El Ornamento de la Realización Clara por Khenchen Thrangu Rinpoche

El Ornamento de la Realizaci처n Clara: Un Comentario sobre la Prajnaparamita del Buda Maitreya

por Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa

Traducci처n Oral al Ingles de Ken y Katia Holmes Traducci처n Final al Ingles por la Dra. Cornelia Weishaar-G체nter

El Ornamento de la Realizaciรณn Clara: Un comentario sobre la Prajnaparamita del Buda Maitreya

Thrangu Rinpoche

El Ornamento de la Realizaciรณn Clara

Una de las Cinco Obras de Maitreya

El Ornamento de la Realización Clara: Enseñanzas sobre la Prajnaparamita del Próximo Buda, Maitreya (Sct. Abhisamayalankara-Prajnaparamitaupadesha-shastra)

Un Comentario de

Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Traducción oral al Ingles de Ken y Katia Holmes

Traducción Final al Ingles por la Dra. Cornelia Weishaar-Günter

Versión en Ingles Copyright © 1999 por Khenchen Thrangu.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o dibujos, puede reproducirse de ninguna forma, ya sea electrónica o de otro tipo, sin el permiso por escrito de Namo Buddha Seminar.

Versión en Ingles Publicada por Namo Buddha Seminar 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO, 80304 EE. UU. Tel. (303) 449-6608 Visite el sitio web de Rinpoche: wvw.rinpoche.com

Agradecimientos de la Versión en Ingles Nos gustaría agradecer a Ken y Katia Holmes por proporcionar una traducción oral para esta enseñanza. También nos gustaría agradecer a Tomiko Yabumoto por su excelente trabajo de transcripción de esta traducción. Finalmente, nos gustaría agradecer a la Dra. Cornelia Weishaar-Günther por revisar las cintas y volver a traducirlas.

Notas Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez que se usan para alertar al lector de que se pueden encontrar en el Glosario de Términos.

Las palabras Tibetanas (excepto el esquema) se dan como se pronuncian, no se escriben en Tibetano.

Un Resumen de los Temas con sus Nombres Tibetanos Temas

Páginas

I. El Conocimiento de Todos los Fenómenos 1 (rnam pa tham cad mkhyen pa) ............ 32

A. Bodichita (sems bskyed) [1ª condición] 1. Sus características (mtshan-nyid) 2. Sus categorías (dbye ba) .................................................................................. 33 B. Instrucciones para la práctica (gdams ngag) [2ª condición] .................................. 40 1. Práctica (sgrub pa) .......................................................................................... 41 2. Las verdades (bdan pa mams) 3. Las Tres Joyas (dkon mchog gsum) Los Tres Tipos de diligencia (brston 'grus rnam pa gsum) 4. Superar actividades peligrosas (ma zhen pa) ..................................................43 5. Superar la fatiga espiritual (yongs su mi ngal ba) 6. Superar el ser pusilánime (lam yongs su 'dzin pa) 7. Los cinco tipos de visiones (spyan lnga) .........................................................44 8. Las seis cogniciones claras (mngon shes drug) 9. El camino de la visión (mthong lam) 10. El camino de la meditación (sgom lam) C. Las cuatro etapas de la separación [3ª condición] (Camino de la Unión) (nges 'byed yan lag rnam pa bzhi) ................................................................. 46 1. Calor (drod) 2. Cima (rtse mo) 3. Paciencia (bzod pa) 4. El dharma mundano supremo ('jig rten chos mchog) ..................................... 48 D. La Naturaleza de Buda, la base de nuestra práctica [4ª condición] (Sgrub pati rten rang bzhin gnas rigs) 1-6. Los seis Dharmas de la realización (rtogs pati chos drug) ......................... 49 7. Lograr los remedios (gnyen po'i sgrub pa) 8. Lograr el abandono (spong ba'i sgrub pa) 9. Lograr las dos completaciones (bde sdug yongs su gtugs pa’i sgrub pa) 10. Lograr la sabiduría con compasión. (shes rab snying rtser bcas pa'i sgrub pa) 11. Lograr discípulos extraordinarios.

(Slob ma thun mong min pa'i sgrub pa) 12. Lograr gradualmente el beneficio de los demás.

(Gzhan don du rim pa byed pa 'i sgrub pa) 13. Lograr jnana sin esfuerzo (ye shes rtsol ba mi mngat bar jar pati sgrub pa)

E. Los Objetos de Enfoque (dmigs pa) [5ª condición] ............................................... 53 1. Virtud (dge ba) 2. No virtud (mi dge ba) 3. Acciones neutrales (lung ma bstan) 4. Comprensión mundana ('jig rten pa'i rtogs pa) .............................................. 55 5. Comprensión trascendental ('jigs rten las' das pa'i rtogs pa) 6. Fenómenos contaminados (zag bcas kyi chos) 7. Fenómenos no contaminados (zag pa medpa'i chos) 8. Fenómenos creados ('dus byas kyi chos) ......................................................... 56 9. Fenómenos no creados ('dus ma byas kyi chos) 10. Fenómenos ordinarios (thun mong ba'i chos) 11. Fenómenos poco comunes (thun mong ma yin pa'i chos) F. El Propósito (ched du bya ba) [6ª condición] ......................................................... 57 1. La gran mente (sems chen po) 2. El gran abandono (spong ba chen po) ............................................................. 58 3. La gran realización (rtogs pa chen po) G. La práctica Similar a la Armadura (go cha'i sgrub pa) [7ª condición] .................. 60 1. Generosidad (sbyin pa) 2. Disciplina (tshul khrims) 3. Paciencia (bzod pa) 4. Diligencia (brtson 'gurs) 5. Meditación (bsam gtan) 6. Sabiduría (shes rab) H. La Aplicación de la Práctica ('jar pa'i sgrub pa) [8ª condición] .......................... 61 1. Meditaciones sin forma (bsam gtan gzugs med) 2. Seis Paramitas (phar phyin drug) .................................................................... 63 3. Caminos (lam) 4. Cuatro meditaciones ilimitadas (tshad med bzhi) 5. No tener ningún objeto (dmigs pa med pa dang ldan pa) 6. Pureza de los tres círculos ('klor gsum) 7. Propósito (ched du bya ba) .............................................................................. 64 8. Seis cogniciones claras 9. Conocimiento de todos los fenómenos (rnam pa thams cad mkhyen pa) I. La Práctica de la Acumulación (tshogs kyi sgrub pa) 9ª condición] 1. Gran compasión (snying rje chen po) ............................................................. 65 2. Generosidad (sbyin pa) .................................................................................... 65 3. Disciplina (tshul khrims) 4. Paciencia (bzod pa) ......................................................................................... 66 5. Diligencia (brtson 'grus) 6. Meditación (bsam gtan) 7. Sabiduría (shes rab) 8. Calma mental (zhi gne) 9. Visión profunda (lhag mthong)

10. El camino de combinar los dos (zung du ’brel ba'i lam) 11. Medios hábiles (thabs mkhas) ....................................................................... 67 12. Jnana (ye shes) 13. Mérito (bsod nams) 14. Caminos (lam) 15. Dharani (gzungs) 16. Niveles de Bodhisattva (sa) 17. Remedios (gnyen po) J. La Práctica de la Liberación Definitiva (nges par ’byung ba) [10ª cond.] ............. 68 1. Propósito (ched du bya ba) 2. Igualdad (mnyam pa nyid) 3. Lograr el beneficio de los seres (sems can don sgrub) 4. Realización espontánea y sin esfuerzo (’Bad med lhun gyis grub pa) 5. Trascendiendo el eternalismo y el nihilismo (rtag chad kyi mtha' las ’das pa) 6. Lograr el significado de los tres vehículos. (theg pa gsum gyi don thob pa) 7. Conocimiento de todos los fenómenos (rnam pa thams cad mkhyen pa) 8. Estar en posesión de los caminos (lam gyi yul can) II Conocimiento del Camino (lam shes pa) .................................................................... 72

A. El Fundamento del Camino (lam gyi rten) 1. Eliminar el orgullo (mog mog par byed pa) 2. Certeza del objeto (yul nges pa) ...................................................................... 73 3. Abarcando (skyob pa) 4. Naturaleza (rang bzhin) 5. Las funciones (de lo anterior) (de yi las) B. Conocimiento del camino Sravaka (nyan thos kyi lam shes pa) ........................... 74 C. Conocimiento del camino Pratyekabuda (bse rlu rang sang rgyas kyi lam shes) .......................................................... 76 D. El camino de la visión del Mahayana (theg chen mthong lam) ..............................79 E. Funciones del camino Mahayana del cultivo (Theg chen gyi sgom lam gyi byed pa) .................................................................85 1. Pacificación completa (lhun nas zhi ’ba) 2. Respeto por todos los seres (skye bo thams cad la 'dud pa) 3. Victoria sobre las contaminaciones (nyon mongs pati gyul las rgyal ba) 4. No ser sometido por influencias negativas. (gnod pas brdzi ba med pa) F. Aspiración del camino Mahayana del cultivo (theg chen gyi mos pa sgom lam) .........................................................................86 1. El propio beneficio (rang don) 2. El beneficio de los demás (gnyis don) 3. El beneficio de uno mismo y el de los demás (gzhan don)

G. Los tres tipos de alabanza en el camino del cultivo. (bstod bkur bsngags gsum gyi gsom lam) .......................................................87 H. Dedicación en el camino del cultivo (bsngo ba sgom lam) ....................................88 1. Dedicación especial (bsngo ba khyad par can) 2. Dotado del aspecto no objetivo (mi dmigs pa‘i rnam pa can) 3. Tener la característica infalible (phyin ci ma log pa’i mtshan nyid can) 4. Aislado (dbenpa) 5. Ser consciente de la naturaleza de los Budas. (sang rgyas kyi rang bzhin dran pa) 6. Acompañado de medios hábiles (thabs mkhas dang bcas pa) 7. Sin características (mtshan ma medpa) 8. Agradable a los Budas (sangs rgyas kyi rjes su yi rang ba) 9. No perteneciente a los tres reinos (khams gsum du ma gtogs pa) 10-12. Menor, medio, gran dedicación (bsngo ba chung ’trae che gsum) I. Regocijo en el camino del cultivo (rjes su yi rang ba’i sgom lam) ........................90 J. El logro en el camino del cultivo (grub pa sgom lam) ............................................91 K. La purificación en el camino del cultivo (rnam dag sgom lam) 1. Causas (rgyu) a. Causas conducentes (skye ba 'i rgyu) b. Causas obstructoras (miskye ba’i rgyu) 2. La purificación en sí (rnam dag dngos) III. Conocimiento del Fundamento (gzhi shes pa) ..........................................................95

A. No permaneciendo en el samsara debido a la sabiduría (shes rab gyis srid pa la mi gnas pa) B. No permaneciendo en la paz debido a la compasión. (snying rjes zhi ba la mi gnas pa) ...................................................................96 C. Lo remoto debido a no ser el medio hábil (thabs ma yin pas ring ba) D. No ser remoto debido a ser el medio hábil (thabs kyis ring ba ma yin nyid) E. Cosas desfavorables (mi mthun phyogs) F. Los remedios (gnyen po'i phyogs) ...........................................................................97 G. La Aplicación de la vacuidad (sbyor ba) 1. Las bases de las características se forman y etc. (khyad gzhi gzugs sogs) 2. Las características tales como la impermanencia (khyad chos mi rtag sogs) 3. Si es el soporte de cualidades (Yon tan gyi rten du ma rdzogs pa dang rab tu rdzogs pa) 4. Todo lo que uno hace (spyod pa)

H. La igualdad de la vacuidad y la forma (de yi mnyam nyid) I. El camino de la visión profunda de los oyentes y etc. (nyan thos la sogs mthong bati lam) 1. La verdad del sufrimiento (sdug bsngal gyi bden pa) a. Impermanencia (mi rtag pa) b. Sufrimiento (sdug bsngal ba) c. Vacuidad (rang bzhin stong pa) d. Ausencia de yo (bdag med pa) 2. La verdad de la originación (kun 'byung gi bden pa) a. Causa (rgyu) b. El origen de todo (kun'byung) c. Desarrollo completo (rab rgyas) d. Condición (rkyen) 3. La verdad de la cesación ('gog pa'i bden pa) a. Cesación (‘gog pa) b. Paz (zhi ba) c. Excelencia (nom gya) d. Emergencia{surgimiento} definida (nges 'byung) 4. La verdad del camino (lam gyi bden pa) a. El camino (lam) b. Inteligencia (rig pa) c. Realización (sgrub pa) d. Emergencia{surgimiento} definitiva (nges 'byin) IV. La Aplicación de la Realización de Todos los Aspectos

A. Aspecto (rnam pa) B. Aplicación de la práctica (sbyor ba) 1. El practicante (sbyor ba po 'i gang zag) a. Recipiente para escuchar (nyan pa'i snod) b. Recipiente para la adopción (len pa'i snod) c. Recipiente para la integración ('dzin pa'i snod) 2. La práctica real (sbyor ba dngos) C. Las cualidades (yon tan) D. Los defectos (skyon) E. Las características de la Prajnaparamita (mtshan nyid) 1. Naturaleza (ngo bo nyid) 2. Superioridad (khyad par) 3. Conocimiento (shes pa) 4. Función (byed las) F. De acuerdo con la liberación (thar pa cha mthun) 1. Esencia (ngo bo) 2. Cualidades necesarias (dgos pa 'i yon tan)

a. Fe (dad pa) b. Diligencia (brtson ’grus) c. La mejor actitud (bsam pa phun sum tshogs pa) d. Samadhi no conceptual (rnam par mi rtog pa'i ting nge tdzin) e. Sabiduría que conoce la naturaleza de todo (chos rnams rnam pa thams cad du shes pa i shes rab) G. De acuerdo con el surgimiento definitivo (nges 'byed cha mthun) .................... 119 1. La igualdad en una actitud amorosa (byams sems la mnyam pa) 2. Igualdad en el deseo de beneficiar (phan sems la mnyam pa) 3. Igualdad mental al no tener odio (khong khro ba med pa’i sems la mnyam pa) 4. Igualdad en no hacer daño (rnam par 'tshe ba med pa' i mnyam pa) 5. Igualdad en palabras no duras (tshig rtsub mi smra ba’i mnyam pa) 6. Con respecto a los seres como padres y madres (pha dang ma’i sems) 7. Con respecto a los seres como hermanos y hermanas (spun dang srin mo’i sems) 8. Con respecto a los seres como hijos e hijas (bu danbu mo’i sems) 9. Con respecto a los seres como parientes y amigos (bshes dang grogs kyi sems) 10. Con respecto a los seres como parientes (gnyen dang snag gi sems) H. Caminos irreversibles (phyir mi ldog pa’i lam) ................................................... 122 I. La aplicación de la igualdad de la existencia y de la paz (srid zhi mnyam nyid kyi sbyor ba) .............................................................. 123 J. La aplicación de purificación (zhing dag sbyor ba) .............................................. 125 K. La aplicación de medios hábiles (thabs mkhas sbyor ba) ................................... 125 V. Aplicación al llegar a la cima

(rtse mor phyin pa'i sbyor ba) ...................................................................... 127 A. La aplicación de los signos de la cima (rtse mo‘i sbyor ba‘i rtags) .................... 127 B. Aumento del mérito (bsod nams rnam par'phel ba) C. Estabilidad (brtan pa) D. Perfecta permanencia de la mente (sems kun tu gnas pa) E. La aplicación de la cima del camino de la visión. (mthong lam rtse sbyor) ............................................................................... 129 1. Eso para ser eliminado (spang bya) a. Concepto de objeto (bzung ba‘i rnam par rtog pa) b. Concepto de un perceptor (dzin pa‘i rnam par rtog pa) 2. Aplicación real de la cima (mthong lam rtse sbyor dngos) .................................................................... 132 F. La aplicación de la cima del camino del cultivo. (gsom lam rtse sbyor) ................................................................................... 133 G. La aplicación de la cima de ausencia de obstáculos. (bar chad med pa‘i rtse sbyor) .................................................................... 134 H. Conceptos erróneos que se eliminan (bsal bya log rtog) ..................................... 135

VI. Aplicación Gradual del Camino del Bodhisattva

(mthar gyis pa’i sbyor ba) ........................................................................... 139 A-G. Las seis paramitas (phar phyin drub) H. Acordarse del Buda (sangs rgyas rjes su dran pa) .............................................. 139 I. Acordarse del Dharma (chos rjes su dran pa) J. Acordarse de la Sangha (dge'dun rjes su dran pa) ................................................ 140 K. Acordarse de la conducta correcta (tshul khrims rjes su dran pa) L. Acordarse de dar (gtong ba rjes su dran pa) M. Acordarse del estado divino (lha rjes su dran pa) N. La verdadera naturaleza de los fenómenos (chos thams cad kyi gnas lugs) ....... 142 VII. La Aplicación de la Realización Instantánea (skad cig mati sbyor ba) ................. 143

A. Mostrando la acumulación de mérito (bsod nams kyi tshogs bstan pa) .................................................................. 144 B. Mostrando la acumulación de sabiduría. (ye shes kyi tshogs bstan pa) C. Mostrando la simultaneidad de las dos acumulaciones (tshogs gnyis zung 'jub tu bstan pa) ............................................................. 145 D. Mostrando la simultaneidad de cómo son las cosas y cómo aparecen (gnas tshul dang snang tshul zung 'jub tu bstan pa) VIII El Dharmakaya (chos sku) ...................................................................................... 146

A. Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku) ...................................................................... 147 B. Jnanadhannakaya (ye shes chos sku) .................................................................... 148 C. Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa’i sku) ..................................................... 151 Poseer las cinco certezas (nges pa lnga ldan) 1. Certeza del lugar (gnas nges pa) 2. Certeza de la forma (sku nges pa) 3. Certeza de las enseñanzas (chos nges pa) 4. Certeza del entorno ('khor nges pa) 5. Certeza del tiempo (dus nges pa) D. Nirmanakaya (sprul sku) ...................................................................................... 153 Glosario ..................................................................................................................... 157 Notas del comentario................................................................................................. 164 Texto Raíz ................................................................................................................. 168 Notas del texto raíz ................................................................................................... 229

Tabla 1 Las Cinco Obras de Maitreya 1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. MahayanaSutra-Lamkara, Tib. theg pa chen po mdo sde rgyan). Este trabajo consta de veintiún capítulos y está escrito en verso. Cubre un comentario sobre la naturaleza de Buda, el refugio en las Tres Joyas, el camino Mahayana y la doctrina de la vacuidad.

2. El Ornamento de la Realización Clara (Sct. Abhisamayalamkara, Tib. mngon rtogs rgyan). Este trabajo es un comentario en verso sobre la literatura Prajnaparamita (que viene en 100.000 y en 25.000, y en 8.000 versos) y al igual que la literatura se divide en ocho temas vajra. Este texto se estudia en los cuatro linajes Tibetanos y se utiliza en el estudio del sistema del sutra.

3. Distinguiendo el Medio de los Extremos (Sct. Madhyantavibhaga, Tib. Dbus mtha rnam' byed). Este trabajo es un comentario que expone principalmente sobre la escuela de Budismo Chittamatra, especialmente la escuela de Shentong. El texto explora el eternalismo y el nihilismo, y por qué estos no son parte del Camino Medio.

4. Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata (Sct. DharmaDharmata-Vibhaga, Tib. chös dang chös ñid mam 'byed). Este es un comentario sobre la doctrina Tathagatagarbha y la escuela de pensamiento Chittamatra.

5. El Uttara Tantra (Sct. Uttaratantra shastra, Tib. Rgyud bla ma).

Este trabajo está escrito en verso y tiene siete puntos vajra. Es principalmente un comentario sobre las Tres Joyas, la semilla de la naturaleza de Buda que es inherente a todos los seres sintientes, y los atributos, y actividades del Buda. En particular, trata el tema de la naturaleza de Buda y el desarrollo de la realización de la naturaleza de los fenómenos a través de la purificación de las emociones perturbadoras.

Prólogo de la Versión en Ingles Hace aproximadamente dos mil quinientos años, el Buda alcanzó la iluminación y comenzó a impartir un notable conjunto de enseñanzas a la edad de treinta y cinco años. Su primera enseñanza fue que todos los seres buscan la felicidad, pero que no logran un estado de felicidad permanente debido a su apego a los objetos.

Estas son, por supuesto, las enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades, que fue un discurso formal para cinco de sus discípulos que establecieron los fundamentos del camino Budista. Durante los siguientes cuarenta y cinco años, el Buda enseñó de manera muy diferente; normalmente se reunía en una gran asamblea y luego aceptaba preguntas, y respondía estas preguntas. Sus respuestas variaron dependiendo de la capacidad y comprensión de quién hizo la pregunta, y la respuesta fue específica para las necesidades particulares de cada individuo. Cuando se reunieron las enseñanzas Budistas después de su fallecimiento, sus estudiantes hicieron una colección de discursos que esencialmente eran preguntas y respuestas a preguntas individuales y no estaban organizadas de manera sistemática. Estas enseñanzas llamadas sutras ocupan más de 30 volúmenes y fue difícil para el Budista mediano extraer el significado esencial de estos discursos.

Como resultado de esto, algunos individuos iluminados en los siglos posteriores estudiaron estos sutras y meditaron en ellos durante mucho tiempo y luego escribieron comentarios o shastras escritos muy cuidadosamente que organizaron estos sutras en temas básicos. Thrangu Rinpoche enfatiza que los autores de los shastras no expresaron sus teorías y creencias personales como lo hacen los profesores universitarios de hoy, sino que fueron individuos extraordinarios que recibieron transmisiones de fuentes supramundanas. Esto puede parecer exagerado para el erudito Occidental, pero cualquiera que haya pasado algún tiempo con lamas Budistas sabe que esta comunicación continúa incluso hoy con los lamas más reconocidos.

En el siglo IV D.C. había un par de notables hermanos que vivían en la India. El hermano menor Vasubandhu pasó años estudiando con los grandes gurús de la India y Cachemira y, al llegar a la iluminación, escribió un shastra extraordinario sobre el Abhidharma - 14 -

El Ornamento de la Clara Realización

llamado Abhidharmakosha. El Abhidharma, para simplificar en gran medida, es la cosmología Budista y la clasificación del conocimiento que intenta sistematizar el Dharma en un conjunto de conceptos altamente estructurado. Este libro escrito en Sánscrito casi se perdió con la invasión Musulmana de la India en el siglo XI, pero afortunadamente fue copiado y llevado a Nepal, y el Tíbet y traducido al Tibetano. Allí permaneció esencialmente sin cambios desde el siglo IX hasta la actualidad, donde todavía es estudiado por todas las escuelas Tibetanas en sus colegios monásticos. Esta obra está clasificada como uno de los principales trabajos de la escuela Hinayana.

El hermano mayor, Asanga, fue aún más notable. Asanga pasó un período de doce años meditando sobre Maitreya, quien fue un discípulo original del Buda que logró una realización espiritual tan elevada que Maitreya habita en el Sambhogakaya. Después de estos doce años, que involucraron muchas pruebas, Asanga pudo “reunirse” con Maitreya. Para poder contactar con el Sambhogakaya se requiere un ser extraordinariamente puro y realizado. De Maitreya Asanga pudo recibir la transmisión de cinco shastras. Estos shastras fueron: El Uttara Tantra, que es un tratado sobre la naturaleza de Buda. Cuando Thrangu Rinpoche llegó por primera vez a Occidente, eligió este como su primer texto para enseñar a los Occidentales.

Esta enseñanza ahora está disponible en Namo Buddha Publications.

El segundo tratado es el Abhisamaya-lankara, que es este texto particular sobre las vastas enseñanzas de la Prajnaparamita. El tercer tratado es el Madhyanta-vibhaga o Distinguir el Medio de los Extremos. Este texto describe se expande en los principios de la escuela secundaria. Esta enseñanza de Maitreya también fue enseñada por Thrangu Rinpoche y está disponible en Namo Buddha Publications. El cuarto tratado es el Dharma-dharmata-vibhaga o Distinguiendo los Dharma y el Dharmata . Este trabajo también analiza la naturaleza de Buda y está disponible en Namo Buddha Publications. Finalmente, está el Mahayana-sutra-lankara o el Ornamento de los Sutras Mahayana.

El Buda enseñó tres caminos o tres vehículos. El primer camino es el Hinayana, que hace hincapié en generalizar en gran medida el examen de la mente a través de la meditación y la acumulación de méritos. El practicante realizado en este camino se llama arhat. El segundo vehículo es el camino Mahayana que incluye todo el

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Prólogo

vehículo Hinayana con un énfasis especial en el concepto de la vacuidad de los fenómenos y la vacuidad del yo. La persona realizada en este camino se llama Bodhisattva. El concepto de vacuidad son las enseñanzas de la Prajnaparamita. Entonces podemos ver que este comentario sobre el Abhisamayalankara es uno de los fundamentos de las enseñanzas Mahayana. Esta es la razón por la cual este texto, así como los otros cuatro textos de Maitreya, se enseñan en todo el Tíbet y en todas las escuelas del Budismo Tibetano.

El Ornamento de la Realización Clara resume el vasto texto de la Prajnaparamita de 100.000 versos. Este texto de la Prajnaparamita junto con sus versiones más cortas de 25.000 y 8.000 versos provienen del gran practicante tántrico Nagarjuna que vivió en el primer siglo de nuestra era. El Ornamento comprende 80 puntos distintos y estos puntos se memorizan en los colegios monásticos Tibetanos (shedras) y son una parte integral de la educación Budista.

Por esta razón, hemos incluido cada uno de estos puntos y sus nombres Tibetanos en el extenso esquema de este trabajo.

Desafortunadamente, el texto raíz del Ornamento se ha traducido solo unas pocas veces al Inglés. Ahora estamos preparando un texto de este comentario con una traducción del texto raíz. El texto raíz es, en su mayor parte, simplemente largas listas de palabras (muy similar a los 80 puntos) y esto hace que el texto raíz sin un comentario sea bastante incomprensible. Somos especialmente afortunados de tener el gran erudito Thrangu Rinpoche comentando sobre este importante trabajo.

Clark Johnson, Ph. D.

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El Ornamento de la Clara Realización

Los Cinco Caminos (Sct. Panca marga, Tib. Lam lnga) Estos cinco caminos se mencionan muchas veces en El Ornamento de la Realización Clara

1. Camino de la acumulación (Sct. Sambhara-marga, Tib. Chogs lam) En este camino, el practicante practica los cuatro fundamentos de la atención plena y practica qué adoptar y qué rechazar.

2. Camino de la unión (Sct. Prayoga-marga, Tib. Sbyor lam) En este camino, también llamado el camino de la unificación, el practicante desarrolla una profunda comprensión de las Cuatro Nobles Verdades y corta la raíz del reino del deseo.

3. Camino de la visión (Sct. Darsana-marga, Tit. Mthong lam) En este camino, también llamado el camino de la visión penetrante, el practicante realiza las Cuatro Nobles Verdades y entra en el primer nivel de Bodhisattva que es realizar la vacuidad de los fenómenos.

4. Camino del habito (Sct. Bhavana-marga, Tib. Sgom lam) En este camino, también llamado el camino de la meditación porque la palabra Tibetana sgom significa meditación. En este camino, el practicante continúa la comprensión del camino de la visión y comienza a entrar en los niveles de Bodhisattva del segundo al noveno.

5. Camino de no-más-aprendizaje (Sct. Ashaiksha-marga, Tib. Mi slob pa’i lam) En este camino, también llamado el camino de la realización (Sct. Nishtha-marga), el practicante alcanza la meditación completa o samadhi y logra la Budeidad.

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Capítulo 1 Una introducción a la Prajnaparamita El Buda enseñó en tres fases principales que llamamos los tres giros de la rueda del Dharma.2 El primer giro de la rueda del Dharma tuvo lugar en Varanasi, que ahora llamamos Benarés. En estas primeras enseñanzas, el Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades: la verdad del sufrimiento, la verdad del origen del sufrimiento, la verdad del cese del sufrimiento y la verdad del camino que conduce al cese del sufrimiento. Al acostumbrarnos con estas verdades al meditar sobre las cuatro verdades, podemos alcanzar el estado de Shravaka o Pratyekabuda, que son individuos que logran el fruto del Hinayana.

En el tercer giro de la rueda del Dharma, el Buda enseñó sobre la naturaleza de Buda o la esencia de Buda que está presente en todos los seres.

Estas enseñanzas sobre la Prajnaparamita, sin embargo, pertenecen al segundo giro de la rueda del Dharma. El tema principal de este segundo giro es la exploración de la vacuidad 3 de los fenómenos y estas enseñanzas se dieron principalmente en la montaña Pico del Buitre, que hasta el día de hoy se puede visitar en Rajagriha en India.

El Buda enseñó la Prajnaparamita muy extensamente. La enseñó en profundidad en un texto llamado los cien mil versos, en un texto intermedio llamado los veinticinco mil versos, y en un texto conciso llamado los ocho mil versos. Estas enseñanzas sobre la Prajnaparamita también existen en una forma extremadamente concisa y breve que se llama El Sutra del Corazón, que a menudo se recita todos los días en los centros Budistas Mahayana. Finalmente, estas enseñanzas pueden resumirse en una forma aún más corta por el mantra de la Prajnaparamita, que es Om Gate Gate Paragate Parasamgate Bodhi Soha y en su forma más concisa en la letra Tibetana Ah. - 18 -

El Ornamento de la Clara Realización

Los Dos Enfoques de la Prajnaparamita Hay dos formas principales de abordar el significado de la Prajnaparamita. La primera es una exposición directa del significado de la vacuidad y la segunda es la exposición indirecta de revelar el significado oculto de la vacuidad al comentar los caminos y los niveles espirituales. Dentro de la exposición directa de la naturaleza de la vacuidad, estamos tratando con la comprensión de la vacuidad, que es la principal preocupación de la práctica de un Bodhisattva. En un método más detallado, si lo abordamos de forma analítica, podemos examinar los dieciséis aspectos de la vacuidad4 que son, por ejemplo, la vacuidad de lo externo, la vacuidad de lo interno, la vacuidad de lo externo y lo interno juntos. Otro enfoque directo es examinar la vacuidad en términos del nivel relativo y desde el nivel último.

La explicación indirecta de la vacuidad es acercarse a la vacuidad estudiando el progreso espiritual en los cinco caminos y los diez niveles del Bodhisattva. Los cinco caminos son: el camino de la acumulación, el camino de la unión, el camino de la visión, el camino del habito y el camino de no más aprendizaje. Al examinar estos cinco caminos podemos comenzar a comprender la vacuidad.

También contemplamos lo que ocurre en cada uno de estos cinco caminos en términos de un aumento gradual de la sabiduría (Sct. Prajna). Comenzamos con la sabiduría basada simplemente en escuchar las enseñanzas. Esto lleva a la sabiduría que proviene de la contemplación de lo que aprendimos a través del estudio. Más tarde realmente meditamos sobre la vacuidad para obtener una visión directa de la vacuidad.

El estudio directo de la vacuidad viene principalmente de los grandes maestros Nagarjuna y Dharmakirti, quienes describieron la vacuidad en términos de razonamiento lógico. El enfoque de significado indirecto para la vacuidad fue presentado por el gran arya Maitreya en este texto sobre la Prajnaparamita llamado Abhisamayalankara. En esta enseñanza, él da el significado indirecto de la vacuidad al explicar los cinco caminos y los diez niveles de Bodhisattva.

El Cultivo del Prajna Para empezar, estamos viviendo en el samsara, y el samsara contiene mucho sufrimiento, privaciones y dificultades. Un examen más

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Prólogo

detallado muestra que estas dificultades y sufrimiento surgen de la ignorancia. Ahora, la forma principal de eliminar la ignorancia que es la causa de todos estos problemas es cultivar la sabiduría, específicamente, la sabiduría de la vacuidad.

Comenzamos con una sabiduría limitada, y finalmente a través de nuestra práctica, esta madura en una vasta sabiduría o jnana que es la sabiduría del Buda. La forma más efectiva de eliminar nuestros estados mentales negativos es a través de la sabiduría. El ejemplo clásico para ilustrar esta eliminación de nuestro sufrimiento a través del desarrollo de la sabiduría es el ejemplo de la cuerda y la serpiente. Si hay una cuerda enrollada en una habitación oscura y la miramos sin saber que es una cuerda, podemos confundirla con una serpiente. Si pensamos que es una serpiente, entonces entramos en pánico, nos asustamos y esto causa mucha angustia. Esta idea equivocada es la causa de nuestro sufrimiento y es causada simplemente por nuestra ignorancia. Simplemente ignoramos la verdadera naturaleza de la cuerda y creemos que es una serpiente. La solución para eliminar nuestra angustia es simplemente saber que realmente es una cuerda y nuestra creencia de que era una serpiente era solo una ilusión. Es a través de esta sabiduría de ver la verdadera naturaleza de la cuerda que podemos eliminar nuestro sufrimiento en esta situación.

De manera similar, los grandes sufrimientos y los problemas en nuestra vida surgen de no conocer la naturaleza del engaño que es nuestra percepción del mundo. Realmente no necesitamos recurrir a la agresión o la ira, pero lo hacemos. Realmente no necesitamos generar deseo o anhelo, y sin embargo lo hacemos. Nuestra ira y nuestro deseo causan muchos problemas y dificultades. Ahora, la mejor manera de eliminar los problemas y el sufrimiento de la vida es atacar la raíz misma del problema, que es comprender el engaño y la ignorancia que ha creado toda la situación. Podemos ver a través de este engaño cultivando la sabiduría, mostrándonos lo importante que es cultivar la sabiduría para nosotros.

Cuando hablamos de la Prajnaparamita, estamos hablando de esta perfección de la sabiduría o la sabiduría que nos lleva a la otra orilla.

Esto es precisamente porque no hay nada que iguale esta sabiduría de la vacuidad. Cultivar el prajna es la mejor manera de eliminar el sufrimiento del samsara y de él podemos obtener una visión directa y verdadera de cómo son las cosas.5

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El Ornamento de la Clara Realización

Desafortunadamente, debido a que tenemos muchos oscurecimientos de la mente, no podemos cambiar repentinamente a un estado de prajna muy brillante y vívido. Así que necesitamos estudiar las escrituras del Buda (los sutras) y los diversos comentarios Budistas de los grandes maestros (los shastras). Después de estudiarlos, podemos contemplar y reflexionar profundamente sobre lo que hemos leído y escuchado. Es a través de esto que podemos cultivar progresivamente el prajna.

El Estudio de los Sutras y los Shastras Es muy fructífero estudiar los discursos dados por el Buda que cubren muchas áreas. Podemos estudiar los del sistema Hinayana y los que han sido adoptados por el sistema Mahayana. Sin embargo, en el Tíbet, que era la tierra rica en enseñanzas Vajrayana, no había un gran énfasis puesto en las enseñanzas dadas por el mismo Buda, sino más bien un énfasis en el estudio de los grandes discursos y comentarios dados por los grandes maestros Budistas que vivieron después de la época del Buda. Hay una buena razón para que los shastras se estudien tanto en el Tíbet. Cuando el Buda estaba enseñando, un discípulo venía y hacía una pregunta en particular y el Buda respondía. Luego, otro discípulo vendría con otra pregunta y el Buda respondería esa pregunta en particular. Así es como el Buda enseñó a lo largo de su vida. No dio discursos largos y bien estructurados sobre un tema en particular y luego pasó al siguiente tema en una secuencia lógica. Como resultado después del parinirvana del Buda, algunos de los grandes maestros Budistas organizaron sistemáticamente las diversas enseñanzas en ciertos temas. Sus obras se basaron completamente en lo que Buda enseñó y no en sus propias teorías personales, pero organizaron las enseñanzas Budistas de manera sistemática. Si comenzáramos leyendo los diversos sutras del Buda, descubriríamos que hay muchos de ellos, y tomaría mucho tiempo construir una imagen organizada de lo que el Buda estaba enseñando.6 Es mucho más fácil si comenzamos examinando los shastras que presentan la esencia de las enseñanzas del Buda resumiéndolas de manera muy concisa. Una vez que tenemos esa imagen, podemos leer los sutras reales del Buda y saber que uno en particular encaja con un tema en particular y así podemos entender las enseñanzas del Buda mucho mejor. Es por eso que en el Tíbet se puso mucho más énfasis en los shastras.

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Prólogo

Podemos tomar el ejemplo de la literatura de la Prajnaparamita que en realidad fueron enseñanzas dadas por el Buda en 100.000 estrofas que comprenden doce volúmenes Tibetanos. Pero también está la enseñanza de 25.000 estrofas de la Prajnaparamita que comprende tres volúmenes. Luego está la enseñanza de 8.000 estrofas que comprende solo un volumen. Entonces podemos estudiar el total de dieciséis volúmenes sobre la Prajnaparamita enseñada por el Buda, o podemos estudiar el Ornamento de la Realización Clara que resume todo el significado de estas enseñanzas en solo unas pocas páginas.

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Capitulo 2 Versos Introductorios del Texto El Abhisamayalankara fue escrito por Maitreya y es un shastra muy conciso que trata sobre la Prajnaparamita. En el título, se le llama “upadesha-shastra” (Tib. Man ngag gi bstan bcos), que en pocas palabras da la visión esencial de un tema completo. En este texto, Maitreya7 comienza describiendo este trabajo como uno que toca el nervio mismo de la Prajnaparamita y puede transmitirla toda en estos términos muy precisos.

El autor de este texto, propiamente hablando, es el gran protector de los seres, Maitreya. Hemos recibido este texto a través de arya Asanga, el gran maestro Budista que a través de su propia realización espiritual pudo ir al reino puro de Tushita, donde recibió las enseñanzas de Maitreya. En realidad, de las cinco obras principales de Maitreya, el Abhisamayalankara es la primera de estas obras.

Sabemos que este es la primera de las cinco porque comienza con un homenaje y las otras cuatro no tienen un homenaje.

Homenaje 8

[I, 1]

La introducción al texto comienza rindiendo homenaje a través de postraciones a la madre de los Budas. La madre de los Budas es la sabiduría (Sct. Prajna) porque esta sabiduría más elevada finalmente dará lugar a la Budeidad. Sin esta sabiduría, no podemos convertirnos en Buda. Por lo tanto, esta sabiduría es como la madre que da nacimiento a los Budas. La sabiduría también da lugar a estados superiores distintos de la Budeidad, que también se mencionan en este homenaje. El homenaje alaba la sabiduría que da origen a los Shravakas, en su estado de paz, y la sabiduría que da origen a los grandes Bodhisattvas.

En general, hay tres secciones sobre los tres tipos de prajna. El primer prajna es el conocimiento básico de los fenómenos, el segundo es el conocimiento del camino y el tercero es el conocimiento de la omnisciencia. Estos tres tipos de prajna dan - 24 -

El Ornamento de la Clara Realización

origen a todas las cualidades iluminadas de los Budas. Los Shravakas y los Pratyekabudas cultivan el prajna para comprender cuánto sufrimiento hay en el samsara y las cualidades de la paz que calma el sufrimiento. Su principal preocupación es cultivar el primero de estos tipos de prajna. Las cualidades del Bodhisattva surgen principalmente del prajna del camino. La principal preocupación del Bodhisattva es ayudar a otros seres a desarrollarse y madurar. La capacidad real de ayudar a otros seres a madurar viene de su extenso estudio del camino. El tercer prajna de la omnisciencia es el conocimiento completo de todos los fenómenos. Es la capacidad de los Budas para guiar y conducir a los seres que viene de esta omnisciencia que tienen. Es la sabiduría del camino y las cualidades del Buda, la bondad de los Budas viene de su sabiduría de la omnisciencia. La esencia misma de estos tres, por lo tanto, es el prajna, y debido a que da origen a todas sus cualidades, este homenaje alaba la sabiduría, la madre de los Budas, los Bodhisattvas, los Shravakas y los Pratyekabudas.

La Necesidad de Componer el Texto

[I, 2-3]

El primer verso introductorio se refiere al homenaje, alabando a la madre en relación con los tres tipos de prajna. La siguiente sección trata sobre la necesidad de componer este nuevo texto. En el Budismo, si alguien quiere componer un nuevo texto, la persona debe estar cualificada para hacerlo. En términos generales, hay tres tipos de autores. El mejor tipo de autor de un shastra tiene la realización del Dharmata o esencia universal. El siguiente mejor tipo de autor es aquel que ha tenido una comprensión directa de las deidades, como Avalokiteshvara, Manjushri o Vajrapani. Por realización nos referimos a que los autores se han reunido en su meditación con una de estas deidades cara a cara, lo que dio lugar a la composición de un shastra. No es tan bueno como tener la realización del Dharmata, pero es lo segundo mejor. La calificación mínima de un autor de un shastra es que al menos se haya logrado las cinco ramas de estudio.9 Si alguien es muy erudito y comprende las implicaciones de la terminología y las ramificaciones de varias ramas de estudio, también puede componer shastras significativos, pero sin una amplitud muy amplia y extensa de libros, no se está realmente cualificado para componer shastras.

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Ve r s o s I n t r o d u c t o r i o s d e l Te x t o

Deberíamos estudiar aquellos textos que fueron escritos por autores que tenían algunas o todas estas cualidades. Si las tres están presentes, es, por supuesto, lo mejor. Si estas cualidades no están ahí, podemos estar confundidos y descarriados en nuestra práctica. Por lo tanto, debemos buscar aquellos textos que estén correctamente compuestos. El Abhisamayalankara es muy gratificante porque su compositor, Maitreya, no solo era muy hábil en las cinco ramas de la lectura, o alguien que tuvo una reunión directa con una deidad, sino que pertenecía a la categoría de aquellos que tenían una realización directa y verdadera del Dharmata.

La realización del Dharmata está presente en los practicantes que han alcanzado el primer nivel de Bodhisattva. Maitreya no solo alcanzó el primer o segundo o tercer nivel de Bodhisattva, sino que alcanzó el décimo y último nivel de Bodhisattva. Tuvo la experiencia más rica y purificada del Dharmata. Entre todos los Bodhisattvas que asistieron al Buda cuando estaba vivo, fue a Maitreya a quien el Buda le pidió que fuera su regente en este tiempo presente; por lo que Maitreya es el representante del mismo Buda y se le llama “el Protector Maitreya”.

Cuando sabemos que fue Maitreya quien compuso este texto, podemos tener una gran confianza en él. Si ponemos en práctica estas enseñanzas, el fruto será realmente rico para nosotros. Este texto no fue compuesto por Maitreya, sino que se basó completamente en las enseñanzas de la Prajnaparamita impartidas por el Buda. Si no tenemos la clave de la esencia misma de estas profundas enseñanzas de la Prajnaparamita, entonces será muy difícil para nosotros comprender su significado. Entonces Maitreya escribió este texto para darnos esta clave que nos permitirá tener acceso al significado de la Prajnaparamita.

En el presente no podemos encontrarnos directamente con el Buda o escuchar sus enseñanzas. Pero Maitreya, quien escribió este texto, recibió estas enseñanzas directamente del Buda y se las transmitió en todo su significado. Es por esto que Maitreya puede explicar estas enseñanzas de manera tan clara y directa. La razón principal por la que escribió este texto en particular en la forma en que lo hizo fue presentar claramente el significado, el contenido general, el punto principal de la Prajnaparamita. Escribió este shastra para que las enseñanzas de la Prajnapamita pudieran entenderse fácilmente y, en

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El Ornamento de la Clara Realización

segundo lugar, con esta comprensión ayudaría a las personas a alcanzar la Budeidad.

Cuando estudiamos la Prajnaparamita más grande en 100.000 estrofas, encontramos que hay ocho secciones principales. En la versión de 25.000 estrofas también hay ocho secciones principales, y hay ocho secciones en la versión de 8.000 estrofas. En este shastra también hay ocho secciones principales o temas principales.

Nagarjuna también escribió sobre la Prajnaparamita, pero en su exposición directa utilizó la lógica para explorar, por ejemplo, lo que el Buda quiso decir cuando dijo: “la forma es vacío” al explicar el aspecto interno, externo y combinado de la vacuidad.

En las exposiciones directas de la vacuidad de Nagarjuna, aprendemos cómo varias cosas están vacías, cómo la forma no existe, cómo no hay facultad auditiva para el oído y no hay ningún surgimiento de la conciencia auditiva. Esencialmente es una exposición de la vacuidad de todo. Pero implícitamente, también se muestra cómo se puede realizar esta vacuidad, cómo se desarrolla la sabiduría que realiza la vacuidad y qué es lo que supera esta sabiduría. Este significado oculto de los sutras de la Prajnaparamita es en lo que Maitreya se concentra cuando explica los caminos y los niveles de Bodhisattva en ocho secciones principales.

Los ocho temas principales del Abhisamayalankara se pueden dividir en tres secciones principales. La primera sección contiene los primeros tres temas relacionados con la base o fundamento de la realidad (Tib. Gnas lugs).10 La segunda sección contiene cuatro temas relacionados con la práctica llamados las “cuatro aplicaciones” (Tib. Sbyor ba bzhi). La tercera sección tiene solo un tema que describe el fruto de la práctica, la realización del Dharmakaya.

Los Ocho Temas

[I, 4-18]

El primer tema trata de la forma más elevada de conocimiento o jnana, que es el conocimiento de todos los fenómenos que poseen los Budas. Los Budas poseen dos tipos principales de jnana: la jnana de la naturaleza de los fenómenos y la jnana de la variedad de fenómenos .

Con estos dos tipos de jnana, los Budas tienen la forma más completa y profunda de prajna. Esta es la forma más elevada de sabiduría y su nombre es la sabiduría y el conocimiento de todos los fenómenos.

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Ve r s o s I n t r o d u c t o r i o s d e l Te x t o

El segundo tema se refiere al conocimiento del camino. Este tema trata de los medios de cómo obtener este conocimiento de los Budas con el prajna que emerge y aumenta más y más a medida que avanzamos a lo largo del camino del Bodhisattva y la sabiduría que lo hace posible.

El tercer tema se refiere al prajna básico y es a partir de este prajna básico que emerge la sabiduría de los Bodhisattvas en el camino y la sabiduría del Buda. Este tema se refiere al estudio de la sabiduría de los seres ordinarios, Shravakas y Pratyekabudas, que es la causa de que surjan los otros tipos de sabiduría. Estos primeros tres temas tratan sobre los fundamentos del prajna, que son los tres tipos de conocimiento.

El cuarto tema trata sobre cómo aplicar este tipo de conocimiento en el camino paso a paso. El cuarto tema se llama “Las aplicaciones de la realización de cómo perfeccionar completamente el conocimiento de los fenómenos”. Este es un comentario sobre cómo comenzar la práctica y los beneficios de la meditación.

El quinto tema describe lo que sucede como resultado de las etapas previas de la práctica. Este tema se llama “la aplicación cuando se alcanza la cima”.

El sexto tema se llama “la aplicación de continuar gradualmente”.

Nos muestra el progreso paso a paso de este camino.

El séptimo tema demuestra cómo, debido a la aplicación gradual, al final hay una aplicación instantánea de nuestra práctica y en ese instante, existe la culminación completa de prajna a través del samadhi como el vajra. Entonces todo el prajna se hace presente en una fase. Se llama “la aplicación de la iluminación completa”.

Los primeros siete temas comentan los tres tipos de conocimiento y las cuatro aplicaciones y el octavo tema comenta el Dharmakaya mismo.

A medida que avancemos en estos temas, descubriremos que cada tema puede subdividirse aún más y esto en realidad produce en total setenta subtemas más cortos.

Preguntas Pregunta: ¿El Sutra del Diamante es parte de la Prajnaparamita?

Rinpoche: El Sutra del Diamante se refiere a la Prajnaparamita. En general, cuando hablamos de los diversos textos que tratan sobre la

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El Ornamento de la Clara Realización

Prajnaparamita, generalmente nos referimos a la versión de 100.000, 25.000 u 8.000 estrofas de la enseñanza de la Prajnaparamita. Pero en realidad hay diecisiete obras principales en la Prajnaparamita llamadas “las seis madres y los once hijos” y uno de los once hijos es el Sutra del Diamante.

Pregunta: ¿Los Shravakas y Pratyekabudas son las únicas personas que tienen este primer tipo de prajna?

Rinpoche: No son solo los Shravakas y los Pratyekabudas quienes tienen este prajna básico. Todo prajna que no es la sabiduría más profunda que comprende el Dharmata, se considera sabiduría básica.

Todo menos esta sabiduría profunda se llama prajna básico, por lo que cubre mucho más que el cultivado por los Shravakas y Pratyekabudas.

Pregunta: ¿Qué es un Shravaka?

Rinpoche: El término Shravaka es un término general para aquellos que siguen las enseñanzas Hinayana. El Buda enseñó el Mahayana a aquellos con mayor capacidad y enseñó el Hinayana a aquellos con menor capacidad. En general, todos los que entraron en las enseñanzas del Hinayana son los que llamamos Shravakas.

Pregunta: ¿Por qué es Maitreya el regente en Tushita?

Rinpoche: Antes de que el Buda viniera a nuestro mundo para enseñar el Dharma y promulgar la última etapa de su iluminación, estaba viviendo en un reino muy puro llamado Tushita. En ese momento el nombre del Buda era Dampatogdkar (“estandarte blanco sagrado”) y tenía una existencia divina, enseñando ahí a los seres divinos. Cuando vio que había llegado el momento de enseñar el Dharma en nuestro mundo, supo que tenía que abandonar esa dimensión y predijo en ese momento que el Buda que aparecería después de él sería Maitreya. Entonces, antes de dejar Tushita, nombró a Maitreya como su representante en Tushita para continuar las enseñanzas. Es por eso que llamamos a Maitreya el regente o representante del Buda.

Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre prajna y jnana?

Rinpoche: Estas dos palabras se basan en la misma sílaba raíz jna en Sánscrito. A veces su significado se superpone. La sílaba jna en jnana y prajna significa “sabiduría”. La sílaba pra en prajna significa “lo mejor”. Hay muchos tipos diferentes de conocimiento, pero el prajna es el conocimiento más elevado. De todos estos diferentes tipos de

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conocimiento, el conocimiento que nos permite realizar la esencia universal, cultivar el amor y la compasión, y ayudarnos a ayudar a los demás es el conocimiento más elevado que se llama prajna con pra que significa “lo mejor”, y jna que significa “sabiduría” o “conocimiento”. Prajna en Tibetano es sherab en el que la primera sílaba es equivalente al jna en prajna y la sílaba rab es equivalente a pra en prajna que significa “lo mejor”. Prajna cubre una gran variedad de cosas, pero principalmente significa el tipo de sabiduría que surge a través de la sabiduría del pensamiento obtenida a través de la reflexión conceptual y la contemplación muy profunda.

Cuando los traductores Tibetanos tradujeron jnana, la sílaba jna se tradujo simplemente como she en Tibetano y luego los traductores añadieron ye a esta sílaba para hacer yeshe. Agregaron la sílaba ye para denotar la sabiduría que surge de la meditación, que trasciende el concepto, de modo que a medida que cultivamos la meditación, hay una comprensión muy profunda que no es conceptual, cercana a la sabiduría de los Budas. Debido a que la sabiduría de los Budas y los grandes Bodhisattvas ha existido desde siempre, los traductores agregaron esta sílaba ye que significa “para siempre”, lo que significa que esta sabiduría siempre ha estado ahí. En realidad, en este texto en particular, a veces cuando dice prajna, realmente connota jnana.

Entonces, estas palabras se usan a veces indistintamente para mostrar que no son términos estrictamente separados.

Pregunta: ¿Cuál es el significado de sutra?

Rinpoche: La palabra sutra se usa de dos maneras. A veces se usa para cubrir todas las enseñanzas dadas por el mismo Buda. En otras ocasiones, se usa con más precisión, lo que significa una de las tres secciones del Dharma llamada Tripitaka o Tres Canastas. En el Tripitaka están los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma. Los sutras se ocupan principalmente de la meditación o samadhi, el Abhidharma se ocupa principalmente del desarrollo de la sabiduría y la comprensión, y el Vinaya se ocupa principalmente de la disciplina y, las reglas de moralidad y conducta. En sentido estricto, sutra significa una de las tres secciones de las enseñanzas del Buda, y en su sentido amplio significa toda la enseñanza impartida por el Buda.

En Tibetano cuando decimos ka significa el canon original, las palabras del Buda. En Tibetano cuando decimos ten cho o shastra en Sánscrito, significa un texto explicativo. Podríamos aplicar la palabra shastra a las enseñanzas del Buda porque nos explican las enseñanzas

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El Ornamento de la Clara RealizaciĂłn

del Buda, pero en realidad esta palabra se usa para los textos que son los comentarios sobre las palabras del Buda que fueron compuestos por practicantes Budistas. Estos shastras elaboran y categorizan las enseĂąanzas del Buda, pero no son palabras del mismo Buda.

Entonces, la distinciĂłn principal es que los sutras son las palabras del Buda y los shastras son comentarios posteriores sobre las palabras del Buda.

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Capítulo 3 Bodichita TEMA 1. EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS FENÓMENOS11 A. “LA PRIMERA CONDICIÓN: LA BODICHITA [I, 19]

La Prajnaparamita tiene ocho temas principales y el primer tema trata sobre el conocimiento de los fenómenos. Hay diez subtemas en este primer tema, las causas o condiciones para alcanzar la Budeidad.

1. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA BODICHITA

La primera condición necesaria para alcanzar la Budeidad es la Bodichita. El tema de la Bodichita se divide en dos subtemas principales: las características de la Bodichita y las categorías de la Bodichita.

Las características de la Bodichita son tener la mayor motivación.

Esta motivación tiene dos aspectos. El primer aspecto es el deseo de ayudar a todos los demás seres. Esto no significa ayudar a una sola persona o cien o mil, sino preocuparse por ayudar absolutamente a todos los seres desde el principio de los tiempos, a lo largo del tiempo y el espacio. ¿Qué felicidad deseamos dar a estos seres?

Comprendemos que nadie quiere sufrir y que todos quieren la felicidad, pero nadie la tiene. Así que deseamos dar a todos los seres sintientes la mejor felicidad y esta es el estado de la Budeidad perfecta. Entonces, ayudar absolutamente a todos los seres y ayudarlos a alcanzar la Budeidad crea la motivación más elevada que es una característica de la Bodichita.

También podemos ver las características de la Bodichita en términos de sabiduría y compasión que deben estar presentes para que haya verdadera Bodichita. La compasión es preocuparse no solo por los amigos o familiares, sino también por la felicidad de todos - 32 -

El Ornamento de la Clara Realización

los seres sensibles a lo largo del espacio y el tiempo. La verdadera compasión también es ser consciente de que todos los seres sintientes quieren liberarse del sufrimiento y que todos están tratando de alcanzar la felicidad. La compasión en sí misma no es suficiente porque el tipo de felicidad que los seres buscan y la forma en que eligen eliminar su sufrimiento a menudo es muy limitada. Es a través de la sabiduría que comenzamos a comprender que la felicidad verdadera y eterna solo se logra al alcanzar la Budeidad. Con la sabiduría comprendemos que sin alcanzar la Budeidad no hay felicidad permanente. Así que, la sabiduría es la segunda característica, es el enfoque sobre la iluminación. Definitivamente solo podemos ayudar a los seres sintientes cuando logramos la iluminación. Por lo tanto, debemos desear la iluminación.

Maitreya en su texto raíz dice que los sutras explican de manera muy concisa y también muy detallada cómo todos los seres sintientes pueden alcanzar la Budeidad. Cuando Buda enseñó, a veces descubrió que era necesario elaborar un tema de manera muy extensa para que la gente lo entendiera y en otras ocasiones enseñaba de manera muy concisa. La función de los comentarios Budistas es mostrar de una manera muy concisa cosas que son muy vastas y profundas. Los comentaristas también a veces ampliaron dichos muy concisos del Buda para que podamos comprenderlos mejor. Por eso es muy útil estudiar no solo lo que el Buda enseñó, sino también los comentarios Budistas.

2. LAS CATEGORÍAS (SÍMILES) PARA LA BODICHITA

[I, 20-21]

Una explicación más detallada de los diversos tipos de la Bodichita se realiza a través de veintidós símiles. Estos símiles se ordenan según el desarrollo gradual de la Bodichita.

El primer símil es un ejemplo de la tierra. Cuando despertamos por primera vez nuestra Bodichita, necesitamos un gran anhelo y deseamos alcanzar la Budeidad. Cuando deseamos ayudar a otros, nuestra Bodichita florecerá. Si falta esa aspiración, será extremadamente difícil para nosotros progresar espiritualmente. Así que la aspiración es la primera cualidad de la Bodichita. Esto se compara con la tierra porque sobre la tierra podemos construir casas, las plantas pueden crecer en ella y etc. Si no hay tierra, entonces no hay fundamento para que estas cosas aparezcan y sean estables. Cuando

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Bodichita

la Bodichita se acompaña con muy buena aspiración, podemos pensar que es como la tierra sólida.

El segundo símil nos muestra cómo esta aspiración inicial de ayudar a los seres a alcanzar la Budeidad debe volverse firme, muy estable y presente todo el tiempo. Esta estabilidad se compara con el oro. Necesitamos convertir nuestra aspiración en algo que nunca cambiará desde ahora hasta la Budeidad. No podemos preocuparnos mucho por ayudar a todos un día, y al día siguiente olvidarse de todo esto. Ni siquiera podemos practicar un año y al año siguiente no. En cambio, necesitamos tener una motivación muy buena y continua que sea mucho más profunda que nuestra aspiración inicial. Esta motivación se compara con el oro porque el oro tiene una cualidad de inmutabilidad, de inalterabilidad. Cuando el oro todavía está en el mineral, tiene un brillo dorado. Cuando se extrae y se pule, todavía tiene su brillo dorado. El oro no es como el latón u otros metales que se ennegrecen y se empañan con la exposición. Debido a que el oro tiene esta inmutabilidad, se compara con esta aspiración continua muy estable y saludable.

El tercer símil se refiere a esta motivación de la Bodichita que se vuelve cada vez más profunda. Pero necesitamos hacerla mucho más profunda, más rica, más poderosa. Hacemos esto a través de una gran diligencia en nuestra práctica y mejorando la calidad de nuestra aspiración. Hacer este refinamiento y mejora de la Bodichita se compara con la luna creciente. La luna muy nueva del primer día tiene una media luna muy fina. Luego, cada día crece gradualmente y hasta llegar a la luna llena. Esto es similar a nuestra motivación, que puede mejorar cada vez más.

Cuando eliminamos los obstáculos, en particular la negatividad de las malas relaciones y sentimientos hacia otras personas al reducir nuestra agresión a través de la práctica, entonces realmente podemos progresar. Este cuarto símil compara la eliminación de un fuego que consume todo lo que se encuentra en él. Deberíamos usar nuestra Bodichita para trabajar sobre nosotros mismos y eliminar todos nuestros obstáculos.

Del quinto al décimo símiles se refieren a las seis paramitas. Los primeros cuatro símiles tratan principalmente de lo que nos inspira a practicar, la inspiración de lograr el bien de los seres usando los ejemplos de la tierra, el oro y la luna. Simplemente eliminar nuestros obstáculos no es suficiente. Necesitamos actuar y practicar para que

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El Ornamento de la Clara Realización

el deseo de ayudar a todos los seres se convierta en realidad a través del desarrollo de las seis perfecciones o paramitas. La primera paramita es la generosidad que se compara con el quinto símil de un tesoro enterrado muy grande e inagotable, porque cuando practicamos la generosidad en el presente, causará riqueza y bondad inagotables que beneficiarán a otros en el futuro.

El sexto símil es para la segunda paramita de la disciplina o moralidad. La primera paramita de la generosidad cuando se combina con nuestra Bodichita nos ayuda a dar a los demás. La segunda paramita de la disciplina nos ayuda a purificarnos. Es a través del control y la purificación de nosotros mismos que todas las cualidades de nuestra propia existencia surgirán en el futuro. Por lo tanto, se compara con una mina de joyas de las cuales surgirán grandes tesoros.

El séptimo símil se relaciona con la paramita de la paciencia.

Cuando la paciencia se convierte en un factor en nuestra Bodichita, se compara con un gran océano. La paciencia se preocupa por no dejarse llevar por las dificultades y la agresión contra nosotros que podamos experimentar. El océano se compara con esto porque es muy estable, muy grande y sin perturbaciones. Cuando tenemos paciencia somos como el gran océano que no se ve afectado por factores normalmente perturbadores de la agresión y el sufrimiento.

La cuarta paramita de la diligencia es la perseverancia muy alegre en nuestro cultivo de la Bodichita. Esta perseverancia o diligencia significa que nos esforzamos por mejorar nuestra Bodichita todo el tiempo. Por lo tanto, esta paramita se compara con un vajra (Tib. Dorje) que tiene la cualidad de la indestructibilidad.

El noveno símil se refiere a la quinta paramita de la meditación.

Cuando tenemos el poder de esta meditación samadhi, nuestra realización se vuelve muy estable, inquebrantable y, por lo tanto, se compara con el rey de todas las montañas, debido a su gran solidez.

El décimo símil se refiere a la sexta paramita de la sabiduría, que se compara con la medicina. Cuando tenemos sabiduría, tenemos las herramientas necesarias para eliminar el sufrimiento, los oscurecimientos que bloquean nuestra mente, y nuestro condicionamiento mental. Nuestros bloqueos y pensamientos incorrectos son como una enfermedad y la sabiduría es la medicina que tiene el poder de eliminar por completo esta enfermedad.

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Bodichita

El undécimo símil se refiere a la presencia de la séptima paramita de los medios hábiles (Sct. Upaya).12 Mediante la sabiduría desarrollamos ciertos medios hábiles que mejoran nuestra práctica espiritual y esto beneficia a uno mismo y a los demás. El símil de estos métodos es nuestro amigo espiritual (Sct. Kalyanamitra) de quien también obtenemos beneficios.

El desarrollo de la unión de la sabiduría (Sct. Prjana) y los medios hábiles (Sct. Upaya) produce un poder real en nuestra práctica y esto se logra en el nivel de la octava paramita o Bodhisattva. La presencia de ese poder se compara con una joya que concede los deseos en el duodécimo símil. Cuando realmente tenemos la capacidad de hacer lo que nos gustaría para ayudar a los seres, es como tener una joya que concede los deseos que hace realidad nuestros sueños y aspiraciones.

El decimotercer símil se refiere a la novena paramita del poder de la plegarias. Hay dos tipos de plegarias: las plegarias que son adecuadas porque tratan con algo que podría suceder y plegarias inadecuadas que tratan con algo que nunca podría suceder. Por ejemplo, si tuviéramos que rezar para que una flor brotara de una mesa, esa sería una plegaria que no es adecuada porque este resultado no es posible. Hacer una plegaria para ayudar a muchos otros es una plegaria adecuada porque en realidad puede hacerse realidad. El poder de la plegarias se compara con el sol porque cuando el sol brilla, permite que florezcan las flores, los bosques, las cosechas, etc. Entonces, cuando rezamos por el desarrollo de nuestra propia virtud y sabiduría, es como el sol que hace crecer las cosas y las lleva a su plena maduración.

La décima paramita, la completación de la transformación del prajna en jnana, trata del decimocuarto símil. Cuando nuestra Bodichita se acompaña de la presencia de esta sabiduría excelente (Tib. Ye shes phun sum tshogs pa), se compara con una melodía muy hermosa porque cuando hay una canción muy hermosa, todos los que la escuchan se sienten encantados y complacidos. Cuando nuestra Bodichita se combina con la presencia de esta excelente sabiduría, entonces quienquiera que nos encontremos será agraciado por nuestra Bodichita, por lo que nuestra presencia siempre tendrá un efecto muy beneficioso y agradable en quienes nos rodean.

El decimoquinto símil trata de combinar nuestra Bodichita con los cinco tipos de percepciones extraordinarias (Tib. Mngon shes lnga) y

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El Ornamento de la Clara Realización

los cinco tipos de visiones (Tib. Spyan lnga). Cuando poseemos estas facultades supranormales, realmente podemos lograr exactamente lo que queremos hacer. Por esta razón, esto se compara con un gran rey porque un gran rey tiene el poder y el estatus para lograr lo que quiera hacer.

El decimosexto símil es la combinación de nuestra Bodichita con el poder de la calma mental y la meditación de la visión. Cuando shamatha y vipashyana acompañan a nuestra Bodichita, se compara con el tesoro de un rey desde el que puede distribuir toda la riqueza.

El decimoséptimo símil es de una gran carretera. Nuestra Bodichita sigue el camino de aquellos que antes lograron la realización. Este es el camino quíntuple de la acumulación, unión, visión, cultivo y meditación. Al seguir este camino paso a paso, los Budas del pasado han alcanzado la iluminación y los Bodhisattvas actuales que se están convirtiendo en Budas también están siguiendo este gran camino. En el futuro, otros seres también encontrarán su sendero en este camino hacia la iluminación porque es el único que conduce a la iluminación.

El decimoctavo símil es la combinación de una compasión muy poderosa con nuestra Bodichita. Cuando nuestra compasión es completamente ilimitada e imparcial, se compara con un corcel. Es como un caballo muy poderoso y rápido que nos lleva a nuestro destino sin desviarnos del camino en lo más mínimo. Cuando tenemos esta compasión universal, es la montura que nos lleva infaliblemente a nuestro objetivo de iluminación.

El símil decimonoveno se refiere a combinar nuestra Bodichita con una memoria excelente y tener confianza. Cuando podemos recordar siempre las enseñanzas que hemos asimilado por completo y cuando tenemos la confianza para pronunciarlas en cualquier momento, nuestra Bodichita se compara con un manantial natural.

Un manantial natural puede proporcionar agua nutritiva continuamente sin agotamiento. Cuando hemos perfeccionado este recuerdo de la práctica y esta gran confianza, podemos enseñar adecuadamente para siempre.

Los últimos tres de estos veintidós símiles tratan del estado de la Budeidad, mientras que los diecinueve símiles anteriores tratan del desarrollo de un Bodhisattva. El vigésimo símil se refiere al discurso del Buda y se compara con la música de un laúd. El discurso del Buda trata de ayudar a los seres sensibles a madurar y este discurso

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Bodichita

es continuo.13 Esto se compara con un laúd que es un instrumento muy respetado que brinda una hermosa melodía a todos los que la escuchan. De manera similar, el discurso del Buda ayuda a todos los que lo escuchan. El vigésimo primer símil se refiere al cuerpo del Buda, que se compara con el flujo de un río. El agua siempre fluye naturalmente a lo largo de la tierra, haciendo esto sin esfuerzo y automáticamente a lo largo de los contornos de la tierra. La aparición de un Buda se lleva a cabo sin esfuerzo y su trabajo fluye sin esfuerzo de acuerdo con las necesidades y aspiraciones del discípulo.

Por eso se compara con el flujo de un río.

El símil final se refiere a la mente del Buda que se compara con una nube porque una nube crea lluvia y esta lluvia hace posible que todas las cosas en la tierra (las flores, los árboles y los alimentos) crezcan debido a la actividad natural de la nube. La mente del Buda con su motivación espontánea inherente para ayudar a todos los seres es la fuente misma de la que fluye todo el beneficio que viene de la Budeidad. Las gotas de lluvia individuales significan las diversas manifestaciones de la actividad de un Buda para ayudar a otros seres.

Podemos ver que a través de estos veintidós símiles se puede progresar desde un principiante en la práctica del Dharma hasta ser un Buda con nuestra Bodichita volviéndose cada vez más fuerte en este proceso. Estos ejemplos también nos dan una idea de lo que tenemos que hacer a medida que nuestra Bodichita crece.

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Asanga

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Capítulo 4 Instrucciones para la Práctica El Abhisamayalankara se divide en ocho secciones principales. La primera sección principal comenta el conocimiento de todos los fenómenos. Aquí, esta omnisciencia de los Budas en sí no se explica, sino que se nos da lo que necesitamos saber para que la Budeidad sea obtenible. Primero, necesitamos la Bodichita y esta es la primera subsección porque la Bodichita es la cualidad más importante para dirigir nuestra mente hacia la iluminación suprema. Esta segunda sección trata sobre las instrucciones que necesitamos cuando practicamos.

B. LA SEGUNDA CONDICIÓN: INSTRUCCIONES PARA LA PRÁCTICA [I, 22-25]

Una vez que Bodichita se ha convertido en una parte integral de nosotros mismos, desarrollamos el fuerte deseo de alcanzar la Budeidad para ayudar a todos los seres. Sin embargo, solo desear la Budeidad no es suficiente porque no tenemos el conocimiento requerido para liberarnos de este vasto océano de experiencia samsárica en el que nos encontramos. Si solo tratamos de descubrir cómo podemos convertirnos en un Buda por nosotros mismos, nunca lo lograremos. Lo que debemos hacer es darnos cuenta de que ha habido grandes seres en el pasado que han obtenido la liberación y necesitamos sus instrucciones para alcanzar la liberación.

El Precioso Ornamento de Liberación de Gampopa muestra claramente la necesidad de un amigo espiritual a través de tres ejemplos. El primer ejemplo es de alguien cruzando una gran extensión de agua que necesita un barquero experto para cruzarla y controlar la nave. El segundo ejemplo es de un un fuerte guardaespaldas nos acompaña cuando viajamos por una tierra peligrosa. El tercer ejemplo es el de un guía cuando se viaja por un área completamente desconocida. De manera similar, necesitamos un amigo espiritual que nos aconseje y guíe en el difícil camino hacia la iluminación.

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El Ornamento de la Clara Realización

1. LA PRÁCTICA

No podemos simplemente estudiar y contemplar el significado del Dharma, tenemos que practicarlo realmente. Hay un ejemplo muy vívido de esto dado por el gran maestro de Dharma, Shantideva.

Compara la práctica espiritual con la necesidad de tomar medicamentos cuando estamos enfermos. Cuando estamos enfermos, podemos leer todo sobre la medicina en los diversos libros de medicina y aprender todo sobre nuestra condición y qué medicamento necesitamos tomar. Pero sin tomar el medicamento, no podemos curarnos. Es lo mismo con el Dharma. Hay muchos textos que nos muestran claramente lo que debemos renunciar y adquirir para lograr la realización. Pero solo leer los libros es de poco beneficio sin practicar realmente lo que se indica en los textos de Dharma.

2. LAS VERDADES

En segundo lugar, hay instrucciones sobre las verdades. Una vez que estamos decididos a practicar, debemos estar seguros de que no practicamos algo que haya sido creado solo para complacer a las personas, sino algo que sea realmente cierto en el sentido de estar de acuerdo con la realidad. Por lo tanto, el Buda dio instrucciones sobre las verdades, sobre las Cuatro Nobles Verdades y sobre las dos verdades. Si practicamos de acuerdo con la realidad, podemos estar seguros de tener un resultado positivo, de lo contrario no lo haremos.

3. LAS TRES JOYAS

El tercer punto se refiere a las Tres Joyas. La primera joya es el precioso Buda. Comprender la verdad de los fenómenos y cómo poner las cosas en práctica realmente depende del Buda, que es el maestro del mejor camino que podemos seguir para obtener la liberación. Una vez que nuestra mente está puesta en la liberación, necesitamos encontrar una manera de lograrla. Esto comienza, en primer lugar, con el mejor maestro del camino más supremo y este es el Buda. Si preguntamos qué deberíamos practicar y cómo podemos encontrar las verdades, obtenemos esta instrucción en las Tres Joyas y aprendemos a ver cómo el Buda es el maestro, el Dharma es el

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Instrucciones para la Práctica

camino y la Sangha son los amigos en el camino. Esto nos permite encontrar un camino auténtico.

Primero nos dirigimos a la joya del Buda y la forma en que nos relacionamos con el Buda no es la misma que en muchas otras religiones. En algunas religiones, por ejemplo, tenemos la idea de un ser omnipotente o todopoderoso a quien podemos recurrir, y si depositamos nuestra confianza en este ser, y nos entregamos completamente a ese ser todopoderoso, entonces a cambio él o ella estará complacido y nos liberará. Bajo este concepto teísta, si nos alejamos o invocamos la ira de este ser, nunca seremos libres. Así que todo depende del poder de este ser. La tradición Budista en absoluto es así. Tomamos refugio en el Buda y nos volvemos hacia el Buda, pero no es con la creencia de que el Buda podrá eliminar nuestro sufrimiento a través del poder de su bendición. No, el Buda simplemente nos muestra lo que debemos hacer, a qué debemos renunciar y en qué debemos meditar dándonos una amplia gama de prácticas, y nos dice que si podemos hacer estas cosas, finalmente alcanzaremos el mismo estado de liberación que él logró. Así es como el Buda nos muestra el camino.

La segunda joya es el camino o el Dharma, que son las enseñanzas del Buda. La enseñanza del Buda es lo más importante.

El Dharma es su regalo a través del cual podemos alcanzar la liberación. Necesitamos absorber completamente estas enseñanzas y hacerlas parte de nosotros mismos.

La tercera joya es la Sangha, que son nuestros amigos que también están en el camino del Buda. Debido a nuestras circunstancias, no podemos encontrarnos con el Buda personalmente y escuchar sus enseñanzas o pedirle que aclare nuestras preguntas.

Debido a que realmente necesitamos un amigo que nos ayude en el camino, recurrimos a la Sangha en busca de ayuda, son quienes continúan con las enseñanzas del Buda y tienen el verdadero significado, y la experiencia de esas enseñanzas. La joya de la Sangha a quien recurrimos son las personas que han entendido y asimilado las enseñanzas de Buda, quienes realmente las pusieron en práctica y, a través de su práctica, obtuvieron algún resultado y realización. A pesar de que la Sangha no ha logrado la realización ultima, poseen algo de realización y experiencia de su práctica. Es por esto que la Sangha es tan capaz de ayudarnos. Pueden mostrarnos cómo desarrollar las habilidades con mucha precisión y ayudarnos a descubrir qué debe eliminarse y cómo hacerlo.

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El Ornamento de la Clara Realización

4-6. LOS TRES TIPOS DE DILIGENCIA

Habiendo recibido (1) las instrucciones sobre la práctica, (2) las verdades, (3) las Tres Joyas, ahora podemos aplicarnos a un Dharma libre de defectos que nos beneficiará. Pero esto depende no solo de las Tres Joyas que están fuera de nosotros, sino también de nuestro propio esfuerzo. Por lo tanto, las instrucciones sobre la diligencia son importantes.

Hay tres tipos principales de diligencia a superar: los tres tipos de pereza espiritual. El primer tipo de pereza es la participación en actividades que son negativas y perjudiciales. Si no hacemos las cosas que son útiles y de ayuda, y en cambio hacemos cosas que son negativas y perjudiciales, entonces nuestra práctica no progresará.

Necesitamos tener la diligencia para eliminar nuestros malos hábitos y nuestra preocupación por las cosas que sabemos que son perjudiciales para nosotros y para otras personas. Esto puede ser cualquier mala conducta basada en la agresión, cualquier comportamiento basado en el deseo. Entonces, el primer tipo de diligencia se llama la diligencia de cultivar el no aferrarse.

El segundo tipo de pereza es la fatiga espiritual, lo que significa que vemos los beneficios de practicar, pero parece ser demasiado para nosotros porque nos sentimos agotados mental o espiritualmente. Como resultado, no hacemos todo lo que podemos. El remedio para esto es cultivar la diligencia de permanecer incansable.

Nos decimos: “¿De qué otra forma voy a progresar si no practico? Si hago esto ahora, se acumulará mucha bondad para mí y para los demás”. Al pensar esto, podemos aumentar nuestra inspiración para practicar.

Hay un ejemplo maravilloso de esta diligencia de permanecer incansable en la biografía de Jetsun Milarepa. Después de haber sido aceptado como discípulo por su gurú, Marpa le dio instrucciones sobre cómo practicar y Milarepa se fue de retiró. En este retiro, se encerró y se sentó con una lámpara de mantequilla en la cabeza en la postura de meditación. Meditaba hasta que su lámpara se apagaba haciendo muchas, muchas horas en cada sesión. Durante dieciocho meses meditó con increíble diligencia de esta manera. Después de este tiempo, vino Marpa y dijo: “Realmente has practicado la meditación diligentemente y ahora sería bueno para ti relajarte un poco, salir y caminar”. Pero Milarepa pensó lo alegre y maravilloso

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Instrucciones para la Práctica

que era poder meditar, y realmente no quería un descanso. Este tipo de actitud es un maravilloso ejemplo para nosotros.

El tercer tipo de pereza es ser pusilánime. El remedio para esto se llama la “diligencia de aplicarse a fondo en el camino de la práctica”.

Podríamos apreciar las grandes cualidades que pueden venir del camino y lo que puede salir de la práctica, pero tenemos la sensación de que no esta realmente destinado a nosotros. Creemos que otras personas pueden alcanzar la iluminación, pero creemos que siempre estaremos estancados y que finalmente no seremos como el Buda.

Esta creencia nos detiene, por lo que para superar esta falta de entusiasmo por nuestro propio desarrollo, necesitamos creer realmente que podemos lograr la Budeidad. Creyendo que podemos lograr este objetivo, nos aplicaremos continuamente al camino.

7-8. LOS CINCO TIPOS DE VISIONES Y LAS SEIS PERCEPCIONES CLARAS

Los siguientes puntos tratan de los logros espirituales. Con la práctica desarrollamos nuestra meditación y, a través del poder del shamatha, surgirán en nosotros poderes especiales de los cinco tipos de visiones y los seis tipos de cogniciones claras. Desarrollaremos estos cinco tipos de visión y adquiriremos estos poderes especiales de la visión. También obtendremos estas seis habilidades supranormales. A medida que los adquiramos, harán que nuestra práctica avance muy rápidamente porque estos poderes excepcionales nos equipan mucho mejor para progresar en el camino.

9-10. EL CAMINO DE LA VISIÓN Y EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN

Luego están las instrucciones sobre cómo uno debe entrar gradualmente en el camino de la visión, cuando el significado del Dharmata se puede ver directamente. Se nos muestra lo que debe abandonarse y lo que debe realizarse ahí. Esto es seguido por instrucciones sobre el camino de la meditación. Todo esto debe practicarse en su momento.

Preguntas Pregunta: Solo tenemos que rezarle a algún ser poderoso en algunas escuelas del Budismo para lograr la iluminación. Podemos rezar a

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El Ornamento de la Clara Realización

Amitabha y no se requiere nada más que fe en Amitabha debido al voto de Amitabha. Creo que se llama Budismo de la Pura Tierra y eso parece ser diferente de lo que has estado enseñando.

Rinpoche: De hecho, hay algo de verdad en lo que dices. Sin embargo, cuando rezamos a Amitabha o Tara para lograr la liberación, hay una diferencia entre esto y la forma en que uno se relaciona con un dios en otras religiones. La diferencia radica en el hecho de que cuando hacemos esas oraciones, el énfasis está más en lo que viene de nosotros mismos. No solo estamos rezando a Amitabha para complacerlo porque es todopoderoso y es omnipotente. Simplemente no es así. Es cierto que cuando practicamos con Amitabha, por ejemplo, se supone que se debe rezar con gran fe y hacemos la plegaria de cierta manera, y se genera una y otra y otra vez este deseo determinado de alcanzar el estado de Sukhavati. (Tib. Dewachen). Esto se hace porque produce la causa que realmente creará la experiencia futura de Sukhavati. Aunque esto parece bastante similar a rezarle a un dios, debemos entender que obtener la liberación no es agradable o desagradable a un poder superior, sino que está desarrollando un verdadero anhelo y devoción para crear las condiciones necesarias para la liberación.

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Capítulo 5 El Camino de la Unión y la Naturaleza de Buda Después de haber desarrollado la Bodichita (1ª condición) y haber practicado las instrucciones (2ª condición), llegamos al segundo camino, el camino de la unión como resultado de nuestra meditación.

La tercera condición para alcanzar la iluminación son las cuatro etapas de este camino de la unión.

C. LAS CUATRO ETAPAS DE LA SEPARACIÓN (CAMINO DE LA UNIÓN) [I, 26-37]

La visión real de la naturaleza de los fenómenos, o podemos decirlo de la esencia universal (Sct. Dharmata), tiene lugar en la tercera etapa, que se llama el camino de la visión. Cuando alcanzamos el camino de la visión, recibimos la realización directa y definitiva del Dharmata. El segundo camino de la unión se refiere al aprendizaje sobre el Dharmata y en esta etapa nos preparamos y practicamos de tal manera que podamos obtener la realización del camino de la visión. Por lo tanto, es como si nos uniéramos con esta visión, por eso se llama el “camino de la unión” o “camino de la preparación”.

1. CALOR

La primera de las cuatro etapas del camino de unión se llama calor.

En este punto, comenzamos a sentir la experiencia de esta visión de la esencia universal. La sabiduría o jnana que emerge en el camino de la visión es como un gran incendio y la analogía de esto es que cuando nos acercamos a un gran incendio, somos advertidos.

El nombre en el texto que se aplica al camino de la unión es “separación definitiva”. Logramos una separación o liberación completa en el camino de la visión cuando recibimos la visión real del Dharmata. Aquí se usa el término “separación definitiva” porque todo lo que ocurre en el camino de la unión es para darnos esta separación, esta liberación.

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El Ornamento de la Clara Realización

2. CIMA

La segunda etapa del camino de unión se llama cima o clímax.

Primero, entramos en calor con la experiencia de la vacuidad; en realidad no lo tenemos, pero lo practicamos a través de la aspiración.

Sabemos que existe esta experiencia del Dharmata y deseamos obtenerla. Así que primero entramos en calor, y luego al acercarnos más y más a la experiencia real, llegamos a esta etapa de la cima.14 3. PACIENCIA

Cuando nuestra meditación mejora aún más, llegamos a la tercera etapa llamada paciencia, lo que significa que ya no tenemos miedo, que nuestra mente ya no se aleja de la realización del Dharmata.

4. DHARMA MUNDANO SUPREMO

La cuarta etapa del camino de la unión se llama el “dharma mundano supremo” porque estamos en el umbral de esta experiencia de la verdadera realidad. Cuando obtenemos la comprensión de la verdadera realidad, a partir de ese momento, nos convertimos en un individuo realizado (Sct. Arya). Este es el punto entre ser una persona común en el camino contaminado y ser una persona realizada en el camino no contaminado. En esta etapa nunca volveríamos a lo que está contaminado y hemos alcanzado la más alta realización de todos los fenómenos mundanos.

En el camino de la unión hay cuatro obstáculos principales que deben eliminarse. La raíz de estos obstáculos solo se eliminará cuando se alcance la etapa de la visión y la etapa de la meditación.

Pero ya en el camino de la unión, estamos eliminando la manifestación real que vendría de estas cosas diferentes que necesitamos eliminar en nosotros mismos para que ya no manifiesten sus efectos.

En general, hay dos tipos de oscurecimientos que deben eliminarse: los oscurecimientos de las impurezas (Tib. Nyon sgrib) que abarcan el apego, la aversión, la ignorancia, los celos, el orgullo, etc., y los oscurecimientos del conocimiento (Tib. Shes sgrib), que impiden la realización de la vacuidad, como nuestro concepto del sujeto, objeto y acción. Los cuatro obstáculos que el camino de la unión debe eliminar son los oscurecimientos del conocimiento.

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El Camino de la Unión y la Naturaleza de Buda

El primer obstáculo se llama “concepto de los objetos”. Esto es creer que lo que se percibe como formas visuales, sonidos, olores, sabores u objetos que podemos tocar son objetos externos fuera de nosotros. Creemos que son sólidos y están fuera de nosotros. En el primero, el camino de la unión, la etapa de calor, logramos superar este concepto de una realidad externa.

El segundo obstáculo es el “concepto de sujeto” o perceptor. Este concepto es la creencia de que la mente perceptiva que experimenta estos objetos externos está separada de estos objetos externos. Esto se elimina en la segunda etapa de la cima.

El tercer obstáculo se llama “concepto de sustancialidad”. Ya sea el mundo exterior con todas esas cosas que parecen tan reales y tan sólidas, o si es la mente interna, lo que uno considera que es algo con cualidades definidas; logramos romper estas creencias equivocadas de la realidad de la mente y los objetos externos. Esto tiene lugar en la tercera etapa del camino de unión, que es la etapa de la paciencia.

El cuarto obstáculo es el “concepto de realidad proyectada”. En la tercera etapa logramos eliminar nuestra creencia en la realidad concreta del mundo exterior y del perceptor interno. Esto va más allá porque desarrollamos una comprensión de cómo estos fenómenos externos e internos aparentes son solo definiciones, etiquetas y realidades proyectadas. Entendemos, por ejemplo, que nuestro cuerpo es solo una proyección de nuestra mente, por lo que esta última etapa elimina la creencia en las formulaciones de la realidad de la mente y la comprensión de lo que realmente son. Este obstáculo se elimina en la cuarta etapa del estado mundano supremo.

El camino del Bodhisattva es superior al camino de unión de los Shravakas y los Pratyekabudas, que en el texto se denominan “los practicantes similares a los rinocerontes”. La razón por la cual el camino de unión para los Bodhisattvas es superior es que en los vehículos menores los practicantes no logran deshacerse de estas cuatro creencias incorrectas, mientras que en el camino del Bodhisattva, el practicante logra eliminar estas cuatro creencias incorrectas.

D. LA NATURALEZA DE BUDA, LA BASE DE NUESTRA PRÁCTICA[I, 38-40]

Hay diez condiciones causales para realizar el Dharmata. La primera fue la Bodichita, la segunda las instrucciones para la práctica, la tercera fue el camino de unión que eliminó los cuatro conceptos

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El Ornamento de la Clara Realización

incorrectos. Ahora veremos la cuarta causa, que es la base de nuestra práctica. La palabra “base” en Tibetano es rten significa literalmente “aquello en lo que uno puede confiar” y también puede traducirse como la “base” de nuestra práctica.

La base de nuestra práctica es la naturaleza de Buda (Sct. Gotra, Tib. rigs) y esta naturaleza de Buda es el potencial que esta dentro de todos los seres que les permite alcanzar la Budeidad. Ya que el potencial está ahí, entonces vale la pena trabajar en ello, pero si no hubiera este potencial, entonces por mucho esfuerzo que hiciéramos no generaría ningún resultado. El gran maestro Nagarjuna explicó esto diciendo que si tomamos una roca y sabemos que hay oro dentro de ella, haciendo un esfuerzo podemos hacer que aparezca el oro que está contenido en ese mineral. Pero, por supuesto, si no hay oro en la roca, no importa cuánto trabajemos, nunca obtendremos oro. Para los seres sintientes, si no tuviéramos este potencial para la Budeidad, no habría forma de que pudiéramos manifestar la Budeidad. Pero debido a que todos los seres están dotados de la naturaleza de Buda, entonces el esfuerzo vale la pena.

El logro de la Budeidad se produce a través del trabajo y la meditación que hacemos en el quinto camino de la meditación. La meditación muy profunda en esta etapa es lo que produce la Budeidad. Esto es posible debido a la etapa anterior de la visión. Una vez que hemos tenido una visión duradera de la esencia universal, podemos trabajar en la etapa de meditación. Como hemos visto, el camino de la visión depende de la cuarta etapa del camino de la unión llamada el estado mundano supremo. Esta etapa del dharma mundano supremo viene como resultado de la tercera etapa de la paciencia, que a su vez viene de la segunda etapa de la cima, que a su vez viene de la primera etapa del calor. Comenzamos toda esta cadena de eventos debido a la presencia de la naturaleza de Buda dentro de nosotros. A través de las etapas del camino y la naturaleza de Buda podemos hacer que la iluminación sea una realidad. Al trabajar en las etapas del camino de la visión, llegamos al camino de la meditación y, finalmente, la Budeidad.

1-6. LOS SEIS DHARMAS DE LA REALIZACIÓN

Hay trece puntos comentados en esta sección sobre la naturaleza de Buda. Acabamos de comentar los primeros seis de estos llamados

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“los seis Dharmas de la realización”, que son las cuatro etapas del camino de la unión, el camino de la visión y el camino de la meditación. Se producen eliminando los obstáculos, como las emociones perturbadoras que bloquean nuestra realización. Para eliminar estas contaminaciones necesitamos aplicar un remedio.

Necesitamos realizar directamente de la verdadera naturaleza del Dharmata. Para hacer esto necesitamos cultivar el samadhi y para cultivar el samadhi necesitamos controlar nuestra vida y practicar la disciplina. Todos esos remedios surgen de la naturaleza de Buda, el potencial presente en todos los seres. Por lo tanto, la naturaleza de Buda se llama remedio. A medida que cultivemos los diversos remedios a nuestros obstáculos y los pongamos en acción, finalmente lograremos abandonar los oscurecimientos de las contaminaciones y los oscurecimientos del conocimiento. Si estas obstrucciones fueran realmente parte de nuestro continuo mental, nunca podríamos abandonarlas. Pero como se pueden superar, concebimos este potencial en términos de posibilidad de abandono.

7-11. LOS SEIS LOGROS DE ESTOS DHARMAS

Así, nuestra mente hace posible la aplicación de remedios, porque existe la naturaleza de Buda y la esencia (Tib. Snying po) de la mente.

Si volvemos al ejemplo de una persona que entra en una habitación oscura y ve una cuerda enrollada y piensa que es una serpiente; si realmente hubiera una serpiente, sería muy difícil deshacernos de nuestra creencia en la existencia de una serpiente. Pero si realmente es una cuerda enrollada, es realmente posible que abandonemos el concepto de una serpiente. Del mismo modo, en nuestra analogía, la naturaleza de Buda, no el oscurecimiento, es el verdadero fundamento de la mente y esto nos permite abandonar los obstáculos y lograr el fruto. ¿Cómo se relacionan la sabiduría y la compasión con la naturaleza de Buda? Es lo que realmente nos permite eliminar las cosas que necesitamos deshacernos y desarrollar las cualidades de la sabiduría.

Esta sabiduría nos permite eliminar los obstáculos, y esta sabiduría surge de la compasión. Debido a que realmente queremos ayudar a todos los seres a alcanzar la Budeidad, cultivamos la sabiduría y luego usamos esa sabiduría para trabajar en nosotros mismos. Pero la compasión también se desarrolla automáticamente debido a esta

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sabiduría. Cuanto más sabios somos, más poderosa es nuestra compasión. Ambas cualidades de sabiduría y compasión también son parte de la base causal, la naturaleza de Buda.

El siguiente punto es que trabajar directamente en la naturaleza de Buda como lo hace el Bodhisattva en el camino Mahayana es muy superior a trabajar como un Shravaka en el camino Hinayana.

El siguiente punto es que en el camino Mahayana, cuando practicamos las diversas etapas del camino de la unión, podemos ayudar un poco a los seres. A medida que esto madura, alcanzamos el camino de la visión y luego podemos ayudar a los seres aún más. A medida que esto madura en el camino de la meditación, podemos ayudar a los seres de una manera aún más profunda y vasta.

Finalmente, cuando nuestra naturaleza de Buda se manifiesta completamente y nos convertimos en un Buda, podemos beneficiar más a los seres sintientes. Entonces podemos ver que esta corriente de práctica que involucra el camino Mahayana trabajando con la naturaleza de Buda es muy superior a los métodos de trabajar en nosotros mismos en el camino Hinayana.

Finalmente, cuando la naturaleza de Buda se manifiesta plenamente en la Budeidad, crea la sabiduría (Sct. Jnana) que está presente de forma completamente natural y espontánea sin la más mínima necesidad de ningún esfuerzo por parte de un Buda. En la Budeidad, la naturaleza de Buda surge naturalmente como la más alta sabiduría.

Resumen En resumen, hay trece puntos en el estudio de la naturaleza de Buda.

Los primeros seis se refieren a lo que debe realizarse y estas son las cuatro etapas del camino de la unión, el camino de la visión y el camino de la acumulación. En estas seis etapas vimos que la naturaleza de Buda se manifiesta gradualmente más y más. El séptimo punto se refiere a la aplicación de los recursos. El octavo punto se trataba de eliminar los obstáculos. El noveno punto era sobre sabiduría o prajna. El décimo punto era sobre la compasión. El undécimo punto fue cómo el Mahayana es superior a los otros caminos. El duodécimo punto fue que uno beneficia a otros gradualmente a través de estos diversos caminos. El decimotercer punto es que en la Budeidad hay jnana sin esfuerzo.

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El Camino de la Unión y la Naturaleza de Buda

Aquellos familiarizados con el Uttara Tantra pueden pensar que hay alguna contradicción aquí, porque el Uttara Tantra afirma que no hay divisiones en la naturaleza de Buda. Puede parecer que estas trece divisiones contradicen esto, pero no hay contradicción porque en el Uttara Tantra, la naturaleza de Buda se describe como aparece en el nivel último o absoluto. En el nivel absoluto no hay diferencias o separaciones de cualidades de la naturaleza de Buda. Aquí estamos considerando la presencia de la naturaleza de Buda en el nivel relativo donde hay divisiones. Entonces no hay contradicción.

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Las Diez Condiciones para que se Desarrolle la Omnisciencia El primer tema del Ornamento son las diez causas o condiciones causales para que se desarrolle la sabiduría del Buda.

1. Bodichita Primero debemos desarrollar un deseo de ayudar a todos los seres sensibles a alcanzar la iluminación.

2. Instrucciones para la práctica Debemos aprender sobre el camino Budista y aplicarnos a estas instrucciones. Estas instrucciones se encuentran en los cinco caminos.

3. Las cuatro etapas de la separación definitiva.

Debemos pasar por las cuatro etapas en el camino de la unión.

4. La naturaleza de Buda, la base de nuestra práctica.

Todo nuestro desarrollo de la realización se basa en el hecho de que nosotros y todos los demás seres sintientes poseemos la naturaleza de Buda.

5. Los objetos de enfoque Debemos realizar la vacuidad de los fenómenos y desarrollar la comprensión de estos a través de la comprensión de 11 tipos de temas, tales como la comprensión de acciones creadas y no creadas, ordinarias y extraordinarias, positivas y negativas, etc.

6. El propósito Necesitamos entender el propósito de estudiar la Prajnaparamita y cultivar el camino del Bodhisattva.

7. Práctica similar a una armadura Finalmente, hay cuatro prácticas diferentes que debemos hacer para comprender. Esta práctica es perfeccionar las seis paramitas.

8. La aplicación de la práctica Necesitamos aplicar las cuatro meditaciones de dhyana a nuestra práctica.

9. La práctica de la acumulación Necesitamos practicar la acumulación de méritos y la acumulación de sabiduría.

10. La práctica de la liberación definitiva Necesitamos entender la inseparabilidad del samsara y nirvana.

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Capítulo 6 Los Objetos de Enfoque para el Bodhisattva E. LA QUINTA CONDICIÓN: LOS OBJETOS DE ENFOQUE [I, 41-42]

Esta quinta condición para realizar el Dharmata abarca los once elementos diferentes en los que debemos centrarnos en nuestra práctica del Dharma. A medida que estudiamos la Prajnaparamita y cultivamos nuestra sabiduría, el foco de nuestra atención son absolutamente todos los fenómenos, ya sean cosas buenas y útiles o si son cosas malas o inútiles. No importa cuáles sean, debemos aplicarles la Prajnaparamita. En términos generales, nuestro enfoque se centra en todos los fenómenos.

1-3 TRES TIPOS DE ACCIONES

Cuando consideramos los diversos fenómenos, debemos participar en tres acciones: debemos adoptar acciones virtuosas, debemos abandonar las acciones no virtuosas y las acciones neutrales. La naturaleza de la virtud es que es la condición causal para que surjan eventos afortunados en nosotros y la virtud también beneficia a los demás. La naturaleza misma de la virtud es que nos ayuda nosotros y a los demás. Así que la virtud debe ser adoptada. La segunda es el comportamiento no virtuoso que, por supuesto, debería eliminarse.

La naturaleza del comportamiento no virtuoso es que nos perjudica porque es la causa del sufrimiento futuro. Además de dañarnos, también daña a otros seres. Tercera, las acciones neutrales, que no son ni positivas ni negativas en términos de virtud, ni útiles ni perjudiciales.

Cuando usamos estas palabras, tienen un cierto sentimiento o sabor; así que cuando decimos “virtud”, entonces nos hace pensar en lo que es bueno, lo que es saludable, y tenemos un sentimiento de felicidad y bondad. Cuando pensamos en acciones no virtuosas, diez nos dan la sensación de maldad, de no ser bueno, de ser dañino. Hay una buena razón para esto. Lo que llamamos actividades virtuosas son acciones que producen los resultados más afortunados para - 54 -

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nosotros y crearán todo lo que es bueno y todo lo que es admirable, y beneficioso para otras personas. Las acciones no virtuosas solo traerán sufrimiento y daño. Así que esas palabras se usan con mucha justicia y, a menudo, podemos ver fácilmente lo que es virtuoso y lo que no es virtuoso por naturaleza. La forma en que el Buda enseñó lo que es virtuoso y lo que no es virtuoso fue en términos de efectos a largo plazo. Cuando actuamos de una manera que crea karma positivo, producirá felicidad y estas son acciones virtuosas que causarán felicidad y beneficio. Cuando manipulamos situaciones y actuamos de una manera que causa daño a otros, esto finalmente creará sufrimiento y esto es lo que llamamos acciones no virtuosas.

Esta es la forma de entender este tema.

4-6. COMPRENSIÓN MUNDANA Y TRANSCENDENTAL

También podemos pensar en las cosas en términos de la forma de nuestra comprensión, que puede ser comprensión mundana o comprensión trascendente. Si nuestra mente esta abrazada por el pensamiento de “yo” y un ego, nuestro pensamiento esta abrazado por diversas contaminaciones, sentimientos, deseos, apegos, y etc.

Esta es una comprensión mundana y solo ocasionalmente conducirá a la virtud. Por ejemplo, cuando tenemos la visión mundana correcta confiando en la ley del karma, y etc. Pero generalmente este pensamiento mundano debe ser abandonado. La comprensión trascendente, es decir, el pensamiento que trasciende al yo, se encuentra en los seres nobles y no tiene esas contaminaciones que lo abrazan. La comprensión trascendental es propicia para el camino hacia la iluminación y para ser adoptada.

6-7. ENFOQUE EN LO CONTAMINADO Y LO NO CONTAMINADO

También podemos examinar los fenómenos en términos de fenómenos contaminados y no contaminados. Usamos el término “contaminado” para referirnos a lo que conduce a actividades que nos harán nacer en el samsara y los reinos inferiores. En Tibetano, la palabra para “contaminado” es zagche. Estas actividades contaminadas tienen sus raíces en la creencia en un yo, un ego. De esta creencia en un yo surgen tres emociones perturbadoras principales (deseo, agresión e ignorancia) y todas sus ramificaciones

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subsidiarias. Una vez que estas contaminaciones están presentes, siempre continuaremos y seguiremos en el samsara o en el ciclo de las existencias. Entonces, lo que está contaminado pertenece al samsara. Las actividades no contaminadas son aquellas actividades que no están abrazadas por la idea de un yo. Los fenómenos no contaminados son aquellas cosas que nos ayudarán a lograr la liberación del ciclo del samsara.

8-9. FENÓMENOS CREADOS Y NO CREADOS

También podemos examinar los fenómenos en términos de creado y no creado, que a veces también se llaman compuestos y no compuestos. Los fenómenos creados son todo lo que debe ser ensamblado, producido, a través de causas y condiciones. Una vez que tenemos cosas creadas o compuestas, siempre están sujetas a la impermanencia y el cambio, que casi siempre conduce a algún tipo de sufrimiento. Los fenómenos no creados, o lo contrario, no se deben a la unión de otros objetos. Los fenómenos no creados son permanentes y no están sujetos a la impermanencia y, por lo tanto, no están sujetos al sufrimiento.15 10-11. FENÓMENOS ORDINARIOS Y EXTRAORDINARIOS

También se pueden examinar los fenómenos en términos de los fenómenos ordinarios de los discípulos o los fenómenos extraordinarios de los Bodhisattvas. Los fenómenos ordinarios de los discípulos se refiere a las actividades comunes de los Shravakas, como meditar en la ausencia de yo de la personalidad, meditar en el sufrimiento, en el propio beneficio, etc. El otro aspecto es el foco de atención en los fenómenos extraordinarios de la gran sabiduría del Bodhisattva, la jnana del Buda, los poderes especiales, etc. Esta es la sabiduría de los Bodhisattvas en el camino Mahayana.

En resumen, hay once cosas en las que se enfoca el Bodhisattva en su estudio de la Prajnaparamita. Las primeras tres son las acciones virtuosas, no virtuosas y neutrales. La cuarta es el fenómeno mundano. La quinta es el fenómeno trascendente. La sexta es el fenómeno contaminado, la séptima es el fenómeno no contaminado, la octava es un fenómeno compuesto, y la novena es el fenómeno no compuesto. La décima es el fenómeno ordinario y la undécima es el fenómeno extraordinario.

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El Ornamento de la Clara Realización

F. EL PROPÓSITO PARA ESTUDIAR LA PRAJNAPARAMITA

[I, 43]

La sexta condición para realizar el Dharmata trata sobre el propósito de estudiar la Prajnaparamita, para cultivar el camino del Bodhisattva y para lograr los resultados del camino. Esta sección da tres razones principales para estudiar la Prajnaparamita.

1. LA GRAN MENTE

La primera razón es tener la actitud más noble, que no es solo tratar de alcanzar la propia felicidad y eliminar los propios problemas, y sufrimientos, sino eliminar todos los problemas de todos los seres sintientes. Por supuesto, es algo muy valioso encontrar paz y felicidad para uno mismo y deshacerse de nuestros problemas. Pero este es un enfoque bastante limitado. Es como una persona rica con muchos parientes que son muy pobres y que guarda sus riquezas para sí mismo. Esto es vergonzoso y no es lo mejor que se puede hacer.

Lo natural que debe hacer esa persona es pensar en términos de ayudar a más personas a su alrededor. Cuando hablamos de tener esta actitud más noble, nos referimos a pensar más allá de nosotros mismos. La forma de hacerlo es pensar en los demás como si fueran como nosotros, pensar en darles felicidad tal como desearíamos darnos felicidad a nosotros mismos y pensar en eliminar los problemas y el sufrimiento de los demás, tal como nos gustaría eliminarlos de nosotros mismos. Ese es el noble estado mental.

Esta actitud más noble es sin límite ni alcance. Pensar en ayudar a cien personas a alcanzar la felicidad y eliminar su sufrimiento no es suficiente, porque aparte de estos cien hay muchas más personas que necesitan ayuda. Pensar en ayudar a 10.000 o 100.000 personas todavía no es suficiente. Cuando desarrollamos esta actitud tan noble, pensamos en absolutamente todos los seres sintientes que han existido desde el principio, porque todos ellos siempre han querido encontrar la felicidad y deshacerse de su sufrimiento. Nuestra tarea es pensar en todos como unos amigos y apoyarlos en su trabajo de encontrar la felicidad. Esto significa no dejar de lado a una sola persona porque ni siquiera hay una que no quiera o necesite el apoyo de nuestra actitud.

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El Camino de la Unión y la Naturaleza de Buda

2. EL GRAN ABANDONO

Necesitamos trabajar en dos áreas para cumplir nuestro deseo de ayudar realmente a los seres sintientes. Primero necesitamos eliminar las acciones incorrectas del cuerpo (acciones físicas), del habla (comunicación inadecuada) y de la mente (actitud y pensamiento incorrectos).

También necesitamos eliminar la causa de las acciones inapropiadas del cuerpo, el habla y la mente, que son las emociones perturbadoras (Sct. Kleshas). La raíz sutil de estas acciones y corrupciones inadecuadas es la creencia cognitiva inexacta sobre la naturaleza de los fenómenos. Por lo tanto, debemos eliminar nuestros oscurecimientos tanto emocionales como cognitivos.

3. LA GRAN REALIZACIÓN

Luego necesitamos desarrollar nuestra realización. Básicamente deseamos pasar de nuestro estado actual de saber algunas cosas a un estado de comprender absolutamente todos los fenómenos. Para desarrollar esa realización, necesitamos desarrollar la aspiración de comenzar el camino. Esto hace que finalmente desarrollemos momentos de visión. A través del camino de la visión, desarrollaremos la realización del camino de la meditación.

Finalmente, tendremos la realización completa de la Budeidad, que implica el conocimiento de la naturaleza (Tib. Ji ta ba) y el conocimiento de la diversidad (Tib. Ji nye pa) de los fenómenos que son los dos tipos de jnana.

Preguntas Pregunta: ¿Podría explicar un poco sobre las acciones neutrales?

Rinpoche: Como su nombre lo indica, hay cosas que no son ni virtuosas ni no virtuosas, como caminar, sentarse o acostarse. Estas acciones en sí mismas no tienen un efecto de felicidad ni nos hacen caer en los reinos inferiores. En particular, existen clásicamente cuatro tipos de acciones neutrales: (a) ir a lugares como hacer viajes, (b) moverse como caminar dentro de una ciudad, (c) sentarse y (d) descansar.

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El Ornamento de la Clara Realización

Pregunta: ¿Podría dar una explicación más detallada sobre la sexta sección llamada propósito?

Rinpoche: En esta sección, sobre el propósito del estudio de la Prajnaparamita que estamos viendo es entender por qué estamos practicando el Dharma, por qué estamos desarrollando este conocimiento de la Prajnaparamita. En primer lugar, significa que decidimos cuál es el propósito, el significado de todo, el objetivo de lo que estamos haciendo. Es por eso que había tres subsecciones principales acerca de tener una actitud muy noble, tener la mejor renuncia y tener la mejor realización. Cuando pensamos en por qué practicamos el Dharma, podemos entender la necesidad de, no solo preocuparnos por nosotros mismos, o incluso por nuestra propia nación, nuestra raza, nuestros amigos, sino por trabajar para absolutamente todo el mundo. Debido a que sabemos que la Budeidad es el mejor tipo de felicidad permanente, entonces podemos estar seguros de que hay un gran valor en llevar a todos a la Budeidad. No es que la iluminación sea buena solo para unos pocos.

Entonces, el primer punto es desarrollar esta actitud más noble de trabajar para absolutamente todos.

Luego debemos darnos cuenta de que nunca podremos ayudar realmente a todos a alcanzar un estado de iluminación a menos que eliminemos nuestros diversos obstáculos, bloqueos e impurezas. Esto lleva al gran deseo de deshacernos de todo lo que nos limita y hace que nuestra mente sea impura. Lo que eliminará las impurezas es una verdadera visión. Al contemplar esto, vemos que la visión nace en la sabiduría de la Prajnaparamita. Entonces, a través del estudio de estas tres cosas, desarrollamos una comprensión de cuál es nuestro propósito para practicar el Dharma. Es por eso que esta sección se llama propósito.

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Capítulo 7 Las Prácticas de la Meditación y La Práctica de la Acumulación En el último capítulo vimos el propósito de nuestra práctica. En este capítulo examinaremos la práctica real en sí misma. La primera de ellas es la práctica similar a la armadura que se ocupa de nuestra motivación, seguida de la práctica de entrar realmente en las acciones correspondientes. También en este capítulo veremos la práctica de reunir las acumulaciones y la práctica de la liberación definitiva, que lo lleva todo a la perfección.

E. LA 7ª CONDICIÓN: LA PRÁCTICA SIMILAR A LA ARMADURA [I, 44]

La práctica similar a la armadura se ocupa del desarrollo de nuestra motivación. Implica cómo podemos cambiar nuestra motivación ordinaria en una gran motivación a través de la diligencia.

El desarrollo de la motivación se realiza principalmente a través de la práctica de las seis paramitas (generosidad, disciplina, paciencia, diligencia, meditación y prajna). Es vasta porque estas no son solo paramitas aisladas, sino que dentro de cada una de ellas, necesitamos la presencia de todas las otras paramitas. Entonces la práctica de las paramitas se vuelve muy extensa y entrelazada.

La palabra Sánscrita “paramita” significa “perfección” o “cualidad trascendente”. La primera paramita de la generosidad implica el más alto tipo de generosidad. Primero creamos una mente abierta y benevolente, una mente generosa, la idea de querer dar. A continuación, la paramita de la disciplina también debe estar presente en el sentido de que nos aseguramos de que no haya la más mínima tensión de avaricia u otra contaminación asociada con ella. Tampoco necesitamos no vernos afectados por ningún daño que pueda derivarse de la práctica de dar. Necesitamos ser capaces de soportar estas circunstancias adversas practicando la paramita de la paciencia.

Cuando damos, lo hacemos con gran energía, por lo que estamos dispuestos a trabajar en las tareas difíciles y extenuantes que puedan surgir en esta entrega, por lo que también necesitamos la paramita de - 60 -

El Ornamento de la Clara Realización

la diligencia. El acto de dar también puede ser un apoyo para nuestra meditación. Al dar, nuestra mente debe ser unidireccional y requiere la paramita de la meditación. Además, todo lo que ocurre en el momento de dar debe hacerse trascendiendo al donante, el regalo y el receptor, es decir. los llamados tres círculos (Tib. 'khow gsum)16 Para hacer esto debemos aplicar la paramita de la sabiduría. Entonces, podemos ver cómo, dentro de la perfección de la generosidad, las otras cinco paramitas deben estar presentes.

De manera similar, la paramita de la conducta hábil también necesita que las seis paramitas estén presentes dentro de ella. Esto también es cierto para la paramita de la paciencia, la paramita de la diligencia, la paramita de la meditación y la paramita del prajna.

Todas las paramitas necesitan tener las otras seis paramitas presentes en ellas para ser realmente perfectas. La firme intención de practicar de esta manera, con cada una de las paramitas dentro de ella, se llama la práctica similar a la armadura.

F. LA 8ª CONDICIÓN: LA APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA. [I, 45-46]

El segundo paso de la práctica se llama aplicación de la práctica.

Mientras que antes estábamos preocupados por nuestra motivación para practicar, ahora estamos realmente involucrados en ella. La aplicación de la práctica se refiere ante todo al desarrollo de la meditación o samadhi en términos de cultivar los cuatro dhyanas y las meditaciones sin forma. Si queremos vencer al samsara y obtener las cualidades del Buda, entonces lo más importante es domar la mente. La mente es la raíz misma de los fenómenos. Realmente necesitamos la sabiduría y meditación para domar la mente. Esa sabiduría surge de la meditación, por lo que el desarrollo de la meditación realmente traerá lo que estamos buscando. Eso se produce al cultivar los dhyanas y las contemplaciones sin forma.

1. LOS DHYANAS Y LA MEDITACIÓN SIN FORMA

La principal preocupación de nuestro texto es el desarrollo de la sabiduría completa, la Prajnaparamita, que es la comprensión completa de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Cuando hemos entendido la verdadera experiencia de esa naturaleza, nuestro prajna se vuelve más y más claro hasta convertirse en jnana, la más alta sabiduría del Buda. Ese proceso solo puede tener lugar si nuestra

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Las Cuatro Prácticas

mente es muy estable y muy segura. Cuando la mente está estable y segura, podemos lograr rápidamente resultados en los que elegimos meditar. Si la mente es inestable, cambiante y poco confiable, entonces no podremos lograr buenos resultados. Por lo tanto, necesitamos controlar la mente para que sea algo muy estable. Por lo tanto, aquí se dice que primero debemos aplicarnos a la meditación.

En general, hay diferentes tipos de meditación que se enseñan en varias transmisiones Budistas. La difusión del Budismo se puede clasificar en tres movimientos principales. El Buda vivió en el mundo y enseñó el Dharma en la India en el siglo V A.C. Unos cientos de años después, principalmente a través de la actividad del hijo y la hija del gran rey Indio, Ashoka, un movimiento Budista fue a Sri Lanka (Ceilán) y luego se extendió a Birmania y Tailandia. Esto se convirtió en lo que hoy conocemos como la tradición Theravada.

Dentro de la tradición Theravadin hay un cierto estilo y sistema de meditación.

La segunda evolución del Budismo se llamó Mahayana y se trasladó de la India en dirección a China. Este sistema de Dharma puso un gran énfasis en la meditación. La palabra para meditación en Sánscrito es dhyana, que se convirtió en chan cuando se tradujo al chino. Estas enseñanzas Mahayana se extendieron aún más a Japón, donde el nombre dhyana se tradujo en zen.

La tercera evolución se llamó Vajrayana y fue de India a Nepal y de Nepal al Tíbet y del Tíbet más al Norte a Mongolia y Siberia.

Por supuesto, todas esas tradiciones vienen de las enseñanzas del Buda, y todas son representaciones justas de sus enseñanzas, pero hay alguna diferencia en el contenido, en cómo se enseñó y presentó la meditación. Es solo una diferencia en la técnica, así que ya sea en la tradición Theravada o Zen, uno comienza directamente con la meditación sin muchas otras técnicas. Por el contrario, es una particularidad del Vajrayana que hay una gama extremadamente amplia de técnicas. A veces se puede meditar en el yidam de uno, a veces se pueden recitar mantras, a veces se puede cultivar la etapa de visualización de la práctica, a veces simplemente se hace una concentración directa en un punto. Lo que hace que el sistema Vajrayana sea una muy buena forma de practicar es que hay una amplia gama de técnicas que facilitan el control de la mente.

Podemos aplicar las diversas técnicas en lugar de esforzarnos mucho y muy duro con una sola técnica.

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El Ornamento de la Clara Realización

Para el recién llegado al Dharma, esta amplia gama de meditaciones y visualizaciones puede parecer un poco extraña: a veces una deidad y otras deidades bastante complejas con muchos brazos y muchas caras, a veces deidades pacíficas o iracundas.

Parece un panorama tan vasto que uno puede preguntarse por qué. La razón de esta gran elección es simplemente que todas estas prácticas son diversos medios hábiles adecuados para domesticar la mente.

Entonces, muchas veces meditamos en una deidad, a veces en otra, pero como todos son medios para domar la mente, la mente definitivamente puede ser domesticada de esta manera.

2-4. LAS PARAMITAS, LOS CAMINOS Y LAS MEDITACIONES ILIMITADAS

Este texto muestra muchas técnicas que podemos usar para entrenar nuestra mente. Podemos meditar en las seis paramitas, o las cinco etapas del camino, o las cuatro meditaciones ilimitadas de amor, compasión, alegría e imparcialidad. Estos son algunos de los diversos medios para entrenarnos.

5-6. SIN TENER OBJETOS Y LA PUREZA DE LOS TRES CÍRCULOS

La meditación sobre la Prajnaparamita se refiere a la comprensión de la vacuidad. Para hacer esto, a veces elegimos objetos en el nivel relativo, como el amor o las paramitas. En otras ocasiones, nos concentramos en el nivel absoluto donde no hay objetos, al igual que la naturaleza vacía. A veces también meditamos en la “pureza de los tres círculos” (Tib. 'khor gsum rnam par dag pa), al abandonar todo apego a las nociones de perceptor, percibido y el acto de percibir.

A veces meditamos con un objeto, a veces meditamos sin ninguno. A veces meditamos con un precepto en nuestra meditación, a veces sin un precepto. Para domar nuestra mente, a veces necesitamos contemplar el significado de la realidad objetiva, pensar en las paramitas, las diversas etapas del camino y los cuatro inconmensurables. Pero si tuviéramos que hacer eso todo el tiempo, entonces es muy posible que podamos involucrarnos con la idea de hacer algo para lograr un cierto resultado, que se vuelve demasiado sólido y nos hace preocuparnos demasiado por lo que estamos haciendo. Debido a que podemos culpar demasiado a los involu-

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Las Cuatro Prácticas

crados, a veces es muy saludable meditar sin un objeto, meditando en el vacío mismo. Entonces, hay meditaciones con un objeto y meditaciones sin un objeto, que debemos alternar.

7-9. EL PROPÓSITO, LAS SEIS COGNICIONES CLARAS, Y CONOCER TODOS LOS FENÓMENOS

Todo el propósito de nuestra práctica como Bodhisattvas es poder beneficiar a otros y beneficiarlos de una manera realmente vasta. Por lo tanto, no deberíamos estar satisfechos con hacer estas prácticas solo para nuestro propio beneficio. Para ayudar a otros ampliamente, también desarrollamos gradualmente las seis cogniciones claras y finalmente el conocimiento de todos los fenómenos, el estado de la Budeidad. E incluso ahora, como no hemos progresado tanto, podemos escuchar a los seres y cultivar la idea; por el bien de los demás, lo desarrollaremos.

Resumen En esta segunda sección que estudiamos hoy, que trata sobre la aplicación real de la práctica que consta de nueve temas: (1) los dhyanas, (2) las paramitas (3) las etapas del camino, (4) las cuatro contemplaciones ilimitadas, (5) la ausencia de un objeto en la meditación, (6) la ausencia del triple aspecto del perceptor, percibido y acto de percepción, (7) el propósito del camino, (8) las cogniciones claras, y (9) la sabiduría de todos los fenómenos. Si realmente practicamos esto, entonces nuestra práctica realmente evolucionará de la etapa de la acumulación a la etapa de la unión, a la etapa de la visión, a la etapa de meditación y, finalmente, a la etapa de completa y perfecta Budeidad.

E. LA 9ª CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA ACUMULACIÓN [I, 47-72]

Hemos comentado la práctica similar a la armadura sobre la motivación, la aplicación de la práctica con respecto a las acciones del Bodhisattva y ahora comentaremos la novena condición para alcanzar la iluminación: la acumulación de méritos.

Hay dos acumulaciones: la acumulación de virtud y la acumulación de sabiduría. Sabemos, por supuesto, cómo desarrollar nuestra

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El Ornamento de la Clara Realización

virtud, pero la idea aquí es mostrarnos cómo desarrollar una gran cantidad de virtud. También sabemos cómo acumular sabiduría, pero queremos cultivar la sabiduría más profunda y más significativa.

Entonces esta sección se enfoca en cómo lograr la más elevada virtud y sabiduría.

1. LA GRAN COMPASIÓN

La compasión imparcial es la raíz de la gran acumulación de méritos.

Pero la compasión no puede florecer en presencia de factores adversos como la ira y la agresión o el deseo de dañar a otros.

Entonces, si creemos que alguien es un enemigo, entonces esa idea gradualmente producirá pensamientos de ira y hostilidad. Esto producirá un efecto acumulativo, porque la ira crea una situación que resulta en reacciones negativas de otras personas. Podemos ver de una manera muy obvia que no hay absolutamente ningún beneficio en estar enojado u hostil. Mientras seamos hostiles, esto conducirá a dañar a otros, y este daño también nos perjudicará.

La mejor manera de superar la ira y la hostilidad es emplear la compasión, que es el remedio para la agresión. La razón por la cual la compasión es el antídoto contra la hostilidad es que nuestra vida es en realidad como un espejo. Cuando nos miramos en el espejo con una mueca de enojo, entonces en el espejo vemos un reflejo de hostilidad. Si hacemos una cara muy hermosa y sonriente, cuando nos miramos en el espejo, vemos una cara muy hermosa y sonriente.

Es así con la vida. Si generamos hostilidad y agresión, entonces la vida será muy hostil y agresiva hacia nosotros. Por otro lado, si amamos a otras personas y estamos preocupados por su bienestar y los tratamos con respeto y aprecio, encontraremos un gran amor, amistad y consuelo en nuestra vida. Una vez que esto sucede, es un proceso que se acumula. Cuanto más amamos, más podemos aprender a amar y más armoniosa será nuestra vida. La raíz misma de tener esta buena relación con el reflejo de la vida es el cultivo de la compasión. Es por tener compasión que surgen todas las buenas cualidades de las relaciones.

2. LA GENEROSIDAD

Habiendo cultivado la compasión, necesitamos participar en las seis paramitas. Hemos visto antes cómo estas son muy importantes en

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Las Cuatro Prácticas

nuestra práctica. Cuando practicamos las paramitas, como la generosidad, podemos ver que tienen lugar en relación con el mundo externo. Pero lo importante no es tanto lo que ocurre en el exterior, sino la forma interna en que nos relacionamos con la situación. Por ejemplo, Shantideva en el Modo de Vida del Bodhisattva dice que el parámetro de la generosidad no es tanto tratar de eliminar toda la pobreza en el mundo, porque eso es imposible. Más bien, la paramita de la generosidad se refiere al aspecto interno de nuestra motivación, la mente. Cuando pensamos, “a través de este acto eliminaré la pobreza” o “eliminaré el hambre y la hambruna”, lo que es realmente importante es el deseo de ayudar. Si funciona o no, no es realmente lo importante, sino el estado mental que determina si tenemos la perfección real de la generosidad. Es la compasión el factor clave para desarrollar la perfección real, porque es la compasión la que nos da la mente debidamente motivada.

3. LA DISCIPLINA

Es lo mismo con la segunda paramita, la conducta hábil o disciplina moral. La disciplina moral se refiere a la acción correcta del cuerpo, el habla y la mente. Cuando se cultiva la paramita de la conducta hábil, no es que nos preocupemos por eliminar la matanza en todo el universo o que podamos evitar que todos los animales se devoren entre sí. La perfección de la conducta hábil significa desarrollar dentro de uno mismo la imposibilidad de dañar y matar a otros.

Significa convertirse en alguien que nunca miente, roba o hace algo no virtuoso con el cuerpo, el habla o la mente. Si hemos dominado esto en nosotros mismos, no en el mundo externo, entonces hemos dominado la paramita de la conducta hábil.

4-7. LAS OTRAS PARAMITAS

Por supuesto, es lo mismo con la paramita de la paciencia. La perfección de la paciencia no significa eliminar todas las circunstancias externas difíciles y agresivas, sino dominar la mente para que nunca generemos reacciones negativas como la ira. Del mismo modo, con las otras tres paramitas de diligencia, meditación y prajna, podemos entender que el desarrollo de su perfección viene del dominio de nosotros mismos, la perfección de nuestra propia mente.

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El Ornamento de la Clara Realización

El gran maestro Shantideva da un ejemplo muy vívido porque dice: “Para evitar el dolor en nuestros pies descalzos, podemos cubrir con cuero todo el camino de espinas y piedras, o podemos cubrir las plantas de nuestros pies con cuero”. Cubrir todo el mundo externo con cuero es, por supuesto, imposible. Sin embargo, si solo tomamos un pedazo muy pequeño de cuero y hacemos zapatos para cubrir nuestros pies, entonces donde sea que vayamos, está cubierto de cuero. Esto muestra muy claramente cómo nos relacionamos con las paramitas. No nos involucramos en las paramitas transformando el mundo objetivo, sino que dominamos nuestra propia mente.

Habiendo dominado nuestra mente, donde quiera que vayamos habrá la perfección, la suavidad que buscamos.

8-10. LA CALMA MENTAL Y LA VISIÓN, Y SU COMBINACIÓN

Los siguientes puntos se refieren a la meditación de la calma mental (Sct. Shamatha, Tib. Shine) y la visión (Sct. Vipashyana, Tib. Lhagtong). La meditación de la calma mental es el cultivo de la paz o la calma y la estabilidad de la mente. Confiando en una mente pacífica, aplicaremos la meditación de la visión para experimentar realmente el mundo tal como es (Sct. Dharmata). Para reunir las dos acumulaciones de mérito y sabiduría, el Bodhisattva necesita meditar.

Un principiante en la meditación aprende varias técnicas para calmar la mente, que son las técnicas para shamatha. Aprendemos las diversas técnicas para cultivar nuestra visión penetrante, o vipashyana. A medida que esta meditación progresa, shamatha y vipashyana se unifican para que nuestra visión mejore nuestra calma mental, y nuestra calma mental mejore nuestra visión. Entonces esta primero el shamatha, luego vipashyana, y luego la unión de estas dos formas de meditación.

11. LOS MEDIOS HÁBILES

El siguiente punto trata de todos los diversos medios que emplearíamos para reunir la acumulación de las seis paramitas, la compasión, y shamatha y vipashyana, y su unión. Podemos usar todo esto en el camino hacia la iluminación.

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Las Cuatro Prácticas

12-17. SEIS PUNTOS MÁS

Los siguientes tres puntos en esta sección resumen el aspecto de la práctica y revisan lo que ya se ha dicho. Primero, debemos practicar jnana o la experiencia del Dharmata. Segundo, debemos practicar la acumulación de méritos por medio de las seis paramitas, etc. Tercero, los cinco caminos deben recorrerse progresivamente en orden.

Luego hay tres puntos que pertenecen al aspecto de la sabiduría.

El cuarto punto se llama dharani, es decir, el desarrollo de ciertos dharani nos permitirá tener un recuerdo total y poder recordar muy claramente lo que hemos estudiado. El quinto punto se refiere a los diez niveles de Bodhisattva que atravesaremos gradualmente. El sexto punto trata de los diversos remedios que debemos aplicar para primero someter y luego eliminar los diversos obstáculos que hemos encontrado constantemente, es decir, el oscurecimiento de las contaminaciones y del conocimiento.

J. LA 10ª CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA LIBERACIÓN DEFINITIVA. [I, 73-74]

La décima condición para alcanzar la iluminación es la práctica de la liberación definitiva que se explica en ocho temas diferentes.

Cubriendo estos brevemente: El primer punto es que el propósito de la liberación definitiva es el mismo que la práctica de la acumulación, a saber, la gran mente, el gran abandono y el gran cultivo. Con esto en mente, podemos lograr esta práctica. El segundo punto es que el samsara y el nirvana son idénticos en relación con la verdadera naturaleza de los fenómenos. El tercer punto es confiar en la liberación definitiva, la ayuda de otros se vuelve completamente fácil. El quinto punto es liberarse de las ideas limitadas porque el resultado logrado es absolutamente inconmensurable. No es algo que pueda concebirse conceptualmente. El sexto punto trata de cómo todas las cualidades de Buda ya están presentes cuando alcanzamos el estado real de la Budeidad. Séptimo, al llegar a la Budeidad, realmente tenemos omnisciencia, el conocimiento total de absolutamente todo. Finalmente, la razón para alcanzar el estado de la omnisciencia es el progreso a lo largo de los cinco caminos.

En este punto, estamos al final de las primeras secciones principales del texto, el “conocimiento de todos los fenómenos” que da las diez condiciones causales para alcanzar la Budeidad.

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El Ornamento de la Clara Realización

Preguntas Pregunta: ¿En qué caminos surgen los cinco tipos de visiones y las seis cogniciones claras?

Rinpoche: Principalmente, surgen con el camino de la visión y el camino de la meditación, pero también pueden surgir en el camino de la unión, porque el camino de la unión es la preparación para esos caminos superiores.

Las cogniciones claras y las diferentes visiones son un factor de apoyo o ayuda en nuestro desarrollo. Comienzan a surgir en el camino de la unión hasta cierto punto y refuerzan nuestra práctica.

Cuanto más se desarrollan, más mejoran la práctica. Pero no surgen totalmente en la etapa de la unión.

Pregunta: Rinpoche, ¿Puede explicar un poco más sobre la tercera y cuarta etapas del camino de la unión, las etapas de coraje o paciencia y el estado mundano supremo?

Rinpoche: En la tercera etapa de la unión, nuestro coraje realmente significa nunca dejar que se desarrolle ningún tipo de duda sobre la vacuidad. En todo el camino de la unión, nos acercamos a comprender la verdadera naturaleza de los fenómenos. Este coraje significa que hacemos un seguimiento de lo que sabemos que es correcto al respecto, y no dejamos que surjan dudas que retrasarían la realización de la vacuidad. Somos muy decididos, muy valientes en el desarrollo de la comprensión de esta verdadera naturaleza, que es la vacuidad. Es a través de esta determinación, que realizamos la experiencia genuina de la vacuidad. El primer instante de realizar verdaderamente la naturaleza de los fenómenos es la última etapa del camino de la unión, el dharma mundano supremo. El instante siguiente es lo que llamamos la siguiente etapa, que es la visión propiamente dicha.17 El dharma mundano supremo porque es el último momento, el fin de lo mundano y nunca se puede volver a la mundano, por eso se le llama el “dharma mundano supremo”.

Pregunta: ¿Domar la mente es lo más importante en el desarrollo de las paramitas? ¿Cómo encaja eso con la actividad del Bodhisattva, que se preocupa mucho por ayudar a otras personas en el mundo exterior?

Rinpoche: Por supuesto, hay una diferencia entre la forma en que la mente trabaja en el practicante Hinayana y la forma en que la mente

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trabaja en el practicante Mahayana. Aunque entrenar la mente es lo más importante, si no tenemos la motivación del Bodhisattva para desarrollar las paramitas, no tendremos el deseo de ayudar realmente a los demás y realizar actividades del Bodhisattva. Si solo nos preocupamos de nuestra mente, entonces no tenemos la motivación para desarrollar las paramitas. Aunque hay una gran variedad de cosas en el mundo exterior, la mente interna es muy importante en relación con cualquier acción en particular, y no con el mundo exterior. Un vívido ejemplo viene de la vida del quinto Gyalwa Karmapa que fue a China donde fue uno de los maestros espirituales del emperador de China. El emperador tenía una gran fe y devoción hacia él e hizo ofrendas muy lujosas de oro, plata y brocados. En su camino de regreso al Tíbet, el Karmapa recibió algunas ofrendas de una anciana que le dio una cabra con una pierna rota. El quinto Gyalwa Karmapa dijo que nunca había recibido una ofrenda tan grande como esa, lo que significaba que todas las maravillosas ofrendas que había recibido del emperador no eran iguales a las ofrendas de esta anciana. Por supuesto, la gente encontró esto increíble porque todos estaban muy impresionados por todas las vastas riquezas dadas. El punto es que el emperador dio muchas cosas, pero no dio todo lo que tenía. La anciana, sin embargo, solo tenía esta cabra con una pierna rota, por lo que su generosidad fue completa. Debido a su pensamiento, su don superó al del emperador.

Pregunta: En relación con las cosas que abandonamos en las cuatro partes del camino de unión, ¿podría explicar la cuarta etapa, que es la creencia en la realidad aparente?

Rinpoche: En la tercera etapa, abandonamos la creencia en una realidad concreta. Las personas comunes creen que el mundo exterior aparente es muy real y sólido, y tiene su propia existencia. Del mismo modo, piensan que la mente también tiene una existencia sustancial y es una cosa. La tercera etapa es superar la creencia en que el mundo exterior y la mente interna son cosas sólidas.

En la cuarta etapa, es más sutil porque podemos comprender que todo lo que se manifiesta fuera o dentro de nosotros es solo una realidad fabricada. Podemos comprender que lo hemos creado mediante nuestro etiquetado consciente y una definición de la realidad. La cuarta etapa es el proceso de deshacer estas etiquetas, esta proyección es aquí la principal preocupación, en lugar de la

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creencia real en la realidad. Estás trabajando para eliminar el proceso consciente que utilizamos para crear las ideas externas e internas.

Pregunta: ¿Podría decir más sobre el camino de la unión y las cuatro etapas?

Rinpoche: Debemos entender que en el camino de la unión realmente realizamos la vacuidad. Estamos trabajando hacia la realización de la vacuidad o la verdadera naturaleza. En el camino de la unión, estamos tratando de cultivar la certeza dentro de nosotros mismos acerca sobre la vacuidad, para volvernos cada vez más definidos, convencidos y apreciar lo que significa la vacuidad. Para hacerlo, necesitamos deshacernos de las cosas dentro de nosotros que son contradictorias con esta verdad de la vacuidad.

Los cuatro tipos de pensamiento con los que trabajamos son conceptos dentro de nosotros que bloquean esa realización, porque son contradictorios con la verdad que nos permite realmente realizar la vacuidad en el camino de la visión. Lo que hacemos en estas cuatro etapas es trabajar y reducir esos cuatro tipos de pensamientos.

Los hacemos disminuir y disminuir, y que no se manifiesten de una manera obvia. Pero la semilla de esos pensamientos, la raíz sutil de esos pensamientos, solo puede eliminarse más tarde a través de la visión y el desarrollo de esa visión. Así que en el camino de la unión, estamos eliminando los bloqueos a la vacuidad, en particular la confianza absoluta en el vacuidad.

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Capítulo 8 El Camino Hinayana TEMA II. CONOCIMIENTO DEL CAMINO

[II, 1]

En este capítulo pasamos al segundo tema principal de los ocho temas del texto, que trata del conocimiento que los Bodhisattvas tienen del camino. Estudiaremos el camino a través de once subtemas.

A. LA BASE DEL CAMINO

Comprender el camino es comprender la esencia del camino que recorre el Bodhisattva y la forma en que este camino se puede lograr es la base del camino mismo. La base o fundamento de donde surge el camino, es el primer tema.

1. ELIMINANDO EL ORGULLO

El Buda enseñó el Dharma a muchos tipos diferentes de seres.

Cuando enseñó la Prajnaparamita, hubo muchos, muchos dioses que vinieron a escuchar sobre la Prajnaparamita y a ver al Buda. Estos dioses tenían cuerpos magníficos y resplandecientes, radiantes de luz, muy hermosos y muy sutiles. Cuando llegaron a escuchar las enseñanzas con sus cuerpos radiantes y hermosos, el esplendor de Buda los eclipsó por completo. La magnificencia del resplandor físico del Buda avergonzó el resplandor de las deidades, reduciendo el orgullo de esos dioses. La razón por la que el Buda tenía un cuerpo tan magnífico era que antes de ser el Buda, había estudiado las enseñanzas y las había puesto en práctica sin orgullo. Como resultado de eso, fue, con mucho, el ser más resplandeciente que causó que los dioses lo respetaran.

Cuando practicamos hay algunas cosas que debemos eliminar: el deseo o apego, la agresión, la estupidez, los celos y el orgullo.

Debido a que estas son la raíz de las acciones negativas, también son - 72 -

El Ornamento de la Clara Realización

la raíz del sufrimiento. En particular, cuando estudiamos y practicamos el Dharma es muy importante eliminar el orgullo.

Mientras tengamos orgullo, es muy difícil que emerjan las buenas cualidades. Nuestro orgullo significa que estamos preocupados por nuestra apariencia externa, nuestras posesiones y también nuestra mente interior. Mientras el orgullo esté presente, las cualidades reales no pueden crecer. En los sutras hay un ejemplo del orgullo, tener orgullo es como una olla volcada hacía abajo. Si una olla está en la posición correcta, lo que se vierte en ella se retiene, pero si una olla se pone boca abajo, todo lo que se vierte en ella simplemente se escapa. Entonces, cuando estudiamos, si tenemos orgullo, nunca recibimos realmente la esencia de las enseñanzas.

1. LA CERTEZA DEL OBJETO (LA PRÁCTICA)

Después de eliminar el orgullo, la raíz de la práctica adecuada, debemos desarrollar la certeza sobre el objeto. Si somos practicantes ocasionales, entonces a veces no seguimos el camino y a veces tenemos la intención de practicar y regocijarnos en la práctica y, a veces, simplemente la dejamos por un tiempo. Si somos este tipo de practicantes ocasionales, nunca llevaremos nuestra práctica hasta el final. Por supuesto, todo lo que hagamos bien tendrá resultados favorables. Pero con una actitud casual, nunca podremos lograr la plena realización. Por lo tanto, necesitamos una convicción completa sobre la bondad de lo que estamos haciendo.

3. INCLUIR (TODAS LAS PRÁCTICAS)

Además de tener un cierto compromiso con lo que estamos haciendo, necesitamos un compromiso completo al aplicarnos realmente a la totalidad de la práctica. En lugar de ser selectivos, practicamos todas las paramitas, no solo algunas.

4-5. LA NATURALEZA Y LA FUNCIÓN

El cuarto punto es trabajar para desarrollar la realización de la verdadera naturaleza de los fenómenos. La verdadera naturaleza es un tema vital en nuestra meditación. Es necesario poner en práctica la eliminación del orgullo, el compromiso definitivo con la práctica,

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la totalidad del compromiso y el estudio de la verdadera naturaleza.

Hacer realidad estos primeros cuatro puntos en términos de nuestra práctica es el quinto punto. Estos cinco temas son la base del camino.

Los diez subtemas restantes se refieren al camino en sí (Tib. Lam dngos). En esta sección estudiaremos las principales formas que muestra el Buda. Veremos el camino de los Shravakas, los Pratyekabudas y el Gran Camino de los Bodhisattvas, veremos el camino de la visión, el camino de la meditación, etc.

B. EL CONOCIMIENTO DEL CAMINO DE LOS SHRAVAKAS [II, 2-5]

El único camino hacia la Budeidad es el camino Mahayana. Hay algunas personas que son capaces de practicar este camino Mahayana y otras personas que no son capaces. En lugar de excluir a aquellos que no pueden practicar el camino del Bodhisattva, el Buda enseñó el camino Hinayana. Ellos serán capaces de practicar y les traerá muy buenos resultados. Por su bien, el Buda enseñó el Hinayana para aquellos que finalmente podrán alcanzar la iluminación.

En el camino Hinayana, los estudiantes aprenden sobre las Cuatro Nobles Verdades del Buda y meditan sobre el significado de estas cuatro verdades. El objetivo de la práctica es finalmente obtener una comprensión directa real del significado de estas cuatro verdades.

Hay un muy buen ejemplo para ayudarnos a comprender las Cuatro Nobles Verdades. Cuando estamos enfermos, primero tenemos que saber cual es la enfermedad o qué parte del cuerpo está enferma y debemos hacer un buen diagnóstico para comprender la enfermedad.

Para curar eficazmente la enfermedad, necesitamos saber en segundo lugar la causa de la enfermedad. Luego, en tercer lugar, debemos pensar en lo bueno que es estar sano, cómo realmente necesitamos recuperarnos de esa enfermedad. Necesitamos saber el valor de la salud. Luego, en cuarto lugar, necesitamos saber qué medicamento tomar para recuperar el estado de salud. Si entendemos estos cuatro pasos en la medicina, es fácil entender las cuatro verdades en relación con una enfermedad espiritual.

Cuando vivimos en el samsara, necesitamos conocer la naturaleza misma de nuestra existencia. Necesitamos saber que es impermanente y que siempre hay sufrimiento en el samsara. El sufrimiento es una parte muy inherente del samsara. A medida que estudiamos, esto se vuelve muy claro y nos damos cuenta de la verdad de esa

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naturaleza del sufrimiento, que pertenece a nuestra condición actual.

La primera Noble Verdad es el conocimiento de la verdad del sufrimiento. Esto corresponde a diagnosticar qué es la enfermedad.

Pero saber sobre el sufrimiento no es suficiente, necesitamos deshacernos de él. No podemos simplemente aniquilar el sufrimiento inmediatamente, sino que debemos eliminar las causas del sufrimiento y las causas del sufrimiento futuro. Por lo tanto, necesitamos saber cuáles son esas causas, que es el karma.

Necesitamos saber que el karma viene de las emociones perturbadoras (Sct. Kleshas), por lo que el karma y estas contaminaciones son la verdadera causa del sufrimiento. El conocimiento de que el karma y las contaminaciones deben ser eliminados es la segunda Noble Verdad del origen del sufrimiento.

Esto corresponde a conocer la causa de la enfermedad en el ejemplo anterior. A continuación, necesitamos saber cómo eliminar el sufrimiento lo que conduce a una felicidad duradera. El conocimiento del valor de la cesación es la tercera Noble Verdad de la cesación del sufrimiento. Esto corresponde a querer mejorar en el ejemplo anterior. Para deshacerse de la causa del sufrimiento, necesitamos practicar el camino del Dharma, que es la cuarta Noble Verdad, la verdad del camino. Esto corresponde a tomar medicamentos en el ejemplo anterior.

El Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades a los seguidores del camino Hinayana. Los seguidores aprendieron acerca de las cuatro verdades, y luego contemplaron su significado, y meditaron sobre estas cuatro verdades que los llevaron a los resultados del camino de los Shravakas. Pero las Cuatro Nobles Verdades también fueron el tema principal para quienes siguieron el Mahayana, porque este camino conduce a la liberación y al conocimiento de todos los fenómenos (la Budeidad). Por lo tanto, dominar las Cuatro Nobles Verdades es adecuado para los del Hinayana y el Mahayana. Pero a pesar de que el objeto es el mismo, hay una diferencia en su enfoque.

En el Hinayana, las Cuatro Nobles Verdades son muy reales siendo la verdad de la realidad, por lo que se entiende que el sufrimiento es muy real y sustancial. Del mismo modo, la causa del sufrimiento, el karma y las contaminaciones se consideran cosas realmente existentes. El cese se ve como algo que realmente existe. El camino también se ve como un fenómeno verdaderamente existente.

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En contraste, los Bodhisattvas se acercan a las Cuatro Nobles Verdades desde la vacuidad y en sí mismas no son cosas sólidas, independientemente existentes. Por supuesto, saben que en el mundo relativo el sufrimiento es real, pero también comprenden que cuando miramos la esencia misma, la naturaleza misma de lo que está ocurriendo, no hay nada más que vacuidad. Es lo mismo cuando estudian las causas del sufrimiento: comprenden cómo estas causas tienen su realidad relativa, pero también comprenden cómo estas causas en sí mismas no son más que vacuidad. Entonces, su enfoque de las Cuatro Nobles Verdades es diferente.

Cuando comparamos los dos enfoques principales del vehículo menor y mayor, no podemos decir que son completamente iguales o que son completamente diferentes. No es que todo lo que concierne a esos dos caminos sea diferente. Muchos factores sobre esos dos enfoques son los mismos. En ambos caminos estamos tratando de descubrir la verdadera naturaleza de los fenómenos. Quien aplica las enseñanzas de cualquiera de los dos caminos correctamente puede lograr el resultado final de la liberación, que es su gran similitud. Por otro lado, no son exactamente iguales porque en el vehículo menor, las enseñanzas son bastante limitadas. Son enseñanzas muy hábiles dadas por el Buda para personas de cierta capacidad. Estas enseñanzas son más fáciles de practicar y su resultado es más fácil de lograr. En el Mahayana, como ya hemos comentado, las Cuatro Nobles Verdades se ven en el contexto de un vacuidad profunda y se incluyen todos los aspectos del camino del Bodhisattva. Al practicar este camino que lo abarca todo, podemos lograr el objetivo final de la Budeidad. Entonces podríamos decir que desde un punto de vista preliminar, los caminos del vehículo inferior y superior tienen una naturaleza diferente, mientras que desde el punto de vista final, su esencia es la misma. Por lo tanto, el Bodhisattva también necesita conocer el camino de los Shravakas.

C. EL CONOCIMIENTO DEL CAMINO DE LOS PRATYEKABUDAS [II, 6-10]

En la última sección examinamos el camino Shravaka. Ahora nos preocupa el conocimiento sobre el camino superior de los Pratyekabudas a quienes se llama en el texto “Budas solitarios”, porque realizan la verdad por sí mismos. En vidas anteriores,

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estudiaron con un Buda u otros maestros y aprendieron a practicar el Dharma. Luego, más tarde, para llevar esto a buen término, nacen en un mundo donde no se conocen las enseñanzas del Dharma. Debido al poder de su antiguo karma, tienen una mente inquisitiva que quiere saber de qué se trata la vida, de dónde vienen y qué les sucederá en el futuro. Se ven impulsados por este poder del karma a ir a lugares como los cementerios, y allí ven los huesos y la carne podrida y comienzan a pensar: “¿Qué significa todo esto?” Piensan que esos huesos son una muestra de la muerte y que la muerte con su sufrimiento se produce por el nacimiento. Cuando piensan de dónde viene el nacimiento, comprenden que el nacimiento en sí se debe al karma. Cuando contemplan esto, comprenden que el karma viene de las contaminaciones. Luego miran aún más en esta comprensión y se dan cuenta de que esas contaminaciones vienen de la creencia en el yo o el ego. A la luz de lo que entienden, deciden que deben practicar y entonces van, y practican. Van a meditar y se sienten muy cómodos por sí mismos y no sienten la necesidad de recurrir a un maestro o compañeros. Entienden las cosas por sí mismos y van, y meditan por sí mismos. Son amantes de la soledad y debido a esto, se les compara con un rinoceronte porque tiene este cuerno único muy grande en su nariz. Esta singularidad, esta soledad es un factor clave que les concierne.

Los Pratyekabudas no quieren particularmente enseñar el Dharma o lo que han comprendido a los demás. Pero si alguien viene y se da cuenta de las cualidades del Pratyekabuda y quiere aprender cómo hacerlo por sí mismo, entonces el Pratyekabuda lo ayudará. Pero no enseñan en términos de palabras e ideas. Los Pratyekabudas no aceptan formalmente los estudiantes (Tib. Rjes su dzin pa) no dan enseñanzas orales, sino que guiarían a la otra persona por lo que realmente hacen. Usan sus cuerpos muy sutiles que obtienen de su práctica para demostrar milagros. Al ver estas cosas extraordinarias, la otra persona obtendrá algo de comprensión.

El practicante Pratyekabuda en su renuncia logra realizar la no existencia o vacuidad de los fenómenos externos y del yo. En el camino de la unión, había cuatro cosas que debían eliminarse: la idea el preceptor, lo percibido, la realidad objetiva y la creencia en la realidad de las formulaciones mentales. De estos, los Pratyekabudas han logrado deshacerse de la primera idea y realmente entienden la verdadera no existencia de los objetos externos. Entonces logran esto

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y también comprenden, por supuesto, la no existencia del yo personal. Los Pratyekabudas han comprendido la no existencia de los objetos externos, pero todavía no han realizado que la mente que es el perceptor no tiene existencia verdadera. Todavía sienten la verdadera existencia de la mente que experimenta. Este camino de los Pratyekabudas es un objeto de conocimiento muy valioso para los Bodhisattvas porque es un camino genuino que conduce a la liberación del samsara. Por esta razón, el Bodhisattva necesita conocer el camino Shravaka, el camino Pratyekabuda y el camino del Bodhisattva: todos son caminos genuinos.

Resumen En nuestro estudio del conocimiento del camino, primero examinamos los fundamentos del camino, lo que nos permite entrar en el camino. En segundo lugar, examinamos el camino de los Shravakas y vimos qué constituye su enfoque y su práctica, y también qué tipo de resultados surgirán de esto. Tercero, examinamos el camino más extraordinario de los Pratyekabudas.

Vimos nuevamente lo que practican y los resultados que surgen de su práctica. No solo eso, sino que también vimos cómo los Bodhisattvas no ignoran este camino. Comprenden el camino de los Shravakas. No solo comprenden ese camino, sino que entienden cómo ese camino está vacío de cualquier naturaleza verdadera en sí mismo.

Comprenden que no es algo que exista sólidamente. Cuarto, los Bodhisattvas comprenden el camino de los Pratyekabudas. Lo saben, lo entienden y también comprenden cómo no existe realmente.

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Capítulo 9 El Camino de la Visión del Bodhisattva Hemos estudiado el camino de los Shravakas, el camino del Pratyekabuda, y ahora llegamos al camino del Bodhisattva. Este se divide en la obtención de conocimiento en el tercer camino de la visión y el conocimiento adquirido en el cuarto camino de la meditación.

D. EL CAMINO DE LA VISIÓN DEL MAHAYANA

[II, 11-16]

El primer aspecto trata del conocimiento de la sabiduría del camino de la visión. Actualmente, nosotros y la mayoría de los otros seres hemos perdido nuestra claridad de percepción de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Con nuestra ignorancia, hemos proyectado nuestra realidad actual, que llamamos samsara. El problema con esto es que mientras vivamos en la ignorancia producida por este engaño, siempre habrá para nosotros sufrimiento, dificultades, miedo, etc. Obviamente, debemos ser capaces de eliminar esta ignorancia de nuestro ser. Para eliminar la ignorancia necesitamos, en primer lugar, percibir claramente la verdadera naturaleza de los fenómenos. Una vez que tengamos esta visión clara de ello, podemos meditar en ella una y otra vez hasta que se manifieste la realidad del Dharmata. En el camino de la visión se produce esta primera visión de la verdadera naturaleza.

La visión de la verdadera naturaleza comienza en el camino de la visión y se vuelve más clara mientras avanzamos en el camino de la unión. Para obtener una idea más clara de lo que está sucediendo, podemos volver al ejemplo de la cuerda, que se confunde con la serpiente. Cuando vemos una cuerda y la confundimos con una serpiente, entonces tenemos una percepción engañosa. Por supuesto, en lo que respecta a la cuerda en sí, no tiene nada que ver con la percepción de una serpiente. Es solo una cuerda. Pero debido a nuestra percepción engañosa, desarrollamos miedo, angustia y sufrimiento. Ahora para eliminar esta angustia y pánico, podríamos tomar el antídoto del veneno de la serpiente o hacer una trampa para - 79 -

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serpientes. Todos estos remedios no funcionarán, excepto el darse cuenta de que la cuerda es solo una cuerda y verla como una serpiente fue una ilusión. Entonces, el camino de la visión es donde obtenemos la verdadera visión de lo que realmente está sucediendo.

Vemos la verdadera naturaleza. En el camino anterior de la unión, nos acercamos gradualmente a esta comprensión de lo que realmente está ahí al pensar y reflexionar sobre la naturaleza de la realidad y una y otra vez e intentando meditar en ella. En el camino de la visión, esta meditación resulta en ver la realidad tal como es.

Cuando nos damos cuenta de que la cuerda es solo una cuerda, entonces eso es suficiente para eliminar la ilusión de una serpiente.

No tenemos que hacer nada más porque esto elimina el engaño. En ese sentido, es lo mismo cuando hemos alcanzado el camino de la visión. La comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos es suficiente para eliminar las diversas contaminaciones mentales y, en particular, debemos trabajar en estas emociones perturbadoras porque la visión de la verdad las disipa automáticamente, así como la verdadera percepción de la cuerda disipa la idea de la serpiente. Sin embargo, hay una diferencia entre el ejemplo de una cuerda y la visión de las cosas tal como son. La cuerda es muy temporal y la ilusión del samsara se remonta al tiempo sin principio. Debido a que el samsara es un hábito tan arraigado, a pesar de que hemos visto la verdadera naturaleza, los destellos y parpadeos de este engaño del samsara volverán una y otra vez. Entonces, necesitamos cultivar la verdadera visión una y otra vez hasta que la realización sea completamente perfecta. Hacemos esto en el siguiente camino, el camino de la meditación o el cultivo.

Vimos que los Shravakas y Pratyekabudas tenían las Cuatro Nobles verdades como su principal objeto de estudio y contemplación. Aquí en el camino del Bodhisattva, la visión es sobre las Cuatro Nobles Verdades. Las Cuatro Nobles Verdades tratan dos áreas principales: el estado engañoso del samsara y la liberación del engaño. Existe la relación de causa y efecto entre el samsara con su engaño y la liberación de este engaño del samsara. En la primera Noble Verdad, estudiamos la forma en que la mente engañada produce todo el sufrimiento y la manifestación del mundo samsárico como efecto. La segunda Noble Verdad analiza la raíz o la causa de ese sufrimiento. La tercera Noble Verdad estudia el efecto de la liberación del engaño, que es el estado de cesación, la Budeidad

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perfecta. En la cuarta Noble Verdad entendemos las causas que nos liberarán del engaño. Entonces podemos ver una causa y efecto entre el efecto del engaño del samsara y la causa del engaño del samsara.

Existe el efecto de la liberación, y existe la causa de la liberación.

Esta causa y efecto es el tema principal del camino de la visión. Con más detalle: En primer lugar, el samsara es sufrimiento. A veces estamos sufriendo y teniendo dificultades, a veces sentimos felicidad y alegría, y otras veces hay un aspecto neutral en el samsara cuando no estamos sufriendo ni particularmente alegres. Así que al principio sería bastante exagerado considerar que todo el samsara es sufrimiento. Pero cuando miramos desde un punto de vista absoluto, que es mucho más sutil y más profundo, nos damos cuenta de cómo todo el samsara está plagado de sufrimiento y está lleno de sufrimiento. Vemos que incluso si hay algo de felicidad, siempre es muy temporal. Tal vez dure diez o veinte años, pero la persona que experimenta esa felicidad inevitablemente debe estar sujeta a las condiciones de envejecimiento, enfermedad y muerte. Solo por esa razón podemos ver que vivir en el samsara no es la mejor felicidad.

No es duradera, sino que es tan frágil como superficial. El Buda ha enseñado que todas las cosas y las personas deben terminar un día u otro. Todos los objetos compuestos deben terminar en desintegración al final.18 Todo lo que sea reunido sera dispersado. Todo lo que nace debe morir. Entonces, cuando sabemos esto, podemos entender cómo es realmente cierto que el samsara es sufrimiento. La comprensión de la verdad del sufrimiento significa que apreciamos cómo todo el samsara está íntimamente, inseparablemente ligado al sufrimiento.

La segunda Noble Verdad trata del origen de ese sufrimiento al comprender que el sufrimiento es un producto que resulta del karma, de nuestras acciones. Vemos que el karma (literalmente “acción”) es en sí mismo producido por nuestras contaminaciones mentales. Nos inducen a actuar, y las acciones producen samsara. Entonces, las contaminaciones y el karma son los dos temas principales de la segunda Noble Verdad o la verdad de la originación. Bajo la influencia de nuestras contaminaciones mentales, a veces actuamos de manera virtuosa, a veces actuamos de manera no virtuosa y otras veces actuamos de manera neutral. Todas estas acciones crean otras causas para una manifestación posterior entretejida de samsara. En el nivel relativo, el Bodhisattva comprende las dos primeras verdades:

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qué es el sufrimiento y sus causas. Pero más que esto, el Bodhisattva también comprende estas dos verdades en su sentido último. El Bodhisattva comprende que el sufrimiento no tiene una verdadera naturaleza independiente propia. Él o ella también comprende que las causas del sufrimiento no tienen una realidad propia e independiente.

El Bodhisattva va mucho más allá de las apariencias de las cosas a la verdad última, por lo que el Bodhisattva desarrolla jnana o la sabiduría más profunda con respecto a esas dos verdades.

El segundo conjunto de causa y efecto se refiere a la cesación del sufrimiento y lo que lo provoca. Si realmente pensamos en lo que sucede en el samsara, vemos muchos tipos diferentes de sufrimiento.

Algunas personas tienen diferentes tipos de sufrimiento físico, otras personas no tienen trabajo lo que causa angustia, y etc. Lo que lo hace aún más complejo es que no es solo un problema de una persona porque vive en el gran océano de sufrimiento del samsara.

Así que somos parte de toda una red de humanos y otros seres que sufren. La forma de salir de esto no es trabajar directamente en cada sufrimiento individual, sino obtener la liberación definitiva de todo el sistema de samsara. Por lo tanto, necesitamos eliminar las causas del sufrimiento que es el karma. Necesitamos eliminar cualquier causa de karma y la causa del karma son las contaminaciones. Cuando queremos dejar de sufrir, necesitamos eliminar las contaminaciones.

Cuando logramos eliminar por completo estas contaminaciones, obtenemos un verdadero cese del sufrimiento. La forma en que realmente podemos eliminar las contaminaciones es a través de los diversos medios hábiles del camino. La forma de proceder para bloquear todo el sufrimiento dentro de nosotros se trata en la cuarta verdad del camino. La causa y el resultado de la cesación es como con los dos primeros, el Bodhisattva no solo ve cómo se lleva a cabo de manera relativa, sino que también tiene esta profunda comprensión de que la cesación es vacío y que el camino en sí es vacío. Esta es una visión muy profunda y tiene lugar en el camino de la visión. El Bodhisattva adquiere conocimiento de una manera que se ha descrito como las Cuatro Nobles Verdades, el sufrimiento, su causa, la cesación y su causa. Por lo tanto, el camino de la visión se llama “el camino de ver las cuatro verdades” (Tib. Bden pa bzhi mthong bati mthong lam).

Cuando alcanzamos el camino de la visión, alcanzamos el primer nivel de Bodhisattva (Sct. Bhumi) llamado “alegría suprema”. La

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razón por la que se llama alegría suprema es porque cuando realizamos la verdad de la vacuidad, hay tanta alegría por haber realizado lo que finalmente hemos logrado, lo que habíamos esperado durante tanto tiempo para beneficiarnos a nosotros y a los demás. Durante mucho tiempo hemos estado trabajando para lograr una realización definitiva esperando y esperando una comprensión real de la verdadera naturaleza de los fenómenos. De repente está ahí, en la palma de nuestra mano. Es algo muy real que no perderemos.

Se ha esperado tanto que estamos abrumados de alegría. Trae una gran alegría para nosotros porque antes, cuando no habíamos alcanzado este nivel de realización, deseábamos mucho, mucho ayudar a otros seres, pero no teníamos mucho poder o habilidad para ayudar a los demás. Cuando alcanzamos este nivel de visión, de repente tenemos el poder de ayudar a los demás. Tenemos la capacidad, la inmensidad, la sabiduría de realmente hacer una gran ola de actividad para liberar a otros seres. Debido a que por fin se puede hacer lo que se ha deseado hacer durante tanto tiempo para ayudarlos, nuevamente estamos llenos de alegría espontánea. Por eso se llama la etapa de la alegría suprema.

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Capítulo 10 El Camino de Meditación o Cultivo del Bodhisattva Estamos en la segunda sección del texto que es el conocimiento del camino. Hasta ahora hemos estudiado las primeras cuatro subdivisiones, la primera de las cuales mostraba en fundamento del camino, que, por ejemplo, tenía que ver con renunciar al orgullo.

Luego vimos algo sobre el camino de los Shravakas, el camino del Pratyekabuda y el camino del Bodhisattva.

Hay una buena razón para llamar a este cuarto camino el camino del cultivo en lugar del camino de la meditación. La palabra Tibetana que se traduce como “cultivo” es gom, que también significa meditación. Esta palabra tiene el sentido de acostumbrarse a algo que se encuentra en el camino de la visión, a saber, el Dharmata. Pero experimentar el Dharmata no es suficiente porque todavía hay algo en lo que hay que trabajar para que esa experiencia sea cada vez más familiar para que se vuelva más y más perfecta. Entonces, esta es la razón por la cual este camino se llama el camino del cultivo porque cultivamos la realización que comienza con la visión, y meditamos en ella cada vez más hasta que se completa la realización. Al recordar el ejemplo de la serpiente y la cuerda, se elimina todo el miedo y la ansiedad al pensar que es una serpiente, simplemente sabiendo que es una cuerda. Confundir una cuerda con una serpiente es un error temporal con poco condicionamiento. Sin embargo, el engaño que tenemos que cubre nuestra percepción del Dharmata es mucho más difícil de eliminar porque lo hemos mantenido desde tiempos inmemoriales. Incluso cuando vemos la verdadera naturaleza en el camino de la visión, a través del tremendo poder del hábito, la ilusión regresará. Es por eso que en el camino del cultivo necesitamos cultivar la experiencia pura hasta que la abarque todo.

Hay dos aspectos principales en el camino del cultivo: el aspecto no contaminado y el contaminado. El aspecto no contaminado se refiere a la meditación real cuando estamos absortos en la realización del Dharmata. Esta es la absorción completa muy pura en - 84 -

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la verdadera naturaleza. En el camino de la visión, solo nos preocupaba esta dimensión no contaminada de ver la realidad absoluta. Pero en el camino del cultivo, también tenemos una dimensión contaminada que concierne a la post-meditación cuando no estamos completamente absortos en esa experiencia. En la postmeditación, trabajamos en el desarrollo del poder de las raíces de nuestra propia virtud, en el beneficio de otros seres, en la eliminación de contaminaciones ilusorias. Debido a que estamos trabajando en estas en el nivel relativo, se llama dimensión contaminada. Ahora veremos varios aspectos del camino del cultivo, siendo el primero las funciones, lo que se puede lograr con el camino del cultivo.

E. FUNCIONES DEL CAMINO DEL CULTIVO

[II, 17]

El primer punto es la pacificación completa. Al meditar en el camino del cultivo, primero se desarrollan esfuerzos para pacificar las propias contaminaciones, el aferramiento al yo, el oscurecimiento del conocimiento y cualquier otra cosa que deba abandonarse.

El segundo punto es el respeto a todos los seres. Habremos perdido nuestra arrogancia y no nos involucraremos en x (atraer) a todos, pero naturalmente sentiremos respeto hacia los demás.

El tercer punto es la victoria en la batalla sobre las contaminaciones. Por el poder de apaciguar la mente y ser respetuoso con todos, seremos capaces de suprimir y finalmente eliminar por completo las contaminaciones.

El cuarto punto es no estar siendo sometido por influencias negativas. Además de derrotar a las maras y kleshas dentro de la mente y la corriente de la existencia, también obtenemos la victoria sobre las manifestaciones externas de las maras, que son las diversas fuerzas negativas e incluso los demonios que aparecen. Existe una relación íntima entre las maras internas y la aparición de influencias negativas aparentemente externas. Una vez que hemos aplastado el poder de las maras en el interior, automáticamente las influencias negativas en el exterior son aplastadas y ya no son efectivas.

Entonces, la siguiente parte de esta sección sobre el camino del cultivo dice que superamos las influencias dañinas.

Todas estas cualidades surgen gradualmente por la práctica del Bodhisattva del camino del cultivo. Por lo tanto, la subsección en la que estamos se llama “funciones” o “acciones” relacionadas con el camino del cultivo (Tib. Byed pa sgom lam).

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F. LA ASPIRACIÓN DEL CAMINO MAHAYANA DEL CULTIVO [II, 18-19]

Los Bodhisattvas que recorren la etapa de cultivo tienen una gran diligencia y aspiración, que es la raíz de su progreso real. Primero se inspiran en la realización más profunda de la naturaleza de los fenómenos, esperan lograr por sí mismos el objetivo más alto posible para un ser. En segundo lugar, están inspirados para lograr el mayor beneficio para los demás. Tercero, tienen una gran determinación para lograr el beneficio simultáneo de uno mismo y de los demás. Es esa determinación la que los estimula.

En el camino del cultivo, estamos desarrollando continuamente el aprendizaje en el camino anterior de la visión. Estamos trabajando para eliminar todos los bloqueos y destellos del acondicionamiento anterior que quedan. También estamos tratando en desarrollar todas las buenas cualidades que mejoran nuestra visión. La clave de todo esto es realmente tener diligencia y es el grado de nuestra diligencia lo que determinará la aparición del resultado. Tan solo descansar en ese nivel de realización en sí mismo no es suficiente. En general, hay dos tipos de diligencia. El primero es la diligencia de la aplicación continua donde hacemos esfuerzos por un mes o un año y luego continuamos y continuamos con el desarrollo de la realización espiritual. El segundo se llama diligencia de inspiración, lo que significa no estar desanimado en lo que estamos haciendo. Más bien, estamos llenos de inspiración en lo que estamos haciendo y solo trabajaremos en la realización con el amor tanto como podamos. Hay un muy buen ejemplo para este último tipo de diligencia en la vida de Jetsun Milarepa. Podemos ver en su biografía19 que su aprecio y respeto por lo que puede surgir a través de la práctica lo hizo trabajar muy duro en su propio desarrollo. Un ejemplo de la primera diligencia continua es Asanga, que durante tres años meditó en Maitreya. No obtuvo resultados tangibles, por lo que meditó durante otros tres años, y luego otros tres años y otros tres años. Al final, desde el momento en que comenzó su retiro hasta el momento en que tuvo la visión de Maitreya, había meditado sin cesar durante doce años. Estos dos tipos de diligencia nos ayudan a recorrer rápidamente las etapas de cultivo.

Para resumir, nuestra diligencia se centra en beneficiarnos a nosotros, beneficiar a los demás y beneficiar simultáneamente a nosotros y a los demás. Por lo tanto, esta preocupación por nuestro

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propio logro y ayudar a otros es la única razón para aplicar la diligencia. El hecho de que realmente logremos grandes o pocos beneficios para nosotros y para los demás depende íntimamente del tipo de inspiración espiritual que tenemos para ayudar a los demás.

Es por esta razón que estos tres temas sobre la aspiración son un aspecto fundamental en el camino del cultivo.

Comenzamos la práctica del Dharma con solo una pequeña aspiración de ayudar a los demás. Eso se puede desarrollar hasta que tengamos un grado medio de aspiración. En el texto, se menciona tres niveles de aspiración: pequeño, mediano y grande. Cuando aplicamos esto a las tres áreas del trabajo, se realizan nueve tipos de aspiración. Para nuestro propio beneficio, podemos trabajar en la iluminación con una aspiración menor, una aspiración mediana o una aspiración muy grande. Trabajar en el beneficio simultáneo de uno mismo y de los demás puede hacerse con una aspiración menor, una aspiración media o una aspiración mayor. Trabajando específicamente para el beneficio de los demás, podemos hacerlo con una aspiración menor, mediana o mayor. Esto hace nueve posibilidades.

Estas son muy importantes en términos muy prácticos para lograr las diferentes realizaciones y deshacerse de los obstáculos y las huellas kármicas que aún quedan. Esto una vez más enfatiza la importancia de la aspiración en el trabajo real que hacemos en este camino del cultivo.

G. TRES TIPOS DE ALABANZA EN EL CAMINO DEL CULTIVO [II, 20]

Como ya se comentó en el camino del cultivo, hay un aspecto contaminado y un aspecto no contaminado en la etapa del camino del cultivo. El aspecto contaminado cubre cinco puntos: aspiración de funciones, elogios, dedicación y regocijo. Como hemos visto, la aspiración es un factor importante para el progreso a través de la etapa de cultivo porque con ella seremos muy diligentes y nos aplicaremos al desarrollo de esta visión de la verdadera naturaleza que hemos tenido. Es a través de esta diligencia que realmente progresaremos y alcanzaremos los resultados. Con esta aspiración tenemos una mente tan agradecida para alabar a las Tres Joyas.

Las alabanzas que los Bodhisattvas hacen por su gran aspiración son un factor clave en su desarrollo. Estos no son solo elogios ciegos

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dirigidos a cualquier cosa. Son plegarias muy significativas, expresiones de la alegría del Bodhisattva en el camino del cultivo. El objeto de las plegarias de estos Bodhisattvas es el Buda más perfecto, el estado más perfecto de la Budeidad y otros grandes Bodhisattvas.

Se dedican a las alabanzas para poder generar más energía espiritual en ayudar a los demás. Lo que elogian y la forma en que hacen su aspiración es más hábil y más apropiado porque esto realmente desarrolla un gran beneficio para ellos y para los demás. Las personas comunes cuando alaban algo o son alabados tienden a desarrollar más orgullo y esto genera más problemas. Sin embargo, estos Bodhisattvas son tan puros que dar y recibir elogios no hace más que mejorar su sabiduría y su comprensión. Es muy maravilloso Así como tuvimos tres niveles diferentes de aspiración: menor, medio y mayor, tenemos tres grados de alabanza: alabanza (Tib. Bstod pa), alabanza más respetuosa (Tib. Bkur ba) y alabanza muy profunda (Tib. Bsngags pa).

H. LA DEDICACIÓN EN EL CAMINO DEL CULTIVO

[II, 21-24]

En el camino contaminado del cultivo, hay cinco puntos: funciones, aspiraciones, alabanzas, dedicación y regocijo. Los tres puntos clave son la aspiración, la dedicación y el regocijo. Como hemos visto, la aspiración es la inspiración de la cual todo tiene lugar. A través de la aspiración, progresamos y generamos una gran cantidad de energía.

La dedicación canaliza la energía que desarrollamos a través de la aspiración en los caminos del Bodhisattva. Podemos comparar esto con el oro. A través de la aspiración estamos en el camino del cultivo, y esto es como el oro que se trabaja en el hermoso adorno que deseamos tener.

Cuando estudiamos este aspecto de la dedicación en el camino del cultivo con más detalle, descubriremos que tiene doce atributos particulares. En el camino del cultivo, la actividad de dedicación, el poder de la propia práctica, es muy especial y bastante singular. Se llama la acción suprema. Normalmente, si hacemos algo bueno, creamos algo virtuoso. Si lo dejamos así, entonces el poder de esa virtud puede corromperse rápidamente porque inmediatamente después la estropeamos con el orgullo y todos los sentimientos negativos normales. O podríamos simplemente hacer algo de algún beneficio menor y, por lo tanto, la energía positiva se agota haciendo

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que la virtud sea solo temporal. En términos generales, necesitamos dedicar o canalizar esa virtud de inmediato hacia la iluminación más perfecta. De esa manera, no se pierde ni una gota y se convierte en una causa para lo mejor de todas las cosas. Entonces, esta dedicación aprovecha al máximo todo lo que hacemos. Esta dedicación a la Budeidad por el bien de los demás es la actividad suprema porque está dotada de una necesidad especial y un resultado especial.

El segundo atributo es que la dedicación de las raíces de la virtud de los Bodhisattvas en el camino del cultivo se enriquece porque se hace sin el objetivo de lo que ocurre. Trasciende los tres círculos, lo que se dedica (las raíces de la virtud), el que dedica (los Bodhisattvas) y a quien se dedica (todos los seres sintientes). Esas tres cosas no se confunden con entidades reales porque los Bodhisattvas saben muy bien que estas cosas están vacías por naturaleza.

El tercer atributo de esta dedicación es que es completamente infalible. Cuando obtenemos algo de poder a través de la práctica, podríamos canalizar ese poder en algo dañino para otros seres al usar ese poder para aumentar las contaminaciones que serían perjudiciales para otros. La dedicación hecha por los Bodhisattvas en el camino del cultivo es infalible, porque lo que logran siempre está dedicado al bien de todos los seres. Lo dedican para que la práctica del Dharma se pueda lograr de la manera más perfecta, por lo que no hay nada superior que el mejor deseo de dedicación.

El cuarto atributo, es que la dedicación está aislada. Esto significa que no tiene nada que ver con el egoísmo. La dedicación es solo para el bien de todos los demás seres sintientes sin el menor rastro de desear que nuestros productos de la práctica nos beneficien de alguna manera. Trasciende cualquier rastro de egoísmo.

El quinto atributo es que su dedicación sigue el ejemplo del Buda.

En el pasado, los Budas y Bodhisattvas han creado raíces de virtud y las han dedicado al bien de todos los seres. En el presente, los Budas y Bodhisattvas están haciendo esto y en el futuro también lo harán.

Estos Bodhisattvas que están en este camino del cultivo se dedican de la misma manera que todos los Budas del pasado, presente y futuro.

El sexto atributo es que la dedicación de un Bodhisattva se acompaña de medios hábiles. Su dedicación de la virtud no es un deseo vacío. Dedican el poder real que han adquirido a través de la práctica de las seis paramitas, por lo que su generosidad, conducta

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La Base del Camino: El Camino Hinayana

hábil, paciencia y demás son lo que realmente se dedica. Entonces la dedicación está asociada con sus medios hábiles.

El séptimo atributo es que la dedicación no tiene características.

Esto significa que la dedicación se hace a la luz de comprender la vacuidad. Si la persona que se dedica se aferra a la idea de que hay algo que dedicar, alguien que dedica y alguien a quien se dedica, la dedicación es impura. En cambio, los Bodhisattvas en el camino del cultivo hacen su dedicación en el verdadero conocimiento de la vacuidad, para que no caigan en la trampa de la solidificación intelectual.

El octavo atributo es que la dedicación es agradable a los Budas.

Esta es una señal de su calidad y gran pureza. Por lo tanto, es agradable para todos los Budas y genera gran alegría, y regocijo en aquellos que han alcanzado la iluminación completa.

El noveno atributo es que la dedicación no es un instrumento de los tres reinos. Podríamos canalizar el poder de la práctica para obtener algún tipo de recompensa samsárica, en cuyo caso caeríamos en algún lugar dentro del reino del deseo, el reino de la forma o el reino sin forma. Sin embargo, esta dedicación canaliza el poder de la práctica hacia la liberación y la iluminación.

Los atributos décimo, undécimo y duodécimo se llaman el menor, el mediano y la gran dedicación. El décimo punto es que las tres primeras etapas en el camino del cultivo, que son el segundo, tercer y cuarto niveles del Bodhisattva es una dedicación de un poder menor.

El punto undécimo es que debido a la mayor realización y pureza del Bodhisattva en los niveles de Bodhisattva quinto, sexto y séptimo, la dedicación tiene un poder mediano. Luego, en los niveles de Bodhisattva octavo, noveno y décimo, que también se llaman los niveles de Bodhisattva muy puros, existe la forma más superior de dedicación. Este es el duodécimo punto.

Con estos doce atributos podemos entender la particularidad de la dedicación de los Bodhisattvas en este camino del cultivo.

I. REGOCIJO EN EL CAMINO DEL CULTIVO

[II, 24]

La siguiente característica del camino del cultivo se refiere a este regocijo en nuestra virtud y armonía con la virtud de los demás.

Hemos visto que el hecho de dedicar nuestra virtud la transforma en el camino del Bodhisattva. Regocijarse aumenta ese poder y lo convierte en algo muy vasto y abarcador.

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El Ornamento de la Clara Realización

En primer lugar, la armonía está asociada con los medios hábiles.

Cuando los Bodhisattvas crean desarrollo espiritual, no solo dedican su propia comprensión espiritual y poder, y se regocijan en él, sino que se armonizan con todo lo logrado por otros grandes Bodhisattvas y Budas. Debido a la armonía, el poder aumenta automáticamente.

El regocijo en la virtud o la armonía tiene lugar más allá de cualquier objetivación, es decir, está más allá de los “tres círculos” donde hay alguien que lo hace, algo que se hace y alguien está recibiendo el acto. Esto no se solidifica objetivamente, por lo que su regocijo es muy puro.

La armonía de nuestra virtud suele ser el remedio para los celos.

Deberíamos entender lo negativos, destructivos y venenosos que son los celos. Los celos contienen todos los otros venenos y los promueven. Los celos están asociados con el deseo de grandes cualidades personales y están íntimamente relacionados con la aversión a las cualidades de los demás. También está íntimamente relacionados con el orgullo porque sentimos que merecemos lo que otros tienen. Entonces podemos ver que los celos contienen todas las otras emociones perturbadoras y las refuerzan. Una vez que somos víctimas de los celos, son muy destructivos porque nos hacen dañar a los demás y a nuestro propio desarrollo. Causa que toda la bondad que hemos acumulado se disperse.

Por otro lado, si hacemos esta armonización estamos superando cualquier tendencia que tengamos por los celos. Debido a que los celos están tan relacionados de manera innata con otras emociones perturbadoras o kleshas, estamos eliminando estas cinco kleshas de nuestra existencia. Simplemente haciendo eso, estamos haciendo algo muy importante y útil en nuestra tarea de ayudar a los demás.

Por eso la armonización es tan vital para nosotros.

Acabamos de comentar los tres aspectos de la dimensión contaminada del camino del cultivo: aspiración, dedicación y armonización.

En términos generales, en el camino del cultivo en la etapa de postmeditación, el Bodhisattva está practicando las seis paramitas y, a través de esto, estamos acumulando una gran cantidad de virtud y sabiduría. Estas dos acumulaciones se realizan principalmente a través de estas tres prácticas de aspiración, dedicación y armonización. Todo lo que hacen en la etapa posterior a la meditación se convierte en la causa de una práctica muy amplia y poderosa que es beneficiosa para uno mismo y para los demás.

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La Base del Camino: El Camino Hinayana

J. EL LOGRO DEL CAMINO DEL CULTIVO

[II, 25]

Ahora llegamos a los puntos cubiertos por el aspecto no contaminado del camino del cultivo. El primer punto del aspecto no contaminado es el logro del camino del cultivo.

En general, en el camino del cultivo estamos cultivando el conocimiento que hemos obtenido en el camino anterior y estamos tratando de perfeccionar ese conocimiento. Debido a que este logro está trabajando en la causa de la Budeidad, esta visión clave de la verdadera naturaleza de los fenómenos se llama “lo más supremo”.

El logro del camino de cultivo es muy significativo, porque es solo reposando en esta realización de la naturaleza universal, que todas las etapas de realización surgirán por sí mismas. No necesitamos enfocar la mente en un aspecto particular u otro.

Reposamos en la vacuidad, que es la naturaleza de los fenómenos y de la que automáticamente surgirá todo. Entonces podemos ver la gran importancia de esa meditación.

K. LA PURIFICACIÓN EN EL CAMINO DEL CULTIVO

[II, 26-31]

El segundo punto del aspecto no contaminado de la purificación en el camino del cultivo está estrechamente relacionado con el aspecto del logro del que hablamos en la sección anterior, es como mirar el otro lado de la moneda. Estudiaremos las cosas que producirán la purificación y también las cosas que dificultarán la purificación.

Hay tres causas positivas para la purificación en el camino. La primera causa clave es recurrir al maestro supremo. Los grandes Bodhisattvas recurren al mejor maestro para que los guíe. Cuando hacen esto, sienten una gran inspiración para continuar y desarrollar su meditación y práctica. De esa inspiración vendrá la diligencia. De la diligencia vendrá el resultado real de poder ayudar a otros y a uno mismo. Entonces, la raíz de esto es recurrir al mejor maestro.

La segunda causa es cultivar las seis paramitas y la tercera es desarrollar grandes medios hábiles. Estos tres provocan la purificación en el camino del cultivo.

Si realmente queremos lograr la pureza absoluta, hay cuatro causas obstructoras que nos impiden alcanzar la pureza absoluta. El primer obstáculo es estar sujeto a las influencias (Sct. Maras) que no permitirán que nuestra mente recurra al Dharma. El segundo obstáculo surge cuando hemos podido entrar en el Dharma, pero

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El Ornamento de la Clara Realización

carecemos del interés particular en profundizar en la comprensión de la naturaleza de los fenómenos. Es no querer encontrar la verdad más profunda. El tercer obstáculo es tener un fuerte apego a nuestros skandhas, nuestro cuerpo y etc. El cuarto obstáculo es entrar en una relación cercana con personas que nos llevan a realizar actividades no virtuosas.

Cuando realmente alcanzamos la pureza absoluta, debemos considerar qué es lo que estamos eliminando: son los oscurecimientos de las contaminaciones, los oscurecimientos del conocimiento y los oscurecimientos de los caminos inferiores, los que se preocupan solo por el beneficio de uno y que están presentes en los Shravakas. y Pratyekabudas. Para un Bodhisattva, estos tres tipos de oscurecimientos deben eliminarse progresivamente a medida que avanza desde el segundo hasta el décimo nivel de Bodhisattva.

Preguntas Pregunta: ¿Podría hablar un poco sobre el papel de los gurús del linaje?

Rinpoche: Se mencionó anteriormente que rendimos homenaje al gurú raíz y a los gurús del linaje. Los gurús del linaje son los gurús de la línea de transmisión de lo que estudiamos. Estas transmisiones datan de las enseñanzas del propio Buda, pero no van más allá de eso. A pesar de que el Buda tuvo vidas anteriores y de haber tenido maestros entonces. Nuestra transmisión de los gurús del linaje ahora viene desde el momento en que enseñó el Dharma en nuestro mundo en adelante y se transmitieron ininterrumpidamente a nuestros días.

Estamos familiarizados con el Buda como maestro de su enseñanza en Varanasi. Esto es lo que llamamos el Nirmanakaya más elevado del Buda. El Nirmanakaya es uno de varios aspectos del Buda una vez que manifiesta la iluminación, el aspecto en el mundo, el aspecto histórico.

Si consideramos nuestro propio linaje Karma Kagyu, vemos que se remonta al gran maestro Tilopa. No conoció a Buda en su forma Nirmanakaya, pero tuvo contacto con otro aspecto de Buda, el Dharmakaya Vajradhara, que es inseparable de la esencia de la mente de Buda. Así que también recibió enseñanzas directamente del Buda, pero del aspecto Dharmakaya. Además de esta transmisión directa del Dharmakaya de Buda, Tilopa también recibió las enseñanzas similares indirectamente a través de un linaje que también vino del

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La Base del Camino: El Camino Hinayana

Buda, a través de los grandes maestros, Saraha y Nagarjuna, etc.

Reunió todas estas enseñanzas, ya sea por transmisión directa o por transmisión indirecta. Fueron entregadas por él a su estudiante Naropa. Tilopa y Naropa fueron grandes maestros Indios. Luego pasó al Tíbet con el gran maestro Marpa, y luego a Milarepa y Gampopa, y luego pasó sucesivamente al primer Gyalwa Karmapa, y a través del linaje de los Karmapas y sus gurús hasta el día de hoy.

Ahora, toda la línea de gurús en esa transmisión del Buda, que primero dio las enseñanzas, hasta el momento presente, constituye lo que llamamos lamas del linaje. Cuando tomamos refugio y presentamos nuestro respeto, es a ellos a quienes dirigimos nuestras plegarias.

Pregunta: Entiendo que si tenemos el texto delante nuestro y lo estamos estudiando día tras día con cuidado, podemos asimilarlo. No puedo comenzar a asimilarlo y el efecto que tiene sobre mí es confusión.

Rinpoche: Hay un gran beneficio para nosotros al estudiar la forma en que lo estamos haciendo, aunque parezca demasiado, ¿no? Debido a que es demasiado, no sentimos que tengamos nada al final, pero ese no es el caso.

En el Tíbet, la evolución espiritual se produjo a través de una mezcla de cosas diferentes. Uno podría especializarse en la Prajnaparamita y estudiarlo con mucho detalle y luego meditar en ella y lograr resultados de esa manera. O uno podría especializarse en otra cosa que es solo la práctica del Vajrayana. Pero lo que resultó ser más beneficioso fue unir el nivel de práctica del sutra con el nivel de práctica del tantra. Se descubrió que realmente había un gran beneficio de esto, de modo que, a medida que recibimos una introducción en la Prajnaparamita (como lo hacemos en este texto), tenemos una idea de lo que significa la Prajnaparamita, en lugar de tener una idea vaga. Con el estudio a nivel del sutra, sabemos exactamente lo que implica la Prajnaparamita. Incluso un poco de conocimiento realmente mejora nuestra práctica tántrica, ya que arroja la luz de sabiduría sobre todo lo que simboliza la práctica tántrica y por qué estamos trabajando realmente con la práctica tántrica del Vajrayana también arrojará luz sobre la comprensión de la Prajnaparamita. De modo que cuando estudiemos, diremos: “Sí, de hecho es cierto, es así”. Aunque no vayamos al fondo de todo, esta introducción en varios temas, los factores básicos de los sutras, es muy útil.

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Capítulo 11 Conocimiento del Fundamento.

TEMA III. CONOCIMIENTO DE LAS BASES (O FUNDAMENTO) [III, 1]

El primer tema principal de este texto se ocupó del conocimiento de la omnisciencia. El segundo tema principal trataba sobre el conocimiento del camino. Este tercer tema principal trata sobre el conocimiento del fundamento o base (Tib bzhi)20 y cubre el conocimiento y la comprensión no cubiertos en las dos primeras secciones.

Estamos tratando aquí con la sabiduría de aquellos que aún no han realizado el conocimiento de todos los fenómenos o el conocimiento del camino del Bodhisattva. Parte de este conocimiento debe ser aceptado y otro debe ser rechazado, dependiendo de si esta sabiduría es útil para el camino del Bodhisattva o esta en contradicción con él.

Aunque parte de este conocimiento del fundamento tiene que ser rechazado por un Bodhisattva, su esencia sigue siendo la sabiduría (Tib. Sherab). Sigue siendo sabiduría, aunque no es la sabiduría relacionada con el camino y sus resultados. Por lo tanto, pertenece al conocimiento del fundamento.

A. NO PERMANECIENDO EN EL SAMSARA DEBIDO A LA SABIDURÍA.

La condición causal que nos hace permanecer en el samsara es la ignorancia o la confusión. Los Bodhisattvas realizan la paramita (perfección de la sabiduría) y esto les permite comprender la naturaleza de todos los fenómenos, superando así la ignorancia y su resultado, el samsara. De la misma manera, los Shravakas y los Pratyekabudas debido a su sabiduría son capaces de dejar atrás el samsara.

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El Conocimiento de las Bases

B. NO PERMANECIENDO EN LA PAZ DEBIDO A LA COMPASIÓN.

Los Shravakas y Pratyekabudas han logrado su objetivo de liberación individual y se contentan con ser arhats. Son solo los Bodhisattvas quienes son impulsados por su compasión a no permanecer en un estado pacífico, sino a ayudar a todos los seres.

El Bodhisattva no se absorbe en el samsara ni se absorbe en la paz del nirvana porque en la acumulación de sabiduría del camino, él o ella ven la igualdad del samsara y el nirvana. Los Bodhisattvas van más allá de estos extremos de la mundanalidad y la paz trascendente porque comprenden que ambos están igualmente vacíos. Esto es muy sutil y porque trasciende tanto el samsara como la paz, lo llamamos “la perfección suprema de la sabiduría”.

C-D. LO REMOTO Y LOS MEDIOS HÁBILES DE LOS BODHISATTVAS [III, 2]

En general, todos los niveles de práctica del Dharma nos ayudan a desarrollar la sabiduría. Esta comprensión es buena, pero hay muchos tipos de comprensión que debemos desarrollar. Algunos de estos caminos nos llevan rápidamente a la Budeidad (el camino cercano) y otros caminos nos conducen más lentamente, lo que llamamos el camino remoto. En particular, la sabiduría que proviene de los Shravakas y Pratyekabudas se llama la “sabiduría remota”. Sin embargo, la sabiduría de los Bodhisattvas es la más efectiva y se llama la “sabiduría directa” porque nos lleva más rápidamente a la Budeidad. El Bodhisattva une la sabiduría y la compasión, la sabiduría y los medios hábiles, y es a través de esto que pueden recorrer el camino rápidamente. Para los Bodhisattvas, la sabiduría remota no se adopta porque lleva mucho tiempo recorrer el camino.

E. LAS COSAS DESFAVORABLES (OBSTÁCULOS)

[III, 3]

Hay una serie de cosas desfavorables en nuestra práctica, en particular, los cinco skandhas de la forma, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia. Si nos apegamos a ellos y los consolidamos como realidades intelectuales, hemos aceptado algo que es desfavorable para nuestro desarrollo espiritual. Una vez que solidificamos la vacuidad en un concepto, ralentizamos nuestro

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El Ornamento de la Clara Realización

desarrollo. Del mismo modo, si tomamos los tres tiempos de pasado, presente y futuro y los solidificamos, también se vuelve desfavorable. Esto es cierto para todas las realizaciones que tenemos: la práctica de las seis paramitas y la meditación en la que nos involucramos. Si las solidificamos y nos apegamos a ellas, se convertirán en obstáculos para nuestra práctica.

F. LOS REMEDIOS (REMEDIOS PARA LOS OBSTÁCULOS) [III, 4-7]

Después de identificar los obstáculos, debemos identificar el remedio para estos obstáculos. Cuando practicamos las paramitas, las practicamos con la luz de una gran sabiduría para no caer en esta solidificación y esta participación en la intelectualización. Cuando practicamos la conducta moral, no nos involucramos con la idea de alguien que mantiene la disciplina. Cuando practicamos la paciencia, no nos involucramos con la idea, “Estoy practicando la paciencia”.

De modo que la sabiduría iluminada que realiza la verdadera naturaleza de la realidad nos impide caer en estas trampas.

Al ayudar a otros, también debemos desarrollar esta actitud imparcial. Debemos practicar la generosidad sin la idea de un donante, algo para dar y alguien que reciba el don. También debemos ayudar a otros a cultivar su propia generosidad y ayudarlos a practicar más allá de estos tres aspectos de la donación al comprender su vacuidad. Cuando enseñamos a otros la conducta moral de las paramitas, debemos enseñarles a no involucrarse en el “yo”.

Tan pronto como hay un apego o una cristalización de una idea, nos enfrentamos con un obstáculo para nuestra práctica y este obstáculo debe ser eliminado para que podamos progresar. Esto se aplica a todas las ideas, incluida la idea de la Budeidad perfecta, es decir, apegarse demasiado a esta idea. Este apego debe eliminarse con el remedio de una sabiduría y comprensión muy profundas.

Incluso si nuestra práctica está muy bien establecida y estamos en un muy buen punto de la práctica, no necesitamos capitalizar la idea de “estoy purificando esto”.

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El Conocimiento de las Bases

G. LA APLICACIÓN DE LA VACUIDAD

[III 8-10a.b]

Ahora bien, ¿cómo nos aplicamos a la vacuidad y al camino Mahayana? Tiene cuatro puntos: la base de las características, características como la impermanencia, si es el soporte de cualidades o no, y todo lo que uno hace.

La primera es cómo debemos aplicarnos a la vacuidad. Hacemos esto al no centrarnos en la forma, y etc. Normalmente, en el Dharma definimos la forma como el objeto a ser percibido por nuestras diversas conciencias. La forma es el objeto de la conciencia visual, los sonidos son los objetos de nuestra conciencia auditiva, el olor el objeto de nuestra conciencia olfativa y así sucesivamente. Realmente necesitamos relacionarnos adecuadamente con ellos para poder integrarnos con la vacuidad. La relación correcta es que no los consideramos como realmente existentes, es decir, vemos que son vacío.

En segundo lugar, pero tampoco pensamos “eso es sufrimiento” o “que tiene una naturaleza impermanente” o “eso esta ausente de yo y vacío”. Simplemente realizamos la naturaleza vacía sin ningún tipo de aferramiento.

En tercer lugar, integrarnos con la verdadera vacuidad es una cuestión de descansar en la esencia de los fenómenos llamados Dharmadhatu. No importa si el objeto se conoce como vacío o no se conoce. Su verdadera naturaleza es inmutable y no se ve afectada por las interrelaciones que uno tiene con él. Es integrándonos con esa esencia vacía que logramos la realización.

En cuarto lugar, lo que necesitamos es una completa falta de apego. Ya sea que haya realización o no, si el objeto está vacío o no, debemos dejar de lado todos los apegos que pervertirán nuestra aplicación.

H. LA IGUALDAD DE LA VACUIDAD Y LA FORMA

[III, 10b.c]

El siguiente aspecto es la igualdad de la forma y la vacuidad.

Realizamos la naturaleza vacía de la forma y otras experiencias sensoriales para que ya no se cristalicen en algo sustancial con una naturaleza independiente. Una vez que vamos más allá de eso, realizamos la naturaleza vacía de la forma que se manifiesta.

Entonces la forma es vacuidad.

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El Ornamento de la Clara Realización

Esta vacuidad no es solo la vacuidad de la forma, sino que es la vacuidad de la naturaleza que se manifiesta como forma.

Necesitamos saber que la vacuidad no es algo que exista por sí mismo. En segundo lugar, no hay ninguna forma que no tenga esta naturaleza vacía. No hay vacuidad que se manifieste como forma.

Todos estos puntos se pueden resumir en cuatro afirmaciones simples: la forma es vacuidad; la vacuidad es forma; no hay otra forma que la vacuidad; no hay vacuidad aparte de la forma.

Cuando comprendemos esta similitud de la forma, podemos ver que esto se manifiesta en los cinco skandhas de la forma, sensaciones, percepciones, formaciones mentales y conciencia.

Vemos esta similitud en todas las áreas de manifestación.

I. EL CAMINO DE LA VISIÓN PROFUNDA DE LOS SHRAVAKAS [III, 11-16]

El siguiente punto se refiere al camino de la visión en términos de los skandhas. Esta es la tercera vez que miramos el camino de la visión.

En el primer tema de este libro, el camino de la visión se comentó principalmente como una condición causal para que surja la omnisciencia. En el segundo tema lo consideramos el camino de la visión como conocimiento del camino. En este tercer tema, el camino de la visión se comentó en relación con el nivel de la visión Shravaka, que es la base.

Los Shravakas tienen un foco de atención que son las Cuatro Nobles Verdades. Ya sea el camino de acumulación, unión, visión, cultivo o el camino final de no más aprendizaje, cada uno está relacionado con las Cuatro Nobles Verdades para los Shravakas. La visión de los Shravakas es una visión muy genuina del significado de las Cuatro Nobles Verdades. Cuando observamos con más detalle el camino de la visión, vemos que tiene dieciséis etapas que se llaman “momentos”. Estas dieciséis se dividen en cuatro ideas sobre cada una de las Cuatro Nobles Verdades.

1. LA VERDAD DEL SUFRIMIENTO

La primera Noble Verdad es la verdad del sufrimiento. La primera visión es comprender la naturaleza impermanente de las cosas condicionadas. Vemos cómo todo está en un estado de flujo; como nada dura; cómo nada es estable, cómo incluso el sufrimiento es

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El Conocimiento de las Bases

impermanente. La segunda visión se centra en el sufrimiento real que tiene tres tipos de sufrimiento: el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento inherente.21 La tercera visión es sobre la naturaleza vacía de los fenómenos. La comprensión de la vacuidad de los Shravakas no es la misma que la vacuidad desde el punto de vista del camino Mahayana, pero es una comprensión auténtica porque los Shravakas ven cómo todo está compuesto y, por lo tanto, no tiene esencia. Comprenden que las cosas que percibimos no son más que un conglomerado de cosas más pequeñas. Entonces, una mano, por ejemplo, no es otra cosa que un conjunto de dedos, piel, carne, etc. Así que todo está hecho de componentes más pequeños y por lo tanto no tiene una existencia independiente. Las cuatro visiones sobre la primera Noble Verdad son: la impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad y la ausencia de yo de los fenómenos.

2. LA VERDAD DE LA ORIGINACIÓN

La segunda Noble Verdad es el origen del sufrimiento que tiene cuatro visiones principales: causa, origen, desarrollo completo y condición. La primera visión es comprender los principales tipos de causas. La causa principal es la causa directa, como la causa principal de una flor es una semilla. Una causa más sutil es que una rosa puede producir la sensación de felicidad (debido a sus hermosas flores) o la sensación de dolor (debido a sus espinas). Cada situación en nuestra vida tiene causas y nuestra proyección del mundo, y la relación que tenemos con este mundo es causada por el karma de nuestras propias actividades. También sabemos que la causa del karma negativo se debe a las diversas emociones perturbadoras que poseemos. Entonces, la primera visión de la segunda Noble Verdad es ver las causas de lo que está ocurriendo actualmente en nuestra vida.

La segunda visión de la segunda verdad se llama origen universal de todos los fenómenos. Esta realización se fomenta hasta que vemos toda la manifestación del universo, que todo lo que vemos en el universo es generado por el karma y las kleshas. No solo vemos que las cosas son producto del karma y las kleshas, sino que podemos ver que la causa interna dentro de nosotros ha creado la semilla para todo el universo.

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El Ornamento de la Clara Realización

La tercera visión de la segunda verdad se refiere a la fuerza generadora, lo que significa que las diversas manifestaciones que experimentamos no surgen muy lentamente. Vemos el tremendo poder del karma y vemos cómo funciona de manera simple y poderosa. Una vez que el karma está ahí, vemos cómo es capaz de producir resultados y productos inmediatos. La cuarta visión es que comprendemos las condiciones actuales reales que harán que se manifieste el poder kármico. Entonces vemos cómo una circunstancia presente sacará a la luz la consecuencia kármica y sacará a la relucir el desarrollo completo del sufrimiento inherente a eso.

3. LA VERDAD DE LA CESACIÓN

En la tercera Noble Verdad de la cesación también contienen cuatro visiones. La primera visión es el cese en sí mismo, es decir que el cese significa detener las emociones perturbadoras para siempre.

Cuando se hayan eliminado todos los procesos de causalidad, dejará de haber sufrimiento. La segunda visión es saber que tan pronto como las impurezas hayan cesado, por la ausencia de las contaminaciones, habrá una enorme paz y calma. La tercera visión es que no es solo otro estado, sino que es el estado más supremo. La cuarta visión es que cuando realmente logramos detener las kleshas y lograr esa paz, realmente emergemos del océano de samsara. Da una liberación definitiva. Así que las cuatro visiones fueron cesación, paz, excelencia y surgimiento definitivo.

4. LA VERDAD DEL CAMINO

También hay cuatro visiones sobre la cuarta Noble Verdad del camino: el camino, la inteligencia, el logro y la liberación definitiva.

La primera visión es entender que el camino es el camino hacia la liberación. La segunda visión es la inteligencia, para comprender cuál es la forma correcta y qué no, qué es adecuado y un buen camino, y qué no. Confirma que es el camino perfecto. La tercera visión, logro, significa que este es el poder para manifestar todas las cualidades. El cuarto conocimiento se llama emergente definitivo porque podemos ver el camino permite que seamos liberados de todo lo que es negativo o samsárico, y esa liberación es un liberación duradera, no temporal.

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El Conocimiento de las Bases

Estas son las cuatro visiones de la cuarta Noble Verdad y luego forman las dieciséis visiones que conforman el logro del camino de la visión de los Shravakas.

Estos dieciséis momentos, como se les llama, constituyen la base de la visión del Bodhisattva. Pero el Bodhisattva va más allá de lo que hacen los Shravakas porque los Shravakas toman estas cosas como demasiado reales y las toman como teniendo demasiada sustancialidad o realidad. Los Bodhisattvas evitan los dos errores de afirmar con demasiada fuerza o negar enérgicamente.

Si tomamos la primera visión de la verdad del sufrimiento, como ejemplo, el Shravaka comprende la impermanencia de los fenómenos que contrasta con los seres ordinarios que creen que las cosas son reales, sólidas y permanentes. Lo que hace el Bodhisattva es trascender la idea de permanencia e impermanencia. Si tomamos la segunda visión mientras que el Shravaka ve el sufrimiento del samsara, los seres ordinarios no ven este sufrimiento, sino que creen que la felicidad se puede lograr con el samsara. Sin embargo, el Bodhisattva no cristaliza demasiado el sufrimiento ni cristaliza demasiado la felicidad en el sentido mundano. Podemos aplicar esta lógica a los dieciséis puntos y podemos apreciar que el Bodhisattva, debido a que no se dedica demasiado a la realidad con estos dieciséis puntos y los dieciséis puntos de los remedios a estos puntos, tiene una actitud que trasciende las treinta y dos posibles áreas de pensamiento.

Preguntas Pregunta: ¿Cómo podemos practicar sin desarrollar esta participación que se ha comentado?

Rinpoche: La clave para no involucrarse es tratar de cultivar nuestra comprensión de los tres círculos, el que hace, algo que se hace y un receptor de la acción. Los seres ordinarios no pueden hacer eso totalmente, pero al mismo tiempo si tratamos de entender los tres círculos a través de la lógica y tratamos de profundizar en ella, podremos entenderlos y luego podremos practicar trascendiendo esta idea tan fuerte de solidificación que tenemos.

Al principio puede parecer contradictorio que deseemos desarrollar una aspiración a la práctica y que también queremos tratar de reducir nuestra idea de que la práctica es algo real y sólido. Pero

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El Ornamento de la Clara Realización

cuando lo examinamos detenidamente, en lugar de ser una contradicción, encontramos que estas dos cosas funcionan muy bien juntas. Todo el problema es el sufrimiento y estamos sufriendo porque estamos engañados. Esa ilusión surge porque somos ignorantes. Cuando queremos entender lo que está sucediendo y queremos que termine el engaño y el consiguiente sufrimiento, esa es la aspiración a practicar. Cuando comenzamos a comprender esa ilusión, vemos que se debe a la ignorancia que está íntimamente relacionada con la solidificación de la idea de nuestras ilusiones.

Podemos ver que nuestros esfuerzos son para eliminar esa solidificación y no queremos fortalecer aún más esa realidad.

También podemos ver que nuestro esfuerzo puede ir de la mano para tratar de entender lo que está sucediendo.

Pregunta: No veo cómo podemos desarrollar una motivación tan pura cuando nuestra mente tiene ideas impuras.

Rinpoche: Cuando examinamos nuestra motivación, especialmente al principio, encontramos que la mayoría de las veces no estamos inspirados y no hay mucho de qué alegrarnos. Aunque eso es cierto, es extremadamente útil examinarnos y luego cambiar nuestra forma de pensar para mejor. Si no examinamos nuestra mente y aprendemos cómo funciona y descubrimos qué nos atrae a hacer cosas negativas, nunca cambiaremos. Por lo tanto, es importante ver si nuestra motivación es buena o mala y pensar, y tratar de cambiar nuestra motivación. Si hacemos esto sin perdernos en un análisis constante de uno mismo, progresaremos de un nivel al siguiente hasta que nuestros hábitos inútiles puedan quedar atrás.

Al mismo tiempo, recibimos consejos de amigos, consejos de nuestro lama y meditamos sobre el karma, y los resultados. Los consejos que nos dan estas personas deberían ayudarnos en ese primer proceso de mirar nuestra mente. También examinarnos a nosotros mismos nos ayuda a comprender cómo podemos ayudar a los demás.

Pregunta: ¿Cómo encaja esto con trabajar con los hijos?

Rinpoche: Cuando estamos tratando de cultivar nuestra comprensión y también de educar a nuestros hijos, entonces estamos tratando de reducir nuestro apego. Pero tenemos que hacer un juicio de participación, amor y compasión. Cuando nos deshacemos de nuestra participación, no significa que nos deshagamos de nuestro amor y compasión. En términos prácticos, tenemos un gran amor y simpatía

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El Conocimiento de las Bases

por los niños y cuando intentamos reducir la participación sabemos que no debemos solidificar esa realidad. Debido a nuestro gran amor y compasión, enseñamos a los niños cualquier Dharma que podamos y dando un ejemplo de amor y compasión en el contexto de no estar demasiado involucrados.

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Capítulo 12 La Aplicación de la Realización de Todos los Aspectos TEMA IV. LA APLICACIÓN DE LA REALIZACIÓN DE TODOS LOS ASPECTOS [IV, 1-5]

Los primeros tres temas se referían a la sabiduría y hemos visto que el primer tema tenía 10 puntos clave, el segundo tema tenía 11 y el tercer tema tenía 9 haciendo 30 puntos clave en total. Los siguientes cuatro temas tratarán sobre la aplicación. Este capítulo es cómo nos aplicamos al camino.

A. ASPECTOS

El primer tema de esta sección se llama aspectos y cubre todos los puntos de las tres primeras secciones principales, pero desde un punto de vista del fruto. El primer tema principal, el conocimiento de la omnisciencia, se analiza en tres partes que componen 37 temas para la primera parte, 34 temas para la segunda parte y 39 temas para la tercera parte. El segundo tema principal, el conocimiento del camino, esta compuesto por 36 temas. En el tercer tema, el conocimiento del fundamento, hay 27 temas para las Cuatro Nobles Verdades. Sumando estos tenemos un total de 173 temas y estos se enumeran en esta sección llamada “aspectos”.

En cuanto al fruto de la Budeidad y al unir todo esto, hay 173 temas. Estos 173 aspectos se escuchan bajo el primer punto llamado “aspectos”.

B. APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA

[IV, 6-11]

La siguiente es la aplicación real de la práctica y enumera veinte enfoques diferentes para la práctica. Pero antes de ver estos modos reales de práctica, debemos considerar a la persona que es capaz en primer lugar de escuchar las enseñanzas de la Prajnaparamita, en segundo lugar adoptarlas y en tercer lugar mantenerlas.

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El Camino de la Unión

1. EL RECIPIENTE ADECUADO (EL PRACTICANTE)

Un recipiente adecuado para escuchar22 la Prajnaparamita debe tener tres características. En primer lugar, esta persona debe tener una fuerte fe y devoción al Buda, y realmente confiar en él. Esta convicción en el Buda hará que la mente sea receptiva a las enseñanzas de la Prajnaparamita. El segundo punto es que acumularemos virtud y acumularemos bondad en nosotros debido a la inspiración. El tercer punto es que después del fallecimiento del Buda, no podemos encontrarnos con el Buda personalmente y por eso recibimos el consejo de la práctica de un amigo espiritual. Por lo tanto, recurrir al Buda, acumular virtudes y recurrir a un amigo espiritual son las tres cosas necesarias para que podamos convertirnos en un recipiente adecuado para escuchar las enseñanzas.

Luego tenemos que adoptar el recipiente para las enseñanzas poniendo nuestra confianza en el Buda. Después de depositar nuestra confianza en el Buda, debemos pensar en las enseñanzas y cuestionarlas, y resolver nuestras dudas para que podamos desarrollar un resultado inequívoco.

Luego, necesitamos integrar estas enseñanzas haciendo de las seis paramitas una parte viva de nuestra vida y poniendo en práctica esas paramitas. Así que tenemos tres recipientes: el recipiente de escuchar las enseñanzas, el recipiente de la adopción y el recipiente de la integración. En el recipiente de la persona que escucha hay tres puntos, en el recipiente de la adopción dos puntos y en el recipiente de integración un punto que hace un total de seis puntos. Es a través de estos seis subtemas que entendemos a la persona real que se está aplicando a la práctica.

2. LA PRÁCTICA REAL

Hay veinte cosas que debemos hacer en nuestra práctica. Primero, tenemos que aplicarnos a la vacuidad entendiendo que la forma y todos los demás aspectos de la existencia aparente no tienen una realidad propia y estable. En el primer modo de aplicación, llegamos a comprender su vacuidad.

En el segundo modo de aplicación, llegamos a comprender que la vacuidad, que es la verdadera naturaleza de las cosas, es bastante profunda. A veces tenemos que meditar en algo, a veces tenemos que

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meditar sin nada. A veces consideramos que están allí, a veces que no están allí. No es sencillo donde podemos decir que la verdadera naturaleza es esto y esto. Más bien lo abordamos de muchas maneras diferentes que a menudo parecen contradictorias, pero en realidad no hay problema porque hay una cierta cantidad de trabajo en el nivel relativo y es por eso que hacemos todos estos modos de práctica, mientras que en el nivel final no hay nada que lograr. Cuando comprendemos que tenemos estos dos niveles de trabajo relativo y último trabajando juntos, no hay problema. En tercer lugar, debemos entender que la vacuidad es aún más profunda de lo que parecía al principio. Cuarto, la vacuidad es que es aún más sutil, por lo que el segundo, tercer y cuarto puntos son que vamos a una comprensión cada vez más profunda.

El quinto punto de los veinte modos de aplicación es que para obtener una comprensión real de lo que es tan profundo, necesitamos practicar durante mucho tiempo y practicar ampliamente.

El sexto, cuando hemos practicado larga y extensamente, desarrollamos un estado tan profundo que vemos al Buda y el Buda predice cómo será eso.23 La séptima aplicación es que después de haber recibido las predicciones del Buda, nos colocamos en un camino en el que no podemos recaer. Este es el aspecto de no retorno de la práctica.

Octavo, a través de los extensos esfuerzos de los primeros siete puntos, obtendremos la liberación del samsara. Noveno, debido a cierta liberación de la octava aplicación, ya no habrá obstáculos que tengan el poder de interferir con nuestro progreso. La décima aplicación se llama “concluir” porque cuando alcanzamos este nivel de aplicación, nos estamos acercando a la Budeidad.

La undécima aplicación es “obtener rápidamente el resultado final”, lo que significa que en este punto la Budeidad se produce rápidamente. La duodécima aplicación es perfeccionar nuestras actividades beneficiosas para otros seres. La decimotercera aplicación es “no hay aumento”, lo que significa que no hay un aumento en las buenas cualidades y habilidades de una persona iluminada. Obviamente, en el nivel relativo de la realidad hay un aumento enorme de las buenas cualidades y poderes en estos altos niveles y una gran disminución de las cualidades negativas en este nivel de práctica. Sin embargo, en el último nivel no hay aumento en estas cualidades que tienen lugar.

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El Camino de la Unión

La aplicación catorce es que no hay “disminución”, lo que significa que no hay disminución en las buenas cualidades y habilidades, y esto es paralelo a la aplicación trece. Decimoquinta es “ya no ver el dharma o no dharma”. Esto significa que en este nivel ya no vemos las cosas en términos de lo que es más deseable o excelente (dharma) y lo que es inferior (no-dharma). La visión que tenemos de la verdadera naturaleza que trasciende estas ideas de dharma y no dharma, nuestra visión ya no cristaliza las ideas de esa manera.

La decimosexta aplicación es comprender cuán inconcebibles son la forma y los otros skandhas (sensación, percepciones, formaciones mentales y conciencia). A la luz de la verdadera naturaleza, experimentamos la manifestación de la forma y es inconcebible porque en lo indiscriminado hay cosas discriminatorias que aparecen.

La decimoséptima aplicación trata de cómo ya no percibimos intelectualmente ninguna característica de la forma y los otros skandhas, por lo que ya no atribuimos etiquetas intelectuales a los otros skandhas como esta y aquella cualidad. Debido a las diecisiete aplicaciones anteriores, logramos el resultado más preciado y alcanzamos el final de nuestra evolución en la decimoctava aplicación. La decimonovena aplicación muestra cuán puro es lo que estamos logrando en realidad en términos de estar libres de mezclas mentales o emocionales que podrían estar estropeándolo.

La vigésima aplicación muestra cómo las cosas van de mejor a mejor. Particularmente, a través de los profundos niveles de Bodhisattva, obtenemos esta increíble pureza que va de excelente a más excelente a aún más excelente.

C. LAS CUALIDADES (POSITIVAS)

[IV, 12]

Cuando reflexionamos sobre las cualidades, es de vital importancia abrirse a la bendición del Buda. El Buda y su gran amor, y preocupación es universal y abarca a todos los seres. No es como si la mente del Buda se dirigiera solo a algunos de sus alumnos y solo se preocupara por ellos y que fueran los únicos capaces de seguirlo.

Pero como sabemos, el amor, la preocupación, el amor y la atención del Buda se extiende para tocar a todos los seres, que son infinitos porque alcanzan hasta los confines del espacio.

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Entonces, desde el Buda, existe la radiación siempre presente de su bendición, y abrirse a él no depende de lo que el Buda pueda hacer, sino de lo que nosotros podamos hacer. Entonces, a pesar de que la bendición del Buda toca a todos, no tiene en sí el poder de madurarlos, así como, para ayudar a los seres, lo deseen o no. Si obtenemos el beneficio de la bendición de Buda o no, depende de nuestra propia apertura y receptividad. Esta apertura depende mucho de la cantidad de aspiración y fe que tenemos, y la cantidad de confianza que ponemos en el Buda y sus enseñanzas. Si depositamos una gran confianza en el Buda y sus enseñanzas, y aspiramos a ser como él, entonces esto hará que nos volvamos cada vez más abiertos y receptivos. Esta receptividad permitirá que el maravilloso significado de las enseñanzas del Buda se conviertan en parte nuestro, y es a través de esa inspiración que practicaremos las seis paramitas y etc. Un ejemplo que ilustra esta apertura es el sol.

Cuando el sol brilla, su luz cae por todas partes en la tierra y en los planetas. Si tenemos una cueva que tiene una entrada que mira hacia el sur, recibirá la plenitud del calor, la luz y el abrigo del sol. Pero si la boca de la cueva mira hacia el norte, aunque el sol brille todo el tiempo, siempre estará a la sombra. Del mismo modo, a pesar de que la luz del sol de la bendición del Buda siempre está ahí, si nos beneficia o no depende de lo receptivos que seamos.

Ese mismo proceso se vuelve aún más poderoso, y después de lo primero de abrirse a la bendición del Buda, llega una penetración real, de modo que realmente somos abrazados por las cualidades del Buda, digamos, de modo que lo que ocurre es que necesitamos confianza en el Buda y sus enseñanzas, y a través de eso practicaremos. Como resultado de la práctica y el cultivo de las paramitas, recibiremos un contacto real con las poderosas cualidades del Buda y sus enseñanzas. Esas cosas se convertirán en una parte manifiesta de la propia práctica y experiencia. Tenemos un contacto mucho más profundo con el poder del Buda para enseñar y las cualidades. Este es un nivel de calidad mucho más profundo que, en primer lugar, abrirse a la autenticidad de la enseñanza del Buda.

Aunque, hay una lista de catorce cualidades diferentes de la aplicación mencionada aquí, como la que se acerca a la Budeidad, que hay cualidades no contaminadas, etc., no las comentaremos individualmente.

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D. LAS FALTAS (LOS PROBLEMAS EN LA PRÁCTICA)

En la práctica, hay todo tipo de problemas y estos dependen mucho de la persona en cuestión. Hay algunas personas que son muy lentas y torpes intelectualmente, y tienen un tipo particular de problema que superar en su práctica. Algunas personas son ingeniosas, tal vez incluso demasiado ingeniosas, y tienen un problema que superar.

Algunas tienen dificultades físicas y otras tienen problemas mentales que necesitan superar. Todos estos estilos diferentes deben ser resueltos. Por ejemplo, los torpes de inteligencia tardarán mucho en comprender el punto y madurar, y progresar. La única forma en que pueden lograr progresar es con una gran cantidad de diligencia y aplicarse una y otra vez, y pasar por dificultades aún mayores en su práctica. Si hacen eso, lograrán el resultado. Entonces, lo que necesitan es una aplicación muy intensa. Las personas más inteligentes pueden tener una gran comprensión y, en general, pueden progresar muy rápidamente, pero a veces ese tipo de persona se volverá orgullosa y perezosa, porque comprende las cosas con bastante facilidad. Se ralentizarán y se sentirán muy orgullosos, pensando “Tengo esta cualidad y esa cualidad”. Estas cosas también constituyen un problema que debe superarse trabajando muy diligentemente en uno mismo.

A veces nos sentimos bastante incómodos o tenemos un problema físico. Por eso no sentimos inclinación para practicar, o no practicar.

Estos problemas constituyen un obstáculo para el desarrollo y deben superarse. También pueden surgir obstáculos mentales que impiden que penetremos en una meditación muy clara, un estado muy claro de comprensión y realización. A veces esto se produce por agitación o por sopor, o por distracción, pero nuestra mente no es muy flexible y pacífica, simplemente no es tan viable como debería ser. Estas condiciones físicas o mentales son obstáculos, ya que impiden que nos apliquemos a la comprensión de la Prajnaparamita de las veinte maneras que vimos en la última sección. Debido a que nos alejan de ella, son faltas que deben eliminarse.

Es necesario eliminar estos diversos problemas, ya sean mentales o físicos. El primer paso es tener una mentalidad muy clara sobre lo que realmente constituye un problema para la práctica, de modo que sepamos de qué debemos deshacernos. Entonces, cuando se produce esta inquietud física, distracción mental o letargo, es muy importante

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no asociarlo como algo bueno. A veces podemos involucrarnos con esos estados, y parece que es lo correcto. Este es un error muy grande al interpretar lo que realmente es una falta como siendo una cualidad positiva. Por lo tanto, debemos reconocer una falta como una falta, saber que es un problema que debe eliminarse y luego esforzarnos por eliminarla. Lo mismo se aplica a las cualidades positivas.

Entonces, si estamos en un estado mental incorrecto, podemos confundir las buenas cualidades con las negativas. Debemos ser muy claros acerca de una cualidad y luego trabajar muy duro para aumentar esas cualidades. Cuando finalmente emergen, necesitamos sentirnos muy alegres.

E. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA PRAJNAPARAMITA

[IV, 13-31]

Este tema se llama simplemente “características”, que significa la característica de la propia Prajnaparamita. La Prajnaparamita es el objeto de nuestro estudio y esto debe integrarse en la propia existencia y formar parte de nuestra realización. En realidad, la Prajnaparamita tiene una sola característica, tiene una naturaleza.

Pero debido a que la Prajnaparamita es tan importante en nuestro desarrollo, se trata aquí a través de cuatro características principales.

Una vez que conocemos las características, estas características clave de la Prajnaparamita, podremos obtener una imagen equilibrada muy adecuada de la Prajnaparamita para integrar en nosotros.

La primera característica de la Prajnaparamita trata de la esencia misma. Encontramos que la Prajnaparamita se ocupa de la esencia misma de los fenómenos. Sabemos que todo el sufrimiento, los problemas, las dificultades y la confusión del samsara se remontan a la raíz, la ignorancia. Debido a la ignorancia, hay engaño. Una vez que hay una ilusión, todo el complejo de problemas samsáricos comienza a suceder. Cuando tratamos de entender lo que está sucediendo, entendemos cómo puede ocurrir la ilusión, qué es la ilusión. Mucho más que eso para encontrar lo que no es engaño, lo que es claro y apropiado dentro de uno mismo. Es la Prajnaparamita la que nos ayuda a descubrir eso. En particular, nos ayuda a encontrar la esencia misma, la naturaleza del corazón que está libre del engaño.

Entonces, el primer punto es que está íntimamente relacionado con esta esencia de las cosas.

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La segunda característica de la Prajnaparamita nos muestra la superioridad de la Prajnaparamita. Cuando actuamos en este mundo de objetos, cosas e ideas, que ya son producto de la ilusión y de la ignorancia, lo que sea que se logre si se mira de una manera muy global, realmente no es importante. No tiene ninguna esencia, no tiene mucho significado. Sin embargo, cuando cultivamos la Prajnaparamita, vamos más allá de la ilusión y la ignorancia, y estamos llegando a un acuerdo con la verdad. Esta verdad tiene un resultado útil y duradero, porque la Prajnaparamita es una enseñanza excelente y superior. Si la Prajnaparamita está presente en lo que hacemos, entonces el resultado realmente es valioso. Si no está ahí, entonces es bastante inútil.

La tercera característica de la Prajnaparamita es el conocimiento.

La Prajnaparamita no es opaca o confusa, sino que está viendo claramente cómo son las cosas. A través del poder de la Prajnaparamita realmente comprendemos las cosas, tiene la cualidad de la realización.

La cuarta característica de la Prajnaparamita es la función más completa. Es a través de la Prajnaparamita que podemos lograr nuestro propio beneficio, que podemos entender y deshacernos del sufrimiento, las kleshas, etc. y desarrollar las diferentes cualidades.

La sabiduría de la Prajnaparamita también nos permitirá lograr el beneficio de los demás, ayudarlos y guiarlos. Es principalmente a través de la sabiduría, a través de la comprensión de cómo son las cosas, que desarrollamos la motivación para ayudar a los demás.

Entonces, en la raíz misma de todo esto, podemos decir que la Prajnaparamita tiene la mejor función.

F. DE ACUERDO CON LA LIBERACIÓN

El sexto tema trata sobre el primer camino de la acumulación. La etapa de acumulación a veces se llama la etapa que conduce o llega a la, o está en, armonía con la liberación. Esto es la liberación del samsara, la liberación de las contaminaciones. La liberación final, por supuesto, solo puede suceder en la Budeidad. Desde el punto de vista de los Shravakas y Pratyekabudas, la liberación es cuando uno se convierte en un arhat. Pero en el segundo camino de la unión, uno ya ha logrado obtener alguna liberación preliminar. Las contaminaciones habrán perdido su poder y estaremos libres de los sufrimientos

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de los reinos inferiores. Lo que hace que suceda la primera etapa de la acumulación. Es lo que hacemos en ese nivel lo que realmente pone en movimiento las ruedas para superar nuestra negatividad, ignorancia, contaminaciones, para salir de la muy apretada red del samsara. Por eso, el camino de la acumulación se llama “de acuerdo con la liberación”.

1. LA ESENCIA DEL CAMINO DE ACUMULACIÓN

En este primer camino, estamos tratando de comprender la vacuidad de los fenómenos para liberarnos. Así que al principio estamos muy involucrados con las cosas, estamos muy apegados a nuestras ideas de la realidad y a las propias realidades aparentes. Para romper ese apego, necesitamos entender los tres círculos (Tib. 'khor gsum) de sujeto, objeto y su relación. En el camino de la acumulación, ya estudiamos lo que eso significa, nos familiarizamos con la idea y contemplamos profundamente el significado de esta ausencia de los tres círculos. A través de eso, somos capaces de comprender la ausencia de características y ver en el corazón de esto la sabiduría. A medida que nos familiarizamos con esta forma de actuar más allá del sujeto, el objeto y su relación, logramos las seis paramitas. Cuando comprendamos los tres círculos, entonces a la luz de esa comprensión, practicaremos la generosidad, conducta hábil, paciencia, diligencia, meditación y cultivaremos nuestra sabiduría.

Como ya no creemos que las cosas sean sólidas, podemos practicar las paramitas mucho mejor que antes. Debido a esta comprensión, podemos practicar de manera mucho más amplia y mucho más efectiva. A través de ese entendimiento, realizamos los 173 aspectos principales de la Prajnaparamita. Es debido a nuestra práctica muy hábil que comprendemos todos esos diversos aspectos. Comienzan a hacerse familiares.

2. LAS CUALIDADES NECESARIAS PARA LA LIBERACIÓN [IV, 32-34]

La primera cualidad es tener fe en las Tres Joyas; confianza en el Buda, porque apreciamos lo raro y excelente que es la Budeidad.

Llegamos a comprender la magnificencia de ese estado, anhelamos lograrlo y orientamos toda nuestra existencia hacia la liberación. Del mismo modo, nos dirigimos al Dharma, que son las enseñanzas del

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Buda, y a la Sangha, que son los amigos en el camino. Si realmente no tenemos esta fe en la Budeidad, no tendremos mucha sensibilidad por el Dharma que dio el Buda. Del mismo modo, si no tenemos mucha confianza en el Dharma, no tendremos mucha confianza en los maestros que tienen esas enseñanzas o amigos que nos muestran el camino.

Sin embargo, si tenemos una fe muy fuerte en el Buda, nos daremos cuenta del gran valor de las enseñanzas y las asimilaremos.

Luego nos dirigiremos a esos amigos muy raros, que nos permiten comprender las enseñanzas y nos abren el significado de las enseñanzas. Esta fe no es una fe ciega, sino una fe basada en la comprensión y el aprecio. Entonces, la fe en las Tres Joyas es la semilla de la cual brotarán todas las otras cualidades.

La segunda cualidad es la diligencia. El texto dice que necesitamos tener diligencia en el objeto, lo que significa que, en lugar de practicar el camino más excelente del Dharma de vez en cuando, debemos aplicarnos de todo corazón a la práctica del Dharma. Por supuesto, si alguien practica un poco aquí y allá, habrá algún resultado e incluso puede haber algún resultado tangible que podamos ver en esta misma vida. Pero prácticamente estamos atrapados con la acumulación de karma y condicionamiento mental que hemos creado durante muchas, muchas vidas. Hay mucho trabajo por hacer, muchos obstáculos que eliminar, por lo que debemos aplicarnos plenamente al excelente camino del Dharma.

Tercero, necesitamos la mejor actitud, lo que significa que nuestra motivación debe ser de la más alta calidad y la más noble. Eso significa que la motivación detrás de lo que hacemos debe ser muy beneficiosa. También debería ser una visión natural muy grande, en una escala muy vasta y grandiosa. Por supuesto, no podemos cambiar nuestro condicionamiento de la noche a la mañana y toda nuestra motivación. Pero tanto como podamos, podemos tener en cuenta la nobleza de esa actitud y motivación, y a través de la atención plena, tratar de integrarla y hacerla parte de nosotros.

La cuarta cualidad es el samadhi no conceptual. Todos sentimos que tenemos control sobre nuestra propia mente, pero realmente cuando miramos la situación, realmente no tenemos control sobre nuestra propia mente. Si lo hubiéramos hecho, si quisiéramos practicar lo que es bueno y lograr las cualidades, entonces simplemente podríamos hacerlo. Si quisiéramos deshacernos de

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todas las cosas malas y los obstáculos, si tuviéramos control sobre nuestra mente, entonces simplemente podríamos hacerlo. Por supuesto, la situación real no es así porque no tenemos control sobre nuestra mente. Si queremos descansar en meditación, entonces no tenemos suficiente control para simplemente hacerlo. Así que realmente necesitamos llegar al corazón del problema, tener el control de nuestra mente. Lo que ayuda a hacer eso es descansar en la meditación no conceptual o samadhi.

La quinta cualidad que necesitamos es la omnisciencia. Todavía estamos hablando del camino de la acumulación y es en ese camino que comenzamos a adquirir esta sabiduría, y adquirimos esa sabiduría de escuchar, contemplar y meditar. Primero, escuchamos 24 (o estudiamos) las enseñanzas de los sutras y los shastras, y nos familiarizamos con las ideas del Dharma. Esta primera etapa se llama la etapa de escuchar. En la siguiente etapa, pensamos muy profundamente sobre el significado de lo que estamos estudiando tratando de llegar a una comprensión mucho más profunda. Esto se llama la etapa de contemplación de la sabiduría. A medida que nos familiarizamos con el verdadero significado, y particularmente a través de la meditación, llegamos a la etapa de meditación de la sabiduría. Los tres pasos de escucha, contemplación y meditación, dan lugar a la sabiduría de la verdadera naturaleza de los fenómenos.

Esos cinco apoyan el progreso del Bodhisattva a través de la etapa de la acumulación: la confianza en las Tres Joyas, diligencia, atención plena o la mejor actitud, samadhi y sabiduría. Para alguien que tiene estas cinco cualidades, es relativamente fácil obtener la comprensión de la enseñanza del Buda. Alguien para quien estas cualidades aún no se han manifestado requerirá mucho más trabajo para progresar y obtener realización.

Por lo tanto, las personas con facultades intensas encuentran relativamente fácil lograr la realización, y aquellos con facultades atenuadas lo encuentran mucho más difícil. Pero las facultades intensas o atenuadas no deben tomarse de manera absoluta. Podemos examinarnos de cerca y descubrir que en nuestra mente tenemos una muy buena fe y confianza en la enseñanza del Buda, somos muy diligentes, somos muy conscientes de lo que es una actitud noble, somos en gran medida un maestro de nuestra mente, y podemos entrar en meditación y cultivar la sabiduría. Esta es una persona descrita como una con facultades intensas. Por otro lado, encon-

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tramos que en nuestra mente y existencia tenemos poca confianza en las Tres Joyas, con solo una escasa diligencia, sin mucha nobleza mental, sin mucho poder para meditar y sin mucha sabiduría. Sin embargo, estamos atrapados con facultades atenuadas para siempre, y esto siempre será así. No es una situación tan sólida porque podemos transformarnos de una persona atenuada a una persona intensa. Podemos transformarnos de ser una persona bastante embotada y atenuada en una persona muy intensa y viable.

Este capítulo ha cubierto el camino de la acumulación, que en el texto se llama el buen camino de acuerdo con la liberación.

Preguntas Pregunta: ¿No puede este análisis detallado sofocar alguna idea que podamos tener en el camino?

Rinpoche: Más adelante en el camino, cuando lleguemos a una comprensión profunda, las cosas sucederán por sí mismas y habrá una evolución natural en nuestra práctica. Para llegar a este alto nivel, sin embargo, necesitamos entender muy bien la Prajnaparamita. Para comprender la Prajnaparamita, lo mejor que podemos hacer es comprender el camino con extrema claridad, que es lo que estamos haciendo aquí. Si meditamos y estudiamos estos puntos, gradualmente surgirá claridad sobre la Prajnaparamita y nuestra comprensión aumentará. Esto a su vez ayudará a que nuestra meditación y realización se desarrollen naturalmente. Pero si solo esperamos que desde el principio surjan por sí mismas, nunca volverán.

Pregunta: ¿Cómo se enseñó la Prajnaparamita en el Tíbet?

Rinpoche: En el Tíbet, había una unión de la vasta tradición de los sutras y la profunda tradición de los tantras. Estos dos trabajaron de la mano y se reforzaron mutuamente. En la actualidad, las personas asocian el Tíbet más que nada con el Vajrayana, tal como asocian a Ceilán con la tradición Theravada.

Aunque el Tíbet era un hogar tan perfecto donde el Vajrayana se mantenía intacto y puro, deberíamos saber que en el Tíbet había una práctica conjunta de tantras y sutras. Los tantras contienen técnicas muy profundas, por lo que los tantras generalmente se denominan el enfoque profundo del Dharma. Los sutras contenían toda la

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información y los discursos posibles, y son muy amplios y completos, por lo que se denominan “el vasto enfoque”.

Nunca se debe subestimar cuánto pueden beneficiarse estas dos tradiciones. Es a través de lo que entendemos de la vasta tradición del sutra que la práctica de Vajrayana se vuelve realmente significativa, y es a través de las técnicas de Vajrayana y los medios hábiles que realmente podemos recorrer todas estas etapas de comprensión del camino que leemos en la Prajnaparamita.

Lo que estamos haciendo aquí es recorrer toda la Prajnaparamita muy rápidamente. La Prajnaparamita real está en 100.000 versos y si tuviéramos que recorrerla muy a fondo en términos de comprensión académica y profundizarla para una realización real a través de la práctica, tomaría años. Entonces, lo que preferimos hacer es tener una idea de la Prajnaparamita a través de esta forma extremadamente condensada de la Prajnaparamita. Cubrimos los diversos puntos del desarrollo de esta sabiduría y luego, cuando practicamos el Vajrayana, esos medios muy hábiles nos permitirán desarrollarnos rápidamente. Esta enseñanza es para darnos los medios para obtener la realización, la comprensión, en lugar de simplemente hacer la técnica en la oscuridad, sin saber por qué lo estamos haciendo o cuáles serán los resultados. Este estudio ayuda a nuestra práctica tántrica, porque sabemos que hay un gran significado detrás de él.

No es solo algo que hacemos porque está por hacer. Es muy bueno captar la esencia de la Prajnaparamita a través de este tipo de estudio, a pesar de que es muy conciso.

Pregunta: ¿Por qué el Vajrayana también se llama el camino del “Mantrayana Secreto”?

Rinpoche: La palabra en Tibetano que traducimos al Inglés como “Vajrayana” es sang nga. Muchos eruditos traducen la primera sílaba como “secreto”. La segunda sílaba nga significa “mantra”, por lo que la gente la traduce como la “tradición del Mantrayana Secreto” para “el Vajrayana”. Creo que esta palabra “secreto” realmente no da la impresión correcta, porque da la impresión de algo que es muy esotérico, que no se puede transmitir a otros. Ese no es realmente el punto. El tono de la sílaba sang implica mucho más, algo que es vital, que es un factor clave más que algo secreto.

Si tienes un automóvil, por ejemplo, entonces el punto vital del automóvil es el motor, porque es el motor el que determina qué tan rápido llegas al lugar al que vas. Con el Vajrayana, entonces lo que

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estamos haciendo es desarrollar y despertar los factores más vitales para un progreso rápido, por lo que desarrollamos de la manera más efectiva la esencia misma de la etapa de desarrollo de la meditación y la etapa de perfección de la meditación, y aprendemos a trabajar con las cosas de la mejor manera. Es esta sensación de llegar a la esencia de las cosas, generar lo mejor de todas las cosas, tocar el nervio mismo de lo que es más útil para nuestra práctica que esta primera palabra sang transmite mucho más que algún tipo de sentido esotérico.

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Capítulo 13 El Camino de la Unión

[ I V, 3 5 - 3 7 ]

G. EN ACUERDO CON EL SURGIMIENTO DEFINITIVO

En nuestros esfuerzos por ayudar a todos los seres, estamos estudiando en particular la Prajnaparamita. Debido a que la Prajnaparamita es la sabiduría que da origen a que los Budas lleguen a la iluminación, se llama “la madre de todos los Budas” o “la Gran Madre”. Primero, de la Prajnaparamita también surgen todas las buenas cualidades de los Shravakas y los Pratyekabudas, por lo que es la Gran Madre que da nacimiento a todo el camino Budista.

Estudiamos la Prajnaparamita para que podamos lograr la Budeidad.

Para hacer esto, necesitamos tener una idea del significado de la Prajnaparamita que podemos hacer a través de la contemplación.

Todo el fundamento de la Prajnaparamita es la enseñanza más inmaculada del Buda. Pero debido a que las enseñanzas del Buda son tan vastas e exhaustivas, estamos estudiando aquí una forma muy concisa de la Prajnaparamita, a saber, el Abhisamayalankara de Maitreya. Nos da una introducción punto por punto, para que podamos tener una idea clara del significado general de la Prajnaparamita. Por lo tanto deberíamos pensar que al estudiar el Abhisamayalankara estamos aquí estudiando la Prajnaparamita como una parte vital de nuestro propio progreso hacia la Budeidad.

En el último capítulo cubrimos el camino de la acumulación. En este capítulo, miramos el camino de la unión. Ya hemos estudiado el camino de la unión en cada uno de los primeros tres capítulos.

Podemos preguntarnos por qué nos estamos repitiendo, pero en realidad no es lo mismo que antes. En el primer tema, el conocimiento de la omnisciencia, el camino de la unión se trató principalmente como una causa, una base. En el segundo tema, el conocimiento del camino, nos fijamos en el camino de unión, aplicado a la práctica. En el tercer tema, el conocimiento del fundamento, también estudiamos el camino de la unión, pero en términos del camino de unión de los Shravakas. En este cuarto tema, cuando estudiemos el camino de la unión, veremos más ampliamente - 119 -

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la forma en que el Bodhisattva se acerca y trabaja en el camino de la unión.

Mientras que el Bodhisattva está progresando a través de estas etapas, no solo se preocupan por aquellos que están muy cerca de ellos, la propia familia, los hermanos, hermanas, seres queridos y amigos en la misma ciudad o en el mismo país, o la misma raza o incluso la misma especie que ellos. Los Bodhisattvas están preocupados por ayudar a todos estos seres sintientes. Podemos pensar que un Bodhisattva debería ayudar a todos los que conocen, por ejemplo, pero eso solo cubriría a unos pocos seres que experimentan dentro de su propia realidad subjetiva. Habrá muchos peces bajo el agua, muchas aves y animales en lugares remotos que nunca se encontrarían. Además de que hay muchos seres más allá de nuestros reinos de percepción (como los espíritus ávidos y los seres del infierno). Los Bodhisattvas están tan dedicados a la práctica porque están preocupados por absolutamente todos los seres sintientes. Trabajan para todos estos seres sintientes porque los aman y tienen una gran compasión por ellos.

Además de tener amor y compasión por cada ser sintiente y preocuparse por ellos, el amor y la compasión son iguales para todos los seres sintientes. Los Bodhisattvas ven a todos los seres como iguales. Por eso están trabajando para todos ellos. Entonces el Bodhisattva los ama como a uno mismo. Por lo tanto, no dan su amor y compasión más a unos y menos a otros, sino que dan el máximo de su amor y compasión a absolutamente todos los seres sintientes. Ese es el principal objeto de su atención a medida que pasan por esta etapa de la unión. Esta actitud uniforme e imparcial hacia todos los seres será examinada a través de diez aspectos.

El primer aspecto de esta etapa de la unión del amor del Bodhisattva es la igualdad o ecuanimidad (Tib. Ñam pa)25 del amor.

El Bodhisattva ayuda a los seres tanto como sea posible para ayudarlos a alcanzar la felicidad y ayudarlos a liberarse del sufrimiento. Esto es lo mismo para todos y cada uno de los seres.

El segundo aspecto es la igualdad en su deseo de beneficiar a los demás. La forma en que los Bodhisattvas ayudan a los demás es protegerlos del daño, del miedo, darles refugio y ayuda positiva. Lo hacen de manera muy uniforme con la misma actitud hacia todos, sin favorecer a algunos, sin excluir a otros de la forma en que se benefician y protegen.

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El tercer aspecto es que un Bodhisattva no tiene agresión ni odio, ya sea que alguien sea amigable o que alguien intente lastimarlo.

Obviamente, no sentirían odio por aquellos que simpatizan, pero a pesar de que alguien es muy difícil, todavía tienen la misma idea de que el odio no surge. Desear odio para dañar a otros y pensamientos de venganza solo produciría más sufrimiento, lo que por lo tanto no tiene sentido. Solo da lugar a problemas. Por lo tanto, los Bodhisattvas no desarrollan odio hacia nadie. Como no tienen odio, no dañan a los seres con acciones físicas o verbales, y esto se muestra en los siguientes dos aspectos.

El cuarto aspecto es su igualdad de no violencia, no dañar, por lo que este es un aspecto físico de no hacer daño a nadie, ya sea por razones egoístas o en represalia.

El quinto punto es no decir nada dañino con un discurso muy enojado o áspero, un mal discurso de cualquier tipo destinado a lastimar a otros. No hablan desagradablemente ni desean hablar desagradablemente. Esas son las primeras cinco de las diez formas en que son muy uniformes o imparciales con otros seres.

Los siguientes cinco aspectos muestran cómo los Bodhisattvas en el camino de la unión se relacionan con los seres. Sexto, los consideran muy bondadosos como a su propia madre y padre.

Séptimo, piensan en ellos con gran afecto, como uno piensa en los hermanos y hermanas, por lo que uno siente que hay un vínculo fraternal con los seres. Octavo, a través del desarrollo de su amor, consideran que los seres son como sus hijos, por lo que, de la misma manera que cuidamos a los hijos, el Bodhisattva cultiva el amor para cuidar a otros seres. Noveno, aman a otros seres como amigos cercanos y familiares, tienen sentimientos de igualdad, este tipo de vínculo familiar, esta unidad general. Décimo, tienen un cuidado constante e implacable para todos, al igual que tenemos para los parientes. De la misma manera que nunca dejamos caer a nuestros parientes, tenemos este sentimiento de obligación, el sentimiento de querer ayudar sin importar como. Entonces también tienen este sentimiento por los seres sintientes. Con esos cinco tipos de ideas, entonces, tienen esta igualdad de amor.

Estos últimos cinco pensamientos mostraron la igualdad de pensamiento para los seres. En total, tenemos diez formas en las que consideramos la similitud del amor y el enfoque del Bodhisattva en el nivel del camino de la unión.

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H. CAMINOS IRREVERSIBLES

[IV, 38-59]

El octavo tema trata sobre la forma en que los Bodhisattvas no retornan, lo que significa que no retroceden. Esto se aplica al camino de la unión, el camino de la visión y el camino del cultivo.

Cuando alcanzamos este camino de la unión, nunca caeremos a través del poder del karma en los reinos inferiores, por lo que ya hay una etapa definitiva de progreso. A través del propio poder kármico, hemos ido más allá de la posibilidad de nacer en los reinos inferiores.

Es algo que es bastante automático, porque para alcanzar ese nivel de la unión, necesitamos eliminar los resultados en términos de karma, lo que normalmente haría que renaciéramos en los reinos inferiores.

También en ese nivel, hemos eliminado lo peor de las kleshas, las contaminaciones mentales, que son en sí mismas la causa de renacer en los reinos inferiores. Entonces, en términos de causa y efecto, hemos ido más allá de la posibilidad de renacer en los reinos inferiores y a través del karma, a través de un gran amor y compasión para ayudar a otros seres, esos Bodhisattvas podrían optar por nacer en un estado inferior en orden para ser beneficiosos, pero no es solo a través del poder incontrolable del karma.

Cuando alcanzamos la etapa de la visión, entonces en ese nivel, obtenemos la comprensión real de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Por eso, automáticamente, nos unimos a las filas de los llamados seres realizados o seres muy nobles, que tienen esta comprensión de la verdadera naturaleza. Debido a que esa experiencia es duradera y despierta, nunca podemos volver al estado de un ser ordinario. Esta palabra “ser ordinario” se aplica a todos aquellos que no han tenido la realización de la verdadera naturaleza.

Entonces tenemos el estado de no retorno, con este camino de la visión. Luego, con el camino del cultivo, cultivamos esta visión, meditamos en ella para hacerla abarcadora y recorremos los niveles de Bodhisattva. Con cada progreso a través de los niveles, nos deshacemos de un nivel de bloqueo aún más sutil y obtenemos más cualidades. A medida que avanzamos, cada paso es un paso sin retorno, por lo que mantenemos las cualidades. Nunca retrocedemos a ese nivel más grosero de cosas de las que hay que deshacerse.

Entonces podemos ver cómo los Bodhisattvas en esas tres etapas de no retorno.

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El Ornamento de la Clara Realización

I. LA APLICACIÓN DE LA IGUALDAD DE SAMSARA Y NIRVANA [IV, 60]

El siguiente tema se refiere a la igualdad de la existencia y la paz, que son dos epítetos para el samsara y el nirvana. Cuando avanzamos por los caminos irreversibles, habrá ciertos signos. Uno de ellos es que entenderemos la igualdad, la similitud, del samsara y el nirvana.

Esta igualdad significa que tienen la misma naturaleza. Antes del camino de la unión, era muy importante trabajar dentro del nivel relativo del samsara y el nirvana. Mientras estemos bajo el poder del engaño y experimentemos ese engaño, es de suma importancia querer liberarse del samsara, que tiene la naturaleza misma del sufrimiento. Es muy importante aspirar y trabajar para el nirvana, que es liberarse del sufrimiento. Pero cuando hemos ido más allá del control del engaño, entonces necesitamos saber que existe una similitud en la manifestación del samsara, que es el aspecto de sufrimiento de la mente y la manifestación del nirvana, que es lo pacífico. No deberíamos proyectar en el samsara un sufrimiento de la realidad demasiado sólido e inmutable y adorar al nirvana como algo en sí mismo. Es entender cómo ambos son iguales en términos de su naturaleza real.

Podemos volver al ejemplo de confundir la cuerda con una serpiente. Cuando confundimos la cuerda con una serpiente, estamos bajo el control del engaño, y entramos en pánico y sufrimos. Es muy importante salir de ese pánico y alcanzar un estado de lucidez y darse cuenta de lo que realmente esta ahí. Es realmente importante apreciar el sufrimiento de estar bajo la ilusión y la liberación de ver la verdad.

Pero en lo que respecta a lo que realmente está ahí y a lo que ha estado ahí todo el tiempo, la cuerda en sí misma, se refiere, entonces a la proyección del engaño y su sufrimiento, y la posterior liberación de la comprensión real son algo bastante superficial. No son realmente parte de lo que es la verdadera naturaleza ahí. Ambos están relacionados con la ilusión y la liberación de la ilusión. Entonces, volviendo a estos seres en los niveles superiores, estos que son de no retorno, comprenden de la similitud en términos de la cualidad de la experiencia del samsara y el nirvana. Al comprender esta igualdad de samsara y nirvana, vemos cómo todos los fenómenos son oníricos.

El texto ahora trata con una duda que podríamos tener sobre la indiferenciación del samsara y el nirvana. Podríamos ser llevados a

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El Camino de la Unión

pensar: “Oh, bueno, si son básicamente lo mismo, ¿cuál es el punto de luchar por obtener la liberación, deshacerse del sufrimiento, trabajar en el karma y cultivar la meditación?” Necesitamos considerar tales dudas si entendemos la interrelación entre la verdad relativa y la última. Cuando hablamos de la similitud de la naturaleza, estamos mirando desde un punto de vista muy absoluto.

Vamos a la naturaleza más profunda de los fenómenos. Ahí estamos viendo lo que siempre ha sido y lo que nunca ha sido realmente.

Usando el ejemplo de la cuerda, sabemos que siempre ha sido una cuerda. En el nivel relativo, estamos viendo lo que ocurre a través del engaño y cómo deshacerse de él. Estamos viendo la verdad relativa y la verdad de lo que ocurre en el nivel relativo del engaño: lo que se necesita hacer y cómo hacerlo. Si miramos el ejemplo de la cuerda y la serpiente, podemos verlo muy bien. Solo ha habido la cuerda ahí, y todo el proceso de ilusión y la liberación de la ilusión tiene lugar en el nivel relativo, en términos de un tema relativo relacionado con esa cuerda. Podemos eliminar nuestro miedo porque nunca hubo una serpiente real ahí (en el nivel ultimo). Es solo porque es una ilusión en el nivel relativo de pensar que es una serpiente que podemos eliminar nuestro miedo. Los engaños se pueden eliminar y eso resulta en una liberación posterior. Si había una serpiente real ahí, entonces es una historia muy diferente. Es lo mismo cuando consideramos nuestro trabajo en el área relativa de la existencia.

El samsara es la ilusión que hemos experimentado durante tanto tiempo. Si el samsara tuviera una existencia auténtica, una existencia independiente, y no fuera solo en relación con nosotros mismos, entonces sería muy difícil, tal vez imposible trabajar con él.

Tendríamos que cambiar físicamente el mundo entero para eliminar el sufrimiento. Pero el samsara está relacionado con el enfoque engañoso que hace que sea una situación muy viable. La verdad relativa significa trabajar con la verdad de lo que ocurre en ese nivel relativo, la ilusión, los productos de la ilusión. Dentro del mundo relativo, es más significativo trabajar en la purificación del karma, que está relacionado con ese proceso de la ilusión, desarrollando la meditación, que tiene el poder de eliminar esa ilusión. Pero al mismo tiempo, si comprendemos completamente el nivel absoluto y comprendemos lo que realmente siempre ha sido el telón de fondo para este proceso relativo, entonces veremos la igualdad del samsara y el nirvana, en términos de la cualidad de su manifestación como

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El Ornamento de la Clara Realización

productos de la mente. Entonces estos dos encajan juntos. El punto no es dudar ni debatir la validez de nuestro trabajo relativo, porque entendemos esta relación absoluta.

J. LA APLICACIÓN DE LA PURIFICACIÓN DE LOS MUNDOS [IV, 61]

El décimo punto en esta sección general trata de la purificación de los mundos. Normalmente, los seres ordinarios están mucho más sujetos a lo que es negativo e insano que a las buenas cualidades, por lo que predomina el deseo, la aversión, los celos, el orgullo, la estupidez, etc. Por lo general, solo hay algunas de las buenas cualidades, como el amor y la compasión, la aspiración, la diligencia, etc. Cuando la mente interna está principalmente envenenada y solo tiene algunas buenas cualidades, esto hace que el mundo exterior sea experimentado como un lugar muy impuro. La forma en que aparece el mundo exterior está íntimamente relacionada con la forma en que la mente interior está condicionada. Entonces, de acuerdo con el condicionamiento de los seres y su karma, perciben el mundo, el entorno de cierta manera. Los Bodhisattvas son diferentes, porque a través de su trabajo de cultivar todas las buenas cualidades del amor, la compasión, la diligencia, etc., eliminan cada vez más todos los venenos. Cuando su mente interna es pura, entonces el entorno externo se manifiesta como muy puro. Aquí es donde tenemos las dimensiones puras de la experiencia, las tierras puras, etc.

Apreciamos cómo a través de su práctica estos Bodhisattvas están ayudando a purificar el mundo. Obviamente no se trata de un cambio del entorno, sino de entrenar la mente de su propio ser y la de los demás, y luego a través de su actividad, ayudar a otros a purificar su mente. Dependiendo del estado de la mente de los seres, los mundos aparecerán de una manera diferente. En términos generales, los Bodhisattvas están purificando los mundos.

K. LA APLICACIÓN DE LOS MEDIOS HÁBILES

[IV, 62-63]

Los medios hábiles en este contexto es comprender los tipos de actividad en los que necesitamos involucrar la mente y la práctica. Se trata del trabajo de comprender la naturaleza de las cosas. Los medios hábiles implican vencer los diversos obstáculos, bloqueos y fuerzas negativas. Se desarrollan los medios hábiles para aumentar

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El Camino de la Unión

las propias cualidades positivas de la práctica. Los medios hábiles se cultivan para ayudarnos a alcanzar rápidamente la meta, los medios hábiles se cultivan para que realmente podamos ser útiles para otros y llevarlos a la madurez.

A través de los once puntos hemos llegado al final de la cuarta sección principal del libro, que se llama la realización real de todos los aspectos.

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Capítulo 14 La Aplicación al Alcanzar la Cima TEMA V. APLICACIÓN AL ALCANZAR LA CIMA

[V, 1-4]

El quinto tema principal del libro se llama clímax, cima o cumbre (Tib. Sbyor), que forma parte del segundo grupo de temas llamado las cuatro aplicaciones. A medida que nos apliquemos al camino y la práctica, recorreremos ciertas etapas de mejora. Cada una de estas etapas tiene su punto más alto o cima. Entonces, lo que vemos es que el camino de la unión llega a su punto máximo. Del mismo modo, cada camino tiene su cima o fruto. Estos son ocho temas de estas cimas en cada una de las etapas.

A. SEÑALES DE LA APLICACIÓN DE LA CIMA

El primer subtema son los signos de alcanzar la cima en el camino de la unión. Primero, experimentamos que las cosas de la vida son como un sueño. Esta forma de relacionarse con las cosas es la señal de que nuestra meditación real sobre la vacuidad en combinación con la comprensión de los doce vínculos de interdependencia, ha madurado hasta cierto punto. Realmente entenderemos que toda manifestación es como un sueño. Otra señal de llegar a la cima, particularmente en el camino de la unión, es que nos desagrada el egocentrismo del Hinayana y no nos inclinamos por un estado de paz y felicidad para uno mismo, porque estamos interesados en ayudar a otras personas.

Otra señal de llegar a la cumbre en el escenario del camino de unión es que en realidad tendremos visiones del Buda al ver al Buda cara a cara. En realidad, hay doce signos particulares de alcanzar la cima del camino de unión.

B. AUMENTO DEL MÉRITO

La señal de alcanzar la cima es que las cualidades positivas surgirán de una manera muy fuerte. Esto es particularmente el resultado de una acumulación muy poderosa de virtud en nuestra existencia. Un ejemplo de esto es imaginar que todos en el mundo estan haciendo - 127 -

La Aplicación al Alcanzar la Cima

ofrendas a Buda. Esta será una ofrenda muy amplia, pero este es el alcance de la virtud en el que podemos reflexionar cuando pensamos en un Bodhisattva que tiene una gran cantidad de virtud. Poder generar estas cualidades es una señal de haber alcanzado el clímax del camino de la unión. Pero tenemos que tener un poco de cuidado, porque en el camino de la unión hay cuatro etapas: el calor, el pico, la tolerancia y el logro mundano supremo. Esta es la señal de alcanzar el final del camino de la unión, la etapa del logro mundano supremo.

C. ESTABILIDAD

El tercer tema trata de la estabilidad, la firmeza o la solidez. Los primeros tres capítulos de este trabajo trataron sobre la sabiduría de la omnisciencia, la sabiduría del camino y la sabiduría del fundamento. Los Bodhisattvas que están en este camino de la unión, obtuvieron en gran medida esas tres áreas de sabiduría. Entienden las cualidades del resultado, del camino y del fundamento. Debido a esa comprensión más profunda y vasta de estos, ayudarán a otros seres.

Ayudan a otros seres inquebrantablemente, porque se dan cuenta de la calidad del resultado, el camino, y las cualidades y enseñanzas básicas que están ahí. Nunca disminuyen esta ayuda a otros seres, a través de esa sabiduría. Ayudan a los seres de una manera que no está mezclada con nada que sea muy negativo. Debido a eso, su actividad es muy firme y estable, arraigada en el conocimiento e inquebrantable.26 D. PERFECTA PERMANENCIA DE LA MENTE

El cuarto tema se llama descanso perfecto de la mente o perfecta permanencia de la mente. Esto está particularmente relacionado con tener un notable poder de samadhi. En esa etapa, el tipo de virtud que estamos generando se compara nuevamente con la cantidad de virtud que podría generarse usando una ilustración del cosmos.27 Primero, imaginamos toda la virtud en el cosmos formada por los cuatro continentes y subcontinentes. A continuación, imaginamos que toda la virtud en el cosmos se ha incrementado mil veces. Entonces imaginamos que toda la virtud en este kilocosmos se expande otras mil veces. Entonces imaginamos que la virtud de este megacosmos

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El Ornamento de la Clara Realización

se expande mil veces para hacer un gigacosmos. Cuando pensamos en una imagen tan vasta del cosmos y la cantidad de virtud que podrían generar todos los seres en ellos, nos da una idea de la virtud que generan los Bodhisattvas en esa etapa. La razón por la que son capaces de producir tal bondad es por su poder del samadhi. Este samadhi es bastante notable y bastante estable. Está muy firmemente arraigado en lo que es verdad. Con esto como base en la actividad de la virtud, puede ser tan poderoso como se acaba de describir.

Entonces, en la lista de temas, el tema se llama permanencia mental adecuada, y la clave para eso es el notable samadhi que tienen.

E. LA APLICACIÓN DE LA CIMA DEL CAMINO DE LA VISIÓN [V, 5-9]

Ahora queremos ver las cualidades máximas del camino de la visión.

Podemos ver esto desde varios ángulos.

1. QUÉ DEBE ABANDONARSE

[V, 10-23]

El primer aspecto es considerar de lo qué nos deshacemos en ese camino de visión. Está particularmente relacionado con los oscurecimientos cognitivos. En realidad, a través del camino de la visión y el camino del cultivo, estamos trabajando continuamente en una eliminación cada vez más sutil de los oscurecimientos emocionales y los oscurecimientos cognitivos. En el camino del cultivo nos interesan los bloqueos concomitantes, es decir, aquellos que surgen simultáneamente con otro. Este surgimiento simultáneo significa que están allí simultáneamente con nosotros y realmente no dependen de una influencia o condicionamiento externo. Cuando observamos los diversos bloqueos, podemos ver primero que tenemos los oscurecimientos emocionales, como nuestros deseos, aversiones, orgullo y dudas. También tenemos los oscurecimientos cognitivos, que es pensar en las cosas como reales y verdaderamente existentes. Estos bloqueos concomitantes no provienen del exterior ni del entorno. Están condicionando desde el tiempo sin principio.

Durante mucho tiempo nos hemos acostumbrado a estos malos hábitos de pensar y sentir. Cuando nacemos y crecemos, son parte de nuestra estructura, y son lo principal en lo que se enfoca la práctica en el camino del cultivo.

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La Aplicación al Alcanzar la Cima

Por el contrario, lo principal que se abandona en este camino de la visión son los objetos mentales que son el producto de nuestro condicionamiento, particularmente aquellos que no tienen raíz en la verdadera realidad. En otras palabras, son las ideas y sentimientos que hemos creado, por la forma en que pensamos antes, por la forma en que hemos entrenado, y luego etiquetamos la realidad y la definimos de cierta manera, de modo que creamos un cierta artificialidad. Esta artificialidad cubre muchas cosas. Cubre objetos mentales que se desprenden naturalmente al obtener la visión del camino de la visión. Cubre las contaminaciones emocionales que creamos por la forma en que pensamos anteriormente, y construimos nuestras emociones, y la forma en que nos sentimos, y la forma en que nos definimos en el mundo. Cubre el oscurecimiento cognitivo que son estas ideas artificiales y la forma de relacionarse con las cosas, con la verdad, con la idea del yo, etc. La etapa de la visión elimina un gran cuerpo de procesos de pensamiento muy sutiles.

Cuando tenemos una religión o una filosofía fabricada, nos condicionamos a creer en ciertas ideas. Estas ideas se vuelven parte de nuestra realidad. Es deshacer estas ideas artificiales e incorrectas, en particular nuestras dudas sobre cosas que en realidad son verdades. Son esas cosas las que se pierden en este camino de la visión.

También debemos comprender que en el camino de la visión, existe una relación mutua entre las defectos que se descartan y la realización que obtenemos. Acabamos de observar cómo las construcciones artificiales y cómo estos condicionamientos concomitantes, estos condicionamientos que nacen como parte de nosotros, son desechados. En lo positivo, lo que obtenemos, que es el aspecto de la sabiduría, el aspecto de jnana, es la realización. Estos dos dependen el uno del otro. Al deshacerse de esos viejos bloqueos, surge la sabiduría. A través del surgimiento de la sabiduría, podemos deshacernos de los objetos mentales en el camino de la visión. La sabiduría del camino de la visión emerge al superar los bloqueos concomitantes de los que la sabiduría del camino de la meditación surge cada vez más claramente. Así que dependen mucho el una de la otra.

En la cima del camino de la visión, nos liberamos particularmente de cualquier actitud o comprensión errónea con respecto a las Cuatro Nobles Verdades. En la etapa de la visión, ya no tenemos visiones

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El Ornamento de la Clara Realización

distorsionadas del significado de las Cuatro Nobles Verdades, ya no tenemos dudas o vacilaciones, las entendemos claramente. Desde el punto de vista de los oscurecimientos cognitivos, nos deshacemos de los tres círculos en el camino de la visión.

En la cima del camino de la visión, también eliminamos los cuatro temas ya comentados (C 4) del concepto de lo percibido, el concepto del que percibe, la creencia en la realidad concreta y la creencia en la realidad aparente. Antes de esta etapa del concepto de lo percibido, creíamos que el mundo exterior era real y existía por sí solo. Luego entramos en el camino de la visión y eliminamos gradualmente el concepto falso de que estamos separados de esa realidad externa. 28 El siguiente concepto del que percibe se elimina gradualmente al comprender que la mente interna que percibe ese mundo, el experimentador, tampoco existe como una cosa. En ese punto de la visión, realmente nos abrimos paso, y el sentimiento profundamente arraigado de alguien que percibe se destruye.

El primer concepto de lo percibido tiene dos divisiones. Uno se llama ‘‘el aspecto entrante” y el otro ‘‘el aspecto inverso”. El aspecto entrante es que podemos acercarnos al mundo exterior como lo que nos hace entrar en el samsara. El aspecto inverso es que el mundo externo está asociado con lo que sale del samsara. Entonces, hay dos formas de relacionarse con el mundo exterior en términos de samsara, una en términos de cómo se entra en el y otra en términos de cómo sale de el. Estas dos ideas son parte del camino de la visión asociado con el concepto de lo percibido (el mundo exterior).

También hay dos cosas en primer lugar para lo percibido, que es el mundo exterior. Entonces, en lo que respecta a la idea de alguien que percibe, hay dos áreas de eso que se eliminan. Una es la creencia en una realidad concreta, por lo que es diferente de la idea de alguien que percibe o una mente que percibe como una cosa. Aquí estamos hablando de poner en esa idea de una mente con existencia en cualquier sentido, con cualquier solidez, cualquier realidad independiente, cualquier sustancialidad, que se elimina. Entonces, incluso más sutilmente que eso, de una manera, uno elimina la creencia en la realidad aparente, donde incluso la idea de la mente o el perceptor, al igual que una idea, también se desecha. Por ejemplo, cuando estamos mirando el cine o la televisión, podemos ver un elefante. En primer lugar, se puede superar la idea de que el elefante es real, pero aún más sutil es solo la imagen mental y el concepto de elefante de todos

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La Aplicación al Alcanzar la Cima

modos, incluso solo un elefante de la televisión, solo un elefante aparente. Entonces, son esas dos áreas las que tratan con alguien que percibe, la solidificación de un perceptor e incluso la creencia en la realidad aparente solo de un perceptor. Todas estas cosas han ido más allá en el camino de la visión.

2. LA APLICACIÓN REAL DE LA CIMA

En el último capítulo observamos las diversas etapas alcanzadas en el camino de la unión. En este capítulo analizamos principalmente las cosas que tenemos que eliminar en el camino de la visión. Hay dos aspectos del camino de la visión: qué eliminar y qué realizar. Ahora comenzaremos a ver lo que realmente tiene lugar en el camino de la visión en términos de logro y realización.

La primera cualidad de la cima del camino de la visión es la forma en que las seis paramitas son completamente interactivas y se apoyan mutuamente. Este es un tema que ya hemos tocado y trata la forma en que cuando practicamos, por ejemplo, la generosidad, entonces cuando somos hábiles, automáticamente esa generosidad está respaldada por una conducta moral correcta, tiene el poder de la paciencia, el poder de la diligencia, la meditación y la sabiduría. Aún más que eso, es que la generosidad no solo existe por sí misma porque cada paramita en sí misma tiene las cualidades de las otras paramitas. En cada una de las seis paramitas, el poder de las otras seis también está presente, por lo que hay treinta y seis formas de interactuar (seis veces seis). De hecho, lo que sucede en este camino de la visión es que, en la hábil acción del Bodhisattva, existe simultáneamente la presencia de estas treinta y seis categorías de las paramitas.

Hay dos formas diferentes en que los practicantes de Hinayana y Mahayana recorren los cinco caminos. En el camino de la visión del Hinayana, sucede con bastante rapidez. Tan pronto como ha surgido la visión, el practicante de Hinayana se mueve inmediatamente hacia el camino del cultivo, el camino de la visión consiste solo en la fase de meditación, no hay post-meditación. Cuando los Bodhisattvas desarrollan la visión del camino de la visión, dura más. En lugar de moverse instantáneamente hacia el camino del cultivo, los Bodhisattvas participan en dos tipos de absorción: la absorción y la postmeditación de esa absorción. La absorción real se llama

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El Ornamento de la Clara Realización

absorción majestad similar a un león porque cuando tenemos una visión de la verdadera naturaleza, sentimos una enorme confianza.

Esta confianza se compara con la de un león, por que no tiene miedo de ningún otro ser, y por lo tanto está seguro de sí mismo y de su capacidad y majestuosidad de su situación. Debido a que el Bodhisattva obtiene esa visión muy clara e inconfundible de la verdad, entonces él o ella ya no se ven sacudidos por el poder de la duda, la preocupación por el samsara o la ignorancia sobre la verdadera naturaleza. Es una confianza muy poderosa que viene automáticamente con la realización. Esa es la característica principal del samadhi. El efecto posterior de ese samadhi trata con la verdad relativa. Comprendemos la forma en que tiene lugar la originación, en particular los doce enlaces de la interdependencia . Comprendemos muy claramente el proceso de las doce formaciones kármicas que conforman los diferentes niveles de conciencia. Comprendemos cómo evoluciona esa situación y cómo revertirla. Al eliminar cualquiera de estos doce enlaces, se detiene automáticamente el surgimiento del enlace siguiente. Si podemos desarraigar la ignorancia al principio, entonces no puede haber más formaciones kármicas y ninguno de los demás enlaces. Entonces vemos el proceso de desarrollo samsárico y vemos el proceso del nirvana, que se realiza invirtiendo el proceso samsárico o desarmándolo paso a paso en orden inverso. Además de comprender que como un efecto secundario automático de este samadhi, también podemos apreciar la naturaleza del samsara que se produce y el nirvana que es la liberación de ese samsara. Uno es un proceso unidireccional, el otro es el proceso de orden inverso. Queda muy claro cómo esas dos caras de la moneda, por así decirlo, no son cosas realmente existentes en sí mismas, sino cómo dependen mutuamente, cómo realmente la inversión del engaño, que llamamos nirvana, y la liberación, depende de el hecho de que hubo un engaño en primer lugar. Vemos la relativa interdependencia del samsara y el nirvana.

F. LA CIMA DEL CAMINO DEL CULTIVO

[V, 24-36]

Ahora pasamos a mirar el camino del cultivo, aún en este tema principal de la cumbre, este carácter que está lidiando con los signos de logro del camino del cultivo. En términos generales, lo que estamos haciendo a lo largo del camino del cultivo es trabajar en lo

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La Aplicación al Alcanzar la Cima

que hemos obtenido en el camino de la visión. Lo estamos cultivando y llevándolo a su máxima posibilidad. Eso ocurre principalmente a través del desarrollo de la meditación, particularmente uno se enfoca en la progresión a través de las diversas etapas de la meditación (Sct. Dhyana): la dhyana de forma, las meditaciones sin forma, y luego la meditación sin ninguna meditación (no meditación). Primero se necesita perfeccionar el primer dhyana, luego pasar al segundo dhyana, que se perfecciona y se pasa al tercer dhyana y al cuarto dhyana. Los primeros cuatro dhyanas son grados de absorción con la forma. Luego, después del cuarto dhyana, pasamos a la primera absorción sin forma. Cuando eso se perfecciona, a la segunda absorción sin forma, la tercera y la cuarta. Finalmente, pasamos a lo que se llama la “meditación sin mente”. Después de haber practicado yendo al final de la primera y luego al comienzo de la segunda podemos obtener la flexibilidad de la mente para poder saltar a través de la primera o segunda, luego para hacer zoom a través de las primeras cuatro, cinco, seis y siete, hasta el número ocho. Además de obtener el poder de ser absorbido en una tras otra, una gran capacidad de trabajo con la meditación, por lo que podemos movernos rápidamente a través de todos esos estados con facilidad.

G. LA CIMA DE LA AUSENCIA DE OBSTÁCULOS

[V, 37-39 a b]

El siguiente tema menciona la ausencia de obstáculos y esto también se refiere a lo que se llama samadhi similar al vajra. El samadhi similar al vajra es muy especial y muy poderoso. Se le da este epíteto porque realmente elimina cualquier obstáculo restante para la iluminación. Este samadhi es tan poderoso que no hay nada que pueda romperlo o perturbarlo. Ni los obvios o los muy sutiles oscurecimientos emocionales o cognitivos son capaces de sacudir el samadhi similar al vajra. Al descansar en el samadhi similar al vajra, destruimos el poder de esos obstáculos y rompemos incluso aquellos hábitos mentales muy, muy difíciles de eliminar, duraderos y extremadamente sutiles que tenemos. Al descansar en un samadhi similar al vajra, estos se disipan automáticamente. Este samadhi o meditación profunda se compara con un vajra porque se dice que un vajra es irrompible y puede perforar cualquier otra sustancia. Es un samadhi similar al vajra que permite la realización final, simplemente porque eliminará cualquier obstáculo restante.

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El Ornamento de la Clara Realización

H. CONCEPTOS ERRÓNEOS QUE SE ELIMINAN

[V, 39 c d-42]

Desde la cima del camino de la unión hasta el samadhi similar al vajra, que es el umbral de la liberación real, tenemos una confianza extrema porque vemos la verdadera naturaleza de los fenómenos.

Debido a esa confianza, somos completamente inquebrantables por cualquier cosa que sea contraria a la verdad. Debido a que tenemos una percepción constante de esta verdad, tenemos una gran confianza en ella, haciéndola inquebrantable ante cualquier obstáculo, en esos términos, cualquier obstáculo u otras dudas. Esta confianza inquebrantable crea una paz enraizada en la visión verdadera. Debido a eso, tenemos la pacificación natural de cualquier cosa que sea aparente, cualquier cosa que sea herética a través de la cual otros seres o situaciones diferentes puedan tratar de arrojarnos de nuestro camino.

Preguntas Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre un Shravaka y un Pratyekabuda?

Rinpoche: La palabra Shravaka significa “oyente”. Eso nos da una buena idea de lo que son. Son aquellos que escuchan las enseñanzas de un amigo espiritual y se dan cuenta del valor de esas enseñanzas y trabajan muy duro para comprenderlas, desarrollarlas y ponerlas en práctica. Los Shravakas dependen de vivir en un momento en que el Buda enseña o se da su enseñanza. El Pratyekabuda o Buda solitario es aquel que despierta o se desarrolla solo. No significa una clase de Buda, como tal. A través del poder del antiguo karma y, el antiguo estudio y comprensión, nacen generalmente en mundos donde no hay difusión de la enseñanza del Buda en ese momento. Por sí mismos, a través del poder de su karma y su comprensión anterior, comienzan a comprender la naturaleza de las Cuatro Nobles Verdades, entienden que el mundo es sufrimiento, entienden las causas de esos sufrimientos por su propia observación, entienden los doce enlaces de interdependencia y cómo meditar, todo a través del poder de su condicionamiento anterior. Por eso van a lugares de soledad y progresan aún más. Entonces esa es la principal diferencia realmente.

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La Aplicación al Alcanzar la Cima

Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre estos términos “samadhi no conceptual” y “meditación sobre la vacuidad” y “descansar o meditar más allá de la triplicidad"?

Rinpoche: Hay algunas diferencias entre estos tres. Cuando hablamos de samadhi no conceptual, nos referimos principalmente a la meditación shamatha cuando la mente descansa en un estado de gran paz e igualdad. En ese estado, los pensamientos no surgen mucho, por lo que la mente está en paz sin pensamientos. Realmente no nos preocupa si hay una conciencia de la verdadera naturaleza o no, si realmente hemos entendido la vacuidad o no. Estamos hablando de paz o libertad del poder perturbador del concepto.

Cuando usamos el término “meditación sobre la vacuidad”, estamos hablando de la realización de la verdadera naturaleza de los fenómenos. Eso significa que a través del análisis y la penetración directa, llegamos a la verdadera naturaleza de las cosas, percibiendo cómo son realmente las cosas en lugar de cómo parecen ser las cosas.

Cuando hablamos de “meditar sobre la vacuidad”, realmente queremos meditar sobre la vacuidad o la ausencia de las características proyectadas anteriormente.

Cuando hablamos de “meditar más allá de la triplicidad”, o los tres círculos de actuar más allá del que hace, el hacer y algo hecho (objeto, sujeto y acción). Este término se refiere principalmente a la postmeditación en la que se cultivan las paramitas. Entonces, en la postmeditación, cuando practicamos la generosidad, lo hacemos sin esta idea de alguien que da, alguien que recibe y lo que se da.

Cuando practicamos una conducta hábil, lo hacemos sin la solidificación de alguien que mantiene una conducta, una conducta que debe mantenerse y el acto de mantenerla, y así sucesivamente.

De hecho, cuando hablamos de “meditar en la vacuidad”, se ocupa más de la fase de meditación en sí, la penetración en la verdadera naturaleza y el reposar más allá de la triplicidad con la postmeditación.

Pregunta: ¿Existe una correspondencia entre las cuatro etapas mencionadas en el sistema Mahamudra, las etapas de un solo punto, la libertad del concepto, el sabor único y la no meditación, y este sistema clásico de los cinco caminos que encontramos en el Mahayana?

Rinpoche: De hecho hay una correspondencia. Cuando analizamos las cuatro etapas del Mahamudra, encontramos tres sub-etapas en

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El Ornamento de la Clara Realización

cada una, de modo que en la primera, que es un solo punto, está la etapa menor, la media y la mayor. En la siguiente está la libertad del concepto, luego hay una etapa menor, mediana y mayor, y así sucesivamente. Tenemos estos doce aspectos, a veces llamados los doce yogas del Mahamudra. La primera etapa de un solo punto se refiere principalmente a la meditación de la calma mental de un solo punto. Las etapas menores y medianas de un solo punto estarían más o menos asociadas con el camino de la acumulación. La etapa mayor de un solo punto estaría más asociada con el camino de unión, porque estamos unidos al verdadero significado. La segunda etapa del Mahamudra de la libertad de visión está asociada con el camino de la visión. Esta etapa de más allá del concepto significa que, en primer lugar, hemos desarrollado el poder de shamatha, y luego, a través de esa meditación de la calma mental, desarrollamos vipashyana. Debido a esa visión de vipashyana, realizamos la verdadera naturaleza, que corresponde al camino de la visión.

La tercera etapa del Mahamudra de un sabor único corresponde al camino del cultivo y las cuatro etapas de Mahamudra de la no meditación corresponden al primer camino de no más estudio. La etapa de un sabor único corresponde del segundo al séptimo nivel de Bodhisattva. El octavo nivel de Bodhisattva corresponde al aspecto menor de la no meditación. Los niveles noveno y décimo de Bodhisattva corresponden al aspecto medio del más allá del nivel de meditación. Entonces el estado de la Budeidad sería la más alta de las doce subsecciones, el punto más alto del nivel de no meditación.

Cuando alcanzamos la duodécima etapa, la etapa más alta de la no meditación a través de la práctica de Mahamudra, las cualidades mentales que se alcanzan son las mismas que las de la Budeidad, logradas a través del clásico y largo camino Mahayana. Pero el habla y las cualidades físicas no son exactamente lo mismo. Esto se debe a que cuando recorremos el camino Mahayana ordinario, entonces, durante muchos kalpas interminables, estamos naciendo una y otra vez, y generando virtud. Esto es algo extremadamente poderoso, aunque es un proceso mucho más largo. En ese largo proceso, acumulamos una virtud tan vasta que conducirá al final del Mahayana ordinario a las enormes cualidades físicas y del habla que asociamos con las treinta y dos y ochenta marcas del Buda. Cuando recorremos el camino muy profundo y rápido del Mahayana, no necesariamente las obtendremos. Si miramos la vida de Jetsun

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La Aplicación al Alcanzar la Cima

Milarepa o la vida de Gampopa, no manifestaron los treinta y dos signos y las ochenta marcas como lo hizo el Buda Shakyamuni. Esto se debe a que, por ejemplo, Milarepa nació en un cuerpo ordinario y perfeccionó rápidamente el Mahamudra, de modo que la cualidad mental de la realización es exactamente la misma, pero las cualidades corporales y del habla que se manifiestan para los demás no son las mismas.

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Capítulo 15 Aplicación Gradual de las Etapas del Camino del Bodhisattva TEMA VI. APLICACIÓN GRADUAL DE LAS ETAPAS DEL CAMINO DEL BODHISATTVA [VI, 1]

En nuestro estudio de la Prajnaparamita, pasamos al sexto tema principal del libro. Como recordarán, los temas principales del cuarto al octavo del libro son cuatro los temas sobre la aplicación. Este sexto tema se refiere a la aplicación gradual a la práctica del Bodhisattva y contiene trece etapas.

Vimos en los dos temas anteriores relacionados con la aplicación a la realización real y la cumbre de cada uno de los caminos relacionados con la forma en que un Bodhisattva realmente pasa por el desarrollo y su práctica. Este sexto tema nos mostrará cómo se aplican gradualmente. Básicamente estamos pensando en dos tipos de practicantes. Hay practicantes que tienen facultades embotadas y necesitan trabajar paso a paso a través de estas trece etapas. Luego están aquellos que tienen las facultades intensas llamados aprendices de un solo instante que se serán comentados en el próximo capítulo.

Veremos cómo se pueden aplicar esos pasos a través de los cuales se aplican en un instante.

A-F. LAS SEIS PARAMITAS

Las primeras seis etapas del capítulo tratan de las seis paramitas, la generosidad, conducta hábil, paciencia, diligencia, meditación y prajna. Constituyen los primeros seis subtemas. Ya han sido ampliamente comentados.

G. ACORDARSE DEL BUDA

A continuación están los recuerdos o la atención plena (Tib. Trenpa)29 especialmente de las Tres Joyas. El primer recuerdo es del Buda.

Siempre debemos recordar al ser más perfecto, que es el Buda, para - 139 -

Aplicación Gradual del Camino del Bodhisattva

que cuando practiquemos, pensemos que hagamos lo que hagamos, entonces el Buda que es omnisciente, es plenamente consciente de lo que estamos haciendo. Por lo tanto, siempre debemos practicar lo que es muy bueno y sentir que el Buda es plenamente consciente de eso. Nuestra práctica de las paramitas se convierte en una ofrenda que hacemos al Buda omnisciente y perfecto. Si cometemos errores y nos volvemos perezosos o descuidados, también debemos tener en cuenta al Buda y su omnisciencia, y sentir una sensación de arrepentimiento. Entonces debemos aplicar nuestro esfuerzo para eliminar esta acción de nuestro ser. Así que este punto realmente significa mantener la omnisciencia del Buda, siempre en nuestro corazón y vida.

H. ACORDARSE DEL DHARMA

El siguiente recuerdo es el del Dharma. El recuerdo del Dharma significa tener siempre en la mente una conciencia del valor del Dharma. Pensar que esas enseñanzas dadas por el Buda son las que nos permiten alcanzar el estado de completa liberación y omnisciencia, y saber que estas enseñanzas nos permitirán salir del sufrimiento del samsara. El Dharma nos dará los medios reales para ayudar a todos los demás seres. Así que tenemos eso siempre en mente, y el Dharma también nos señala las cosas que son buenas para nosotros y las que son inútiles y dañinas. Así que tener un recuerdo constante del Dharma nos hará saber que debemos desarrollar esto y deshacernos de lo que sea inútil.

I. ACORDARSE DE LA SANGHA

El tercer recuerdo es el recuerdo de la Sangha. Esto significa ser consciente del gran valor de la arya Sangha en la propia existencia.

Esta arya o noble Sangha son nuestros amigos y nuestros guías que nos ayudarán a entrar en los caminos perfectos y progresar desde la etapa de acumulación hasta las etapas de unión, visión, cultivo y, finalmente, a la liberación completa de todo nuestro ser. Pueden hacer esto porque la arya Sangha tiene sabiduría y las muchas cualidades del abandono y la realización. Estos recuerdos de las Tres Joyas fueron desde el punto de vista del resultado. Luego hay tres recuerdos desde el punto de vista de la causa.

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El Ornamento de la Clara Realización

J. ACORDARSE DE LA CONDUCTA CORRECTA

El siguiente recuerdo es el de la conducta correcta. Es teniendo en cuenta constantemente la necesidad y el valor de la conducta correcta que principalmente nos desharemos de las cosas que deben eliminarse de nuestra existencia confusa. Al estar al tanto de las diez virtudes y las diez no virtudes que se deben renunciar, actuaremos de manera adecuada, física y verbalmente. También se sabe que no se creará más karma malo y, por lo tanto, se obtendrán los mejores resultados. Es algo que es bastante vital para nuestra práctica, y debemos mantener presente esta conciencia del significado de la conducta correcta, muy viva todo el tiempo.

L. ACORDARSE DE DAR

El siguiente recuerdo es el de dar. Esto significa tener en cuenta, todo el tiempo, el bienestar de los demás. Hay diferentes tipos de generosidad para ayudar a otros: podemos dar cosas materiales sobre las enseñanzas del Dharma, o proteger a quienes tienen miedo.

Deseando que los seres estén libres del sufrimiento, tenemos en mente esforzarnos siempre por el beneficio de los demás de esta manera.

M. ACORDARSE DEL ESTADO DIVINO

El sexto recuerdo se llama el recuerdo de la divinidad. Por supuesto, el fruto ultimo que obtendremos de nuestra práctica es lograr la Budeidad y alcanzar las Tres Joyas. Esos fueron los temas de los primeros tres recuerdos. Pero desde ahora hasta nuestro logro final de la liberación, porque estamos actuando de una buena manera y siempre estamos tratando de ser mejores y más sutiles, entonces habrá muy buenos resultados, y vida tras vida, obtendremos muy buenos renacimientos, ya sea en una forma humana o divina, y eso es algo muy útil y beneficioso, por lo que este recuerdo de la divinidad es tener en cuenta el buen estado temporal, que existe como producto de nuestra práctica entre ahora y nuestra liberación final.

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Aplicación Gradual del Camino del Bodhisattva

N. LA VERDADERA NATURALEZA DE LOS FENÓMENOS

Hemos tenido las etapas de las seis paramitas y los seis recuerdos, ahora la última etapa se refiere a la realización de la verdadera naturaleza. Con esta y las otras doce, entonces vemos las doce cosas principales para contemplar en este capítulo que trata sobre la aplicación gradual.

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Capítulo 16 Los Practicantes Instantáneos TEMA VII. APLICACIÓN INSTANTÁNEA

[VII, 1-5]

El séptimo tema principal del Abhisamlankara se refiere a la cuarta aplicación llamada aplicación instantánea. En el capítulo anterior vimos que aquellos individuos con menos habilidades pueden progresar gradualmente a través de la generosidad, la conducta hábil, la paciencia y así sucesivamente para alcanzar la realización. Sin embargo, si podemos practicar de una manera completamente no contaminada, practicando lo que se llama las seis paramitas no contaminadas, entonces, en un instante, podemos realizarlo todo.

Una vez que han sido dominadas gradualmente por alguien que es muy supremo, en un instante todas están presentes.

Un ejemplo de la realización instantánea es el de una rueda de agua. Puedes tener una rueda muy grande con muchos cubos alrededor. Por el simple movimiento de una parte de la rueda, todas las otras partes de la rueda se ponen en movimiento y realizan la actividad de levantar el agua. Esto es para mostrar que, al presionar esa parte, todo lo demás también se mueve automáticamente y cumple su función, de modo que al funcionar en un área particular de bondad, todas las otras paramitas y otras buenas cualidades se manifestarán y se desarrollarán y progresarán.

Podemos entender lo que ocurre en términos de las dos acumulaciones. Cuando alcanzamos el estado de esa claridad de acción, entonces cuando solo hacemos una acción virtuosa, hacemos algo que reunirá la acumulación de virtud, luego, a través del poder de eso, hay muchas otras virtudes que aparecen automáticamente. En particular, cuando desarrollamos la comprensión, luego, a través del progreso en un área de la comprensión, habrá muchas otras sabidurías que surgirán al mismo tiempo. Cuando abrimos nuestra conciencia e integramos la Prajnaparamita en nuestra mente, entonces estamos tocando el nervio central de nuestra existencia porque la Prajnaparamita trabaja en la raíz misma de todos los problemas. La raíz del problema es la ignorancia, y la ignorancia - 143 -

Aplicación Instantánea

causa las contaminaciones, así como los diversos oscurecimientos cognitivos en términos de postulación de un objeto, el sentimiento de un sujeto, la solidificación de la realidad y la creencia en la realidad aparente. Al trabajar en la Prajnaparamita, se desentierra la raíz de todos esos problemas. Al arrancar la raíz de esos problemas, automáticamente surgirán las muchas cualidades de la sabiduría.

Entonces, al trabajar en la Prajnaparamita para eliminar estos cinco obstáculos, manifestaremos automáticamente las cinco sabidurías porque estas sabidurías ya están dentro de nosotros. Con facultades intensas podemos trabajar en nuestra ignorancia y las muchas sabidurías surgirán automáticamente. Si nos aplicamos a la virtud, simplemente haciendo esto, sucederá una enorme flujo de virtud.

Todo esto tiene lugar simultáneamente. Todo muy naturalmente estará presente en una sola acción.

A. LA ACUMULACIÓN DE MÉRITO

El primer punto clave se concentra en la producción instantánea de la virtud, es decir, cómo una virtud produce muchas virtudes simultáneamente. El segundo punto es cómo, en la acumulación de sabiduría, el desarrollo de la sabiduría puede provocar una apertura de muchos otros tipos de sabiduría. En el tercer punto está la producción simultánea e instantánea de virtud y sabiduría.

Entendemos cómo una acción puede fomentar una forma muy amplia de ambas acumulaciones. Por ejemplo, si estamos practicando muy bien la generosidad, contiene todas las otras cinco paramitas.

Entonces, la generosidad cuando se practica correctamente, se ve reforzada por una conducta adecuada y paciencia, y así sucesivamente.

B. LA ACUMULACIÓN DE SABIDURÍA

Al mismo tiempo que practicamos la simultaneidad de las seis paramitas o incluso las treinta y seis subdivisiones, también lo hacemos a la luz de la sabiduría, lo que significa que sabemos que lo que está sucediendo está más allá de la triplicidad. Sabemos que nuestra práctica de esas paramitas tiene lugar como un sueño. Lo que está sucediendo no es algo que tenga una existencia verdadera en última instancia.

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El Ornamento de la Clara Realización

C. LA SIMULTANEIDAD DE LAS DOS ACUMULACIONES

Por eso, en una acción, digamos la generosidad, perfeccionarse en las seis paramitas y al mismo tiempo, las seis paramitas se asocian principalmente con el desarrollo de la virtud, y al mismo tiempo, en ese mismo instante, estamos mejorando la sabiduría, la acumulación de sabiduría a través de ese tipo de comprensión. Es esa simultaneidad de las dos acumulaciones es el tercer tema clave.

D. LA SIMULTANEIDAD DE CÓMO SON LAS COSAS Y CÓMO APARECEN

A través de la sabiduría, comprendemos cómo la práctica o la forma en que se manifiestan las cosas es como un sueño. Pero en realidad tomando este ejemplo, hay una etapa definida de soñar y un estado definido de estar despierto, y hay alguna diferencia entre los dos. De lo que se dan cuenta los Bodhisattvas es que la forma en que aparecen las cosas y la forma real de las cosas no son dos cosas separadas, de modo que experimentan en un solo instante sin ninguna diferencia las formas en que son las manifestaciones del mundo relativo, como un sueño, y la forma real de las cosas, que es la verdadera naturaleza. Pero los Bodhisattvas no hacen distinción entre esos dos. Ven la unidad completa de esos dos, pero al mismo tiempo no se confunden. Saben que el mundo relativo se manifiesta como el mundo relativo y lo absoluto se manifiesta como lo absoluto.

Es un punto muy sutil saber estos dos por lo que son y saber que son completamente inseparables.

Eso nos lleva al final del séptimo capítulo. Hemos analizado la aplicación que tiene lugar gradualmente hacia el objetivo y la aplicación instantánea.

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Capítulo 18 El Dharmakaya TEMA VIII. El DHARMAKAYA

[VIII, 1-11]

El efecto final de practicar los caminos correctos y la Prajnaparamita es alcanzar el Dharmakaya. Dentro del Dharmakaya, en realidad miramos los cuatro kayas: el Svabhavikakaya, el Jnana-dharmakaya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Son esos los cuatro aspectos del resultado principal que estudiamos, junto con las cinco sabidurías profundas o las cinco jñanas de los Budas, que también son el resultado, que forman parte de esos, que son inherentes a estos kayas.

Las cinco sabidurías son la sabiduría del Dharmadhatu, la sabiduría similar al espejo, la sabiduría de la ecuanimidad, la sabiduría discriminativa y la sabiduría de la actividad.

Las primeras tres sabidurías, el Dharmadhatu, similar al espejo y la sabiduría de la ecuanimidad, forman la sabiduría de cómo es. La cuarta sabiduría discriminativa y la quinta sabiduría de la actividad se refieren principalmente a la sabiduría de la diversidad. La sabiduría de ver tal como es la naturaleza misma de todo y la sabiduría de ver las cosas como se manifiestan. A través de los kayas y las sabidurías, entonces hay un valor completo para uno mismo y un valor completo para los demás. Esto significa que no hay nada que podamos lograr que sea mejor para uno mismo, no hay nada que podamos lograr que ayude más a los demás. El Svabhavikakaya y el Jnana-dharmakaya están relacionados con el beneficio propio, y el Sambhogakaya y el Nirmanakaya están relacionados con el beneficio para los demás.

Los Kayas Esta palabra kaya literalmente significa “cuerpos”, pero realmente significa más dimensiones de la Budeidad. El primer kaya de la esencia o Svabhavikakaya. “Svabhavikakaya” significa “la esencia misma” nos esta señalando la Budeidad. El Svabhavikakaya nos lleva a la liberación, que es la integración con la esencia misma de - 146 -

El Ornamento de la Clara Realización

todo, la verdadera naturaleza de todo en el universo. Esa integración no es como un gran vacío sin ninguna cualidad de conocimiento.

Está dotado de una claridad y sabiduría increíbles y, como hemos visto, tiene las cinco sabidurías. Es algo muy vivo. De eso estamos hablando, en términos del mismo Buda, cuando usamos el término Jnana-dharmakaya. Por supuesto, “Dharma” en español está cerca de la palabra que significa la esencia misma o lo esencial, que es esta sabiduría.

Cuando decimos el kaya de la esencia, estamos hablando de descansar en la esencia misma. Cuando hablamos del Dharmakaya, observamos la naturaleza de esa esencia en términos de su sabiduría.

Estos dos kayas constituyen lo más elevado que podríamos lograr por nosotros. Otros seres que no han alcanzado ese estado no pueden apreciar lo que está más allá del alcance de su propia conciencia.

Necesitan algo en términos de forma con la cual relacionarse, para poder apreciar el significado de la Budeidad. Entonces tenemos los otros dos kayas, que son la forma en que el estado real de la Budeidad se manifiesta a las mentes que no han alcanzado ese grado de pureza. Entonces tenemos el Sambhogakaya, que significa el aspecto del gozo perfecto. Ese gozo no significa el disfrute en el sentido cotidiano. Significa disfrutar en el sentido etimológico de tener el uso o acceso a algo, se podría decir el aspecto de la expresión perfecta de la Budeidad. Eso es lo que experimentan los seres muy puros, los grandes Bodhisattvas. Luego está el Nirmanakaya, el aspecto de la emanación, y esto es lo que experimentan los seres menos puros. Así que esos dos últimos constituyen lo mejor para ayudar a los demás.

A. EL KAYA DE LA ESENCIA

El kaya de la esencia, el Svabhavikakaya es el aspecto que es la esencia misma de todo, la naturaleza misma de todo. Esta naturaleza es completamente indivisible, lo que siempre ha estado allí, es algo inmutable y siempre presente en todas partes. Pero cuando hablamos del kaya de la esencia como parte de la Budeidad, entonces lo que entendemos es que cuando alcanzamos la Budeidad, regresamos a una integración con ese estado, porque no nos volvemos conscientes de ello a través de la producción de la ignorancia y la ilusión, y porque volvemos a él, entonces se menciona como un aspecto de la

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Los Tres Kayas con Forma

Budeidad, a pesar de que siempre ha estado allí. Lo que sucede es que, en primer lugar, se ignora esa esencia que siempre ha estado ahí, y se genera todo el engaño y sus productos, y la red de samsara, etc.

Finalmente, a través de la práctica, eliminaremos todo el engaño y la ignorancia. entonces vemos la esencia tal como es, tal como siempre ha sido. De esto es de lo que estamos hablando cuando decimos el aspecto de la esencia o el kaya de la esencia del Buda.

Podemos volver al ejemplo de la cuerda y la serpiente. De hecho, en el ejemplo de la cuerda siempre fue solo una cuerda, pero debido a que existía esta ilusión, y esa ilusión causa pánico, miedo y sufrimiento, entonces trabajamos a través de la ilusión, y llegamos a comprender que es solo una cuerda. Entonces vale la pena mencionar que hemos vuelto a comprender lo que siempre estuvo allí en primer lugar.

B. EL JNANA-DHARMAKAYA

El aspecto de la sabiduría del Dharmakaya es el Jnana-dharmakaya (o sabiduría Dharmakaya) en el texto. El Dharmakaya puede explicarse de muchas maneras diferentes. Algunas explicaciones son muy largas y otras son más concisas. En el Uttara Tantra hay una explicación bastante detallada del Dharmakaya, que apunta solo a algunas de las cualidades, por ejemplo, los diez poderes, las cuatro valentías, las dieciocho cualidades distintivas que hacen treinta y dos cualidades. En la Prajnaparamita, hay una explicación aún más extensa del Dharmakaya con veintiún cualidades. Los diez poderes del Buda, por ejemplo, formarían un punto. Las cuatro valentías harían un punto. Las dieciocho cualidades distintivas otro punto y hay otros dieciocho puntos diferentes para ayudarnos a comprender el Dharmakaya y sus cualidades.

En los veintiuno de la sabiduría-Dharmakaya vemos las cualidades del Buda y vemos la sabiduría. Estas veintiuna áreas de conocimiento se pueden resumir en dos áreas principales: la sabiduría inherente a la propia Budeidad y la compasión más amorosa que es inherente a la Budeidad. A través de la sabiduría de la Budeidad y el enorme desarrollo del amor que ha tenido lugar anteriormente en el camino, hay muchas maneras hábiles de ayudar a los seres. Esto nos da dos áreas principales a través de las cuales analizamos lo que ocurre en el Dharmakaya en la Budeidad.

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El Ornamento de la Clara Realización

La actividad de los Budas es completamente espontánea y completamente sin esfuerzo. Por ejemplo, para propagar la filosofía del comunismo se tomó la formación de millones de soldados y se gastaron cientos de millones de dólares en armas para difundir la idea del comunismo. Los soldados se enfrentaron durante años y años en una batalla con un conflicto sangriento, todo con la idea de implantar ese ideal en la mente de otras personas. Con todos esos millones de dólares, la capacitación de tanta gente y tanto esfuerzo, no pudieron conquistar el mundo entero.

Sin embargo, el Buda ni siquiera gastó un dólar en armas para difundir su filosofía. Llevaba solo un plato de mendicidad y enseñaba la verdad. Fue una propagación muy espontánea y natural, debido a la naturaleza misma del Buda y sus enseñanzas. Esas ideas se extendieron a millones de personas durante más de 2.500 años, y las enseñanzas del Buda fueron de la India al Tíbet, China, Japón, Ceilán, Birmania y Tailandia. En estos días las enseñanzas están tocando a muchas personas en el mundo Occidental. Nos da una idea de este esfuerzo y espontaneidad que tiene lugar a través de la naturaleza misma de la forma en que son el Buda y sus enseñanzas.

Por supuesto, de vez en cuando el Dharma en cierto país disminuye. Por ejemplo, la expansión del Islam provocó que el Budismo en la India desapareciera casi por completo. Pero si se mira con mucho cuidado, se puede ver que cada vez que hay disponibilidad y aceptación del Dharma, se ve una difusión muy natural del Dharma en ese lugar y su crecimiento. Es algo muy espontáneo. Puedes dudar de esto, pero si lo piensas, puedes ver que así es como sucede. La actividad de Buda es muy espontánea y natural. Tan pronto como haya un beneficio que pueda surgir y una receptividad, automáticamente florecerá y se manifestará.

La actividad de Buda está continuamente disponible, pero no significa que todo el tiempo todos se beneficien de ella. Recibir beneficio de la actividad de Buda depende de nuestra apertura, la situación kármica de uno. La actividad del Buda es como la lluvia que cae de una gran nube, entonces esas gotas de lluvia están disponibles. Si hay una semilla de una planta en el suelo, entonces una vez que llueve, esa semilla puede crecer y desarrollarse para llegar a buen término. Pero si la semilla está en una roca sin tierra, nunca crecerá. La lluvia puede caer por cientos de años, pero aún así no saldrá nada de ella. Entonces, debemos saber que la actividad del

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Los Tres Kayas con Forma

Buda no es intermitente, pero que lo que la hace más o menos efectiva es la buena disposición para recibirla.

Los Kayas con Forma Los cuatro kayas son el Svabhavikakaya, el Jnana-dharmakaya, el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El primer Svabhavikakaya es el aspecto de la esencia misma del Dharmakaya y el segundo es la sabiduría Dharmakaya. Ahora veremos los otros dos kayas o aspectos de la Budeidad. Estos dos entran en el grupo que llamamos los kayas con forma, porque se manifiestan con una forma. Entonces tenemos el Dharmakaya y los kayas con forma.

Los kayas con forma son el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. Se les llama kayas con forma porque toman una cierta manifestación, aparecen de cierta manera para ayudar a otros seres. Pueden verse, oírse, ser comprendidos, son algo que puede comunicar las cualidades de la Budeidad. Los Budas se manifiestan en los reinos con una forma para comunicar el Dharma a otros seres de todos los niveles de comprensión. Esa propiedad de poder manifestarse, esta actividad de Buda, es parte de la Budeidad. Una de las cualidades de la Budeidad es poder manifestar todas las cualidades de la forma del Buda. También la Budeidad puede manifestar actividad, de modo que desde la Budeidad existe la manifestación en los niveles relativos de la mente de los seres para actuar de una manera que los inspire a alcanzar la más alta realización.

La manifestación formal del Buda que tiene lugar está determinada por la naturaleza de las personas que experimentan el Buda. Primero, cuando los Bodhisattvas han alcanzado los niveles de realización muy profunda, a los que llamamos los Mahabodhisattvas que han purificado los niveles brutos de karma, y debido a esto, su percepción es muy pura y abierta. Perciben al Buda de una manera muy pura en el Sambhogakaya o el aspecto de la expresión muy perfecta. Segundo, incluso los seres impuros, aquellos que llamamos seres ordinarios que aún no han alcanzado el camino de la visión, pueden experimentar al Buda si su karma es lo suficientemente bueno. Ven al Buda con una forma que aparece en su realidad. Esto viene del Sambhogakaya, por lo que lo llamamos aspecto de emanación o Nirmanakaya en Sánscrito. Incluso los seres bastante impuros pueden encontrarse con el Buda si su fortuna es lo

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El Ornamento de la Clara Realización

suficientemente buena, y pueden recibir las enseñanzas del Dharma desde ese aspecto. Entonces tenemos dos áreas principales de manifestaciones con forma, el Sambhogakaya para los Bodhisattvas altamente realizados, y el Nirmanakaya, en particular el Nirmanakaya supremo, para los llamados seres ordinarios.

C. SAMBHOGAKAYA

[VIII, 12-32]

La forma del Sambhogakaya, que se manifiesta para los Bodhisattvas, es el resultado de todo el trabajo anterior del Buda mientras estaba en el camino hacia la Budeidad. En esa larga evolución antes de alcanzar la Budeidad, entonces, durante mucho tiempo, el ser que se convertiría en un Buda, desarrolló una motivación muy pura y noble. Realizó tanta virtud y tanta actividad profunda y vasta en vidas anteriores que puede manifestar la magnífica forma del Sambhogakaya. El Sambhogakaya tiene treinta y dos características muy especiales llamadas las treinta y dos marcas principales, como el montículo en la cabeza, los dharmachakras en las plantas de los pies, etc. Todos esos son los símbolos de la perfección de las cualidades que el Buda alcanzó en el camino. La manifestación física final del Buda, serán los símbolos muy especiales de lo que sucedió antes. Además de las treinta y dos marcas principales, hay ochenta marcas menores. Estas son características más detalladas y especiales que solo se encuentran en el Buda, que son el resultado de su práctica y su bondad anterior. La forma del Sambhogakaya es la más excelente, pero también debemos saber que lo que llamamos el Nirmanakaya supremo, también manifiesta estas treinta y dos y ochenta marcas. También deberíamos comprender que, debido a lo que ocurre en ese nivel, la experiencia del Sambhogakaya es la más excelente, y eso es lo que normalmente se asocia con las treinta y dos, y ochenta marcas.

El Sambhogakaya en Tibetano es longchözokpeku.30 Al analizar el significado de las palabras, se puede entender más sobre el Sambhogakaya mismo. La primera sílaba es longchö, significa la “riqueza” o riqueza de la experiencia, el zok significa “perfección”, y ku significa el kaya o “cuerpo” o “encarnación”. Entonces se puede decir el aspecto la perfección de la riqueza de experiencia. Es bastante largo, pero el significado de esto es que el deseo de los seres, que aspiran a la Budeidad, es poder, al final, ayudar a todos los

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Los Tres Kayas con Forma

demás a lograr la liberación de la perfección de la Budeidad. Cuando alcanzamos la Budeidad, tenemos la capacidad más completa para ayudar a otros y guiarlos en el camino, etc. Entonces significa que la riqueza de uno, en esos términos, es la gran riqueza de poder dar las enseñanzas y ayudar a otros seres. Son los diversos estudiantes y discípulos quienes forman el objeto de este regalo de riqueza que uno da, la riqueza de la experiencia. Esa riqueza de experiencia es completamente completa y perfecta. No es una habilidad relativa o limitada para ayudar, pero todas las cualidades están allí perfectamente. Quien logre la Budeidad, en todo momento y en cualquier circunstancia, podrá ayudar a los seres de la manera que sea necesaria de acuerdo con su propia apertura. Es por eso que decimos no solo la riqueza de la experiencia, sino la riqueza de la experiencia absolutamente perfecta, y es ese aspecto del Buda.

Usamos este término para el Sambhogakaya porque es en ese nivel que la riqueza de la Budeidad se puede manifestar a los seres muy puros que la experimentan. Ese es el significado del Sambhogakaya o longchözokpeku. Lo que sucede es que, en particular a través de esta gran riqueza y perfección de la experiencia, el Buda puede ser la rueda del Dharma para los seres y de esa manera darles las enseñanzas más perfectamente.

Observamos la perfección absoluta de la riqueza que estos Budas Sambhogakaya tienen en términos de lo que llamamos las cinco certezas. La primera de ellas se llama lugar definitivo, lo que significa que en el nivel Sambhogakaya solo se manifiestan las diversas tierras puras de los Budas. No es un nivel de manifestación impura o relativa, sino las tierras puras. La segunda certeza es la forma definitiva que toman. Estas son treinta y dos marcas, y las ochenta marcas menores; estas cualidades completamente excepcionales que solo el Buda posee en su forma. Así es como les aparecen a los seres en ese nivel. La tercera certeza es el Dharma que enseñan. Para esos Bodhisattvas, la forma Sambhogakaya de Buda solo enseña el Dharma Mahayana. Esto se enseña de la manera más completa y no hay enseñanza del Hinayana, y no hay una verdad provisional empleada. Así que solo se enseña la verdad definitiva del Mahayana. La cuarta certeza se refiere al séquito del Buda. En el nivel Sambhogakaya, su audiencia es solo de Bodhisattvas en los diez niveles profundos del Bodhisattva. El Buda enseña a estos Bodhisattvas para que progresen del primer al segundo, al tercer

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El Ornamento de la Clara Realización

nivel y así sucesivamente. La quinta certeza es que el Buda en ese nivel está constantemente enseñando. No es como si solo pudieramos escuchar las enseñanzas durante el día, sino que tambien mientras dormimos por la noche. En ese nivel existe la enseñanza continua de la rueda del Dharma. Estas cinco certezas muestran la perfección absoluta de la riqueza, esta espléndida forma de manifestar que hay en el Sambhogakaya a través del estado, a través de la forma que toma, a través del Dharma enseñado, a través de aquellos que escuchan, y a través del tiempo en que tiene lugar. En el texto, el Sambhogakaya se trata principalmente enfocándose en estos treinta y dos y ochenta signos.

D. NIRMANAKAYA

[VIII, 33-40]

El cuarto kaya es el Nirmanakaya. El Nirmanakaya se manifiesta a los seres en el nivel impuro, donde sea que estén. Todo el tiempo el Buda se manifiesta en el Nirmanakaya. Con cada uno de los kayas hay un tipo diferente de constancia. El Dharmakaya es el aspecto de descansar en la esencia misma de las cosas, que es la propia experiencia del Buda. Esto es completamente inmutable, por lo que decimos que el Dharmakaya es inmutable. El Sambhogakaya no es inmutable porque manifiesta diferentes formas a los diferentes seres, de acuerdo con lo que sea apropiado. Lo que podemos decir es que está manifestando constantemente esas formas, como hemos visto a través de las cinco certezas. Siempre tiene lugar el giro de la rueda del Dharma, por eso decimos que el Sambhogakaya tiene continuidad permanente. El Nirmanakaya no tiene esta continuidad permanente porque a veces el Nirmanakaya aparece en un mundo, y luego esa enseñanza después de un tiempo disminuye, y luego volverá a aparecer en otro mundo. Pero debemos saber que todo el tiempo, en un lugar u otro, el Nirmanakaya se está manifestando.

Luego decimos que hay una actividad ininterrumpida, por lo que hablamos de la constancia de los tres kayas. El Sambhogakaya tiene continuidad permanente. El Nirmanakaya tiene una continuidad ininterrumpida.

La forma Nirmanakaya se manifestará de la manera que sea necesaria para ayudar a los seres a obtener comprensión y progreso.

En ese sentido, no es como el Sambhogakaya, que siempre manifiesta la enseñanza del Mahayana de una manera muy cierta,

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porque los seres en ese nivel impuro tienen esas diferencias de comprensión y aspiración. Para aquellos que están listos para las enseñanzas del Mahayana y que pueden beneficiarse más, entonces habrá la enseñanza del Mahayana. Para aquellos que no están psicológicamente preparados para aceptar el Mahayana, está la enseñanza del Hinayana. Para aquellos que pueden entender, existe la enseñanza de lo que llamamos la verdad definitiva, y para aquellos que nunca podrían comprender esa verdad definitiva, está la enseñanza de la verdad provisional que finalmente les brindará un estado de mayor certeza. Entonces, si alguien aspira a las enseñanzas de los vehículos menores, entonces el Buda tomará la forma que enseñaría el Hinayana. Hay algunos individuos que solo pueden concebirse a sí mismos y a la realidad externa como una realidad sólida y para estos individuos el Buda enseñará las enseñanzas Hinayana. Para aquellos que pueden entender la ausencia de yo, el Buda puede enseñarles la ausencia de yo. Para aquellos que no pueden comprender el significado de la vacuidad de inmediato, el Buda enseña en términos de cómo son las cosas en el nivel relativo que experimenta la persona. Cuando están listos para la comprensión de la vacuidad, él muestra cómo esas cosas no existen realmente.

Entonces, de muchas maneras diferentes, el Nirmanakaya enseña los diversos vehículos, las diversas verdades, etc. De hecho, hay muchas formas diferentes de Nirmanakaya. El principal en el que nos centramos se llama el Nirmanakaya supremo.

La forma en que el Nirmanakaya ayuda principalmente a los seres es enseñando el Dharma y presentando los medios hábiles para alcanzar la iluminación. Podemos ver esto en la forma en que el Buda del pasado, el presente y el futuro se han manifestado. El antiguo Buda, Kashyapa, vino a nuestro mundo, la casta brahmán en la India era vista con el mayor respeto. Así que nació como brahmán y la gente tuvo el respeto que le daría un gran poder a su enseñanza cuando giró la rueda del Dharma. En la época del Buda Shakyamuni, la casta real tenía más influencia, por lo que Shakyamuni nació como príncipe en una familia real. De esa manera la gente tenía un gran respeto por su enseñanza. Es una forma muy hábil de nacer. En el tiempo del futuro Buda, Maitreya, será una epoca de más democracia, por lo que Maitreya, nacerá de una manera más adecuada para la civilización democrática. La razón por la que los

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El Ornamento de la Clara Realización

Budas toman estos nacimientos es porque ven qué clase de existencia podrá transmitir a otros seres las enseñanzas de la mejor manera.

Preguntas Pregunta: Siempre tenemos este ejemplo de una cuerda que confundimos con una serpiente. Pero, ¿qué sucede si lo contrario es cierto, es decir, que confundimos una serpiente real con una cuerda?

Rinpoche: Por supuesto, es una situación muy diferente si realmente hay una serpiente allí. Cuando usamos el ejemplo, estamos usando el ejemplo de la situación en la que hay una cuerda allí y lo que sucede cuando uno confunde una cuerda con una serpiente. La razón por la que se usa ese ejemplo es para mostrarnos la naturaleza del engaño.

Una vez que comprendemos ese tipo de configuración en la que hay algo que realmente está ocurriendo de lo que no somos conscientes y hay una ilusión, que está causando muchos problemas, entonces eso hace que sea una propuesta muy viable deshacerse de la ilusión y volver a lo que hay realmente ahí. Como hemos visto muchas veces en los ejemplos, no nos damos cuenta de la verdadera naturaleza de todo y creamos el engaño del samsara. Los Budas y las enseñanzas nos muestran que esto es lo que ha sucedido y cómo salir del engaño, y alcanzar la Budeidad. Es el hecho de que es una ilusión lo que hace posible todo el proceso de lograr la Budeidad. Si no se tratara solo de eliminar un engaño, sino de cambiar la forma en que están las cosas, sería imposible lograr la Budeidad. Es solo el hecho de que tenemos una percepción inexacta que podemos trabajar en la situación.

Entonces, si una serpiente estuviera realmente allí, entonces sería una configuración muy diferente. Habría un mundo externo muy sólido y verdaderamente existente en el samsara, y para liberarse de él, sería una tarea casi imposible. Lo que tenemos es la orientación y las indicaciones dadas por las enseñanzas para mostrarnos que es una situación que estamos sujetos a un engaño. Ya tenemos el consejo inicial al señalar que hay una cuerda allí. Hemos confundido una serpiente y una vez que sabemos que es así, podemos trabajar en ello.

No necesitamos probarlo de esa manera.

Pregunta: ¿Es Buda más como un dios, algo externo o tiene que ver con nuestro propio ser o mente interior?

Rinpoche: La mejor manera de entender al Buda es en termino del maestro. Cuando hablamos del Buda, estamos hablando del

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Los Tres Kayas con Forma

personaje que en el pasado logró la realización y luego enseñó el Dharma. Seguimos lo que dijo, por lo que es muy parecido a un maestro para nosotros. Pero, por supuesto, al dominar estas enseñanzas nosotros mismos, en el futuro nos convertiremos en Buda. Eso es algo que forma parte de nosotros, por lo que es como cuando vamos a un maestro. En primer lugar, nos relacionamos con ese maestro como maestro, pero cuando hemos aprendido todo, nosotros nos convertimos en maestros, por lo que lo que estaba fuera de nosotros se ha convertido en parte de nosotros en el proceso final.

De esa manera, cuando pensamos en el Buda o la Budeidad, podemos obtener la mejor apreciación. Primero miramos a Buda como un maestro, y finalmente nosotros nos convertiremos en Buda.

Pregunta: ¿Cuál es el inicio de este mundo en el que vivimos?

Rinpoche: Las explicaciones que vemos en los sutras no son el mismo estilo que tenemos en la ciencia moderna. En lo que respecta a la conjetura científica sobre el surgimiento real del universo físico, somos bastante precisos. Decimos que hace miles o millones de años, esto debe haber sucedido, y antes de que esto haya sucedido, y hemos creado una especie de imagen de cómo nació este mundo como planeta. En los sutras vemos una imagen ligeramente diferente.

En primer lugar, en general, surge el mundo de la experiencia humana. Luego vemos cómo surgen y aumentan las contaminaciones. Luego, debido a la necesidad de ayudar a los seres, los Budas aparecen en ese mundo de existencia. En este eón particular, que se llama el “buen kalpa” es un período de tiempo que cubre la duración de nuestro universo particular. A continuación se describe la solidificación gradual del universo, en términos de convertirse en una realidad cada vez más solidificada. Vemos la aparición de poco más de 1.000 Budas. Por ejemplo, el Buda Shakyamuni que fue el último en venir a nuestro mundo fue el cuarto de esa serie de mil Budas.

Luego Maitreya será el quinto, el futuro Buda. De esa manera habrá mil Budas que vendrán a medida que el mundo evoluciona y progresa, y a veces se deteriora. Finalmente, después de los mil Budas, este universo físico que conocemos y los seres en él se desintegrarán durante mucho tiempo. El ambiente exterior del universo se disipará. Es en ese tipo de términos que los sutras explican el universo, mucho más que en términos geofísicos de cómo surgió este planeta.

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Glosario de Términos Abhidharma (Tib. Chö ngön pa): Las enseñanzas Budistas a menudo se dividen en el Tripitaka: los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de los fenómenos que existen principalmente como un tradición comentada de las enseñanzas Budistas. No hay, de hecho, una sección de Abhidharma dentro de la colección Tibetana de las enseñanzas Budistas.

Amitabha: Una de las cinco deidades de la familia de Buda conocida como “Buda de la luz ilimitada”, generalmente representada como roja.

Arhat (Tib. Dra chom pa): Practicantes realizados del Hinayana que han eliminado los oscurecimientos de las kleshas. Son los Shravakas y Pratyekabudas plenamente realizados.

Arya (Tib. Phag pa): Una persona que ha logrado la realización directa de la verdadera naturaleza de la realidad. Esta persona ha logrado el tercero (camino de la visión) de los cinco caminos.

Asanga (Tib. Thok me): Un filósofo Indio del siglo cuarto que fundó la escuela Chittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya, que son importantes obras del Mahayana. También hermano de Vasubhandu.

Avalokiteshvara (Tib. Chenrezig): Deidad de la compasión. Conocido como la deidad patrona del Tíbet y su mantra es Om Mani Pad Me Hung.

Bodichita (Tib. Chang chup chi sem): Literalmente, la mente de la iluminación. Hay dos tipos de la Bodichita: la Bodichita absoluta, que es la mente completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara.

Bodhisattva (Tib. Chang chup sem pa): Literalmente, alguien que exhibe la mente de la iluminación. También un individuo que se ha comprometido a sí mismo con el camino Mahayana de la compasión y la práctica de las seis paramitas para lograr la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara.

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Glosario

Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa): Los niveles o etapas que recorre un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra.

Sabiduría de convención (Tib. Kun sop): Hay dos verdades: relativa y absoluta. La verdad relativa es la percepción de una persona común (no iluminada) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en el ego.

Dharani: Un sutra corto que contiene fórmulas místicas de conocimiento que son simbólicas. Suelen ser más largos que los mantras.

Dharma (Tib. Chö): Tiene dos significados principales: cualquier verdad como el cielo es azul y, en segundo lugar, como se usa en este texto, las enseñanzas del Buda también se llama Budadharma.

Dharmachakra (Sct. para “rueda del Dharma”, Tib. Chö chi khor lo): Las enseñanzas del Buda corresponden a tres niveles: el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, y cada conjunto es un giro de la rueda del Dharma.

Dharmata (Tib. Chö ñi): Dharmata a menudo se traduce como “talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. Es un fenómeno tal como es realmente o como lo ve un ser completamente iluminado sin cualquier distorsión u oscurecimiento para poder decir que es “realidad”.

Dharmakaya (Tib. Chö ku): Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la iluminación misma, esto es sabiduría más allá del punto de referencia. Ver kayas, tres.

Meditación Dhyana (Tib. Sam ten): El Sánscrito se refiere a “meditación” pero en este contexto se refiere a “estabilidad mental” en relación con shamatha.

Vacuidad (Sct. Shunyata Tib. Tong pa ñi) También traducido como vacío.

El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o concepto yo o “ego” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.

Gampopa (1079-1153 D.C.): Uno de los principales sostenedores del linaje Kagyu en el Tíbet. Conocido también por escribir el Precioso Ornamento de la Liberación.

Gueshe (Tib.): Un erudito que ha obtenido un doctorado en estudios Budistas. Esto generalmente toma de diez a quince años en alcanzarse.

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El Ornamento de la Clara Realización

Hinayana (Tib. Tek pa chung wa): Literalmente, el “vehículo menor”. El término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión.

También conocido como el camino Theravadin.

Jnana (Tib. Ye she): Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dualista.

Kalpa (Tib. kal pa, Sct. Yuga) Un eón que dura del orden de millones de años.

Karma (Tib. Lay): Literalmente “acción”. El karma es una ley universal que cuando se realiza una acción saludable, las circunstancias mejorarán y cuando se realiza una acción nociva finalmente se producirán resultados negativos del acto.

Karmapa: El título de 17 encarnaciones sucesivas de Dusum Khyenpa, quien dirigió la escuela de Budismo Tibetano Karma Kagyu.

Buda Kashyapa: El Buda que vivió antes del actual Buda Shakyamuni.

Kayas, tres (Tib. Ku sum): Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, el Sambhogakaya y el Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “cuerpo absoluto”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda, que es la sabiduría no originada más allá de la forma y se manifiesta en el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodhisattvas. El Nirmanakaya, también llamado el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni.

Klesha (Tib. Ñön mong): Los oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como “venenos”. Las tres kleshas principales son (pasión, deseo o apego), (agresión o ira); e (ignorancia, engaño o aversión). Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).

Mahamudra (Tib. Cha ja chen po): Literalmente significa “gran sello”.

Como en todos los fenómenos están sellados por la naturaleza verdadera perfecta primordial. El linaje iniciado por Saraha (siglo X) es un método para examinar la mente directamente.

Mahayana (Tib. Tek pa chen po): Literalmente, el “gran vehículo”. Estas son las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan el shunyata, la compasión, la conducta de un Bodhisattva.

Maitreya (Tib. Jampa): En este trabajo se refiere al Bodhisattva Maitreya que vivió en la época del Buda.

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Glosario

Manjushri (Tib. Jampalyang): Una deidad meditativa que representa la conciencia discriminativa (prajna) conocida por el conocimiento y el aprendizaje. Por lo general, se representa con una espada en la mano derecha y una escritura en la izquierda.

Mantrayana: Otro término para el Vajrayana.

Mara (Tib. Du): Dificultades encontradas por el practicante. Hay cuatro tipos: skandha-mara, que es una visión incorrecta de uno mismo, klesha-mara, que está siendo dominado por las emociones negativas, matyu-mara, que es la muerte e interrumpe la práctica espiritual, y devaputra-mara, que se está atrapado en la dicha que viene de la meditación.

Marpa (1012-1097 D.C.): Marpa era conocido por ser un Tibetano que hizo tres viajes a la India y trajo muchos textos tántricos, incluidos los Seis Yogas de Naropa, el Guhyasamaja y las prácticas Chakrasamvara. Su maestro era Tilopa y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet.

Milarepa (1040-1123 D.C.): Milarepa era una estudiante de Marpa que alcanzó la iluminación en una sola vida. Su alumno Gampopa fundó el linaje (Dagpo) Kagyu.

Nagarjuna (Tib. Ludrup): Un erudito Indio en el siglo II que fundó la escuela filosófica Madhyamaka que enfatizaba la vacuidad.

Naropa (956-1040 D.C.): Un maestro Indio que es más conocido por transmitir muchas enseñanzas del Vajrayana a Marpa, quien las llevó de regreso al Tíbet antes de la invasión musulmana de la India.

Nirmanakaya (Tib. Tulku): Hay tres cuerpos del Buda y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.

Nirvana (Tib. Nyangenledep): Literalmente, “extinguido” en Sánscrito y “trascendencia del sufrimiento” en Tibetano. Las personas viven en samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones en conflicto se han extinguido. Esto se llama nirvana.

Paramitas, seis (Tib. Parol tu chinpa): Sánscrito para “perfecciones” y en Tibetano literalmente significa “ido al otro lado”. Estas son las seis prácticas del camino Mahayana: generosidad trascendente (dana), disciplina trascendente (shila), paciencia trascendente (kshanti), esfuerzo trascendente (virya), meditación trascendente (dhyana) y conocimiento trascendente (prajna). Las diez paramitas son estas más la plegaria de deseos, el poder y el prajna.

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El Ornamento de la Clara Realización

Parinirvana: Cuando el Buda murió, no tuvo una muerte ordinaria seguida de un renacimiento, por lo que su muerte es el parinirvana porque fue el final de todos los renacimientos ya que había logrado la iluminación completa.

Prajna (Tib. She rab): en Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo, no dualista).

Prajnaparamita (Tib. Sherab chi parol tu chin pa): La literatura Budista que describe el camino Mahayana y la vacuidad, escrito principalmente en el siglo II. Pratyekabuda (Tib. Rang sang gye): Literalmente, realizador solitario.

Un practicante Hinayana realizado que ha logrado el conocimiento de cómo es y la diversidad, pero que no se ha comprometido en el camino del Bodhisattva de ayudar a todos los demás.

Rinpoche: Literalmente, “muy precioso” y se usa como un término de respeto para un gurú Tibetano.

Buda Shakyamuni (Tib. Shakya tubpa): El Buda Shakyamuni, a menudo llamado Buda Gautama, se refiere al último Buda que vivió entre 563 y 483 A.C. Samadhi (Tib. Tin ne zin): También llamada absorción meditativa o meditación en un punto, esta es la forma más elevada de meditación.

Shamatha o meditación de la calma mental (Tib. Shine): Esta es una meditación sentada básica en la que generalmente se sigue la respiración mientras se observa el funcionamiento de la mente cuando se está sentado en la postura de piernas cruzadas.

Sambhogakaya (Tib. Long ku): Hay tres cuerpos del Buda y el Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, es un reino del Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodhisattvas. Ver los tres kayas.

Samsara (Tib. Kor wa): Existencia condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque todavía poseemos apego, agresión e ignorancia. En contraposición con el nirvana.

Sangha (Tib. Gen dun): Estos son los compañeros en el camino. Pueden ser todas las personas en el camino o la noble Sangha, que son los realizados.

Shantideva (675-725 D.C.): Un gran Bodhisattva que vivió en los siglos VII y VIII en la India, conocido por sus dos trabajos sobre la conducta de un Bodhisattva.

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Glosario

Saraha: Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de la India que era conocido por sus canciones espirituales sobre Mahamudra.

Shastra (Tib. Tan chö): Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras (los shastras).

Shravaka (Tib. Ñen thö): Literalmente “los que escuchan”, que significa discípulos. Un tipo de practicante realizado del Hinayana (arhat) que ha logrado la realización de la no existencia del yo personal.

Medios hábiles (Sct. Upaya, Tib. Thab): Los medios hábiles utilizados por seres iluminados para presentar el Dharma teniendo en cuenta las capacidades y propensiones de la persona.

Shunyata (Tib. Tong pa ñi): Generalmente traducido como vacío o vacuidad. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto de ego, o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, son “vacío”.

Sutra (Tib. Do): Son los textos Hinayana y Mahayana que son las palabras del Buda. A menudo se contrastan con los tantras que son las enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son comentarios sobre las palabras del Buda.

Sutrayana: El enfoque del sutra para lograr la iluminación que incluye el Hinayana y el Mahayana.

Svabhavikakaya (Tib. Ngo wo ñi kyi ku): El cuerpo de la esencia y se refiere al Dharmakaya del Buda.

Tantra (Tib. Gyu): Los textos de las prácticas Vajrayana.

Theravadin (Tib. Neten depa): Específicamente un seguidor de la escuela Theravada del Hinayana. Aquí se refiere a las primeras enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión.

Tilopa (928-1009 D.C.): Uno de los 84 Mahasiddhas que se convirtió en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el Tíbet.

Tripitaka (Tib. De nö sum): Literalmente, las tres cestas. Están los Sutras (las enseñanzas narrativas del Buda), el Vinaya (un código para monjes y monjas) y el Abhidharma (trasfondo filosófico del Dharma).

Paraíso de Tushita (Tib. Gan dan): Este es uno de los campos celestiales del Buda. Tushita está en el Sambhogakaya y, por lo tanto, no se encuentra en ningún lugar ni momento.

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El Ornamento de la Clara Realización

Vajra (Tib. Dorje): Generalmente traducido como “diamante”. Puede ser un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y tan duradera que es como un diamante.

Vajrapani (Tib. Channa Dorje): Un gran Bodhisattva que se dice que es el señor del mantra y un gran protector del Budismo Tibetano.

Vajrayana (Tib. Dorje tek pa): Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana). El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos y se practica principalmente en el Tíbet.

Vasubandhu (Tib. Yik ñen): Un gran erudito indio del siglo cuarto que era hermano de Asanga y escribió el trabajo Hinayana Abhidharmakosha explicando el Abhidharma.

Vinaya (Tib. Dul wa): Estas son las enseñanzas del Buda sobre la conducta adecuada. Hay siete preceptos principales que pueden ser observados por personas laicas y 125 o 320 que deben ser observados por monjes y monjas.

Meditación Vipashyana (Tib. Lhag tong): Sánscrito para “meditación de la visión” Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza de la mente. La otra meditación principal es la meditación shamatha.

Rueda del Dharma (Sct. Dharmachakra): Las enseñanzas del Buda corresponden a tres niveles: el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, y cada conjunto es un giro de la rueda.

Yidam (Tib.): Una deidad tántrica que encarna las cualidades de la Budeidad y se practica en el Vajrayana. También se llama una deidad tutelar.

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Notas del Comentario 1. Es en realidad un epíteto de la Budeidad.

2. Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez para alertar al lector de que se pueden encontrar en el glosario.

3. Es shunyata, que preferimos traducir como “vacuidad” porque no está completamente vacío porque también contiene luminosidad (Tib. Salwa). Reservamos “vacío” para algo que está completamente vacío.

4. Los dieciséis aspectos de la vacuidad se explican en el Madhyamakavatara y son la vacuidad del: interior, exterior, interior y exterior, lo grande, lo último, lo producido, lo no producido, más allá de los extremos, lo sin principio, lo infinito, lo no rechazado, la naturaleza, todos los fenómenos, definiciones, lo no observable y la vacuidad de la vacuidad.

5. En la filosofía Budista, la forma en que aparecen las cosas es la forma en que los seres ordinarios (es decir, no iluminados) perciben los fenómenos y la forma en que son las cosas es una visión de los fenómenos no engañosa e iluminada.

6. La Pali Text Society ha publicado muchas de estas enseñanzas de Buda y estos ocupan más de 50 volúmenes.

7. Existe un largo debate sobre quién escribió las Cinco Obras de Maitreya. Los estudiosos Occidentales que no creen en el tesoro oculto o las transmisiones de terma, tienden a decir que Asanga escribió las cinco obras de Maitreya y que tenía un maestro llamado Maitreyanatha. Sin embargo, en nuestros días, Trungpa Rinpoche recibió las enseñanzas de Shambhala directamente de Padmasambhava en cuestión de pocas horas y Dujom Rinpoche recibió numerosas enseñanzas “del cielo”, que es el Sambhogakaya.

Entonces, si estas transmisiones pudieran ocurrir en los tiempos modernos, ¿por qué no podrían haber ocurrido en el siglo IV? Thrangu Rinpoche, que ha estudiado y contemplado estas enseñanzas durante medio siglo, ha dicho que estas enseñanzas definitivamente vinieron de Maitreya, no de Asanga. Asanga se limitó a escribir las transmisiones.

8. El Homenaje aparece en el texto Tibetano, pero no en la versión Sánscrita. Esta es una de las pocas divergencias entre la versión Tibetana que aparece en el Tengyur y las versiones Sánscritas existentes que tenemos de este texto.

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El Ornamento de la Clara Realización

9. Las cinco ramas principales del aprendizaje son las cinco áreas a estudiar para desarrollar nuestro conocimiento como Budistas. La primera rama es la más importante y se llama “conocimiento interno” (Tib. Nang gir rig pa). Se trata de cómo meditar y practicar para que podamos realizar la esencia universal. Esta rama es el estudio del significado contenido en las tres colecciones de obras del Buda que nos llevarán a esa realización. La segunda rama se ocupa principalmente de la terminología que se utiliza en estas tres colecciones de obras de Buda. Es el estudio de los términos y el uso del lenguaje para transmitir estas ideas. La tercera rama es el estudio de la lógica y nos muestra qué es una cognición válida y qué no. Nos muestra lo qué es una forma válida de pensar y la qué es ilógica. Las dos últimas ramas se refieren principalmente a aprender a ayudar a los demás. La cuarta rama es el estudio de las artes y oficios, por lo que somos capes y hábiles para hacer cosas para ayudar a los demás.

La quinta rama se ocupa principalmente del arte de curar los males físicos de los demás.

--Thrangu Rinpoche -10. El Budismo, a diferencia del pensamiento convencional o científico, cree que el mundo externo que percibimos como objetos sólidos es una ilusión.

11. Hemos usado minúsculas para mostrar al lector dónde está el comentario en relación con el esquema. Algunas secciones separadas que no forman parte del esquema son encabezados que no están en mayúsculas. Para aclarar el texto, hemos cambiado algunos de los títulos para reflejar el material que cubren, no los títulos literales en Tibetano. Sus encabezados literales se dan en el Resumen de Temas al comienzo de este libro.

12. Por lo general, hablamos de las seis paramitas, pero el Mahayana (como en Madhyamakavatara enseña diez paramitas).

13. Hablar aquí significa más que hablar, obviamente, porque lo que el Buda dijo se ha conservado por escrito y, por lo tanto, continúa hasta nuestros días.

14. Ver la nota al principio de la página 36.

15. Por ejemplo, una bella estatua de un Buda o una bonita casa o algún árbol magnífico fuera de la casa, o incluso una amorosa relación finalmente se romperá y se desintegrará, y esa pérdida causará mucha infelicidad o lo que se conoce como la “infelicidad del cambio”.

16. Es una verdadera ofrenda en la que no hay una persona que da, nada dado, y nadie que recibe el regalo. “Nadie da” significa que la persona que da no espera nada a cambio. El obsequio dado

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Notas del Comentario

significa ser algo que realmente beneficia al receptor y la persona que da significa xxx.

17. El último instante del Dharma mundano supremo y el primer instante del camino de la visión suceden en una sesión de meditación.

18. De hecho, estas fueron las últimas palabras del Buda.

19. Lobsang P. Lhalungpa. The Life of Milarepa. Londres: Paladin, 1979.

20.

21. Los tres tipos de sufrimiento son: el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento inherente.

22. La palabra literal es escuchar, pero Rinpoche ha dicho que en estos días, esto significa “estudiar” ya que gran parte del Dharma está escrito.

23. Por ejemplo, el Sutra del Rey del Samadhi predijo la aparición de Gampopa. (ver Thrangu Rinpoche, The King of Samadhi, Rangjung Yeshe Press) 24. La traducción literal de lo que dijo Rinpoche es “escuchar”, lo que en los tiempos tradicionales significaba sentarse y escuchar al lama hablar sobre el tema, pero en los tiempos modernos el estudio es probablemente más apropiado porque a menudo nos sentamos con un libro y tratamos de entenderlo.

25. La palabra Tibetana para este trato a todos por igual o de la misma manera es ñam pa, que tiene el significado “como, igual, equivalente, identico” y usamos “igualdad”, que parece ser lo más parecido a lo que significa en lugar de “ igualdad” o “similitud.”

26. En algunos textos, este punto en particular, si estás siguiendo el texto Tibetano, se escribe erróneamente bstan pa que significa enseñanzas. Esto está mal, debe ser brtan pa, lo que es firme y estable.

-- Thrangu Rinpoche -27. Esta es la cosmología tradicional de la India y el Tíbet en la que el centro del mundo es el monte Meru y está rodeado por cuatro continentes (Este, Sur, Oeste y Norte) de los cuales nuestro mundo es en realidad el continente Occidental. Esto en realidad se visualiza en la práctica de ofrenda de mandala de la práctica ngondro.

28. Nota al pie sobre la realidad exterior, etc.

29. La palabra Tibetana utilizada es trenpa que puede significar “memoria”, “recuerdo” o “atención plena”. A menudo se traduce como atención plena porque la atención plena es estar consciente de algo todo el tiempo sin distraerse.

“En realidad, la palabra en Tibetano es más que un recuerdo. Es rjes su dran pa, que significa recordar pero también recordar de tal

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El Ornamento de la Clara Realización

manera que hacemos un seguimiento de lo que recordamos”.

Thrangu Rinpoche.

30. El Sánscrito es Sambhogakaya y significa literalmente “cuerpo de gozo”, que es la traducción más común de esta palabra. Sin embargo, el cuerpo de gozo no transmite realmente una emanación del Buda en los reinos más puros, por lo que Thrangu Rinpoche ha elegido explicar esta palabra usando el Tibetano que parece más cercano a su significado real.

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Maitreyanath: El Ornamento de la Realización Clara.

El Tratado de las Instrucciones Esenciales Sobre la Perfección de la Sabiduría Llamado el Ornamento de la Realización Clara.

Traducido por UPASAKA LOSANG GYATSO.

རྒྱ་གར་སྐད་དུ། ཨ་བྷི་ ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ཨ་ལཾ་་ཨ་ལཾ་ཀཱ་ར་ནཱ་མ་པྲཛྙཱ་པཱ་ར་མ ཨ་བྷི་ཏཏ་པ་དེ་ཤ་ཤཱ་སྟྲ་ཀཱ་ར ཨ་བྷི་ཀཱ།

En Sánscrito: Abhisamayalankara-prajnaparamita-upadesha-shastra. བཏད་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་ཀ ཨ་བྷི་ཕ་རཏལཾ་་ཏུ་ཕྱི ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་མན་ངག་ག ཨ་བྷི་བསྟན་བཅོས་མཏས་མངཏན་པར་རྟོགསཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱན་ཅོས་མེས་བྱ་བ།

En Tibetano: Shes rab kyi pha rol tu chin pa’i men ngag gi ten chö ngön par tog pa’i gyen che dya wa HOMENAJE

[I, 1]

སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་ཐམས་ཅོས་མད་ལཾ་་ཕྱིག་འི་མཚལཾ་་ལཾ་ཏ། Me postro ante todos los Budas y Bodhisattvas.

ཉན་ཐཏས་ཞ ཨ་བྷི་བ་ཚོལཾ་་རྣམས་ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ཉེར་ཞ ཨ་བྷིར་འི་མཁྲ ཨ་བྷིད་མཛད་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། ། འི་མགཏ་ལཾ་་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་དཏན་སྒྲུབ་མཛད་པ་གང་། ། གང་དང་ཡང་དག་ལྡན་པས་ཐུབ་རྣམས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འི་མད ཨ་བྷི་གསུངས་པ། ། ཉན་ཐཏས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་ཚོགས་བཅོས་མས་སངས་རྒྱས་ཀ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཡུམ་དེ་ལཾ་་ཕྱིག་འི་མཚལཾ་། ། Ella1 es quien, a través del conocimiento de todo, guía a los Discípulos 2 que buscan la paz3 hacia la paz definitiva.4 Ella es quien, a través del conocimiento del Sendero, permite a aquellos que trabajan para el beneficio de los seres el conseguir el bienestar del mundo.

Puesto que están perfectamente unidos con Ella, los Sabios 5 proclaman esta diversidad que está dotada con todos los aspectos.

Yo me postro ante Ella, la Madre de Todos los Budas; Al igual que de todas las asambleas de Discípulos y de Bodhisattvas. (I, 1) - 168 -

El Ornamento de la Clara Realización

LA NECESIDAD DE COMPONER EL T EXTO

[I, 2-3]

རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་མ། །སྟཏན་པས་འི་མད ཨ་བྷི་རྣམས་བཤད་པ་གང་། ། གཞན་ག ཨ་བྷིས་མཏང་བ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་ཏེ། །ཆཏས་སཏད་བཅུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི། ། El Sendero del Conocimiento de Todos los Aspectos, Es lo que el Maestro6 explicó aquí.

Que no es experimentado por otros, Y que tiene el carácter de las diez actividades del Dharma. (I, 2)

མདཏ་དཏན་དྲན་པ་ལཾ་་བཞག་ནས། །བཏ་དང་ལྡན་པས་མཐཏང་འི་མགྱུར་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། བདེ་བག་ཏུ་ན ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དགཏས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། El significado de los Sutras es colocado dentro de la propia memoria; Entonces, aquellos inteligentes dotados de una visión profunda los verán.

Así pues, “la realización de forma adecuada” Es el propósito de esta composición. (I, 3) LOS OCHO T EMAS

[I, 4-18]

ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་པ་ན ཨ་བྷི། །དངཏས་པཏ་བརྒྱད་ཀ ཨ་བྷིས་ཡང་དག་བཤད། ། རྣམ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་ནས་ཐམས་ཅོས་མད་ཤེས་པ་ཉ ཨ་བྷིད། ། La Perfección de la Sabiduría está perfectamente explicada A través de los ocho tópicos.

El Conocimiento de Todos los Aspectos, el Conocimiento del Sendero, Y entonces el Conocimiento de Todo, (I, 4)

རྣམ་ཀུན་མངཏན་རཏགས་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །རྩེ་མཏར་ཕྱི ཨ་བྷིན་དང་མཐར་ག ཨ་བྷིས་པ། ། སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་མངཏན་རཏགས་བྱང་ཆུབ། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་སྐུ་དང་དེ་རྣམ་བརྒྱད། ། La completamente perfecta realización de todos los aspectos, La culminación final, la gradualidad, La Completa y Perfecta Iluminación en un solo instante, Y el Dharmakaya,7 son los ocho aspectos. (I, 5)

སེམས་བསེད་པ་དང་གདམས་ངག་དང་། །ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་དང་། ། སྒྲུབ་པ་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་རྟོགསེན་གྱུར་པ། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དབྱ ཨ་བྷིངས་ཀ ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་དང་། ། La generación de la mente de la iluminación, 8 las instrucciones, Las cuatro Ramas de la Discriminación Definitiva, La base de la realización,9 Cuya naturaleza es la expansión de los fenómenos. (I, 6)

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Te x t o R a í z

དམ ཨ་བྷིགས་པ་དག་དང་ཆེད་དང་ན ཨ་བྷི། །གཏ་ཆ་འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱ་བ་དང་། ། ཚོགས་ན ཨ་བྷི་ངེས་པར་འི་མབྱུང་བཅོས་མས་རྣམས། །ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་ཀུན་མཁེན་པ་ཉ ཨ་བྷིད། ། Los objetos observados, el objetivo, El ponerse la armadura, las actividades de la práctica, La acumulación, y el emerger definitivo: Estos son el Conocimiento de Todos los Aspectos del Sabio10 (I, 7)

མཏག་མཏག་པཏར་བྱེད་ལཾ་་སཏགས་དང་། །སཏབ་མ་བསེ་རུའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་གང་དང་ ། ། འི་མད ཨ་བྷི་དང་གཞན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཡཏན་ཏན་ག ཨ་བྷིས། །ཕན་ཡཏན་ཆེ་བ་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། ། Eclipsando y demás, Lo que es el Sendero de los Discípulos y los rinocerontes, 11 El mayor beneficio a través de las cualidades De esta vida y de las otras- del Camino de la Visión del Bodhisattva. (I, 8)

བྱེད་པ་དང་ན ཨ་བྷི་མཏས་པ་དང་། །བསྟཏད་དང་བཀུར་དང་བསྔགས་པ་དང་། ། བསྔཏ་དང་རེས་སུ་ཡ ཨ་བྷི་རང་བ། །ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་་བྱེད་པ་བ་མེད་དག ། ། Función, aspiración, Elogio, veneración y alabanza, Dedicación y regocijo, Son las insuperables actividades mentales (I, 9)

སྒྲུབ་དང་ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་དག་པ་ཞེས། །བྱ་བ་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ ། ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་མཁས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི། །ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་དེ་འི་མདྲར་བཤད ། ། El logro a través del Camino de la Meditación, Y aquel que es este “ser extraordinariamente puro”, El diestro conocimiento de los bodhisattvas Es explicado como siendo de esta forma. (I, 10)

ཤེས་པས་ས ཨ་བྷིད་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་གནས་ཤ ཨ་བྷིང་། །ས ཨ་བྷིང་རེས་ཞ ཨ་བྷི་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་གནས་དང་། ། ཐབས་མ་ཡ ཨ་བྷིན་པས་ར ཨ་བྷིང་བ་དང་། །ཐབས་ཀ ཨ་བྷིས་ར ཨ་བྷིང་བ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད། ། No permaneciendo en la existencia debido a la sabiduría, No permaneciendo en la paz debido a la compasión, Estando distante debido al carecer de medios, No estando distante debido a los medios. (I, 11)

མ ཨ་བྷི་མཐུན་གཉེན་པཏའི་མ འ་ཕྱིཏགས་དག་དང་། །སཏར་དང་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། ཉན་ཐཏས་ལཾ་་སཏགས་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །དེ་འི་མདྲ་ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་འི་མདཏད། །

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El Ornamento de la Clara Realización

Los factores discordantes y los remedios, El entrenamiento, su igualdad, Y el Camino de la Visión de los Discípulos y demás.

El Conocimiento de Todo es afirmado a través de ello. (I, 12)

རྣམ་པ་སཏར་བར་བཅོས་མས་རྣམས་དང་། །ཡཏན་ཏན་སཏན་ན ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཅོས་མས། ། ཐར་དང་ངེས་འི་མབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། །སཏབ་པ་ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚོགས། ། Los aspectos, entrenamientos, Las cualidades, las faltas, las características definitorias, La parcial concordancia con la liberación y la definitiva distinción, La asamblea de los instruidos irreversibles. (I, 13)

ས ཨ་བྷིད་དང་ཞ ཨ་བྷི་བ་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ཞ ཨ་བྷིང་དག་བ་ན་མེད་པ་ན ཨ་བྷི། ། རྣམ་ཀུན་མངཏན་རཏགས་རྟོགསཏགས་པ་སྟེ། །འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཐབས་མཁས་བཅོས་མས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། La igualdad de existencia y paz, Y las insuperables tierras puras.

Estas son la completamente perfecta realización de todos los aspectos.

Incluyendo esta última, que es la destreza en los medios. (I, 14)

དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྟོགསགས་དང་རྣམ་འི་མཕེལཾ་་དང་། །བརྟོགསན་དང་སེམས་ཀུན་གནས་པ་དང་། ། མཐཏང་ཞེས་བྱ་དང་སྒོམཏམ་པ་ཞེས། །བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་སཏ་སཏ་ལཾ་། ། Sus señales, el completo incremento, La estabilidad, la completa permanencia de la mente, Los Caminos llamados de la Visión y de la Meditación, Cuales son para los respectivos. (I, 15)

རྣམ་པར་རྟོགསཏག་པ་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི། །གཉེན་པཏ་རྣམ་པ་བཞ ཨ་བྷི་དང་ན ཨ་བྷི། ། བར་ཆད་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཏ ཨ་བྷིང་ངེ་འི་མཛའན། །ལཾ་ཏག་པར་སྒྲུབ་དང་བཅོས་མས་པ་ན ཨ་བྷི། ། Las cuatro concepciones, Los cuatro remedios, La ininterrumpida concentración meditativa Y el logro erróneo. (I, 16)

རྩེ་མཏའི་མ འ་མངཏན་རྟོགསཏགས་མཐར་ག ཨ་བྷིས་པ། །རྣམ་གསུམ་རྣམ་བཅུ་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ། ། གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་མངཏན་རཏགས་བྱང་ཆུབ་པ། །མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་བཞ ཨ་བྷི། ། Es la culminación de la Realización Clara.

El gradual tiene trece aspectos.

En un momento está Perfecta y Completamente Iluminado: A través de las características definitorias tiene cuatro aspectos. (I, 17)

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Te x t o R a í z

ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་ཏངས་རཏགས་བཅོས་མས་དང་། །དེ་བཞ ཨ་བྷིན་གཞན་པ་སྤྲུལཾ་་པ་ན ཨ་བྷི། ། ཆཏས་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅོས་མས་པ། །རྣམ་པ་བཞ ཨ་བྷིར་ན ཨ་བྷི་ཡང་དག་བརཏད། ། Esencia,12 comprendiendo el Perfecto Gozo,13 Otro similar a este, la Emanación,14 Y la función del Cuerpo del Dharma15 Es expresado perfectamente en cuatro aspectos (I, 18)

EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS FENÓMENOS. A) LA PRIMERA CONDICIÓN: LA BODHICITTA. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA BODHICITTA

སེམས་བསེད་པ་ན ཨ་བྷི་གཞན་དཏན་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཡང་དག་རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་འི་མདཏད། ། དེ་དང་དེ་ན ཨ་བྷི་མདཏ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྒོམཏ་ནས་བརཏད། ། El generar la mente de la Iluminación: para beneficio de los demás, El deseo alcanzar la Completa y Perfecta Iluminación.

De acuerdo a los Sutras, una y otra16 Son expresadas de forma abreviada y en detalle. (I, 19) LOS SIMILES DE LA BODHICITTA

[I, 20-21]

དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ། །གཏེར་དང་ར ཨ་བྷིན་ཆེན་འི་མབྱུང་གནས་མཚོ། ། རཏ་རེ་ར ཨ་བྷི་སྨན་བཤེས་གཉེན་དང་། །ཡ ཨ་བྷིད་བཞ ཨ་བྷིན་ནཏར་བུ་ཉ ཨ་བྷི་མ་གླུ། ། Es similar a esto: a la tierra, el oro, la Luna, el fuego, Un tesoro, una mina de joyas, el océano, A un vajra, a una montaña, a una medicina, a un amigo, A la joya que otorga los deseos, al Sol, a una canción. (I, 20)

རྒྱལཾ་་པཏ་མཛོད་དང་ལཾ་མ་པཏ་ཆེ། །བཞཏན་པ་བཀཏད་མའི་མ ཨ་བྷི་ཆུ་དང་ན ཨ་བྷི། ། སྒྲ་སན་ཆུ་བཏ་སྤྲ ཨ་བྷིན་རྣམས་ཀ ཨ་བྷིས། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་རྩ་གཉ ཨ་བྷིས་སཏ། ། A un rey, a una cámara del tesoro, a una carretera, A un corcel, a la primavera, A un laúd, a un río, y a una nube.

Por tanto, estos son sus veintidós aspectos. (I, 21)

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[I, 19]

El Ornamento de la Clara Realización

B) LA SEGUNDA CONDICIÓN: LAS INSTRUCCIONES PARA LA PRÁCTICA.[I, 22-25]

སྒྲུབ་དང་བདེན་པ་རྣམས་དང་ན ཨ་བྷི། །སངས་རྒྱས་ལཾ་་སཏགས་དཀཏན་མཆཏག་གསུམ། ། མ་ཞེན་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་ངལཾ་་དང་། །ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་པ་དང་། ། El practicar; las realidades; Las Tres Joyas, tales como el Buda; El no aferrarse, el permanecer incansable, El abrazar el sendero completamente. (I, 22)

སན་ལྔ་དང་ན ཨ་བྷི་མངཏན་ཤེས་ཀ ཨ་བྷི། །ཡཏན་ཏན་དྲུག་དང་མཐཏང་ལཾ་མ་དང་། ། སྒོམཏམ་ཞེས་བྱ་ལཾ་་གདམས་ངག་ན ཨ་བྷི། །བཅུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཤེས་པར་བྱ། ། Los cinco ojos,17 las seis cualidades de Los poderes sobrenaturales, y lo que son llamados los “Caminos de la Visión Y de la Meditación”: estas instrucciones deberían de Ser conocidas como teniendo diez aspectos. (I, 23)

དབང་པཏ་རཏལཾ་་དང་རྣཏན་པཏ་དག །དད་དང་མཐཏང་ཐཏབ་ར ཨ་བྷིགས་ནས་ར ཨ་བྷིགས། ། བར་ཆད་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པར་སེས་ནས་དང་། །བྱེད་དང་བྱེད་མ ཨ་བྷིན་འི་མཏག་མ ཨ་བྷིན་འི་མགཏ། ། Aquellos con facultades pobres, aquellos con facultades amplias, Quienes han logrado la fe, quienes han logrado las visiones correctas, quienes renacen dentro de las familias Un único intervalo, en el estado intermedio, después del nacimiento, Con gran esfuerzo, sin esfuerzo, yendo hacia Akanishtha, (I, 24)

འི་མཕར་གསུམ་ས ཨ་བྷིད་རྩེ་མཐར་ཐུག་འི་མགཏ། །གཟུགས་ཀ ཨ་བྷི་ཆགས་བཅོས་མཏམ་མཐཏང་བ་ཡ ཨ་བྷི། ། ཆཏས་ལཾ་་ཞ ཨ་བྷི་ལུས་མངཏན་སུམ་བྱེད། །བསེ་རུ་དང་ན ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་འི་མཏ། ། Tres saltos,18 quienes han ido a la cima del pico de la existencia, Quienes han vencido el apego a la forma, quienes se han apaciguado en esta vida, Quienes son un testigo corporal, Y los rinocerontes: estos son los veinte (I, 25) C) LA TERCERA CONDICIÓN: LOS CUATRO NIVELES DE SEPARACIÓN. (EL CAMINO DE LA UNIÓN) [I, 26-37]

དམ ཨ་བྷིགས་པ་དང་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་པ་ཡ ཨ་བྷིས། ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་སཏབ་པ་ཡ ཨ་བྷི། །དྲཏད་སཏགས་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །

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Te x t o R a í z

A través de los objetos observados, de sus aspectos subjetivos, De su causación, y de un guía espiritual, Un bodhisattva protector desarrolla Los grados del calor y demás19 de forma apropiada (I, 26)

རྣམ་རྟོགསཏག་བཞ ཨ་བྷི་པཏ་ལྡན་བརྟོགསེན་པ། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་རྣམས། ། ཉན་ཐཏས་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། །བཅོས་མས་པ་དག་ལཾ་ས་ཁད་པར་འི་མཕགས། ། Dependiendo del estar asociado con las cuatro concepciones con respecto A quien aprehende y lo aprehendido, Los de los grados menor, medio y grande son mucho más Nobles Que los Discípulos y que aquellos que son como rinocerontes. (I, 27)

དམ ཨ་བྷིགས་པ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་ལཾ་་སཏགས་པ། །བདེན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་དེ་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། ། རྣམ་པ་མངཏན་ཞེན་ལཾ་་སཏགས་འི་མགཏག །ཐེག་པ་གསུམ་ཅོས་མར་འི་མཐཏབ་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ། ། Los objetos observados son impermanentes y demás, Lo cual abarca la base de todas las realidades.

Los aspectos subjetivos de estos, son el cese del aferramiento y demás.

Esa es la causa para el logro de todos los Tres Vehículos. (I, 28)

གཟུགས་སཏགས་འི་མདུ་འི་མགཏད་གནས་བྲིངལཾ་་དང་། །གནས་དང་བརྟོགསགས་དང་བརཏད་དུ་མེད། ། གཟུགས་སཏགས་མ ཨ་བྷི་གནས་དེ་དག་ན ཨ་བྷི། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་རང་བཞ ཨ་བྷིན་མེད། ། La forma y demás están libres de la disolución, creación y permanencia.

Están permaneciendo, etiquetadas, e inexpresables.

La forma y demás son no permanentes, Tienen como sus naturalezas la no existencia inherente. (I, 29)

དེ་དག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་གཅོས་མ ཨ་བྷིག །དེ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་སཏགས་པར་མ ཨ་བྷི་གནས། ། དེ་རྣམས་དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏས་སྟཏང་། །དེ་དག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་གཅོས་མ ཨ་བྷིག ། Estos, poseyendo una naturaleza común, Carecen del estar permaneciendo en su impermanencia y demás, Están vacíos del ser, Lo cual es su naturaleza común. (I, 30)

ཆཏས་རྣམས་མ ཨ་བྷི་འི་མཛའན་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །དེ་དག་མཚན་མར་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། ཤེས་རབ་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་རྟོགསཏག་པ། །ཐམས་ཅོས་མད་དམ ཨ་བྷིགས་སུ་མེད་པར་རཏ། ། No hay una aprehensión de los fenómenos Porque no son vistas las características de estos.

Investigados por la sabiduría, No son observables. (I, 31)

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El Ornamento de la Clara Realización

གཟུགས་སཏགས་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་མེད་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད། ། དེ་དག་སེ་མེད་ངེས་འི་མབྱུང་མེད། །དག་དང་དེ་དག་མཚན་མ་མེད། ། La forma y demás, carecen de una naturaleza propia, Su verdadera naturaleza es la ausencia de una naturaleza inherente.

En ellos no hay un surgir, ni tampoco una liberación final;20 Son pureza, y no tienen características. (I, 32)

དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་མར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་པས། །མཏས་མ ཨ་བྷིན་འི་མདུ་ཤེས་མེད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་དེ་ཡ ཨ་བྷི་བྱེད་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །ལུང་སྟཏན་པ་དང་རླཏམ་པ་ཟད། ། Puesto que no hay dependencia con respecto a sus características, Son sin inclinación y sin discriminaciones.

(Son) las concentraciones meditativas, la verdadera función de ellas, Las profecías, y el final del engreimiento. (I, 33)

གསུམ་པཏ་ཕན་ཚུན་ངཏ་བཏ་གཅོས་མ ཨ་བྷིག །ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་རྣམ་པར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་པ། ། དེ་ལྟར་ངེས་འི་མབྱེད་ཆ་མཐུན་ན ཨ་བྷི། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Los tres poseen una naturaleza común.21 No hay conceptualización sobre la absorción meditativa.

De este modo, los grados de los factores que conducen a la discriminación definitiva Son menores, medios, y grandes. (I, 34)

གཞ ཨ་བྷི་དང་དེ་ཡ ཨ་བྷི་གཉེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷིས། །གཟུང་བར་རྟོགསཏག་པ་རྣམ་པ་གཉ ཨ་བྷིས། ། རཏངས་དང་ཕུང་སཏགས་བྱེ་བྲིངག་ག ཨ་བྷིས། །དེ་ན ཨ་བྷི་སཏ་སཏར་རྣམ་པ་དགུ། ། En términos de la base y de su remedio, Las concepciones con respecto a lo aprehendido son de dos tipos.

Basado en las particularidades de la ignorancia, los agregados, etc, Se subdivide en nueve tipos cada uno. (I, 35)

རས་དང་བཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་ཅོས་མན་ག ཨ་བྷིས། །འི་མཛའན་པའི་མང་རྣམ་པ་གཉ ཨ་བྷིས་སུ་འི་མདཏད། ། རང་དབང་བདག་སཏགས་ངཏ་བཏ་དང་། །ཕུང་སཏགས་རྟོགསེན་ལཾ་ས་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ནཏ། ། Debido a que se basa en soportes substanciales e imputados, También se afirma que quien aprehende es de dos tipos.

Basado en la naturaleza de una entidad individual independiente y demás, Y en los soportes de los agregados y demás, son análogos. (I, 36)

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Te x t o R a í z

སེམས་མ ཨ་བྷི་འི་མགཏང་བ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སཏགས། ། ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་སཏགས་སྟཏན་བྱེད། ། དེ་ཡ ཨ་བྷི་མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་བཏར་བ། ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡཏངས་འི་མཛའན་ཡ ཨ་བྷིན། ། Aquellos cuyas mentes no están acobardadas y demás, Que enseñan la no existencia de las entidades inherentes y demás, Y que abandonan los factores discordantes con ello22 Son los maestros en Todos los Aspectos. (I, 37) D) LA CUARTA CONDICIÓN: TATHAGATAGARBHA, LA BASE DE NUESTRA PRÁCTICA. [I, 38-40]

རྟོགསཏགས་པ་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཆཏས་དྲུག་དང་། །གཉེན་པཏ་དང་ན ཨ་བྷི་སྤཏང་བ་དང་། ། དེ་དག་ཡཏངས་སུ་གཏུགས་པ་དང་། །ཤེས་རབ་ས ཨ་བྷིང་བརྩེར་བཅོས་མས་པ་དང་། ། La base23 de los seis fenómenos de la realización,24 Los remedios y el abandono, La completa consumación de ambos, La sabiduría, dotada de compasión y amor desinteresado, (I, 38)

སཏབ་མ་ཐུན་མཏང་མ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །གཞན་ག ཨ་བྷི་དཏན་ག ཨ་བྷི་གཏ་ར ཨ་བྷིམ་དང་། ། ཡེ་ཤེས་རྩཏལཾ་་བ་མ ཨ་བྷི་མངའི་མ་བར། །འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ལཾ་་ར ཨ་བྷིགས་ཤེས་བྱ། ། Exactamente lo que no está en común con los Discípulos, La secuencia del bienestar de los demás, La práctica sin esfuerzo de la sabiduría, Esto es llamado “disposición”. (I, 39)

ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དབྱ ཨ་བྷིངས་ལཾ་་དབྱེར་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ར ཨ་བྷིགས་ན ཨ་བྷི་ཐ་དད་རུང་མ་ཡ ཨ་བྷིན། ། བརྟོགསེན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་བྱེ་བྲིངག་ག ཨ་བྷིས། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་དབྱེ་བ་ཡཏངས་སུ་བརཏད། ། Debido a que el dharmadhatu no es diferenciable, No es posible sostener la existencia de divisiones en la “disposición”.

Pero en virtud de las divisiones de los fenómenos basados en ello, Se expresa su clasificación. (I, 40) E) LA QUINTA CONDICIÓN: LOS OBJETOS DE ENFOQUE.

[I, 41-42]

དམ ཨ་བྷིགས་པ་ཆཏས་རྣམས་ཐམས་ཅོས་མད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལཾ་་སཏགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་པ་ཡ ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །གང་དག་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་འི་མདས་འི་མདཏད་དང་། ། Los objetos observados son todos los fenómenos.25 Son aquellos virtuosos y demás, Aquellos llamados realizaciones mundanas, Los de aquellos que quieren ir más allá del mundo. (I, 41)

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El Ornamento de la Clara Realización

ཟག་བཅོས་མས་ཟག་པ་མེད་ཆཏས་དང་། །གང་དག་འི་མདུས་བྱས་འི་མདུས་མ་བྱས། ། སཏབ་མ་ཐུན་མཏང་ཆཏས་རྣམས་དང་། །གང་དག་ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་ཐུན་མཏང་མ ཨ་བྷིན། ། Los fenómenos contaminados y los no contaminados, Aquellos que son condicionados y los no condicionados, Los fenómenos en común con los Discípulos, Y los no comunes de los Sabios. (I, 42) F) LA SEXTA CONDICIÓN: EL PROPÓSITO DEL ESTUDIO DE LA PRAJNAPARAMITA. [I, 43]

སེམས་ཅོས་མན་ཀུན་མཆཏག་ཉ ཨ་བྷིད་སེམས་དང་། །སྤཏང་དང་རྟོགསཏགས་དང་གསུམ་པཏ་ལཾ་། ། ཆེན་པཏ་གསུམ་ག ཨ་བྷི་རང་བྱུང་ག ཨ་བྷི །ཆེད་དུ་བྱ་བ་འི་མད ཨ་བྷི་ཤེས་བྱ། ། Este propósito de los surgidos de Sí Mismos,26 Por virtud de las tres grandezas, debería de ser conocido bajo tres aspectos: La mente del estado supremo de todos los seres, 27 El abandono, y la realización. (I, 43) G) LA SÉPTIMA CONDICIÓN: LA PRÁCTICA SIMILAR A UNA ARMADURA. [I, 44]

དེ་དག་སཏ་སཏར་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས། །རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། ། གཏ་ཆའི་མ ཨ་བྷི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དེ། །དྲུག་ཚན་དྲུག་ག ཨ་བྷིས་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་བཤད། ། La práctica que es como una armadura es explicada De acuerdo a seis grupos de seis Debido a la combinación de cada uno de los seis Con los demás, tales como la generosidad. (I, 44) H) LA OCTAVA CONDICIÓN: LA APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA. [I, 45-46]

བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ས ཨ་བྷིན་སཏགས་དང་། །ལཾ་མ་དང་བྱམས་ལཾ་་སཏགས་པ་དང་། ། དམ ཨ་བྷིགས་པ་མེད་དང་ལྡན་པ་དང་། །འི་མཁཏར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ། Empeñándose en la obtención de las concentraciones y en los estados sin forma; En la generosidad y semejantes, en los Caminos, el amor y demás; Suponiendo la no existencia de objetos de observación, La pureza completa de las tres esferas. 28 (I, 45)

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Te x t o R a í z

ཆེད་དུ་བྱ་དང་མངཏན་ཤེས་དྲུག །རྣམ་ཀུན་མཁེན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། ། འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་སྒྲུབ་པ་ཐེག་ཆེན་ལཾ་། །འི་མཛ །འཛེགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། ། El propósito, los seis conocimientos sobrenaturales, 29 Y el modo del Conocimiento de Todos los Aspectos.

Uno debería de saber que la practica referida a ello Significa el estar montado en el Mahayana.30 (I, 46) I) LA NOVENA CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA ACUMULACIÓN. [I, 47-72]

བརྩེ་དང་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་པ་དྲུག །ཞ ཨ་བྷི་གནས་ལྷག་མཐཏང་བཅོས་མས་པ་དང་། ། ཟུང་དུ་འི་མབྲིངེལཾ་་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་གང་དང་། །ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། ། El amor desinteresado, las Seis tales como la generosidad, La permanencia en la calma con la visión profunda superior, El Sendero de la Unión, La destreza en los medios. (I, 47)

ཡེ་ཤེས་དང་ན ཨ་བྷི་བསཏད་ནམས་དང་། །ལཾ་མ་དང་གཟུངས་དང་ས་བཅུ་དང་། ། གཉེན་པཏ་ཚོགས་ཀ ཨ་བྷི་སྒྲུབ་པ་ཡ ཨ་བྷི། །ར ཨ་བྷིམ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། ། La sabiduría, mérito, El Sendero, las retenciones,31 los Diez Niveles,32 Y los remedios- eso debería de ser conocido Como la progresión de la práctica de los equipamientos. (I, 48)

ཡཏངས་སུ་སཏང་བ་རྣམ་བཅུ་ཡ ཨ་བྷིས། །ས་ན ཨ་བྷི་དང་པཏ་འི་མཐཏབ་འི་མགྱུར་ཏེ། ། བསམ་དང་ཕན་པའི་མ ཨ་བྷི་དངཏས་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སེམས་ཅོས་མན་རྣམས་ལཾ་་སེམས་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད། ། A través de las diez purificaciones Es alcanzado el primer Bhumi.33 La intención, las cosas beneficiosas, Una mente ecuánime hacia todos los seres. (I, 49)

གཏཏང་དང་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། །དམ་ཆཏས་དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མཚོལཾ་་བ་དང་། ། རྟོགསག་ཏུ་ངེས་འི་མབྱུང་སེམས་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སངས་རྒྱས་སྐུ་འི་མདཏད་དགའི་མ་བ་དང་། ། El regalar, servir a los amigos, La búsqueda del Dharma genuino como el objeto de enfoque, Una constante actitud de marcharse, La aspiración hacia el Cuerpo de un Buda.34 (I, 50)

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El Ornamento de la Clara Realización

ཆཏས་སྟཏན་པ་དང་བདེན་པ་ཡ ཨ་བྷི། །ཚའག་ན ཨ་བྷི་བཅུ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་འི་མདཏད། ། འི་མད ཨ་བྷི་དག་རང་བཞ ཨ་བྷིན་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པས། །ཡཏངས་སུ་སཏང་བར་ཤེས་པར་བྱ། ། Enseñando el Dharma, y el habla verdadera, Lo cual se afirma que son las diez.

A través de la no observación de ninguna naturaleza, Estas han de ser entendidas como purificaciones. (I, 51)

ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་བྱས་པ་གཟཏ་དང་བཟཏད། །རབ་ཏུ་དགའི་མ་དང་ས ཨ་བྷིང་བརྩེ་ཆེ། ། བཀུར་བསྟ ཨ་བྷི་བ་མ་ལཾ་་གུས་ཉན། །བརྒྱད་པ་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་བརྩཏན། ། Ética, gratitud, paciencia, Alegría completa, gran compasión, Servicio respetuoso, el escuchar al gurú con reverencia, Y la octava- el esfuerzo hacia la generosidad y demás. (I, 52)

ཐཏས་པས་མ ཨ་བྷི་ངཏམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི། །ཟང་ཟ ཨ་བྷིང་མེད་པར་ཆཏས་ས ཨ་བྷིན་དང་། ། སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་ཀུན་སཏང་བ་དང་། །འི་མཁཏར་བས་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་སཏ་དང་། ། Insaciable deseo de estudiar, Dar el Dharma sin esperar ninguna recompensa.

Purificación del Campo de Buda, No estando aburrido del samsara. (I, 53)

ངཏ་ཚ་ཁྲེལཾ་་ཡཏད་ཅོས་མེས་བྱ་བ། །རླཏམ་མེད་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དེ་རྣམ་ལྔ། ། ནགས་གནས་འི་མདཏད་ཆུང་ཆཏག་ཤེས་དང་། །སངས་པ་ཡང་དག་སྡཏམ་རྟོགསེན་དང་། ། Y vergüenza y azoramiento Representando los cinco tipos de falta de engreimiento.

El morar en los bosques, teniendo pocos deseos, estando contento, Recurriendo a una estricta abstinencia. (I, 54)

བསབ་པ་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་གཏཏང་དང་། །འི་མདཏད་པ་རྣམས་ལཾ་་སྨཏད་པ་དང་། ། མ་ངན་འི་མདས་དང་བདཏག་ཀུན་གཏཏང་། །མ ཨ་བྷི་ཞུམ་པ་དང་ལྟ་བ་མེད། ། No abandonando el entrenamiento, Despreciando los placeres de los sentidos.

Apartándose, renunciando a todo lo que hay, Estando sin acobardarse, y despreocupación. (I, 55)

འི་མདྲ ཨ་བྷིས་དང་ཁ ཨ་བྷིམ་ལཾ་་འི་མཁྲེན་པ་དང་། །འི་མདུ་འི་མཛའར་གྱུར་པའི་མ ཨ་བྷི་གནས་དང་ན ཨ་བྷི། ། བདག་བསྟཏད་གཞན་ལཾ་་བརྙས་པ་དང་། །མ ཨ་བྷི་དགེའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ས་ཀ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་བཅུ་དང་། །

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Te x t o R a í z

Intimidad, envidia en términos de familia, Lugares que invitan multitudes, El alabarse a uno mismo, menospreciando a otros, El sendero de las Diez Acciones no Virtuosas. (I, 56)

རླཏམ་པས་ཁེངས་དང་ཕྱི ཨ་བྷིན་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏག །བཏ་ངན་དང་ན ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་བཟཏད། ། བཅུ་པཏ་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་རྣམ་སྤངས་ན། །ས་ལྔ་པ་ན ཨ་བྷི་ཡང་དག་ཐཏབ། ། Engreimiento y arrogancia, lo incorrecto, Los estados mentales deficientes, y la tolerancia hacia las aflicciones.

Si estos diez son abandonados, Es alcanzado el quinto Bhumi. (I, 57)

ས ཨ་བྷིན་དང་ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་བཟཏད་བརྩཏན་འི་མགྲུས། །བསམ་གཏན་ཤེས་རབ་རབ་རཏགས་པས། ། སཏབ་མ་དང་ན ཨ་བྷི་བསེ་རུ་ལཾ་། །དགའི་མ་དང་སྐྲག་པའི་མ ཨ་བྷི་སེམས་སྤངས་པ། ། A través de que la generosidad, la ética, la paciencia, el esfuerzo, La concentración, y la sabiduría sean perfeccionadas, La mente que siente anhelo hacia los Discípulos y los rinocerontes, Y el estar teniendo miedo, son abandonados. (I, 58)

བསངས་ན་མ ཨ་བྷི་ཞུམ་བདཏག་པ་ཀུན། །གཏཏང་ཡང་མ ཨ་བྷི་དགའི་མ་མེད་པ་དང་། ། དབུལཾ་་ཡང་སཏང་བ་མ ཨ་བྷི་སྤཏང་བས། །ས་ན ཨ་བྷི་དྲུག་པ་ཡང་དག་ཐཏབ། ། Uno no es acobardado por los mendigos, Ni tampoco está triste cuando lo ha dado todo, Y no rechaza a los mendigos incluso siendo pobre.

A través de eso es alcanzado el sexto Bhumi. (I, 59)

བདག་དང་སེམས་ཅོས་མན་འི་མཛའན་པ་དང་། །སཏག་དང་གང་ཟག་ཆད་རྟོགསག་དང་། ། མཚན་མ་རྒྱུ་དང་ཕུང་པཏ་དང་། །ཁམས་དང་སེ་མཆེད་དག་དང་ན ཨ་བྷི། ། Aferramiento a un yo, a un ser sintiente, Alma, persona, extinción, y permanencia; Con respecto a las características, causas, agregados, Elementos, campos de los sentidos, (I, 60)

ཁམས་གསུམ་པཏ་ལཾ་་གནས་དང་ཆགས། །སེམས་ན ཨ་བྷི་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་། ། དཀཏན་མཆཏག་གསུམ་དང་ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་ལཾ་། །དེར་ལྟ་བ་ཡ ཨ་བྷི་མངཏན་ཞེན་དང་། ། Y los Tres Reinos,35 el morar en, El estar apegado a, y la mente de uno acobardada por ellos; 36 El aferramiento a visiones con respecto a las Tres Joyas Y a la ética moral siendo de tal forma, (I, 61)

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El Ornamento de la Clara Realización

སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་རྩཏད་པ་དང་། །དེ་དང་འི་མགལཾ་་བའི་མ ཨ་བྷི་ཉེས་པ་ན ཨ་བྷི། ། ཉ ཨ་བྷི་ཤ་གང་ལཾ་་རྣམ་ཆད་པ། །དེ་ཡ ཨ་བྷིས་ས་ན ཨ་བྷི་བདུན་པ་ཐཏབ། ། Discutiendo la vacuidad Y oponiéndose a ella.

Aquellos en quienes estas veinte imperfecciones están eliminadas Alcanzan el séptimo Bhumi. (I, 62)

རྣམ་ཐར་སྒོམཏ་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། །འི་མཁཏར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། ས ཨ་བྷིང་རེ་དང་ན ཨ་བྷི་རླཏམ་མེད་དང་། །ཆཏས་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ཚུལཾ་་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཤེས། ། Conocimiento de las Tres Puertas de la Liberación, 37 Estando puro de las tres esferas,38 Compasión, sin engreimiento, Conociendo la igualdad de los fenómenos y el principio único. 39 (I, 63)

མ ཨ་བྷི་སེ་བ་དང་བཟཏད་ཤེས་དང་། །ཆཏས་རྣམས་རྣམ་པ་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཏུ་སྟཏན། ། རྟོགསཏག་པ་ཀུན་ཏུ་འི་མཇིགཏམས་པ་དང་། །འི་མདུ་ཤེས་ལྟ་དང་ཉཏན་མཏངས་སྤཏང་། ། Conociendo el no surgimiento y la serena disposición, El simple flujo de los fenómenos, Desechando las concepciones, Abandonando las discriminaciones, visiones, y aflicciones, 40 (I, 64)

ཞ ཨ་བྷི་གནས་ངེས་པར་སེམས་པ་དང་། །ལྷག་མཐཏང་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་མཁས་པ་དང་། ། སེམས་དུལཾ་་བ་དང་ཐམས་ཅོས་མད་ལཾ་། །ཐཏགས་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཡེ་ཤེས་དང་། ། Familiarizándose con el permanecer en la calma, Siendo diestro en la visión profunda superior, Una mente domada, sabiduría No obstruida en todos los aspectos, (I, 65)

ཆགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ས་མ ཨ་བྷིན་གར་འི་མདཏད་པར། །ཞ ཨ་བྷིང་གཞན་དུ་ན ཨ་བྷི་མཉམ་འི་མགཏ་དང་། ། ཀུན་ཏུ་བདག་ག ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་ན ཨ་བྷི། །སྟཏན་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་འི་མཏ། ། No siendo la base para el apego, Yendo al mismo tiempo a otros reinos según le plazca, Y proyectando emanaciones en todas partesEsos son los veinte. (I, 66)

སེམས་ཅོས་མན་ཀུན་ཡ ཨ་བྷིད་ཤེས་པ་དང་། །མངཏན་པར་ཤེས་པས་བརྩེ་བ་དང་། ། སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་བཟང་སྒྲུབ་པ་དང་། །ཡཏངས་སུ་བརྟོགསག་ཕྱི ཨ་བྷིར་སངས་རྒྱས་བསྟེན། །

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Te x t o R a í z

Conociendo las mentes de todos los seres sintientes, Actuando con poderes sobrenaturales, Manifestando un soberbio Campo de Buda, Tendiendo hacia los Budas en el examen. (I, 67)

དབང་པཏ་ཤེས་དང་རྒྱལཾ་་བ་ཡ ཨ་བྷི། །ཞ ཨ་བྷིང་སཏང་སྒྱུ་མ་ལྟར་གནས་དང་། ། བསམས་བཞ ཨ་བྷིན་ས ཨ་བྷིད་པ་ལཾ་ེན་པ་དང་། །ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་འི་མད ཨ་བྷི་བརྒྱད་བཤད། ། Conociendo las facultades, purificando El Campo de un Victorioso, morando en lo que es como una ilusión, Y asumiendo una existencia conforme al propio deseo, Se dice que esas son las ocho actividades. (I, 68)

སྨཏན་ལཾ་མ་དག་ན ཨ་བྷི་མཐའི་མ་ཡས་དང་། །ལྷ་ལཾ་་སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཤེས་དང་། ། སྤཏབས་པ་ཆུ་བཏ་ལྟ་བུ་དང་། །མངལཾ་་དུ་འི་མཇུག་པ་མཆཏག་དང་ན ཨ་བྷི། ། Infinitas oraciones de aspiración, Conociendo el lenguaje de los dioses y demás, Presencia elocuente como un rio, Descenso supremo dentro de un vientre. (I, 69)

ར ཨ་བྷིགས་དང་རུས་དང་ཆཏ་འི་མབྲིངང་དང་། །འི་མཁཏར་དང་སེ་བ་དག་དང་ན ཨ་བྷི། ། ངེས་འི་མབྱུང་བྱང་ཆུབ་ཤ ཨ་བྷིང་རྣམས་དང་། །ཡཏན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Excelente familia, descendencia, linaje, Séquito, nacimiento, Renunciación, árboles de la Iluminación, Y la perfección de todas las cualidades. (I, 70)

ས་དགུ་འི་མདས་ནས་ཡེ་ཤེས་ན ཨ་བྷི། །གང་ག ཨ་བྷིས་སངས་རྒྱས་སར་གནས་པ། ། དེ་ན ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་ས། །བཅུ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། ། Tras haber pasado más allá de los nueve Niveles Este morar en el Nivel de un Buda41 Por virtud de la sabiduría, Debería de ser conocido como el décimo Bhumi de un Bodhisattva. (I, 71)

མཐཏང་དང་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དག་ལཾ་། །གཟུང་དང་འི་མཛའན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་རྣམས། ། ཉེ་བར་ཞ ཨ་བྷི་བར་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །གཉེན་པཏ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅོས་མེས་བྱ། ། Uno debería de conocer los ocho tipos de remedios En los Caminos de la Visión y de la Meditación Para pacificar las ocho concepciones Con respecto a lo aprehendido y el aprehendedor. (I, 72)

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El Ornamento de la Clara Realización

J. LA DÉCIMA CONDICIÓN: LA PRÁCTICA DE LA LIBERACIÓN DEFINITIVA.

[I, 73-74]

ཆེད་དུ་བྱ་དང་མཉམ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སེམས་ཅོས་མན་དཏན་དང་འི་མབད་མེད་དང་། ། མཐའི་མ་ལཾ་ས་འི་མདས་པར་ངེས་འི་མབྱུང་དང་། །ཐཏབ་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ངེས་འི་མབྱུང་དང་། ། La liberación definitiva en términos de objetivo, igualdad, El bienestar de los seres sintientes, sin esfuerzo, Estando más allá de los extremos, Es la liberación final caracterizada por la realización. (I, 73)

རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ལཾ་མ་ག ཨ་བྷི་ཡུལཾ་་ཅོས་མན་ངེས་འི་མབྱུང་སྟེ། ། རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། །ངེས་འི་མབྱུང་སྒྲུབ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་ཤེས་བྱ། ། La liberación final en términos de Conocimiento de Todos los Aspectos, Y el que tiene al Sendero como su esfera.

Uno debería de saber que la práctica de la liberación final Tiene el carácter de esos ocho aspectos. (I, 74) Este es el primer capítulo, sobre el Conocimiento de Todos los Aspectos, en el Tratado de las Instrucciones Esenciales de la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

CAPÍTULO DOS. EL CONOCIMIENTO DE TODOS LOS CAMINOS. A . LA BA SE D E L SE ND E RO.

[II, 1]

ལྷ་རྣམས་རུང་བར་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །འི་མཏད་ཀ ཨ་བྷིས་མཏག་མཏག་པཏར་མཛད་དང་། ། ཡུལཾ་་ངེས་པ་དང་ཁབ་པ་དང་། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་དང་ན ཨ་བྷི་དེ་ཡ ཨ་བྷི་ལཾ་ས། ། Eclipsándolos con la luz Para hacer adecuados a los dioses, Objeto claro, discriminación definitiva, Naturaleza, y su actividad. (II, 1) B . CON OC IM IE N TO D E L CA M IN O DE LOS OYE N T ES .

ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །འི་མཕགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བདེན་པ་བཞ ཨ་བྷི་དག་ག ཨ་བྷི ། རྣམ་པ་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་སྒོམཏ་ནས་ན ཨ་བྷི། །ཉན་ཐཏས་ལཾ་མ་འི་མད ཨ་བྷི་ཤེས་པར་བྱ། །

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[II, 2-5]

Te x t o R a í z

Dentro del ámbito del Conocimiento del SenderoA través de no estar observando los aspectos De las cuatro realidades de los NoblesDebería de ser conocido este Sendero de los Discípulos. (II, 2)

འི་མཕགས་པ་ཉན་ཐཏས་ལཾ་མ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་སྟཏང་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམས་དབྱེར་མེད་པས། །དྲཏ་བ་དེ་དག་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པས། ། Con respecto al Sendero de los Nobles Discípulos: Puesto que la forma y demás son vacíos, Siendo indiferenciados en virtud de sus vacuidades, Esto representa calor. A través de no observarlos, (II, 3)

རྩེ་མཏར་གྱུར་པ་དག་ཏུ་འི་མདཏད། །དེ་ལཾ་་རྟོགསག་ལཾ་་སཏགས་ཚུལཾ་་ག ཨ་བྷིས། ། གནས་པ་བཀག་པས་བཟཏད་པ་རྣམས། །ས་བཅུ་དག་ལཾ་ས་བརྩམས་ནས་ན ཨ་བྷི། ། Esto es afirmado como habiendo ido a la cima.

Algo que permanezca en ellos bajo la forma de la permanencia y semejantes Es negado. Por lo tanto, esto es paciencia.42 Empezando con los Diez Bhumis. (II, 4)

མ ཨ་བྷི་གནས་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་མཆཏག་ཏུ་འི་མགྱུར་བཤད་དེ། ། ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར་ཞེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀ ཨ་བྷིས། །མཁེན་ནས་ཆཏས་རྣམས་མ་གཟ ཨ་བྷིགས་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། El Dharma supremo es explicado en detalle En el Sendero de los Discípulos a través de mostrarles que no hay permanencia. ¿Y por qué razón? Porque el Buda, Después de la Iluminación, no vio ningún fenómeno. (II, 5) C . CON OC IM IE N TO D E L SE ND E RO DE LOS RE A LIZAD ORE S S OLITA RIOS . 4 3 [ I I , 6 - 1 0 ]

རང་བྱུང་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་རྟོགསཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །གཞན་ག ཨ་བྷིས་བསྟན་ཡང་མ ཨ་བྷི་དགཏས་ལཾ་། ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མ ཨ་བྷི་ཡེ་ཤེས་ན ཨ་བྷི། །ཟབ་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་མངཏན་པར་བརཏད། ། Ellos no necesitan ser instruidos por otros Porque realizan lo Surgido de Sí Mismo por sí solos.

La sabiduría de aquellos que son como un rinoceronte Es expresada como siendo definitivamente más profunda. (II, 6)

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El Ornamento de la Clara Realización

གང་གང་དཏན་ན ཨ་བྷི་གང་གང་ལཾ་། །ཇིག ཨ་བྷི་ལྟ་ཇིག ཨ་བྷི་ལྟར་ཉན་འི་མདཏད་པ། ། དེ་དེ་ལཾ་་དཏན་དེ་དང་དེ། །སྒྲ་མེད་ཀང་དེ་དེ་ལྟར་སྣང་། ། En algunos que desean oír Ciertos temas de cierta manera, Esos ciertos temas Les aparecerán de forma acorde, incluso sin palabras. (II, 7)

གཟུང་དཏན་རྟོགསཏག་པ་སྤཏང་ཕྱི ཨ་བྷིར་དང་། །འི་མཛའན་པ་མ ཨ་བྷི་སྤཏང་ཕྱི ཨ་བྷིར་དང་ན ཨ་བྷི། ། རྟོགསེན་ག ཨ་བྷི་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །ཡང་དག་བསྡུས་པར་ཤེས་པར་བྱ། ། A través de haber abandonado las concepciones respecto los objetos aprehendidos, Porque el aprehendedor no es abandonado, Y a través del soporte, el Sendero de aquellos que son como rinocerontes Debería de ser conocido como estando perfectamente resumido. (II, 8)

བརྟོགསགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་མ ཨ་བྷི་འི་མགལཾ་་བར། །སྟཏན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་དྲཏར་གྱུར་པ། ། རྩེ་མཏར་གྱུར་པ་གཟུགས་ལཾ་་སཏགས། །འི་མག ཨ་བྷིབ་པ་མེད་ལཾ་་སཏགས་པས་ཕྱིེ། ། Calor es el aspecto subjetivo que revela Que la verdadera naturaleza de lo que es imputado no es contradictoria.

El haber alcanzado la Cima se distingue por El que la forma y demás no tienen decrecimiento y demás. (II, 9)

ནང་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སཏགས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །གཟུགས་སཏགས་མ ཨ་བྷི་འི་མཛའན་ཕྱི ཨ་བྷིར་བཟཏད་པ། ། གཟུགས་སཏགས་སེ་བ་མེད་སཏགས་ཀ ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ཅོས་མན་ན ཨ་བྷི་ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་མཆཏག ། Debido a la vacuidad de lo interno y demás, La forma y demás no son aprehendidos, eso es paciencia.

El Dharma supremo44 supone los aspectos subjetivos de Que la forma y demás carecen de un surgir y demás. (II, 10) D . E L C AM IN O D E LA SA B ID U RÍA D E L MA HAYA N A . [ I I ,

11 - 1 6 ]

བདེན་དང་བདེན་ལཾ་་བཟཏད་པ་དང་། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷིས། ། ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། །ཕན་ཡཏན་བཅོས་མས་པ་འི་མད ཨ་བྷི་བཤད་དཏ། ། A través de cuatro aspectos subjetivos- los momentos De Paciencia y cognición de las realidades-45 El Camino de la Visión es explicado junto con sus beneficios Dentro del contexto del Conocimiento del Sendero. (II, 11)

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Te x t o R a í z

དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་སངས་རྒྱས་དག །ཕན་ཚུན་བརྟོགསེན་པ་རྟོགསེན་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། རྣམ་གངས་ཁས་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ེན་པ་དང་། །ཆེན་པཏ་ཚད་མ་མེད་བཅོས་མས་དང་། ། La Talidad y la Budeidad No son aceptados como fenómenos Debido a que no existen mutuamente como soporte y soportado.

Grandeza, conocimiento no válido. (II, 12)

ཚད་མེད་པ་དང་མཐའི་མ་མེད་དང་། །དེར་གནས་གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་ལཾ་། ། སངས་རྒྱས་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་ངེས་འི་མཛའན་དང་། །བང་མེད་དཏར་བ་མེད་སཏགས་དང་། ། Sin medida, sin extremos, La forma y lo semejante que mora en ello Son identificados definitivamente como siendo Budeidad, Sin nada que deba de ser adoptado o ser descartado y demás. (II, 13)

བྱམས་ལཾ་་སཏགས་དང་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སངས་རྒྱས་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་འི་མཐཏབ་པ་དང་། ། རྣམ་པར་བྱང་ཀུན་ཡཏངས་བསྡུས་དང་། །ཉམ་ང་བ་དང་ནད་ཀུན་སེལཾ་། ། Amor y demás, vacuidad, Alcanzando la Budeidad, Conteniendo completamente todo lo que está purificado.

Eliminando todos los miedos y enfermedades. (II, 14)

མ་ངན་འི་མདས་འི་མཛའན་ཞ ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷིས་སྲུང་ལཾ་་སཏགས། ། སཏག་མ ཨ་བྷི་གཅོས་མཏད་པ་ལཾ་་སཏགས་པ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། ། El aferramiento al Nirvana como paz, El estar protegido y demás por los Budas, Comenzando con el no matar seres sintientes, Permaneciendo uno en el principio del Conocimiento de Todos los Aspectos. (II, 15)

བདག་ཉ ཨ་བྷིད་གནས་ཏེ་སེམས་ཅོས་མན་དག །འི་མགཏད་དང་ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་པ། ། རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔཏ་བ། །ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ། ། Y estableciendo a los seres en él, Al igual que dedicando la generosidad y demás Para la Perfecta Iluminación, Esos son los momentos del Conocimiento del Sendero. (II, 16)

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El Ornamento de la Clara Realización

E. FUNCIONES DEL CAMINO DE LA MEDITACIÓN.

[II, 17]

ཀུན་ནས་ཞ ཨ་བྷི་དང་ཐམས་ཅོས་མད་ལཾ་། །བདུད་དང་ཉཏན་མཏངས་ལཾ་ས་རྒྱལཾ་་དང་། ། གནཏད་པས་བར ཨ་བྷི་བ་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །བྱང་ཆུབ་དང་ན ཨ་བྷི་རྟོགསེན་མཆཏད་ཉ ཨ་བྷིད། ། Estando completamente pacificado, postrándose ante todos, Victoria sobre las aflicciones, Siendo invulnerable a los ataques, Iluminación, y la base para la veneración. (II, 17) F. LA ASPIRACIÓN DEL CAMINO MAHAYANA DE LA MEDITACIÓN. [II,

18-19]

མཏས་པ་རང་ག ཨ་བྷི་དཏན་དང་ན ཨ་བྷི། །རང་གཞན་དཏན་དང་གཞན་དཏན་དང་། ། རྣམ་གསུམ་ཤེས་བྱ་དེ་ཡང་ན ཨ་བྷི། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་སྟེ། ། La aspiración ha de ser entendida como con tres aspectos En términos del propio bienestar, el bienestar de uno y de los demás, Y el bienestar de los demás.

De cada uno de ellos se dice que son Menor, medio, y grande. (II, 18)

སཏ་སཏར་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འི་མདཏད། །ཆུང་ངུའི་མ ཨ་བྷི་ཆུང་སཏགས་དབྱེ་བ་ཡ ཨ་བྷིས། ། དེ་ཡང་རྣམ་གསུམ་དེ་ལྟར་ན། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་བདུན་དུ་འི་མདཏད། ། Por tanto, tienen tres aspectos cada uno.

Estos a su vez están divididos en el menor del menor y demás, Lo que hace que cada uno de ellos también tenga tres aspectos.

De esta forma es afirmado como poseyendo veintisiete aspectos. (II, 19)

G. LOS TRES TIPOS DE ALABANZA EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 20]

ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་། །མཏས་པའི་མ ཨ་བྷི་གནས་སྐབས་རྣམས་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། ། དགུ་ཚན་གསུམ་ག ཨ་བྷིས་བསྟཏད་པ་དང་། །བཀུར་བ་དང་ན ཨ་བྷི་བསྔགས་པར་འི་མདཏད། ། Se afirma que las fases de la aspiración En la Perfección de la Sabiduría, Son elogiadas, veneradas, y alabadas A través de tres grupos de nueve.46 (II, 20)

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Te x t o R a í z

H. LA DEDICACIÓN EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II,

21-24]

ཡཏངས་སུ་བསྔཏ་བ་ཁད་པར་ཅོས་མན། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་བྱེད་པ་མཆཏག་ཡ ཨ་བྷིན་ནཏ། ། དེ་ན ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་མེད་རྣམ་པ་ཅོས་མན། །ཕྱི ཨ་བྷིན་ཅོས་མ ཨ་བྷི་མ་ལཾ་ཏག་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། ། La dedicación completa es especial: Su función es suprema.

Tiene el aspecto subjetivo de la no diferenciación, Y su característica definitoria es la no equivocación. (II, 21)

དབེན་དང་སངས་རྒྱས་བསཏད་ནམས་ཚོགས། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་དྲན་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་ཅོས་མན། ། ཐབས་བཅོས་མས་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། །སངས་རྒྱས་རེས་སུ་ཡ ཨ་བྷི་རང་དང་། ། De la acumulación de mérito para la Budeidad.

Dotado con medios, sin características, Supone el regocijo por los Budas,47 (II, 22)

ཁམས་གསུམ་གཏཏགས་པ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷི། ། བསྔཏ་བ་གཞན་ན ཨ་བྷི་རྣམ་གསུམ་པཏ། །བསཏད་ནམས་ཆེ་འི་མབྱུང་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། ། Y no está incluido en los Tres Reinos.

Dedicación menor, media, y grande Son los otros tres aspectos.

Su carácter es la producción de gran mérito. (II, 23)

ཐབས་དང་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་དག་ག ཨ་བྷིས། །དགེ་བའི་མ ཨ་བྷི་རྩ་ལཾ་་ཡ ཨ་བྷི་རང་བ། ། རེས་སུ་ཡ ཨ་བྷི་རང་ཡ ཨ་བྷིད་བྱེད་པ། །སྒོམཏམ་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་འི་མད ཨ་བྷིར་བརཏད་དཏ། ། A través de los medios y de la no observación, Uno se regocija en las raíces de virtud.

La dedicación mental en el regocijo Se afirma aquí que es familiarización.48 (II, 24) J. EL LOGRO DEL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 25]

དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་མཆཏག་ཉ ཨ་བྷིད། །ཀུན་ལཾ་་མངཏན་པར་འི་མདུ་མ ཨ་བྷི་བྱེད། །

ཆཏས་རྣམས་དམ ཨ་བྷིགས་སུ་མེད་པར་ན ཨ་བྷི། །གཏཏད་པར་བྱེད་པ་དཏན་ཆེན་ཉ ཨ་བྷིད། ། Su naturaleza,49 supremacía,50 La no formación de nada,51 Consiguiendo sin observar los fenómenos,52 Y el gran bienestar53 como tal. (II, 25)

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El Ornamento de la Clara Realización

K. LA PURIFICACIÓN EN EL CAMINO DE LA MEDITACIÓN. [II, 26-31]

སངས་རྒྱས་བསྟེན་དང་ས ཨ་བྷིན་སཏགས་དང་། །ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་པ། ། འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་མཏས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ་དག་ཡ ཨ་བྷིན། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷིས་འི་མཕཏངས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ་དང་ན ཨ་བྷི། ། Atendiendo54 a los Budas, la generosidad y demás,55 Al igual que la destreza en los medios Son las causas de la firme creencia en esto. 56 Las causas para estar desprovisto del Dharma son: (II, 26)

བདུད་ཀ ཨ་བྷི་ཐ ཨ་བྷིབས་ཀ ཨ་བྷིས་ནཏན་པ་དང་། །ཟབ་མཏའི་མ འ་ཆཏས་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་མཏས་དང་། ། ཕུང་པཏ་ལཾ་་སཏགས་མངཏན་ཞེན་དང་། །སྡ ཨ་བྷིག་པའི་མ ཨ་བྷི་གཏགས་པཏས་ཡཏངས་ཟ ཨ་བྷིན་པའི་མཏ། ། Estar bajo el poder de los Maras, No creer en la profunda naturaleza esencial 57 del Dharma, El aferramiento a los agregados y demás, Y el estar cogido por malos amigos. (II, 27)

འི་མབྲིངས་བུ་དག་པ་གཟུགས་ལཾ་་སཏགས། །དག་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དེ་གང་ག ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། དེ་གཉ ཨ་བྷིས་ཐ་དད་མ་ཡ ཨ་བྷིན་ཞ ཨ་བྷིང་། །བཅོས་མད་དུ་མེད་པས་དག་པར་བརཏད། ། La pureza del fruto58 es idéntica A la pureza de la forma y demás, pues estas dos No son diferentes y son indivisibles.

Es en este sentido como es proclamada la pureza. (II, 28)

ཉཏན་མཏངས་ཤེས་བྱ་ལཾ་མ་གསུམ་ག ཨ་བྷི། །ཉམས་ཕྱི ཨ་བྷིར་སཏབ་མ་བསེ་རུ་དང་། ། རྒྱལཾ་་སས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་དག་པ་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་ཀུན་ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་བ། ། Las purezas de los Discípulos, Rinocerontes, y de los Hijos de los Victoriosos Son debidas a que han abandonado Las aflicciones, los obstáculos al conocimiento, y los 59 de los Tres Vehículos.

Pero la pureza del Buda es supremamente superior en todo. (II, 29)

ས་དགུ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་ཆེན་པཏ་ཡ ཨ་བྷི། །ཆེན་པཏ་ལཾ་་སཏགས་དྲ ཨ་བྷི་མ་ཡ ཨ་བྷི། ། གཉེན་པཏ་ཆུང་ངུའི་མ ཨ་བྷི་ཆུང་ངུ་ལཾ་། །སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་དག་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། La pureza es el Camino que consiste Del menor de los remedios inferiores y demás60 Para el mayor de los grandes grados de impureza y demás, 61 A través de nueve niveles. (II, 30)

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དེ་ལཾ་་ཀླན་ཀ་སྤངས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་འི་མཇིགལཾ་་དང་གཞལཾ་་བྱ་དག ། མཉམ་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ཁམས་གསུམ་ག ཨ་བྷི། །གཉེན་པཏ་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་འི་མདཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Con respecto al eliminar las impurezas de esto, 62 Se afirma63 que la igualdad del Sendero De eso que verifica64 y de lo que es verificado65 Es el remedio para los Tres Reinos. (II, 31) Este es el segundo capítulo, sobre el Conocimiento del Sendero, en el Tratado Sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

CAPÍTULO TRES. EL CONOCIMIENTO DE LAS BASES. [III, 1]

A. NO PERMANECIENDO EN EL SAMSARA DEBIDO A LA SABIDURÍA. B. NO PERMANECIENDO EN LA PAZ DEBIDO A LA COMPASIÓN.

ཚུ་རཏལཾ་་ཕ་རཏལཾ་་མཐའི་མ་ལཾ་་མ ཨ་བྷིན། །དེ་དག་བར་ན་མ ཨ་བྷི་གནས་པ། ། དུས་རྣམས་མཉམ་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ཤེས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་པར་འི་མདཏད། ། Ella no está dentro de los extremos de esta orilla, o de la lejana orilla; Ni tampoco permanece entre ambas, En virtud de entender la igualdad66 en los tiempos67 Es afirmada como la Perfección de la Sabiduría. (III, 1) C-D. LO REMOTO Y LA DESTREZA DE MEDIOS DEL BODHISATTVA. [III,

དེ་ན ཨ་བྷི་མཚན་མར་དམ ཨ་བྷིགས་སྒོམཏ་ནས། །ཐབས་མ་ཡ ཨ་བྷིན་པས་ར ཨ་བྷིང་བ་སྟེ། ། དེ་ན ཨ་བྷི་ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ཡང་དག་ཉེ་བ་ཉ ཨ་བྷིད་དུ་བཤད། ། Debido a la observación de características Y a la carencia de destreza en los medios, ella está distante.

A través de la destreza en los medios, De forma correcta, se afirma su cercanía. (III, 2) E. LAS COSAS DESFAVORABLES. [III, 3]

གཟུགས་སཏགས་ཕུང་པཏ་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །དུས་གསུམ་གཏཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་རྣམས་དང་། ། ས ཨ་བྷིན་སཏགས་བྱང་ཆུབ་ཕྱིཏགས་རྣམས་ལཾ་། །སཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདུ་ཤེས་མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས། །

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2]

El Ornamento de la Clara Realización

Los factores contrarios son nociones falsas que son mantenidas Con respecto a los agregados-tales como la forma- siendo vacuidad, A los fenómenos incluidos en los tres tiempos, Y a los factores de la Iluminación-tales como la generosidad. (III, 3) F. LOS REMEDIOS.

[III, 4-7]

ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་ངར་འི་མཛའན་མེད། །གཞན་དག་དེ་ལཾ་་སཏར་བྱེད་པ། ། དེ་ན ཨ་བྷི་ཆགས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཐའི་མ་འི་མགཏག་པས། །རྒྱལཾ་་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་ཆགས་པ་ཕྲ། ། El no aferrarse a un sentido de propiedad con respecto a la generosidad y demás, Y el hacer que otros hagan lo mismo, Para el extremo del apego.

De este modo, el apego a los Victoriosos68 es sutil. (III, 4)

ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས། །དབེན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར་ན་དེ་ཟབ་ཉ ཨ་བྷིད། ། ཆཏས་རྣམས་རང་བཞ ཨ་བྷིན་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པར་ན ཨ་བྷི། །ཤེས་པས་ཆགས་པ་སྤཏང་བ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Puesto que el Sendero del Dharma es la ausencia de una naturaleza 69 Esta es su profundidad.

A través de conocer que los fenómenos tienen una naturaleza única, 70 Es abandonado el apego. (III, 5)

མཐཏང་བ་ལཾ་་སཏགས་བཀག་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །དེ་ན ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པར་དཀའི་མ་བར་བཤད། ། གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་མ ཨ་བྷི་ཤེས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་ན ཨ་བྷི་བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་པར་འི་མདཏད། ། Se dice que Ella71 es difícil de realizar, Debido al rechazar lo que es visto y demás.

Puesto que Ella no es conocida como forma y demás, Se afirma que es inconcebible. (III, 6)

དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ལུགས་ལཾ་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་གཉེན་པཏའི་མ འ་ཕྱིཏགས་དག་ག ཨ་བྷི ། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ། །ཇིག ཨ་བྷི་སྐད་བཤད་པ་འི་མད ཨ་བྷིར་ཤེས་བྱ། ། Siendo esto así, dentro de la esfera de la Omnisciencia, Está toda esta división De los factores contrarios y los antídotos, Que debería de ser conocida tal como fue explicada. (III, 7) G. APLICACIÓN DE LA VACUIDAD.

[III, 8-10a.b]

གཟུགས་སཏགས་དེ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་སཏགས་དང་། །དེ་མ་རཏགས་དང་རབ་རཏགས་དང་། ། དེ་ལཾ་་ཆགས་པ་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་། །སཏད་པ་བཀག་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏར་བ་དང་། །

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Los entrenamientos que paran el estar ocupado Con la forma y demás, su impermanencia y demás, El ser incompleto o completo, Y el desapego de ellos, (III, 8)

མ ཨ་བྷི་འི་མགྱུར་བྱེད་པཏ་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །བྱ་དཀའི་མ་རྣམ་གསུམ་སཏར་བ་དང་། ། སྐལཾ་་བ་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་འི་མབྲིངས་ཐཏབ་པས། །འི་མབྲིངས་ཡཏད་འི་མདཏད་པ་དེ་དང་ན ཨ་བྷི། ། Los entrenamientos en términos de no cambio, ningún agente, Los tres tipos de actividades difíciles,72 El deseo hacia los resultados, Pues los frutos son conseguidos de acuerdo a las disposiciones kármicas. (III, 9)

གཞན་ལཾ་་རག་ལཾ་ས་མ ཨ་བྷིན་གང་དང་། །སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ཤེས་བྱེད་དཏ། ། La independencia de otros, Y la comprensión de los siete tipos de apariencia. 73 (III, 10a.b) H. LA IGUALDAD DE LA VACUIDAD Y LA FORMA. [III, 10b.c]

གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་པ་རླཏམ་མེད་པ། །རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཉམ་པ་ཉ ཨ་བྷིད། ། Las cuatro faltas de orgullo con respecto a la forma y similar Se afirma que es su igualdad. (III, 10b.c) I. EL CAMINO DE LA VISIÓN PROFUNDA DE LOS DISCÍPULOS. [III, 11-16]

སྡུག་བསྔལཾ་་ལཾ་་སཏགས་བདེན་པ་ལཾ་། །ཆཏས་ཤེས་རེས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ། བཟཏད་ཤེས་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། །ཀུན་ཤེས་ཚུལཾ་་ལཾ་་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། ། Dentro de la esfera de la Omnisciencia, el Camino de la Visión Tiene el carácter de una preparación y conocimiento momentáneo, Con respecto a las realidades del sufrimiento y demás, Hay un conocimiento del Dharma, conocimiento subsecuente, paciencia, y sabiduría. (III, 11)

གཟུགས་རྟོགསག་མ་ཡ ཨ་བྷིན་མ ཨ་བྷི་རྟོགསག་མ ཨ་བྷིན། །མཐའི་མ་ལཾ་ས་འི་མདས་དང་རྣམ་དག་དང་། ། མ་སེས་མ ཨ་བྷི་འི་མགགས་ལཾ་་སཏགས་དང་། །མཁའི་མ་འི་མདྲ་ཆགས་པ་སྤངས་པ་དང་། ། La forma no es ni permanente ni impermanente, Más allá de los extremos, es completamente pura, No surgida y no cesando y demás, Es como el espacio, sin apego. (III, 12)

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El Ornamento de la Clara Realización

ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་ལཾ་ས་གཏལཾ་་བ་དང་། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་བརཏད་མེད་དང་། ། གང་ཕྱི ཨ་བྷིར་འི་མད ཨ་བྷི་དཏན་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །གཞན་ལཾ་་ས ཨ་བྷིན་དུ་མེད་པ་དང་། ། Libre del aferramiento, Inexpresable a través de una naturaleza propia; Y siendo así, su significado es imposible De transmitirlo a otros a través de expresiones. (III, 13)

དམ ཨ་བྷིགས་པ་མེད་པར་བྱེད་པ་དང་། །ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་རྣམ་དག་ནད་མ ཨ་བྷི་འི་མབྱུང་། ། ངན་སཏང་ཆད་དང་འི་མབྲིངས་བུ་ན ཨ་བྷི། །མངཏན་དུ་བྱ་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་ཉ ཨ་བྷིད། ། No observando actividad, Siendo extremadamente puro, no surgiendo enfermedades, Habiéndose extinguido los destinos desafortunados, No conceptualizando con respecto a la manifestación de resultados. (III, 14)

མཚན་མ་དག་དང་མ ཨ་བྷི་འི་མབྲིངེལཾ་་དང་། །དངཏས་དང་མ ཨ་བྷིང་དང་གཉ ཨ་བྷིས་པཏ་ལཾ་། ། ཤེས་པ་སེ་བ་མེད་པ་ན ཨ་བྷི། །ཀུན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ། ། No estando conectado con las características, Y no surgiendo ninguna consciencia Con respecto a cosas, nombres, o ambos.

Esos son los momentos de la Omnisciencia. (III, 15)

དེ་ལྟར་འི་མད ཨ་བྷི་དང་ཡང་འི་མད ཨ་བྷི་དང་། །ཡང་འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷིན་ཏེ་རྣམ་གསུམ་པཏ། ། འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་གནས་སྐབས་གསུམ་པཏ་དག །རཏགས་པར་ཡཏངས་སུ་བསྟན་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Los Tres Conocimientos son este, Entonces este, y el siguiente a este.

Esto anuncia la conclusión De estos tres tópicos. (III, 16) Este es el capítulo tercero, sobre la Omnisciencia, en el Tratado Sobre las Instrucciones Esenciales Sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

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CAPÍTULO CUATRO. EL ENTRENAMIENTO COMPLETO EN TODOS LOS ASPECTOS. [ I V, 1 - 5 ]

A. ASPECTOS.

གཞ ཨ་བྷི་ཤེས་པ་ཡ ཨ་བྷི་བྱེ་བྲིངག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དེ། ། ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་རྣམ་གསུམ་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འི་མདཏད། ། Las particularidades del Conocimiento de las Bases Son las características definitorias que son llamadas “aspectos subjetivos”.

Debido a los tres tipos de Omnisciencia, Se afirma que tiene tres aspectos. (IV, 1) Los Veintisiete Aspectos del Conocimiento de las Entidades.

མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །མ ཨ་བྷི་གཡཏ་བ་ཡ ཨ་བྷི་རྣམ་པའི་མ ཨ་བྷི་བར། ། བདེན་པ་སཏ་སཏ་ལཾ་་བཞ ཨ་བྷི་དང་། །ལཾ་མ་ལཾ་་དེ་ན ཨ་བྷི་བཅོས་མཏ་ལྔར་བཤད། ། Comenzando con el aspecto de no existencia Hasta el aspecto de inmovilidad.

Cuatro para cada una de las Verdades, Y quince de ellas para el Sendero; así es enseñado. (IV, 2) Los Treinta y Seis Aspectos del Conocimiento del Sendero.

རྒྱུ་དང་ལཾ་མ་དང་སྡུག་བསྔལཾ་་དང་། །འི་མགཏག་པ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་གཏ་ར ཨ་བྷིམ་བཞ ཨ་བྷིན། ། དེ་དག་བརྒྱད་དང་བདུན་དང་ན ཨ་བྷི། །ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅོས་མེས་བསྒྲགས་སཏ། ། La causa, el Sendero, sufrimiento, Y cesación- en el orden debidoFueron declaradas como teniendo “ocho, siete, Cinco, y dieciséis aspectos”. (IV, 3) Los Ciento Diez Aspectos del Conocimiento de Todos los Aspectos.

དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་བཟུང་སྟེ། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པའི་མ ཨ་བྷི་མཐར་ཐུག་རྣམས། ། ལཾ་མ་ག ཨ་བྷི་བདེན་པའི་མ ཨ་བྷི་རེས་མཐུན་པར། །ཀུན་མཁེན་གསུམ་དུ་ཕྱིེ་བས་ན། ། Comenzando con los fundamentos de la atención mental, Y finalizando con los aspectos de la Budeidad, En una aproximada concordancia con la Verdad del Sendero Son clasificadas a través de los tres tipos de Omnisciencia (IV, 4)

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སཏབ་མ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་དང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལཾ་་ར ཨ་བྷིམ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། ། སུམ་ཅུ་བདུན་དང་སུམ་ཅུ་བཞ ཨ་བྷི། །སུམ་ཅུ་རྩ་དགུ་དག་ཏུ་བཞེད། ། Respecto a los Discípulos, Bodhisattvas, Y Budas, en el debido orden, Son afirmados como siendo treinta y siete, Treinta y cuatro, y treinta y nueve. (IV, 5) B. APLICACIÓN DE LA PRÁCTICA. [IV, 6-11] Las Personas que se Entrenan.

སངས་རྒྱས་རྣམས་ལཾ་་ལྷག་པར་བྱས། །དེ་ལཾ་་དགེ་བའི་མ ཨ་བྷི་རྩ་བ་བསྐྲུན། ། དགེ་བའི་མ ཨ་བྷི་བཤེས་ཀ ཨ་བྷི་མགཏན་བཅོས་མས་པ། །འི་མད ཨ་བྷི་མཉན་པ་ཡ ཨ་བྷི་སྣཏད་ཡ ཨ་བྷིན་ནཏ། ། Aquellos que han cumplido sus deberes hacia los Budas de forma excelente, Que han plantado raíces de virtud en relación a ellos, Y que están protegidos por amigos espirituales, Son los vasos adecuados para escucharla. (IV, 6)

སངས་རྒྱས་བསྟེན་དང་ཀུན་འི་མདྲ ཨ་བྷི་དང་། །ས ཨ་བྷིན་དང་ཚུལཾ་་ཁྲ ཨ་བྷིམས་སཏགས་སཏད་པས། ། ལཾ་ེན་དང་འི་མཛའན་པ་ལཾ་་སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི། །སྣཏད་དུ་དམ་པ་རྣམས་བཞེད་དཏ། ། Puesto que ellos han atendido a los Budas, les han preguntado, 74 Y se han aplicado en la generosidad, ética, y demás, Esos seres genuinos son sostenidos75 como siendo los vasos Para aceptarla, retenerla,76 y demás.77 (IV, 7) Los Cinco Entrenamientos Naturales.

གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་གནས་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་ལཾ་་སཏར་བ་བཀག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། དེ་ཡ ཨ་བྷི་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་ཟབ་ཕྱི ཨ་བྷིར། །དེ་རྣམས་གཏ ཨ་བྷིང་དཔག་དཀའི་མ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། Debido a no estar permaneciendo en la forma y demás, 78 Debido al haber parado el estar entrenándose en ellos, 79 Debido a que sus Talidades son profundas,80 Debido a que son difíciles de sondear,81 (IV, 8)

དེ་དག་ཚད་ན ཨ་བྷི་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར་དང་། ། Debido a que son inmensurables,82 (IV, 9 a)

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Los Quince Entrenamientos Dependientes de la Situación Personal.

ཚ །འཛེགས་ཆེན་ཡུན་ར ཨ་བྷིང་རྟོགསཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ལུང་བསྟན་ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། ངེས་འི་མབྱུང་བར་ཆད་མེད་བཅོས་མས་དང་། ། Debido a que la realización83 es lenta y llena de dificultades,84 Debido a la profecía,85 la irreversibilidad,86 La liberación final,87 y la carencia de obstrucciones,88 (IV, 9 b c d)

བྱང་ཆུབ་ཉེ་དང་མྱུར་བ་དང་། །གཞན་དཏན་འི་མཕེལཾ་་མེད་འི་མག ཨ་བྷིབ་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། ཆཏས་དང་ཆཏས་མ ཨ་བྷིན་སཏགས་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་། །གཟུགས་སཏགས་བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་། ། Estando cercano a la Iluminación,89 rapidez,90 El bienestar de los otros,91 debido a que no hay ni incremento ni disminución,92 No viendo ni fenómenos ni “no fenómenos, ni nada semejante, 93 No viendo lo inconcebible de la forma y demás,94 (IV, 10)

གཟུགས་སཏགས་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་མ་དང་། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་རྣམ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག ། འི་མབྲིངས་བུ་ར ཨ་བྷིན་ཆེན་ས ཨ་བྷིན་བྱེད་དང་། །དེ་ན ཨ་བྷི་དག་པ་འི་མཚམས་དང་བཅོས་མས། ། Debido a no concebir las características95 O las entidades de la forma y demás,96 Otorgando preciosas fructificaciones,97 Pureza,98 y a delimitar un periodo de tiempo.99 (IV, 11) C. LAS CUALIDADES (VIRTUOSAS). 100 [IV, 12]

བདུད་ཀ ཨ་བྷི་མཐུ་བཅོས་མཏམ་ལཾ་་སཏགས་པ། །ཡཏན་ཏན་རྣམ་པ་བཅུ་བཞ ཨ་བྷི་འི་མཏ། ། Las cualidades son catorce, Tales como el vencer el poder de los Maras, 101 D. LAS FALTAS (PROBLEMAS EN LA PRÁCTICA).

སཏན་ན ཨ་བྷི་བཅུ་ཚན་བཞ ཨ་བྷིར་བཅོས་མས་པ། །དྲུག་ཏུ་ངེས་པར་རྟོགསཏགས་པར་བྱ། ། Las faltas han de ser conocidas Como cuatro grupos de diez más seis.102 (IV, 12)

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E. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA PRAJNAPARAMITA. [IV, 13-31] Introducción.

གང་ག ཨ་བྷིས་མཚོན་དེ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དུ། །ཤེས་བྱ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ། ། ཤེས་པ་ཁད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། ། Lo que define debería de ser conocido Como la característica definitoria, la cual tiene tres aspectos: Conocimiento, peculiaridad, y actividad.

Y lo que es definido103 es la naturaleza.104 (IV, 13) Las Características definitorias del Conocimiento, las cuales demuestran la capacidad de producir la realización final.

1) Las Características definitorias del Conocimiento en términos del Conocimiento de las Entidades.

དེ་བཞ ཨ་བྷིན་གཤེགས་པ་འི་མབྱུང་བ་དང་། །འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་མེད་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། སེམས་ཅོས་མན་སེམས་ཀ ཨ་བྷི་སཏད་པ་དང་། །དེ་བསྡུས་པ་དང་ཕྱི ཨ་བྷིར་ལྟས་དང་། ། La aparición del Tathagata,105 El mundo106 como imperecedero en su carácter esencial, La conducta de las mentes de los seres,107 Sus pensamientos concentrados108 o enfocados hacia el exterior.109 (IV, 14)

མ ཨ་བྷི་ཟད་པ་ཡ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་དང་། །ཆགས་བཅོས་མས་སཏགས་དང་རྒྱ་ཆེན་དང་། ། ཆེན་པཏར་གྱུར་དང་ཚད་མེད་དང་། །རྣམ་ཤེས་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། ། El aspecto de inexhaustibilidad,110 El estar dotadas con apego y demás, vasta,111 Grande,112 inmensurable,113 La consciencia siendo indemostrable.114 (IV, 15)

སེམས་བལྟར་མེད་དང་ཤེས་པ་དང་། །གཡཏ་བ་ལཾ་་སཏགས་ཞེས་བྱ་དང་། ། དེ་ལཾ་ས་གཞན་ཡང་དེ་དག་ན ཨ་བྷི། །དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་རྣམ་པ་ཤེས། ། La mente siendo indivisible,115 La consciencia siendo discernida como desarrollándose 116 y demás,117 Conociendo a esos118 como aspectos De la Talidad, y además (IV, 16)

ཐུབ་པས་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་རྟོགསཏགས་དེ། །གཞན་ལཾ་་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་འི་མད ཨ་བྷི། ། ཐམས་ཅོས་མད་ཤེས་པ་ཉ ཨ་བྷིད་སྐབས་ཀ ཨ་བྷི། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བསྡུས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། །

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Realizando el Sabio la Talidad Y comunicándoselo a otros Estas constituyen las características definitorias del conocimiento En el contexto del Conocimiento de Todo. (IV, 17) Las Características Definitorias del Conocimiento en Términos del Conocimiento del Camino.

སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་མཚན་མ་མེད་བཅོས་མས་དང་། །སྨཏན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། ། སེ་མེད་འི་མགག་པ་མེད་སཏགས་དང་། །ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམ་པར་འི་མཁྲུག་མེད་དང་། ། Vacuidad, Carencia de Signos,119 Abandono de los deseos,120 No surgiendo, no cesando, y demás, Siendo imperturbable la naturaleza de los fenómenos. (IV, 18)

འི་མདུ་མ ཨ་བྷི་བྱེད་དང་རྣམ་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག །རབ་དབྱེ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་། ། ལཾ་མ་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་སྐབས་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡ ཨ་བྷིན་པར་བཞེད། ། No formación,121 no conceptualización, Distinción, y la no existencia de características definitorias.

Estas se afirma que son las características definitorias del conocimiento En el contexto del Conocimiento del Sendero. (IV, 19) Las Características Definitorias del Conocimiento en Términos del Conocimiento de todos los Aspectos.

དེ་ན ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་ཆཏས་བརྟོགསེན་ནས། །གནས་དང་གུས་པར་བྱ་བ་དང་། ། བ་མ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་མཉེས་པ་དང་། །དེ་ལཾ་་མཆཏད་དང་བྱེད་མེད་དང་། ། Permaneciendo a través de confiar En el Dharma de uno mismo;122 ser honrado, Ser respetado, ser complacido, Ser venerado, careciendo de un agente.123 (IV, 20)

ཀུན་ཏུ་འི་མཇུག་མཁེན་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །མ་མཐཏང་སྟཏན་པར་མཛད་པ་དང་། ། འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་སྟཏང་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམ་པ་དང་། །བརཏད་དང་ཤེས་མཛད་མངཏན་སུམ་མཛད། ། Siendo el conocimiento que se ocupa de todo, Mostrando que es invisible, El aspecto de la vacuidad del mundo, Aquel que lo muestra,124 que lo hace conocer,125 que lo hace visible.126 (IV, 21)

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El Ornamento de la Clara Realización

བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་དང་ཞ ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་སྟཏན། །འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་འི་མདུ་ཤེས་འི་མགཏག་པ་ལཾ་། ། རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཅོས་མེས་བཤད་དཏ། ། Y muestra lo inconcebible y la paz, Al igual que la cesación del mundo y las discriminaciones.

Se dice que estas son las características definitorias del conocimiento En términos del principio del Conocimiento de Todos los Aspectos. (IV, 22) La característica definitoria de la peculiaridad, la cual demuestra que los Discípulos y Realizadores Solitarios no poseen la realización de esta capacidad.

Introducción.

བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་སཏགས་ཁད་པར་ག ཨ་བྷིས། །ཁད་ཞུགས་བདེན་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་ཅོས་མན། ། སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ་ན ཨ་བྷི་བཅུ་དྲུག་ག ཨ་བྷིས། །ཁད་པར་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཤད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། La característica definitoria de la peculiaridad Es explicada por medio de los dieciséis momentos127 Que tienen a las realidades como su esfera, y que son distinguidos A través de las características distintivas de lo inconcebible y demás.

(IV, 23) Explicación detallada.

བསམ་མ ཨ་བྷི་ཁབ་དང་མ ཨ་བྷི་མཉམ་དང་། །གཞལཾ་་དང་བགང་ལཾ་ས་ཡང་དག་འི་མདས། ། འི་མཕགས་པ་ཀུན་སྡུད་མཁས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །རེག་བྱ་ཐུན་མཏང་མ ཨ་བྷིན་ཤེས་ཉ ཨ་བྷིད། ། Siendo inconcebible, siendo incomparable, Trascendiendo toda medida y cálculo, Incorporando a todos los Nobles, siendo lo que el sabio conoce, 128 El conocimiento no en común.129 (IV, 24)

ཤེས་མྱུར་བྲིང ཨ་བྷི་དང་གང་མེད་དང་། །སྒྲུབ་དང་ཡང་དག་འི་མགྲུབ་པ་དང་། ། དམ ཨ་བྷིགས་པ་རྟོགསེན་དང་བཅོས་མས་པ་དང་། །མཐའི་མ་དག་པ་དང་ཡཏངས་འི་མཛའན་དང་། ། Conocimiento rápido, sin declinar e incremento, Ocupándose,130 siendo completamente realizado,131 Enfocándose,132 fundamento,133 Lo completo,134 siendo sostenido,135 (IV, 25)

རཏ་མང་མེད་དང་ཁད་པར་ན ཨ་བྷི། །བཅུ་དྲུག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཅོས་མེས་བྱ་སྟེ། ། གང་ག ཨ་བྷིས་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་གཞན་དག་ལཾ་ས། །ཁད་དུ་འི་མཕགས་པས་ཁད་པར་ལཾ་མ། །

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Y careciendo de toda apetencia136 son conocidos Como las dieciséis características distintivas A través de las cuales este Sendero Especial Es distinguido de los demás senderos.137 (IV, 26) Las Características Definitorias de la Actividad, lo cual demuestra la capacidad de realizar el vasto bienestar de los demás.

ཕན་དང་བདེ་དང་སཏབ་པ་དང་། །མ ཨ་བྷི་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་སབས་དག་དང་། ། གནས་དང་དཔུང་གཉེན་ག ཨ་བྷིང་དང་ན ཨ་བྷི། །ཡཏངས་འི་མདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ། Representando el beneficio, felicidad, protección, El refugio y el lugar de descanso para los humanos, Una ayuda y una isla, Actuando como el líder. (IV, 27)

ལྷུན་ག ཨ་བྷིས་གྲུབ་དང་ཐེག་གསུམ་ག ཨ་བྷི། །འི་མབྲིངས་བུ་མངཏན་སུམ་མ ཨ་བྷི་བྱེད་དང་། ། ཐ་མ་རྟོགསེན་ག ཨ་བྷི་མཛད་པ་སྟེ། །འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་བྱེད་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡ ཨ་བྷིན། ། Estando espontáneamente presente, teniendo el carácter de no manifestar La fructificación a través de los Tres Vehículos, Y, finalmente, la actividad de ser un recursoEstos representan la característica definitoria de la actividad. (IV, 28) La Característica Definitoria de la Naturaleza, el entrenamiento que posee estas características distintivas.

1) Los cuatro entrenamientos en el Conocimiento de Todo.

ཉཏན་མཏངས་རྟོགསགས་དང་མཚན་མ་དང་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་དང་གཉེན་པཏ་དག ། Estando carente de aflicciones, signos, características, Y de los factores antagónicos y remedios. (IV, 29 ab) 2) Los cinco entrenamientos en el Conocimiento del Sendero.

དབེན་དང་དཀའི་མ་དང་ངེས་པ་དང་། །ཆེད་དུ་བྱ་དང་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་དང་། ། Difícil de hacer,138 dedicado de manera exclusiva,139 Propósito, no observación.140 (IV, 29 cd)

མངཏན་པར་ཞེན་པ་བཀག་པ་དང་། ། Absteniéndose de aferrarse141 (IV, 30 a)

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3) Los siete entrenamientos en el Conocimiento de Todos los Aspectos.

དམ ཨ་བྷིགས་པ་ཞེས་བྱ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཐཏགས་པ་མེད་དང་དེ། ། གཞ ཨ་བྷི་མེད་འི་མགཏ་མེད་སེ་མེད་དང་། ། Lo que es discernido como el objeto de enfoque, 142 Siendo antagonista,143 no obstruido, Sin fundamento, sin ir ni surgir. (IV, 30 b c d)

དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་དང་། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་བཅུ་དྲུག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད། ། མཚོན་བྱ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན། །མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཞ ཨ་བྷི་པར་བཞེད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Y no observando la TalidadEstos seis aspectos de la naturaleza Es definido como algo idéntico a lo que es determinado.

Y de este modo se sostiene como la siendo la cuarta característica definitoria. (IV, 31) El Conocimiento de los Factores que Conducen a la Liberación. [IV, 32-34] La Naturaleza.

མཚན་མེད་རབ་ཏུ་ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས། །ཡང་དག་སྒྲུབ་ལཾ་་མཁས་པ་ན ཨ་བྷི། ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་རྟོགསཏགས་འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་། །ཐར་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆ་དང་མཐུན་པར་འི་མདཏད། ། El ser diestro en la completa realización De la Carencia de Signos, generosidad, y demás, Dentro de esta completa realización de Todos los Aspectos, Se afirma que son los factores que Conducen a la Liberación. (IV, 32) Su división en términos de objetos.

སངས་རྒྱས་སཏགས་དམ ཨ་བྷིགས་དད་པ་དང་། །ས ཨ་བྷིན་སཏགས་སཏད་ཡུལཾ་་བརྩཏན་འི་མགྲུས་དང་། ། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་དྲན་པ་དང་། །རྣམ་པར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་དང་། ། Son cinco- la confianza de enfocarse en el Buda y demás, El esfuerzo cuya esfera consiste en la generosidad y demás, La memoria de la intención superior, La absorción meditativa no conceptual, (IV, 33)

ཆཏས་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་དུ། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་ལྔ། །

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Y la sabiduría intuitiva del conocimiento De los fenómenos en todos sus aspectos. (IV, 34 a b) Su división en términos de facultades.

རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་རྣཏན་པཏ་ཡ ཨ་བྷིས། །རྟོགསཏགས་ས་རཏལཾ་་པཏས་རྟོགསཏགས་དཀར་བཞེད། ། Se sostiene que la Perfecta Iluminación es fácil de realizar Por aquellos que son agudos, y difícil de realizar por aquellos más torpes.

(IV, 34 c d) Los niveles de su surgir. [IV, 35-37]

དྲཏ་བ་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མད ཨ་བྷིར། །སེམས་ཅོས་མན་ཐམས་ཅོས་མད་ཡ ཨ་བྷིན་པར་བསྔགས། ། དེ་དག་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སེམས་མཉམ་སཏགས། །རྣམ་པ་དག་ན ཨ་བྷི་བཅུར་བཤད་དཏ། ། El objeto de enfoque aquí, el Calor, Es alabado como siendo todos los seres.

Esto es descrito como diez aspectos,144 Tales como una mente igual hacia todos ellos. (IV, 35)

བདག་ཉ ཨ་བྷིད་སྡ ཨ་བྷིག་པ་ལཾ་ས་ལྡཏག་ཅོས་མ ཨ་བྷིང་། །ས ཨ་བྷིན་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་་གནས་པས་གཞན། ། དེ་དག་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་འི་མགཏད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརཏད་དང་མཐུན་པ་ཉ ཨ་བྷིད། ། A través del apartarse uno de todo mal Y de permanecer en la generosidad y demás, Uno establece a los demás en estas dos, Las alaba, y hace que ellos se comporten de forma conforme, (IV, 36)

རྩེ་གྱུར་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་བཟཏད་པ་ན ཨ་བྷི། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་རྟོགསེན་ཅོས་མན་བདེན་ཤེས་པ། ། ཆཏས་མཆཏག་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་སེམས་ཅོས་མན་རྣམས། །སྨ ཨ་བྷིན་བྱེད་སཏགས་ཀ ཨ་བྷིས་ཤེས་པར་བྱ། ། Lo que representa alcanzar la Cima. Similarmente, Paciencia Es el conocimiento de las realidades145 dentro de uno mismo y de los otros.

El Dharma Supremo es entendido similarmente A través del madurar a los seres y demás. (IV, 37) Explicando los soportes que son las personas irreversibles. [IV, 38-59]

ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་ནས་བཟུང་སྟེ། །མཐཏང་དང་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དག་ལཾ་། ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་གང་དག་གནས། །དེ་འི་མད ཨ་བྷིར་ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚོགས། ། Comenzando desde las Ramas de la Discriminación Definitiva, Elevándose a través de los Caminos de la Visión y de la Meditación,

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Los bodhisattvas que moran en estos (Bhumis) Son aquí la asamblea de los irreversibles. (IV, 38)

གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་ས་ལྡཏག་སཏགས་རྟོགསགས། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤར་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། ། ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་ལཾ་་གནས་པའི་མ ཨ་བྷི། །ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། ། En virtud de hablar de los veinte tipos de signos, Tales como el apartarse146 la forma y demás,147 Existen las características de la irreversibilidad De aquellos que moran en las Ramas de la Discriminación Definitiva.

(IV, 39)

གཟུགས་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་ས་ལྡཏག་པ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་མ ཨ་བྷི་དལཾ་་ཟད་པ་དང་། ། བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དགེ་བ་ལཾ་་གནས་ཤ ཨ་བྷིང་། །གཞན་དག་དེ་ལཾ་་འི་མགཏད་པ་དང་། ། Apartándose de la forma y demás, Con la terminación de la duda y de los estados desfavorables, 148 Estableciéndose uno mismo en la virtud, Y estableciendo a otros en ella, (IV, 40)

གཞན་ག ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་ས ཨ་བྷིན་སཏགས་དང་། །ཟབ་མཏའི་མ འ་དཏན་ལཾ་འི་མང་སཏམ་ཉ ཨ་བྷི་མེད། ། བྱམས་ལུས་སཏགས་དང་སྒྲ ཨ་བྷིབ་པ་ན ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ལྔ་དང་མ ཨ་བྷི་འི་མགཏགས་དང་། ། La generosidad y demás que están basadas en los demás, Sin indecisión incluso con respecto a la realidad profunda, Un cuerpo149 lleno de amor y demás, No estando asociado con los cinco tipos de oscurecimiento. 150 (IV, 41)

བག་ལཾ་་ཉལཾ་་ཀུན་འི་མཇིགཏམས་པ་དང་། །དྲན་པ་དང་ན ཨ་བྷི་ཤེས་བཞ ཨ་བྷིན་དང་། ། གཏས་ལཾ་་སཏགས་པ་གཙང་བ་དང་། །ལུས་ལཾ་་ས ཨ་བྷིན་བུ་རྣམས་མ ཨ་བྷི་འི་མབྱུང་། ། Superando completamente todas latencias, Memoria y vigilancia, Hábitos limpios y demás, No teniendo el cuerpo infestado con parásitos. (IV, 42)

ག་གྱུ་མེད་སེམས་སངས་པ་དང་། །ལཾ་ེན་དང་སེར་སྣ་མེད་སཏགས་དང་། ། ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་ལྡན་པར་འི་མགཏ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །སེམས་ཅོས་མན་དཏན་དུ་དམལཾ་་འི་མཚོལཾ་་དང་། ། Una mente no retorcida, asumiendo La abstinencia, carente de engreimiento y demás, Procediendo gracias a estar dotado151 con la naturaleza de los fenómenos.

Buscando los infiernos para el bienestar de los seres. (IV, 43)

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གཞན་ག ཨ་བྷིས་དཀ ཨ་བྷི་བར་མ ཨ་བྷི་བཏུབ་དང་། །ལཾ་མ་གཞན་ཉེ་བར་སྟཏན་བདུད་ལཾ་། ། བདུད་ཅོས་མེས་བྱ་བར་རྟོགསཏགས་པ་དང་། །སངས་རྒྱས་དགེས་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་པ་སྟེ། ། Sin que otros sean capaces de extraviarlo a uno, Realizando: “Esto es Mara”,152 Cuando Mara enseña otros Senderos, Y la conducta que complace a los Budas. (IV, 44)

རྟོགསགས་ན ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་དེ་དག་ག ཨ་བྷིས། །དྲཏད་དང་རྩེ་མཏ་བཟཏད་བཅོས་མས་དང་། ། ཆཏས་མཆཏག་རྣམས་ལཾ་་གནས་པ་ན ཨ་བྷི། །རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་ལཾ་ས་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག ། En virtud de estos veinte signos Aquellos que moran en el Calor, Cima, Paciencia, y Dharma Supremo No se apartan de la Perfecta Iluminación. (IV, 45) Los signos de irreversibilidad de aquellos que están en el Camino de la Visión.

མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ལཾ་་བཟཏད་པ་དང་། །ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་བཅུ་དྲུག་ན ཨ་བྷི། ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི། །མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡ ཨ་བྷིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། ། Los dieciséis momentos de paciencia Y conocimiento en el Camino de la Visión Deberían de ser conocidos como las características De los bodhisattvas irreversibles. (IV, 46) Los signos de enfocarse en la Verdad del Sufrimiento.

གཟུགས་སཏགས་འི་མདུ་ཤེས་ལྡཏག་པ་དང་། །སེམས་བརྟོགསན་ཐེག་པ་དམན་དག་ལཾ་ས། ། རྣམ་ལྡཏག་བསམ་གཏན་ལཾ་་སཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི། །ཡན་ལཾ་ག་ཡཏངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ། Apartándose de las discriminaciones de forma y demás agregados, Firmeza de la mente,153 apartándose De ambos Vehículo Inferiores,154 La completa destrucción de las ramas de las concentraciones y demás.

(IV, 47) Los signos de enfocarse en la Verdad del Origen del Sufrimiento.

ལུས་སེམས་ཡང་བ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི། །འི་མདཏད་པ་སཏད་ལཾ་་ཐབས་མཁས་དང་། ། རྟོགསག་ཏུ་ཚངས་པར་སཏད་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །འི་མཚོ་བ་རྣམ་པར་དག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །

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Ligereza de cuerpo y mente, Destreza en los medios en el uso de lo que es deseable, Una conducta constantemente pura, Forma de vida pura. (IV, 48) Los signos de enfocarse en la Verdad del Cese del Sufrimiento.

ཕུང་སཏགས་བར་ཆད་བྱེད་རྣམས་དང་། །ཚོགས་དང་དབང་སཏགས་བཅོས་མས་པ་ཡ ཨ་བྷི། ། Con respecto a los agregados y demás,155 obstáculos, Las acumulaciones, la batalla De las facultades y demás,… (IV, 49 a b) Los signos de enfocarse en la Verdad del Camino.

གཡུལཾ་་འི་མགེད་སེར་སྣ་ལཾ་་སཏགས་ལཾ་། །སཏར་དང་རེས་སུ་སཏར་བ་ཡ ཨ་བྷི། ། Y la codicia y demás, Dejando de morar en ellos, (IV, 49 c d)

གནས་པ་སཏ་སཏར་བཀག་པ་དང་། །ཆཏས་ན ཨ་བྷི་རྡུལཾ་་ཙམ་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་ཉ ཨ་བྷིད། ། རང་ག ཨ་བྷི་ས་ལཾ་་ངེས་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །ས་དགུ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི་གནས་པ་དང་། ། De tener conexión y estar ocupado con ellos, No observando el menor fenómeno, La certeza con respecto al Bhumi de uno, Y morando en el triple156 Bhumi, (IV, 50)

ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དཏན་དུ་སཏག་གཏཏང་བ། །དེ་འི་མདྲའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་བཅུ་དྲུག་ན ཨ་བྷི། ། བཏ་ལྡན་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་གནས་ཀ ཨ་བྷི། །ཕྱི ཨ་བྷིར་མ ཨ་བྷི་ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསགས་དག་ཡ ཨ་བྷིན། ། Al igual que el renunciar a la propia vida por el bien del DharmaEstos dieciséis momentos Son los signos de la irreversibilidad Del Inteligente157 que mora en el Camino de la Visión. (IV, 51) Los signos de irreversibilidad de aquellos en el Camino de la Meditación.

1) La naturaleza de este Camino.

སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་ཟབ་པ་སྟེ། །ཟབ་མཏ་སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་སཏགས། ། ཟབ་པ་དེ་ན ཨ་བྷི་སྒྲཏ་འི་མདཏགས་དང་། །སྐུར་བའི་མ ཨ་བྷི་མཐའི་མ་ལཾ་ས་གཏལཾ་་བ་ཉ ཨ་བྷིད། །

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El Camino de la Meditación es profundo, Y tal profundidad es en términos de vacuidad y demás.

Esta profundidad es el estado de estar liberado De los extremos de la súper imposición y la negativa. (IV, 52) La forma de familiarizarse con él.

ངེས་འི་མབྱེད་ཡན་ལཾ་ག་དང་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི། །ལཾ་མ་དང་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་། ། ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། །འི་མཇིགལཾ་་དང་ངེས་རྟོགསཏག་སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། ། El Camino de la Meditación consiste en la continuada Reflexión, evaluación, y realización158 Durante las Ramas de la Discriminación Definitiva, El Camino de la Visión, y el propio Camino de la Meditación. (IV, 53) La particular división del Camino de la Meditación.

དེ་ན ཨ་བྷི་རྒྱུན་ཆགས་ཡ ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཆུང་དང་འི་མབྲིང ཨ་བྷིང་དང་ཆེན་པཏ་རྣམས། ། ཆུང་ངུའི་མ ཨ་བྷི་ཆུང་སཏགས་དབྱེ་བ་ཡ ཨ་བྷིས། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དཏ། ། Porque es un continuo sin interrupción Es tratado como poseyendo nueve aspectos A través de sus grados menor, medio, y grande, Siendo cada uno de ellos dividido en menor, etc. (IV, 54)

གངས་མེད་ལཾ་་སཏགས་བསྟན་པ་རྣམས། །དམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་དུ་བཟཏད་མ་ཡ ཨ་བྷིན། ། ཀུན་རཏབ་ཏུ་ན ཨ་བྷི་ཐུགས་བརྩེ་བའི་མ ཨ་བྷི། །རྒྱུ་མཐུན་དེ་དག་ཐུབ་པ་བཞེད། ། Lo que fue enseñado como incontable y demás, No resiste en términos de lo absoluto, Pero en términos de apariencia el Sabio afirmó La concordancia con la causa, la gran compasión. (IV, 55) Refutación de las Objeciones sobre un posterior incremento.

La pregunta.

དངཏས་པཏ་བརཏད་དུ་མེད་པ་ལཾ་། །ཉམས་པ་དང་ན ཨ་བྷི་འི་མཕེལཾ་་མ ཨ་བྷི་རུང་། ། སྒོམཏམ་ཞེས་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་ཉམས་ཤ ཨ་བྷིང་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་ཐཏབ། ། En la entidad inexpresable El aumento y la disminución no son sostenibles.

A través de la progresión llamada “meditación” ¿Qué podría decrecer, y qué podría ser obtenido? (IV, 56)

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La respuesta.

བྱང་ཆུབ་ཇིག ཨ་བྷི་ལྟ་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་འི་མདཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་སྒྲུབ་བྱེད། ། བྱང་ཆུབ་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་ཡང་དེ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་བཞེད། ། De la misma forma en que lo hace la Iluminación, Este (Sendero) realiza el fin deseado.

La Iluminación tiene las características definitorias de la Talidad, Y se afirma que este también tiene las mismas características definitorias.

(IV, 57) Refutación de las Objeciones a la causa y resultado.

La disputa.

སེམས་ན ཨ་བྷི་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་པར། །ར ཨ་བྷིགས་མ ཨ་བྷིན་ཕྱི ཨ་བྷི་མས་ཀང་མ་ཡ ཨ་བྷིན། ། La Iluminación a través de una mente159 temprana No es razonable, ni lo es a través de una mente posterior. 160 (IV, 58 a b) La respuesta.

མར་མེའི་མ ཨ་བྷི་དཔེ་ཡ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཟབ་མཏའི་མ འ་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། ། De acuerdo al ejemplo de una lámpara de aceite Los ocho aspectos de la naturaleza de los fenómenos son profundos.

(IV, 58 c d)

སེ་བ་དང་ན ཨ་བྷི་འི་མགག་པ་དང་། །དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ཤེས་བྱ་དང་། ། ཤེས་དང་སཏད་དང་གཉ ཨ་བྷིས་མེད་དང་། །ཐབས་མཁས་པ་ལཾ་་ཟབ་པ་ཉ ཨ་བྷིད། ། Su profundidad reside en surgir,161 cesar,162 Talidad, lo que es conocido,163 La sabiduría,164 el comprometerse,165 la no dualidad,166 Y la destreza en los medios.167 (IV, 59) La causa de Dharmakaya- el entrenamiento en la igualdad de samsara y Nirvana. [IV, 60]

ཆཏས་རྣམས་ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་འི་མདྲ་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ས ཨ་བྷིད་དང་ཞ ཨ་བྷི་བར་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏག་པ། ། ལཾ་ས་མེད་ལཾ་་སཏགས་ཀླན་ཀ་ཡ ཨ་བྷི། །ལཾ་ན་ན ཨ་བྷི་ཇིག ཨ་བྷི་སྐད་བཤད་པར་ཟད། ། Puesto que los fenómenos son como un sueño, El samsara y el Nirvana no son conceptualizados.

Las refutaciones de las preguntas con respecto al karma Como no existiendo y demás, son tal como se ha explicado. (IV, 60)

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La causa del Sambhogakaya- el entrenamiento en las Tierras Puras.

[IV, 61]

སེམས་ཅོས་མན་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ། །སྣཏད་ཀ ཨ་བྷི་འི་མཇིག ཨ་བྷིག་རྟོགསེན་མ་དག་པ། ། དེ་ལཾ་་དག་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་ན ཨ་བྷི་དག་པ་ཉ ཨ་བྷིད། ། El mundo de los seres es impuro, Y tal como es el mundo así es el entorno.

En virtud de purificarlos a ellos Aparece la pureza de un Campo de Buda. (IV, 61) La causa de la actividad iluminada- el entrenamiento en la destreza en los medios. [IV, 62-63]

ཡུལཾ་་དང་སཏར་བ་ཅོས་མན་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །དག་རྣམས་ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་འི་མདས་པ་དང་། ། མ ཨ་བྷི་གནས་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ཤགས་དང་ན ཨ་བྷི། །ཐུན་མཏང་མ་ཡ ཨ་བྷིན་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། Con respecto al objeto168 y a este entrenamiento, Venciendo a las hordas de enemigos,169 No permaneciendo,170 dando en el blanco tal como se propone,171 Con características no comunes,172 (IV, 62)

མ་ཆགས་པ་དང་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་དང་། །མཚན་མ་སྨཏན་ལཾ་མ་ཟད་པ་དང་། ། དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྟོགསགས་དང་ཚད་མེད་པ། །ཐབས་ལཾ་་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུ། ། No llegando a estar apegado, no observando, Habiendo terminado (las visiones de) las características y oraciones de aspiración, La señal de esto,173 y el estar no limitado174 Representan los diez aspectos de la destreza en los medios. (IV, 63) Este es el Capítulo Cuarto, sobre la Completa Realización de Todos los Aspectos, en el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

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CAPÍTULO CINCO. LA CULMINACIÓN DEL ENTRENAMIENTO. [ V, 1 - 4 ] La culminación del entrenamiento en el Camino de la Preparación.

1) Calor.

ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན་ཡང་ཆཏས་རྣམས་ཀུན། །ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ལྟ་བུར་ལྟ་ལཾ་་སཏགས། ། རྩེ་མཏར་ཕྱི ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏར་བའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསགས། །རྣམ་པ་བཅུ་གཉ ཨ་བྷིས་དག་ཏུ་བཞེད། ། Incluso en sueños, todos los fenómenos Son contemplados como similares a un sueño y demásLos signos del entrenamiento de haber alcanzado la culminación Se afirma que poseen doce aspectos. (V, 1) 2) Cima.

འི་མཛམ་བུའི་མ ཨ་བྷི་ག ཨ་བྷིང་ག ཨ་བྷི་སེ་བཏ་སེད། །སངས་རྒྱས་མཆཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་དགེ་ལཾ་་སཏགས། ། རྣམ་མང་དུ་ན ཨ་བྷི་དཔེར་མཛད་ནས། །རྣམ་འི་མཕེལཾ་་བཅུ་དྲུག་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། ། En virtud de compararlos de muchas formas, Tales como la virtud de venerar a tantos Budas Como seres hay en Jambudvipa, El incremento es de dieciséis formas. (V, 2) 3) Paciencia.

ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་གསུམ་ཆཏས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི། །ཡཏངས་སུ་རཏགས་པ་བ་མེད་པ། ། སེམས་ཅོས་མན་དཏན་ཡཏངས་མ ཨ་བྷི་གཏཏང་བ། །བརྟོགསན་པ་ཞེས་ན ཨ་བྷི་མངཏན་པར་བརཏད། ། La insuperable perfección De los fenómenos de las tres omnisciencias Y del no abandono del bienestar de los seres Son descritos como “estabilidad”.

4) Dharma Supremo.

ག ཨ་བྷིང་བཞ ཨ་བྷི་པ་དང་སྟཏང་དག་དང་། །སྟཏང་གཉ ཨ་བྷིས་གསུམ་དག་དཔེར་མཛད་ནས། ། བསཏད་ནམས་མང་པཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །ཏ ཨ་བྷིང་འི་མཛའན་ཡཏངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Por medio de utilizar el ejemplo de un mundo de cuatro continentes Un macrocosmos de primer grado, de segundo, de tercero, Esta absorción meditativa es expresada A través de la gran abundancia de mérito. (V, 4)

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La culminación del entrenamiento en el Camino de la Visión. [V, 5-9] 1) Las concepciones con respecto a lo aprehendido.

འི་མཇུག་པ་དང་ན ཨ་བྷི་ལྡཏག་པ་ལཾ་། །གཟུང་བའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་སཏ་སཏར་དེ། ། དགུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ཡུལཾ་། །མ ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དག་ཤེས་བྱ། ། Uno debería de saber que las dos concepciones con respecto a lo aprehendidoEn términos de comprometerse y abandonoTienen nueve aspectos cada uno, y que su carácter Es el aprehender a los objetos de una forma distinta a como son. (V, 5) 2) Las concepciones con respecto a quien aprehende.

སཏ་སཏའི་མ འ་སེ་བཏ་འི་མཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅོས་མན་རས་དང་བཏགས་ཡཏད་པར། ། རྣམ་རྟོགསཏག་འི་མཛའན་པ་དག་ཏུ་འི་མདཏད། །དེ་དག་སཏ་སཏར་དགུ་བདག་ཉ ཨ་བྷིད། ། Las dos concepciones con respecto a seres existentes substancialmente o como imputación, Se afirman como siendo las correspondientes acerca de quién aprehende.

Divididos por175 los seres ordinarios y seres Nobles, Cada uno de ellos tiene nueve aspectos. (V, 6)

གལཾ་་ཏེ་གཟུང་དཏན་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད། །དེ་དག་གང་ག ཨ་བྷི་འི་མཛའན་པར་འི་མདཏད། ། དེ་ལྟར་དེ་དག་འི་མཛའན་པ་ཡ ཨ་བྷི། །ངཏ་བཏས་སྟཏང་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། ། Si los referentes176 aprehendidos no existen como eso, ¿Pueden estos dos ser afirmados como siendo los aprehendedores de algo?

Por tanto, su característica es la vacuidad De la identidad de un aprehendedor. (V, 7) Los objetos de compromiso.

ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ར ཨ་བྷིགས་དང་ན ཨ་བྷི། །ལཾ་མ་ན་ཡང་དག་འི་མགྲུབ་པ་དང་། ། ཤེས་པའི་མ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་མ་འི་མཁྲུལཾ་་དང་། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་དང་གཉེན་པཏ་དང་། ། Naturaleza, disposición, Realización perfecta del Sendero, Ausencia de error con respecto a los objetos de conocimiento observados, Factores antagónicos y remedios. (V, 8)

རང་ག ཨ་བྷིས་རྟོགསཏགས་དང་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་ལཾ་ས་བྱའི་མ ཨ་བྷི་འི་མབྲིངས་བུ་ལཾ་། ། འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱིཏགས་ཀ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་ག ཨ་བྷི། །རྣམ་རྟོགསཏག་དེ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་དགུར་འི་མདཏད། །

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La realización por ellos mismos, actuando, Su actividad, y el resultado de la actividad.

Las concepciones que suponen el soporte de esos factores de compromiso Se afirma que poseen nueve aspectos. (V, 9) Los objetos de abandono. [V, 10-23]

ས ཨ་བྷིད་དང་ཞ ཨ་བྷི་བར་ལྟུང་བའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །རྟོགསཏགས་པ་དམན་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི། ། ཡཏངས་སུ་འི་མཛའན་པ་མེད་པ་དང་། །ལཾ་མ་ག ཨ་བྷི་རྣམ་པ་མ་ཚང་དང་། ། La deficiencia de las realizaciones177 Debido al caer en la existencia o la paz; La ausencia de un mentor,178 El que estén incompletos los aspectos del Sendero. (V, 10)

གཞན་ག ཨ་བྷི་རེན་ག ཨ་བྷིས་འི་མགཏ་བ་དང་། །ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལཾ་ཏག་པ་དང་། ། ཉ ཨ་བྷི་ཚ །འཛེ་བ་དང་སྣ་ཚོགས་ཉ ཨ་བྷིད། །གནས་དང་འི་མཇུག་ལཾ་་རཏངས་པ་དང་། ། Progresando por virtud de otra condición, Apartarse del propósito,179 Estando limitado, variedad, Siendo ignorante con respecto al permanecer180 y el ocuparse,181 (V, 11)

རེས་ལཾ་་འི་མགཏ་ཞེས་བྱ་བ་ལཾ་། །རྣམ་རྟོགསཏག་དགུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དེ། ། ལྡཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱིཏགས་ཀ ཨ་བྷི་རྟོགསེན་ཅོས་མན་ཏེ། །ཉན་ཐཏས་ལཾ་་སཏགས་ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་ས་བྱུང་། ། Y el subsecuente “seguir tras”.

Las concepciones con respecto a ellas tienen nueve aspectos Estando basadas en los factores de abandono Tal como surgen en las mentes de los Discípulos y demás. (V, 12) Las concepciones con respecto a quien aprehende.

1) Aprehendiendo la Existencia Substancial.

འི་མཛའན་པ་དང་ན ཨ་བྷི་འི་མདཏར་བ་དང་། །ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་་བྱེད་དང་ཁམས་རྣམས་ན ཨ་བྷི། ། གསུམ་པཏ་དག་དང་ཉེར་འི་མབྲིངེལཾ་་དང་། །གནས་དང་མངཏན་པར་ཞེན་པ་དང་། ། Lo primero182 con respecto a quien aprehende debería de ser conocido En términos de aprehender y descartar,183 La ocupación mental,184 Adhiriéndose a los Tres Reinos. (V, 13)

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Te x t o R a í z

ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་དངཏས་པཏ་བཏགས་པ་དང་། །ཆགས་པ་དང་ན ཨ་བྷི་གཉེན་པཏ་དང་། ། ཇིག ཨ་བྷི་ལྟར་འི་མདཏད་བཞ ཨ་བྷིན་འི་མགཏ་ཉམས་ལཾ་། །འི་མཛའན་པ་དང་པཏར་ཤེས་པར་བྱ། ། Permaneciendo,185 aferrándose, Imputando entidades a los fenómenos, Apego,186 remedio,187 Y la incapacidad de proceder como uno desea. (V, 14) 2) Aprehendiendo la existencia imputada.

ཆེད་བཞ ཨ་བྷིན་ངེས་པར་མ ཨ་བྷི་འི་མབྱུང་དང་། །ལཾ་མ་ལཾ་་ལཾ་མ་མ ཨ་བྷིན་ངེས་འི་མཛའན་དང་། ། འི་མགཏག་དང་བཅོས་མས་པའི་མ ཨ་བྷི་སེ་བ་དང་། །དངཏས་པཏ་ལྡན་དང་མ ཨ་བྷི་ལྡན་དང་། ། Sin liberación final de acuerdo al propósito, Identificando los Senderos (inferiores) como no siendo el Sendero.

Surgiendo188 y cesando,189 Estando unido190 y no estando unido191 con las entidades. (V, 15)

གནས་དང་ར ཨ་བྷིགས་ན ཨ་བྷི་འི་མཛའན་པ་དང་། །དཏན་དུ་གཉེར་དང་རྒྱུ་མེད་དང་། ། ཕྱི ཨ་བྷིར་རཏལཾ་་བ་ན ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་ལཾ་། །འི་མཛའན་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་གཞན་ཡ ཨ་བྷིན་ནཏ། ། El permanecer,192 destruyendo la disposición,193 La ausencia de esfuerzo194 y la causa,195 Y el observar196 las fuerzas opuestas197 Son las otras concepciones con respecto a quien aprehende. (V, 16) Los Remedios.

El resultado de la libertad- la Iluminación.

བྱང་ཆུབ་ལཾ་་གཞན་སྟཏན་པ་དང་། །དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྒྱུ་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་གཏཏང་དང་། ། དེ་ཐཏབ་བར་ཆད་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ། །བསཏད་ནམས་མང་པཏའི་མ འ་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དཏ། ། Indicando la Iluminación de otros,198 Confiando la causa199 para ello, Y la causa200 para su logro ininterrumpido Con su característica201 de una gran abundancia de mérito. (V, 17)

དྲ ཨ་བྷི་མ་ཟད་དང་མ ཨ་བྷི་སེ་བའི་མ ཨ་བྷི། །ཡེ་ཤེས་བྱང་ཆུབ་ཅོས་མེས་བརཏད་དེ། ། ཟད་མེད་སེ་མེད་ཕྱི ཨ་བྷིར་དེ་དག །གཏ་ར ཨ་བྷིམ་བཞ ཨ་བྷིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། ། La sabiduría de la terminación y el no surgimiento De las impurezas es llamada “Iluminación”,

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Pero estas dos deberían de ser entendidas, en el orden debido, En virtud de la falta de terminación y de la falta de surgimiento. (V, 18)

འི་མགཏག་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་ལཾ་། །མཐཏང་ཞེས་བྱ་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། ། རྣམ་པར་རྟོགསཏག་ར ཨ་བྷིགས་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་ཟད། །སེ་མེད་རྣམ་པ་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིག་འི་མཐཏབ། ། A través del Sendero llamado “Viendo La naturaleza de la no cesación”, ¿Qué tipo de concepciones serían acabadas, Y qué aspectos de no surgimiento serían logrados? (V, 19)

གཞན་ག ཨ་བྷི་ཆཏས་རྣམས་ཀང་ཡཏད་ལཾ་། །ཤེས་བྱ་ལཾ་་ཡང་སྟཏན་པ་ཡ ཨ་བྷི། ། སྒྲ ཨ་བྷིབ་པ་ཟད་པར་བརཏད་པ་གང་། །དེ་ལཾ་་ཁཏ་བཏས་མཚར་དུ་རྩ ཨ་བྷིས། ། El que los fenómenos de otros existan, Mientras que al mismo tiempo los oscurecimientos del Maestro Con respecto a los objetos cognoscibles estén agotados, Tal afirmación yo la considero como sorprendente. (V, 20)

འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་བསལཾ་་བྱ་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ཡང་མེད། །བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་མེད། ། ཡང་དག་ཉ ཨ་བྷིད་ལཾ་་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐཏང་ནས་རྣམ་པར་གཏལཾ་། ། En esto no hay nada que deba de ser eliminado, Y no hay la menor cosa que deba de ser añadida.

La verdadera realidad es vista tal como esAquel que ve la verdadera realidad está liberado. (V, 21) Explicando los medios para la libertad- el Camino de la Visión.

El sendero sin interrupción.

ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་རེ་རེར་ན ཨ་བྷི། །དེ་དག་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པ་གང་། ། སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པའི་མ ཨ་བྷི་བཟཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །བསྡུས་པ་དེ་འི་མད ཨ་བྷིར་མཐཏང་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ། ། Eso en lo que la generosidad y demás Están combinadas mutuamente unas con otras Y que consiste de paciencia En un solo momento es el Camino de la Visión. (V, 22) El sendero especial.

དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བས ཨ་བྷིངས་པའི་མ ཨ་བྷི། །ཏ ཨ་བྷིང་ངེ་འི་མཛའན་ལཾ་་སཏམས་ཞུགས་ནས། ། རྟོགསེན་ཅོས་མ ཨ་བྷིང་འི་མབྲིངེལཾ་་འི་མབྱུང་ལུགས་མཐུན་དང་། །ལུགས་མ ཨ་བྷི་མཐུན་ལཾ་་རྟོགསཏག་པར་བྱེད། །

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Entonces, después de haber estado absorto En la concentración meditativa del Deporte del León, La Originación Dependiente es examinada En su orden progresivo y en el invertido. (V, 23) El Camino de la Meditación que es el remedio. [V, 24-36]

འི་མགཏག་དང་བཅོས་མས་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏམས་འི་མཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉ ཨ་བྷིས་སུ་སཏང་འི་མཏངས་ནས། ། འི་མདཏད་པར་གཏཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་བཞག་མ ཨ་བྷིན་པའི་མ ཨ་བྷི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། ། Después de ascender y descender a través De las nueve absorciones, incluyendo la cesación, Uno agarra el periodo intermedio de no estar en equilibrio meditativo, Que es una consciencia que pertenece al Reino del Deseo. (V, 24)

ཐཏད་རལཾ་་དུ་ན ཨ་བྷི་སཏམས་འི་མཇུག་པ། །གཅོས་མ ཨ་བྷིག་དང་གཉ ཨ་བྷིས་གསུམ་བཞ ཨ་བྷི་དང་ལྔ། ། དྲུག་དང་བདུན་དང་བརྒྱད་བརལཾ་་ནས། །འི་མགཏག་པའི་མ ཨ་བྷི་བར་དུ་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲར་འི་མགཏ། ། A través de cruzar sobre uno, dos, Tres, cuatro, cinco, seis, siete y ocho, La concentración meditativa de cruzar de un salto consiste En dirigirse hacia la cesación de formas distintas. (V, 25) Las concepciones con respecto a lo aprehendido.

Los objetos de compromiso.

མདཏར་བསྡུས་རྒྱས་དང་སངས་རྒྱས་ཀ ཨ་བྷིས། །བཏང་བས་ཡཏངས་སུ་མ་བཟུང་དང་། ། དུས་གསུམ་ཡཏན་ཏན་མེད་པ་དང་། །ལཾ་ེགས་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་གསུམ་ལཾ་། ། Con respecto al ser conciso, ser detallado, no estar tutelado A través del no estar protegido por los Budas, Careciendo de las cualidades de los tres tiempos, Y de los tres aspectos202 del Sendero Excelente. (V, 26)

གཟུང་བའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་རྟོགསཏག་འི་མད ཨ་བྷི་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་སྟེ། །སཏར་བའི་མ ཨ་བྷི་རྣམ་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་ཅོས་མན། ། Esas primeras concepciones con respecto lo aprehendido Tienen el aspecto del entrenamiento como su esfera. (V, 27 a b) Los objetos de abandono.

གཉ ཨ་བྷིས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །འི་མཇུག་པའི་མ ཨ་བྷི་ཡུལཾ་་ཅོས་མན་ཡ ཨ་བྷིན་བཞེད་དེ། ། Se afirma que las segundas tienen a los compromisos De las mentes y a los factores mentales como sus objetos. (V, 27 c d)

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སེམས་མ ཨ་བྷི་སེ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀ ཨ་བྷི། །ས ཨ་བྷིང་པཏ་ཡ ཨ་བྷིད་ལཾ་་མ ཨ་བྷི་བྱེད་དང་། ། ཐེག་པ་དམན་པ་ཡ ཨ་བྷིད་བྱེད་དང་། །རཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་བྱང་ཆུབ་ཡ ཨ་བྷིད་མ ཨ་བྷི་བྱེད། ། Esas concepciones sobre el no surgimiento de la mente, El no ocuparse mentalmente en el corazón de la Iluminación, El ocuparse mentalmente en el Vehículo Inferior, 203 No ocupándose mentalmente en la Perfecta Iluminación, (V, 28)

སྒོམཏམ་དང་བསྒོམཏམ་པ་མེད་པ་དང་། །དེ་དག་ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་བཟླཏག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་དཏན་མ ཨ་བྷིན་རྣམ་རྟོགསཏག་པ། །སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་ལཾ་་ཤེས་པར་བྱ། ། Meditando, no meditando, Los opuestos a estos, Y él no estar de acuerdo con la verdadera realidad Deberían de ser conocidos como los factores204 en el Camino de la Meditación. (V, 29) Las concepciones con respecto a quien aprehende.

Las imputaciones.

སེམས་ཅོས་མན་བཏགས་པའི་མ ཨ་བྷི་སཏད་ཡུལཾ་་དང་། །ཆཏས་བཏགས་པ་དང་སྟཏང་མ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད། ། ཆགས་དང་རབ་འི་མབྱེད་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །དངཏས་པཏར་བྱེད་དང་ཐེག་གསུམ་དང་། ། Las primeras concepciones con respecto a quien aprehende han de ser conocidas Como imputando a los seres como objetos de experiencia, Como fenómenos imputados, no estando vacíos, Apego, y el carácter de discriminación. (V, 30)

ཡཏན་ན ཨ་བྷི་དག་པ་མ་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། །སཏད་པ་རྣམ་པར་འི་མཁྲུགས་པ་ལཾ་། ། འི་མཛའན་པར་བྱེད་པ་དང་པཏ་དེ། །ཤེས་པར་བྱ་བ་བསྒྲགས་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Son proclamados posteriormente con respecto a La formación de entidades, los Tres Vehículos, La Impureza de las ofrendas, Y la conducta desordenada. (V, 31) Las causas de imputación.

སེམས་ཅོས་མན་བཏགས་དང་དེ་རྒྱུ་ཡ ཨ་བྷི། །ཡུལཾ་་ཅོས་མན་དེ་ཡ ཨ་བྷིས་རྣམ་འི་མཇིགཏམས་པས། ། སྒོམཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དང་འི་མབྲིངེལཾ་་བ་ཡ ཨ་བྷི། །མ ཨ་བྷི་མཐུན་ཕྱིཏགས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ། ། Tras haber imputado a los seres y a la causa de estos Como sus objetos, los otros nueve tipos (de concepciones)

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Que están asociadas con el Camino de la Meditación Son sus factores antagonistas en virtud de ser vencidos a través de él.

(V, 32)

བདག་ཉ ཨ་བྷིད་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ཀུན་མཁེན་ན ཨ་བྷི། །གསུམ་ག ཨ་བྷི་སྒྲ ཨ་བྷིབ་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། ། ཞ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ཉ ཨ་བྷིད་སཏགས་དང་། །མཚུངས་པར་ལྡན་དང་མ ཨ་བྷི་ལྡན་དང་། ། En términos de ignorancia acerca de los tres oscurecimientos De (la naturaleza pura de) las tres Omnisciencias, respectivamente; El Sendero de la Paz, estando unida con, O desunida de la Talidad y demás. (V, 33)

མ ཨ་བྷི་མཉམ་སྡུག་བསྔལཾ་་ལཾ་་སཏགས་དང་། །ཉཏན་མཏངས་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་རང་བཞ ཨ་བྷིན་དང་། ། གཉ ཨ་བྷིས་སུ་མེད་ལཾ་་ཀུན་རཏངས་ལཾ་། །རྣམ་པར་རྟོགསཏག་པ་ཐ་མར་བཞེད། ། No siendo igual, sufrimiento y demás, La naturaleza de las aflicciones, Y la no dualidad, estas concepciones Se afirman como siendo las últimas. (V, 34) Las cualidades que están basadas en este Camino.

ཡམས་ནད་འི་མད ཨ་བྷི་རྣམས་ཟད་ནས་ན ཨ་བྷི། །ཡུན་ར ཨ་བྷིང་ལཾ་ཏན་ནས་དབུགས་ཕྱི ཨ་བྷིན་ལྟར། ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འི་མགཏ་བ་ཡ ཨ་བྷི། །བདེ་སྒྲུབ་ཡཏན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཀུན། ། Cuando esas pestilencias han llegado a extinguirse, Es como el respirar libremente después de mucho tiempo.

Todas las excelentes cualidades que realizan La felicidad de los seres en todos los aspectos son como eso, (V, 35)

རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ལཾ་་ཆུ་བཏ་བཞ ཨ་བྷིན། །འི་མབྲིངས་བུ་མཆཏག་ག ཨ་བྷིས་སྦ་བ་ཡ ཨ་བྷི། ། སེམས་དཔའི་མ་ཆེན་པཏ་དེ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟོགསེན་པར་བྱེད། ། Como ríos (alimentando) el gran océano, Que sostienen a esos Grandes Seres205 Quienes están embellecidos con la fructificación suprema Desde todos los aspectos. (V, 36) El verdadero entrenamiento culminante del Sendero sin interrupción.

[V, 37-39 a b]

སྟཏང་གསུམ་སེ་བཏ་ཉན་ཐཏས་དང་། །བསེ་རུའི་མ ཨ་བྷི་རྟོགསཏགས་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་སཏན་མེད་ལཾ་། །བཀཏད་པའི་མ ཨ་བྷི་དགེ་བ་དཔེར་མཛད་ནས། ། Es comparado a las virtudes de haber establecido A los seres de un gran macrocosmos de tercer grado

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En las realizaciones excelentes de los Discípulos y rinocerontes, O en los Bhumis de los Bodhisattvas. (V, 37)

བསཏད་ནམས་མང་པཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །སངས་རྒྱས་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷི་བར་མེད་དེ། ། བར་ཆད་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཏ ཨ་བྷིང་ངེ་འི་མཛའན། །དེ་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད། ། A través de tal abundancia de mérito Esta absorción meditativa ininterrumpida Inmediatamente anterior al logro de la Budeidad Es el Conocimiento de Todos los Aspectos. (V, 38) Eliminado preguntas acerca de los objetos de enfoque, y los aspectos de este sendero.

1) Explicando los objetos de enfoque y los aspectos.

འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་དམ ཨ་བྷིགས་པ་དངཏས་མེད་དེ། །བདག་པཏ་དྲན་པ་ཡ ཨ་བྷིན་པར་བཞེད། ། རྣམ་པ་ཞ ཨ་བྷི་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། ། La ausencia de entidad es afirmada como el objeto de enfoque de esto, La memoria como el factor dominante, Y la paz como su aspecto. (V, 39 a b c) 2) Eliminado las ideas erróneas respecto a ellos. [V, 39 c d-42] La forma en la que surgen.

རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་རྒྱུད་མར་རཏལཾ་། ། ….A este respecto, Aquellos que hablan mucho, disputan. (V, 39 c d) La forma en la que son eliminadas.

དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མཐད་དང་འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ངེས་གཟུང་བ་དང་། ། རྣམ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡེ་ཤེས་དང་། །དམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་དང་ཀུན་རཏབ་དང་། ། Acerca de la justificación de los objetos de observados, La identificación de la naturaleza de esto, La sabiduría del Conocimiento de Todos los Aspectos, Lo último y lo aparente. (V, 40)

དམ ཨ་བྷིགས་པ་འི་མཐད་དང་འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི། །ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ངེས་གཟུང་བ་དང་། ། རྣམ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་ཡེ་ཤེས་དང་། །དམ་པའི་མ ཨ་བྷི་དཏན་དང་ཀུན་རཏབ་དང་། །

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El entrenamiento, las Tres Joyas, Los medios, la realización del sabio, La ausencia de error, el sendero, Remedios y factores antagónicos. (V, 41)

མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་ན ཨ་བྷི་སྒོམཏམ་པ་ལཾ་། །སྨྲ་བ་རྣམས་ཀ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏག་རྟོགསཏག་པ། ། རྣམ་པ་ཀུན་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་རྟོགསེན་ཅོས་མན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དག་ཏུ་བཞེད། ། Las características definitorias, y la meditación.

Esas declamaciones de la gente con respecto a estos dieciséis Se afirman como siendo las ideas erróneas Acerca del Conocimiento de Todos los Aspectos. (V. 42) Este es el quinto capítulo, sobre la Culminación del Entrenamiento, en el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

CAPÍTULO SEIS. EL ENTRENAMIENTO GRADUAL. [ V I ,

1]

ས ཨ་བྷིན་པ་ཤེས་རབ་བར་དག་དང་། །སངས་རྒྱས་ལཾ་་སཏགས་དྲན་དང་ཆཏས། ། དངཏས་མེད་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་ཀ ཨ་བྷིས་དེ། །མཐར་ག ཨ་བྷིས་པ་ཡ ཨ་བྷི་བྱ་བར་བཞེད། ། Por medio de la generosidad hasta la sabiduría, Los recuerdos del Buda y demás, Y la ausencia de entidad inherente en los fenómenos, Es afirmada la actividad gradual. (VI, 1) Este es el sexto capítulo sobre el Entrenamiento Gradual, en el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

CAPÍTULO SIETE. EL ENTRENAMIENTO INSTANTÁNEO. [VII, I-5]

El entrenamiento instantáneo en términos de no maduración.

ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་རེ་རེས་ཀང་། །ཟག་མེད་ཆཏས་ཀུན་བསྡུས་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། ། ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་པ་ཡ ཨ་བྷི། །རྟོགསཏགས་པ་འི་མད ཨ་བྷི་ན ཨ་བྷི་ཤེས་པར་བྱ། ། Porque cada una, tales como la generosidad, Contiene todos los fenómenos no contaminados,

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El Ornamento de la Clara Realización

Esta realización de los Sabios en un solo instante Debiera de ser entendida. (VII, 1)

ཇིག ཨ་བྷི་ལྟར་སེས་བུས་ཟཏ་ཆུན་རྒྱུད། །རཏག་ཐབས་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་བསཏད་པ་ན། ། ཐམས་ཅོས་མད་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཅོས་མར་འི་མགུལཾ་་བ་ལྟར། །སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཤེས་དེ་བཞ ཨ་བྷིན་ནཏ། ། Cuando una persona mueve una rueda de riego Aplicando la fuerza a un único punto apropiado, Toda ella gira instantáneamente de forma simultánea, Lo mismo hace la sabiduría en un solo instante. (VII, 2) El entrenamiento instantáneo en términos de maduración.

གང་ཚ །འཛེ་ཆཏས་དཀར་ཐམས་ཅོས་མད་ཀ ཨ་བྷི། །རང་བཞ ཨ་བྷིན་ཤེས་རབ་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན། ། རྣམ་སྨ ཨ་བྷིན་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་གནས་སྐབས་སེས། །དེ་ཚ །འཛེ་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ཡེ་ཤེས། ། Cuando se permanece en el estado de la Verdadera naturaleza De todos los inmaculados fenómenos madurados, En ese punto nace la PrajnaparamitaLa sabiduría en un solo instante. (VII, 3) El entrenamiento instantáneo en términos de ausencia de características.

ས ཨ་བྷིན་པ་ལཾ་་སཏགས་སཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིས། །ཆཏས་ཀུན་ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་འི་མདྲར་གནས་ནས། ། ཆཏས་རྣམས་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་མེད་པ་ཉ ཨ་བྷིད། །སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་མ་ན ཨ་བྷི་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་རྟོགསཏགས། ། A través de estar aplicados a la generosidad y demás Y de permanecer en los fenómenos como si fueran un sueño, La auténtica no existencia de características definitorias en los fenómenos Es realizada en un solo instante. (VII, 4) El entrenamiento instantáneo en términos de no dualidad.

ར ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དང་ན ཨ་བྷི་དེ་མཐཏང་ཉ ཨ་བྷིད། །གཉ ཨ་བྷིས་ཀ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་དུ་མ ཨ་བྷི་མཐཏང་ལྟར། ། ཆཏས་རྣམས་གཉ ཨ་བྷིས་སུ་མེད་པ་ཡ ཨ་བྷི། །དེ་ཉ ཨ་བྷིད་སྐད་ཅོས་མ ཨ་བྷིག་གཅོས་མ ཨ་བྷིག་ག ཨ་བྷིས་མཐཏང་། ། Sin que ni tan siquiera un sueño y la visión de él Sean percibidos de forma dualista, La verdadera realidad que es la no dualidad de los fenómenos Es vista en un solo instante. (VII, 5) Este es el séptimo capítulo, sobre el Entrenamiento Instantáneo, en el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

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CAPÍTULO OCHO. EL DHARMAKAYA. [ V I I I ,

1 - 11 ]

Explicando el Svabhavikakaya.

ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་ངཏ་བཏ་ཉ ཨ་བྷིད་སྐུ་ན ཨ་བྷི། །ཟག་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་གང་དག ། ཐཏབ་གྱུར་རྣམ་ཀུན་རྣམ་དག་པ། །དེ་དག་རང་བཞ ཨ་བྷིན་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་ཅོས་མན། ། En lo referente al Svabhavikakaya 206 del Sabio: Las cualidades no contaminadas Que son logradas y que son completamente puras en todos los aspectos, Constituyen las características definitorias de su naturaleza. (VIII, 1) Explicando cada uno de los 140 fenómenos no contaminados.

བྱང་ཆུབ་ཕྱིཏགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །རྣམ་པར་ཐར་དང་མཐར་ག ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། ། སཏམས་འི་མཇུག་དགུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ཟད་པར་བཅུ་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། Los factores concordantes con la Iluminación, los inmensurables, Las liberaciones, las nueve Absorciones meditativas progresivas, Las diez totalidades. (VIII, 2)

ཟ ཨ་བྷིལཾ་་ག ཨ་བྷིས་གནཏན་པའི་མ ཨ་བྷི་སེ་མཆེད་ན ཨ་བྷི། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྣམ་བརྒྱད་དང་། ། ཉཏན་མཏངས་མེད་དང་སྨཏན་མཁེན་དང་། །མངཏན་ཤེས་སཏ་སཏ་ཡང་དག་ར ཨ་བྷིག ། Las fuentes de eclipsar Clasificadas como de ocho tipos, Carencia de aflicciones, conocimiento a través de la aspiración, Los conocimientos sobrenaturales, la consciencia discriminativa, (VIII, 3)

རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་དག་བཞ ཨ་བྷི་དང་། །དབང་བཅུ་དང་ན ཨ་བྷི་སྟཏབས་བཅུ་དང་། ། མ ཨ་བྷི་འི་མཇིག ཨ་བྷིགས་པ་ན ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷི་དག་དང་། །བསྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། ། Las cuatro purezas en todos los aspectos, Las diez maestrías, los diez poderes, Las cuatro ausencias de miedo, Las tres formas de no ocultar nada,207 (VIII, 4)

དྲན་པ་ཉེར་གཞག་རྣམ་གསུམ་དང་། །བསེལཾ་་བ་མ ཨ་བྷི་མངའི་མ ཨ་བྷི་ཆཏས་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོས་མཏམ་པ་དང་། །སེ་ལཾ་་ཐུགས་རེ་ཆེན་པཏ་དང་། ། Los tres tipos de fundamento de la memoria,208 La verdadera naturaleza de estar sin olvido, 209 Habiendo superado perfectamente las tendencias latentes, Gran Compasión hacia los seres. (VIII, 5)

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El Ornamento de la Clara Realización

ཐུབ་པ་ཁཏ་ནའི་མ ཨ་བྷི་མ་འི་མདྲེས་ཆཏས། །བཅོས་མཏ་བརྒྱད་བཤད་པ་གང་ཡ ཨ་བྷིན་དང་། ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅོས་མད་མཁེན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། །ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་སྐུ་ཞེས་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། Las dieciocho cualidades que se dice Que son exclusivas de un Sabio, Y el Conocimiento de Todos los AspectosTodo eso es descrito como el Dharmakaya. (VIII, 6) Distinguiendo el desapasionamiento y el conocimiento a través de la aspiración en términos de los objetos de observación.

ཉན་ཐཏས་ཉཏན་མཏངས་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ལྟ། །མ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་ཡཏངས་སྤཏང་ཉ ཨ་བྷིད། ། གཏང་སཏགས་སུ་དེའི་མ ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་རྣམས། །རྒྱུན་གཅོས་མཏད་རྒྱལཾ་་བའི་མ ཨ་བྷི་ཉཏན་མཏངས་མེད། ། El desapasionamiento de los Discípulos significa evitar Las aflicciones de la gente tras haber sido vistas por ellos.

El desapasionamiento del Victorioso se refiere a extinguir Del continuo de sus mentes las aflicciones en aldeas y demás. (VIII, 7)

སངས་རྒྱས་སྨཏན་ནས་མཁེན་པ་ན ཨ་བྷི། །ལྷུན་ག ཨ་བྷིས་གྲུབ་དང་ཆགས་སྤངས་དང་། ། ཐཏགས་པ་མེད་དང་རྟོགསག་གནས་དང་། །འི་མདྲ ཨ་བྷི་བ་ཀུན་ལཾ་ན་འི་མདེབས་པར་བཞེད། ། El conocimiento del Buda a través de la aspiración Se realiza espontáneamente sin esfuerzo, libre de apego, Sin obstrucciones, permaneciendo por siempre, Y contestando todas las preguntas. (VIII, 8) Instrucciones con respecto al significado de “Interpenetrando” y “permanente”.

རྒྱུ་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སུ་སྨ ཨ་བྷིན་གྱུར་ན། །གང་དང་གང་ལཾ་་གང་དང་ན ཨ་བྷི། ། གང་ཚ །འཛེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལཾ་་དེ་སྣང་ངཏ་། ། Una vez que las causas han madurado completamente, Se aparecen a cualquiera, En cualquier momento, como una actividad beneficiosa Para ellos. (VIII, 9)

ལྷ་ཡ ཨ་བྷི་རྒྱལཾ་་པཏས་ཆར་ཕབ་ཀང་། །ས་བཏན་མ ཨ་བྷི་རུང་མ ཨ་བྷི་འི་མཁྲུངས་ལྟར། ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ན ཨ་བྷི་བྱུང་གྱུར་ཀང་། །སྐལཾ་་བ་མེད་པས་བཟང་མ ཨ་བྷི་མཏང་། ། Aunque el rey de los dioses puede enviar la lluvia, La semilla sin condiciones no crecerá.

Similarmente, aunque los Budas hayan venido, Aquellos sin disposición kármica no experimentarán la excelencia.(VIII, 10)

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Te x t o R a í z

དེ་ལྟར་མཛད་པ་རྒྱ་ཆེའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །སངས་རྒྱས་ཁབ་པར་ངེས་པར་བརཏད། ། དེ་ཉ ཨ་བྷིད་ཟད་པ་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཕྱི ཨ་བྷིར། །རྟོགསག་པ་ཞེས་ཀང་བརཏད་པ་ཡ ཨ་བྷིན། ། En virtud de la amplitud de una actividad como esta, La Budeidad es descrita como “interpenetrándolo todo”.

En virtud de ser inagotable También es declarada como siendo “permanente”. (VIII, 11) Explicando el Sambhogakaya. [VIII,

12-32]

མཚན་ན ཨ་བྷི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉ ཨ་བྷིས་དང་། །དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུའི་མ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷི། ། ཐེག་ཆེན་ཉེ་བར་ལཾ་ཏངས་སཏད་ཕྱི ཨ་བྷིར། །ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏངས་སཏད་རཏགས་སྐུར་བཞེད། ། Puesto que este Cuerpo del Sabio, cuya característica consiste En las treinta y dos marcas mayores y las ochenta menores, Disfruta el Gran Vehículo210 Se afirma que es el Cuerpo del Disfrute Perfecto del Sabio. (VIII, 12)

ཕྱིག་ཞབས་འི་མཁཏར་ལཾ་ཏའི་མ འ་མཚན་དང་རུས་སྦལཾ་་ཞབས། །ཕྱིག་དང་ཞབས་སཏར་དྲྭ་བས་འི་མབྲིངེལཾ་་བ་དང་། ། ཕྱིག་ན ཨ་བྷི་ཞབས་བཅོས་མས་འི་མཇིགམ་ཞ ཨ་བྷིང་གཞཏན་ཤ་ཆགས། །འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་སྐུ་ན ཨ་བྷི་བདུན་དག་མཐཏ་བ་དང་། ། 1-Está marcado con ruedas en manos y pies, 2-y tiene un pie como el de una tortuga.

3-Los dedos de pies y manos están unidos por una tela, 4-Las manos y pies son blandos y flexibles, 5-El cuerpo tiene siete protuberancias. (VIII, 13)

སཏར་མཏ་ར ཨ་བྷིང་དང་རྟོགས ཨ་བྷིང་ཡངས་སྐུ་ཆེ་དྲང་། །ཞབས་འི་མབུར་མ ཨ་བྷི་མངཏན་སྤུ་ན ཨ་བྷི་གེན་དུ་ཕྱིཏགས། ། བྱ ཨ་བྷིན་པ་ཨེ་ན་ཡའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲ་ཕྱིག་ར ཨ་བྷིང་མཛ །འཛེས། །འི་མདཏམས་ཀ ཨ་བྷི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་མཆཏག ། 6-Dedos largos, 7-talones anchos, 8-y es alto y erguido.

9-Los tobillos no sobresalen, 10-los cabellos del cuerpo que apuntan hacia arriba, 11-Pantorrillas de antílope, 12-brazos largos y bellos, 13-Y es el supremo de aquellos cuyo órgano sexual está cubierto por una funda. (VIII, 14)

ལྤགས་པ་གསེར་མདཏག་ལྤགས་པ་སབ་པ་དང་། །སྤུ་ན ཨ་བྷི་རེ་རེ་ནས་གཡས་ལཾ་ེགས་འི་མཁྲུངས་དང་། ། ཞལཾ་་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་རཏ་སྟཏད་སེང་གེའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲ། །འི་མད ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་དཔུང་པའི་མ ཨ་བྷི་མགཏ་ཟླུམ་ཐལཾ་་གཏང་རྒྱས། ། 14-La piel tiene un color dorado 15-y es delicada.

16-Tiene los cabellos del cuerpo bien crecidos, los cuales se enroscan cada uno hacia la derecha.

17-La cara está adornada con el pelo de la urna, 18-y la parte superior

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El Ornamento de la Clara Realización

del cuerpo es como un león, 19-Tiene unos hombros igualmente redondeados, 20-con unos hombros amplios. (VIII, 15)

འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་རཏ་མ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིམ་པའི་མང་རཏ་མཆཏག་སྣང་། །སྐུ་ན ཨ་བྷི་ནྱ་གཏ་ད་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ། ། གཙུག་གཏཏར་དབུར་ལྡན་ལྗགས་ར ཨ་བྷིང་མཛ །འཛེས་པ་དང་། །ཚངས་དབྱངས་འི་མགམ་པ་སེང་ གེའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདྲ་དང་ཚ །འཛེམས། ། 21-E incluso los sabores más desagradables aparecen como los más agradables sabores.

22-El cuerpo está bien proporcionado lo mismo que un árbol de nyagrodha, 23-Tiene una protuberancia211 en la coronilla, 24-una lengua larga y hermosa, 25-Una voz melodiosa como la de Brahma, 26-las mandíbulas como un león. (VIII, 16)

ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་དཀར་དང་ཚད་མཉམ་ཐགས་བཟང་དང་། །གངས་ན ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷི་བཅུ་ཐམ་པ་ཚང་བ་དང་། ། སན་ན ཨ་བྷི་མཐཏན་མཐ ཨ་བྷིང་སན་ར ཨ་བྷི་བ་མཆཏག་ག ཨ་བྷི །འི་མདྲ་བ་འི་མད ཨ་བྷི་དག་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉ ཨ་བྷིས་མཚན། ། 27-Los dientes de un blanco puro 28-son de igual tamaño, 29-bien colocados, 30-Y en un número completo de cuarenta; 31-Los ojos son de color azul profundo, 32-y las cejas son como las de una magnífica novilla.

Estas son las treinta y dos marcas. (VIII, 17) Sus causas.

འི་མད ཨ་བྷི་ལཾ་་མཚན་ན ཨ་བྷི་གང་གང་ག ཨ་བྷི །སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མ ཨ་བྷི་རྒྱུ་གང་ཡ ཨ་བྷིན། ། དེ་དང་དེ་ན ཨ་བྷི་རབ་རཏགས་པས། །མཚན་ན ཨ་བྷི་འི་མད ཨ་བྷི་དག་ཡང་དག་འི་མགྲུབ། ། En cuanto a las causas que producen el logro De las respectivas marcas mayores, A través del completarlas Estas marcas del cuerpo serán poseídas por completo. (VIII, 18)

བ་མ་སེལཾ་་ལཾ་་སཏགས་པ་དང་། །ཡང་དག་བངས་པ་བརྟོགསེན་པ་དང་། ། བསྡུ་བ་བསྟེན་དང་ག་ནཏམ་པའི་མ ཨ་བྷི། །དངཏས་པཏ་ས ཨ་བྷིན་དང་གསད་བྱ་བ། ། Acompañando a los Gurús y demás, Manteniendo la firmeza con respecto a los votos, Confiando en los medios de atracción, Dando cosas con generosidad, (VIII, 19)

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ཐར་བར་བྱེད་དང་དགེ་བ་ན ཨ་བྷི། །ཡང་དག་བངས་པ་སྤེལཾ་་ལཾ་་སཏགས། ། སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཡ ཨ་བྷི་མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དེ། །མདཏ་ལཾ་ས་ཇིག ཨ་བྷི་སྐད་འི་མབྱུང་བ་བཞ ཨ་བྷིན། ། Liberando a aquellos que serán matados, Practicando e incrementando la virtud y demás, Estas son las causas que otorgan la consecución De estas marcas de acuerdo a los Sutras. (VIII, 20) Explicando las marcas menores.

ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་སེན་མཏ་ཟངས་མདཏག་དང་། །མདཏག་སྣུམ་མཐཏ་དང་སཏར་མཏ་རྣམས། ། ཟླུམ་རྒྱས་བྱ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས་ཕྲ་བ་དང་། །རྩ་མ ཨ་བྷི་མངཏན་དང་མདུད་པ་མེད། ། 1-Las uñas del sabio son del color del cobre, 2-Brillantes y 3-prominentes. Sus dedos de manos y pies 4-Son redondeados, 5-compactos, y 6-afilados.

7-Sus venas no sobresalen y 8-están libres de nudos. (VIII, 21)

ལཾ་ཏང་བུ་མ ཨ་བྷི་མངཏན་ཞབས་མཉམ་དང་། །སེང་གེ་གང་ཆེན་བྱ་དང་ན ཨ་བྷི། ། ཁྱུ་མཆཏག་སྟབས་གཤེགས་གཡས་ཕྱིཏགས་དང་། །མཛ །འཛེས་གཤེགས་དྲང་དང་འི་མཁྲ ཨ་བྷིལཾ་་བག་ཆགས། ། 9-Sus tobillos no sobresalen, y 10-sus pies son iguales de tamaño.

11- camina con el paso de un león, 12-un elefante, 13-Un ganso, y 14-del señor de los toros, y 15-camina tendiendo a la derecha, 16-De forma elegante, y 17-erguido. 18-Los miembros de su cuerpo están bien redondeados. (VIII, 22)

བྱ ཨ་བྷི་དཏར་བྱས་འི་མདྲ་ར ཨ་བྷིམ་པར་འི་མཚམ། །གཙང་དང་འི་མཇིགམ་དང་དག་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐུ། ། མཚན་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སུ་རཏགས་པ་དང་། །སྐུ་ཡ ཨ་བྷི་ཁཏ་ལཾ་ག་ཡངས་ཤ ཨ་བྷིང་བཟང་། ། 19-Parece como si estuviera pulido, 20-es bien proporcionado, 21-Limpio, 22-blando y 23-puro.

24-Sus genitales están completamente desarrollados, 25-Y su figura es hermosa y atlética. (VIII, 23)

གཏམ་སཏམས་པ་དང་སན་གཉ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །དག་དང་གཞཏན་ཤ་ཅོས་མན་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། སྐུ་ཞུམ་མེད་དང་རྒྱས་པ་དང་། །ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་ག ཨ་བྷིམས་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐུ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། 26-Sus pasos son igualados y 27-sus dos ojos son puros.

28-Su cuerpo está hermosamente lleno de juventud, 29-Sin estar hundido, 30-con toda la carne, 31-Y muy firme. (VIII, 24)

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El Ornamento de la Clara Realización

ཡན་ལཾ་ག་ཤ ཨ་བྷིན་ཏུ་རྣམ་འི་མབྱེས་དང་། །གཟ ཨ་བྷིགས་པ་སྒྲ ཨ་བྷིབ་མེད་དག་པ་དང་། ། དཀུ་ཟླུམ་སྐབས་ཕྱི ཨ་བྷིན་མ་རྙཏངས་དང་། །ཕྱིང་ངེ་བ་དང་ལྟེ་བ་ན ཨ་བྷི། ། 32-Sus miembros están bien proporcionados, 33-Y su visión no está oscurecida y es pura.

34-Las caderas son redondas, 35-(la cintura) tiene buena forma y 36-es delgada, 37-El vientre es esbelto. 38-Su ombligo es profundo, (VIII, 25)

ཟབ་དང་གཡས་ཕྱིཏགས་འི་མཁ ཨ་བྷིལཾ་་བ་དང་། །ཀུན་ནས་ལྟ་ན་སྡུག་པ་དང་། ། ཀུན་སཏད་གཙང་དང་སྐུ་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། །རེ་བ་གནག་བག་མེད་པ་དང་། ། 39-Y tiende hacia la derecha.

40-Es bello de contemplar desde todos los lados, 41-Su conducta es limpia, 42-Y su cuerpo está libre de lunares y de manchas. (VIII, 26)

ཕྱིག་ན ཨ་བྷི་ཤ ཨ་བྷིང་བལཾ་་ལྟར་འི་མཇིགམ་དང་། །ཕྱིག་ར ཨ་བྷིས་མདངས་ཡཏད་ཟབ་ར ཨ་བྷིང་དང་། ། ཞལཾ་་ན ཨ་བྷི་ཧ་ཅོས་མང་མ ཨ་བྷི་ར ཨ་བྷིང་དང་། །མཆུ་ན ཨ་བྷི་བ ཨ་བྷིམ་པ་ལྟར་དམར་དང་། ། 43-Sus manos son tan blandas como copos de algodón, 44-Y las líneas en las palmas de sus manos son radiantes, 45-profundas y 46-largas.

47-Su rostro no es demasiado grande 48-Y sus labios son rojos como la baya del bimba. (VIII, 27)

ལྗགས་མཉེན་པ་དང་སབ་པ་དང་། །དམར་དང་འི་མབྲུག་ག ཨ་བྷི་སྒྲ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། གསུང་མཉེན་འི་མཇིགམ་དང་མཆེ་བ་ཟླུམ། །རྣཏ་དང་དཀར་དང་མཉམ་པ་དང་། ། 49-Su lengua es puntiaguda, 50-delgada, 51-Y roja. 52-Su voz es como un trueno, 53-Dulce y gentil. 54-Sus colmillos son redondos, 55-Afilados, 56-blancos, y 57-de igual tamaño, (VIII, 28)

བྱ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས་ཕྲ་དང་ཤངས་མཐཏ་དང་། །མཆཏག་ཏུ་དག་པ་དག་དང་ན ཨ་བྷི། ། སན་ཡངས་པ་དང་ར ཨ་བྷི་མ་སྟུག །པདྨའི་མ ཨ་བྷི་འི་མདབ་མ་འི་མདྲ་བ་དང་། ། 58-Y en forma de huso. 59-Su nariz es prominente 60-Y supremamente pura.

61-Sus ojos son grandes, 62-con las pestañas bien desarrolladas, 63-Y son como los pétalos de un loto. (VIII, 29)

སྨ ཨ་བྷིན་ཚུགས་ར ཨ་བྷིང་དང་འི་མཇིགམ་པ་དང་། །སྣུམ་དང་སྤུ་ན ཨ་བྷི་མཉམ་པ་དང་། ། ཕྱིག་ར ཨ་བྷིང་རྒྱས་དང་སན་མཉམ་དང་། །ཉམས་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། །

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64-Sus cejas son alargadas, 65-uniformes, y 66-brillantes, 67-Y sus pelos tienen la misma longitud.

68-Sus brazos son largos y musculosos, y 69-sus orejas Son iguales y 70- completamente inigualables. (VIII, 30)

དཔྲལཾ་་བ་ལཾ་ེགས་པར་འི་མབྱེས་པ་དང་། །དབྱེས་ཆེ་བ་དང་དབུ་རྒྱས་དང་། ། དབུ་སྐྲ་བུང་བ་ལྟར་གནག་དང་། །སྟུག་དང་འི་མཇིགམ་དང་མ་འི་མཛའངས་དང་། ། 71-Su frente está bien formada 72-Y es amplia; y 73-su cabeza es larga.

74-Su pelo es tan negro como una abeja negra; 75-Delgado, 76-uniforme, y 77-no es peludo. (VIII, 31)

མ ཨ་བྷི་གཤཏར་དྲ ཨ་བྷི་ཞ ཨ་བྷིམ་སེས་བུ་ཡ ཨ་བྷི། །ཡ ཨ་བྷིད་ན ཨ་བྷི་འི་མཕྲཏག་པར་བྱེད་པ་དང་། ། དཔལཾ་་ག ཨ་བྷི་བེའུ་དང་བཀ་ཤ ཨ་བྷིས་ན ཨ་བྷི། །སངས་རྒྱས་དཔེ་བྱད་བཟང་པཏར་བཞེད། ། 78-Sin rizos, y 79-tiene un fragante aroma Que cautiva las mentes de la gente.

80-(Sus manos y Pies) muestran nudos sin final y esvásticas.

Se sostiene que esas son las marcas menores de un Buda. (VIII, 32) Explicando el Nirmanakaya. [VIII,

33-40]

གང་ག ཨ་བྷིས་ས ཨ་བྷིད་པ་ཇིག ཨ་བྷི་ས ཨ་བྷིད་བར། །འི་མགཏ་ལཾ་་ཕན་པ་སྣ་ཚོགས་དག ། མཉམ་དུ་མཛད་པའི་མ ཨ་བྷི་སྐུ་དེ་ན ཨ་བྷི། །ཐུབ་པའི་མ ཨ་བྷི་སྤྲུལཾ་་སྐུ་རྒྱུན་མ ཨ་བྷི་ཆད། ། El perpetuo Nirmanakaya del Sabio Es aquel a través del cual son realizadas Diversas acciones beneficiosas para el mundo de forma ecuánime Hasta el final de la existencia. (VIII, 33) Explicando la actividad Iluminada.

དེ་བཞ ཨ་བྷིན་འི་མཁཏར་བ་ཇིག ཨ་བྷི་ས ཨ་བྷིད་འི་མད ཨ་བྷིའི་མ ཨ་བྷི། །ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི་རྒྱུན་མ ཨ་བྷི་ཆད་པར་འི་མདཏད། ། འི་མགཏ་རྣམས་ཞ ཨ་བྷི་བའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ས་དང་ན ཨ་བྷི། །བསྡུ་རྣམ་བཞ ཨ་བྷི་ལཾ་་དགཏད་པ་དང་། ། Similarmente se sostiene que su actividad Es perpetua hasta el fin del samsara.

1-La actividad de pacificar a los seres, 2-Estableciéndolos en las cuatro formas de atraer, (VIII, 34)

ཀུན་ནས་ཉཏན་མཏངས་བཅོས་མས་པ་ཡ ཨ་བྷི། །རྣམ་པར་བྱང་བ་རྟོགསཏགས་པ་དང་། ། སེམས་ཅོས་མན་རྣམས་དཏན་ཇིག ཨ་བྷི་བཞ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷི། །དཏན་དང་ཕ་རཏལཾ་་ཕྱི ཨ་བྷིན་དྲུག་དང་། །

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El Ornamento de la Clara Realización

3-Realizando los fenómenos afligidos Y los fenómenos purificados, 4-La verdadera naturaleza del bienestar de los seres, 5-Las Seis Perfecciones, (VIII, 35)

སངས་རྒྱས་ལཾ་མ་དང་རང་བཞ ཨ་བྷིན་ག ཨ་བྷིས། །སྟཏང་པ་ཉ ཨ་བྷིད་དང་གཉ ཨ་བྷིས་ཟད་དང་། ། བར་དང་དམ ཨ་བྷིགས་པ་མེད་པ་དང་། །ལུས་ཅོས་མན་རྣམས་ན ཨ་བྷི་ཡཏངས་སྨ ཨ་བྷིན་དང་། ། 6-El Sendero del Buda, 7-la vacuidad De una naturaleza inherente, 8-la terminación de la dualidad, 9-Los símbolos, 10-la no observación, 11-Madurando a los seres vivos. (VIII, 36)

བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མ ཨ་བྷི་ལཾ་མ་དང་ན ཨ་བྷི། །མངཏན་པར་ཞེན་པ་བཟླཏག་པ་དང་། ། བྱང་ཆུབ་ཐཏབ་དང་སངས་རྒྱས་ཞ ཨ་བྷིང་། །རྣམ་པར་དག་དང་ངེས་པ་དང་། ། 12-El Sendero del Bodhisattva, 13-Poniendo fin al aferramiento, 14-El logro de la Iluminación, 15-los Campos Puros de los Budas, 16-la certeza, (VIII, 37)

སེམས་ཅོས་མན་དཏན་ན ཨ་བྷི་ཚད་མེད་དང་། །སངས་རྒྱས་བསྟེན་སཏགས་ཡཏན་ཏན་དང་། ། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལཾ་ག་ལཾ་མ་རྣམས་ན ཨ་བྷི། །ཆུད་མ ཨ་བྷི་ཟ་དང་བདེན་མཐཏང་དང་། ། 17-El inmensurable bienestar de los seres, 18-Las cualidades de atender a los Budas y demás, 19-Las Ramas de la Iluminación, 20-las acciones Que nunca se pierden, 21-viendo la realidad, (VIII, 38)

ཕྱི ཨ་བྷིན་ཅོས་མ ཨ་བྷི་ལཾ་ཏག་ན ཨ་བྷི་སྤངས་པ་དང་། །དེ་གཞ ཨ་བྷི་མེད་པའི་མ ཨ་བྷི་ཚུལཾ་་ལཾ་་ན ཨ་བྷི། ། རྣམ་པར་བྱང་དང་ཚོགས་དང་ན ཨ་བྷི། །འི་མདུས་བྱས་འི་མདུས་མ་བྱས་པ་ལཾ་། ། 22-Abandonando las equivocaciones, 23-Su forma de ser sin una base, 24-La purificación completa de los fenómenos, 25-las acumulaciones, Los fenómenos condicionados y no condicionados. (VIII, 39)

ཐ་དད་ཡཏངས་སུ་མ ཨ་བྷི་ཤེས་དང་། །མ་ངན་འི་མདས་ལཾ་་དགཏད་པ་སྟེ། ། ཆཏས་ཀ ཨ་བྷི་སྐུ་ཡ ཨ་བྷི་འི་མཕྲ ཨ་བྷིན་ལཾ་ས་ན ཨ་བྷི། །རྣམ་པ་ཉ ཨ་བྷི་ཤ་བདུན་དུ་བཞེད། ། 26-Siendo entendido como no diferente, Y 27-estableciéndose en el NirvanaLa actividad iluminada del Dharmakaya Se afirma que es de veinte siete tipos. (VIII; 40)

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Te x t o R a í z

Este es el Octavo capítulo, el Dharmakaya, en el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajnaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara.

RESUMEN. Enseñando los ocho tópicos como seis, para las personas interesadas en la versión intermedia.

མཚན་ཉ ཨ་བྷིད་དེ་ཡ ཨ་བྷི་སཏར་བ་དང་། །དེ་རབ་དེ་ཡ ཨ་བྷི་གཏ་ར ཨ་བྷིམ་དང་། ། དེ་མཐའི་མ་དེ་ཡ ཨ་བྷི་རྣམ་སྨ ཨ་བྷིན་ན ཨ་བྷི། །དཏན་བསྡུ་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག ། Las características, el entrenamiento en ello, Sus grados más altos, su progresión, Su conclusión final, y su maduraciónEste es otro resumen en seis puntos. (IX, 1) Enseñando los tópicos como tres, para las personas interesadas en la versión breve.

ཡུལཾ་་ན ཨ་བྷི་རྣམ་པ་གསུམ་པཏ་རྒྱུ། །སཏར་བ་བཞ ཨ་བྷི་ཡ ཨ་བྷི་བདག་ཉ ཨ་བྷིད་དང་། ། ཆཏས་སྐུ་འི་མཕྲ ཨ་བྷིན་ལཾ་ས་འི་མབྲིངས་བུ་ན ཨ་བྷི། །དཏན་བསྡུས་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ། ། Los tres tipos de objeto (la causa), Los cuatro entrenamientos, Y la fructificación (el Dharmakaya y la Actividad Iluminada)Este es otro resumen en tres puntos. (IX, 2) CONCLUSIÓN.

Esto completa el Tratado sobre las Instrucciones Esenciales sobre la Prajñaparamita, llamado el Ornamento de la Realización Clara, que fue compuesto por el Señor Maitreyanath. Fue traducido por primera vez al tibetano y editado por el Pandita indio Vidyakaraprabha, y por el gran editor y traductor Bande Baldseg. La edición final tibetana fue excelentemente preparada por diversos Panditas indios menores, tales como el glorioso Amaragomi, y el monje completamente ordenado y traductor Ngok Loden Sherab.

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NOTAS DEL TEXTO RAÍZ

1. La Madre Prajñaparamita, la Perfección de la Sabiduría.

2. Los Discípulos (Shravakas) seguidores del Vehículo del Hinayana.

3. El Nirvana del Vehículo de los Shravakas y Pratyekabudas.

4. El Nirvana de no permanencia de un Buda.

5. Munis, los Budas.

6. El Buda.

7. Cuerpo de la Verdad de un Buda.

8. Bodhicitta.

9. Dharmadhatu.

10. Muni.

11. Los Realizadores Solitarios o Pratyekabuddhas.

12. Svabhavikakaya.

13. Sambhogakaya.

14. Nirmanakaya.

15. Dharmakaya.

16. Los dos tipos de bodhicitta, la aspiracional o convencional, y la bodhicitta última.

17. El Ojo de la carne, el Ojo Celestial, el Ojo de la Sabiduría, el Ojo del Dharma, y el Ojo del Buda.

18. Quienes saltan desde los cielos de la Forma más Bajos a los más Altos directamente; quienes de dos saltos van desde los Cielos de la Forma más bajos a los más elevados; quienes a través de su camino en todos los Cielos de la Forma han muerto en todos ellos.

19. La Cima, Paciencia, y dharma supremo.

20. Los Sutras dicen: “La forma está vacía de una naturaleza de la forma. En ella, no son observables ni el surgimiento ni la liberación.”

21. El Sutra Largo de la Perfección de la Sabiduría (Conze) dice: “porque la sabiduría perfecta no es una cosa, la concentración otra cosa, y el bodhisattva otra. El bodhisattva es precisamente la concentración, la concentración es exactamente el bodhisattva. Y ambos, bodhisattva y concentración son idénticos a la sabiduría perfecta.”

22. En los Sutras se dice: “Las malas compañías de los grandes bodhisattvas… los separan de la Perfección de la Sabiduría” 23. Tathagatagarbha, o naturaleza de Buda, el potencial que hay en todos los seres de alcanzar la Budeidad.

24. Son los Cuatro niveles del Camino Mahayana de la Aplicación, el Camino de la Visión, y el Camino de la Meditación o Familiarización hasta el séptimo Bhumi.

25. “El Señor: todos los fenómenos son: 1) virtuosos, 2) no virtuosos, 3) neutros, 4) mundanos, 5) supra mundanos, 6) sin efusiones, 7) con efusiones, 8) condicionados, 9) no condicionados, 10) comunes, 11) no comunes.” Sutra Largo de la Perfección de la Sabiduría.

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N o t a s d e l Te x t o R a í z

26. Los Budas.

27. De acuerdo al Sutra de la Perfección de la Sabiduría en 8000 Líneas los seis tipos de mente son: 1) bodhicitta, 2) mente omnisciente, 3) mente no contaminada, 4) mente inigualada, 5) mente que iguala lo inigualable, 6) mente que no es común ni con los Discípulos ni con los Realizadores Solitarios.

28. Quien da, quien recibe, y lo recibido.

29. Las seis clarividencias.

30. El Gran Vehículo.

31. Dharanis.

32. Los Diez Bhumis de los Bodhisattvas.

33. Alegría suprema.

34. Budakaya.

35. Reino del Deseo, Forma, y No Forma.

36. Pensando: “Yo soy incapaz de ir más allá del samsara” 37. Vacuidad, Carencia de Signos, y Carencia de Deseos.

38. Con respecto a la acción, (sujeto, objeto, y receptor) son las obstrucciones al conocimiento.

39. De la naturaleza última de los fenómenos, la inmutabilidad.

40. Kleshas 41. Buddha Bhumi.

42. Paciencia firme.

43. Realizadores solitarios.

44. Calor, Cima, Paciencia y Dharma Supremo son las Cuatro Ayudas a la Penetración.

45. Las realidades del sufrimiento, su origen, el cese, y el sendero. Supone ausencia, y la esfera que experimenta la memoria con respecto a la naturaleza 46. De la misma forma en que tenemos tres niveles diferentes de aspiraciónmenor, medio, y grande- también tenemos tres niveles de alabanza: alabanza, alabanza más respetuosa, y alabanza muy profunda.

47. Por las inconcebibles e inmensurables acumulaciones y actividades de los Budas.

48. El aspecto contaminado del Camino de la Meditación.

49. La Omnisciencia, o la visión no contaminada con respecto a los agregados, los cuales son vistos como carentes de pluralidad, 50. La de la Perfección de la Sabiduría, sin la cual las demás perfecciones no pueden llevar al logro de la Budeidad.

51. Uno no está envuelto, ni crea nada.

52. Realizando las actividades virtuosas, pero sin percibir una base.

53. Es lo que trae la Budeidad.

54. Y honrando.

55. Practicando las Seis Perfecciones.

56. El Dharma.

57. Dharmata.

58. Budeidad.

59. Oscurecimientos.

60. El menor de los remedios medios, etc

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El Ornamento de la Clara Realización

61. Gran grado de Impureza grande, mediano grado de impureza grande, etc.

62. Los Tres Reinos.

63. En los Sutras de la Prajnaparamita.

64. La Sabiduría del Conocimiento del Sendero 65. El dharmadhatu.

66. La igualdad de todos los fenómenos (como vacíos).

67. Los tres tiempos: pasado, presente, y futuro.

68. Es una fuente de mucho mérito, pero no es completamente puro debido a su apego sutil.

69. Inherentemente existente, esto es su vacuidad.

70. La ausencia de cualquier tipo de identidad particular.

71. La Madre Prajnaparamita.

72. No desanimarse cuando es enseñada la Madre; hacer esfuerzos hacia la Madre, no apartarse de la Madre.

73. Ilusiones, espejismos, sueños, ecos, ilusiones ópticas, el reflejo de la Luna en el agua, y las creaciones mágicas.

74. Con respecto al significado de la Prajnaparamita.

75. Por los Budas.

76. Sus palabras y significados.

77. Realizar su significado último.

78. Abandonando el establecerse en los agregados.

79. Al realizar por medio de la sabiduría que el entrenarse en los agregados no es el comportamiento adecuado.

80. La Talidad de cada uno de los agregados.

81. Pues su Talidad es profunda y está más allá del pensamiento discursivo.

82. Pues son infinitos y no se conoce un límite.

83. De la Madre Prajnaparamita.

84. Debido al miedo a la vacuidad.

85. La predicción de la Budeidad hecha por los Budas en el grado de Calor.

86. En el grado de Pico, obtiene la Irreversibilidad hacia la Iluminación.

87. En el grado de Paciencia se dirige hacia la emancipación.

88. En el grado de los Más Elevados Fenómenos Mundanos alcanza un estado libre de impedimentos dentro de una concentración ininterrumpida.

89. En el Camino de la Visión, o Primer Bhumi su condición está caracterizada por su cercanía a la Iluminación.

90. Desde el segundo Bhumi al séptimo hay un rápido progreso.

91. En el Octavo Bhumi en el que sus actividades se dirigen al bienestar de los otros.

92. Ve que desde la realidad última, los méritos y los defectos no crecen ni disminuyen.

93. Sin formar la visión de que en la Realidad Última hay fenómenos virtuosos y no virtuosos.

94. No percibiendo tan siquiera el hecho de que los agregados son insondables.

95. No discriminado los signos de los agregados.

96. No discriminado la existencia de los agregados.

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N o t a s d e l Te x t o R a í z

97. En el noveno Bhumi otorga sobre otros la joya preciosa de los frutos de una vida de santidad.

98. En el décimo Bhumi es completamente puro.

99. El bodhisattva delimita un cierto periodo de tiempo para algún fin, por ejemplo un mes o un año para copiar la Perfección de la Sabiduría.

100. Estas 14 cualidades virtuosas surgen de los 20 entrenamientos anteriores.

101. Las catorce cualidades son: 1) el vencer el poder de los Maras gracias a las bendiciones de los Budas; 2) ser considerado por las mentes de los Budas; 3) ser visto por los Ojos de los Budas; 4) estar cerca de la Iluminación, 5) no nacer más en destinos desafortunados hasta alcanzar el nivel de Irreversibilidad; 6) no estar separado de los Budas; 7) no estar separado de los fenómenos no contaminados tales como las Seis Perfecciones; 8) llegar a ser un Buda en los países del Sur o Norte, y ser alabado por todos los Budas; 9) completar perfectamente todos los fenómenos no contaminados; 10) no rechazar a la Madre y la gran alegría y gozo que surgen tras escucharla; 11) los votos de la bodhicitta permanecen firmes y los Maras no pueden alterarlos; 12) ser capaz de establecer a numerosos seres en la Perfecta Iluminación; 13) agarrar la maduración consumada; 14) ser capaz de promover el amplio bienestar de los seres.

102. Las cuarenta y seis faltas son: 1) demasiada poca confianza en uno mismo; 2) demasiada confianza en uno mismo; 3) mientras se pone por escrito la Madre, el bostezar, estar agitado, y el rivalizar unos con otros; 4) una mente distraída; 5) estar apegado a otras letras; 6) levantarse del asiento y abandonar sin haber probado el sabor de la Madre; 7) dar explicaciones sobre un texto mientras se bosteza; 8) el desechar a la Madre que es como la raíz, y entrenarse en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios que son como las ramas; 9) por obtener ganancias y honores, desechar a la Madre y entonces entrenarse en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios;10) desechar a la Madre, y entonces buscar el conocimiento de todos los aspectos en esas colecciones de Sutras inferiores; 11) considerar a los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios iguales a la Madre, y así entrenarse en ellos; 12) considerando iguales a una joya preciosa y a una baratija, desechar a la Madre y buscar el conocimiento de todos los aspectos en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios; 13) cuando uno se está entrenado en la Madre, tener una confianza exageradamente inflada con respecto a los fenómenos desde la forma hasta el conocimiento de todos los aspectos; 14) aferrarse a las no entidades como siendo la Madre; 15) aferrarse a las letras como siendo la Madre; 16) aferrarse a lo que es sin letras como siendo la Madre; 17) cuando practicamos el Dharma, dar lugar a muchas actividades relacionadas con los objetos; 18) el considerar mentalmente las muy diversas acciones de los hombres y mujeres de las aldeas; 19) saborear las ganancias y honores; 20) desechar a la Madre, y entonces buscar la destreza en los medios en los Sutras de los Discípulos y Realizadores Solitarios procurados por Mara; 21) en el contexto de la práctica del Dharma de la Madre, el que quien explica tenga un vigoroso esfuerzo, y quien escucha carezca de él; 22) que quien explica desee ganancias y honores, y quien escucha no desee eso; 23) que

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El Ornamento de la Clara Realización

quien explica posea las doce cualidades de la abstinencia, y quien escucha no las posea; 24) que quien explica practique la generosidad, se esfuerce en la virtud, y tenga agudeza mental; pero quien escucha es tacaño, perezoso, y con pocas facultades mentales; 25) quien explica conoce las doce ramas del habla del Buda, y quien escucha no; 26-al 30) todas estas últimas cinco situaciones revertidas; 31) o bien el maestro o el discípulo poseen destreza en los medios, pero el otro no; 32) idénticamente si uno u otro han obtenido el Dharani o no; 33) esforzarse o no esforzarse en la práctica del Dharma de la Madre; 34) estar libre o no estar libre de los cinco oscurecimientos; 35) temer al samsara y por ello desear ahora el Nirvana, o no desearlo; 36) hacer esfuerzos solo sin una compañía, o no hacer esfuerzos de este modo; 37) quien explica no desea ser seguido, y quien escucha desea seguirlo; 38) hacer o no hacer esfuerzos en la práctica del Dharma para conseguir la menor cosa material; 39) ir o no ir a lugares donde peligre la vida; 40) ir o no ir a lugares donde no hay medios de subsistencia; 41) quien explica va a lugares donde la subsistencia es fácil, y quien escucha rehúsa a seguirle; 42) quien explica intenta ir a lugares aterrorizadores, y quien escucha se niega a seguirle; 43) quien explica parece estar lleno de apego a las aldeas en las que hay muchas limosnas, y quien escucha se niega a seguirle; 44) el surgir de la duda con respecto a la Madre, y el abandonarla cuando los Maras, para apartar a uno de la Madre, originan un cisma diciendo: “Mi conducta se corresponde con esta Madre, pero la tuya no.”; 45) entrenarse en algún tipo de “Madre” que ha sido creada a través del poder de los Maras; 46) que la mente de uno este alterada por los malignos Maras en relación con el disgusto sentido hacia los ascetas, y de este modo uno confíe en ellos (en ascetas mágicamente creados por los Maras para confundirlo).

103. A través de los dieciséis aspectos de la naturaleza del entrenamiento que tiene estas tres características da origen a los tres conocimientos.

104. La ausencia de una entidad inherente en los fenómenos.

105. Su aparición en el mundo como resultado de la Madre.

106. De los agregados.

107. Como siendo inmensurables.

108. Hacia el interior.

109. Y por tanto dispersos.

110. De esas mentes libres de oscurecimientos.

111. En virtud de ser la esencia de la naturaleza de los fenómenos.

112. En virtud de interpenetrar todo.

113. Pues carece de base alguna.

114. En virtud de carecer de ningún tipo de características específicas.

115. Incluso a los ojos de los Tathagatas.

116. Al aplicarse a los objetos que considera verdaderamente existentes.

117. Negando todo tipo de existencia en los objetos.

118. Los agregados.

119. De las causas.

120. Hacia el logro de un resultado.

121. A través de causas.

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122. Los Budas de los Tres Tiempos permanecen gracias a confiar en la Madre, el Dharma que es realizado dentro de uno mismo.

123. A Nivel último no hay ningún agente o entidad 124. Como mera vacuidad, desde el estudio.

125. Desde la perspectiva de la reflexión.

126. Desde la perspectiva de la meditación.

127. Del Camino Mahayana de la Visión.

128. Con respecto a las realidades de la Talidad y la diversidad.

129. Con los Discípulos y Realizadores Solitarios.

130. En la Madre, siendo puro en las tres esferas.

131. Respecto a las dos acumulaciones de mérito y sabiduría.

132. En todos los fenómenos de forma no conceptual.

133. Estando dotado con el fundamento del Sendero-la disposición suprema.

134. Siendo lo completo de todas las ramas del Sendero.

135. Estando abrazado por la destreza en los medios.

136. De abandono y realización.

137. Porque realiza la carencia de entidad en todos los fenómenos sin excepción.

138. Puesto que libera a los seres sintientes que en su naturaleza primordial son no existentes.

139. Puesto que todo es realizado como poseyendo el sabor único del dharmadhatu.

140. De las tres esferas.

141. Incluso a la Madre.

142. La naturaleza última de los fenómenos.

143. De las apariencias equívocas.

144. Desde la mente de la bodhicitta: 1) viéndose uno y los demás como iguales; 2) viéndolos con amor y compasión; 3) con una mente que busca su beneficio sin orgullo ni engaño; 4) con una mente libre de enfado; 5) con una mente sin deseo de dañar; 6) considerándolos como madres y padres; 7) considerándolos como hermanas y hermanos; 8) considerándolos como hijas e hijos; 9) considerándolos como amigos, y 10) considerándolos como parientes y miembros de la misma familia.

145. Cuatro realidades.

146. Del aferramiento a.

147. Agregados.

148. El renacer en las tres malas migraciones (infiernos, pretas, animales) como un dios de larga vida, o como un ser humano sin las condiciones favorable para la práctica del Dharma.

149. Los tres aspectos de cuerpo, habla, y mente llenos de amor 150. El esforzarse en la búsqueda de los placeres de los sentidos; la malicia; somnolencia y pesadez mental; agitación y arrepentimiento; duda.

151.Debido a su conocimiento de la Madre.

152. O un acto de Mara.

153. De la bodhicitta.

154. Los dos Vehículos del Hinayana (Discípulos, y Realizadores Solitarios)

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El Ornamento de la Clara Realización

155. Elementos y campos de los sentidos.

156. En el triple Sendero del propio Bhumi de cada uno: el Sendero ininterrumpido, el Sendero de Liberación, y el Sendero Especial.

157. El bodhisattva.

158. Mediante la absorción meditativa.

159. De una primera generación del pensamiento de la mente de la Iluminación.

160. Del último pensamiento de la mente de la Iluminación.

161. La generación interdependiente.

162. Pues la apariencia no puede ser establecida a nivel último.

163. La forma en la que existen las dos verdades, la absoluta y la relativa.

164. La sabiduría primordial que realiza la verdadera forma de existencia.

165. De no apegarse a nada.

166. De realizador y lo realizado.

167. De ser primordialmente un Buda y sin embargo volver a demostrar cómo se convierte en un Buda.

168. La Prajnaparamita.

169. Los cuatro Maras: 1) el mara de los agregados ; 2) el mara de las aflicciones, 3) el mara que es el Señor de la Muerte; 4) el Mara Celestial, que gobierna sobre los dioses que tienen el “poder sobre las emanaciones de otros” 170. En la vacuidad del Nirvana.

171. Como el arquero diestro que disparando constantemente flechas mantiene en el aire a voluntad la primera flecha disparada sin que se caiga.

172. A los Discípulos y Realizadores Solitarios.

173. La señal de la destreza en los medios es el no ocuparse en las características de su predicción por parte de los Budas.

174. Con respecto a los objetos cognoscibles.

175. Por lo que hay en sus respectivos continuos mentales.

176. Los objetos.

177. De los Discípulos y Realizadores Solitarios.

178. El no ser guiado a través de los medios hábiles por un mentor.

179. Abandonando el esfuerzo por lograr la fructificación, esto es el Conocimiento de Todos los Aspectos.

180. En el Conocimiento de Todos los Aspectos.

181. Del bienestar de los demás.

182. El primer grupo de concepciones.

183. Los diversos objetos.

184. En estos objetos.

185. Aprehendiendo a la forma y demás como realmente existentes.

186. Aferrándose a las tres esferas.

187. Aprehendiendo los remedios como substancialmente existentes.

188. Los resultados.

189. Sus causas.

190. Con las entidades imputadas.

191. Con las entidades substanciales.

192. Destruyendo el permanecer en la forma y demás agregados.

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193. De Discípulos y Realizadores Solitarios en la mente de uno.

194. En las Seis Perfecciones.

195. El Sendero.

196. A los maras.

197. A la Madre Prajnaparamita.

198. A través de una profecía.

199. Otorgando la Prajnaparamita a otros.

200. La realización de la sabiduría no conceptual.

201. La gran compasión.

202. Aspiración, Bhumis impuros y Bhumis puros.

203. Hinayana.

204. Que han de ser abandonados.

205. Mahasattvas.

206. Cuerpo Esencial.

207. Al tener un comportamiento completamente puro de cuerpo, habla y mente.

208. No teniendo los tres tipos de distracción: apego, rechazo, o ambos.

209. Con respecto al beneficiar constantemente a todos los seres.

210. Mahayana.

211. Ushnisha.

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El Ornamento de la Clara Realización

El Ornamento de la Realización Clara (El Abhisamayalamkara) Maitreya, el próximo Buda, transmitió cinco grandes obras a Asanga en el siglo IV de nuestra era. Estos libros se convirtieron en la base de la escuela Solo-Mente o Chittamatra. Debido a que estas cinco obras de Maitreya son tan importantes para comprender el camino Mahayana, Thrangu Rinpoche ha dado un comentario sobre cuatro de estas cinco grandes obras.

El Ornamento de la Realización Clara o Abhisamayalamkara, como se le conoce en Sánscrito, se estudia ampliamente en las universidades Kagyu porque ofrece un comentario sobre la vasta literatura de la Prajnaparamita. La Prajnaparamita es la base de las enseñanzas Mahayana y el estudio de la vacuidad. En lugar de comentar la vacuidad directamente, el Ornamento de la Realización Clara toma lo que Thrangu Rinpoche llama “el enfoque indirecto” en contraste con el “enfoque directo” de Nagarjuna para enseñar la vacuidad mediante una amplia explicación de los cinco caminos.

Estos cinco caminos son en realidad etapas de iluminación y forman un mapa de lo que nosotros, como practicantes Budistas, necesitamos dominar para lograr la realización.

En primer lugar, en este texto, se describen las diez condiciones causales necesarias para alcanzar la iluminación. A continuación, se describen en detalle los cinco caminos que comienzan con el camino de la acumulación del Hinayana y pasan al camino de no más aprendizaje de un Buda iluminado, dando sus cualidades, condiciones y resultados. En este comentario, Thrangu Rinpoche es capaz de explicar la importancia de cada uno de los famosos 70 temas del Abhisamayalamkara.

Namo Buddha Publications

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