Distinguiendo Los Dharmas y el Dharmata. Con un comentario de Thrangu Rinpoche

Distinguiendo Los Dharmas y el Dharmata (Los Fenรณmenos y la Verdadera Naturaleza de los Fenรณmenos )

por Asanga y Maitreya con un comentario de Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa

Traducido al Ingles por Jules Levinsion

Asanga en el siglo IV meditó sobre Maitreya durante doce años y luego pudo conocer al Buda Maitreya (el próximo Buda) directamente, quien le dio cinco obras, incluido este texto.

Asanga luego fundó la escuela de Budismo Solo Mente o Chittamatra.

Este texto, que contiene los versos raíz de Maitreya y un comentario sobre estos versos de Thrangu Rinpoche, comienza dando las características de los dharmas, que es un fenómeno ordinario tal como lo percibimos como seres no iluminados. Los fenómenos se describen en detalle dando sus características, sus componentes o elementos, y finalmente su fuente, que es la mente. Se comentan las ocho conciencias, especialmente la conciencia alaya y cómo crea la apariencia de este mundo.

Comprender los dharmas nos permite comprender cómo construimos una falsa ilusión de este mundo y esto nos lleva a nuestros problemas en el samsara.

A continuación, el texto analiza el Dharmata o los fenómenos tal como son en realidad, no como aparecen en detalle. Al describir esta esfera de la realidad o ser puro, el texto da las características del Dharmata, dónde se encuentra y los tipos de meditación necesarios para desarrollar una percepción de la verdadera naturaleza de la realidad.

Finalmente, hay un comentario sobre cómo se transforman los dharmas ordinarios en Dharmata, es decir, cómo se alcanza el despertar o la iluminación. Esto se comenta en diez puntos famosos y esto es en realidad una guía o un mapa sobre cómo proceder a lo largo del camino Budista.

Este texto ha sido ampliamente estudiado en el Tíbet, particularmente entre las tradiciones Kagyu y Ñingma. Ahora el estudiante puede leer este profundo trabajo y un comentario claro sobre él por un erudito de renombre mundial que ha estado estudiando y también poniendo en práctica este texto durante el último medio siglo.

Distinguiendo Los Dharmas y el Dharmata (Los Fenรณmenos y la Verdadera Naturaleza de los Fenรณmenos)

Bibliotheca Indo-Buddhica Series No. 217

Distinguiendo Los Dharmas y el Dharmata (Los Fenómenos y la Verdadera Naturaleza de los Fenómenos )

por Asanga y Maitreya Sánscrito: Dharma-Dharmata-Vibhaga-Karika.

Tibetano: chös dang chös ñid nam par 'byed pa'i tsig le’ur byas pa.

Con un comentario de

Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa Traducido al Ingles por

Jules Levinsion, Ph. D. Sri Satguru Publications A Division of Indian Books Centre Delhi, India

Publicado en Ingles por Sri Satguru Publications, Indological and Oriental Publishers A Division of Indian Books Centre 40/5, Shakti Nagar, Delhi-110007 India Email: ibcindia@vsnl.com Website: http: // www. Indianbookscentre.com Copyright © 1999 por Khenchen Thrangu Rinpoche Primera edición en Ingles; Delhi, 2001

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o arte, puede reproducirse de ninguna forma, ya sea electrónica o de otro tipo, sin el permiso por escrito del Namo Buddha Seminar, 1390 Kalmia Avenue, Boulder, CO 80304, EE. UU.

Agradecimientos a la Versión en Ingles Nos gustaría agradecer a las muchas personas que ayudaron a hacer posible este libro. En primer lugar, nos gustaría agradecer a Gaby Hollmann por el inmenso trabajo de transcripción de las cintas y luego la edición del manuscrito. Nos gustaría agradecer a Richard Manz y Christine Johnson por ayudarnos a editar este manuscrito.

Nota Las palabras técnicas aparecen en cursiva la primera vez que se usan para alertar al lector de que se pueden encontrar en el Glosario de Términos.

Las palabras Tibetanas se dan como se pronuncian, no se escriben en Tibetano.

Manuscrito preparado por Gaby Hollmann, Munich, 1997.

Publicado en Ingles por Sunil Gupta para Sri Satguru Publications, una división del Indian Books Center, 40/5, Shakti Nagar, Delhi-110007, India e impreso en Chawla Offset Printers, Delhi 110 052

Índice del Texto Capítulo Primero I. Una Introducción al Tratado ............................................................................1 A. El Significado del Título (verso 1) ............................................................1 B. El Homenaje (1b) .....................................................................................5 C. Por qué fue Escribió este Tratado (2) ........................................................6 Capitulo Segundo II. Una Breve Presentación del Tratado ............................................................11 A. La Definición de los Dharmas y el Dharmata (3,4) ................................11 B. Las Características de los Dharmas y el Dharmata .................................12 1. Las Características de los Dharmas (5) .............................................12 2. Las Características de Dharmata (6) .................................................16 C. El Fundamento Lógico de esta Definición (7,8) ...................................17 D. La Relación entre Dharmas y Dharmata (9) ...........................................18 Capítulo Tres III. Una Explicación Detallada de los Dharmas (10) ........................................25 A. Una Visión General de los Dharmas (11) 1. Los Rasgos Definitorios ....................................................................25 2. El Fundamento Lógico ......................................................................25 3. No Siendo ni Igual ni Diferente ........................................................25 4. Elementos del Mundo (12) ................................................................25 A. Los Aspectos Comunes (13) .......................................................26 B. Los Aspectos poco Comunes (14) ..............................................26 5. La Fuente ..........................................................................................27 A. La Conciencia Alaya (15,16) ......................................................27 B. Las Otras Conciencias (17) ........................................................27 6. Despejando Dudas (18) .....................................................................30 Capítulo Cuatro IV. Realización de Dharmata ............................................................................40 A. Una Breve Explicación (19) ....................................................................40 Capítulo Cinco B. Una Explicación Detallada ......................................................................47 1. Los Rasgos Definitivos (20a) ............................................................47 2. La Ubicación (20b) ...........................................................................48 3. Verificación Definitiva (21) ..............................................................48 4. Conocimiento (22) ............................................................................49 5. Atención Plena (23) ...........................................................................49 6. Inmersión (24) ...................................................................................50

Capítulo Seis C. La Transformación de los Dharmas en Dharmata (25) ................................51 1. La Esencia de la Transformación (26) .....................................................51 2. Ingredientes de la Transformación (27) ...................................................52 3. La Transformación de los Individuos (28) ...............................................54 4. Características de la Transformación (29) ...............................................55 5. Realización de lo que se Requiere (30) ....................................................55 Capítulo Siete 6. La Base para la Transformación (31) .......................................................58 (a) El Requisito Focal (32) ....................................................................58 (b) Abandono de los Fenómenos Desfavorables (33-34) ......................59 (c) Etapas de Meditación (35) ...............................................................61 (d) Definición de los Rasgos de Dharmata (36-38) ..............................61 (e) Beneficios de la Sabiduría No-Conceptual (39) ..............................64 (f) Conocimiento Completo(40) .......................................................... 65 (1) La Sabiduría No-Conceptual como Antídoto (41) ....................65 (2) Características de la Sabiduría No-Conceptual (42) .................66 (3) Comprensión Completa de las Marcas Distintivas (43) ............69 (4) Una Comprensión Completa (44) .............................................70 Capítulo Ocho (g) Meditación en la Transformación (45-48) .......................................74 Capítulo Nueve (h) Los Niveles y los Cinco Caminos (49-52) ......................................80 Capítulo Diez (i) Las Desventajas de la No Transformación (53) ...............................85 (j) Los Beneficios de la Transformación (54) .......................................86 Capítulo Once V. La Conclusión ..........................................................................................89 A. La Compatibilidad de los Dharmas y el Dharmata (55) ..................89 B. El Autor del Texto (56-57) .............................................................90 Glosario .........................................................................................................92 Notas .......................................................................................................103 Introducción General al Texto de Mipham .....................................................107

Capítulo 1 Una Introducción al Tratado A. E L S IGN IF IC A DO DE L T ÍTU LO

1a.1 En Sánscrito: Dharma-Dharmata-Vibhaga-Karika.

1b. En Tibetano: chös dang chös ñid nam par 'byed pa'i tsig le'ur byas pa.2 Este texto es una exposición del Dharma-Dharmata-Vibhaga en Sánscrito o Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata en Español. La palabra dharmas significa “fenómenos” y Dharmata significa “fenómenos puros”.

Este tratado o shastra fue dado por el Regente del Victorioso, Maitreya, y es conocido como uno de Los Cinco Libros de Maitreya. Los textos de Maitreya son importantes para el texto Budista del Camino Medio (Sct. Madhyamaka) y los eruditos de la India y el Tíbet han debatido el significado de estos textos con gran detalle y en profundidad.

Cómo Fue Escribió Este Trayado 3 Hay un erudito Tibetano llamado Kanga Tsultrim que escribió un libro en el que argumentó que este texto no provenía del Buda Maitreya sino de un ser humano cuyo nombre era Maitreyanatha y que Asanga recibió este texto de él. Mi propia opinión es simplemente que esta persona está demasiado involucrada con la lógica y no tiene confianza en el Dharma ni confianza en la existencia del reino puro de Tushita, donde Asanga recibió las enseñanzas de Maitreya. Así que escribió esto desde el punto de vista de tener poca fe y confianza en el Dharma. Sin embargo, Maitreya entregó estos textos directamente a Asanga. Él los enseñó explícitamente y eso es bien conocido por muchos panditas y siddhas que también han recibido una transmisión directa de conocimiento. 4 De hecho, Asanga fue al cielo de Tushita y recibio este texto de Maitreya.

En la época de Asanga, el lugar principal para el estudio del Dharma en la India era la universidad monástica de Nalanda. Poco tiempo antes del nacimiento de Asanga, un gran incendio había estallado en Nalanda y destruyó muchos libros, en particular, los textos del Abhidharma. No era posible reparar ese daño de inmediato, por lo que una monja llamada Tsawai Tsultrim pensó: “No podré restaurar y difundir esta enseñanza por mí misma. Sin embargo, podría renunciar a la vida de monja y dar a luz

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hijos que podrían estudiar estas enseñanzas, lo que permitiría la restauración de las enseñanzas del Abhidharma”. Lo hizo y dio a luz a dos hijos: Asanga, cuyo padre vino de la realeza, y Vasubhandu, cuyo padre vino del elenco Brahmán. Estos hermanos difundieron ampliamente la enseñanza Budista y, en particular, las enseñanzas del Abhidharma.

Según la tradición de la época, un hijo tomaba el trabajo que su padre había hecho. En un momento dado los dos hijos de la ex monja Tsawai Tsultrim le preguntaron: “¿Quiénes son nuestros padres? ¿Qué trabajo hacen? Queremos prepararnos para el trabajo que hacen nuestros padres”.

La madre les respondió: “Tomar el modo de ganarse la vida de vuestros padres no es el propósito de que estéis aquí, más bien el propósito de que estéis aquí es entrenaros en las enseñanzas del Abhidharma. Estas enseñanzas han sufrido muchos estragos y han sido dañadas, y prácticamente han desaparecido. Para que no desaparezcan por completo, debéis estudiarlas y enseñarlas. Esa es la razón por la que estáis aquí.”

El hijo menor, Vasubhandu, fue a estudiar con un maestro de Cachemira llamado Gendün Tsabmo y recibió las enseñanzas sobre el Abhidharma del vehículo menor o el Hinayana que ahora se llama la tradición Theravada. 5 También está el vehículo mayor o Mahayana y las visiones, y las enseñanzas del Mahayana van más allá del Hinayana. Por esa razón, el hijo mayor, Asanga, practicaba la meditación diligentemente tratando de encontrarse con Maitreya para poder difundir estas enseñanzas muy profundas del Mahayana. Fue capaz de hacerlo y pudo regresar al condado central y difundir las enseñanzas allí.

Los dos hijos hicieron lo que su madre les había pedido. Asanga entró en retiró y practicó durante doce años para lograr una transmisión directa de Maitreya. Durante estos doce años soportó muchas dificultades. En varias ocasiones se desanimó, perdió la confianza y rompió su retiro solo para volver de nuevo. Sin embargo, al despertar su confianza y coraje nuevamente, pudo continuar su práctica durante doce años y al final se encontró cara a cara con el Buda Maitreya. Luego fue a Tushita con Maitreya y allí escuchó las instrucciones orales del Buda Maitreya. Al escuchar estas instrucciones orales, Asanga recibió lo que se conoce como Las Cinco Obras de Maitreya. Este texto conocido como Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata es uno de estos cinco textos.

Mahamudra El Tibet era reconocido en todo el mundo como el hogar de las enseñanzas del Mantrayana Secreto, que son muy similares a las enseñanzas Vajrayana.

Sin embargo, no solo enseñó el Varjayana en el Tíbet, sino que también estudió y practicó el Dharma Mahayana. Con el Vajrayana siendo -2-

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ampliamente practicado en el Tíbet, también se practicaba la meditación.

Hay dos tradiciones particulares del Vajrayana ampliamente practicadas: Mahamudra o el “gran símbolo” y Dzogchen o “gran perfección”. Son los sutras o las enseñanzas del Buda y los shastras o los comentarios que fueron compuestos en India por los grandes eruditos y personas realizadas.

Con el fin de lograr esta visión muy elevada de Mahamudra y Dzogchen, necesitamos cortar nuestra propia duda con el fin de eliminar obstáculos para no caer en varios tipos de errores o aberraciones. Lo que ayuda a eliminar las dudas, obstáculos y errores es escuchar y contemplar el Dharma Mahayana.

Simplemente estudiar y comprender el Dharma del Mahayana no es suficiente, porque además necesitamos la experiencia de la meditación para realmente realizar este Dharma. La verdadera realización requiere las instrucciones orales del Mahamudra o Dzogchen. Sin ellas, es imposible lograr la experiencia profunda y la realización del Mahamudra de manera rápida. Por lo tanto, una introducción al Mahamudra o Dzogchen es de gran importancia.

Los Shastras Cuando se trataba de practicar en el Tíbet, la práctica de los panditas y adeptos era la del mantra secreto, el Vajrayana. Sin embargo, las enseñanzas que escuchaban y pensaban eran las del Mahayana. Por lo tanto, necesitamos escuchar y contemplar las enseñanzas Mahayana. Las palabras reales pronunciadas directamente por el Buda fueron registradas en los sutras y los comentarios llamados shastras fueron compuestos por los eruditos sobre el significado de estos sutras. De estos dos, los tratados o shastras son más importantes. Muchos no comparten la creencia Tibetana de que los shastras sean más importantes al decir: “Porque, después de todo, la raíz de la tradición del Buda es el mismo Buda y, por lo tanto, debemos tomar sus palabras (los sutras) como el material principal para ser estudiado”.

La razón por la cual los comentarios son de mayor importancia que los sutras es que el Buda presentó las enseñanzas de esta manera: un estudiante venía a él y le hacía una pregunta, y el Buda respondía. Algunos alumnos acudieron al Buda con fe, devoción, inteligencia, deseo de practicar y formularon sus preguntas desde ese punto de vista. Otros tenían poca fe y devoción o gran anhelo por el Dharma y hacían preguntas, y Buda daba diferentes respuestas a estos estudiantes según su actitud o disposición. Por lo tanto, con el discurso del Buda existe la enseñanza definitiva (Tib. Ngedön) y existe la enseñanza provisional o la enseñanza que requeriría interpretación (Tib. Drangdon). Si el Buda les diera a aquellos sin mucha fe

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y devoción la enseñanza definitiva, no tendrían confianza en ella. Entonces, les dio algo más en qué reflexionar, en lugar de darles la enseñanza real o definitiva. Él les dio las enseñanzas provisionales.

Entonces, si tuviéramos que leer los sutras directamente, cometeríamos el error de tomar una enseñanza definitiva por ser una enseñanza provisional o de tomar una enseñanza provisional por ser una enseñanza definitiva. No sabríamos cómo clasificarlas y descubrir cuál es cuál.

Afortunadamente, después de la presentación del Dharma de Buda, muchos eruditos con su propia inteligencia superior (Sct. Prajna), su propia experiencia, entendieron cuáles de las enseñanzas eran las enseñanzas definitivas y cuáles eran las enseñanzas provisionales. Escribieron tratados que diferenciaban las enseñanzas definitivas de las provisionales. Esta es la razón por la cual los shastras son más importantes que los sutras.

Hay dos tipos de shastras: los propios shastras y las instrucciones orales.

Los propios shastras abordan diversos temas a través del razonamiento y explican en detalle, y con gran claridad temas como los cinco agregados (Sct. Skandha), los doce campos sensoriales (Sct. Ayatana) y los dieciocho elementos (Sct. Dhatu). Estos temas se presentan principalmente en tratados analíticos largos. Las instrucciones orales (Tib. Dag nag) te dicen cómo practicar presentando instrucciones de una manera muy breve. De estos dos, los shastras y las instrucciones orales, las instrucciones orales son más importantes.

Entre los cinco libros de Maitreya, cuatro están clasificados como shastras propiamente dichos y uno esta en la clase de instrucciones orales.

Los cuatro que son shastras son muy extensos. Son el Ornamento para la Realización Clara (Sct. Abhisamayalankara),6 El Ornamento de los Sutras Mahayana (Sct. Mahayanasutralankara), Distinguiendo el Medio y los Extremos (Sct. Madhyantavibhanga)7 y La Continuidad Inmutable (Sct. Uttara Tantra).8 El presente texto Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata es muy breve y directo en su presentación y se incluye dentro de la clase de las instrucciones orales. Por lo tanto, para aquellos que tienen fe y se están esforzando en la práctica, las instrucciones orales son más importantes que los shastras.

Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata es una instrucción oral porque en la práctica de la meditación shamatha y vipashyana del Mahamudra y Dzogchen es la meditación vipashyana o visión la que se comenta principalmente. En estas meditaciones se nos presenta la verdadera naturaleza (Tib. Nge lug) de la mente. Alcanzamos la Budeidad en el Mahamudra y Dzogchen abandonando las emociones perturbadoras examinando la mente directamente. En las enseñanzas del sutra, se habla de esta naturaleza profunda como Dharmata o “naturaleza de los fenómenos”.

En el contexto del mantra, se llama sem (“naturaleza de la mente”).

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Es solo esta naturaleza de los fenómenos o la naturaleza de la mente lo que se debe conocer. Debemos entenderlo escuchando y reflexionando en ello. Sin embargo, la gente común no puede comprenderlo directamente. ¿Cuál es la razón para eso? Estamos obstruidos por las apariencias convencionales. Debido a las apariencias convencionales, no podemos comprender la naturaleza de los dharmas o la naturaleza de la mente. Si eres capaz de realizar esta naturaleza profunda, entonces te separarás naturalmente de este tipo de apariencias confusas, ocultas o convencionales. Por lo tanto, este texto, Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, está dedicado a identificar y distinguir exactamente cuáles son las apariencias convencionales o la verdad convencional, y exactamente cuál es la verdad última (la naturaleza de los fenómenos o la condición duradera última).9 Por lo tanto, este tratado es extremadamente importante para aquellos que desean practicar las meditaciones de Mahamudra y Dzogchen.

Este libro, Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, fue compuesto hace muchas generaciones. Por esa razón, si simplemente lo coges y tratas de entenderlo, puede ser difícil de entender. Después de todo, es bastante diferente de los tipos de libros con los que estamos familiarizados en la actualidad y esto hace que sea difícil de entender. Sin embargo, dado que la enseñanza fue presentada por un gran Bodhisattva, no es incomprensible y hay un gran beneficio de haberlo entendido. Por el contrario, si nos esforzamos y nos acercamos a él con anhelo y respeto, entonces podemos entenderlo. En particular, los de los países Occidentales se han entrenado desde muy temprana edad en una variedad de estudios y han desarrollado su inteligencia y capacidad para razonar bien. Por lo tanto, podrás comprender este texto claramente. Habiéndolo entendido claramente y habiendo desarrollado confianza en lo que has entendido, si luego lo incorporas a la práctica de la meditación, será de gran beneficio.

Comprender este texto será beneficioso para aquellos que aún no han dado nacimiento a la meditación, al despertar el deseo de meditar. Para aquellos que ya han dado nacimiento a la meditación, les ayudará a dar certeza y confianza, y conocimiento y estabilidad en la meditación. Para aquellos que ya tienen estas cualidades, permitirá que estas cualidades aumenten. Por lo tanto, desde cualquier punto de vista que abordes esta enseñanza, será beneficioso y extremadamente importante.

B. EL HOMENAJE 1c. Ante el guardián Maitreya nos postramos en súplica.

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En el pasado, el homenaje a los shastras sería a los Budas y Bodhisattvas.

Si el texto se refería al Vinaya o la disciplina monástica, diría: “Me postro ante el Omnisciente”. Con los textos relacionados con el Abhidharma, el homenaje diría: “Me postro ante el joven Manjushri”. Sin embargo, los traductores posteriores se apartaron de esta tradición y en esta ocasión particular, el homenaje es a Maitreya.

La expresión del homenaje también está relacionada con el tiempo en que este texto fue traducido del Sánscrito al Tibetano. Aunque los cinco libros de Maitreya aparecieron en el mundo al mismo tiempo (las fechas de Asanga son del siglo IV D.C.), Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, el texto raíz del Uttara Tantra y el Comentario sobre el Uttara Tantra compuesto por Asanga estaban ocultos como tesoros (Tib. terma). Esto se debió a que su significado era muy profundo y se consideró que estos textos no eran del todo adecuados para la época. Más tarde, Maitripa, que vivió aproximadamente al mismo tiempo que el gran maestro Naropa (aproximadamente el año 1000 D.C.), vio la luz que salía de una grieta en una estupa. Desde esa luz vio que había algo muy especial dentro, así que sacó estos tres textos. Entonces, estos tres textos fueron revelados por Maitripa y, por lo tanto, se difundieron ampliamente en el mundo. Estos textos fueron traídos al Tíbet y traducidos al Tibetano más tarde que los textos anteriores de Maitreya. Entonces, el homenaje es diferente de lo que se encuentra en las traducciones de los otros textos de Maitreya.

C. POR QUÉ FUE ESCRITO ESTE TRATADO 2. Dado que hay algo que abandonar completamente a través del conocimiento y hay algo más que solo puede ser actualizado, por lo cual este tratado ha sido compuesto con el deseo de distinguir los rasgos que los definen.

Maitreya da la razón para escribir este texto diciendo básicamente: “Uno debe entender lo que se llama ʻlo que posee la cualidadʼ (o lo que posee los dharmas)”. La cualidad a la que esto se refiere es el Dharmata, traducido aquí. como “temas”, pero significa aquellos que tienen la cualidad de Dharmata. “Debemos comprender estos temas y también el Dharmata”. Los temas mismos son samsáricos, apariencia confusa o confusión samsárica.

Necesitan ser abandonados. ¿Cuál es el método para abandonar estos temas? Es a través del reconocimiento y la comprensión de la condición duradera, la verdadera naturaleza o la forma en que existen los fenómenos (Tib. Nge lug). Eso debe ser conocido manifiestamente. Por lo tanto, es con el propósito de abandonar la confusión y comprender el estado no confuso que este tratado ha sido compuesto.

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Debemos comprender el carácter distintivo de las apariencias confusas y también debemos comprender la naturaleza, el carácter, las condiciones y las excelentes cualidades del Dharmata. Para hacerlo, Maitreya da esto como la razón de haber escrito su tratado diciendo: “Para este propósito, he compuesto este tratado”.

Preguntas Pregunta: ¿No entiendo lo que significan las palabras dharmas y Dharmata?

Rinpoche: Si la palabra dharma se tradujera directamente del Sánscrito al Tibetano, entonces se traduciría al Tibetano con la palabra zin po, que significa “sostener”. La idea es evitar que uno se caiga; sostiene a uno. En cuanto a la palabra que los traductores se decidieron para traducir dharma, la palabra chö en realidad significa “arreglar algo”, “reparar algo”.

Tenemos varios defectos y la idea es que chö es lo que los repara.

Hablamos de la cualidad de la semilla o la causa del samsara, son los tres venenos, que son el deseo, el odio y la ignorancia. La función o el papel de chö o dharma es arreglar, reparar o sanar esos problemas particulares. ¿Es posible hacerlo? ¿Es posible arreglar, aclarar o eliminar los obstáculos, sufrimientos, impedimentos, etc.? Sí, de hecho es posible hacerlo. Es posible abandonar el deseo, el odio y la ignorancia. ¿Cómo es posible?

Tenemos en este punto los diversos tipos de confusión o apariencias equivocadas. Sin embargo, tenemos la suerte de que podamos entender que, de hecho, esto no es cierto, que las apariencias equivocadas y la confusión no son la verdad del asunto. Podemos saberlo, podemos entenderlo, podemos realizarlo. De hecho, podemos realizar la naturaleza real, la verdadera naturaleza, la condición duradera de las cosas. Es en ese contexto que se habla de Dharmata, la verdadera naturaleza de las cosas.

Pregunta: Los cinco textos de Maitreya se dividen en la escuela Solo Mente y Madhyamaka. ¿Dónde encaja este texto y cuál es la característica para ponerlo en esa categoría?

Rinpoche: Hay muchas maneras diferentes de explicar los cinco libros de Maitreya en términos de las diversas escuelas filosóficas de la tradición Budista India. Algunos dicen que los cinco libros son textos de la escuela Solo Mente. Algunos dicen que El Ornamento para la Realización Clara es un texto de la escuela Camino Medio o Madhyamaka y que los otros cuatro son textos de la escuela de Solo Mente o Chittamatra. Algunos dicen que El Ornamento para la Realización Clara y el Uttara Tantra son textos de la escuela Camino Medio (Sct. Madhyamaka) y que los otros tres son textos de la escuela de Solo Mente (Sct. Chittamatra). Entonces, hay muchas

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maneras de hablar sobre esto. Sin embargo, en términos de unir esto a la meditación y la práctica, es necesario resolver las apariencias, resolver que las apariencias son solo mente y que la mente misma está vacía y realizar la vacuidad en la meditación. Incluso si la opinión de uno es la de la escuela Madhyamaka, sin embargo, es necesario resolver tales apariencias como siendo solo mente. Si dijeras entonces que esta mente, que estas cosas de estas apariencias eran realmente existentes o verdaderamente establecidas, entonces esa sería la opinión de la escuela de Chittamatra. Sin embargo, no hay ningún lugar en los cinco libros de Maitreya donde se diga que esta mente, habiendo establecido que todas las apariencias son solo mente, luego diga que esta mente es realmente existente o verdaderamente establecida. Por lo tanto, desde ese punto de vista, se puede decir que todos ellos son textos de la escuela Camino Medio y, en particular, de entre ellos, el Uttara Tantra y este texto, Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, presentan la visión de la escuela Shentong o Vacío-de-otro en que enseñan el Sugatagarbha, “la esencia del que se fue a la dicha”.

Mi experiencia al hablar sobre el Dharma con las personas, al dar presentaciones y explicaciones sobre temas del Dharma, es que a veces soy capaz de responder las preguntas de las personas adecuadamente y otras no.

A veces puedo ayudar a aclarar las dudas de las personas sobre las cosas y, a veces, no puedo hacerlo. Entonces, cuando hagas preguntas y si puedo responderlas correctamente, lo haré lo mejor que pueda y si no puedo responderlas correctamente, entonces solo tendré que decir: “Bueno, lo siento. Simplemente no lo sé en este momento”. Por esa razón, podríamos extender un poco los comentarios y plantear cualquier pregunta que tengas.

A veces las personas piensan que debido a que tienen una pregunta grande y difícil, no sería adecuado hacerla. Piensan: “No debería preguntar porque es una pregunta muy difícil”. Eso no es cierto. Si tienes una pregunta difícil, hazla y la responderé lo mejor que pueda. Algunas personas piensan que debido a que tienen una pregunta pequeña no deberían hacerla.

Piensan: “No debería preguntar porque es una pregunta muy tonta”. Eso tampoco es cierto. Cualquier pregunta que tengas, hazla y la responderé lo mejor que pueda. Te diré todo lo que sé.

Pregunta: Me gustaría saber cómo Maitripa consiguió la enseñanza de la mente de esto.

Rinpoche: Lo que Maitripa encontró fue un libro real, un texto. No era algo que le ofrecieran las dakinis ni era un tesoro mental. Entre el sutra y el mantra, en este punto estamos comentando el punto de vista enseñado dentro de la tradición del sutra y, por lo tanto, las exhibiciones milagrosas poco comunes de la tradición del mantra no entran en juego. Maitripa

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descubrió estos textos a través del conocimiento directo o la clarividencia y al tener una relación kármica con él, solo porque era una persona muy afortunada.

Pregunta: ¿Fue el mismo Maitreya quien escribió este texto?

Rinpoche: No, fue Asanga.

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Tabla 1 Las Cinco Obras de Maitreya

1. El Ornamento de los Comentarios del Mahayana (Sct. Mahayana-SutraLamkara, Tib. theg pa chen po mdo sde rgyan). Este trabajo consta de veintiún capítulos y está escrito en verso. Cubre un comentario sobre la naturaleza de Buda, el refugio en las tres joyas, el camino Mahayana y la doctrina de la vacuidad.

2. El Ornamento de la Realización Clara (Sct. Abhisamayalamkara, Tib. mngon rtogs rgyan). Este trabajo es un comentario en verso sobre la literatura Prajnaparamita (que viene en 100.000 y en 25.000, y en 8.000 versos) y al igual que la literatura se divide en ocho temas vajra. Este texto se estudia en los cuatro linajes Tibetanos y se utiliza en el estudio del sistema de sutra.

3. Distinguiendo el Medio de los Extremos (Sct. Madhyantavibhaga, Tib. Dbus mtha rnam' byed). Este trabajo es un comentario que expone principalmente sobre la escuela de Budismo Chittamatra, especialmente la escuela de Shentong. El texto explora el eternalismo y el nihilismo, y por qué estos no son parte del Camino Medio.

4. Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata (Sct. Dharma-DharmataVibhaga, Tib. chös dang chös ñid mam 'byed). Este es un comentario sobre la doctrina Tathagatagarbha y la escuela de pensamiento Chittamatra.

5. El Uttara Tantra (Sct. Uttaratantra shastra, Tib. Rgyud bla ma).

Este trabajo está escrito en verso y tiene siete puntos vajra. Es principalmente un comentario sobre las tres joyas, la semilla de la naturaleza de Buda que es inherente a todos los seres sintientes, y los atributos y actividades del Buda. En particular, trata el tema de la naturaleza de Buda y el desarrollo de la realización de la naturaleza de los fenómenos a través de la purificación de las emociones perturbadoras.

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Capitulo 2 Una Breve Presentación del Tratado II UNA BREVE PRESENTACIÓN DEL TRATADO A. LA DEFINICIÓN DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA

3. En un breve resumen de todo debe saberse que se incluyen los siguientes dos temas: Puesto que todo se puede resumir completamente en términos de fenómenos y ser puro.

4. Lo que se clasifica aquí como fenómenos comprende el samsara; el ser puro de los fenómenos se clasifica más precisamente como nirvana.

Como es definido por los vehículos, que son tres.10 Este tratado introduce un tópico dando una breve descripción del tema y luego brinda una descripción más detallada del mismo tema. Comenzamos este capítulo con una breve descripción y luego damos las características detalladas de los dharmas, que es nuestra percepción convencional del mundo en que vivimos.

Abordar el tema de dharmas y Dharmata es extremadamente vasto, con la palabra “dharmas” que significa “fenómenos”, pero en este texto se refiere a todas las apariencias samsáricas confusas. La palabra “Dharmata” también significa “fenómenos”, pero también se refiere a la naturaleza de todos estos fenómenos, que es como realmente son. 11 Por lo tanto, no hay nada que no esté incluido en estos dos: dharmas y Dharmata. Por un lado, dharmas se refiere a todas las apariencias mundanas, samsáricas, a la forma en que aparecen las cosas, y Dharmata se refiere a la forma en que realmente son o permanecen. Por lo tanto, si podemos darnos cuenta tanto de la apariencia como de la manera que permanecen, habremos realizado todo.

Algunos estudiosos han ilustrado cómo aparecen las cosas y cómo realmente permanecen usando un ejemplo de una cuerda que se confunde con una serpiente. Si vemos una cuerda en una habitación oscura y creemos que esta es una serpiente, nos asustamos y confundidos, pensamos: “Me morderá y si me muerde, entonces puedo morir. Estoy en muchos problemas”. Sin embargo, no hay que tener miedo porque no hay realmente una serpiente allí. Sin embargo, al pensar que hay una serpiente, nos asustamos y sufrimos. Entonces, ¿Cuál sería el método para ayudar a

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aliviar el sufrimiento en este caso particular? Podríamos buscar un arma o un antídoto para la mordedura de serpiente. Pero, de hecho, esas soluciones no ayudan en absoluto porque la solución es simplemente darse cuenta de que no es una serpiente. Si entendemos que no se trata de una serpiente sino de una cuerda, ya no tendremos miedo, ya no sufriremos y todos esos problemas se resolverán.

Del mismo modo, en la existencia cíclica (Sct. Samsara), que son los dharmas, a veces experimentamos sufrimiento y otras veces alegría.

Podemos experimentar el sufrimiento corporal de la enfermedad o el sufrimiento mental de la infelicidad. Cualquiera que sea nuestro sufrimiento, experimentamos el sufrimiento de la impermanencia.

Podríamos pensar que el método adecuado para eliminar ese sufrimiento es eliminar la impermanencia. Sin embargo, esa no es la mejor manera de hacerlo. La mejor manera de eliminar el sufrimiento del samsara es entender que estos fenómenos no son sólidos y reales en su propia naturaleza; no existen inherentemente.

Entonces ¿Cómo entendemos la forma en que existen realmente los fenómenos? Es a través de la realización del Dharmata, en el cual los fenómenos realmente descansan. Lo que queremos decir con Dharmata es el nirvana de los tres vehículos (el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana).

La palabra Tibetana para “nirvana” se traduce literalmente como “más allá del sufrimiento”. Al realizar el Dharmata, entendemos las verdaderas cosas o fenómenos y ese es el método para eliminar el sufrimiento del samsara.

Esto es como darse cuenta de que una cuerda no es una serpiente.

B. LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA 1. LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS DHARMAS 5. Aquí las características de los fenómenos se definen como dualidad y formulación equivalente, cuya apariencia es una interpretación errónea; como lo que aparece no es, no podría ser cierto.

Tampoco han existido referentes, y al ser solo conceptos consiste en una interpretación.

Los dharmas son los diversos fenómenos aparentes y las apariencias confusas del samsara que traen consigo una gran cantidad de dificultades y penurias. Sin embargo, somos extremadamente afortunados porque podemos abandonar estas apariencias. Debido a que tales apariencias samsáricas no son reales, podemos realizar el Dharmata. Al realizar el Dharmata es posible abandonar los problemas, las dificultades y el sufrimiento del samsara.

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Hay tres características definitivas de los fenómenos samsáricos.

Primero, lo percibido y el perceptor están separados haciendo una apariencia dualista. En relación con esto, varios tipos de expresiones verbales y, en términos de lo que aparece en la mente, los fenómenos imaginarios conforman lo que entendemos por el término Tibetano chö jin o “temas”, que son verdades convencionales (Tib. Kunzop denpa).

Vemos tales verdades convencionales; sin embargo, no existen de la manera en que las percibimos. Su apariencia no es correcta. Más bien, estos fenómenos son solo nuestra propia actividad mental de lo que se llama “solo mente” (Tib. Sent tsam). De hecho, no hay objetos; solo existe esta actividad mental. Esto se refiere a la actividad conceptual y la conciencia sensorial no conceptual. Lo que se dice es que no es una apariencia de objetos; es solo actividad mental.

Las Cuatro Escuelas del Budismo El Buda enseñó por etapas y así han surgido varias escuelas filosóficas. En particular, hay cuatro escuelas principales del Mahayana. La primera es la escuela Vaibhashika o escuela de la Gran Exposición, que está asociada con los Shravakas. La segunda es la escuela Sautrantika o Sutra. La tercera es la escuela Chittamatra o Solo Mente. La cuarta escuela se conoce como Madhyamaka o escuela del Camino Medio. El Buda enseñó la visión filosófica en estas etapas y si procedemos en estas etapas, podemos entender que las apariencias son solo mente y que la propia mente no tiene existencia inherente.

Buda dijo que es como subir una escalera; tienes que subir el primer escalón, luego el segundo escalón y luego el tercer escalón. Si tuviéramos que saltar desde la parte inferior de la escalera a la cima, eso no sería posible. Del mismo modo, si les dijéramos a los principiantes: “Todas las cosas son solo vacuidad”, no serían capaces de comprenderlo o desarrollar ninguna convicción de esa afirmación. Si les dijéramos a los principiantes: “La sabiduría del Buda mora en todos los seres sintientes” o “Todas las apariencias son solo de la naturaleza de la mente”, no lo entenderían, no podrían comprenderlo rápidamente, y no desarrollarían una convicción de su verdad rápidamente. Por lo tanto, el Buda enseñó de manera diferente al decir que una persona es un conjunto de muchos agregados o partes diferentes, que los fenómenos externos también son conjuntos de muchas cosas diferentes; no siendo un solo objeto sólido. Las apariencias externas, entonces, son solo un conjunto de muchas partículas diminutas muy pequeñas que podríamos llamar “átomos”. Diría que las conciencias internas son un conjunto de momentos mentales indivisibles. Estas dos primeras escuelas, la Vaibhashika y la Sautrantika, dicen que las partículas

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diminutas y los momentos irreducibles de la mente son verdaderamente existentes. Es a través de un conjunto de tales partículas inseparables o un continuo de esos momentos irreducibles de la mente que los fenómenos gruesos que habitualmente aprehendemos ocurren. Es solo a través de un continuo que, por ejemplo, ocurre algo como un año o un mes. No existe una cosa grande y difícil en la forma en que las cosas aparecen normalmente.

Hay varias diferencias entre las escuelas Vaibhashika y Sautrantika, pero su opinión es la misma. Ambas sostienen que los fenómenos aparentes y groseros son, de hecho, meros conjuntos de partículas indivisibles verdaderamente existentes y momentos irreducibles de la mente verdaderamente existentes. El punto importante de este punto de vista es que normalmente aprehendemos fenómenos gruesos o groseros y este punto de vista muestra que esto es un gran error. Si somos capaces de darnos cuenta de que los fenómenos no son las cosas masivas y sólidas que parecen ser, entonces ese es el primer escalón en la escalera.

Si somos capaces de comprender esta presentación particular, meditar sobre ella y realmente comprenderla, entonces abandonaremos una gran cantidad de defectos y alcanzaremos una gran cantidad de buenas cualidades. Sin embargo, debemos ir más allá de eso. El segundo escalón en la escalera es comprender que todas las apariencias son solo mente y esto fue enfatizado por el tercero; la escuela o tradición de Solo Mente. El mismo Buda dijo que los fenómenos son solo mente 12 y cuando esto fue explicado claramente y en detalle por varios eruditos estudiosos que hicieron este argumento en términos de dos argumentos lógicos. El primero es una refutación de los fenómenos externos. El segundo es una demostración de que los fenómenos externos son, de hecho, la mente interna.

Por qué los Fenómenos Externos están Vacíos En el primer análisis de las dos primeras escuelas, hemos entendido que lo que parece ser un fenómeno externo grosero es en realidad una colección de partículas muy pequeñas y sutiles reunidas. Si buscamos ese tipo de análisis, tendríamos que llegar al punto de decir que las pequeñas partículas no están compuestas de partes; que son fenómenos irreductibles o indivisibles. Sin embargo, si investigamos esta afirmación cuidadosamente, descubrimos que no existe una partícula indivisible más pequeña.

Podríamos formular hipótesis sobre la existencia de partículas indivisibles, pero, de hecho, no existe tal cosa. Por lo tanto, la forma en que se producen tales fenómenos masivos y groseros no es a través del conjunto de una gran cantidad de partículas muy pequeñas, sino que simplemente se produce al aparecer en nuestra propia mente interna.13 - 14 -

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Hay dos razones lógicas para explicar por qué los fenómenos externos son, de hecho, solo apariencias de la mente. La primera se llama “conocimiento luminoso”. Si consideramos varios fenómenos externos como una montaña, una silla o un dedal, sentimos que el objeto existe.

Hacemos esto porque podemos verlo. Es simplemente ver algo que nos lleva a sentir, pensar y creer que existe. No hay otra forma de establecer o demostrar la existencia de algo. Por ejemplo, si pensamos que existe una montaña en particular, decimos: “Bueno, la vi y por eso lo creo”. Si le preguntamos a alguien más, “¿Por qué crees que existe tal cosa?” la respuesta es: “Bueno, la vi. Eso es todo”. Es solo una apariencia para la mente. Considera la estupa fuera de este monasterio. 14 Creemos que existe. ¿Por qué pensamos que existe? Creemos esto porque lo vemos. Lo vemos porque se nos aparece a la mente. No hay forma de demostrar la existencia de algo que no se nos ha aparecido. No hay forma de demostrar la existencia de algo sin que aparezca en la mente. Por lo tanto, los fenómenos externos y la mente interna son inseparables.

Del mismo modo, si escuchamos un sonido, pensamos que el sonido existe. ¿Por qué pensamos que ese sonido existe? “Porque lo escuché”, es nuestra respuesta. ¿Hay un sonido no audible? No, no lo hay. Por lo tanto, ya sea que hablemos de imágenes visibles, sonidos que son aprehendidos por nuestro oído, olores aprehendidos por nuestra nariz o varios gustos que son saboreados por nuestra lengua, es solo por su apariencia en nuestra mente que pensamos que existen. Por lo tanto, las cosas externas son solo la mente interna. Por lo tanto, estas apariencias externas son solo nuestra mente interna. No están verdaderamente establecidos como lo que parecen ser. El punto principal en este momento es que las apariencias son solo apariencias para la mente.15 Cuando distinguimos la escuela del Camino Medio (Sct. Madhyamaka) de la escuela Solo Mente (Sct. Chittamatra), decimos que la visión de Solo Mente es inferior que la de la escuela del Camino Medio. La razón es que la escuela Solo Mente cree que si bien todas las apariencias son creadas por la mente, esa mente realmente existe. Entonces, desde esa consideración, el punto de vista de la escuela de Solo Mente es inferior a la escuela del Camino Medio. Sin embargo, el punto de vista expuesto en el contexto de la escuela de Solo Mente es muy importante porque es capaz de establecer con precisión que las apariencias son solo mente. Hay un propósito práctico importante para establecer este hecho. Por ejemplo, cuando practicamos la meditación Mahamudra o Dzogchen, necesitamos comprender la mente como realmente es. Si no has entendido que las apariencias externas son en realidad solo la propia mente, entonces comprender la forma en que la mente existe no es de gran beneficio.16 Por lo tanto, los argumentos presentados por la escuela Solo Mente son que los fenómenos externos son solo la mente es de gran importancia y beneficio.

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La demostración de que los fenómenos externos son solo la mente es muy importante en la práctica de la meditación Mahamudra y Dzogchen.

De hecho, es la raíz de toda meditación; es extremadamente útil para toda meditación porque nos permite ver la gran importancia de la mente. Si la mente no fuera en sí misma importante, entonces la meditación en la mente no sería particularmente importante o útil. Es como malinterpretar una cuerda por una serpiente. Si realmente fuera una serpiente y pensáramos: “No es una serpiente. Es una cuerda”, entonces no importa cuánto pensemos que no era una serpiente cuando nos muerda, no sería de mucha utilidad. Del mismo modo, el hecho de que las apariencias externas sean realmente solo nuestra mente significa que hay un gran valor y beneficio para comprender la verdadera forma de existencia de la mente.

2. LAS CARACTERÍSTICAS DE DHARMATA 6. Además, el ser puro se define aquí como la talidad en la que no hay división entre el que percibe y lo percibido, el que da un significado y el significado.

En el capítulo anterior sobre los dharmas, vimos que las diversas apariencias erróneas del samsara parecen ser fenómenos externos, pero que en realidad no son cosas externas, sino meras apariencias de la mente. Si las cosas externas realmente existieran como objetos externos sólidos, entonces no habría conciencia interna para aprehender con precisión estos fenómenos. Por ejemplo, si realmente existiera una mancha de color azul externamente, entonces habría una conciencia interna que aprehendería esa mancha azul con precisión como un fenómeno externo. Si, por otro lado, no existe un color externo azul, entonces no hay conciencia interna aprehendiendo como tal. Si aplicamos esto más ampliamente, lo mismo es cierto con respecto a las formas, los sonidos y todo lo demás. De esta manera, si los fenómenos que parecen ser externos y que son aprehendidos por la conciencia fueran, de hecho, fenómenos no externos, entonces, de manera similar, la conciencia interna no es válida.

De esa manera, la falta de fenómenos externos sólidos indica de manera similar la falta de establecimiento válido de las conciencias internas que aprehenden los fenómenos externos. Además, esto se aplica a las palabras que se usan para expresar y nombrar varios fenómenos, y se aplica a aquellos fenómenos que reciben tales nombres. Como dice literalmente, “el que percibe” y “lo percibido” o “el que da un significado” y “el significado”. Entonces, la relación entre objetos y palabras se muestra de manera similar como aquella en la que no hay diferencia entre los dos en la - 16 -

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forma que parece existir. De esta manera, de entre las cuatro escuelas filosóficas más importantes (Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra y Madhyamaka) estamos llegando a la visión de la escuela del Camino Medio o Madhyamaka. Esta escuela sostiene que todos los fenómenos (fenómenos externos y mente interna) carecen de existencia inherente y no tienen naturaleza propia.17 De esta manera, se demuestra el estado convencional y último de los fenómenos.

C. El FUNDAMENTO LÓGICO DE ESTA DISTINCIÓN 7. Debido a que aparece lo que no existe, el engaño proporciona la causa de estados completamente aflictivos, ya que aparecen cosas como elefantes ilusorios; por lo tanto, incluso lo que existe no aparece.

Claramente, hay apariencias de formas visuales, sonidos, olores, etc. que aparecen en la mente. ¿Son estos nada en absoluto? No, los fenómenos aparecen. Pero estas apariencias son de cosas que no existen, son apariencias de fenómenos no existentes. Debido a que las apariencias se basan en fenómenos inexistentes, la apariencia es falsa o incorrecta. La verdadera naturaleza de los fenómenos es impermanente, pero parece ser sólida, inmutable y permanente. Así que en este sentido los fenómenos también son falsos o erróneos. Puesto que que tales apariencias son erróneas o confusas, son la causa de emociones perturbadoras18 (Sct. Kleshas) que aquí se denominan aflicciones. Como la causa de las aflicciones, son la causa del sufrimiento porque las emociones perturbadoras son las que causan nuestro sufrimiento en la vida.

Aunque los fenómenos no existen, sin embargo aparecen. Como Buda dice en el Sutra del Corazón, “la forma es vacuidad,” es decir, las formas carecen de una naturaleza propia o inherente. ¿Eso significa que las formas son completamente inexistentes? No, porque luego dice: “La vacuidad es forma”, es decir, la vacuidad misma aparece como forma. Esta es la forma en que un mago evoca la ilusión de un elefante o podríamos dar el ejemplo de un elefante que aparece en nuestro sueño como si fuera real, pero obviamente no hay ningún elefante real en la habitación mientras soñamos.

Entonces, a pesar de que las apariencias no existen, sí aparecen. De esta manera, las apariencias aparecen en el nivel convencional.

8. Si la falta de existencia o la apariencia no estuvieran, el engaño y la ausencia de engaño y así mismo los estados aflictivos en todos los aspectos y la completa purificación serían injustificados.

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Aunque no existen, aparecen varios fenómenos convencionales; por lo tanto son solo confusión. Y dado que estas apariencias son solo confusión, es posible ver a través de esta confusión y lograr la Budeidad. En otras palabras, es posible realizar de la naturaleza real de los fenómenos y meditar, y alcanzar la Budeidad.

Si, por otro lado, los fenómenos realmente existieran, entonces las aflicciones y las apariencias erróneas no serían erróneas o falsas. Si realmente existieran como objetos reales sólidos, entonces no habría impermanencia o cambio gradual en la apariencia y entonces no sería posible alcanzar el nirvana o la Budeidad. Si las apariencias fueran reales, no se realizaría una naturaleza correcta que fuera opuesta a esta apariencia equivocada. Si no se realizara una verdadera naturaleza de los fenómenos, no sería posible alcanzar el nirvana. Por lo tanto, si los fenómenos estuvieran verdaderamente establecidos, no habría ni samsara ni nirvana.

D. LA RELACIÓN ENTRE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA 9. Estos dos no son uno y lo mismo ni difieren porque entre lo que existe y lo que no existe, existe una distinción y tampoco existe.

El texto raíz comenta a continuación la relación entre los dharmas y el Dharmata, preguntando si son una naturaleza o naturalezas diferentes. De hecho, no son ni una naturaleza ni naturalezas diferentes.

Primero, tratamos de determinar si son de la misma naturaleza. No son de la misma naturaleza porque las apariencias convencionales no están inherentemente establecidas; aunque aparezcan de cierta manera, no se establecen de la manera en que aparecen y, por lo tanto, son falsas. El Dharmata, por otro lado, es cierto. Dado que uno es falso y el otro es verdadero, tienen un carácter diferente y no son de la misma naturaleza.

Entonces, si los dharmas y el Dharmata no son de la misma naturaleza, ¿Son diferentes? No, no son diferentes porque Dharmata es la mera no existencia de los dharmas. No es otra “cosa”; no es algo que existe en otro lugar. No es posible tener estas diversas apariencias confusas en un lugar y Dharmata (que es su forma de existir) en otro lugar y aparte. Dharmata es el mero no establecimiento de los dharmas en la forma en que los dharmas parecen existir. Por lo tanto, estos dos, dharmas y Dharmata, carecen de ser una naturaleza o naturalezas diferentes Así, hemos comentado las características definitivas de los dharmas y el Dharmata y la cuestión de si son de la misma naturaleza o no. Otros textos comentan la ausencia de yo de las personas y la ausencia de yo de los fenómenos en dos puntos. Sin embargo, equivalen a lo mismo; estas dos formas de abordar el asunto se reducen al mismo significado.

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La Ausencia de Yo del Individuo Buda enseñó la ausencia de yo o la ausencia de ego de las personas (Tib. Dag me) en el Hinayana y la ausencia de yo de los fenómenos en el Mahayana. El Buda presentó la falta de yo de la persona en el Hinayana por una razón particular. Los seres sensibles que viven en el samsara experimentan una gran cantidad de sufrimiento y deben comprender este sufrimiento para poder liberarse del sufrimiento. Sin embargo, el mero deseo de abandonar el sufrimiento no es suficiente. Más bien, necesitamos comprender las causas del sufrimiento, que son el karma y las emociones perturbadoras. Las personas se han acostumbrado bastante a las causas del sufrimiento y han establecido fuertes predisposiciones para involucrarse en las causas del sufrimiento. Podríamos pensar: “Voy a abandonar el sufrimiento ahora. Voy a abandonar el odio. Voy a abandonar la envidia.

Voy a abandonar el deseo”. De hecho, no es posible simplemente hacer esto. Podemos abandonar el sufrimiento abandonando las causas del sufrimiento, que son las emociones perturbadoras. La causa de las emociones perturbadoras es la creencia en un yo.

Es posible abandonar la concepción del yo. El Buda vio que la concepción del yo es una concepción equivocada. Si el yo realmente existiera, no sería posible abandonarlo. Sin embargo, esta concepción del yo es falsa porque, de hecho, no hay un yo. Podemos llegar a esto a través del análisis y el razonamiento, y a través de un camino de meditación. Una vez que hayamos entendido que la concepción del yo es falsa, entonces se superará naturalmente. Por esta razón, Buda enseñó la falta de yo de la persona primero en el Hinayana.

Hay una gran cantidad de tradiciones no Budistas que no toman esta falta de yo en consideración. Sin embargo, en el Budismo, la falta de yo se considera muy importante y se conoce como “los cuatro sellos” que marcan una doctrina como la palabra del Buda. La ausencia de yo ocupa un lugar destacado porque al comprender la ausencia de yo, la mente no-pacífica puede volverse pacífica y domesticada. Por lo tanto, el reconocimiento y la realización de la ausencia de yo se considera extremadamente importante y es un rasgo distintivo de la tradición Budista.

Hay dos aspectos para esta concepción del yo: la concepción de “yo” y la concepción de “mío”. De estos dos aspectos de la concepción del yo, la creencia errónea principal es la percepción del “yo”. Sin embargo, es más fácil comentar la concepción “mío”. Todos tenemos el concepto de que ciertas cosas son “mías”. Por ejemplo, a veces pensamos “mi mente” y otras veces pensamos “mi cuerpo”. En ese momento hemos ampliado la concepción de “mío” para incluir todo nuestro cuerpo. Podemos continuar expandiendo esto para incluir “mi casa” o “mi tierra” o “mi país”. En otras - 19 -

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ocasiones, estas cosas se consideran como “no pertenecientes a mí”, sino como “pertenecientes a otra persona” como esta no es mi tierra. Hay poca estabilidad en este concepto mío. Por ejemplo, si hablamos de Tibetanos y el Tíbet, por mucho que pensemos, “mi país”, no tenemos control sobre él; no es nuestro.

La concepción “mío” es una fuente de dificultad, sufrimiento y miseria.

Podríamos considerar un ejemplo de que aquí 19 hay muchas tiendas que venden vajras y campanas. Si vamos a una tienda donde venden una campana y vemos que una campana cae al suelo y se rompe, simplemente pensamos: “Oh, una campana cayó al suelo y se rompió”. Sin embargo, si nuestra propia campana cae al suelo y se rompe, entonces eso es muy doloroso. ¿Por qué hay sufrimiento en un ejemplo y no hay sufrimiento en el otro ejemplo? Simplemente nos reconduce a si consideramos que algo nos pertenece o no. Si pensamos que es “mío”, entonces hay sufrimiento; si pensamos que esto no es “mío”, entonces no hay sufrimiento.

No importa cuánto pensemos que algo es “mío”, esta es una creencia falsa. Entre la campana que cayó en el piso de la tienda y nuestra propia campana que se rompió, realmente no hay diferencia. No hay nada dentro o fuera de la campana que particularmente la haga nuestra campana. Es simplemente confusión en nuestra mente y esta confusión conduce al sufrimiento. Luego, para liberarnos de ese sufrimiento, tenemos que darnos cuenta de que “lo mío” es realmente inexistente. Al comprender la falta de cualquier realidad inherente de lo mío, entonces el poder de nuestra percepción de mío se debilita. A medida que esa concepción se debilita, nuestro sufrimiento disminuye.

La concepción de “mío” se centra en un objeto y luego en otro y, por lo tanto, el objeto de esta concepción es extremadamente inestable. Del mismo modo, la concepción del “yo” es inestable. A veces pensamos “yo” con respecto a nuestra mente y a veces pensamos “yo” con respecto a nuestro cuerpo. Cuando pensamos “yo” con respecto a nuestra mente, a veces pensamos esto con respecto a las seis conciencias y a veces pensamos esto solo con respecto a la sexta conciencia mental. De esta manera, la concepción del “yo” no es estable. Además, nuestro cuerpo es un conjunto de muchas sustancias materiales diferentes reunidas y no podemos señalar una parte y decir que esta parte es “yo”. De manera similar, nuestra mente es un conjunto de muchos momentos diferentes de conciencia. No es solo una cosa. Es solo a través de la recopilación del sentido del pasado, presente y futuro, que pensamos en el continuo de la mente durante un período de tiempo como “yo”. Sin embargo, ya sea que miremos el pasado, el presente o el futuro, no encontraremos nada como siendo un yo. Si nos damos cuenta de esta falta de yo, nuestra agresión, apego, emociones perturbadoras de orgullo y celos disminuirán gradualmente. Primero, esta - 20 -

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falta de yo necesita ser conocida o entendida; en segundo lugar, debe meditarse sobre ella; y en tercer lugar, se debe realizar realmente. Cuando se haya realizado, las emociones perturbadoras serán abandonadas.

La Ausencia de Yo de los Dharmas (Fenómenos) La realización de la ausencia de ego del yo nos permite superar la concepción de un yo de las personas, mediante la cual se pacifican las emociones perturbadoras (Sct. Kleshas). Lo siguiente es la ausencia de yo de los dharmas con la palabra sánscrita “dharma” y la palabra Tibetana chö que significa muchas cosas diferentes. Un uso es para aquellas cosas que se deben practicar, otro es varios objetos de conocimiento. De hecho, la palabra “dharma” se usa aquí para “todas las cosas” que también llamamos “fenómenos”.

En el contexto de la ausencia de yo de los dharmas, los dharmas son objetos de conocimiento, ya sea que estemos hablando de fenómenos externos (como imágenes y sonidos visibles) o fenómenos internos (como sentimientos y pensamientos). Todos estos objetos de conocimiento se llaman “dharmas”. Cuando comprendemos la falta de yo de la persona, comenzamos a eliminar la causa del sufrimiento. Cuando comprendemos la falta de yo de la solidez de los fenómenos, entonces podemos entender qué es realmente el sufrimiento. Vemos que estas causas de sufrimiento no tienen naturaleza propia. Al comprenderlo, vemos que no tienen la capacidad de dañarnos. Así, el Buda enseñó la falta de existencia inherente de los fenómenos en el segundo giro del Mahayana.

En la tradición del sutra, la falta de yo de los fenómenos se aborda por el camino del razonamiento. Se presenta en el contexto de la escuela del Camino Medio (Sct. Madhyamaka) y la escuela Solo Mente (Sct. Chittamatra). Como se comentó antes, la escuela Solo Mente postula que las apariencias son solo mente. Al reconocer que las apariencias mismas están equivocadas, entendemos que la mente también está equivocada y, por lo tanto, la mente misma no es inherentemente más existente que los fenómenos que le aparecen. Esa es la forma en que la escuela Solo Mente presenta la ausencia de yo de los fenómenos. La escuela del Camino Medio aborda la ausencia de yo de los fenómenos a través de la investigación de la causa, a través del efecto y luego a través de la entidad propia de los fenómenos, es decir, lo que son. En la tradición del sutra de la escuela del Camino Medio, progresamos por un camino de inferencia y llegamos a lo que se conoce como “conciencia de la constatación”. Sin embargo, en la tradición del Vajrayana usamos el camino de la inferencia, pero usamos el camino de la meditación. Meditamos y esto crea la experiencia de la vacuidad de la mente, y a través de esto se nos presenta la verdadera - 21 -

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naturaleza de la mente. En esta meditación, la ausencia de yo de los fenómenos o Dharmata aparece y se comprende, y se realiza. A través de la realización, la ausencia de yo de los fenómenos (Dharmata) reconocemos los fenómenos como naturalmente (por su propia voluntad) pacíficos, agradables y liberados.

Preguntas Pregunta: ¿La escuela Vaibhashika dice que las partículas indivisibles y los momentos irreducibles tienen la misma naturaleza?

Rinpoche: Vaibhashika o la gran escuela de exposición no considera que ese sea el caso, sino más bien que las partículas indivisibles, son fenómenos externos; son materiales, atómicos. Mientras que los momentos irreducibles de conciencia son la mente interna; son luminosos, la conciencia clara. Estos dos están en la relación del objeto aprehendido y el sujeto que aprehende el objeto.

Pregunta: ¿Las partículas indivisibles tienen la naturaleza del material en la forma en que las entendemos en Occidente?

Rinpoche: Como explicamos el otro día, Buda presentó tanto el significado definitivo como el significado indicativo o un significado que tiende a llevarte a otro lugar. En Tibetano, el significado definitivo es ngedön y el significado indicativo es drangdön. Como significado definitivo, tenemos las enseñanzas de las escuelas Solo Mente y Camino Medio. Sin embargo, si las enseñanzas del significado definitivo se presentaran a los alumnos al principio, sería demasiado para ellos; no las entenderían. Por lo tanto, Buda enseñó a los principiantes la forma en que las cosas aparecen a los principiantes. Y el análisis, por lo tanto, comienza con el estudio de la apariencia de las cosas como fenómenos burdos, groseros o ásperos, analizando para ver si realmente son tales y viendo que probablemente no lo son. Entonces se puede decir: “No, eso no es realmente lo que son. Están compuestos de partes y momentos”. Entonces, Buda comenzó enseñando a las personas comunes de acuerdo con la forma en que las cosas se aparecían a las personas comunes. Y la experiencia de las personas comunes es que lo que llamamos “mente” tiene la naturaleza del conocimiento y lo que llamamos “fenómenos externos” tiene la naturaleza de ser material externo, material, sólido y obstructivo. En la escuela Vaibhashika, la relación entre la conciencia perceptiva y los fenómenos percibidos es que una cosa mira directamente a la otra; el fenómeno aprehendido es lo que se mira y la conciencia o conocedor aprehendido es aquello que mira directamente, uno al otro.

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Pregunta: Usted habló sobre las dos prácticas de Mahamudra y Dzogchen.

Me pregunto qué es el Dzogchen y en qué se diferencia del Mahamudra.

Rinpoche: No hay mucha diferencia. Hay una diferencia en términos de transmisión o linaje a través del cual las instrucciones orales han pasado del maestro al alumno. Las instrucciones orales del Dzogchen comienzan con el maestro Garab Dorje y se pasan a su alumno Shri Simha y etc. Las instrucciones orales de la tradición Mahamudra comienzan con Tilopa, pasando de Tilopa a Naropa y así sucesivamente. Hay diferencias en términos de método y las instrucciones por excelencia. Sin embargo, en términos de cuándo se está estableciendo solo aquello en lo que se medita, ¿Dónde se mira? ¿Dónde se medita? Uno medita sobre la manera de permanecer, particularmente, la manera de permanecer de la mente y, por lo tanto, aquellos que practican la tradición del Dzogchen son guiados en términos de la mente y meditan sobre la forma de permanecer de la mente.

Aquellos que practican la tradición del Mahamudra (el gran sello) son guiados en términos de la mente y meditan sobre la verdadera naturaleza de la mente. Por esa razón, no hay diferencia en el tema, el significado o la práctica en sí. Existen diferencias en términos de las instrucciones por excelencia mediante las cuales se genera la visión, pero no en el tema mismo. Entonces, a través de las diversas diferencias en las instrucciones por excelencia, hablamos de las diferentes tradiciones, una del gran sello y la otra de la gran perfección.

Pregunta: ¿Es una mejor que la otra?

Rinpoche: Creo que son casi lo mismo.

Pregunta: No entendí por qué la escuela de Solo Mente es inferior que la escuela del Camino Medio.

Rinpoche: ¿Cómo se resuelve el punto de vista en términos de la escuela del Camino Medio? Es a través del análisis de la apariencia mundana, confusa o errónea y la comprensión de que tales apariencias confusas no se establecen inherentemente. La palabra que usa la escuela del Camino Medio para describir esta falta de existencia inherente o falta de naturaleza propia es “vacuidad” o shunyata en Sánscrito. Por lo tanto, la escuela del Camino Medio muestra que todos los fenómenos externos e internos están vacíos de existencia inherente. Sin embargo, tales fenómenos, naturalmente, parecen a la mente de uno convencionalmente. La demostración de todos los fenómenos como carentes de existencia inherente es el principio particular de la escuela del Camino Medio. Todos los fenómenos externos que son apariencias mentales son la visión de la escuela Solo Mente.

Pregunta: El argumento de Solo Mente que establece que las apariencias son solo mente es extraño porque esto solo parece demostrar que

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simplemente no experimentamos algunas cosas. Podría haber cosas que, de hecho, no experimentamos que no aparecen para la mente y, sin embargo, tienen existencia. Este argumento no aborda eso. Aparentemente no entiendo este argumento. ¿Lo explicaría con más cuidado, por favor?

Rinpoche: Tienes que mirar muy de cerca la razón por la que piensas que existe algo que no aparece en tu mente. Si crees que existe algo que no le parece a la mente, tiene que ser desde el punto de vista de un signo correcto de su existencia o desde el punto de vista de la percepción directa; esas son las dos únicas posibilidades. Tienes que mirar muy de cerca la razón por la que crees que existe algo que sin embargo no aparece en la mente Pregunta: Pero, ¿Cuál sería una signo correcto? ¿Qué quieres decir exactamente con esa terminología?

Rinpoche: Signo significa razón. Tienes que tener una razón. ¿Cuál es la razón para pensar que existe algo que nunca se le ha aparecido a la mente de nadie?

Pregunta: Rinpoche dijo que hay tres características definidas de los dharmas. La primera es la dualidad del perceptor y lo percibido. ¿No estoy seguro de si la conferencia de hoy entra en ese punto o si es el segundo o el tercero.?

Rinpoche: En este capítulo hablé sobre la inexistencia de lo aprehendido y del que aprehende, y la forma en que aparecen existir y sobre la apariencia de lo aprehendido y del que aprehende como dos, sobre la apariencia dualista y sobre la incorrección de esa apariencia. Entonces, estamos en el primero.

Pregunta: Rinpoche dijo: “Creo que todas las apariencias son mente”, pero ¿Qué pasa con la taza de té? Estoy confundido en este momento.

Rinpoche: Lo que se dice es que las cosas son meras apariencias por o para la mente y no que la mente las haya hecho de esa manera. Las cosas no son una exhibición independiente. Como un reflejo en un espejo, colocas algo frente a un espejo y luego hay un reflejo o una apariencia de esa cosa en un espejo. Pero, no es cualquier cosa que aparezca en el espejo.

Pregunta: Entonces, ¿No hay voluntad propia?

Rinpoche: No, no es solo porque lo quieras. Por lo tanto, tienes que meditar. Entonces, si se tratara de lo que quisiéramos, cada vez que las cosas fueran agradables, podríamos decir: “Que las cosas sean agradables”.

No funciona de esa manera.

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Capítulo 3 El Examen Detallado de los Dharmas En este texto estamos examinando las diferencias entre los dharmas y el Dharmata. Ahora llegamos a la discusión del comentario de las características de los dharmas o los fenómenos ordinarios. Este comentario se da en términos del comentario de los seis aspectos de los dharmas.

III. LA EXPLICACIÓN DETALLADA DE LOS DHARMAS A. SINOPSIS 10. Debido a que proporciona una introducción exhaustiva a sus características, así como a su fundamento lógico, no son ni iguales ni diferentes, la base compartida en común y no en común, y la falta de apariencias que implica el perceptor-lo percibido, esta aproximación de seis puntos a los fenómenos es la mejor.

Este verso resume los seis aspectos.

1. LOS RASGOS DEFINITORIOS 2. El FUNDAMENTO LÓGICO 3. NO SIENDO NI LO MISMO NI DIFERENTE 11. De estos, los rasgos definitorios y el fundamento lógico no son ni iguales ni diferentes son tal como se demostraron de una forma breve.

Este verso dice que los primeros tres aspectos ya han sido comentados en el capítulo anterior y no serán comentados más a fondo. Estos tres aspectos fueron: (1) el carácter definitivo de los dharmas y el Dharmata, (2) la naturaleza equivocada, y (3) la cuestión de si los dharmas y el Dharmata son idénticos o diferentes.

4. LOS ELEMENTOS DEL MUNDO 12. Mientras haya alguien girando (en el samsara) en algún lugar estos son los motivos en todos y cada uno de los casos— los constituyentes de los seres y el del recipiente; los componentes del recipiente aparecen para ser compartidos,

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la conciencia es la experiencia común; unos constituyentes de los seres sintientes se comparten en común y otros no en común.

El siguiente tema es dónde nacen los seres sintientes, dónde habitan y por qué continúan girando dentro del samsara o la existencia cíclica. Este tema tiene dos aspectos: Los elementos (Sct. Dhatu) de los seres sintientes y los elementos del mundo que sirven como el recipiente. En primer lugar, si estamos hablando de los elementos de los seres sintientes, estamos considerando la mente y la individualidad de los seres sintientes. Cuando consideramos los elementos externos, nos interesan preguntas como dónde nacen los seres sintientes, dónde viven, etc. En cuanto a ese recipiente externo en el que habitan los seres sintientes, aunque existen ligeras diferencias para la mente individual de cada ser sensible, en términos generales es más o menos idéntica, es decir, la forma en que una montaña le parece a alguien es la misma para diferentes personas.

A. EL ASPECTO COMÚN 13. Además, nacimiento y convenciones, nutrir, subyugar, beneficiar, dañar, cualidades y defectos se obtienen mutuamente mediante un intercambio, por lo que estas son experiencias compartidas en común.

Lo que es común a los diferentes seres sintientes es una cuestión de nacimiento, de las actividades del cuerpo y el habla, el trabajo, la conversación, la discusión, ayudar o dañar a alguien, el desarrollo de buenas cualidades o defectos. Algunos asuntos no se logran con un solo ser sensible, sino que se logra a través de la interacción de una variedad de seres sensibles. Por ejemplo, para que un ser sensible nazca necesitamos tres personas: la madre, el padre y la persona que nace. 20 De esta manera, se produce una apariencia compartida o común. Con respecto a las actividades del cuerpo y el habla, el trabajo que hacemos físicamente se realiza en común con los demás. En cuanto al habla, requiere alguien que esté hablando y alguien que esté escuchando. Como para ayudar o hacer daño, se necesitan al menos dos personas para que sea una experiencia compartida o mutua.

B. EL ASPECTO POCO COMÚN 14. Ya que la base y la conciencia, la felicidad, el sufrimiento, la acción, transición al morir, cautiverio, nacimiento,

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y la liberación no se observan en común forman la base que no es compartida en común.

En cuanto a los estados poco comunes, estamos comentando lo que aparece solo para uno mismo. Los dos temas aquí son la fuente y la conciencia.

5. LA FUENTE A. LA CONCIENCIA ALAYA 15. Lo que parece ser externo, perceptible en común, es la conciencia que percibe; no hay referentes 16. existiendo como algo extrínseco a la conciencia porque estos solo se experimentan como comunes.

Cuando decimos “la fuente”, lo que queremos decir es que la conciencia alaya sirve como base o fuente para todas las apariencias. Cuando afirmamos que las apariencias son mente, no estás diciendo que, por ejemplo, cuando estás dentro de un edificio en particular, no existe nada más. No estás diciendo que tales cosas no existen porque no pueden aparecer en nuestra mente. Más bien, cuando vamos a otro lugar, esa idoneidad para las apariencias al amanecer reside como latencias o predisposiciones dentro de la base mental de cada persona individual (Sct. Alaya vijnana Tib. Kungshi nampar shepa). Cuando vamos a otro lugar, es conveniente que aparezcan tales cosas porque tenemos predisposiciones o latencias de tal manera que esas apariencias pueden suceder; entonces, de hecho, lo hacen y en ese momento aparecerán como objetos para las propias conciencias.21 B. LAS OTRAS CONCIENCIAS 17. El complemento es aquel en que lo que se percibe no se comparte en común, el referente de la conciencia son las mentes, etc., asociadas con otras que no comprenden un objeto de intercambio mutuo para la conciencia que percibe, ni descansando ni descansando en equilibrio, porque, para aquellos que no descansan en equilibrio, no son sino sus propias concepciones las que aparecen, y porque, para quienes descansan en equilibrio es su fiel reflejo lo que aparece como el objeto encontrado durante la absorción en el samadhi.

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A continuación, el texto comenta las otras siete conciencias. En este punto, estamos seguros de que las apariencias son solo apariencias para la mente.

La palabra “mentes” en la tercera línea se refiere a las ocho conciencias, siendo la octava conciencia alaya la base de las otras siete conciencias.

La primera conciencia se llama la “conciencia del ojo”, que ve varias formas visibles (el tamaño de los objetos, el color, la textura, la forma, etc.). Esto se debe al poder sensorial del ojo. De manera similar, debido al poder sensorial del oído, la conciencia del oído escucha varios tipos de sonidos. Esto se aplica a la tercera conciencia olfativa que percibe varios olores. Estos se perciben en la dependencia del poder sensorial de la nariz.

El poder sensorial de la lengua permite que la cuarta conciencia de la lengua perciba varios sabores. La quinta, la conciencia del cuerpo experimenta varios objetos tangibles (algunos lisos, otros ásperos, otros dolorosos, etc.) debido al poder sensorial del cuerpo.

Se dice que las conciencias operan a través de las cinco puertas, siendo las cinco puertas los cinco órganos sensoriales. Las cinco conciencias sensoriales son conciencias no conceptuales, de modo que la conciencia ocular, por ejemplo, no piensa en el pasado o el presente, sino que comprende el objeto visual tal como existe en este momento. No cree que el objeto sea bueno o malo; solo ve claramente. Del mismo modo, las otras cinco conciencias sensoriales no evalúan el pasado o el futuro; aceptan o rechazan cosas como buenas o malas. Simplemente ven lo que existe en este momento. Nuestra percepción errónea de las apariencias externas no se debe realmente a algún defecto en las cinco conciencias sensoriales. Lo que está muy equivocado en nuestra percepción es la sexta conciencia mental.

La conciencia mental es conceptual y piensa en el pasado, el presente y el futuro; piensa si las cosas son buenas o malas; y reemplaza la información sensorial externa con nombres y etiquetas. Por ejemplo, la conciencia mental no produce una imagen perceptiva vívida cuando se menciona el nombre de una persona; más bien una forma general y el nombre de esa persona simplemente aparece en esta conciencia al escuchar el nombre. Por lo tanto, se llama “una conciencia conceptual que comprende el sonido y el objeto en una forma de mezclarlos juntos”. Cuando decimos que el sonido y el objeto están mezclados, queremos decir que la etiqueta y el significado están combinados o el nombre de algo y la cosa misma aparece de manera mixta. Por ejemplo, para la campana frente a mí, el nombre “campana” no es una parte inherente de la cosa frente a mí; es solo un nombre que se le da al objeto. Sin embargo, la conciencia mental capta la imagen del objeto que veo y la etiqueta “campana” se mezcla con ella.

La séptima conciencia es la conciencia aflictiva (Sct. Klesha-mana Tib. Nyön yid). No está fuertemente afectada por las emociones perturbadoras; simplemente no es clara. La naturaleza de esta séptima conciencia es - 28 -

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concebir algo como un yo. Lo hace de dos maneras. En primer lugar, la sexta conciencia concibe el yo, pensando “yo”. Lo piensa de una manera muy clara. Sin embargo, la sexta conciencia no es estable. Piensa en otras cosas. Va de aquí para allá y se involucra con todo tipo de objetos diferentes y cuando está involucrada con otro tipo de cosas, no está pensando “yo”, y se olvida del yo. Sin embargo, ya sea que estemos pensando o no directamente en un yo, nunca nos olvidamos del yo; la concepción del yo siempre está ahí. Esto se debe a que la conciencia mental opera con la séptima conciencia que siempre concibe el yo.

Las primeras siete conciencias operan en conjunción con la octava conciencia alaya. Estas ocho conciencias son apariencias solo para uno mismo; no aparecen para los demás. Por lo tanto, son apariencias o estados poco comunes.

Las Sensaciones Otro estado poco común de los seres sintientes serían varias sensaciones, como las de placer y dolor o felicidad y sufrimiento que ocurren en el cuerpo y la mente. En términos generales, hay tres tipos diferentes de sensaciones: sensaciones agradables, sensaciones desagradables y sensaciones neutras. En términos de una mente, primero hay una sensación (como alegría, admiración o gusto por algo) y la sensación mental indeseable de algo como desagradable y poco atractivo. En tercer lugar, podemos experimentar algo que no es ni agradable ni desagradable, sino que simplemente tiene una especie de sensación intermedia. Del mismo modo, el cuerpo tiene tres sensaciones: las de placer, las de dolor y una sensación neutra que no es ni agradable ni dolorosa. También podemos clasificar estas sensaciones en cinco grupos: sensaciones agradables para el primero; desagrado para el segundo y, placer y dolor para el cuerpo como tercero y cuarto, y luego una sensación neutra del cuerpo o de la mente como el quinto tipo de sensación. Estas sensaciones son apariencias poco comunes porque no son compartidas con o por otros seres sensibles.

Decimos que todos los fenómenos son “solo mente” y que existen dos tipos de apariencias mentales: las que se comparten con los demás y las que no se comparten con los demás. Las apariencias poco comunes o no compartidas incluirían los sentimientos desagradables asociados con la muerte, el nacimiento y todos los sentimientos personales que percibimos en el samsara.

Las apariencias comunes son como las montañas y edificios. Las apariencias no compartidas son mucho más fáciles de entender que las apariencias compartidas porque creemos que las apariencias comunes realmente existen como fenómenos externos. Sin embargo, no existen - 29 -

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aparte de nuestra propia mente y, por lo tanto, el texto enseña que no son fenómenos externos. ¿Cuál es la razón por la que se dice que tales apariencias comunes son “solo mente”? La forma en que se ven estas apariencias aparentemente comunes es que aparecen en la mente individual de los seres sintientes individuales. Lo que aparece para la propia mente no es conocido por los demás y lo que aparece por o para la mente de los demás no es conocido por uno mismo. Entonces, aunque la apariencia es similar, no es algo que pueda ser conocido por otra persona de la misma manera que lo es por uno mismo. Y a excepción de esta similitud, en realidad no es lo mismo.

Un Ejercicio Práctico Hoy es un día en que la gente está muy preocupada y ansiosa porque existe el gran peligro de que estalle una guerra en Nepal. Entonces, considerando la experiencia del dolor, el placer y un sensación neutra, meditemos por un tiempo. La forma en que meditaremos en este punto se llama “meditación teniendo la observación de la sensación de placer, dolor y neutra”.

Imaginamos a todos los seres sintientes frente a nosotros y, a través de la respiración, visualizamos nuestra propia felicidad como es reemplazada con el sufrimiento de los demás. En este momento, el punto principal es comprender que las emociones perturbadoras de apego, odio, orgullo, etc. son la causa y el efecto del miedo. Entonces, al salir el aliento, uno se imagina que los rayos de luz son amor y compasión, y salen y llegan a otros seres sintientes. Esos seres sintientes entonces experimentan amor y compasión, y la ausencia de miedo. Los rayos de luz regresan a uno mismo en la inhalación y con esa respiración, uno atrae el miedo y las emociones perturbadoras de los demás, de modo que se liberan de ese miedo y emociones perturbadoras.

Dijimos que todas las apariencias son mente con lo que hay apariencias comunes o compartidas entre seres sintientes y apariencias no compartidas.

Es fácil entender que las apariencias poco comunes son solo mente. Sin embargo, es más difícil entender que los fenómenos externos, las apariencias compartidas comunes, esos fenómenos que parecen compartirse, son solo mente. Es difícil generar certeza y una comprensión bien informada de eso fácil y rápidamente. No hay ningún defecto en no poder hacerlo fácil y rápidamente. Cuando comencé a estudiar por primera vez, tuve dificultades con este punto.

6. DESPEJANDO DUDAS 18. Si lo que aparece como percibido no existe, entonces lo que aparece como perceptor no existe; - 30 -

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debido a esto también hay un fundamento lógico detrás del avance hacia la libertad de toda apariencia de lo percibido y el perceptor; porque desde el sin principio prevalece un estado volátil; puesto que la dualidad no existe es lo que realmente existe.

Las Apariencias Externas en las Cuatro Escuelas Anteriormente, comentamos las opiniones de las cuatro escuelas diferentes (Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra y Madhyamaka). Cuando hablé de ello, no expliqué las opiniones de las escuelas Vaibhashika y Sautrantika con mucha claridad.

La escuela Vaibhashika sostiene que los fenómenos externos son agregaciones de partículas y esas agregaciones de partículas forman los objetos que son percibidos por las conciencias. Las conciencias internas se generan en base a los poderes sensoriales, de modo que la conciencia interna mira y ve un fenómeno externo. De esta manera tenemos una presentación de algo dentro que mira y percibe algo afuera, lo que en general concuerda con la forma común de pensar.

El punto de vista de Sautrantika sobre este asunto es diferente. Señala que las conciencias internas tienen una naturaleza de claridad luminosa (Tib. Salwa)22 y conciencia, mientras que los fenómenos externos tienen una naturaleza o carácter de ser material y, por lo tanto, el carácter definitivo de los dos es extremadamente diferente. Como su carácter es tan diferente, no es que una cosa mire directamente a otra; más bien el objeto externo sirve como causa y la conciencia interna es el efecto de esa causa.

La relación entre causa y efecto es que no son simultáneos, sino que la causa es anterior y el efecto es posterior. Por lo tanto, el objeto y la conciencia que percibe el objeto no ocurren simultáneamente, sino que su relación es que se dice que la causa es el beneficio o que el efecto es el que se beneficia.

Entonces, de esta manera, el objeto percibido y la conciencia tienen un aspecto de causa y efecto. En el primer momento, el objeto y el agregado interno de poder sensorial se encuentran; en el segundo momento, la conciencia interna de conocimiento se genera en el aspecto del objeto. De esa manera, la conciencia y el objeto no se encuentran directamente.

En la forma en que la escuela Sautrantika explica el proceso de percepción, la apariencia misma se explica como una apariencia de la mente. Sin embargo, se dice que la causa de la aparición son los fenómenos materiales externos que tienen la naturaleza de establecerse como partículas. En su explicación, la apariencia es una apariencia para las conciencias individuales, para la mente individual. Luego, la escuela Solo - 31 -

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Mente va un paso más allá y dice, si de hecho no hubiera partículas que sirvieran de base para ello, entonces estaría bien.

Entre la visión Vaibhashika y la visión Chittamatra está la escuela conocida como Sautrantika, que explica la forma en que las apariencias son simplemente fenómenos de la mente. Esto sirve como un paso intermedio que es algo más fácil de entender.

Las Apariencias Externas son Solo Mente La objeción que se plantea al argumento de que otros fenómenos y la mente son naturalezas diferentes es que una persona puede aprehender la mente de otra persona directamente, y que cuando una persona aprehende otra mente directamente, no se trata de aprehender algo que es solo una apariencia de la propia mente.23 Este es un ejemplo para la aprehensión de algo que no es una apariencia de la propia mente.

La respuesta a este argumento es que estamos hablando de la percepción de la mente de otra persona dentro de la meditación y, en el otro caso, estamos hablando de la percepción de la mente de otra persona no dentro de la meditación. Cuando no se está meditando y se percibe la mente de otra persona es un caso de pensamiento propio que aparece en el aspecto de la mente de otra persona. La percepción de la mente de otra persona en la meditación es cuando uno percibe la mente de otra persona a través de la fuerza de su propia estabilización meditativa y que la mente de la otra persona aparece como un reflejo. El reflejo de la mente de otro aparece en un aspecto similar. Entonces, es una aprehensión de la reflexión o semejanza de la mente de otra persona, no un caso de ver la mente de otra persona directamente.

Los Eventos Internos También Están Vacíos El comentario luego pasa a demostrar la vacuidad de las conciencias internas y revisa el argumento dado antes de que la vacuidad del fenómeno externo implica la vacuidad de la conciencia interna. Por ejemplo, si hay una mancha azul, entonces se produce una conciencia que aprehende esa mancha azul. Si no hay una mancha externa azul, entonces no se generará esa conciencia de la mancha azul. De esta manera, se demuestra que la generación de una conciencia interna depende del fenómeno externo.

Entonces, si no hay un fenómeno externo, entonces no hay conciencia interna, entonces si establecemos que los fenómenos externos están vacíos, entonces los fenómenos internos también deben estar vacíos. De esta manera, realizamos la naturaleza de los fenómenos o lo que se llama Dharmata.

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No reconocer la vacuidad de los fenómenos es la causa del sufrimiento.

Si creemos firmemente en los fenómenos externos, esto lleva a considerar los fenómenos externos como buenos o malos. Si sentimos que los fenómenos externos son buenos, entonces desarrollamos un fuerte apego a estos fenómenos externos. Si consideramos los fenómenos externos como malos, entonces desarrollamos una fuerte aversión hacia ellos. Esto lleva a más sufrimiento. Sin embargo, si comprendemos que los fenómenos externos no son sólidos desde el principio, entonces la causa del sufrimiento y el sufrimiento resultante se mitigarán naturalmente.

Preguntas Pregunta: Rinpoche hizo dos argumentos lógicos y no pude seguirlos, aunque escuché lo que dijo. Si realmente existiera una mancha azul, entonces necesariamente existiría la conciencia interna. ¿Tal vez podría decir algo al respecto?

Rinpoche: Si el azul existe, entonces hay una conciencia que aprehende el azul. Si la forma existe, entonces hay una forma de aprehensión de la conciencia. Si el objeto que se aprehende es verdadero, entonces la conciencia que aprehenda ese objeto será verdadera. Sin embargo, si el objeto (digamos una forma) no es un objeto verdadero, entonces la conciencia que lo aprehende de manera similar no será una conciencia verdadera. Esa conciencia convencional y engañosa no es algo verdadero.

Tiene que ver con la relación entre lo percibido o aprehendido y el perceptor o la conciencia que aprehende. En Tibetano están estrechamente vinculados, diciendo que uno es el objeto y la conciencia perceptiva se llama “el poseedor del objeto”, lo que indica la relación entre los dos. Si el objeto es falso, entonces lo que lleva el objeto de manera similar es falso. ¿Eso lo deja claro?

Pregunta: Sí, pero ¿Por qué la conciencia que aprehende es necesariamente falsa?

Rinpoche: Si la semilla o la causa son verdaderas, entonces el efecto o resultado será verdadero. Si la semilla es falsa, entonces el fruto será igualmente falso. En este caso, dado que el objeto es falso, entonces su resultado o su fruto, el sujeto que percibe o aprehende, es igualmente falso.

Pregunta: Todos tenemos la misma naturaleza verdadera, que es el Dharmata. Al mismo tiempo somos parte de los fenómenos. No tenemos yo, pero al mismo tiempo creamos nuestro propio karma individual. ¿Por qué es esto?

Rinpoche: Hablamos de lo que se llama “la forma o la manera de permanecer” y “la forma de confusión” o “la forma de error”. En cuanto a la forma de permanecer, no hay un yo; no hay un yo de personas ni un yo - 33 -

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de fenómenos. Sin embargo, en el camino de la confusión, uno está confundido acerca de las personas y los fenómenos, pensando que hay un yo de las personas y un yo de los fenómenos. De esa manera, dentro de la confusión, uno se involucra en varios tipos de acciones y crea diversas situaciones de felicidad y sufrimiento. Sin embargo, esto está ocurriendo dentro de la confusión. Por ejemplo, en un sueño puedes soñar con un elefante o soñar con un caballo y asustarte o deleitarte. ¿Existe realmente un elefante o existe realmente un caballo así? Bueno, en términos de la forma en que las cosas permanecen, no hay un elefante, no hay un caballo.

Pero en términos de la forma en que aparecen, sin duda, uno sueña con un elefante o un caballo y, aparece un elefante y un caballo. Entonces, en el contexto de la vida de vigilia, hay varios tipos de acciones y hay varios efectos o frutos de las acciones. ¿Surgen o aparecen tales acciones y sus resultados? Sí, ciertamente lo hacen. ¿Son verdad? No, no son ciertas. ¿Nos daremos cuenta de su falta de verdad en el futuro? Sí, definitivamente.

Pregunta: En la forma en que las cosas permanecen, ¿Todo es igual?

Rinpoche: Sí.

Pregunta: Si todo es igual, ¿Por qué hay dualidad y variedad?

Rinpoche: Hay varios tipos de apariencias equivocadas para la mente, sin embargo, no hay una razón particular para esas apariencias; no hay una muy buena razón para ellas, no hay una gran razón. Si uno dijera, ¿Por qué apareció este elefante en este sueño? No hay una razón particularmente buena por la que un elefante apareció en un sueño.

Pregunta: Si hubiera algo que existiera pero no se le apareciera a nadie, ¿Cómo se podría saber que no existe nada que no se le aparezca a nadie?

Rinpoche: ¿Cuál es la razón para pensar que hay algo que no le aparece a nadie?

Pregunta: ¿Qué constituiría la existencia de tal cosa?

Rinpoche: Bueno, tendría que establecerse de alguna manera como algo separado de la mente de uno. Lo que calificaría como evidencia de algo existente a pesar de que no aparece en la mente de nadie tendría que establecerse como algo aparte de la mente. Eso sería suficiente evidencia.

Sin embargo, no existe tal cosa. No importa lo que haya, solo sucede en el contexto de aparecer en la mente. Es debido a las apariencias para pensar que uno se involucra en una conversación. Debido a las apariencias en la mente de uno, que uno se dedica a diversas actividades. Lo que sea que busquemos, es puramente una apariencia en la mente. En resumen: si no hay apariencia, entonces no funciona, es decir, no pasa nada.

Pregunta: ¿Qué pasa con una persona con problemas en los ojos que ve caer los pelos delante de él?

Rinpoche: Sí. Por ejemplo, una persona que tiene cataratas tendría una percepción de lo que parece ser la caída del cabello. De hecho, esto está

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equivocado y no hay pelos caídos que se establezcan en la forma en que parecen estar establecidos, que existen en la forma en que parecen existir.

De esa manera, la apariencia es engañosa. El engaño no entra en lo que es verdad. El engaño solo entra en lo que está equivocado, como por ejemplo los pelos que caen. Una vez que hay una apariencia equivocada o errónea, la mente de uno se engaña.

Pregunta: En la práctica de la meditación, si tenemos pensamientos de amor y de beneficiar a los demás solo en nuestra propia mente, son solo apariencias poco comunes, ¿Cómo pueden beneficiar a alguien más?

Rinpoche: Esta meditación, ese cultivo de amor y compasión, no beneficia directamente a otras personas, sino que al meditar de esa manera, aumenta nuestro amor y compasión. La potencia o capacidad del propio amor y compasión se fortalece. Al volverse más fuerte, entra en todo nuestro comportamiento, ya sea a través del cuerpo, el habla o la mente, o nuestro comportamiento se impregna de amor y compasión. Cuando eso sucede, realmente podemos ayudar a los demás. Por esa razón, cultivamos el amor y la compasión en la meditación.

Pregunta: Según el punto de vista Budista, si un no Budista afirmara la existencia verdadera, ¿Cuál sería esa afirmación? ¿Qué contendría esa afirmación necesariamente dentro de ella?

Rinpoche: Nosotros, los Budistas, decimos que todos los fenómenos no están inherentemente establecidos y afirmamos esta falta de establecimiento inherente como la forma en que las cosas permanecen. Otros afirman que los fenómenos existen verdaderamente, inherentemente, por su propia naturaleza y desde ese punto de vista están equivocados. Sin embargo, esto no significa que todo lo que tengan que decir sea inútil, ya que hay muchas cosas que se presentan y son bastante útiles, como upaya, métodos que son útiles en una variedad de formas. Sin embargo, desde el punto de vista de afirmar un yo cuando, de hecho, no hay un yo y afirmar la existencia verdadera cuando, de hecho, las cosas carecen de existencia verdadera, están equivocados.

Pregunta: ¿Qué significa decir que algo existe externamente?

Rinpoche: Algo que existe externamente significaría que no es solo una apariencia para la propia mente, no es solo un aspecto de la propia mente, es algo más que la propia mente. Existe en algún lugar aparte de eso. Los Budistas en general, y aquí estamos hablando particularmente de la escuela Solo Mente que dice que los fenómenos son solo mente y particularmente en la división de la escuela del Camino Medio llamada “vacío de otro”, dicen que las cosas no existen aparte de la propia mente; no existen en otro lugar, por separado. Sin embargo, las personas tienden a pensar que lo hacen. A pesar de pensar que los fenómenos existen aparte de la propia

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mente, de hecho, esto no ocurre. Si buscamos fenómenos en otro lugar, no los encontrarás. La razón por la que no los encontraremos es porque no existen.

Pregunta: Las frases como “apareciendo a la mente” o “apareciendo para la mente”, es lo mismo que la frase “las apariencias son mente” Rinpoche: Creo que esas dos declaraciones tienen el mismo significado. En general, cuando hablamos de la escuela Solo Mente, hay dos aspectos diferentes a eso. Se dice que un significado de solo mente es “solo mente en el sentido de que no hay otro creador” y el otro significado de solo mente es “solo mente en el sentido de que no hay otras apariencias”, es decir, solo mente en la sensación de que es la propia mente la que crea las cosas, no es otra cosa la que las crea, y en segundo lugar solo mente en el sentido de que los objetos aparentes o apariencias no son otros que la propia mente. Esos son los dos aspectos de solo mente. Lo primero que se habla de ningún creador que no sea la mente se refiere al hecho de que depende de las aflicciones que uno realiza en las acciones. Las acciones acumulan predisposiciones o latencias. Las latencias dan lugar a apariencias y las apariencias producen sentimientos de placer y dolor. Por lo tanto, no hay ningún creador que no sea la propia mente. El segundo significa directamente que los objetos que aparecen a varias conciencias son solo mente; no son otra cosa o están separados de aquellos que perciben las propias conciencias. En este comentario, estamos hablando de la segunda de esas dos, la afirmación de que las apariencias son solo mente.

Las diferentes frases “apareciendo a la mente” o “apareciendo para la mente” no se dicen de manera diferente en Tibetano; esas declaraciones por un lado y la otra declaración que dice que “las apariencias son mente” significan lo mismo.

Pregunta: ¿Estás viviendo dentro de la envoltura del propio alaya en las diversas apariencias?

Rinpoche: Sí, es así.

Pregunta: ¿Cómo puede haber apariencias comunes?

Rinpoche: En este texto sobre la diferenciación de dharmas y Dharmata hay un comentario sobre las apariencias que son comunes y las apariencias que son poco comunes. No necesito decir mucho sobre las apariencias poco comunes; ya entendemos que son poco comunes. En cuanto a las apariencias comunes, las llamadas “apariencias comunes” se refieren al hecho de que parecen ser comunes.

Traductor: Al final dije algo sobre la estupa.

Rinpoche: Hay una estupa; Todos vemos una estupa ahí afuera. Veo una estupa, otras personas ven una estupa, tú ves una estupa. Como todos la vemos, decimos: “Hay una estupa allí”. La estupa que veo es una

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apariencia de estupa para mi mente y la estupa que otras personas ven es una apariencia de estupa para sus mentes. Y la estupa que ves es una apariencia de estupa para tu mente. Entonces, hay varias apariencias que son comunes o similares. Decimos que esto se produce a través de acciones similares, mediante las cuales se han acumulado tipos similares de predisposiciones, en dependencia de las cuales surgen tipos similares de apariencias. Para dar un ejemplo. Si alguien tiene ictericia, entonces mira una caracola blanca y parece ser amarilla. Si una segunda persona también tiene ictericia, también observa esa caracola blanca y ve que parece ser amarilla. Si una tercera persona que tiene ictericia la mira, entonces parece ser amarilla para él también. Entonces, todas estas personas que tienen ictericia miran una caracola blanca y parece ser amarilla; todos ven una caracola amarilla. Hay una cuarta persona que no tiene ictericia y la mira; esa persona ve que es blanca. Ahora tienes una persona que ve una caracola blanca y tres personas que ven una concha amarilla. ¿Quién tiene la razón? ¿Quién puede decir qué es verdad en este caso? Bueno, de hecho, es blanca, no amarilla.

Pregunta: ¿Pero cómo puedes afirmar que es blanca? Si es solo una apariencia de la mente, ¿Cómo puedes decir que esto está bien y que lo otro está mal? Es solo una apariencia. No existe una existencia verdadera para la concha blanca.

Rinpoche: El comentario de la concha no es un comentario sobre la existencia verdadera o la falta de existencia verdadera. Es un comentario sobre la apariencia del blanco y la apariencia del amarillo. Al usar ejemplos para ilustrar el punto que es difícil de entender, es necesario no confundir el ejemplo con el punto ejemplificado por el ejemplo. Entonces, en el ejemplo que se está comentando, usando el ejemplo de la ictericia en la forma en que afecta la percepción del color, como una forma de indicar cómo las apariencias varían para los diferentes individuos. Ahora, incluso dentro del ejemplo, la primera persona no ve la apariencia de una concha amarilla que le aparece a una segunda persona. La segunda persona no ve la aparición de una concha amarilla que aparece a la primera persona. Cada persona ve lo que les aparece a ellos. Cuando veo, por ejemplo, esa estupa, hay una apariencia para mí. No veo la apariencia de la estupa que aparece en la mente de otra persona, sino que al tener una enfermedad similar se produce una percepción errónea similar del color de algo. Este es un ejemplo que se da en términos del mundo, en términos que son aceptables para el mundo.

El mundo ya comprende que si la enfermedad afecta la vista de una persona, la enfermedad afectará la forma en que las cosas le aparecerán a esa persona. Por lo tanto, estamos dando un ejemplo de algo que está más allá del mundo en términos del mundo. Estamos diciendo, tal como ya sabes que, de manera similar, hay algo que está más allá de eso, y es que a - 37 -

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través de la acumulación de varias latencias, predisposiciones, impresiones, etc., que permanecen en la mente, surgen apariencias similares de tal manera que yo veo una estupa, tú ves una estupa, otras personas ven una estupa. Pero, de hecho, estas son solo apariencias individuales para las mentes de las personas individuales.

Pregunta: Le pregunté a Situ Rinpoche si es posible hacer la práctica de Tongleng en el tiempo y el espacio, para las personas que están muertas, y él dijo que sí. ¿Podría explicar cómo es posible?

Rinpoche: En términos generales, el objetivo principal de esta práctica de Tongleng o “dar y tomar” es aumentar el amor y la compasión en la propia mente y abandonar el deseo de dañar a los demás, junto con la envidia, la agresión, etc. En la práctica de dar y tomar, las personas generan una gran esperanza y miedo al respecto. La gente piensa que al regalar toda su propia felicidad y atraer el sufrimiento de los demás, de hecho terminarán con una enfermedad y dificultades inconmensurables. Otros tienen una gran esperanza con respecto a sus compañeros, padres, seres queridos, por ejemplo, en el momento en que una persona se enferma, piensan que podrían extraer esa enfermedad y atraerla hacia sí mismo. De esa manera, tienen una gran esperanza. Sin embargo, ninguno de los dos, ni esa esperanza ni ese miedo es intencional, necesario o van al grano. El punto principal de la meditación de dar y tomar es cultivar la propia mente, desarrollar una motivación pura, arreglar, curar o reparar la propia motivación o intención, convirtiéndolo en algo extremadamente puro y desarrollando una gran fuerza del amor y compasión y el deseo de ayudar a los demás, si lo hacemos, no es el caso de que si desarrollaras esa motivación que no habría un beneficio para otros, más bien gradualmente habría un gran beneficio para otros, si tuviéramos esa motivación.

Por ejemplo, si alguien tuviera el deseo y la intención de ir a Lhasa, Tibet, aunque algunas circunstancias podrían hacer posible ir y otras ocasiones o circunstancias no lo hacen, sin embargo, teniendo esa intención, podríamos ir a Lhasa. Sin embargo, si no tuviéramos esa intención, entonces no iríamos. Del mismo modo, si tenemos una motivación pura para ayudar a otros, entonces si podemos o no ayudarlos de una manera particular o no, sin embargo, al final, al cultivar esa intención, el logro finalmente se logrará y finalmente seremos de gran beneficio para los demás.

A veces, una persona que tiene un buen pensamiento o bondad muy determinada es capaz de ayudar a otra persona directamente. Por ejemplo, hay una historia del gran maestro Atisha, quien en un momento de su vida tenía una enfermedad en la mano. Le dijo a su estudiante Dronden que si Dronden tomara la mano de Atisha y la sostuviera de una manera particular, su mano volvería a la salud mediante la práctica de dar y tomar. Atisha le - 38 -

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dijo a Dronden: “La razón por la que podrás hacerlo es que tienes una gran bondad”. Entonces, sucede que podría haber un beneficio directo de un tipo temporal con la práctica de dar y tomar.

Pregunta: Realmente no entendí lo que estaba diciendo sobre la percepción directa de la mente de otra persona, si uno está en un estado de meditación o si uno no está en un estado de meditación. ¿Darías un ejemplo?

Rinpoche: La diferencia entre los dos es que la aprehensión directa de la mente de otra persona dentro del equilibrio meditativo es como un aspecto del propio samadhi, la propia estabilización meditativa. Mientras que la aprehensión de la mente de otra persona no desde el equilibrio meditativo, su forma de aparecer, es solo una semejanza o un reflejo de la propia mente.

Pregunta: ¿Rinpoche daría un ejemplo? No puedo entender el significado.

Rinpoche: Un ejemplo de no estar dentro de la meditación sería la forma en que varias apariencias surgen dentro de un sueño; ese es un ejemplo de cómo es que solo un aspecto o un reflejo de la mente aparezca como algo.

Un ejemplo de algo desde el equilibrio meditativo sería como cuando practicando la meditación, tienes varios tipos de experiencias; sería algo así.

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Capítulo 4 Un Resumen del Significado de Dharmata

IV. REALIZACIÓN DE DHARMATA A. UNA BREVE EXPLICACIÓN

19. Mediante la introducción de características y una base en todo momento, la verificación definitiva, así como la conciencia, el recuerdo y la inmersión en su núcleo, este enfoque de seis puntos al ser puro es insuperable.

Los diferentes tipos de vacuidad se comentan en los sutras del Buda. En una ocasión, el Buda habló sobre cuatro tipos diferentes de vacuidad. En el Sutra del Corazón dice “no hay forma, ni sensación, ni percepción ... ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua ... ni conciencia”, y así sucesivamente dice que todos los fenómenos carecen de existencia inherente.

Los sutras del Buda dicen que los fenómenos están vacíos, pero aparte de decir que simplemente están vacíos, no hay razones para esto.

Simplemente leyendo los sutras, es difícil llegar inmediatamente a una idea definitiva del significado de tales afirmaciones. Por lo tanto, muchas personas instruidas han dado razones que nos permiten entender por qué los fenómenos están vacíos.

El principal argumento lógico a favor de la vacuidad es el razonamiento del surgimiento dependiente establecido por Nagarjuna. Explicó que todos los fenómenos dependen unos de otros y por eso no están realmente establecidos.

Podemos ilustrar esta relación dependiente en términos de un ejemplo: estoy sosteniendo dos palos. Uno mide cuatro pulgadas de largo y el otro mide dos pulgadas de largo. Decimos que hay “uno largo” para el palo de cuatro pulgadas y “uno corto” para el palo de dos pulgadas. Cuando pensamos en estos palos, pensamos “este palo es largo” y “ese palo es corto”. Si tomamos un tercer palo de seis pulgadas de largo y retiramos el palo de dos pulgadas, vemos que el palo que usamos para verlo como el largo, ahora se ha convertido en el corto. Anteriormente, era largo, ahora es corto. La razón de esto es que, para empezar, el palo no era inherentemente largo, nuestra mente simplemente le atribuyó la calidad de “largo” porque - 40 -

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estaba al lado de un palo más corto. Luego, cuando ponemos los tres juntos, hay uno corto, uno largo y uno en el medio, que parece no ser ni corto ni largo. De hecho, “corto,”, “largo”, etc., son simplemente designados o imputados por nuestra mente; no existen (o podríamos decir “inherentemente”) con el objeto en sí. Esto no se limita a “corto” y “largo”, sino que también se aplica a “grande y pequeño”, “bueno y malo”, “hermoso y feo”, “arriba y abajo”, “Este, Sur, Norte, Oeste” y etc.

Otro ejemplo sería que no hay una dirección que sea realmente el Este y otra dirección que sea realmente el Oeste porque estas direcciones dependen de la relación entre los objetos. Por ejemplo, hablamos del Este y el Oeste. El Este se refiere a Asia y el Oeste se refiere a Europa y las Américas. Pero si preguntamos: “¿Cuál es la razón para decir que Asia es el Este y Europa y las Américas son el Oeste?” No hay ninguna razón en absoluto. El Este y el Oeste son designados o imputados por nuestra mente.

De esta manera, todos estos tipos de fenómenos resultan ser simples formulaciones conceptuales. Sin embargo, algunas personas dirían: “Bueno, eso está muy bien cuando hablamos de cualidades comparativas, pero eso no se aplica a las cosas que existen por sí mismas, por ejemplo, una casa, un edificio o un cuerpo que están hechos fuera de las partículas.

El surgimiento dependiente no se aplica ahí.”

Si consideráramos un ejemplo particular de un objeto “sólido” como nuestra mano, la vemos y otras personas la ven. Pero realmente, ¿Dónde está? Si tuviéramos que dividir y clasificar la mano, entonces veríamos que hay un pulgar, un primer dedo, un segundo dedo, etc. hay carne, piel, huesos, etc. ¿Dónde, entonces, está la mano? Bueno realmente, no hay mano. ¿Cómo es que surge esa “mano”? Depende de los diversos dedos, la carne, la piel, los huesos, etc., que uno designa o imputa algo a lo que le da el nombre de “mano”, pero de hecho, la “mano” no existe sustancialmente.

Esto no solo se aplica a una mano. Se aplica a la mano derecha, a la mano izquierda, a las piernas, a la cabeza, a todos los fenómenos externos. Cada vez que uno investiga y analiza, descubre que es simplemente la reunión (la colección o agregación) de muchas cosas diferentes, lo que uno concibe como “una gran cosa”. Sin embargo, esa cosa es simplemente designada o imputada por la propia mente. El Buda expresó este hecho al hablar de la vacuidad de los fenómenos externos, la vacuidad de los fenómenos internos y el hecho de que estos fenómenos no están verdaderamente establecidos.

De hecho, los fenómenos no son válidamente existentes; los fenómenos externos e internos están vacíos de existencia inherente.

Si las cosas están vacías, ¿Eso significa que no se aprehende nada? No, eso no es lo que significa. Esto no es una refutación de las apariencias per se, sino que muestra que aunque no hay nada en sí mismo “largo”, sin embargo, si hay algo en relación con eso que es corto, se dice que algo es - 41 -

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“largo” y algo se dice que es “corto”. Esta relación dependiente también se aplica al yo y al otro. Aunque no hay un yo, pero porque pensamos “otro”, pensamos automáticamente “yo”. Y aunque no hay otro, se crea pensando “yo”. También podríamos aplicar esto a las montañas, la montaña “cercana” y la montaña “distante”. Una montaña está cerca y depende de que la otra montaña esté más lejos. La otra montaña está muy lejos dependiendo de que otra montaña esté más cerca.

Por lo tanto, Dharmata o cómo son realmente las cosas no está vacío en la forma en que el espacio solo está vacío, sino que la vacuidad permite que aparezcan los fenómenos. Y dentro de la naturaleza de la vacuidad, surgen los fenómenos. Esto nos muestra cómo los fenómenos convencionales o las apariencias que percibimos, y la falta final de existencia inherente (vacuidad) encajan. Por lo tanto, las apariencias convencionales y dependientes y la falta de existencia inherente o vacuidad no se contradicen entre sí.

Hay una aparición incesante de los fenómenos internos y externos y, por lo tanto, muchos tipos de apariencias diferentes surgen debido a fuertes predisposiciones o latencias. Si comentamos esto en términos de experiencia, podríamos considerar el ejemplo de un sueño. Varios tipos de fenómenos aparecen en un sueño, pero ¿Son lo que parecen ser? No, no lo son, sin embargo, sí aparecen. Si soñamos con un elefante, nos aparece claramente, pero no hay ningún elefante real en la habitación con nosotros.

Este es un ejemplo de la forma en que surgen las apariencias convencionales a pesar de que realmente no existen.

Primero comenzamos a entender el Dharmata o “la naturaleza de los fenómenos”, intelectualmente, luego meditamos sobre él y finalmente se hace manifiesto. Dado que la naturaleza de los fenómenos es naturalmente pacífica, por lo tanto, cuando lo comprendemos, nuestras propias emociones perturbadoras disminuyen y cesan, y el sufrimiento que generalmente surge de los fenómenos externos e internos se elimina. Por eso, es extremadamente importante y necesario comprender la vacuidad de los fenómenos externos e internos.

El Dharmata en la Tradición Sutra La comprensión del Dharmata se puede obtener mediante la tradición del sutra o la tradición del mantra (Vajrayana). En la tradición del sutra de abandonar la pasión, la agresión, la conceptualidad, etc., primero se enseña la vacuidad. A continuación, se señala que esta vacuidad no es una mera nada, sino que tiene una cualidad de claridad luminosa.

Como ya hemos comentado, hay una variedad de formas de compartir que los fenómenos externos e internos no existen inherentemente. Un - 42 -

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procedimiento para demostrar que las apariencias externas no existen es razonar que las conciencias que aprehenden estos fenómenos externos no son reales y, por lo tanto, las apariencias externas que ellas perciben tampoco están realmente establecidas.

La escuela del Camino Medio presenta otro enfoque utilizando los argumentos lógicos del surgimiento dependiente y los argumentos de los fenómenos que no son uno o muchos. Por lo tanto, se muestra que todos los fenómenos externos y la mente interna no existen por su propia naturaleza, sino que están inherentemente vacíos. Este razonamiento se llama la tradición de Rongtong o “escuela vacía de yo”. De esta manera, se descubre que todos los fenómenos están vacíos y a través de él llegamos a un conocimiento definido de los fenómenos como vacíos. Al generar primero una creencia definida de que los fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad, y unirlo con una práctica de meditación, este conocimiento definitivo se vuelve gradualmente más y más claro, hasta llegar a una percepción directa de la vacuidad. Proceder de esta manera es extremadamente bueno, sin embargo, lleva mucho tiempo.

Si bien es cierto que todos los fenómenos impuros tienen la naturaleza de la vacuidad, esta vacuidad no es un vacío o una mera nada, en el que nada existe. Más bien, tiene la naturaleza de la claridad luminosa, que es la base de la sabiduría de un Buda (Sct. jñana), del desarrollo de la omnisciencia de un Buda. La vacuidad es la capacidad para que todos los fenómenos aparezcan y se realicen. Por lo tanto, en los sutras y en los tratados se conoce como “una vacuidad que está dotada del supremo de todos los aspectos”, lo que significa que es adecuada para que aparezcan todos los fenómenos, adecuada para que se conozcan todos los fenómenos.

En el contexto del fruto, este estado se llama “la sabiduría de un Buda”.

En el contexto de los seres ordinarios, no iluminados, se llama “naturaleza de Buda (Sct. Sugatagarbha) o “la esencia del sugata” y, por lo tanto, se considera como una capacidad. Este punto de vista del Camino Medio se conoce como “Escuela vacío de otro” o tradición Shentong que contrasta con la tradición Rongtong comentada anteriormente.24 Este factor de claridad luminosa es algo más fácil de meditar y, por lo tanto, se hace referencia a la visión Shentong como “lo que une las tradiciones del sutra y el mantra”.

El Dharmata en la Tradición del Mantra En el tantra o la meditación en el Vajrayana, no realizamos la vacuidad a través del camino del razonamiento, sino que tomamos la percepción directa como el camino de la meditación. Esto se hace sin considerar si los fenómenos externos están vacíos o no, porque es difícil meditar sobre la

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vacuidad de los fenómenos externos. El camino Vajrayana enfatiza el examen de la mente interna y la observación directa de esta mente.

Esta mente es considerada entonces como la forma del propio Dharmata.

En cuanto a la forma de existir de la mente, si tuviéramos que mirar, sería más fácil comprender la naturaleza de la mente que la naturaleza de la vacuidad presentada a través del camino del razonamiento. Es relativamente más fácil de entender y realizar que la mente no es solo una vacuidad “muerta”, sino que tiene un factor de claridad luminosa.

Si buscas la conciencia del oído, no encuentras nada, simplemente hay vacuidad y el factor de claridad luminosa. De manera similar, con la conciencia de la nariz, aquello que experimenta olores y la conciencia de la lengua o la conciencia del cuerpo, si las buscas, no se pueden encontrar, sino que solo hay vacuidad y una claridad luminosa. ¿Qué pasa con la sexta conciencia mental que tiene todo tipo de pensamientos y concepciones de lo bueno y lo malo, el gusto y aversión, etc.? Cuando miras, hay de hecho todo tipo de pensamientos y actividades discursivas. Sin embargo, si buscas esos pensamientos, o las conciencias mentales mismas, preguntando: “¿Está dentro del cuerpo? ¿Está fuera del cuerpo? ¿Está en algún punto intermedio? ¿Cual es su forma? ¿Cuál es su color o tamaño?” Y así sucesivamente, no hay nada que designar y decir “Ajá, eso es todo”. No hay nada que se haya encontrado, no hay nada que se haya visto. ¿Por qué? ¿Es porque uno no es capaz de encontrar tal cosa? ¿Es porque uno no sabe cómo buscar? No, esa no es la razón. Es porque esos pensamientos no tienen naturaleza propia. ¿Es porque la mente de uno se ha quedado completamente en blanco? No, porque la mente puede darse cuenta de las cosas. Por lo tanto, esta sexta conciencia mental es en sí misma una unión de vacuidad y claridad luminosa.

En términos del camino del sutra, se procede a través del razonamiento.

En términos del mantra o Vajrayana, procedemos tomando la percepción directa como el camino; llegando a la realización de la unión de la vacuidad y la claridad luminosa, y practicando de esa manera. Por lo tanto, Gampopa dijo: “Para saber definitivamente: mira tu propia mente”. Esto quiere decir que si miramos en otro lugar que no sea nuestra propia mente, no encontraremos la visión auténtica. Si buscamos la naturaleza de nuestra propia mente, encontraremos la visión auténtica, es decir, claridad luminosa, vacuidad, paz, lo que se llama “la forma de descansar de la mente”. Esa es realmente la visión y lo que nuestra mente es.

Preguntas Pregunta: ¿Rinpoche explicaría la diferencia entre la conciencia alaya de acuerdo con el punto de vista de Chittamatra y Shentong?

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Rinpoche: La conciencia alaya que explica Chittamatra o la escuela Solo Mente la presenta como la base de las apariencias impuras y samsáricas, se dice que si no hubiera tal cosa, entonces no habría base para que los fenómenos surjan; no habría nada que pudiera servir de base para causar o permitir que aparezcan varios tipos de apariencias. Por lo tanto, la escuela Solo Mente dice que debe haber una base-mental-de-todo; indudablemente debe existir y, de hecho, debe ser un fenómeno verdaderamente existente.

La escuela Camino Medio, Vacío-de-otro, no tiene esa concepción, sino que dice que todos los fenómenos están vacíos de existencia inherente; no hay fenómenos, ni siquiera uno solo, que no esté vacío de existencia inherente, por lo que todos los fenómenos están vacíos. Pero esa vacuidad no es una mera nada, sino que está dotada de la capacidad de la sabiduría de un Buda; tiene el potencial o capacidad para la omnisciencia de un Buda y, de esa manera, es la esencia de la conciencia omnisciente o que todo lo sabe de un Buda. Por lo tanto, se llama “el Sugatagarbha” o “la esencia del sugata” (“la esencia del que se fue feliz o felizmente”). No es solo una cosa insípida o muerta, sino que es una idoneidad para el conocimiento sublime.

Esa es la diferencia entre la visión de la escuela Solo Mente y la visión de la escuela Camino Medio, Vacío-de-otro. La diferencia se produce por el hecho de que una no ha realizado completamente la vacuidad y la otra lo ha realizado completamente.

Pregunta: ¿Cómo se sabe que hay un Dharmata que no es solo una especie de apariencia poco común?

Rinpoche: Dharmata es algo que ha pasado más allá, ha trascendido, ido más allá de las apariencias comunes o apariencias poco comunes. Si uno aborda esto desde el punto de vista del razonamiento, es a través de ver que tanto las apariencias comunes como las no comunes no están establecidas, no existen en la forma en que aparecen, es decir, uno descubre que su naturaleza o su entidad es la vacuidad. En términos de meditación, si miras dentro de la meditación directamente a la forma de permanecer de tu propia mente y ves eso, entonces esto no es algo equivocado. En el contexto de la meditación, uno sabe. La realización del Dharmata no es una aparición de ningún tipo. Es algo que ha pasado más allá de eso.

Pregunta: ¿Cómo sabemos que la realización no está engañada?

Rinpoche: Cuando meditas, surgen varios tipos de experiencias, esto, aquello y lo otro. A veces son bastante agradables, aparecen y se ven diferentes tipos de cosas. Sin embargo, ese tipo de cosas son ocasionales o temporales. De lo que estamos hablando aquí es de algo llamado “la forma de permanecer de la mente”, es decir, algo que pasa por todo eso. Vemos que la mente es luminosa y vacía, y esto no es algo hecho por la propia mente, sino que al verlo, tenemos un conocimiento definitivo de ello. Esto

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se llama “introducción a la naturaleza de la mente”. No se trata simplemente de algún tipo de experiencia. Es ver lo que realmente permanece como la naturaleza de la mente.

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Capítulo 5 El Significado de Dharmata en Detalle B. UNA EXPLICACIÓN DETALLADA 1. LOS RASGOS DEFINITIVOS

20a. Los rasgos definitorios son tal como son en el resumen.

El primer aspecto del Dharmata son “las características principales o definitivas del Dharmata”. La característica definitiva del Dharmata, o podría decirse, la naturaleza de los fenómenos, se describió anteriormente.

Las características del Dharmata tienen cuatro marcas o aspectos particulares: primero, está libre de un objeto aprehendido; segundo, no hay nada que percibir; tercero, no hay nada que se exprese; y cuarto, no hay nada que expresar. ¿Cuál es el significado de estos cuatro aspectos? Sin embargo, en muchos lugares diferentes, el Buda dijo que todos los fenómenos están vacíos, solo diciendo que eso no es suficiente. Si uno preguntara: “¿Esa palabra ʻvacuidadʼ indica con precisión y completamente la naturaleza de los fenómenos, la forma en que los fenómenos permanecen?” No, no lo hace. ¿La “claridad luminosa” señala completamente la forma en que los fenómenos permanecen?” No, no lo hace. ¿La “sabiduría” señala con precisión la naturaleza final de las cosas?” No, no lo hace. No hay una palabra que pueda describir adecuadamente el Dharmata. Por esa razón, se dice que Dharmata o la verdadera naturaleza de las cosas es un significado inexpresable, no importa qué palabra se use, no se puede expresar el Dharmata tal como es. Si intentamos pensar en el Dharmata, la mente de una persona común no puede pensarlo con precisión. Por esa razón se dice que “ha pasado más allá de la esfera de las mentes de las personas comunes”.

Por ejemplo, en un sutra en el que Manjushri le pregunta al Buda: “¿Existen los fenómenos o no existen?” El Buda respondió al permanecer en silencio. Algunos estudiosos han dicho que al no decir nada, el Buda indicó que la verdadera naturaleza de las cosas no es algo que pueda expresarse en palabras.

En otras ocasiones, se hace referencia al Dharmata como “el objeto de la actividad del autoconocimiento de cada persona individual”. Tomando esta frase aparte, el Tibetano es rang-rig o “conocerse así mismo” significa que

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uno mira a la propia mente, no a otro lugar. Cuando dice que es así para cada persona individual, significa que no es algo externo a lo que alguien más pueda señalar y decir: “Ah, ahí está. Está por allá”. Más bien, es algo que cada persona tiene que ver por sí mismo. La persona tiene que mirar la naturaleza de su propia mente o este Dharmata. No es algo que alguien más pueda mostrar.

Por lo tanto, el Dharmata se caracteriza en términos de estos cuatro aspectos: (I.) Carece de algo para ser percibido; ( II.) carece de un perceptor, (III.) no se puede expresar; y (IV.) no es nada que se exprese.

2. LA UBICACIÓN 20b. La base consiste en la totalidad de los fenómenos y las escrituras sagradas, la totalidad de las colecciones de sutras.

El segundo aspecto del Dharmata se llama “ubicación” o donde podemos encontrar el Dharmata. El Dharmata impregna todo el samsara y todo el nirvana. El Dharmata se encuentra en cada fenómeno individual.

Las enseñanzas del Buda son muy amplias y extensas, por lo que se han reunido en lo que se llama tres giros de la rueda del Dharma. En el primer giro, el Buda enfatizó las enseñanzas para los oyentes (Sct. Shravakas) donde presentó métodos para comprender la forma en que existen los fenómenos. En el segundo giro, el Buda enfatizó las enseñanzas sobre la vacuidad y presentó métodos para realizar el camino en el que existen todos los fenómenos, que es el Dharmata. Luego, en el tercer giro, el Buda enfatizó la naturaleza de Buda (Sct. Sugatagarbha), la unión de la sabiduría y vacuidad, y los métodos para realizar la forma de permanecer (que es el Dharmata). Así, el Dharmata se comenta en todas las escrituras del Buda.

3. VERIFICACIÓN DEFINITIVA 21. La verificación definitiva que se aplica a esto se compone de un cultivo mental apropiado, basado en las colecciones de los sutras del Mahayana, abrazando el camino de la aplicación en su totalidad.

El tercer aspecto del Dharmata se llama “discriminación definitiva”. Este es un comentario de los cinco caminos (Sct. Marga), el primero de los cuales se llama “el camino de la acumulación”. En el camino de la acumulación principalmente escuchamos y pensamos el significado del Budadharma, y llegamos a comprender su significado. Los siguientes dos caminos se denominan “camino de conexión” y “camino de unión”. En este punto,

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meditamos sobre el significado que hemos entendido en el camino anterior y realizamos la forma en que existen los fenómenos. Por lo tanto, esto se llama “discriminación definitiva”.

4. CONOCIMIENTO 23. Conocimiento, porque se alcanza una visión auténtica, es el camino de la visión en el cual la talidad alcanzada es de una manera directa, sea lo que sea que se experimente.

El cuarto aspecto del Dharmata se llama rigpa en Tibetano. Rigpa tiene varios significados y el significado de la palabra aquí es realmente solo ver, saber, comprender. Esto está relacionado con el tercer “camino de la visión”. Al llevar lo que has aprendido en los dos primeros caminos a la práctica de la meditación, gradualmente el conocimiento se vuelve más y más claro, hasta que llegas a una percepción directa del Dharmata. Si continúas con la tradición del sutra, llegas a través del conocimiento definitivo al punto de percepción directa del Dharmata. Si sigues el camino del Vajrayana, la introducción a la forma en que todas las cosas permanecen se convierte en percepción directa. Luego, meditas en términos de esa experiencia y llegas a ver o conocer, que es el nombre de este cuarto punto, es decir, sabes y realizas de cómo los fenómenos realmente permanecen. Este es el punto de lograr la visión genuina.

5. ATENCIÓN PLENA 23. Se ve el recuerdo aplicado a la realidad; a través de la conciencia se comprende el camino de la meditación, involucrando todos los factores que inducen la iluminación, cuyo punto es para eliminar las manchas.

El quinto aspecto del Dharmata está conectado con el cuarto “camino de la meditación”. Lo que se explica aquí es cómo se practica después del camino de la visión. Practicas en términos de recordar, tener presente o prestar atención a lo que uno ha realizado o experimentado en el camino de la visión. Al surgir de esta realización directa del Dharmata, sabes que lo has realizado, y este recuerdo o atención plena del Dharmata es la comprensión del Dharmata. Sin embargo, no solo lo recuerdas o lo piensas o lo tienes en cuenta; más bien meditas una y otra y otra vez, realizando el Dharmata de manera directa. Progresas gradualmente hacia la iluminación a través de esta práctica, abandonando los fenómenos que son contrarios a la iluminación.

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6. INMERSIÓN 24. Aquí, la inmersión completa en su núcleo es la talidad libre de cualquier mancha, donde todo aparece exclusivamente como talidad— esto a su vez es la transformación completa.

Con el recuerdo del cuarto camino, llegas al fruto. Este es el sexto aspecto del Dharmata y se llama “transformación completa”. Una palabra dentro del Tibetano dice algo así como si hubieras cambiado el lugar donde habitas, en el sentido de que, en primer lugar, comienzas viviendo en el samsara, entre fenómenos impuros, pero has transformado eso; dejando atrás lo impuro, habitas en lo puro. Esa es la sensación de transformación profunda del lugar de uno. Sin embargo, el nombre real aquí se refiere a la posibilidad de esa transformación. El punto es que lo impuro ha sido abandonado, lo puro ha sido logrado y ves la naturaleza misma del Dharmata. Después de haberlo visto y luego meditado sobre él, llegas a realizar que el Dharmata es indiferenciable de uno mismo. De hecho, siempre ha sido indiferenciable de uno mismo, pero no se había realizado como tal. Ahora has realizado el Dharmata como indiferenciable de uno mismo y esa indiferenciabilidad se ha manifestado. Por lo tanto, esto se conoce como “inmersión en el Dharmata”.

En el Uttara Tantra se dice: “Los seres sintientes son Budas, sin embargo, esto está obstruido por las manchas adventicias”. “Adventicias” significa que no necesitan estar ahí, no moran en la naturaleza misma y así puedes separarlas de ella. Entonces, estas contaminaciones adventicias que impiden la Budeidad, cuando se eliminan, llegas al Dharmata, sin ser contaminado ni bloqueado por ninguna contaminación. Esta es una transformación completa y se refiere a alcanzar el rango final.

Eso explica la naturaleza de cambiar completamente el lugar de uno y lo que significa cambiar el lugar de uno completamente y en profundidad.

Una explicación extensa de la transformación en diez puntos sigue en el próximo capítulo.

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Capítulo 6 La Transformación de los Dharmas en Dharmata A. TRANSFORMACIÓN DE LOS DIEZ PUNTOS

25. Esta presentación de la transformación en diez puntos proporciona una introducción inmejorable porque es la forma de acercarse a la esencia, los ingredientes y los individuos, los rasgos especiales, los requisitos y la base, el cultivo mental y la aplicación, las desventajas y los beneficios.

La costumbre de las exposiciones como esta es primero dar una breve descripción del tema y luego dar una explicación extensa y detallada. En la sección anterior había una breve descripción de la naturaleza de la transformación completa del estado. Ahora damos una explicación extensa, pasando por diez puntos en serie. Como todo lo dicho en la breve indicación se explica extensamente en la siguiente sección, creo que está bien saltar la breve indicación e ir directamente a la explicación extensa.

1. LA ESENCIA DE LA TRANSFORMACIÓN 26. De estos, la introducción a la esencia incluye las manchas circunstanciales y la talidad: cuando estas, de hecho, no aparecen y aparecen, esta es la talidad, que no ha sido tocada por la mancha.

El primer aspecto de los dharmas en el Dharmata es la naturaleza de esta transformación de nuestro estado de una persona común a una persona iluminada. En el Uttara Tantra o la palabra “tantra” se refiere a la continuidad de la naturaleza de Buda que se purifica gradualmente del estado de un ser sensible ordinario a un Bodhisattva a un Buda. El Uttara Tantra dice que la sabiduría de un Buda existe en todos los seres sintientes, sin embargo, no es manifiesta. No se manifiesta debido a las contaminaciones adventicias que tienen la cualidad de ser temporales y no son parte de la naturaleza de Buda o no son parte de ella. Las contaminaciones son las emociones perturbadoras como el apego o la pasión, la agresión o la ira y la ignorancia.

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L A T R AN S F OR M A C I Ó N D E L O S D HA R M A S E N D HA R M ATA

El Uttara Tantra, se refiere a la naturaleza de Buda (Sct. Sugatagarbha) como teniendo tres aspectos: los de los seres sintientes ordinarios, aquellos como Bodhisattvas y aquellos como Budas. En el primer estado impuro de un ser ordinario, estamos saturados de emociones perturbadoras. Cuando ha tenido lugar una purificación parcial, entonces estamos en el estado de un Bodhisattva. Y cuando la purificación completa ha tenido lugar de tal manera que las emociones perturbadoras han sido abandonadas por completo, entonces ese es el estado de un Buda.

Un ejemplo de este proceso sería como si el sol estuviera completamente oscurecido por las nubes de tal manera que no se viera en absoluto. A medida que la capa de nubes se vuelve más delgada, la luz solar se vuelve ligeramente más fuerte o se manifiesta ligeramente. Finalmente, cuando las nubes se han disuelto por completo, el sol se ve brillante y resplandeciente.

Del mismo modo, la sabiduría del Buda y el Dharmadhatu o “la esfera de la realidad” no se ven en absoluto; luego se ve un poco, y finalmente, cuando se eliminan todas las manchas, se ve completamente en todos los aspectos. Así como las nubes no son parte del sol, las emociones perturbadoras no son parte de la naturaleza de Buda. Entonces, si nos referimos a esto como el Sugatagarbha del Dharmata, gradualmente se produce la naturaleza de esta transformación completa.

2. INGREDIENTES DE LA TRANSFORMACIÓN 27. La introducción a la sustancia, los ingredientes: De la conciencia en forma del recipiente en común compartido se experimenta una transformación a la talidad; del Dharmadhatu de las colecciones de sutras se está experimentando una transformación a la talidad; de los componentes de la conciencia de los seres sintientes no compartidos se está experimentando una transformación a la talidad.

Este segundo aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata se refiere a tres temas: externo, interno y varios nombres que se dan. Estos tres temas tienen un orden implícito de cuerpo (apariencias), habla (términos) y mente (pensamientos).

En primer lugar, hay formas externas que se comparten en común. Esto es paralelo a un comentario previo sobre la naturaleza de los fenómenos externos, que son comunes o compartidos entre varios seres sintientes y aquellos que son poco comunes o no compartidos. Con respecto a los que son compartidos, estamos hablando del mundo que habitamos como el contenedor con fenómenos externos como montañas y edificios que conforman el mundo convencional que sirve como contenedor. Todas estas - 52 -

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verdades convencionales externas poseen esta cualidad de Dharmata. En cuanto a la forma en que existen tales cosas, la forma en que se mantienen estas verdades convencionales es el Dharmadhatu, que es la falta de existencia inherente.

El segundo tema es de los términos y significados. El término Sánscrito “Dharmadhatu” (Tib. Chö ying) puede traducirse como “la extensión de la realidad” o simplemente “la extensión de los dharmas”. El significado del término dhatu en Sánscrito y ying en Tibetano es que nada puede detenerlo y lo impregna todo. Un ejemplo de un tipo de fenómeno ordinario es el espacio porque el espacio es algo que no se puede obstruir en absoluto, por lo que es posible ir perfectamente a cualquier parte. De manera similar, la naturaleza de este dhatu o extensión es una idoneidad para que cualquier buena cualidad que exista pueda existir y generarse, y una idoneidad para que cualquier defecto que exista sea abandonado. Como no es una extensión impura, sino pura, se la denomina “la extensión de los dharmas” o Dharmadhatu.

En la situación de los impuros, tenemos varios tipos de nombres, palabras, letras, etc., que son los medios para expresar varios significados; son los significantes de lo que debe ser significado o el que expresa lo que debe expresarse. Sin embargo, la naturaleza de tales fenómenos impuros (nombres, palabras, etc.) es una falta de existencia inherente. En el contexto de lo que es ultimo, entonces, entendemos que el Dharmata se manifiesta como los diversos sutras, tratados y demás, enseñando la vacuidad o el Dharmata mismo.

El tercer tema se refiere a varios tipos de fenómenos internos, particularmente los diversos elementos dentro de los seres sintientes, como las ocho conciencias. Lo que se indica es la forma en que los fenómenos internos impuros se pueden transformar en la sabiduría de un Buda.

Aunque no hay divisiones dentro del propio Dharmadhatu, podemos hacer varias divisiones en términos de fenómenos convencionales. En términos de fenómenos convencionales, clasificamos el Dharmata en tres divisiones diferentes: los fenómenos externos compartidos; el habla que expresa y que es expresada; y fenómenos internos de varios estados de conciencia no compartidos.

En términos del efecto final, la Budeidad tiene tres divisiones internas: el Dharmakaya o “cuerpo de verdad”, el Sambhogakaya o “cuerpo de gozo”, y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación”.25 El Dharmakaya se refiere a la forma en que existen todos los fenómenos.

El Sambhogakaya es un poco más grueso, y el Nirmanakaya es tan grueso que se puede mostrar a todos los seres sintientes. Si relacionamos estos con los tres aspectos del Dharmata, los fenómenos compartidos en el punto de la manifestación completa del Dharmata están relacionados con el - 53 -

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Dharmakaya. Luego, al haber sufrido una transformación completa y exhaustiva, los diversos tipos de términos expresivos y significados expresados se manifiestan como el Sambhogakaya. El Nirmanakaya se refiere al factor de claridad luminosa, conciencia y conocimiento de la mente. La transformación de esto es una transformación en un estado manifiesto como un Nirmanakaya. Por lo tanto, si estamos hablando del Dharmata en términos del resultado alcanzado en el estado final, existe la manifestación como los tres kayas o “tres cuerpos de un Buda”.

3. LA TRANSFORMACIÓN DE LOS INDIVIDUOS 28. El enfoque en relación con los individuos: Las dos primeras de ellas son transformaciones a la talidad relacionadas con los Budas, así como con los Bodhisattvas, la última pertenece también a los Sravakas y a los Pratyekabudas.

El tercer aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata se refiere a la actividad de los tres cuerpos de Buda o kayas.

El primero, el Dharmakaya de un Buda, solo es accesible en la esfera de actividad de un Buda. ¿Porqué es eso? Esto se debe a que el Dharmakaya es el estado manifiesto de la transformación completa y exhaustiva, completamente libre de todo lo que debe abandonarse. Es un estado en el que todas las buenas cualidades se han manifestado. Por esa razón, es un objeto para la actividad solo de una persona completamente iluminada, un Buda.

Por lo tanto, se habla del Dharmakaya como “el cumplimiento del propio bienestar”, en el sentido de que uno ha generado todo lo que debe abandonarse y ha generado todas las buenas cualidades necesarias. ¿Es el Dharmakaya todo lo que se necesita? No, porque debemos lograr el bienestar de los demás. Por lo tanto, el Dharmakaya por sí solo no es suficiente, sino que debe poder mostrar una forma a otros seres sintientes.

Por lo tanto, está la exhibición del Sambhogakaya y el Nirmanakaya.

Debido a que estos dos últimos kayas tienen un aspecto de forma, se les llama Rupakayas o “los cuerpos de forma”.

Segundo, el Sambhogakaya se muestra a aquellos que tienen acción pura o karma puro, es decir, los Bodhisattvas. Entonces el Sambhogakaya se revela a los Bodhisattvas puros. Sin embargo, esto tampoco es suficiente porque un Buda necesita manifestarse a seres ordinarios o impuros.

Para ayudar a otros que tienen karma impuro, el Nirmanakaya se manifiesta. Por lo tanto, para enseñar a los estudiantes que están en un estado impuro, se muestran varios cuerpos de emanación o Nirmanakaya.

Enseñar a los seres ordinarios el Dharma profundo no sería particularmente - 54 -

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beneficioso, por lo que a los seres ordinarios se les enseña el significado provisional con las enseñanzas Nirmanakaya. El Dharma de los caminos del Hinayana para Shravakas y Pratyekabudas.

4. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA TRANSFORMACIÓN 29. La introducción a las características especialmente avanzadas se relacona a los Budas, así como a los Bodhisattvas: El rasgo distintivo de los dominios totalmente puros, lo que se gana al alcanzar el Dharmakaya, el Sambhogakaya al igual que el Nirmanakaya, la visión, la instrucción y la maestría consumada son logros distintivos comparativamente mayores.

El cuarto aspecto de transformar los dharmas en Dharmata analiza el cambio de los dharmas en Dharmata en el nivel más alto de esta transformación, de un estado impuro a un estado puro. Cuando hemos llegado a un estado puro, a través de los primeros cuatro caminos (los caminos de acumulación, conexión, visión y meditación) de los cinco caminos gradualmente el estado se transforma por completo hasta llegar a lo que se llaman los niveles de Bodhisattva puro (los niveles 7,8,9 y 10).

Entonces, lo que se enseña en este tema es principalmente los niveles puros de un Bodhisattva y la purificación del campo de Buda.

Los tres cuerpos de un Buda enseñan el Dharma, permitiendo la transformación del estado impuro al puro. Por lo tanto, uno llega al punto de tener la capacidad de enseñar el excelente Dharma a aquellos estudiantes que van a ser entrenados, y de esa manera permitir su liberación del samsara.

5. REALIZACIÓN DE LO QUE SE REQUIERE 30. Introducción para realizar lo que se requiere: El factor distintivo de las plegarias de aspiración anteriores, el factor distintivo de la enseñanza Mahayana como punto focal; y característica distintiva adicional de aplicación efectiva en todos los diez niveles.

El quinto aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata es el propósito de esta profunda transformación de nuestro estado. Se remonta a nuestras plegarias de aspiración (Tib. Mön lam), y particularmente a nuestras plegarias aspiracionales anteriores para que podamos lograr el bienestar de nosotros mismos y también el bienestar de todos los demás

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seres sintientes. Comenzando con el primer nivel de Bodhisattva hasta el décimo nivel de Bodhisattva y luego finalmente al fruto (que es la propia Budeidad), gradualmente logramos nuestra propia realización y también podemos ayudar a otros. Llegamos al punto de poder enseñar el gran vehículo o Mahayana y de esa manera lograr lo que anhelábamos y teníamos una gran esperanza. Nuestro deseo se ha hecho realidad y realmente podemos ayudarnos tanto a nosotros mismos como a todos los demás seres sintientes.

El sexto aspecto de la transformación de los dharmas en Dharmata es muy detallado, así que lo comentaremos en el próximo capítulo.

Preguntas Pregunta: ¿Sería correcto decir que el Dharmadhatu es la extensión en la que se manifiesta el Dharmakaya?

Rinpoche: La palabra ku en Tibetano, kaya en Sánscrito, “cuerpo” en Español, indica una forma tal como la forma de un ser humano que se muestra, surge o aparece. En Tibetano distinguimos entre una palabra ordinaria para cuerpo y un término honorífico para cuerpo. Esta palabra ku es el término honorífico, así que decimos eso. De hecho, cuando se habla de la manifestación gradual del efecto o fruto, se habla de ello en términos del logro de tales cuerpos o kaya. Sin embargo, ¿Qué es esta cosa? De hecho, se refiere a la realización de la forma en que se cumplen todos los fenómenos, la realización del Dharmata. Se refiere a la manifestación de esa manera de permanecer. Se refiere al abandono de todo lo que debe ser abandonado, toda confusión, todos los errores, la purificación de la ignorancia y el florecimiento completo de todas las buenas cualidades.

Creo que sería adecuado decir que el efecto o el fruto se logra realmente dentro del Dharmadhatu.

Pregunta: Parecía que Sambhogakaya y Nirmanakaya no eran cosas naturales o espontáneas que surgieron del Dharmakaya. Parecía que una persona podría lograr todas esas cualidades, pero tal vez no podrían emanar, si esa es la palabra adecuada, la forma de Nirmanakaya. Pensé que era una ocurrencia espontánea, natural.

Rinpoche: No hay nadie que, a pesar de haber logrado el Dharmakaya, no pueda lograr el bienestar de los demás. Al realizar el Dharmadhatu, la extensión de la realidad, la extensión de los dharmas, uno ha logrado su propio bienestar por completo. Sin embargo, esta extensión de la vacuidad no es una mera nada, sino que existe el factor de claridad luminosa, en el que las dos formas de sabiduría, los dos aspectos de la sabiduría de un Buda se manifiestan, amanecen. Esos dos aspectos son, en primer lugar, lo

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que se conoce como el conocimiento del modo de los fenómenos, el conocimiento de la forma en que los fenómenos permanecen, es decir, la realización del modo de permanecer en todos los fenómenos o la realización de la naturaleza ultima de todos los fenómenos. Junto con ello, existe el conocimiento de la extensión o variedad de los fenómenos, es decir, los seres sintientes, los diversos fenómenos convencionales que están dotados o son anfitriones de esta cualidad de Dharmata. Comprendemos el conocimiento de la variedad de fenómenos, comprendemos cómo nace la confusión, las consecuencias de esa confusión, los medios para separarse de la confusión y las diversas etapas que se atraviesan a medida que nos separamos gradualmente de la confusión, y luego el fruto que es logrado al punto de habernos separado de esa confusión. Esta cualidad de claridad luminosa que es un aspecto del Dharmadhatu tiene las tres características dentro de ella. Estas son la cualidad del conocimiento, la cualidad del amor tierno y la cualidad del potencial para que sea posible exhibir el Sambhogakaya y el Nirmanakaya, y entrar en esta exhibición tanto natural como espontáneamente.

Pregunta: Si el Buda Shakyamuni era un ser físico, ¿Cómo es posible que ese ser físico funcione, por ejemplo, para decir cada palabra que se expresa como una elección de todas las palabras posibles que se pueden expresar?

Desde el punto de vista del Dharmakaya, no hay base para esta distinción.

Rinpoche: Hablando en general, hay dos aspectos de la sabiduría de un Buda de los que estaba hablando: el conocimiento de la naturaleza de los fenómenos o el modo de los fenómenos y el conocimiento de la extensión o variedad de los fenómenos. Hay una razón para ello. En el contexto de lo último, es decir, el Dharmadhatu, hay libertad de varias distinciones. Sin embargo, la aparición de las apariencias dentro de este Dharmadhatu no requiere un cambio o transformación dentro de Dharmadhatu, sino que los dharmas (fenómenos) y Dharmata (la naturaleza de los fenómenos) permanecen juntos, son iguales. Entonces, a pesar de que un Buda conoce el Dharmata, esto no implica no conocer los diversos fenómenos que están dotados de la cualidad del Dharmata. No implica que uno no conozca el alcance de varias apariencias. De esta manera, varios tipos de fenómenos, por así decirlo, surgen claramente y son conocidos sin mezclarlos, confundiendo uno con otro o cualquier tipo de equivocación o error. Por lo tanto, cuando hablamos de las cinco sabidurías de un Buda, hablamos de la sabiduría de la realización individual, que se refiere al conocimiento de cada fenómeno de forma distintiva y claramente, de modo que no se confunda en la enseñanza, al dar instrucciones orales a otros y sin error.

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Capítulo 7 La Base para la Transformación de los Dharmas en Dharmata Hay diez aspectos de la transformación de los dharmas en Dharmata. Los primeros cinco fueron cubiertos en el capítulo anterior y ahora comentaremos el sexto aspecto de la transformación, que es la sabiduría no conceptual en la que la sabiduría se refiere a jñana (o yeshe, en Tibetano).

6. LA BASE PARA LA TRANSFORMACIÓN 31. La introducción que involucra la base o soporte está en la sabiduría original, libre de concepto.

Esto se aborda de una manera que involucra los seis puntos desde el requisito del enfoque, los atributos abandonados, y la aplicación auténtica en su modo, las características que definen, los beneficios y la plena comprensión se introduce por este medio.

Este verso es un breve resumen de todo el tema de la base de la sabiduría no conceptual y dentro de este tema hay seis aspectos o temas diferentes cubiertos en la siguiente descripción detallada.

A. EL REQUISITO FOCAL 32. El primero de estos, el requisito focal, debería ser conocido por ser introducido por los siguientes cuatro: Las enseñanzas Mahayana, el compromiso con estas, la certeza y completar totalmente las dos acumulaciones, son las bases.

El sexto aspecto de la base de la transformación de los dharmas en Dharmata se refiere a cómo observamos o al “requisito focal”. Para comprender cómo observamos esta sabiduría no conceptual, necesitamos estudiar las enseñanzas Mahayana que se realizan en cuatro etapas: La primera etapa es escuchar, es decir, estudiar tanto las palabras del Buda (los sutras) como también los comentarios (los shastras). Después de esto, necesitamos participar en el samadhi o “estabilización meditativa” para realizar esta sabiduría no conceptual.

Como se dijo anteriormente, los shastras se consideran de mayor importancia que incluso las palabras del Buda y las instrucciones orales son

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de mayor importancia que los tratados. Otros podrían pensar que los sutras, las palabras del Buda, serían lo más importante, sin embargo, los tratados son más importantes que los sutras. Las instrucciones orales son más importantes que los tratados y eso debe entenderse bien.

La segunda etapa de esta base se llama “admiración o anhelo”. Habiendo escuchado el Dharma Mahayana, comenzamos a comprender la naturaleza de los fenómenos. Reconocemos que no es solo algo que sabemos, sino que es extremadamente profundo siendo la causa que nos ayuda a nosotros y a todos los demás. Al comprender esto, comenzamos a tener una gran admiración y anhelo.

La tercera etapa es desarrollar una certeza de esta sabiduría no conceptual. Existe la necesidad de este anhelo y admiración, pero eso por sí solo no es adecuado. En los sutras, el Buda da el ejemplo del oro. No solo aceptamos la palabra de una persona de que es oro, sino que debemos cortarlo, calentarlo, etc. antes de aceptar que realmente es oro. De manera similar, si alguien dice, “esta es la palabra del Buda”, debemos analizar la enseñanza cuidadosamente para determinar si es una enseñanza provisional o una enseñanza definitiva. Tenemos que estudiarla cuidadosamente para obtener una comprensión definitiva de la misma. Debemos llegar a comprenderla sin ninguna duda y por esa razón, desarrollar esta tercera etapa llamada “dar nacimiento a una discriminación definitiva”.

La cuarta etapa de comprensión de la sabiduría no conceptual se llama “completar a fondo las colecciones”. Después de haber escuchado las enseñanzas y haber generado un anhelo por ellas y luego haber llegado a la certeza de su significado, debemos practicar, meditar, para desarrollar una sabiduría completamente no conceptual de la misma.

B. ABANDONO DE LOS FENÓMENOS DESFAVORABLES 33. El segundo, trata de abandonar los atributos, también se presenta a través de cuatro temas, como lo que es desfavorable y los remedios, la talidad, así como la realización de esta, son todos los atributos, sobre la base de su abandono; 34. Haciendo esto en el orden respectivo de la siguiente manera: lo grueso y lo mediano, seguidos por los que son sutiles y los que persisten durante mucho tiempo, los atributos se abandonan por completo.

El segundo fundamento para la base de la transformación de los dharmas en Dharmata es abandonar o lo que se llama “renunciar” a lo que es desfavorable. Lo que debe ser abandonado es lo que es contrario a la - 59 -

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sabiduría no conceptual. En realidad, hay cuatro cosas que deben abandonarse.

Primero, debemos renunciar al apego a “esas cosas que deben abandonarse”, que son principalmente las emociones perturbadoras porque estas emociones son contrarias a la sabiduría no conceptual. Esto es especialmente cierto para la emoción perturbadora de la ignorancia que ignora la forma en que realmente son los fenómenos.

En segundo lugar, debemos abandonar el apego a los antídotos a las emociones perturbadoras. Para poner nuestra mente de una manera no fabricada o no-creada dentro de la verdadera naturaleza de los fenómenos, el apego incluso a los antídotos mismos también debe ser abandonado.

Tercero, después de haber abandonado los apegos a las emociones perturbadoras y el apego a los antídotos, no es adecuado simplemente abandonar el apego y la conceptualización de objetos como el deseo y el odio o los antídotos a dichos objetos. Pero también debemos abandonar el apego al Dharmata y la discriminación conceptual con respecto al Dharmata.

Habiendo superado la conceptualización y el apego a los fenómenos discordantes, los antídotos para esos fenómenos y la talidad misma, debemos abandonar en cuarto lugar incluso la conciencia perceptiva que realiza estas cosas. Habiendo realizado la talidad tal como es, habiendo progresado a lo largo de los diversos caminos y logrado la realización, todavía se tendría apego por la propia visión genuina. Entonces, debemos abandonar la conceptualización y el apego con respecto a la visión genuina.

Habiendo abandonado esta aprehensión de los signos, incluso con respecto a la visión real, entonces la sabiduría completamente no conceptual puede manifestarse.

Hay un procedimiento para abandonar estas cuatro cosas diferentes, por lo que esta sabiduría completamente no conceptual puede manifestarse. La forma en que abandonamos estas cuatro cosas se hace en términos de lo más obvio a lo más sutil que corresponde a las cuatro clases de atributos que deben abandonarse.

Primero, reconocemos las emociones perturbadoras como algo a ser abandonado. Estos son los objetos obvios de abandono y los más fáciles de abandonar.

En segundo lugar, están los remedios o antídotos para las emociones perturbadoras y son buenas cualidades. Tendemos a considerarlos importantes, por lo que son más difíciles de abandonar debido a nuestro apego a ellos. Estos son considerados como una clase más sutil de atributos a ser abandonados.

Tercero, existe la talidad o el propio Dharmata, que es la forma en que existen todos los fenómenos. Nuestro apego a él es más sutil y es muy difícil abandonarlo por ser un atributo muy sutil.

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Cuarto, existe la realización del Dharmata, la comprensión de la forma en que existen todos los fenómenos. Nuestro apego a él es extremadamente sutil y difícil de abandonar. Este apego es extremadamente sutil y persiste durante mucho tiempo.

C. APLICACIÓN AUTÉNTICA O ETAPAS DE MEDITACIÓN 35. En cuanto a la aplicación auténtica en su modo, también hay cuatro grados de compromiso en esto: La aplicación que involucra algo en lo que enfocar, la aplicación que no implica nada en lo que enfocar, la aplicación desprovista de enfocador que sirve para enfocar, la aplicación cuyo enfoque es nada que enfocar.

El tercer aspecto de la base para la transformación de los dharmas en Dharmata se refiere a cómo nos aplicamos realmente a abandonar los dharmas por Dharmata. Los primeros dos aspectos (estudiar la doctrina Mahayana y abandonar los fenómenos desfavorables) nos dicen cómo abandonar todo lo que vaya en contra del Dharmata. Ahora, en este tercer aspecto, examinaremos cómo hacemos esto o las “aplicaciones correctas”, que también tiene cuatro etapas.

Comenzamos en la primera etapa en la que nos enfocamos en algo que es observar que todos los fenómenos son solo mente. En esta etapa no podemos captar directamente la sabiduría no conceptual directamente, por lo que debemos pasar a la segunda etapa.

En la segunda etapa, no enfocamos nuestra atención en nada específico, ya que esto se llama la “aplicación de nada en lo que enfocar”. En la tercera etapa no solo no nos enfocamos en nada sino que ya no hay ni siquiera un observador y algo a ser observado. Finalmente, en la cuarta etapa no hay “nada qué enfocar”, lo que significa que vemos el Dharmata tal como es.

Debemos darnos cuenta de que esta progresión de etapas no nos lleva a un estado de vacío de ser como una piedra. No, esta última etapa de observar el Dharmata directamente es una de “iluminación completa” o inteligencia y luminosidad total en la que no hay oscuridad (o ignorancia).

D. DEFINICIÓN DE LOS RASGOS O CARACTERÍSTICAS DE DHARMATA 36. Aquí se introducen las características definitorias a través de tres parámetros vitales para la comprensión.

Porque con respecto al reposo en el ser puro es lo no dual e inexpresable, y este es un reposo sublime en el ser puro.

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En la transformación de los dharmas en Dharmata (1) tuvimos que estudiar las enseñanzas Mahayana, (2) abandonamos los fenómenos desfavorables, (3) entramos en las etapas de meditación y (4) ahora en este cuarto aspecto comentaremos las características del Dharmata. Comenzamos dando tres aspectos diferentes de estar en el Dharmata.

Primero “permanecemos en el Dharmata”, lo que significa que descansamos en un estado totalmente no creado.

En segundo lugar, descansamos es un estado “desprovisto de apariencia”, lo que significa que hay una ausencia de concentraciones dualistas de “yo” y “otro”, por lo que no hay apariencias. Estamos hablando del estado de meditación cuando ponemos nuestra mente en un estado meditativo equilibrado. En el momento de los caminos de la visión, principalmente dentro del camino de la meditación, no hay apariencia de formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles, sino que solo aparece la vacuidad.

Tercero, “las apariencias nos aparecen como ilusiones”. Hacia el final del camino de los niveles puros de Bodhisattva (del 7º al 10º) y las apariencias de la propia Budeidad aparecen como ilusiones y no como objetos sólidos reales. También en la propia Budeidad hay una completa mezcla de apariencia y vacuidad.

Ahora tomando estos tres con más detalle: La primera característica del Dharmata se llama “descansar en un ser puro”. Estamos hablando de descansar o morar en el mismo Dharmata.

Confiamos en la presentación del sutra, en lugar de la presentación del Vajrayana. En la tradición del sutra, primero determinamos solo cómo existen todos los fenómenos. Con este conocimiento definido, nos movemos gradualmente hacia este samadhi llamado “equilibrio meditativo”. En esta meditación realizamos la vacuidad de los fenómenos externos y la mente interna. Entonces, este es el camino en el que se hace el carácter definitivo de descansar en el Dharmata.

37. Y porque, con respecto a esto desprovisto de apariencia, qué hacer— Como la dualidad, la formulación como tal, las facultades, los objetos, los principios de conciencia, y las apariencias de los mundos en forma de recipientes— no existen; son por consiguiente casos de no observación, sin descripción, sin fundamento, sin apariencia, sin principios de conciencia, sin base, que proporcionan los criterios para las características que definen la sabiduría original no conceptual tal como es descrita en los sutras; La segunda característica del Dharmata se llama “el carácter definitivo”.

Este es un comentario sobre la ausencia de apariencias en el momento de la

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realización no conceptual. Esto se enseña en términos de la no aparición de los seis objetos o etapas de percepción que empieza con: (1) Las cinco puertas. Debido a la forma en que funcionan nuestros órganos sensoriales, surge una apariencia dualista del objeto que se percibe y el perceptor. Sin embargo, no existe una apariencia dualista por medio de las conciencias que operan a través de las cinco puertas del ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo.

(2) Conciencia mental. No hay apariencia de la sexta conciencia mental, que es conceptual.

(3) Poderes de los sentidos. No hay aprehensión de los poderes sensoriales en sí mismos, las bases físicas que permiten que varias conciencias y objetos se encuentren.

(4) Los cinco objetos. No hay apariencia de los cinco objetos mismos (formas visibles, sonidos, olores, sabores, objetos tangibles).

(5) Las seis conciencias. Las seis conciencias mismas (ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente) no aparecen.

(6) El mundo y los seres. No hay apariencia del mundo, el recipiente o contenedor, y la esencia o habitantes que habitan en este mundo.

En resumen, cuando somos capaces de alcanzar un estado en el que ya no vemos o “aprehendemos” las apariencias, lo que aprehendemos es la no aparición dentro de la naturaleza de la vacuidad. En términos de “sin observaciones”, “sin descripción”, “sin base”, “sin apariencia”, “sin principio de conciencia”, en el texto raíz, la primera de las no observaciones significa la ausencia de apariencias dualistas o la ausencia de agregar algo que no está allí. “Sin descripción” significa la ausencia de una mente conceptual que no puedes a través del habla, nunca podrías mostrársela a otra persona, no podrías mostrársela a otros diciendo esto o aquello sobre ello. La frase “sin base” significa que no tienen fuente, en el sentido de que dentro del equilibrio meditativo de la no-apariencia, uno comprende la vacuidad de los poderes sensoriales mismos, los poderes sensoriales que servirían como fuentes para diversas conciencias. La frase “no apariencia” significa la no apariencia de los seis objetos que acabamos de comentar.

Este comentario se origina en un sutra del Buda, en el que demuestra seis formas en que no hay apariencia dentro del equilibrio meditativo. El no-saber señala la ausencia de las seis conciencias cuando hemos realizado el Dharmata. Finalmente, la no aparición del mundo y sus habitantes apunta a la ausencia de un lugar, es decir, uno ve desde el punto de vista del no establecimiento del mundo y sus habitantes. Las seis cualidades están en los sutras del Buda. Estamos en el comentario del yoga de la no aparición o el yoga, que es sin apariencia. Se dice que si se diera un ejemplo, sería

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como mirar el centro del espacio. Esa es la caracterización del yoga que es sin apariencia.

38. Y porque con respecto a los fenómenos de las apariencias, todas las apariencias son iguales al centro del espacio abierto, y todas las formaciones son apariencias como las ilusiones.

La tercera división de las características del Dharmata se llama “apariencia de posesión” en la que percibimos todos los fenómenos como ilusiones. A pesar de que los fenómenos están vacíos, cuando estamos en equilibrio meditativo (Sct. Samadhi) incluso a un nivel sin apariencia, surge el aumento de la apariencia. Esto ocurre incluso en los niveles superiores de Bodhisattva (niveles del 7º al 10º) particularmente en el camino de la visión. En este nivel del yoga sin apariencias, el fenómeno surge en la mente como una ilusión. Esto significa que la apariencia, que parece sólida y real para los seres ordinarios, aparece como una ilusión para el Bodhisattva en este nivel. En el décimo nivel más alto de un Buda, alcanzamos la sabiduría de la naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji ta ba) y la sabiduría de la variedad de fenómenos (Tib. ji ñe pa) al ver cómo estos fenómenos aparecen para otros seres sintientes.

E. LOS BENEFICIOS DE LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL 39. Los cuatro puntos que introducen los beneficios incluyen el logro completo del Dharmakaya, el logro de la dicha que nada puede exceder el logro de la maestría sobre el poder de la visión profunda, el logro de la maestría sobre el poder de enseñar.

El quinto tema son los beneficios de haber realizado la sabiduría no conceptual. Hay cuatro de esos beneficios.

El primer beneficio que se logra a través de la sabiduría no conceptual es el Dharmakaya en una forma completa. Abandonando las obstrucciones de las emociones perturbadoras y también abandonando las obstrucciones al conocimiento u omnisciencia. También logramos las dos cualidades para la sabiduría de un Buda: el conocimiento de la naturaleza de los fenómenos y el conocimiento de las variedades de fenómenos.

El segundo beneficio se llama “gran felicidad” (Sct. Mahasukha). Es lograr una felicidad que es mayor que todas las demás. Normalmente, la felicidad que tenemos es bastante cambiante y no muy estable. La gran felicidad o dicha que logramos en este punto es estable e inmutable.

El tercer beneficio es que uno ve todo de una manera infalible, por lo tanto, se dice que se logra la maestría con respecto a la visión.

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Finalmente, después de haber logrado la maestría con respecto a la visión, podemos enseñar el camino a otros sin enseñar nada más. Por lo tanto, el cuarto beneficio es que logramos la maestría de la enseñanza.

F. CONOCIMIENTO COMPLETO (1) UNA BREVE INTRODUCCIÓN 40. Se debe saber que la introducción a la comprensión completa incluye los siguientes cuatro motivos: una comprensión completa sobre el remedio, una comprensión completa de la característica, una comprensión completa sobre las marcas distintivas y una comprensión completa sobre los cinco efectos.

Esta es la breve explicación de los cuatro aspectos de lo que se llama “conocimiento completo”.

EL COMENTARIO DETALLADO 1. LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL COMO ANTÍDOTO 41. De estos, lo que se entiende como remedio es la sabiduría original no conceptual dado que la percepción de los fenómenos, los individuos, una alteración, así como la dicotomía, también la negación cuando esto tiene lugar son las cinco formas distintas de la percepción de los no-existentes para las cuales se enseña a comprender el remedio.

La sabiduría no conceptual es primero un antídoto contra las acciones negativas, algo que podría servir como antídoto contra las malas acciones que conducen al sufrimiento. Las emociones perturbadoras y los oscurecimientos son la fuente de acciones negativas y es la sabiduría no conceptual la que puede purificar estas acciones negativas y, por lo tanto, es el antídoto para ellas.

Esto se hace porque las apariencias erróneas del samsara nos aparecen, sin embargo, estos fenómenos no son verdaderamente reales. Sin embargo, a través de nuestra confusión los concebimos como cosas reales. Por ejemplo, nos apegamos a las apariencias externas y creemos que esto es deseable y no lo es. Del mismo modo, consideramos incorrectamente que nuestros fenómenos internos, como nuestros pensamientos y sentimientos, constituyen un yo. Por lo tanto, debemos abandonar este concepto erróneo que es el antídoto de la sabiduría no conceptual.

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Hablamos de algo que se llama “cambio completo”. Esto se refiere al yo y a los objetos externos como permanentes en el sentido de que no cambian de un momento a otro. La idea errónea de creer que los fenómenos son permanentes es un gran error porque es una concepción del yo. Desde ese punto de vista, reconocer que los fenómenos son realmente cambiantes e impermanentes es bastante útil y nos guía en la dirección del Dharmata. Por lo tanto, es útil reconocer los fenómenos como impermanentes más que como permanentes. Sin embargo, concebir que los fenómenos son recién producidos y luego cesan es confundirse con su modo último de permanecer, su naturaleza última. Porque, de hecho, la naturaleza última de los fenómenos es que carecen de existencia inherente. Desde ese punto de vista, no es exacto decir que se producen en algún momento, tienen una naturaleza de impermanencia y luego cesan. Considerarlos como permanentes y luego impermanentes se llama “una concepción de los fenómenos como cambiantes”. Esta concepción debe ser abandonada.

En términos generales, hay “fenómenos” o dharmas y “Dharmata” o “la naturaleza de los fenómenos”. Tendemos a considerarlos como cosas separadas y diferentes. Cuando comenzamos a comprender que los fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad, podemos comenzar a considerar las apariencias convencionales y el vacuidad ultima como algo separado, diferente. Si consideramos lo convencional y lo último como separados y contrarios entre sí, no hemos realizado la vacuidad con precisión. Por lo tanto, esta concepción de los fenómenos y su naturaleza separada es una concepción que debe ser abandonada.

El siguiente concepto erróneo que debe ser abandonado se llama “deprecación”, lo que significa que tomamos la vacuidad de la existencia inherente para significar la no existencia total. No entendemos que la vacuidad es una idoneidad para que aparezcan los fenómenos. Esta idea de que la vacuidad es una absoluta inexistencia es una deprecación errónea. La correcta realización de la sabiduría completamente no conceptual sirve como un antídoto contra este concepto erróneo de la vacuidad.

Hemos identificado cinco conceptos erróneos diferentes para los cuales esta sabiduría completamente no conceptual sirve como antídoto. Estos son: (1) un yo de los fenómenos, (2) un yo de los individuos, (3) la idea errónea sobre el cambio que experimentan los fenómenos, (4) la idea errónea de que lo convencional y lo último son separados o diferentes, y (5) la idea errónea de que la vacuidad denota la inexistencia absoluta.

2. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL 42. La comprensión completa de la característica: La falta del proceso de pensamiento y la trascendencia correcta,

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la calma completa, las cosas en su composición, y la predeterminación son los cinco, la exclusión de los cuales es la característica concreta.

El segundo tema se refiere a las características de la sabiduría no conceptual. Este tema trata de aclarar qué es la sabiduría no conceptual en términos de lo que es. Hay varios estados que parecen ser sabiduría no conceptual, por lo que también presenta lo que no es la sabiduría no conceptual. Por ejemplo, hay estados mentales libres de comprensión y conceptualización que no son estados de sabiduría no conceptual.

La primera característica de la sabiduría no conceptual se llama “sin aplicación mental”. A lo que esto se refiere es a los estados en los que hay una ausencia de una conceptualidad muy burda. Esta conceptualidad es aquella en la que una persona está involucrada con varios tipos de designaciones convencionales establecidas por el mundo, es decir, concepciones que mezclan nombres y objetos. Por ejemplo, un bebé carece de ese tipo de conceptualidad. En los libros se dice, “la concepción que se refiere a términos y objetos es adecuada para ser mezclada”; por “términos” se entiende varios nombres de cosas y por “objetos” se entiende varios tipos de cosas que funcionan en el mundo. La conceptualidad gruesa funciona de esta manera: parece correcto poner juntos el nombre de algo y la cosa, simplemente pegarlos juntos. Ahora bien, un niño pequeño no tiene esa conceptualidad, pero la ausencia de ese tipo de conceptualidad no es lo que se entiende por sabiduría completamente no conceptual.

La segunda característica de la sabiduría no conceptual se llama “trascendencia correcta”. Al practicar la meditación de la calma mental, podemos desarrollar “las cuatro concentraciones” que son los aspectos del reino de la forma. En la primera concentración pacificamos un tipo de examen aproximado llamado “investigación”. Para lograr la segunda concentración pacificamos un tipo de examen más sutil llamado “análisis”.

Desde la segunda concentración en adelante, hemos pacificado ese tipo de investigación y análisis burdo, y sutil respectivamente; han sido pacificados y hemos pasado más allá de ellos. Sin embargo, eso no equivale a la no conceptualidad cuando decimos “sabiduría completamente no conceptual” en esta ocasión. Las concentraciones meditativas y esta sabiduría completamente no conceptual son de naturaleza diferente.

La tercera característica llamada “pacificación completa” podría confundirse con una sabiduría completamente no conceptual. Lo que se indica aquí son varios estados en los cuales la conceptualidad ha cesado como si hubiera sido eliminada: por ejemplo, cuando entramos en un sueño muy espeso o profundo, hay muy poca conceptualidad. Sin embargo, ese sueño profundo no es lo que se entiende por sabiduría completamente no - 67 -

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conceptual. Del mismo modo, hay un estado meditativo que se llama “la absorción meditativa de la cesación” en el que uno entra en un estado completamente sin sentido. Es como si la conciencia se hubiera detenido por completo; no hay ningún factor de claridad luminosa, como si la mente de uno hubiera sido cancelada. Sin embargo, eso no es lo que se entiende por sabiduría completamente no conceptual porque la sabiduría completamente no conceptual comprende la forma en que todos los fenómenos permanecen, es decir, el Dharmata, y los estados mencionados anteriormente no son un caso de realización de ese Dharmata.

La cuarta característica que podría considerarse como no conceptual son varias cosas que de hecho no son conceptuales, por ejemplo, formas visibles, sonidos, olores, sabores y objetos tangibles como piedras y edificios. De hecho, estos fenómenos no tienen conceptualidad, pero eso no es lo que se entiende por sabiduría no conceptual que tiene la naturaleza de prajna o “inteligencia”. La sabiduría no conceptual tiene un factor de luminosidad o claridad, mientras que los fenómenos materiales no lo tienen.

La quinta comprensión errónea de la no conceptualidad se llama “predeterminación”. Por ejemplo, cuando el maestro Indio Kamalashila viajó al Tíbet para debatir con el maestro Chino Hashang, descubrió que Hashang les estaba diciendo a sus alumnos: “Enseño un camino repentino.

Hasta ahora has estado practicando un camino gradual, pero este camino repentino que estoy presentando es mejor. La forma en que es mejor es así: ya sea que haya nubes blancas en el cielo o nubes negras en el cielo, ambas bloquean el sol. Del mismo modo, ya sea que tengas pensamientos virtuosos o no virtuosos, ambos son obstáculos y, por esa razón, es la meditación que debes practicar”, decía Hashang, para abandonar todos los pensamientos, virtuosos y no virtuosos. Si estuviéramos hablando de la práctica de shamatha, entonces lo que Hashang enseñó está bien. Sin embargo, no hay ningún aspecto de vipashyana o “visión” en ese tipo de meditación porque debajo está la concepción, “Debo mantener mi mente sin ningún tipo de pensamiento”. La sabiduría no conceptual ha pasado más allá de ese estado por completo.

Entonces, la sabiduría no conceptual que estamos describiendo es no conceptual de una manera bastante diferente de los cinco puntos no conceptuales diferentes que acabamos de describir. De hecho, todos estos cinco satisfacen el mero significado de lo no conceptual, pero no son no conceptuales en el sentido de la sabiduría porque la sabiduría va mucho más allá de estos estados ya que esos estados no han realizado el Dharmata.

La sabiduría completamente no conceptual es una percepción directa, una realización del Dharmata, no solo una especie de cese en la forma en que los fenómenos materiales no son conceptuales.

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3. COMPRENSIÓN COMPLETA DE LAS MARCAS DISTINTIVAS 43. Entender completamente sus marcas implica que esté libre de conceptualización como tal, el hecho de que no es transitorio, su no permanecer siendo perenne, y su sello distintivo de ser completamente insuperable, que constituyen sus cinco marcas distintivas.

Hay cinco características de la sabiduría no conceptual: Primero, está libre de conceptualización. No implica ninguna concepción del samsara como algo que debe abandonarse y el nirvana como algo que debe adoptarse. Más bien, la sabiduría no conceptual ha trascendido estas concepciones.

En segundo lugar, no es trivial. Más bien, es la realización de la naturaleza ultima de todos los fenómenos, la comprensión de cómo existen todos los fenómenos y, por lo tanto, permite descartar lo que se va a abandonar y la realización de lo que se va a realizar, la realización de todas las buenas cualidades. De esa manera, no es trivial.

Tercero, no permanece en ningún extremo de la existencia, es decir, samsara, ni en ningún extremo de la paz, es decir, el nirvana. No es un caso de estar confundido y, por lo tanto, atado al samsara, ni es un caso de estar asustado y, por lo tanto, buscar la liberación al nirvana. No está cubierto por ninguna de esos defectos, sino que es la fuente de gran beneficio para todos los seres sintientes. Se dice que la sabiduría completamente no conceptual no permanece ni en la existencia ni en la paz.

Cuarto, es estable. La sabiduría no conceptual no ha sido fabricada por la propia mente y, desde este punto de vista, se dice que la cuarta característica de la superioridad es constante o estable, es decir, habiendo comprendido de esta manera la forma en que todos los fenómenos permanecen, uno no cae más tarde de nuevo en la confusión. En ese sentido, cuando consideramos el Dharmakaya como el fruto o efecto, podemos decir que es una entidad permanente o una naturaleza permanente en el sentido de que no hay forma de retroceder en la confusión.

Quinto, esta sabiduría completamente no conceptual no es superada por nada más. No es el caso que cuando has llegado a una sabiduría tan completamente no conceptual que hay otro destino al que necesitas ir, sino que este es el logro final y no hay nada más que necesita ser logrado; no hay nada más allá de él.

Por lo tanto, estas son las cinco características de la superioridad distintiva de la sabiduría completamente no conceptual.

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(4) UN COMPRENSIÓN COMPLETA (A) LOS EFECTOS DE LA SABIDURÍA NO CONCEPTUAL 44. El último, la plena comprensión de sus efectos, incluye su efecto duradero en la conceptualización, está ofreciendo una felicidad insuperable, su eliminación efectiva de los oscurecimientos — las emociones aflictivas y el oscurecimiento del conocimiento; la sabiduría original alcanzada a consecuencia de esto proporciona el acceso a todos los aspectos del conocimiento, permite lograr la sintonía con los campos de Buda, la maduración completa de los seres sintientes, y hace viable la revelación, la transmisión de la omnisciencia misma en sus múltiples aspectos; estas cinco son las características especiales de los efectos.

El cuarto tema de la sabiduría no conceptual se llama “la actividad de la sabiduría no conceptual”. Habiendo realizado el Dharmata, nuestra confusión se supera y nuestra conceptualidad se arroja muy lejos, es decir, simplemente se destruye. Cuando hablamos de la forma en que varias causas conducen a efectos, hablamos de cinco tipos diferentes de efectos.

El primer efecto de la superación de la conceptualidad se llama “un efecto hecho por un ser” de alguna manera en la que un artesano podría hacer algo, por lo que hay cierta similitud en que esta sabiduría completamente no conceptual simplemente destruye la conceptualidad. Desde ese punto de vista, podríamos considerar el abandono de la conceptualidad como un efecto que ha sido realizado por un ser.

El segundo efecto de esta sabiduría completamente no conceptual se llama “felicidad insuperable”, que es la felicidad que está más allá del cambio. De manera ordinaria tenemos varias experiencias de felicidad y placer, sin embargo, se deterioran y luego viene el sufrimiento, por lo que hay una gran cantidad de cambio. Sin embargo, cuando nos hemos separado de la conceptualidad por medio de una sabiduría completamente no conceptual, la mente no fluctúa. Desde ese punto de vista, hemos logrado una felicidad y un placer insuperables. Porque es la naturaleza misma de la situación, dado que es una naturaleza que es agradable en sí misma, se dice que es un efecto dominante entre estos cinco tipos de efectos.

El tercer efecto es la eliminación de los oscurecimientos. Habiendo realizado la forma en que existen todos los fenómenos y de haber dado nacimiento a una sabiduría completamente no conceptual, los fenómenos

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que deben abandonarse son abandonados y se superan los oscurecimientos de uno con respecto al Dharmata. Desde ese punto de vista, se dice que se han superado las obstrucciones con respecto al conocimiento o las obstrucciones a la omnisciencia; nos hemos separado de ellos. Las obstrucciones a la omnisciencia en esta ocasión particular significa concebir cosas, concebir fenómenos existentes. Desde ese punto de vista, podríamos decir que todos nuestros pensamientos, toda esta conceptualidad es obstrucción al conocimiento u obstrucción a la omnisciencia. Dependiendo de que esas concepciones surjan de una manera mucho más burda o grosera y conducen a concepciones más groseras y varios tipos de estados aflictivos de cualquier tipo, esa es la forma en que llegamos a tener obstrucciones emocionales u obstrucciones a la liberación. Sin embargo, esta sabiduría completamente no conceptual destruye estas dos obstrucciones, las obstrucciones a la omnisciencia y las obstrucciones emocionales. Nos permite separarnos de ellas. Desde ese punto de vista, en nuestro comentario de los diferentes tipos de efectos, este efecto particular de la sabiduría completamente no conceptual se llama “efecto separativo”, en el sentido de que estas dobles obstrucciones son abandonadas por la fuerza de esa sabiduría.

El cuarto tipo de efecto se llama “un efecto que concuerda con la causa”.

Esta sabiduría completamente no conceptual ve el Dharmata y, por medio de esa sabiduría completamente no conceptual, permanece inseparablemente con los fenómenos y conoce su naturaleza ultima; ve el Dharmata. Ve todos los objetos de conocimiento y, como vimos antes, esto está en la forma de los dos aspectos de la sabiduría de un Buda, una sabiduría que conoce la naturaleza o el modo de los fenómenos y una sabiduría que conoce la variedad o extensión de los fenómenos. Por lo tanto, desde este punto de vista de ver la naturaleza de todos los fenómenos y permanecer inseparable con ellos de esta manera, se dice que es un efecto acorde con su causa.

El quinto efecto es la función, la actividad de esta sabiduría completamente no conceptual, se llama “maduración completa” en el sentido de que por medio de esta sabiduría completamente no conceptual uno purifica el campo de Buda en el que uno se convertirá en un Buda y allí enseña a los seres sintientes. No solo purifica ese campo de Buda, sino que madura a los seres sensibles que tienen fe; los madura naturalmente.

Además, introduce a estos seres sintientes en el buen camino del Dharma en el sentido de otorgar el Dharma a los seres sintientes. Así, desde este punto de vista, se dice que esta sabiduría completamente no conceptual tiene las tres cualidades de purificar, madurar y completar el bienestar de los seres sintientes. Esto es lo que se entiende por “maduración completa”.

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Preguntas Pregunta: Cuando realizamos directamente lo último, ¿Eso significa que los fenómenos convencionales simplemente se vuelven inexistentes o desaparecen?

Rinpoche: En cuanto a las apariencias de convencionalismos o apariencias convencionales, para los principiantes de hecho cuando se encuentran en este estado de equilibrio meditativo en el que la mente se fija de manera uniforme, completa y equilibrada sobre lo último, estas apariencias convencionales desaparecen. Sin embargo, cuando el Dharmata se ha manifestado total y completamente, no lo hacen. Finalmente, justo cuando las cosas están vacías, aparecen y justo cuando aparecen, justo cuando aparecen, en ese momento están vacías. Si no fuera así, sería el caso de que la vacuidad, por un lado, y la apariencia, por el otro, fueran contrarios. ¿Son esos dos contrarios? No, ellos no lo son. Por lo tanto, no es necesario que el surgir de uno implique la desaparición del otro. Temporalmente a medida que uno se mueve a lo largo del camino que es el estado, pero al final no: surgen juntos.

Pregunta: ¿No deben confundirse los estados de shamatha con la sabiduría no conceptual cuando se trata de investigación y análisis? ¿Diría algo sobre lo que se investiga y analiza, y los defectos que pueden surgir?

Rinpoche: Hay un factor de esta investigación y análisis en toda conceptualidad. En el sutra se dice que la investigación es togpa y el análisis es jöpa. El primero, que se llama “investigación”, es de un tipo muy burdo. Un ejemplo de eso sería desde una distancia en la que no estás seguro de si es un montón de piedras o si en realidad es un ser humano; es difícil de decir. Estás muy lejos y te preguntas: “¿Es alguien o son solo algunas piedras que parecen un ser humano?” Eso es lo que queremos decir con una investigación grosera. Mientras que el análisis detallado significa acercarse y mirar con mucho cuidado, diciendo: “Bueno, es o no es”. Los tipos de estabilizaciones meditativas o samadhi, de los que estamos hablando en este contexto particular (los estados de concentración comienzan con la segunda concentración en adelante) están libres de una investigación tan burda y un análisis detallado, más bien simplemente permanecemos en un estado luminoso y claro en el que están ausentes.

Pregunta: ¿Eso significa que si uno permaneciera en el estado luminoso y claro, no miraría para ver si había un montón de piedras o un ser humano? ¿Uno descansaría en no saber?

Rinpoche: Sí, eso es exactamente lo que significa. Descansaríamos sin investigar o analizar fenómenos externos, más bien simplemente viviríamos en un estado pacífico dentro de la meditación. Ahora, si estuviéramos

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hablando de la meditación del mantra secreto-Vajrayana, estas prácticas meditativas no están muy relacionadas con estas cuatro concentraciones.

No lo percibimos en términos de estas series de meditaciones o estas etapas de meditación, más bien cultivamos un factor de estabilidad y la introducción a la naturaleza de la mente viene en términos de este factor de estabilidad. Sin embargo, en la tradición del sutra, se comenta mucho sobre esas cuatro concentraciones y la forma en que se avanza a través de ellas, por el camino de ellas, para realizar la naturaleza ultima de las cosas. Sin embargo, aquí en este contexto, en términos de lo que realmente practicamos, en esta práctica de Vajrayana, no procedemos de esa manera, más bien un simple shamatha es adecuado y la introducción a la naturaleza de la mente se hace en términos de ese simple factor de estabilidad.

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Capítulo 8 El Cultivo de la Mente en la Transformación de los Dharmas en Dharmata El comentario sobre cómo el estado de uno se transforma completamente de dharmas a Dharmata se enumera en diez temas diferentes. Esto es a través del cultivo de la mente o podríamos decir meditación. Hasta este punto hemos comentado seis de estos temas y ahora comenzaremos con el séptimo.

(G) MEDITACIÓN EN LA TRANSFORMACIÓN DE LOS DHARMAS EN DHARMATA 45. La introducción al cultivo de la mente para las personas que desean cruzar el umbral hacia la sabiduría original no conceptual para cualquier Bodhisattva, Héroe del Despertar, esta es la forma de cultivar la mente: debido a que la talidad aún se desconoce, la llamada “almacén de todas las semillas” de imputación falsa es la causa de la aparición de dos que no existen.

Y con eso como base hay motivos para la diversificación, debido a la causa y los efectos también, a pesar de aparecer todavía no existen.

46. Cuando esto aparece, el ser puro no aparece.

A través de la no aparición de esto, el ser puro aparece.

A través de este cultivo de la mente cuando se hace correctamente, el Bodhisattva cruza el límite hacía la sabiduría original no conceptual.

47. A través del enfoque, por lo tanto, se centran en la mera conciencia, a través de lo cual no hay referentes en los que centrarse.

Al no haber referentes en los que centrarse no existe una mera conciencia en la que centrarse.

Al no existir en que centrarse, se cruza el límite para enfocarse libre de esta doble división.

48. No existe una división entre las dos en la que concentrarse.

Esta es la sabiduría original no conceptual.

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Dado que esto es lo que se define con la máxima precisión Con respecto a la participación de ningún objeto, sin enfoque, no hay atributos en los que centrarse.

El cultivo de la mente trata de cómo se cambia algo, su condición antes de la transformación y la forma en que se lleva a cabo.

Aquellos Bodhisattvas que desean meditar en la sabiduría no conceptual necesitan comprender que deambulamos en el samsara porque no entendemos cómo existen los fenómenos y necesitamos comprender la realidad o el Dharmata para lograr la liberación.

Las personas ordinarias que no entienden el Dharmata, es decir, la forma en que existen todos los fenómenos, se involucran con lo que no es verdadero, lo que lleva a la confusión que provoca la aparición de falsas apariencias.

Nuestra mente tiene una naturaleza de vacuidad, sin embargo, es al mismo tiempo muy clara, extremadamente luminosa e incesante. Debido a esta claridad luminosa, surgen varios pensamientos y, por lo tanto, nos involucramos en la confusión. Es como un dibujo o pintura. En términos generales, no confundimos una pintura con el objeto representado en la pintura. Sin embargo, si la pintura es extremadamente buena, nuestros ojos pueden ser engañados y gradualmente, a medida que nos acostumbramos y nos involucremos cada vez más, consideramos que la pintura es real. Del mismo modo, la claridad muy vívida de nuestra propia mente nos lleva a confundir la apariencia con algo real y nos involucramos en la confusión.

Nuestra mente como vacía es homogénea, sin diferenciación. Sin embargo, la mente como claridad luminosa tiene diferencias, a saber, las ocho conciencias. El fundamento de estas ocho conciencias es la octava conciencia alaya. En las palabras del texto raíz aquí, esto se conoce como “el almacén de todas las semillas”. Esto se refiere al hecho de que las diversas predisposiciones o latencias han entrado en esta conciencia alaya y luego regresan como varias apariencias. Si estas predisposiciones que han entrado en la conciencia alaya son buenas, entonces las apariencias a la mente serán, en consecuencia, algo bueno. Si, por otro lado, estas predisposiciones son de naturaleza negativa, entonces las apariencias a las que dan lugar serán de naturaleza desagradable y dolorosa. Así, la raíz de todas las apariencias es esta conciencia alaya.

Esta confusión comienza cuando las seis conciencias hacen contacto con los seis tipos de expresiones sensoriales —vista, sonido, olor, etc. Este contacto del objeto externo y las conciencias internas hace que aparezcan las apariencias. Aunque los fenómenos están vacíos, de alaya la octava conciencia, surgen las seis conciencias que dan lugar a las apariencias.

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EL CULTIVO DE LA MENTE EN LA TRANSFORMACIÓN

Cuando estas apariencias se confunden como siendo reales, es decir, no vacías, que es su verdadera naturaleza, surge la confusión del samsara. Sin embargo, si la verdadera naturaleza de estas apariencias se considera vacía, es decir, como Dharmata, estas apariencias erróneas se abandonan y el Bodhisattva desarrolla una sabiduría no conceptual.

El comentario anterior sobre las apariencias que contrastan con el Dharmata se da en la forma en que se presenta en los sutras. En este camino la vacuidad de los fenómenos se realiza a través de un amplio razonamiento analítico. En el Vajrayana, particularmente en la meditación Mahamudra y Dzogchen, hacemos esto de manera diferente usando la percepción directa de la mente. En el Vajrayana no enfatizamos las apariencias externas, sino que miramos la mente interna. Este método no requiere un esfuerzo extraordinario de muchos eones de muchas vidas de práctica, sino que consideramos el Dharmata como indiferenciado de nuestra propia mente.

En este sistema, las apariencias externas no se niegan como lo estarían por otro camino.

En la meditación del Vajrayana, las apariencias no se niegan. En este texto, dice que cuando se ve el Dharmata, entonces las diversas apariencias como los fenómenos externos no aparecen y no se ven, y cuando se ven esas apariencias externas, entonces no se ve el Dharmata. Sin embargo, el procedimiento que acabamos de comentar es diferente y a través de ese procedimiento vemos el Dharmata o la mente misma y, como resultado, las apariencias de otros fenómenos no se detienen. Por lo tanto, esa es la diferencia entre estos dos enfoques.

Dentro del Dharmata, aparece la conciencia alaya. Dentro de esta conciencia, hay varias apariencias. De esa manera, todos los fenómenos se observan solo como mente; se entienden simplemente como la apariencia de la mente y entendemos que están vacíos. Del mismo modo, vemos que la mente interna está vacía y también entendemos que tanto las apariencias como la mente que percibe estas apariencias son las mismas, ambas carecen de naturaleza propia.

Ver la falta de alguna diferencia entre las apariencias externas y la mente interna se llama “sabiduría no conceptual”. Porque no hay forma de identificar nada diciendo: “Es tal o cual”. No hay identificación de algo como bueno o como malo.

Es por eso que decimos que la sabiduría no conceptual no observa signos de ninguna manera. Con la sabiduría no conceptual, todas las apariencias se reconocen como apariencias de la mente. En términos de esa realización, realizamos la vacuidad.

Así es como la vacuidad de cualquier existencia inherente se presenta como un punto principal. Sin embargo, no es que solo se haya comentado, presentado o demostrado la vacuidad, sino que también se ha demostrado - 76 -

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que las apariencias son solo mente. Debido a la forma en que Buda enseñó, se desarrollaron dos tradiciones o sistemas diferentes para explicar la naturaleza de los fenómenos. El Buda hizo girar tres veces la rueda del Dharma, el primero se conoció como Hinayana. En el giro del medio, el Buda enfatizó la vacuidad y en el giro final de la rueda del Dharma, Buda enfatizó que las apariencias son solo mente y que la mente misma no existe inherentemente. Por lo tanto, la presentación de dos formas diferentes de hablar sobre la naturaleza de las cosas en este texto se remonta a las diferentes presentaciones que hizo el Buda.

Determinar que la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos mediante el razonamiento es una forma extremadamente buena de hacerlo; pero es un camino largo. Hacerlo de esta manera es extremadamente bueno, ya que nos separamos de toda comprensión y conceptualización. Aún así, si queremos una introducción de la percepción directa a esta vacuidad, no existe un método para introducirla de manera rápida y directa. Sin embargo, podemos ver directamente la forma en que descansa la mente y ese es el método presentado en la tradición Mahamudra y Dzogchen. De esta manera, las apariencias se realizan como mente y la mente se realiza como vacuidad. No existe un método para ser introducido directamente en la vacuidad de la naturaleza de las apariencias de los fenómenos.

Tal como están las cosas, nunca hemos mirado realmente nuestra propia mente. Desde tiempos inmemoriales, simplemente no hemos buscado para ver qué es realmente nuestra mente. Acabamos de avanzar de manera casual, confundidos al respecto, pensando: “Bueno, tengo una mente. Sí existe tiene esta y esa cualidad y es algo que es extremadamente potente”.

Sin embargo, cuando miramos preguntando: “¿Dónde está mi mente? ¿Cuál es mi mente?”, Entonces no vemos mucho de nada. Si miramos, no hay mucho que ver.

Del mismo modo, si nos fijamos intensamente en la mente, no vemos nada. ¿Por qué no encontramos nada? ¿Es porque no sabemos cómo mirar? ¿Es porque no sabemos dónde buscar? ¿Es porque nuestra mente es transparente como el agua para que no podamos verla? ¿O es porque nuestra mente es demasiado pequeña para verla? No, cuando miramos, simplemente no encontramos nada. La razón por la que no encontramos nada es que nuestra mente realmente no existe. De hecho, es solo la naturaleza del Dharmata. Esto se descubre no a través del razonamiento y el análisis; sino simplemente mirándola directamente.

Como mencionamos anteriormente, examinamos los fenómenos externos buscando, por ejemplo, la mano y preguntamos: “¿Dónde está esta mano? ¿El pulgar es la mano? ¿Son los dedos la mano?” Entonces pensamos: “Sí, la vacuidad es probablemente la verdad del asunto”. Pero, no tenemos que hacer eso cuando miramos nuestra mente. Simplemente - 77 -

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buscamos nuestra mente, “¿Dónde está?” De esa manera, vemos la vacuidad directamente. ¿Eso significa que no es nada en absoluto? Si no encontramos nada porque la mente realmente no existe, ¿Eso significa que somos un cadáver sin vida? No, a pesar de que no encontramos nada cuando buscamos nuestra mente, sabemos que existe lo que se llama “claridad luminosa”. Si luego buscamos esa claridad luminosa, no encontramos nada. Descubrimos que mientras la mente es luminosa y clara, también está vacía y, cuando está vacía, es luminosa y clara.

Así que experimentamos a través de la meditación estas cosas que se pueden descubrir a través del análisis razonado y llegar a lo mismo. Estos temas se explican en los tratados y la experiencia a la que llegamos a través de la práctica del Mahamudra se encuentra en un punto, se reduce a una cosa.

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Gráfico Los Cinco Caminos 1. Camino de Acumulación

Prácticas de la Atención Plena, Reconocer las Cuatro Marcas de la Existencia (impermancia, ausencia de un yo, sufrimiento y vacuidad).

Las Cuatro Prácticas de las Renuncias, Las Cuatro Prácticas de Absorción Concentrativa (gran interés, perseverancia, intencionalidad e investigación)

2. Camino de Aplicación

Cinco Poderes de Control (confianza, esfuerzo sostenido, atención plena, samadhi y prajna).

Estos poderes se vuelven “inquebrantables” al final de este camino.

3. Camino de la Visión

Uno alcanza el primer nivel de Bodhisattva al percibir la vacuidad.

Desarrolla una verdadera conciencia de las Cuatro Nobles Verdades y sus 16 aspectos.

Desarrolla los Siete Factores de la Iluminación (memoria, investigación de significado y valores, esfuerzo, alegría, refinamiento y serenidad, samadhi y ecuanimidad).

4. Camino del Cultivo (meditación)

Uno pasa por los niveles del 2º al 10º de Bodhisattva.

Uno practica el Óctuple Noble Sendero (visión correcta, intención correcta, habla correcta, acción correcta, vitalidad correcta, esfuerzo correcto, atención correcta y meditación correcta).

5. Camino de No-Más-Aprendizaje

Esto es la Budeidad.

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Capítulo 9 Los Niveles de Bodhisattva y los Cinco Caminos (H) LOS NIVELES A TRAVÉS DE LA PRÁCTICA

49. Se debe saber que la penetración en los niveles a través de la aplicación incluye los siguientes cuatro grados: A través de una aplicación intensa que implica un compromiso informado este nivel, llamado “entrenamiento a través del compromiso informado”, 50. Comprende la etapa de la verificación definitiva.

Mediante la aplicación de la verdadera realización concreta 51. Es el primero de los niveles, la etapa en la que se encuentra lo preciso; a través de una aplicación intensa que emplea meditación los niveles impuros, así como los tres purificados, son los que comprenden la etapa de recuerdo.

52. A través de la aplicación que implica la perfección final las acciones espontáneas de un Buda son ininterrumpidas; por lo tanto, esta es la etapa de inmersión en el núcleo.

El octavo punto de la transformación de los dharmas en Dharmata es un comentario de los niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa) y los cinco caminos (Sct. Marga, Tib. Lam). El texto presenta cuatro niveles por los que pasamos.

La primera etapa abarca los dos primeros de los cinco caminos y se llama aquí el nivel de anhelo (Tib. Möpa). En esta etapa que cubre el primer camino de preparación, aún no hemos realizado la vacuidad directamente, pero intelectualmente entendemos la vacuidad y tenemos la aspiración de meditar en ella. Esto lleva al segundo nivel de conexión en el que realmente meditamos en la vacuidad.

La segunda etapa se llama la etapa de la verificación definitiva y abarca el tercer camino de la visión. En esta etapa, llegamos a la realización directa de la vacuidad. Este nivel también es el nivel del primer nivel de Bodhisattva.

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La tercera etapa se llama el camino de la meditación y en esta etapa realizamos directamente la vacuidad. Aunque vemos la vacuidad, aún tenemos muchas predisposiciones o latencias a las que nos hemos acostumbrado. Debido a la fuerza de estas predisposiciones, después de ver Dharmata, se cubre y nos confundimos nuevamente. ¿Que puede ayudar?

La Meditación. La palabra Tibetana para meditación, gom, que está estrechamente relacionada y tiene mucho el sentido de otra palabra Tibetana que dice khom, que significa “familiarizarse y acostumbrarse a ello”. Hasta este punto, a lo que nos hemos acostumbrado es confusión, así que tenemos que acostumbrarnos a la no confusión, de modo que a través de la meditación tenemos que acostumbrarnos al Dharmata. El proceso de acostumbrarse al Dharmata abarca el cuarto camino de la meditación. Esto también comprende los primeros seis niveles impuros de Bodhisattva.

Estos seis se denominan “niveles impuros” desde el punto de vista de que todavía comprenden puntos de vista erróneos y tienen emociones perturbadoras.

Luego vienen los tres niveles puros de Bodhisattva, en los cuales la confusión y las emociones perturbadoras han sido abandonadas en su mayor parte y llegamos muy cerca del nivel de un Buda. Estos nueve niveles, que van del segundo al décimo, se denominan “la ocasión de la atención posterior”. Sobre esos nueve niveles de Bodhisattva, nuestra comprensión y familiaridad con el Dharmata está aumentando y, desde ese punto de vista, nos estamos acostumbrando a lo que ya hemos visto; se llama “el período de atención posterior”.

Ahora hablaremos sobre la cuarta forma en que se expone en esta presentación.

La cuarta etapa se llama “La etapa de inmersión en el núcleo” y es el camino de la perfección final, que es el estado de la Budeidad. Su naturaleza es que vemos la existencia de todos los fenómenos por completo. Al ver esto, se entiende que la confusión y las apariencias confusas carecen de existencia inherente. Al comprender su falta de existencia inherente, las emociones negativas y la ignorancia se abandonan naturalmente. Al abandonar las aflicciones y la ignorancia, la sabiduría aumenta.

Como se explicó, desarrollamos más esta sabiduría no conceptual.

Además, sabemos claramente, sin confundir las apariencias convencionales que son indiferenciables del Dharmata. Poseemos la sabiduría que conoce la naturaleza de los fenómenos y la sabiduría que conoce la variedad de los fenómenos. Con estas dos sabidurías, uno sabe la forma en que las cosas aparecen para todos los seres sintientes. Al conocer ambas verdades, uno se da cuenta de qué sufrimiento y dificultades tienen los seres sintientes y cómo se involucran en ese sufrimiento. Esto crea un amor extraordinariamente tierno para todos los seres sintientes.

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L O S N IV E LE S DE BO DH IS AT T VA Y LO S C IN C O C A MINO S

Este amor tierno conduce a la capacidad de ayudar a los seres sintientes, usando las dos cualidades de la sabiduría de un Buda y el fuerte deseo de ayudar a otros con el sufrimiento es una actitud compasiva, es una compasión con la capacidad de ayudar a los demás. Tenemos esta capacidad porque el problema básico que experimentan los seres sintientes es simplemente el de estar equivocados y confundidos. Al estar en un error, esto puede corregirse al haber entendido que es conveniente deshacerse de esa difícil situación. Si no lo sabemos, entonces no podemos hacer nada al respecto, pero si lo sabemos, entonces es posible liberarse. En un momento dado, es posible que no se pueda ayudar a un ser sensible en particular, sin embargo, gradualmente, durante un período de tiempo, se podrá ayudar a todas las personas.

Debido a los tres aspectos de la sabiduría de un Buda —conocimiento, compasión y capacidad— surge la actividad iluminada de un Buda. Esta actividad iluminada tiene dos aspectos: su continuo nunca se corta y es espontáneo. Cuando decimos que es espontáneo, queremos decir que no requiere ningún esfuerzo por parte del Buda. La forma en que un Buda entra en tal actividad es que la situación difícil en la que los seres sintientes se encuentran es una situación que de hecho puede superarse. Si uno lo abandona, entonces hay una gran ventaja por hacerlo. Si no lo hace, entonces sigue un gran sufrimiento. Un Buda comprende la situación de los seres sintientes y, desde ese punto de vista, conduce a los seres sintientes al camino hacia la Budeidad. De esta manera, un Buda se involucra en una actividad iluminada tanto natural como espontáneamente.

La actividad iluminada de un Buda no solo es espontánea, sino que también es incesante, es decir, un Buda siempre está involucrado en ayudar a los seres sintientes y la cantidad de seres sintientes es inconcebible. La razón de la actividad incesante de un Buda es que todos los seres sintientes pueden finalmente entrar en el camino genuino y alcanzar la liberación. No es el caso de que hay algunos seres sensibles que tienen la suerte de alcanzar la iluminación y otros que nunca lo harán. Si algunos seres sintientes no pueden alcanzar la iluminación, entonces un Buda ayudaría a quienes pudieran y su trabajo estaría hecho. Sin embargo, dado que todos finalmente encuentran la afortunada situación en la que pueden progresar en el camino, la actividad de un Buda nunca termina.

Un Buda tiene una gran compasión por todos los seres sintientes sin ninguna excepción. Algunas personas piensan que dado que un Buda siente compasión por los seres sintientes y ve claramente su situación de sufrimiento, entonces un Buda debe sentir dolor a causa de ver continua y muy vívidamente el sufrimiento de los seres sintientes. Sin embargo, no es así. Por supuesto, un Buda ve vívidamente a todos los seres sintientes y su sufrimiento. Al mismo tiempo, un Buda tiene la capacidad de proteger - 82 -

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finalmente a todos los seres sintientes del sufrimiento. Entonces, un Buda piensa: “Hoy pude ayudar a esta persona” y al día siguiente, “pude ayudar a dos personas hoy” y el Buda sabe, que a medida que pase el tiempo podrá proteger a todos los seres sintientes del sufrimiento y ayudarlos a alcanzar la iluminación, Desde ese punto de vista, un Buda siente una gran alegría y, por lo tanto, la compasión de un Buda no tiene un aspecto de sufrimiento, sino que es de gran alegría.

Preguntas Pregunta: ¿Cuál es la diferencia entre la apariencia similar a una ilusión para alguien que ha logrado el camino de visión o de meditación y tiene una apariencia similar a una ilusión en el momento de lo que se llama postmeditación? ¿Cuál es la diferencia entre una apariencia similar a una ilusión y simplemente pensar, sin haber alcanzado ese nivel: “¿Todas estas cosas son solo ilusiones?”

Rinpoche: No hay mucha. Es solo entender que algo es de cierta manera.

Al estudiar el texto, podemos entender que todos los fenómenos son como ilusiones y eso no es terriblemente diferente de lo que entiende una persona superior. Sin embargo, existe la diferencia de si se basa en la experiencia o no. Para alguien que no tiene esa experiencia, ñam-myongs, es decir, que todos los fenómenos son como ilusiones, es simplemente desde el punto de vista del conocimiento o prajna, desde el punto de vista de la inteligencia, un conocimiento agudo de las cosas. Podríamos decir: “Todos los fenómenos son vacuidad” o “Todos los fenómenos son como ilusiones”, pero sin esa experiencia, es solo conocimiento. Sin embargo, cuando alguien que ha realizado la vacuidad en la percepción directa, que ha visto la vacuidad de una manera no-mediada, luego, cuando surgen varias apariencias de nuevo, esa persona las toma como si fueran ilusiones y lo hace desde el punto de vista de tener experiencia real. Ahora más tarde, cuando uno llega a lo que se llama “las tierras puras” (las tierras del Bodhisattva octava, novena y décima), experimenta la vacuidad y el surgimiento dependiente en la unión. Sin embargo, uno no experimenta esta unión de la vacuidad y el surgimiento dependiente en estas primeras etapas, como el camino de la visión. En ese momento, en el camino de la visión, lo que uno tiene es un conocimiento definido o certeza que surge de la experiencia.

Pregunta: ¿Se tienes una certeza o un conocimiento definitivo con respecto a la apariencia similar a la ilusión en el momento del posterior logro del camino de la visión, esta certeza surge de la experiencia?

Rinpoche: Sí, porque el camino de la visión es la experiencia.

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L O S N IV E LE S DE BO DH IS AT T VA Y LO S C IN C O C A MINO S

Pregunta: En otros textos, hablan de alcanzar niveles como Guru Rinpoche, quien podría pasar la mano a través de los pilares, etc. Es más que nada intelectual. El mundo es una ilusión, supongo, si puedes pasar la mano a través de las rocas.

Rinpoche: El hecho de que Guru Rinpoche pase su mano a través de una roca o pilar es una señal de que la apariencia y la mente se han mezclado.

Por ejemplo, en el monasterio de Gampopa hay un pilar que tiene una brecha. Esto ocurrió cuando un estudiante le preguntó a Gampopa: “¿Qué significa cuando se dice la mezcla de mente y apariencia?” Y Gampopa dijo: “¡Es así!” Desde entonces ha habido una brecha en ese pilar. Esto es lo que sucede cuando uno avanza más allá del camino de la visión y, la mente y la apariencia se mezclan realmente.

Pregunta: ¿Diría algo sobre la diferencia entre lo no establecido, lo que no existe realmente y lo que no existe?

Rinpoche: En primer lugar, en cuanto a la palabra “no-existente” es medpa en Tibetano. Puede tener dos significados diferentes. A veces, “noexistente” se refiere a la vacuidad, es decir, la naturaleza ultima de todos los fenómenos. A veces solo significa que algo no está ahí. Por ejemplo, si dices: “No tengo dinero”, entonces la no-existencia del dinero para uno mismo no es un caso de la naturaleza ultima de las cosas. El término “no verdaderamente establecido” (denpa matrub) se refiere principalmente a la vacuidad en el sentido de que uno señala la falsedad de otras cosas, que existen otros fenómenos a través de la fuerza o en la forma de no ser verdadero; son falsos. De esta manera, se apunta a la vacuidad. En cuanto al término “no establecido” (matrub), es casi lo mismo que el término “no verdaderamente establecido”. Tsongkapa, el fundador de la tradición Gelugpa, dijo muchas veces en sus escritos que uno debe agregar a esta calificación “verdaderamente” cuando se habla de la forma en que existen las cosas; uno tiene que decir “no verdaderamente existente o establecido” en lugar de simplemente “no establecido”. Dijo esto muchas veces, que esta calificación particular era necesaria. Muchos otros académicos han dicho que está bien no colocar esa calificación “verdaderamente” y ha habido mucho debate sobre si uno tiene que decir “no verdaderamente establecido” o si está bien decir simplemente “no establecido”. No es en absoluto tan importante porque prácticamente significan lo mismo.

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Capítulo 10 Los Beneficios de la Transformación de los Dharmas en Dharmata (I) DESVENTAJAS DE NO HABER TRANSFORMACIÓN

53. La introducción a las desventajas incluye las cuatro que seguirían como resultado de que no haya transformación, incluyendo el defecto de la falta de base que evitaría la entrada de las aflicciones, el defecto de la falta de base en la introducción del camino, el defecto de no haber base de imputación para hablar de individuos que alcanzan el nirvana, así como el defecto de que no haya base de imputación para las distinciones entre tres formas de iluminación.

El noveno punto de la transferencia de los dharmas en Dharmata son las desventajas de que no haya ninguna transformación. Esto se refiere al hecho de que varias situaciones desfavorables no ocurren después de que uno ha transformado su estado, lugar o condición. Hay cuatro puntos aquí.

El primer punto es que las emociones perturbadoras no regresan después de haber sido abandonadas. Si las emociones perturbadoras volvieran, serían muy dañinas. Sin embargo, para los Bodhisattvas que han realizado el Dharmata y desarrollado la sabiduría no conceptual, las emociones perturbadoras no regresan. No regresan porque las emociones perturbadoras son en sí mismas un estado de falsedad y confusión. Una vez que se ha entendido, simplemente se alejan y no vuelven.

La segunda situación desfavorable que no se produce es el desgaste de la efectividad de los antídotos contra las emociones perturbadoras. Sin embargo, no hay extinción del potencial del camino. La razón es que las emociones perturbadoras son equivocaciones y la sabiduría es genuina, no falsa. Como es verdad, nunca se agota o termina.

El tercer punto es que no hay retorno a los estados anteriores. El gran maestro Indio Dharmakirti comentó sobre el hecho de no regresar al estado anterior y tener miedos, y dudas de pensar que uno podría retroceder. Lo ilustró en términos de dos ejemplos: si comenzamos con una olla de agua, la calentamos y la llevamos hasta la ebullición, finalmente el agua se enfriará nuevamente. Del mismo modo, si aplicamos fuego al oro, se

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LOS BENEFICIOS DE LA TRANSFORMACIÓN

derrite. Pero una vez que eliminamos el calor, el oro vuelve a un estado sólido. Podríamos pensar que no importa cuánto purifiquemos y purifiquemos nuestra condición, finalmente volveríamos a caer en la condición en la que habíamos estado antes. Pero, la situación no es como la del agua caliente y el oro porque la naturaleza del oro es sólida y la naturaleza del agua es fría y líquida. Entonces, estas dos sustancias simplemente regresan a su naturaleza original, sin embargo, eso no es lo mismo con las emociones perturbadoras, la confusión y el samsara. Las emociones perturbadoras, la confusión y el samsara son manchas adventicias y puntos de vista equivocados que no son parte de la naturaleza original del Dharmata.

El cuarto punto es la condición desfavorable de la regresión de no saberlo todo, la omnisciencia de un Buda. Podríamos pensar: “Bueno, no es posible saberlo todo”. Y podríamos comparar eso con alguien que está entrenando en saltar y que de hecho puedes aprender a saltar más y más.

Sin embargo, finalmente, el saltador alcanzará el límite de cuán lejos puede saltar. Podríamos pensar: “Bueno, es así. Puedo desarrollar una gran cantidad de conocimiento y buenas cualidades, etc., pero no puedo aprender todo”.

Sin embargo, la situación es en realidad de una naturaleza diferente y, de hecho, esta omnisciencia existe. Hay dos razones por las cuales surge la omnisciencia. La primera razón es que el salto es algo que se hace con el cuerpo y el cuerpo está compuesto de partículas; por eso hay un límite a lo que puede hacer. La mente es de naturaleza diferente; es de la naturaleza de la claridad luminosa y no hay límite para su capacidad de saber. Cuando realizamos el Dharmata, naturalmente conoce todos los fenómenos convencionales que aparecen dentro del Dharmata.

La segunda razón por la cual es posible lograr la omnisciencia es que es apropiado que pasemos más allá de la confusión y las dificultades de la existencia cíclica; lograr la liberación del nirvana. Como es apropiado pasar más allá del samsara y alcanzar el nirvana, la omnisciencia es posible.

(J) LOS BENEFICIOS DE LA TRANSFORMACIÓN 54. La introducción a los beneficios.

Los cuales son a la inversa, deben conocerse bajo cuatro motivos.

El décimo y último tema de la transformación de los dharmas en Dharmata son las ventajas de haber transformado el estado de uno en el de la sabiduría. Esto se relaciona con el noveno tema anterior sobre las desventajas con respecto a la posibilidad de abandonar las emociones

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perturbadoras sin que regresen, logrando un antĂ­doto que no se agota, y los dos aspectos de la posibilidad de lograr la omnisciencia. Hay otro lado de ello, es decir que podemos abandonar las emociones perturbadoras. El antĂ­doto no es de la naturaleza que sufre de agotamiento y podemos lograr el nirvana y convertirnos en un Buda.

Para resumir los beneficios de esta transformaciĂłn son: (1) La ausencia de las emociones perturbadoras, (2) la presencia de los antĂ­dotos, (3) la ausencia de regresar a estados anteriores y (4) la ausencia de no saberlo todo.

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LOS BENEFICIOS DE LA TRANSFORMACIÓN

Gráfico Los Niveles de Bodhisattva

1. Perfecta Alegría (rab tu dga' ba) (rab tu dga' ba)

Énfasis en la generosidad (sbyin pa)

2. Inmaculada (dri ma med pa)

Énfasis en la disciplina (tsultrim)

3. Luminosa (‘od byed pa)

Énfasis en la paciencia (bzod pa)

4. Radiante (‘od ‘phro ba)

Énfasis en el esfuerzo (bzod pa)

5. Difícil de Conquistar (shin tu sbyang dka ’ba)

Énfasis en el samadhi

6. Manifiesta (mngon du gyur ba)

Énfasis en el conocimiento (sherab)

7. Que Ha Ido Lejos (ring du song pa)

Énfasis en la actividad hábil (thabs la mkhas pa)

8. Inquebrantable (mi gyo ba)

Enfasis en la proyección futura (smob lam)

9. Discernimiento Perfecto (legs pa’i blo gros)

Énfasis en la eficacia (stobs)

10. Nube de Dharma (chos kyi sprin)

Alcanzar la sabiduría iluminada. (ye shes)

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Capítulo 11 La Conclusión V. LA CONCLUSIÓN A. LA COMPATIBILIDAD DE LOS DHARMAS Y EL DHARMATA

55. Para mostrar cómo aparecen los fenómenos no-existentes, se les compara al sueño, a la ilusión, y etc. para ilustrar la transformación total se la compara al espacio, al oro y al agua, etc.

Hemos llegado a la conclusión del comentario de los dharmas y el Dharmata. La forma en que estos dos son compatibles entre sí se expone en este último capítulo. Esto se explica en términos de tres ejemplos.

El primer ejemplo trata de explicar cómo los fenómenos (dharmas) no existen en última instancia, es decir, son vacío; pero aún así nos aparecen.

Esto se describe en el ejemplo de un sueño, una ilusión o un espejismo. Los sueños, las ilusiones y los espejismos en realidad no existen y, sin embargo, aparecen solo porque no existen, mientras que no existen; justo en ese momento, de hecho, aparecen. Del mismo modo, los fenómenos de la existencia cíclica no existen, sin embargo, dentro de no existir, aparecen.

El segundo ejemplo ilustra la transformación del conocimiento ordinario en un estado de sabiduría no conceptual. ¿Qué ejemplo es adecuado para mostrar lo último? De hecho, al principio, hay faltas, defectos, pero uno puede separarse de esas formas parciales. Un ejemplo de eso sería como las nubes en el cielo. A veces hay nubes en el cielo, pero esa no es la naturaleza del cielo. Es muy adecuado que estas nubes pasen y que el cielo, y las nubes se separen porque la naturaleza del cielo debe estar realmente libre de nubes. De manera similar, el oro puede oxidarse, pero el óxido no es la naturaleza del oro; es adecuado para que el oro sea restaurado a su estado puro.

El tercer ejemplo ilustra cómo uno puede poseer Dharmata, sin embargo, no es aparente como ser ordinario. El agua puede ensuciarse bastante, pero la suciedad no es la naturaleza del agua, porque la suciedad y el agua tienen diferentes naturalezas y el agua puede restablecerse a la pureza.

Debido a que los dos tienen naturalezas diferentes, la pureza del agua se puede restaurar, como dejar que el agua se detenga.

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LA CONCLUSIÓN

Con los fenómenos del samsara, más bien es apropiado que la situación se vuelva pura.

Este es el final de los diez temas.

B. EL AUTOR DEL TEXTO 56. Se concluyen los versos que distinguen los fenómenos y el ser puro compuesto por el guardián Maitreya.

57. El Khenpo Mahdzana de Cachemira y el traductor Tibetano, Shama Lotsawa Gelong Senge Gyaltsen, colaboraron en esta traducción (del Sánscrito al Tibetano) y en la corrección de su trabajo, proporcionando así esta versión finalizada.

En términos generales, en las grandes universidades monásticas de Nalanda y Vikramashila en la India, de donde provienen las enseñanzas del Budadharma y se difundieron ampliamente, se compusieron varios tipos de tratados. Entre las diferentes personas que estudiaron en estas universidades monásticas, hubo algunos que pudieron componer tratados y otros que no.

Algunos eran los mejores, algunos eran buenos y otros mediocres. ¿Cuáles son las características de esos tres grupos? Los mejores para componer tratados son aquellos que ven el Dharmata directamente, aquellos que tienen una comprensión profunda. El grupo del medio son aquellos que practicaron la práctica de Manjushri y pudieron reunirse con Manjushri. El grupo más bajo son aquellos que son expertos en cinco temas de conocimiento y podrían componer tratados, pero son los más bajos de los tres.

Este tratado particular que hemos estado estudiando se distingue particularmente porque fue compuesto por alguien que vio el Dharmata directamente y habitó en el décimo nivel de Bodhisattva. Esto hace que este tratado sea de la clase más alta.

Entonces, quería explicaros por qué, elegí este tratado en particular para enseñar. Lo que se explica en este texto es la forma en que llegamos a una comprensión inferencial de lo que es el Dharmata (la naturaleza de todos los fenómenos). Al mismo tiempo, existe una relación muy poderosa entre lo que se enseña aquí y la práctica de la meditación de los estudiantes, a saber, el Dharmata. Este Dharmata comentado en este texto es el mismo que la forma de descansar de la mente, la naturaleza de la mente y, por lo tanto, está relacionado con la práctica de la meditación, ya que lo que meditamos es solo la naturaleza de esta mente. A través de esta meditación, llegamos al resultado final y por eso la meditación es extremadamente importante. Por eso he elegido este texto.

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En épocas anteriores, varias personas realizadas dijeron que para realizar estos grandes comentarios debemos recibir las instrucciones orales. Ese es el punto importante: lo que uno ha aprendido y lo que se ha enseñado en este libro de hecho puede dirigir tu práctica. Entonces, practica de esa manera.

Todos ustedes han gastado mucho dinero, han recorrido un largo camino y atravesado muchas dificultades para escuchar esta enseñanza. Muchas gracias. Voy a ofrecer una plegaria de aspiración en este punto, una plegaria de buenos deseos, y mientras lo hago, por favor poner vuestra mente de esa manera. Particularmente, es un tiempo de guerra, así que pensar de esa manera, establece tu mente en los buenos deseos.

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El Glosario Abhidharma (Tib. Chö ngön pa): Las enseñanzas Budistas a menudo se dividen en Tripitaka: los Sutras (enseñanzas del Buda), Vinaya (enseñanzas sobre la conducta) y el Abhidharma, que son los análisis de fenómenos que existen principalmente como un tradición comentada de las enseñanzas Budistas. No hay, de hecho, una sección de Abhidharma dentro de la colección Tibetana de las enseñanzas Budistas.

Conciencia afligida (Tib. Ñön yid): La séptima conciencia. Como se usa aquí, tiene dos aspectos: la conciencia inmediata que supervisa a las otras conciencias haciéndolas continuas y la conciencia klesha, que es la presencia continua de uno mismo. Ver las conciencias, ocho.

Aflicciones: Este es otro nombre para las kleshas o emociones negativas. Ver kleshas Agregados, cinco (Sct. Skandha, Tib. Phung po nga): Literalmente “montones”, estas son las cinco transformaciones básicas que sufren las percepciones cuando se percibe un objeto. Primero está la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que no se piensa. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) e identificación. El cuarto son los eventos mentales que en realidad incluyen el segundo y el tercer agregado. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales.

Conciencia Alaya (Tib. Kün shi nam she): Según la escuela Yogacara, esta es la octava conciencia y, a menudo, se la llama conciencia base o conciencia almacén.

Asanga (Tib. Thok mé): Un filósofo Indio del siglo cuarto que fundó la escuela Chittamatra o Yogacara y escribió las cinco obras de Maitreya, que son importantes obras del Mahayana. También hermano de Vasubhandu.

Atisha (982-1055 D.C.): Fue un erudito Budista en la Universidad Vikramashhila en India y vino al Tíbet por invitación del Rey para superar el daño hecho por el Rey Langdarma. Ayudó a fundar la tradición Kadam.

Ayatanas (Tib. Kye che): Estos son los seis objetos sensoriales, como la vista, el sonido, el olor, el sabor y la sensación corporal; las seis facultades sensoriales, como la facultad sensorial visual, la facultad sensorial auditiva, etc., y las seis conciencias sensoriales, como la conciencia visual, la conciencia auditiva, etc., constituyen los dieciocho componentes de la percepción.

Bhumi (Tib. Sa): Los niveles o etapas que atraviesa un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. También se llama las tierras del Bodhisattva.

Usualmente consta de diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra.

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Bodhisattva (Tib. Chang chup sem pa): Un individuo que está comprometido con el camino Mahayana de practicar la compasión y las Seis Paramitas para lograr la Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Más específicamente, aquellos con una motivación para lograr la liberación del samsara y están en uno de los diez niveles de Bodhisattva que culmina en la Budeidad.

Niveles de Bodhisattva (Sct. Bhumi, Tib. Sa): Los niveles o etapas que recorre un Bodhisattva para alcanzar la iluminación. Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en la tradición del tantra.

Naturaleza de Buda (Sct. Tathagatagarbha, Tib. De shin shek pay ñing po): La naturaleza original presente en todos los seres que, cuando se realiza, conduce a la iluminación. A menudo se le llama la esencia de la Budeidad o esencia iluminada.

Budadharma: Las enseñanzas del Buda.

Escuela Chittamatra (Tib. Sem tsampa): Una escuela fundada por Asanga en el siglo IV y que generalmente se traduce como la Escuela Solo Mente. Es una de las cuatro escuelas principales en la tradición Mahayana y su principio principal (para simplificar enormemente) es que todos los fenómenos son eventos mentales.

Claridad (Tib. Salwa): También traducida como luminosidad. La naturaleza de la mente es que está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo vacío, completamente vacía porque tiene esta claridad que es la conciencia o el conocimiento de la mente. Entonces, la claridad es una característica de la vacuidad (shunyata) de la mente.

Tesoros ocultos: Ver terma.

Existencia condicionada (Sct. Samsara, Tib. Khor wa): Existencia ordinaria que contiene sufrimiento porque todavía poseemos apego, agresión e ignorancia. Se contrasta con la liberación o el nirvana.

Conciencia (Sct. Vijñana, Tib. Nam shé) Conciencia sensorial: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal.

Conciencias, ocho (Sct. Vijñana, Tib. Nam shé tsog gye): Estas son las cinco conciencias sensoriales de vista, oído, olfato, gusto, tacto y sensación corporal. La sexta es la conciencia mental, la séptima es la conciencia aflictiva, y la octava es la conciencia base.

Sabiduría convencional (Tib. Kunzop): Hay dos verdades: relativa y absoluta.

La verdad relativa es la percepción de una persona común (no iluminada) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en el yo.

Dakini (Tib. Khandroma): Una yogini que ha alcanzado altas realizaciones de la mente totalmente iluminada. Ella puede ser un ser humano que ha

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logrado tales logros o una manifestación no humana de la mente iluminada de una deidad meditativa.

Significado definitivo (Tib. Nedon): Enseñanzas del Buda que dan el significado directo del Dharma y no se modifican ni simplifican para la capacidad del oyente. Esto contrasta con el significado provisional.

Dharma (Tib. Chö): Tiene dos significados principales: Cualquier verdad como que el cielo es azul y, en segundo lugar, como se usa en este texto, las enseñanzas del Buda (también llamado Budadharma).

Dharmadhatu (Tib. Chö ying): El espacio que todo lo abarca, sin origen y sin comienzo, del cual surgen todos los fenómenos. En Sánscrito significa “la esencia de los fenómenos” y en Tibetano significa “la extensión de los fenómenos”, pero generalmente se refiere a la vacuidad que es la esencia de los fenómenos.

Dharmakaya (Tib. Chö ku): Uno de los tres cuerpos de la Budeidad. Es la iluminación misma, es la sabiduría más allá del punto de referencia. Ver kayas, tres.

Dharmata (Tib. Chö ñi): Dharmata a menudo se traduce como “talidad” o “la verdadera naturaleza de las cosas” o “las cosas como son”. Es un fenómeno tal como es o es visto por un ser completamente iluminado sin ninguna distorsión u oscurecimiento para poder decir que es la “realidad”.

Dhatu (Sct., Tib. Kham): Hay cinco elementos de todo en el mundo en el Budismo: tierra, agua, fuego, viento y espacio (o éter). Los elementos internos son los mismos, pero tienen una propiedad asociada con ellos, por lo que hay: tierra (solidez), fluidez (agua), fuego (calor), viento (movimiento) y espacio (las vacuidades dentro del cuerpo).

Emoción perturbadora (Tib. Ñon mong, Sct. Klesha): Los oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como “aflicciones” o “venenos”. Las tres kleshas principales son (pasión o apego), (agresión o ira); y (ignorancia o engaño).

Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).

Dorje (Sct. Vajra): Generalmente traducido como “diamante”. Puede ser un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana o puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que es como un diamante.

Dzogchen (Sct. Mahasandhi): Se conoce también como la “gran perfección” o Atiyoga. Es el más alto de los nueve yanas según la tradición Ñingma.

Ausencia de ego (Tib. Dag me): También llamado Ausencia de yo. Hay dos tipos de ausencia de yo: la ausencia de yo de otro, es decir, la vacuidad de los fenómenos externos y la ausencia de yo del ser, es decir, la vacuidad de un ser personal.

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Elementos: Ver dhatu.

Vacuidad (Sct. Shunyata Tib. Tong pa ñi): También traducido como vacío. El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o concepto de ser o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.

Cinco familias de Buda (Tib. Rig nga): Estas son las familias, Buda, Vajra, Ratna, Padma y Karma.

Cinco caminos (Tib. Lam nga): Tradicionalmente, un practicante pasa por cinco etapas o caminos hacia la iluminación. Estos son (1) El camino de la acumulación que enfatiza la purificación de los oscurecimientos y la acumulación de méritos. (2) El camino de unión o aplicación en el que el meditador desarrolla una comprensión profunda de las cuatro nobles verdades y corta la raíz del reino del deseo. (3) El camino de la visión o percepción en el que el meditador desarrolla una mayor comprensión y entra en el primer nivel de Bodhisattva. (4) El camino de la meditación en el que el meditador cultiva la visión en los niveles de Bodhisattva del segundo al décimo. (5) El camino de la realización, que es el logro completo de la Budeidad.

Cinco conciencias sensoriales: Son las conciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto o la sensación corporal.

Gampopa (1079-1153 D.C.): Uno de los principales sostenedores del linaje Kagyu en el Tíbet. Un estudiante de Milarepa estableció el primer monasterio monástico Kagyu y es conocido por escribir la Joya del Ornamento de la Liberación.

Gerab Dorje (dga' rah rdo rje): También llamado Pramoda Vajra. El antepasado del linaje Dzogchen que recibió la transmisión de Vajrasattva Gueshe (Tib.): Un erudito que ha obtenido un doctorado en estudios Budistas.

Esto generalmente lleva de quince a veinte años en alcanzarse.

Conciencia base (Tib. Kunshi namshe): La octava conciencia que tiene la función de almacenar todas las huellas kármicas latentes de la experiencia.

Ver conciencias, ocho.

Hashang Mahayana (Tib. Rgya nag gi hva shang): Un maestro de meditación Chino cuya opinión fue repudiada por Kamalashila.

Hinayana (Tib. Tek pa chung wa): Literalmente, el “vehículo menor”. El término se refiere a las primeras enseñanzas del Buda, que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su confusión. También conocido como el camino Theravadin.

Jñana (Tib. Ye she): Sabiduría iluminada que está más allá del pensamiento dualista.

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Kamalashila: Un erudito del siglo VIII en la India que era estudiante de Shantarakshita y es más conocido por venir al Tíbet y debatir, y derrotar al erudito Chino Hashang Mahayana en el monasterio de Samye y luego escribir las Etapas de la Meditación.

Kayas, tres (Tib. Ku stun): Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, Sambhogakaya y Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “Cuerpo Absoluto”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda, que es la sabiduría no originada más allá de la forma y se manifiesta en el Sambhogakaya y el Nirmanakaya. El Sambhogakaya, también llamado el “Cuerpo de Gozo”, se manifiesta solo a los Bodhisattvas. El Nirmanakaya, también llamado “Cuerpo de Emanación”, se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni.

Klesha (Tib. Ñön mong): Los oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se traducen como “emociones perturbadoras” o “venenos”. Las tres kleshas principales son (pasión o apego), (agresión o ira); y (ignorancia o engaño). Las cinco kleshas son las tres anteriores más orgullo y (envidia o celos).

Conciencia Klesha (Tib. Nyön yid): La séptima de las ocho conciencias. Ver las conciencias, ocho.

Impresiones kármicas latentes (Sct. Vasana, Tib. Pakchak): Cada acción que realiza una persona tiene una impresión que se almacena en la octava conciencia. Estas latencias se expresan más tarde dejando la octava conciencia y entrando en la sexta conciencia al ser estimuladas por la experiencia externa.

Amor bondadoso (Sct. Maitri, Tib. Yam pa): Esto es compasión por uno mismo y un prerrequisito para la compasión por los demás (Sct. Karuna).

Claridad luminosa (Tib. Salwa): En el Vajrayana todo está vacío, pero este vacío no está completamente vacío porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que aparezcan todos los fenómenos y es una característica de la vacuidad (Sct. Shunyata).

Madhyamaka (Tib. U ma): Es una escuela filosófica fundada por Nagarjuna en el siglo II. El principio principal de esta escuela es demostrar que todo está vacío de naturaleza propia utilizando un razonamiento racional.

Mahamudra (Tib. Cha ja chen po): Literalmente, “gran sello”, lo que significa que todos los fenómenos están sellados por la naturaleza verdadera perfecta primordial. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo X) y se transmitió en la escuela Kagyu a través de Marpa. Es, para simplificar enormemente, la meditación de examinar la mente directamente.

Mahayana (Tib. Tekpa chen po): Literalmente, el “gran vehículo”. Estas son las enseñanzas del segundo giro de la rueda del Dharma, que enfatizan el shunyata, la compasión y la naturaleza universal de Buda.

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Maitreya (Tib. Jampa): En este trabajo se refiere al Bodhisattva Maitreya que vivió en la época del Buda. Maitreya actualmente reside en el reino puro de Tushita hasta que se convierta en el quinto Buda de este eón.

Manjushri (Tib. Jampalyang): Una deidad de meditación que representa la conciencia discriminativa (prajña) conocida por el conocimiento y el aprendizaje. Por lo general, se representa con una espada en la mano derecha y una escritura en la izquierda.

Mantra (Tib. Ngak): Son invocaciones a varias deidades de meditación que se recitan en Sánscrito. Estas sílabas en Sánscrito, que representan diversas energías, se repiten en diferentes prácticas del Vajrayana.

Mantrayana: Otro término para el Vajrayana.

Conciencia mental (Tib. Yid kyi namshe): La sexta conciencia responsable de analizar las percepciones sensoriales de las cinco conciencias sensoriales.

Ver las conciencias, ocho.

Camino Medio (Tib. U ma): O la escuela Madhyamaka. Una escuela filosófica fundada por Nagarjuna y basada en los sutras de la Prajnaparamita de la vacuidad.

Escuela Solo Mente: También llamada escuela Chittamatra. Esta es una de las principales escuelas de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por Asanga que enfatizó que todo son eventos mentales.

Mipham Rinpoche (Tib. Mipham rinpoche): Gran maestro Ñingma y escritor del siglo pasado.

Nagarjuna (Tib. Ludrup): Un erudito Indio en el siglo II que fundó la escuela filosófica Madhyamaka que enfatizaba en la vacuidad.

Nalanda: La universidad Budista más grande del siglo V al siglo X, ubicada cerca del moderno Rajgir, que fue la sede de las enseñanzas Mahayana y tuvo muchos grandes eruditos Budistas que estudiaron allí.

Naropa (956-1040 D.C.) Un maestro Indio que es más conocido por transmitir muchas enseñanzas del Vajrayana a Marpa que las llevó de regreso al Tíbet antes de la invasión musulmana de la India.

Nirmanakaya (Tib. Tulku): Hay tres cuerpos del Buda y el Nirmanakaya o “cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo y en este contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.

Nirvana (Tib. Ñangde): Literalmente, “extinguido”. Las personas viven en samsara y con la práctica espiritual pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas las ideas falsas y las emociones en conflicto se han extinguido. Esto se llama nirvana.

Oscurecimientos, dos (Tib. Drippa ñi): El oscurecimiento de las emociones conflictivas y el oscurecimiento del conocimiento.

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Pandita (Tib. Pandita): Un gran erudito.

Caminos, cinco (Tib. Lam nga): Tradicionalmente, un practicante pasa por cinco etapas o caminos hacia la iluminación. Estas son (1) El camino de la acumulación que enfatiza la purificación de los oscurecimientos y la acumulación de méritos. (2) El camino de unión o aplicación en el que el meditador desarrolla una comprensión profunda de las Cuatro Nobles Verdades y corta la raíz del reino del deseo. (3) El camino de la visión o percepción en el que el meditador desarrolla una mayor comprensión y entra en el primer nivel de Bodhisattva. (4) El camino de la meditación en el que el meditador cultiva la visión en los niveles de Bodhisattva del segundo al décimo. (5) El camino de la realización, que es el logro completo de la Budeidad.

Prajña (Tib. She rab): En Sánscrito significa “conocimiento perfecto” y puede significar sabiduría, comprensión o discriminación. Por lo general, significa la sabiduría de ver las cosas desde un punto de vista elevado (por ejemplo, no dualista).

Prajñaparamita (Tib. Sherab chi parol tu chin pa): La literatura Budista que describe el camino Mahayana y la vacuidad escrito principalmente en el siglo II. Pratyekabuda (Tib. Rang sang gye): Literalmente, realizador solitario. Un practicante de Hinayana realizado que ha logrado el conocimiento de cómo es y la variedad, pero que no se ha comprometido a sí mismo en el camino del Bodhisattva de ayudar a todos los demás.

Significado provisional (Tib. Drangdon): Las enseñanzas del Buda que se han simplificado o modificado a las capacidades de la audiencia. Esto contrasta con el significado definitivo.

Reino puro (Tib. Dag zhing): Los reinos creados por Budas que están totalmente libres de sufrimiento y el Dharma puede recibirse directamente.

Estos reinos están presididos por varios Budas como Amitabha, Avalokiteshvara y Maitreya, que preside Tushita.

Escuela Rongton (Tib.): La Madhyamaka o escuela del Camino Medio dividida en dos escuelas principales: la Rongtong mantiene que el vacío carece de existencia inherente y Shentong que mantiene que el vacío es indivisible de la luminosidad.

Verdad relativa (Tib. Kunzop denpa): Hay dos verdades: relativa y absoluta.

La verdad relativa es la percepción de una persona común (no iluminada) que ve el mundo con todas sus proyecciones basadas en la falsa creencia en un yo.

Rinpoche: Literalmente, “muy precioso” y se usa como un término de respeto para un gurú Tibetano.

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Rupakaya (Tib. Zuk kyi ku): Cuerpos con forma que abarcan el Sambhogakaya y el Nirmanakaya.

Samadhi (Tib. Tin ne zin): También llamada absorción meditativa o meditación en un solo punto, esta es la forma más alta de meditación.

Shamatha o meditación de la calma mental (Tib. Shine): Esta es una meditación sentada básica en la que generalmente se sigue la respiración mientras se observa el funcionamiento de la mente mientras se está sentado en la postura de piernas cruzadas.

Sambhogakaya (Tib. Long chö dzok ku): Hay tres cuerpos del Buda y el Sambhogakaya, también llamado “cuerpo de gozo”, es un reino del Dharmakaya que solo se manifiesta a los Bodhisattvas. Ver los tres kayas.

Samsara (Tib. kor wa): Existencia condicionada de la vida ordinaria en la que el sufrimiento ocurre porque todavía se posee apego, agresión e ignorancia.

Se contrasta con el nirvana.

Shastra (Tib. Tan chö): Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los sutras) y los comentarios de otros sobre sus obras los (shastras).

Escuela Sautrantika (Tib. Do dé pe): Una de las cuatro escuelas principales del Budismo Indio. Esta es una escuela Hinayana.

Ausencia de yo (Tib. Dag me): También llamado ausencia de ego. En dos de las escuelas Hinayana (Vaibhashika y Sautrantika), esto se refería exclusivamente al hecho de que “una persona” no es un verdadero ser permanente, sino simplemente un conjunto de pensamientos y sentimientos. En dos de las escuelas Mahayana (Chittamatra y Madhyamaka) esto se extendió para significar que no había existencia inherente en los fenómenos externos.

Salwa: Tibetano para la luminosidad. En el Vajrayana todo es vacuidad, pero esta vacuidad no está completamente vacía porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que aparezcan todos los fenómenos y es una característica de la vacuidad (shunyata).

La práctica de dar y tomar (Tib. tong len): Una práctica de meditación promulgada por Atisha en la que el practicante toma las condiciones negativas de los demás y entrega todo lo que es positivo.

Escuela Shentong (Tib.): La Madhyamaka o escuela del Camino Medio dividida en dos escuelas principales: la Rongtong que mantiene que la vacuidad carece de existencia inherente y Shentong que mantiene que la vacuidad es indivisible de la luminosidad.

Siddha (Tib. Drup top): Un practicante Budista realizado.

Siddhi (Tib. Ngodrup): Logros espirituales de practicantes realizados.

Skandha (Tib. Pung po): Literalmente “montones”. Estas son las cinco transformaciones básicas que experimentan las percepciones cuando se

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percibe un objeto: forma, sentimiento, percepción, formación y conciencia.

Primero, la forma que incluye todos los sonidos, olores, etc., todo lo que generalmente pensamos como fuera de la mente. El segundo y el tercero son sensaciones (agradables y desagradables, etc.) e identificación. El cuarto son los eventos mentales que en realidad incluyen el segundo y el tercer agregado. El quinto es la conciencia ordinaria, como las conciencias sensoriales y mentales.

Medios hábiles (Sct. Upaya, Tib. that): En el nivel de Mahayana, esta es una de las Diez Paramitas y se refiere a dedicar los méritos de todas las acciones a beneficio de todos los seres sintientes. En el nivel Vajrayana, se refiere a las prácticas de los yogas internos, que manipulan las energías y los canales internos.

Sravaka (Tib. Ñen thö): Literalmente “los que oyen”, que significa discípulos.

Un tipo de practicante de Hinayana realizado (arhat) que ha logrado la realización de la no existencia del yo personal.

Estupa (Tib. Chö ten): Un monumento en forma de cúpula para el Buda que a menudo contiene reliquias y restos de Buda o grandes Bodhisattvas.

Talidad (Tib. De kho na ñi): Estas son las cosas como realmente son, no como parecen.

Sugatagarbha (Tib. Der sheg ñing po): La naturaleza de Buda o esa esencia iluminada presente en todos los seres que les permite tener la capacidad de alcanzar la iluminación. Está estrechamente relacionado con el Tathagatagarbha.

Shunyata (Tib. Tong pa ñi): Generalmente traducido como vacío o vacuidad.

El Buda enseñó en el segundo giro de la rueda del Dharma que los fenómenos externos y los fenómenos internos o el concepto de ego o “yo” no tienen existencia real y, por lo tanto, están “vacíos”.

Sutra (Tib. Do): Estos son los textos Hinayana y Mahayana que son las palabras del Buda. A menudo se contrastan con los tantras que son las enseñanzas Vajrayana del Buda y los shastras que son comentarios sobre las palabras del Buda.

Sutrayana: El enfoque del sutra para lograr la iluminación que incluye el Hinayana y el Mahayana.

Tantra (Tib. Gyu): Se puede dividir el Budismo Tibetano en la tradición del sutra y la tradición del tantra. La tradición del sutra implica principalmente el estudio académico de los sutras Mahayana y el camino tántrico implica principalmente la práctica de las prácticas Vajrayana. Los tantras son principalmente los textos de las prácticas Vajrayana.

Tathagatagarba (Tib. Deshin shekpai ñing po): Tathagatagarba, también llamado naturaleza de Buda, es la semilla o esencia de la iluminación que todas las personas poseen y que les permite tener el potencial de alcanzar la Budeidad.

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Tertön (Tib.). Un maestro en la tradición Tibetana que descubre tesoros (terma) que son enseñanzas ocultas por grandes maestros del pasado.

Terma: Literalmente, tesoro escondido. Obras que fueron ocultadas por grandes Bodhisattvas y luego redescubiertas. Pueden ser textos físicos reales o pueden provenir del “cielo” como transmisiones del Sambhogakaya.

Escuela Theravada (Tib. Neten depa): Una escuela, a veces llamada Hinayana, que es la base del Budismo y esta escuela enfatiza el examen cuidadoso de la mente y su confusión.

Theravadin (Tib. Neten depa pa): Seguidor de la escuela Theravada.

Tilopa (928-1009 E.C.): Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas que se convirtió en el gurú de Naropa que transmitió sus enseñanzas al linaje Kagyu en el Tíbet.

Meditación de la calma mental (Sct. Shamatha, Tib. Shine): Una práctica de meditación básica destinada a domesticar y agudizar la mente. También se llama meditación básica sentada.

Tushita (Tib. Gan dan): Este es uno de los campos celestiales del Buda.

Tushita está en el Sambhogakaya y, por lo tanto, no se encuentra en ningún lugar ni tiempo.

Dos verdades (Sct. Dvisatya, Tib. Den pa gñi): Existe la verdad convencional o relativa que es el mundo tal como lo experimentamos normalmente con objetos sólidos. La otra verdad es la verdad última o absoluta, que es que, en última instancia, los fenómenos están vacíos.

Nivel último (Tib. Dondam): Esta verdad última que solo puede ser percibida por un individuo iluminado es que todos los fenómenos internos (pensamientos y sentimientos) y externos (el mundo físico externo) no tienen ninguna existencia inherente.

Upaya (Tib. Tap): Literalmente, medios hábiles. Es utilizado por seres iluminados para presentar el Dharma teniendo en cuenta las capacidades y propensiones de la persona.

Escuela Vaibashika (Tib. Je trak ma wa): Una de las principales escuelas Hinayana. También se llama Saravastivadins.

Vajra (Tib. Dorje): Generalmente traducido como “diamante”. Esto puede ser un implemento sostenido en la mano durante ciertas ceremonias Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y duradera que es como un diamante.

Vajrayana (Tib. Dorje tek pa): Hay tres tradiciones principales del Budismo (Hinayana, Mahayana, Vajrayana). El Vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos y se practica principalmente en el Tíbet.

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Vasubandu (Tib. Yik ñen): Un gran erudito Indio del cuarto siglo que era hermano de Asanga y escribió el trabajo Hinayana de Abhidharmakosha explicando el Abhidharma.

Vinaya (Tib. Dul wa): Estas son las enseñanzas del Buda sobre la conducta adecuada. Hay siete preceptos principales que pueden ser observados por personas laicas y 125 o 320 que deben ser observados por monjes y monjas.

Meditación Vipashyana (Tib. Lha tong): Sánscrito para “meditación de la visión”. Esta meditación desarrolla la comprensión de la naturaleza de la mente. La otra meditación principal es la meditación shamatha.

Sabiduría de la naturaleza de los fenómenos (Tib. Ji ta ba): Uno de los dos últimos tipos de sabiduría de un Buda. Esta sabiduría es la comprensión completa de la naturaleza de los fenómenos.

Sabiduría de la variedad de fenómenos (Tib. Ji ñe pa): Uno de los dos últimos tipos de sabiduría de un Buda. Esta sabiduría es la comprensión completa de quién manifiestan todos los diferentes tipos de fenómenos.

Yana (Tib. Thek pa): Literalmente significa vehículo, pero aquí se refiere al nivel de enseñanza. Hay tres yanas principales (ver Hinayana, Mahayana y Vajrayana).

Yogacarya: Otro nombre para la escuela Chittamatra.

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Notas

1. Este número en el verso raíz se refiere al número del verso. Una copia del texto raíz se encuentra disponible con la traducción Tibetana e Inglesa.

2. El texto raíz fue traducido por el grupo Marpa Translation bajo la dirección de Khenpo Tsultrim.

3. Los títulos sin letra son títulos agregados para ayudar al lector, mientras que el otro encabezado corresponde al esquema del texto.

4. En nuestros días, por ejemplo, Trungpa Rinpoche recibió un texto de Shambhala de Padmasambhava que vivió hace más de 1.000 años y Dudom Rinpoche también recibió muchas transmisiones antiguas de Padmasambhava. La recepción de este conocimiento se conoce como terma en Tibetano y una persona que tiene las cualidades excepcionales y la capacitación para recibir dicho texto es un tertön.

5. Thrangu Rinpoche siempre ha enfatizado que las tres tradiciones de Hinayana, Mahayana y Vajrayana se practicaron en el Tíbet y que el Hinayana que literalmente significa “vehículo menor” no es en modo alguno inferior al Mahayana.

6. Ver Ornament of Clear Realization de Thrangu Rinpoche. Boulder: Namo Buddha Publications.

7. Ver Distinguishing the Middle and the Extremes de Thrangu Rinpoche.

Boulder: Namo Buddha Publications.

8. Ver The Uttara Tantra de Thrangu Rimpoche. Boulder: Namo Buddha Publications.

9. Los Budistas hacen una distinción entre cómo nos aparece el mundo y cómo es realmente. Un ejemplo moderno es que podemos ver una mesa y experimentarla como sólida, como marrón y hecha de madera. Así es como aparece (podríamos decir los dharmas de la mesa). Sin embargo, un físico nos dirá que la tabla en realidad es un conjunto de millones de átomos de carbono que se mueven a velocidades tremendas y que hay distancias tremendas entre estos átomos, por lo que la “tabla” en realidad está sobre 99'99 % de espacio. El color que vemos es solo radiación emitida a una determinada longitud de onda. Esto está más cerca de lo que realmente es la mesa (podríamos decir el Dharmata de la mesa). Meditadores experimentados (como Milarepa) podrían demostrar la vacuidad de la mesa simplemente pasando la mano por ella.

De manera convencional o en el nivel relativo, cuando golpeamos nuestra mano contra una pared, vamos a ser gravemente magullados y heridos. Sin embargo, en el último nivel, la esencia de la mano y la esencia de la pared son vacío.

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10. La traducción al Español para “dharmas” es ‘‘fenómenos” y para “Dharmata” es “ser puro”.

11. Como se mencionó anteriormente con el ejemplo de la tabla y los átomos, los Budistas hacen una distinción entre cómo se nos aparece el mundo y cómo es realmente. Entonces, los dharmas es un fenómeno tal como lo percibimos en el nivel relativo o convencional, y el Dharmata es un fenómeno tal como es realmente, es decir, vacío.

12. El sutra Lankavatara dice: La realidad externa se presenta como tal a los seres humanos.

De cuyas mentes se originan diversas dualidades debido a una interacción entre sus pensamientos discriminatorios y huellas psíquicas.

La realidad externa es el producto de la mente: Todas las apariencias son, por lo tanto, completamente irreales porque todas ellas son manifestaciones de la mente.

13. Este razonamiento se presenta en varios de los libros de Rinpoche y es algo así: si tomamos una mano, vemos que no es una mano sólida, sino que está hecha de dedos, carne, huesos, etc. La única razón por la que decir que es “una mano” es nuestra mente que imputa que es una mano. Si tomamos un dedo, también es una categorización y una etiqueta porque el dedo realmente está hecho de una uña, piel, articulaciones, etc. Cuando seguimos descomponiendo esto cada vez más pequeño, siempre hay una partícula más pequeña. Digamos que alcanzamos la partícula indivisible más pequeña, a menudo llamada átomo, ese átomo se puede descomponer porque tiene una esquina Norte, una esquina Este, una esquina Oeste, etc.

En otras palabras, siempre se puede dividir en unidades más pequeñas.

14. Estas enseñanzas fueron impartidas en el Monasterio Thrangu, que se encuentra fuera de la estupa más grande del mundo, la Estupa Bodhanath.

15. Continuando con este argumento, podemos decir: “Bueno, puedo salir y tocar la estupa, pintarla y así sucesivamente, y todos los demás verán lo mismo que yo veo”. La respuesta a esto es que sí, sí vemos lo mismo pero es más como un centenar de personas de pie en la orilla en una noche oscura mirando la luna reflejada en el agua. Ahora cada persona ve la luna reflejada en el agua, pero claramente la luna no está realmente en el agua.

Todos ven esta ilusión en el agua debido a las condiciones dependientes (Tib. Tendrel) de las personas que tienen ojos, la noche es oscura, el agua está quieta y la luna está presente.

16. Esto se debe a que la mente también está vacía de cualquier naturaleza inherente, tal como lo están los fenómenos externos.

17. Al carecer de naturaleza inherente, por naturaleza nos referimos a un ejemplo: tomemos el agua que aparece a veces como sólido (hielo), a veces aparece como fluido (agua) y otras veces como gas caliente (vapor).

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Estas son las tres apariencias de la molécula de agua. Pero su naturaleza inherente o verdadera es más como un átomo de oxígeno conectado a átomos de hidrógeno. Del mismo modo, el mejor erudito de Madhyamaka dirá que las casas, las personas, los árboles y los sentimientos internos, como la ira y la felicidad, aparecen, por lo que obviamente no son inexistentes. Pero cuando se examina de cerca, su verdadera naturaleza está vacía, ya que no son sólidos y reales, sino proyecciones de la mente.

Dos personas pueden ir al cine y una verá una película hermosa y edificante, mientras que la otra verá un pedazo de basura terrible. La película real o su verdadera naturaleza no es ninguna de las dos, sino simplemente una serie de miles de fotogramas individuales en una película de celuloide, que la mente crea en una película.

18. Elegimos traducir klesha como “emociones perturbadoras” en lugar de “aflicciones” porque aunque la palabra Sánscrita tiene el significado de una mancha permanente como una aflicción, la palabra Tibetana ñon mong tiene más el significado de algo que perturba la paz de mente, estas son, principalmente el apego o el deseo, la ira o la agresión, el desconcierto o la ignorancia, los celos y el orgullo.

19. Estas enseñanzas fueron impartidas en el monasterio de Thrangu Rinpoche, que está justo al lado de la gran estupa en Buda, cerca de Katmandú en Nepal.

20. La persona que nace mientras está en el bardo debe elegir este óvulo y esperma en particular para que se convierta en un humano.

21. El razonamiento es así: las conciencias sensoriales reciben información sensorial o lo que se denominan objetos sensoriales, digamos una taza blanca. ¿Cómo sabemos que es una taza? Tenemos que conectar este objeto visual con alguna experiencia previa con el objeto para que sepamos que contiene té, es frágil, es blanco, está hecho de porcelana, etc.

Esta conexión requiere memoria o un depósito de información y eso es lo que se almacena en la conciencia alaya.

22. En otras palabras, los fenómenos externos están vacíos en el sentido de que no tienen ninguna existencia inherente, mientras que la mente también está vacía, pero es un tipo diferente de vacuidad porque la mente tiene su cualidad adicional de conocimiento, de ser consciente.

23. Esto se refiere a la clarividencia donde ciertos individuos pueden percibir lo que está sucediendo en las conciencias de otros individuos. El punto es que, en estas condiciones, a diferencia de la comprensión de fenómenos externos, su naturaleza o material básico (pensamientos) son similares. En la percepción de los fenómenos externos, sus naturalezas son diferentes, ya que la mente tiene la naturaleza de la conciencia y los fenómenos externos tienen la naturaleza de la materialidad.

24. En India, mientras que la escuela Madhyamaka era prominente en el Norte de India, los Indios no hacían una distinción formal entre el punto de vista

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de Rongton o Shentong. Sin embargo, siglos después los Tibetanos hicieron una distinción. Brevemente, la posición de Rongtong, que fue apoyada por grandes eruditos como Tsonkhapa, quien luego fundó la escuela Gelugpa, sostuvo que todo estaba vacío y sugirió que había una cualidad permanente, como la naturaleza de Buda, niega las enseñanzas sobre el vacuidad de todos los fenómenos. Hubo eruditos igualmente grandes, como el 3º Karmapa, Rigpe Dorje, que sostuvo que había una cualidad inherente permanente e inmaculada llamada “naturaleza de Buda” en todos los seres sintientes.

25. Podemos pensar de esta manera: el Dharmakaya es como son las cosas realmente y, dado que el Buda logró una comprensión completa de este estado, el Dharmakaya es el cuerpo del Buda. Solo las mentes de seres muy puros, como otros Budas, pueden percibir el Dharmakaya, por lo que existe el Sambhogakaya con reinos puros como Tushita, donde los Bodhisattvas puros pueden visitar y recibir enseñanzas. De hecho, aquí es donde Asanga fue después de doce años de meditación para recibir este texto del Buda Maitreya. Finalmente, está el Nirmanakaya, que es nuestra realidad ordinaria y el Buda bajó, y se manifestó como un ser humano ordinario como el Buda Shakyamuni. Este último reino puede ser experimentado por seres impuros como nosotros.

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Apéndice A Introducción General de Mipham Rinpoche para Distinguir los Dharmas y el Dharmata Al único que ha conquistado la montaña, lo percibido y el perceptor, con el Vajra. la sabiduría original no conceptual, encontrando así el inconcebible cuerpo de sabiduría; ante el Maestro Supremo, el Maestro Dotado, me postro.

Quienes son los sostenedores de los tesoros del Dharma que son vastos y profundos, los herederos del Victorioso, Manjushri y ese parangón del décimo nivel, el Impertérrito Maitreya, las uñas de cuyos pies son las joyas que sostengo como mi corona.

Lo que aquí se explicará es un tratado crítico que aclara la realidad profunda: La Sabiduría original no conceptual, el corazón de la abundancia de tesoros del Dharma Mahayana.

Este heredero del Victorioso, el noble Asanga, realizó la práctica del Amado Maestro del Amor Bondadoso, Maitreya, porque lo que se mide en el tiempo humano sería doce años, al final de los cuales lo vio cara a cara.

Como resultado, fue transportado al reino del Dios Gozoso, Tushita, donde se le presentaron cinco obras que incluyen los dos Ornamentos, las dos Distinciones y el Uttara Tantra, que son tratados que sirven como comentarios sobre el significado de la enseñanza del Victorioso en su totalidad.

Hay algunos estudiosos que consideran que las cinco constituyen un único tratado coordinado, mientras que otros refutan esta afirmación sobre la base del desacuerdo en su presentación de lo último en puntos como que haya uno o tres vehículos desde la perspectiva del significado definitivo.

Nuestra propia tradición los considera comentarios sobre la intención de los niveles separados de la Enseñanza, tomando el primero y el último como comentarios sobre el pensamiento de Madhyamaka y los tres medios sobre el de Chittamatra.

También hay algunos que consideran que El Ornamento de la Colección del Sutras solo es una obra de Chittamatra, los otros cuatro son textos de Madhyamaka. Hay quienes consideran que El Ornamento de la Realización Directa es Madhyamaka y los otros cuatro Chittamatra; aún

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otros que ubican a los cinco dentro del pensamiento de Chittamatra; y otros que consideran que los cinco pertenecen al pensamiento de Madhyamaka, y etc.

Sin embargo, lo que puede establecerse indiscutiblemente es que El Ornamento de la Realización Directa es un comentario sobre la Prajnaparamita en el contexto del nivel medio de la Enseñanza; que el Uttara Tantra es un comentario sobre los sutras que presentan la naturaleza de Buda, que pertenece al significado definitivo asociado con el ultimo giro; y que ambos textos proponen una sola familia y un vehículo en última instancia, lo que está de acuerdo con el pensamiento Madhyamaka.

El Ornamento de la Colección de Sutras es un comentario que recopila en un volumen los temas de la mayoría de los sutras que difieren de los representados en los dos textos mencionados anteriormente. En general, factores tales como la falta de una presentación decisiva de la familia y vehículo únicos indican claramente que este texto es principalmente un comentario sobre el pensamiento de los sutras asociados con Chittamatra.

Las dos Distinciones [Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, y Distinguiendo el Medio y los Extremos] enseñan las vastas y profundas dimensiones del vehículo [Mahayana] en general. Aunque estos [dos textos] enseñan ampliamente las tres naturalezas y el sentido en el que los objetos externos no existen, esto en sí mismo no los restringe a ser obras de Chittamatra solo en la medida en que el pensamiento del Madhyamaka también podría interpretarse en términos de esa terminología del Dharma sin incurrir en una contradicción. En el sutra Lankavatara, estos términos se enseñan como títulos generales aplicables a todo el camino Mahayana, de la siguiente manera: Los cinco temas prevalecientes y las tres naturalezas, junto con el grupo de las ocho conciencias y la esencia en las dos formas de falta de entidad del yo estos se encuentran en todo el Mahayana.

Esto también está explícitamente ilustrado por el sutra Maitri Pariprichcha o “El Sutra Solicitado por Maitreya”, que aclara la intención de la Madre, donde se enseñan términos del Dharma como “los tres elementos esenciales”, etc., sin que exista una sola declaración categórica o argumento lógico que equivaldría necesariamente a afirmar la existencia verdadera para la conciencia vacía de dualismo como se afirma en las obras de Chittamatra. Por lo tanto, no hay ningún error al clasificar [las dos Distinciones] como comentarios que no se incluyen en ninguna escuela específica de [Mahayana], sino que se aplican a todo el vehículo en general.

Además, precisamente porque siguen el estilo exhibido por obras tan importantes, Distinguiendo el Medio de los Extremos es un trabajo que

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enseña el aspecto vasto (es decir, las etapas de los caminos de los tres vehículos) y Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata es un trabajo que, acorde con la forma en que el Yogacarya-Madhyamaka une las dos verdades, retrata de manera concluyente el corazón mismo del tema que se encuentra en todas las colecciones de sutras que tratan de la sabiduría original profunda, es decir, no conceptual.

Precisamente por esta razón y debido a su extraordinaria profundidad, el manuscrito de este trabajo actual y el de Uttara Tantra, ya en el período Indio, fue atado con un sello de secreto y más tarde en ese período desapareció de la circulación. Fue en ese momento que el poderoso señor Maitripa, al descubrir la luz que emergía de una grieta en una estupa, extrajo los manuscritos de Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, y el Uttara Tantra, y los difundió nuevamente. Por lo tanto, mientras Shama Lotsawa Senge Gyaltsen estaba estudiando Distinguiendo los Dharmas y el Dharmata, y preparando su traducción, su erudito maestro enfatizó su importancia al darle solo una página a la vez con la advertencia: “¡Cuidado, que no le ocurra ningún daño! Es un texto que rara vez está disponible, porque está atado con un sello. Su desaparición equivaldría a que el Cuerpo del Amado Maestro de la Bondad Amorosa, Maitreya, pasara de este mundo al nirvana”.

Dado que lo que enseña es una realidad profunda, que es el secreto crítico encarnado en la visión, y debido a que se requiere la realización de esta visión de todos los practicantes del Mahayana, no hay incongruencia en interpretarla desde la perspectiva de los sistemas Madhyamaka o de Chittamatra. Sin embargo, incluso dado que los textos tales como los sutras de la Prajnaparamita se interpretan en las obras de los preceptores individuales de Chittamatra y Madhyamaka de acuerdo con sus respectivas escuelas, su significado final recae en el Madhyamaka. Del mismo modo, aunque hay eruditos en cuyos tratados también este presente trabajo se interpreta de acuerdo con el Chittamatra, dado que esto es relevante para un nivel específico de desarrollo mental, no hay contradicción en explicarlo.

Sin embargo, es de hecho una obra que retrata claramente el carácter de nada menos que la sabiduría original no conceptual, el punto de mayor profundidad dentro del Mahayana, por lo que sirve como un comentario aplicable en general a cualquier sutra que trate de lo profundo. Dado que concuerda con el Chittamatra en la forma, sus afirmaciones toman con respecto al mundo fenoménico, que constituyen la realidad aparente. Dado que concuerda con el Madhyamaka en su interpretación del Dharmata, que constituye una realidad genuina, demuestra los puntos clave de la visión Mahayana al unir Chittamatra y Madhyamaka, mientras que su significado final recae en el Madhyamaka. Comprenderlo y explicarlo de esta manera cubre todo el rango de implicaciones que ofrece este gran tratado.

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