"СВОЄ" №1-2 (15-16), 2016 "Легка нестерпність (тож)самості" by СВОЄ: всеукраїнський соціологічний часопис

Всеукраїнський Всеукраїнський соціологічний соціологічний часопис часопис

2015 2016

СВОЄ

Легка нестерпність Соціологія за межами (тож)самості університету

Перший і другийвипуск випуск Четвертий

СВОЄ Всеукраїнський соціологічний часопис

№1-2 (15-16) 2016 рік

Тема випуску:

«Легка нестерпність (тож)самості»

Підтримай СВОЄ: 4149 4393 9212 3661 (гривня)

Приєднуйтеся, пишіть тексти, надсилайте Ваші статті, відгуки та коментарі:

SVOYE.MAGAZINE@GMAIL.COM

VK.COM/SVOIE

FACEBOOK.COM/SOCIOLOGYSVOIE/

Соціології завжди бракувало інтелектуальних ресурсів, щоб сформулювати вичерпну концептуалізацію ідентичності. Повсякчас, коли використовують це поняття поряд з прикметниками «етнічна», «ґендерна» чи будь-яка інша, визначення самої ідентичності приймається на віру. Все, на що здатні соціологи – сказати, що тут і далі йдеться про ототожнення себе з певною практикою, групою чи будь-якою іншою сутністю. У цьому найширшому за історію часопису випуску ми сягнемо ширшого кола ідей. Якщо зробити крок за межі поля соціології, виявляється, що проблема ідентичності приховує в собі ряд неймовірно захопливих і разом з тим заборонених для повсякденного розуму питань. Відкриває випуск стаття-репортаж Олени Дядікової, де на прикладі конкурсу дослідницьких робіт розкриваються дилеми тожсамості соціології як науки і професії. Аналітика від Романа Кириченка розповість про ідентичності користувачів Twitter з Криму й Донбасу в їх стосунку до комунікативного поля України та Росії. Володимир Шелухін здійснить археологічну розвідку в історію громадівського руху як ключового осередку становлення української модерної нації. Екскурс в історію європейського словника від Назарія Назарова покаже, як історично змінювалися критерії категоризації світу людьми Заходу. Іван Скорина розповість про па-

радокси соціального конструювання таких явищ як дитинство та педофілія. Аліна Хелашвілі, з опорою на книгу Н. Ґ. Канкліні, покаже як саме ми уявляємо собі «глобальний світ». У своєму відгуку на текст Т. Г. Еріксена Анастасія Фітісова пояснить, чому сміття є важливою філософською категорією. У рецензіях на ґрунтовні дослідження Сергія Плохія та Олексія Толочка ми стикнемося з деконструкцією нашого історичного минулого – від «Русі» літописів до «України-Русі» Грушевського. А те, як колективні уявлення про історію визначають нашу сучасність, розповість у своєму огляді 5 книжок про «політику пам’яті» Артемій Плєханов. Крім того, ви знайдете в часописі переклади чудових текстів незабутньої каліфорнійської трійки. Дона Гарвей повідає про наше хтонічне майбутнє в ктулуцені, Роджерс Брубейкер порівняє мову й релігію як ключові джерела плюралізму в сучасних ліберальних суспільствах, а Вілаянур Рамачандран розповість, що сьогодні думають про ідентичність нейробіологи. Читайте також продовження ексклюзивного інтерв’ю з Миколою Рябчуком та дві надзвичайно цікаві професійно-біографічні бесіди з українськими соціологинями Вікторією Середою та Оксаною Кузяків. Приєднуйтеся до нас і пишіть СВОЄ. Редкол егі я

СВОЄ

Зміст СТАТТІ Як знайти роботу і не загубити професію: репортаж і кілька думок (Не)ідентичні окупації: що може розповісти Twitter про Донбас і Крим Від родини до нації: мікросоціологія громадівського руху 1860-1890-х років Альфа й Омега: походження європейського словника Діти, педофілія та педоістерія

6 Олена Дядікова / dyadikovaelena@gmail.com

10 Роман Кириченко / kirichenko17roman@gmail.com

16 Володимир Шелухін / vashelukhin@i.ua

24 Назарій Назаров / nazarmia@gmail.com

28 Іван Скорина / iskorynavan@gmail.com

РЕЦЕНЗІЇ Глобалізація – «монстр, що стирає ідентичності», або ні? Рецензія на книгу Нестора Канкліні «Уявлена глобалізація» (2016) Помийна антропологія Рецензія на книгу Томаса Гілланда Еріксена «Сміття і люди. Зворотній бік споживання» (2016) Єдність якої не було Рецензія на книгу Сергія Плохія «Походження слов’янських націй: домодерні ідентичності в Україні, Росії та Білорусі» (2015) Конструюючи минуле Рецензії на 2 книги Олексія Толочка 5 книг про «політику пам’яті»

38 Аліна Хелашвілі / alina.khelashvili@gmail.com

42 Анастасія Фітісова / fitisowa@gmail.com

46 Володимир Шелухін / vashelukhin@i.ua

54 Роман Кириченко / kirichenko17roman@gmail.com

60 Артемій Плєханов / plekhanov.art.alex@gmail.com

Випуск 1-2 (15), 2016

Зміст ПЕРЕКЛАДИ Радикальна утопія Дони Гарвей (передмова) Переосмислюючи спорідненість: крок із антропоцену в ктулуцен

Мова, релігія та політика відмінностей

Самосвідомість: останній рубіж

70 Артемій Дейнека / artemiydeineka@gmail.com

76 Дона Гарвей / haraway@ucsc.edu University of California, Santa Cruz Пер. Артемія Дейнеки під ред. Тараса Цимбала

86 Роджерс Брубейкер / brubaker@soc.ucla.edu University of California, Los Angeles Пер. Вікторії Котляр та Олени Онуфрів під ред. Артемія Дейнеки

102 Вілаянур Рамачандран / vramachandran@ucsd.edu University of California, San Diego Пер. Поліни Байкової під ред. Тараса Цимбала

ІНТЕРВ’Ю Микола Рябчук: «Відсутність ліберального аспекту в ідеї демократії – згубна» Вікторія Середа: «Жорстких регіональних поділів в Україні не існує» Оксана Кузяків: «Я завжди була переконана, що соціологія має бути корисною»

112 Розмовляв Володимир Шелухін / vashelukhin@i.ua

122 Розмовляла Вікторія Котляр / milka14@bk.ru

132 Розмовляв Артемій Дейнека / artemiydeineka@gmail.com

СВОЄ

ЯК ЗНАЙТИ РОБОТУ І НЕ ЗАГУБИТИ ПРОФЕСІЮ: репортаж і кілька думок Наприкінці цієї весни ми, тобто «СВОЄ», відвідали фінал конкурсу студентських наукових робіт із маркетингу «SMART START». Вже кілька років поспіль компанія TNS Україна проводить його в пам’ять Ігоря Ткаченка, даючи студентам можливість здійснити апробацію академічних здобутків у реальному полі та «включитися» в професійне середовище. Серед 35 робіт, що отримала комісія, автори та авторки шістьох досліджень мали можливість особисто презентувати

„

Однією з причин дилетантства є відсутність у самих викладачів чіткого уявлення про те, як їхні знання та вміння працюють на реальних кейсах.

результати своєї праці. І хоча організатори й акцентували підвищення загального рівня цьогорічних робіт та звернули увагу на неординарність обраних учасниками тем, але основний критерій відбору переможців залишався незмінним – глибина та ґрунтовність проведеного аналізу. З приємністю зазначаємо, що відповідність усім вимогам на високому рівні продемонстрував наш постійний автор Роман Кириченко, отримавши в підсумку перше переможне місце. Детальніше з його 6

дослідженням можна ознайомитися у авторській статті в цьому номері часопису. Під час невеличкої перерви перед оголошенням результатів, поки всі подумки ієрархізували фіналістів, ми вихопили кілька хвилин відвертої бесіди з генеральним директором TNS Україна – Миколою Чуріловим. Пан Чурілов поділився з нами враженнями щодо представлених на конкурсі досліджень та сучасної ситуації в академічному середовищі. Попри високу оцінку цьогорічних

“

учасників, пролунала думка щодо деградації соціологічної освіти в Україні. Нам стало цікаво, на які міркування про академічну соціологію наштовхують маркетологів-практиків представлені конкурсні роботи. Це питання отримало найемоційніший відгук та було відзначене найкрасномовнішими метафорами. Сила сказаного не підвладна передачі друкованим словом, тому ми полишимо їх у першопочатковій формі, не відриваючи від контексту самої події. На думку пана Чурі-

Випуск 1-2 (15), 2016 лова, сутність ситуації зі студентською підготовкою найбільш влучно описує вислів «Аби здихатись!». Саме так він охарактеризував значну частину студентських робіт та сумнівних за своєю якістю викладацьких рецензій. На його думку, причиною такої халтури є те, що наукові керівники займають доволі відстороне-

„

працюють на цьому ринку. Їм потрібно побачити, чим ми насправді займаємося, і тоді б вони втямили, які знання студентам потрібні, а які – ні». Освітянам і справді часто закидають відірваність від насущних проблем буденності й звинувачують у непристосованості до ринкових умов. Це фор-

Дедалі більша кількість гібридних явищ та практик позбавляє сенсу вузьку спеціалізацію і висуває ряд вимог, виконання яких потребує підвищення адаптивних навичок.

ну позицію щодо самостійної роботи студента. При тому, що на початковому етапі студент схожий на судно, що входить у фарватер і потребує досвідченого лоцмана: «Якщо нема викладача, що навчив би студента, що ось це важливо, ось цей момент ти не охопив, тут треба було б поглибити аналіз, а тут трохи розвернутися і так далі, то робота вийде беззмістовною». На підтримку цієї позиції Наталія Нікітенко (директор з планування та аналізу комерційної інформації у TNS) зазначила, що аморфне ставлення наукового керівника накладає свій відбиток на рівень студента. Зокрема, на думку пані Нікітенко, однією з причин дилетантства є відсутність у самих викладачів чіткого уявлення про те, як їхні знання та вміння працюють на реальних кейсах. А це не що інше, як відображення розриву між ринковими практиками та академічним середовищем. Ось рішення, яке пропонує пан Чурілов: «Я зробив би дуже просту річ: віддав викладачів на стажування у соціологічні компанії, котрі серйозно

“

мує дещо упереджене ставлення до вищої освіти, спотворюючи її призначення. Разом із тим, варто спробувати відтінити цю солодку бунтарську риторику: «кидай універ, іди на роботу!». Для подібних реплік важко знайти кращий ґрунт, ніж юнацькі серця, сповнені жаги до заперечень усталеного. Скажімо, існує стереотип, що «університет має підготувати людину до виконання посадових обов’язків». Однак логіка функціонування ринку праці та логіка здобуття вищої освіти суттєво різняться. Це не означає, що взаємодія між ними є неможливою. Безперечно, освітні інституції повинні бути відкритими для трансформацій, але й суспільні очікування щодо них потребують конкретизації та переосмислення. Дедалі більша кількість гібридних явищ та практик позбавляє сенсу вузьку спеціалізацію і висуває ряд вимог, виконання яких потребує підвищення адаптивних навичок. Так, якщо вища освіта забезпечуватиме якісну міждисципланірну базу та розвиток так званих soft skills, це на7

СВОЄ

даватиме людині більше простору для трансформації «верхівки» своїх знань та робитиме її значно вільнішою у прийнятті рішень. У соціогуманітарній сфері часто трапляються спроби применшення значення теоретичної складової. Притягуючи знання різного ґатунку до єдиного знаменника, їм сміливо присуджують

„

Конкурси, воркшопи, стажування створюють базові умови для взаємодії представників ринку праці з академічним середовищем.

відповідне місце на шкалах корисності та прибутковості. Тому тут варто вести розмову про те, як змінити поточну риторику й пояснити молодому поколінню, що зона перетину теоретичного знання та емпіричних навичок – це зона синергії, а не протистояння. Знання повинні одночасно ставати більш універсальними і більш прикладними, тобто слугувати не просто для підвищення ефективності праці в конкретній 8

сфері, але і для формування та впорядкування свого культурного й соціального капіталу з метою збереження конкурентної позиції у кризові моменти. Конкурси, воркшопи, стажування створюють базові умови для взаємодії представників ринку праці з академічним середовищем. Такі заходи можна вважати актами раціо-

“

нального альтруїзму з боку бізнесу, адже бенефіціарами врешті-решт є лише студенти, що отримують досвід та грошову винагороду. Метафорично зустріч роботодавця та студента можна назвати «мікелянджело момент». Центральний жест фрески – руки, що майже зустрічаються, між ними стається чудо, неосяжне для нашого зору. Меланхолійна поза Адама цілком передає стан студента, не певного у тому, що клунок академічних дисци-

Випуск 1-2 (15), 2016 плін, який зібрала Альма Матер, стане у пригоді. У цьому контексті пригадується книга Еріка Герренкогла «How to hire A-players», що є популярним серед бізнес-лідерів посібником із пошуку ефективних працівників. Один із розділів сво-

„

нею довгострокові домовленості. Рекрутери стверджують, що 1-2 місяців цілком вдосталь, щоб зрозуміти, чи підходить вам ця людина. Навіть недосвідчений студент, пройшовши літнє стажування, може здійснити неабиякий внесок у роботу компанії. Один гравець може стати

Нерідко люди цієї вікової категорії мають неординарні захоплення або цікавляться специфічними речами. Вони часто дивляться на світ через інші окуляри й здатні генерувати неординарні рішення.

го бестселеру автор присвятив проблемі пошуку талановитих кадрів серед студентства та налагодженню зв’язків між компанією та університетами. Повсякчас апелюючи до досвіду найвідоміших світових брендів, він наголошує на тому, що навіть одна сильна особистість може стати джерелом революційних змін у компанії. Проблема, що постає перед усіма рекрутерами, полягає у неспроможності знайти досвідчених і сильних працівників на вакантні позиції. Одним зі шляхів її вирішення є так зване виховання талантів на місцях. Пан Герренкогл рекомендує власникам бізнесу налагоджувати зв’язки з місцевими університетами, а точніше, з факультетами, студенти яких можуть згодом стати блискучими працівниками. Особливу увагу автор приділяє стажуванням, за допомогою яких успішні компанії наймають значний відсоток нових працівників. Це ідеальний інструмент для того, щоб випробувати людину на практиці перед тим, як укладати з

“

ключовим елементом на шляху до успіху. Як правило, взаємодія з HR припиняється одразу після співбесіди, і це може здаватися логічним, однак досвід успішного рекрутингу показує, що це не так. Беручи на стажування активного студента, ви отримуєте доступ до мережі його друзів та знайомих, серед яких можуть бути ваші ідеальні кандидати. Додатковим бонусом можуть також стати побічні заняття молодого працівника. Нерідко люди цієї вікової категорії мають неординарні захоплення або цікавляться специфічними речами. Вони часто дивляться на світ через інші окуляри й здатні генерувати неординарні рішення. Будьте терплячими, прийміть їхні помилки – і згодом ви пишатиметесь спільними перемогами. Талановита й амбітна молодь може бути корисною, тож хапайте її, поки її мізки не встигли остаточно стандартизувати. ОЛЕНА ДЯДІКОВА КНУ ім. Т. Шевченка

СВОЄ

(НЕ)ідентичні окупації: що може розповісти Twitter про Донбас і Крим Розвиток комунікацій, поширення інтернет-покриття сприяє тому, що все більше інформації про населення соціологи можуть здобувати, не виходячи за межі свого робочого кабінету. Насамперед тут ідеться про технології Big Data (великих даних). Дедалі частіше звучать думки, що у соціолога тепер немає потреби вриватися в особисте життя громадян, адже шалене збільшення кількості оцифрованої інформації призвело до того, що «приватності більше не існує». Особливо зникнення приватності помітне у соціальних мережах, де більшість людей абсолютно добровільно і з великою охотою викладає масу інформації про себе. Цю інформацію у корисних для суспільства цілях можуть використовува-

„

Шалене збільшення кількості оцифрованої інформації призвело до того, що «приватності більше не існує».

ти соціологи. Циркуляція інформації в соціальних мережах відрізняється від поширення інформації через телебачення, адже користувачі можуть фільтрувати її, самі генерувати, тоді як перегляд телебачення є фактично пасивним сприйняттям контенту з боку глядачів. Уже зараз соціальні мережі та масиви даних із соціаль10

них мереж називають інструментом прогнозування та оперативної соціології. Але в той же час дані з соцмереж є цікавими для вивчення самоідентифікації. Традиційно створення профілю в соціальних мережах супроводжується і вказівкою своєї батьківщини чи місця проживання. Самоідентифікація – поняття, яке важко операціоналізувати, у нашому дослідженні ми під нею розуміли вказівку місця проживання у профілі. Ми вирішили дослідити користувачів із окупованих українських територій на предмет того, як вони позначають свою батьківщину. Найзручніше це було робити з даними Twitter, які технічно є найбільш придатними для викачки і подальшої обробки. Багато в чому це зумовлено

“

тим, що для Twitter характерні маленькі текстові повідомлення, які доволі легко читаються. У Twitter структура мережі не така розгалужена, як у Facebook чи Вконтакті. Користувачі з окупованих територій виявлялися через наявність геолокації у їхніх повідомленнях. Варто зауважити, що аудиторія Twitter має свої особливос-

Випуск 1-2 (15), 2016

Наявність ідентифікації користувачів з країною, регіоном і містом

Ідентифікація користувачів з країною

ті: ним користуються переважно молоді жителі великих міст. Також Twitter більш популярний серед жінок, ніж серед чоловіків. Отже, у вибірках, які досліджувалися, представлена здебільшого молодь. Було проведено контент-аналіз Twitter-повідомлень із окупованих територій на предмет їхньої географічної самоідентифікації (дані за другу половину січня 2016 року). Тобто вивчалося, яким чином позначають місце свого перебування Twitter-користувачі з цих регіонів. Позначати своє розташування можна різними способами. Можна писати, що проживаєш у певному населеному пункті. У той же час можна зазначати свій регіон проживання чи країну. Для обох окупованих районів характерно те, що найчастіше зазначають саме населений пункт проживання. Із загального масиву даних: 237 твітів (було обрано ті повідомлення, де користувачі вказували своє місцезнаходження), у 89,5% випадків користувачі вказували населений пункт свого перебування. Особливо це характерно для Донбасу, де з 357

випадків у 336 вказано саме населений пункт. У цей же час у Криму користувачі значно частіше вказують саме регіон свого проживання – Крим – для свого місцезнаходження. Це спостерігається у 51% випадків. На Донбасі регіон вказується рідше – у 25% випадків. При цьому лише один користувач вказав, що є жителем Донбасу, а не Донецької чи Луганської області. Дуже цікавою є ситуація з визначенням країни свого проживання. На Донбасі ситуація, попри війну, більш однозначна. У 33 випадках із 86 користувачі вказали свою країну. При цьому у 30 випадках вказано було Україну і лише в 3 «ДНР» чи «Новоросію». У Криму ситуація з ідентифікацією своєї країни складніша. Країну тут вказують рідше – тільки у 23% обстежених випадків (у 35 повідомленнях). У 25 повідомленнях країною вказується Росія, у 10 – Україна. Загалом логічною виглядає частіша ідентифікація свого місця положення як Росії, оскільки Росія офіційно заявляє, що Крим – її територія. Однак жителі 11

СВОЄ

Інтенсивність обміну повідомленнями (ретвітами) між окупованими територіями та Україною і Росією

Iнтенсивність обміну повідомленнями (ретвітами) між Україною та окупованими територіями і Росією

це зрідка вказують у своїх повідомленнях, надаючи перевагу вказуванню саме свого регіону проживання – Криму. Також не дивною є перевага ідентифікації місця перебування як України на Донбасі. Хоч ці території контролюються так званими «ДНР» і «ЛНР», ці два квазі-державних утворення на офіційному рівні заявляють про своє бажання бути частиною України, хоч уже як федерації. Можна припустити, що така поведінка керівників означених утворень призводить до того, що жителі Донбасу продовжують асоціювати себе з Україною. На цьому дослідження не припинилося. Цікавим було дослідити, як співвідноситься така самоідентифікація користувачів із окупованих територій з їхньою поведінкою у Twitter. Ми визначили, з яких країн користувачі читають і які користувачі читають їх. Також було дослі-

джено, користувачі з яких територій найчастіше ретвітять повідомлення жителів окупованих регіонів. Було виявлено, що хоч ідентифікація з Україною (особливо в окупованих районах Донецької та Луганської областей - ОРДЛО) є помітною, але в цілому регіони комунікативно ближчі до Росії, оскільки читають назагал російських користувачів. Ситуація з поширенням повідомлень трохи інакша: повідомлення жителів ОРДЛО частіше ретвітять жителі України, а Криму – Росії. Останнє може бути свідченням того, що за час окупації Крим уже комунікативно інтегрувався з Росією. З іншого боку, це може бути й наслідком російської державної пропаганди, яка активно підтримує у населення Росії підвищений інтерес до Криму, що в свою чергу може призвести до збільшення числа ретвітів із Росії. Однозначно стверджувати

Випуск 1-2 (15), 2016 неможливо, оскільки ми не маємо аналогічних даних, за якими могли б порівняти колишню ситуацію в Криму з нинішньою. З наявних даних ми не можемо встановити, чи комунікативні мережі у Twitter є відтворенням реальних комунікативних мереж, чи вони становлять собою окрему реальність. Цілком реально, що входження до російського комунікативного простору у Криму відбулося раніше, ніж входження територіальне. Якщо ця гіпотеза підтвердиться, то будуть вагомі причини стверджувати, що військовій агресії передувала комунікативна експансія. Хоча повідомлення кримчан достатньо часто поширюються українцями, що залишає сильну надію на повернення в український комунікативний простір (якщо, звісно, Крим входив раніше до нього). Ситуація на Донбасі дещо відрізняється. Масив даних тут менший, і тому ві-

рити у достовірність даних важче. Перевагу ретвітів в Україні можна пояснити не тільки проукраїнською позицією частини жителів Донбасу, а й наявністю збройних сил, волонтерів і журналістів у тих районах, які постійно комунікують із рідними. Як бачимо, контакти з росіянами є частими, що несе загрозу інтеграції Донбасу у майбутньому до російського комунікативного простору. Комунікація з жителями неокупованої території України, можливо, також спричинена великою кількістю переселенців із Донбасу в інших регіонах України. З Криму переселенців значно менше, оскільки там немає військових дій, які б несли загрозу для життя. Більш сильна комунікація з Україною на Донбасі виглядає логічною, якщо проаналізувати політику військово-політичних утворень на Донбасі, яка спрямована

Підписники користувачів з окупованих територій

Підписки користувачів з окупованих територій

СВОЄ

Загальна сума підписок і підписників користувачів з України

не на вихід зі складу України, а, навпаки, на повернення, щоправда на нових, вигідних для регіону умовах. Комунікативний простір окупованих територій справді відрізняється від того, що існує в іншій частині України. Обмін

„

Цілком реально, що входження до російського комунікативного простору у Криму відбулося раніше, ніж входження територіальне.

твітами відбувається в основному між українськими користувачами (74% повідомлень, а з урахуванням Криму і Донбасу – 81%). Тут дані згруповані лише по найбільш помітних проявах переваги російського інформпростору в регіоні. Оцінку статистичної значущості результатів в умовах слабкого відтворення структури населення в Twitter дати важко. З неагрегованих даних тенденція панування російського інформпростору є помітною. Тенденції в Криму є подібни14

ми до тенденцій на окупованому Донбасі. Отже, територіальна самоідентифікація у користувачів Twitter з Донбасу і Криму має свої особливості. Для кримчан більш характерна асоціація себе з жителями регіону. Хоча на обох територіях найчастіше індивіди у першу чергу асоціюють себе з населеним пунктом проживання. Крим схильний до комунікативної єдності з Росією. Водночас Донбас комунікативно перебуває в рамках України, хоча ухил у сторону Росії тут також має місце. Особливо ми це помітили на другому етапі дослідження. Результати дослідження дають емпіричну базу для побудови багатьох теорій. Зокрема можна припускати, що комунікація поза інституційним контролем з боку держави (чи то Україна, чи то Росія, чи то квазідержавні утворення) розвивається незалежно від них. Через це ймовірним є використання стратегії реінтеграції окупованих територій через більш актив-

“

ну комунікацію у соціальних мережах. Також ці дані можуть слугувати хорошим індикатором того, наскільки певні українські території є схильними до реінтеграції. Зараз однозначно можна стверджувати тільки те, що потенціал використання даних із соціальних мереж у вивченні ідентичності та комунікативних просторів ще потрібно осягнути. РОМАН КИРИЧЕНКО КНУ ім. Т. Шевченка

Випуск 1-2 (15), 2016

СВОЄ

Від родини до нації: мікросоціологія громадівського руху 1860-1890-х років Практики громадської діяльності традиційно розглядають як важливий вимір модерного суспільства, а їхню активізацію – як чинник деструкції домодерних і ранньомодерних соціальних структур та ідентичностей, насамперед станових. Останні М. Вебер визначав1 через низку індикаторів, особливе місце серед яких належало престижу походження, і підкреслював, що станова соціалізація характеризується спільним способом життя й виховання, а відтворюється насамперед через шлюб. Логіка протиставлення, якою здебільшого керуються дослідники соціальних змін, вивчаючи станове vs класове, релігійне vs секулярне, екстериторіально-конфесійне vs національне, підводить до твердження, що модерна національна ідентичність має бути породженням громадської діяльності, цілком автономної від станових характеристик походження й кровної спорідненості діячів.

Вебер М. Стани і класи // Вебер М. Господарство і суспільство: нариси соціології розуміння / пер.

з нім. М. Кушніра. – К.: Вид. дім. «Всесвіт», 2012. – С. 253-257; Вебер М. Етнічні спільні відносини // Там само. – С. 327-339; Вебер М. Нація // Там само. – С. 674-677.

Випуск 1-2 (15), 2016 Чи це так? Аналіз макроструктур нерідко оминає увагою нюанси, які могли б прояснити механізми конструювання національної тожсамості та солідаризації спільнот, що її генерують і екстраполюють на ширші суспільні верстви. Та й сама ідея національної тожсамості є одним із ґранд-наративів Модерну, поруч із ідеями поступу чи демократії. Тож коли обиралася методологія макроаналізу і при цьому в прагненні квантитативного узагальнення відкидався як непринциповий розгляд конкретних кейсів, часто виявлялося, що не дослідники обирали методологію, а ідеологія обирала дослідників. В українському випадку елементи народницької міфології часом виявляють себе як елементи методології попри те, що суспільствознавці сприйняли парадигмальні зміни у студіях націоналізму й національної тожсамості. Теза про шляхту як «перевертнів» та «зрадників» нині не обговорюється емоційно. Вона ретушована аналізом макроструктур, який стверджує: в умовах інтенсивного скорочення дворянського землеволодіння й асиміляції цього стану2 в Наддніпрянщині дворянство не могло відігравати вагому роль у процесах національного будівництва. Це лишає багато питань, порушення яких потребує насамперед зміни фокусу

аналізу. Спрощено кажучи, макроструктури існують тільки тією мірою, якою можливо фіксувати їхні прояви на мікрорівні. Не існує абстрактного «капіталізму», «ґендерної дискримінації» чи «глобалізації», якщо ці явища не знаходять прояву у функціонуванні локальних спільнот. В організаційному оформленні українського національного руху другої половини ХІХ ст. роль важливу роль відіграла Стара Громада – громадське об’єднання, під контролем якого опинилися два видання: «Київський телеграф» та «Київська старовина». 1873 р. було засновано Південно-західний відділ Імператорського географічного товариства в Києві, керівництво якого було монополізовано громадівцями і який став центром україністичних студій. Заснування 1897 р. за участі громадівців молодшого покоління Української студентської громади в Харкові, а представниками старшого – Загальної української організації (ЗУО) в Києві із власним видавництвом та великою книжковою крамницею вказувало на те, що Стара Громада лишалася організаційним зразком для інших спільнот. 1900 р. деякі молодші активісти утворили Революційну українську партію (РУП), першу модерну політичну партію Наддніпрянщини, що стала базою для УСДРП – дру-

З 1862 по 1914 р. у підросійській Україні дворянське землеволодіння скоротилося на 53% – див. у Субтельний О. Україна: історія / пер. з англ. Ю. Шевчука. – К.: Либідь, 1991. – С. 235. Лише чверть спадкового дворянства України наприкінці ХІХ ст. послуговувалася українською як рідною – див. Грицак Я. Український національний рух у 1860-1880-х р. р. // Грицак Я. Нарис історії України: формування української модерної нації ХІХ-ХХ ст.. – К.: Ґенеза, 1996/ http://history. franko.lviv.ua/PDF%20Final/Grycak.pdf 2

СВОЄ

гої за впливом партії України під час революції 1917-1921 рр. Чотирма роками пізніше на базі ЗУО була заснована Українська демократична партія. Відповідно, Стара Громада відігравала роль як своєрідної школи набуття організаційного досвіду, що потім конвертувався в культурно-освітню й політичну активність, так і джерела генерування принципово нової національно орієнтованої семантики для громадського дискурсу. Багате на фактичний матеріал дослідження Гната Житецького дає підста-

ви говорити про виникнення незалежних осередків у Києві у середині ХІХ ст. переважно з числа студентів і гімназистів; близько 1860 р. сусіди за помешканням К. Михальчук та В. Антонович закладають фундамент першого утворення, що взяло початок 1861 р. і склало біля 200 осіб. Перший період київської Громади припадає на 1861-1864 рр., коли за нею ще не закріпилося визначення «старої». Потім період занепаду у 1862-18643 рр., і з 1869 р. своєрідне «перезаснування» та початок другого періоду. Із датуванням

На цей час припадає Валуєвський циркуляр, заслання деяких громадівців (наприклад, П. Чубин-

ського), закриття недільних шкіл, організація яких була пріоритетним завданням першого періоду Громади.

Випуск 1-2 (15), 2016 кінця чи не найбільше проблем. Вочевидь, після Емського указу 1876 р. Стара Громада перейшла у своєрідне «підпілля», активно засновуючи дочірні організації та провадячи культурно-освітню роботу аж до зламу століть. За Г. Житецьким, перший етап існування Громади характеризувався організаційною неусталеністю: відсутність фіксованого членства, концентрація активістів навколо університету, вік громадівців 17-29 років (домінував вік 20-24 роки), «без традиції» управління і в ситуації «безголів’я», різночинний

„

з кінця 1860-х років за не надто сприятливих умов?! Найбільш активні громадівці були споріднені: Драгоманови були посвоячені з Косачами (через шлюб сестри М. Драгоманова Олени Пчілки з Петром Косачем), Антоновичі – із Кістяківськими (дружини В. Антоновича та О. Кістяківського були рідними сестрами). У свою чергу братами у перших були М. Старицький та М. Лисенко, причому М. Старицький був одружений зі своєю кузиною з роду Лисенків, також наближеною до Громади. Позаяк зазначене спостере-

Аналіз макроструктур нерідко оминає увагою нюанси, які могли б прояснити механізми конструювання національної тожсамості та солідаризації спільнот, що її генерують і екстраполюють на ширші суспільні верстви.

склад у плані соціогрупової та національної належності. Однак другий етап після 1869 р. – якісно інший, тут є керівний орган («Комітет 12»), інститут членства, порядок висунення кандидатур, регулярні засідання й відносно чітка культурно-освітня програма, встановлений контроль над ЗМІ (у перший етап громадівці контролювали винятково рукописний сатиричний часопис «Помийниця», який мав лише 5 номерів). Виникає питання, що надало більшої організаційної стійкості Старій Громаді, яка змогла розгорнути масштабну роботу

“

ження ніколи не ставало предметом емпіричного аналізу, історики культури та філософи приходили до взаємовиключних висновків4. Для мікросоціологічного аналізу ми обрали 35 ключових активістів5, біографії яких відновлені достатньо повно, особливо в аспекті походження та спорідненості, причому 11 з 15, які за даними Г. Житецького «перезасновували» Громаду 1869 р. і забезпечували її тяглість, втрапили до аналізу6, що дає підстави стверджувати: ядро активу вдалося реконструювати. Що лежало на поверхні, найрідше осмис-

М. Попович наголошував, що така «сімейність» свідчила про нечисленність активу й слабкість самого руху – Попович М. Нарис історії культури України. – К.: АртЕК, 1998. – С. 500-501. Йому опонувала О. Забужко у «Notre Dame d’Ukraine: українка в конфлікті міфологій» (2007), підкреслюючи: сімейність – типовий спосіб інтеграції спільнот шляхетного стану, і це не пов’язано з їхньою «слабкістю». 4

СВОЄ лювалося: «рідна країна», «рідна мова», «ненька Україна» – вся лексика, успадкована від романтизму та по-новому артикульована громадівським середовищем, свідчила, що первинні прив’язаності, при-

„

організованих за часів Старої Громади і пов’язаних із нею спільнот («Плеяда» Косачів, експедиційна та видавнича діяльність, київський відділ географічного товариства тощо). Будь-яка спільнота може

Не існує абстрактного «капіталізму», «ґендерної дискримінації» чи «глобалізації», якщо ці явища не знаходять прояву у функціонуванні локальних спільнот.

наймні на рівні семантики національного руху, ставали чинником символічної мобілізації, але чи мали вони такий же зв’язок із організаційним виміром його існування? Попри зауваження Б. Андерсона щодо смислової подібності націоналізму до релігії, а не до ідеології, національний лексикон не так «релігійний», як «первинний», «родинний». На основі вивчення біографічних матеріалів були побудовані дві матриці: 1) спорідненості7, що фіксувала наявність/відсутність кровної спорідненості чи свояцтва між активістами, та 2) активності, котра фіксувала їхню спільну участь/неучасть у певних проектах,

“

бути інтерпретована у мережевій перспективі. Перевага мережевого підходу полягає в тому, що він дає можливість поєднати структурну компоненту аналізу із діяльною: з одного боку, не зводити актора до функціонального вираження соціальної позиції, а з іншого – враховувати структурні передумови різних форм активності. Кореляційний аналіз між двома матрицями у програмі UCINET засвідчив статистично значущий зв’язок кровної спорідненості та громадської активності на рівні 0,3. За індексом центральності (за параметром близькості, тобто найменшої відстані між агентами) у матриці активнос-

М. Драгоманов, В. Антонович, О. Кістяківський, Б. Кістяківський, В. Беренштам, М. Лисенко, М. та О. Старицькі, І. Стешенко, О. Черняхівський, П. та М. Косачі, О. Пчілка, Леся Українка, Д. Антонович, П. Житецький, О. Русов, Є. Тимченко, Т. Рильський, О. Михалевич, К. Михальчук, Ю. Русов, Ф. Вовк, М. Зібер, С. Подолинський, С. Лисенко, П. Чубинський, М. Беренштам, С. Русова, В. Рубінштейн, Ю. Цвітковський, Г. Ґалаґан, О. Кониський, П. Червінський, Л. Старицька-Черняхівська). 6 Житецький І. Київська громада за 60-х років // Україна: науковий двомісячник українознавства. – Кн. 1. – 1928. – С. 125. 7 У дослідженні не розрізнювалися кровна спорідненість і свояцтво: якщо для архаїчних спільнот таке розрізнення було принциповим (за К. Леві-Стросом), то у модерних — свояків інтерпретують як «далеких родичів». Обидва типи рахувалися як один. 5

Випуск 1-2 (15), 2016 ті опиняються В. Антонович (69.388), М. Драгоманов (68.000) та М. Старицький (60.714), котрі репрезентують три родові групи всередині Громади8. Тоді як О. Кістяківський, котрий у матриці спорідненості має найвищий показник індексу (3.571), йде в активності п’ятим, а після нього йде О. Кониський, який не мав кровної спорідненості ні з ким у матриці і розташований між О. Кістяківським та С. Русовою, які належать до двох кланів усередині Громади. Розгляд непрямих зв’язків, які фіксуються в n-кліках, вказує на те, що М. Драгоманов із М. Старицьким та М. Лисенком належали до ядрової кліки, котра мала розгалужену комунікацію з багатьма іншими9. Що показово, родичі М. Драгоманова – Олена Пчілка, П. Косач та Леся Українка – складають окрему кліку всередині громадівської спільноти за матрицею активності. Передують їм О. Русов, В. Антонович, О. Кістяківський, П. Чубинський, О. Михалевич, задіяні у багатьох, насамперед етнографічно-статистичних, проектах. Очевидно, багато в чому перетини сфери наукових та громадських інтересів Ф. Вовка, М. Зібера, К. Михальчука, Т. Рильського сприяли тому, що вони були згруповані в одній спільноті. Той факт, що Б. Кістяківський та Русов-молодший потрапили в спільну кліку, яка містила найменшу кількість зв’язків із іншими активістами, може слугувати опосередко-

ваним підтвердженням того, що саме належність до різних вікових когорт окремих громадівців гальмувала більш тісну участь у спільних проектах. Отже, попередньо можна стверджувати, що кореляція між спорідненістю та активністю є не просто випадковим збігом, проте використання коефіцієнту кореляції Пірсона не дає можливості з’ясувати напрям зв’язку: встановити, чи то спорідненість передувала активності, чи це, навпаки, активність сприяла спорідненості. Однак є можливість доповнити статистичний аналіз біографічним. Братерство Миколи Лисенка й Михайла Старицького не залежало від Громади і передувало їй, так само як і спорідненість Павла Чубинського та баронів Міхелів (цей рід не був задіяний у проектах Громади, але забезпечував свояцтво кількох родин). Михайло Старицький і Софія Лисенко одружилися 1862 р., Володимир Антонович і баронеса Варвара Міхель – 1863 р., Олександр Кістяківський та баронеса Олександра Міхель – 1864 р., Олена Пчілка та Петро Косач – 1868 р.. Таким чином, ще напередодні 1869 р. (року нового початку Старої Громади) були сформовані ядра трьох із чотирьох родових груп: Драгоманови-Косачі, Кістяківські-Антоновичі з П. Чубинським та Старицькі-Лисенки, і всі три розширювалися у період активності. Лише одна родова група, Русови,

Де виділені чотири родові групи: Кістяківські-Антоновичі-Беренштами з Є. Тимченком та П. Чубинським, Старицькі-Лисенки з І. Стешенком та О. Черняхівським, Драгоманови-Косачі та Русови. 9 Максимальна дистанція між агентами на рівні 2. 8

СВОЄ була сформована в часи активної діяльності Громади: Софія Ліндфорс та Олександр Русов одружилися 1874 р. (останній був членом Громади з 1870 р.). На сам час активності Громади припадає подальше поглиблення родових зв’язків. Так, через шлюб сина Олександра Кістяківського Богдана та дочки Вільяма Марії родина Беренштамів, які у першому поколінні не мали родових

„

Практика спорідненості – це функція станової етики дворянства, яке, на відміну від інтелігентів-різночинців, було привілейованою стратою в Російській імперії.

зв’язків ні з ким у Громаді, у другому долучилася до найбільш розгалуженої родової групи Кістяківських-Антоновичів. До родової групи Старицьких-Лисенків у другому поколінні громадівців долучилися І. Стешенко та О. Черняхівський за рахунок шлюбів із жінками, що цю групу репрезентували. На час активності громадівців першого покоління припадає, зокрема, народження у самих родових групах (через укладені шлюби між 1862 та 1874 роками) 8 майбутніх активістів із другого покоління, що були учасниками дочірніх від Старої Громади ініціатив. За одне покоління число «неприєднаних» зменшилося на 1 активіста – В. Беренштама, котрий після шлюбу дочки увійшов до родової групи Антоновичів-Кістяківських. Проте показовим є те, що жоден

із 11 новозалучених активістів у другому поколінні не поповнив групу «неприєднаних»: усі були інтегровані в якусь із 4 родових груп усередині Громади. 23 з 35 активістів навчалися у Київському університеті, що до кін. ХІХ ст. лишався найбільш станово сегрегованим серед трьох наддніпрянських вищих навчальних закладів10. Щонайменше 21 із 35 ядрових активістів Громади були ви-

“

хідцями з дворянства – стану, для якого забезпечувати інтегрованість спільноти через шлюбні зв’язки було типовою практикою. Зміни відбувалися на міжгенераційному рівні, коли вихідці зі шляхетних родин часом укладали шлюби з представниками інших станів, зокрема здібними парвеню (як було у випадку О. Старицької та сина вільновідпущеного й міщанки І. Стешенка), однак сама практика спорідненості як фактор інтеграції та передумова колективної дії була успадкована різночинним громадівським середовищем від його шляхетських предтеч11. Вона була хоч і не вирішальним, а все ж вагомим чинником уможливлення громадської активності. Водночас практика спорідненості – це функція станової етики дворянства, яке, на відміну від ін-

Левицька Н. Соціальний склад та чисельність студентів-гуманітаріїв наддніпрянської України

(друга пол. ХІХ – поч. ХХ ст.) // Наукові записки з української історії П.-Х. ДПУ ім. Г. Сковороди. – Вип. 31. – С. 112-113.

Випуск 1-2 (15), 2016 телігентів-різночинців, було привілейованою стратою в Російській імперії і мало ресурси, аби гарантувати вищий культурний престиж та символічне правонаступництво модерному національному проекту. Концепт «мужицької» нації обґрунтовував М. Драгоманов – спадковий дворянин козацького походження. Так само, як гайдамацьку стихію виправдовував Т. Рильський, чий предок, гербовий шляхтич, від рук самих гайдамаків мало не загинув. Інтелектуальний конструкт «демократичної» та безстанової української нації, створений народницькою історіософією, не повинен затьмарити реальні соціальні підстави національного руху. Звісно, мікросоціологічний екскурс не за-

„

ють збагнути, чому в своїх світоглядних пошуках шляхетські активісти врешті обрали егалітарну модель націоналізму. Під час занепаду дворянства та повільної трансформації стратифікаційної системи від станової до класової, старі соціальні практики (спорідненості, станової приналежності) не просто «зникали», «розчинялися» чи «втрачали вагу». Вони змінили власну соціальну природу і за звичною для своїх носіїв траєкторією працювали на новий тип ідентичності та нові форми солідарності, які виникали в умовах модерного національного проекту другої половини ХІХ ст.. Урешті це один із тих випадків, коли славетне українське «кумівство» не гальмувало модернізацію, а сприяло їй через піднесення егалітарного

Урешті це один із тих випадків, коли славетне українське «кумівство» не гальмувало модернізацію, а сприяло їй через піднесення егалітарного та поступового національного руху.

перечує вищезгаданого: дворянське землеволодіння скорочувалося, шляхта асимілювалася й розорялася, однак ніщо з цього не є самодостатнім аргументом на користь твердження, що дворянство опинилося «за бортом» національного руху, який не прояснюється через формальне накладання на нього макростатистичних тенденцій. Останні радше допомага-

“

та поступового національного руху, компенсуючи становим ресурсом брак модерних громадянських інститутів в умовах порядку закритого доступу, яким було феодальне суспільство Російської імперії ХІХ ст.. ВОЛОДИМИР ШЕЛУХІН КНУ ім. Т. Шевченка

Те, що інститути громадської відкритості завдячували своїм зародженням сімейності аристократичних товариств, ще з XVIII ст. було загальноєвропейською тенденцією – див. Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритости: дослідження категорії громадянське суспільство / пер. з нім. А. Онишка. – Львів: Літопис, 2000. – С. 89-96.

СВОЄ

АЛЬФА Й ОМЕГА: походження європейського словника Коли «стався» перший словник1? Хоча традиція грецької ученості має на це точну відповідь (у середовищі александрійських книжників ІІІ ст. до н.е.), проте її нам явно недостатньо. Європейський словник – це взагалі особливе явище, у якому відобразилася сама європейська культура. І то навіть на рівні «композиції» словника як тексту. Анатоль Франс в одному есеї назвав словник «усесвітом в алфавітному порядку». Так, ніби алфавітний порядок – це річ, споконвіку притаманна словникам. Якраз навпаки: розташувати слова в порядку літер алфавіту, всупереч природному для людського світосприйняття членуванню лексики (як і світу) на тематичні групи, – це річ абсолютно не очевидна. Щось мало вплинути на людей, навіть книжних, аби аж так порвати з принципом очевидності. Адже наука укладання словників досить давня, з’являється вона в багатьох місцях одразу і, судячи з усього, майже незалежно в різних традиціях. При цьому, що особливо цікаво, скрізь панує принцип тематичної організації, починаючи з перших лексичних списків для заучування, створених в Аккаді для ви-

вчення сакральної шумерської мови. Особливо витонченої розгалуженості досяг тематичний принцип організації в давньому Китаї: починали словник групи, що стосувалися неба і світил, потому наводилися об’єкти ландшафту, різновиди коштовних шат правителя, а далі вже йшлося про інші людські справи. Можна подумати, що китайцям із їхньою ієрогліфічною писемністю не було іншого виходу, як організувати словник тематично. Насправді ж у сучасних словниках китайської мови прийнятий принцип організації за головним графічним елементом ієрогліфа («ключем»), хоча принципи писемності не змінилися. Аргумент проти безпосереднього зв’язку алфавітного принципу організації словника з наявністю самого алфавіту надає давньоіндійська традиція: санскрит записували алфавітним письмом (яке, врешті, походить від складового), однак словники («Амаракоша», наприклад) організовані тематично, зі збереженням світової ієрархії, уже відомої нам із китайських словників. Тож для розмови про походження європейського (і українського як його частини) словника необхідно дати собі раду з принципом алфа-

Необхідну бібліографію можна знайти в монографії автора: Назаров Н.А. Теоретичні засади та принципи української етимологічної лексикографії. – К., 2013. 1

Випуск 1-2 (15), 2016 вітності. Відкіля він узявся? Навіщо він знадобився? Алфавіт – це винахід фінікійців, хитромудрість якого була відчутна ще в середньовіччі, коли один китайський мандрівник в подорожніх нотатках записав, що народи на заході для письма користуються невеликою кількістю вигадливо перетасованих знаків. Тому десь неподалік від фінікійців і треба шукати перші зразки. Хоч від самої (колись багатої) літератури фінікійців не збереглося нічого, однак надзвичайно близьким до їхньої літератури є Старий Завіт. Отож першими алфавітно організованими текстами, відомими в Європі (точніше – в єдиному культурному середземноморському ареалі), були псалми, перекладені грецькою якраз у ІІІ ст. до н.е., в часи першої елліністичної «глобалізації». Сакральність самого порядку літер алфавіту осмислювалася потім в кабалі. Вражаючою знахідкою були елліністичні гімни, присвячені давньогрецьким богам, в яких у гекзаметричний метр іще традиційні епітети богів були вкладені не за принципом географічним чи міфологічним (тобто тематичним), а за алфавітом! Ці гімни своєю формою розвивали ті тенденції, які стануть у культурі центральними. Адже потім християнський Бог був названий «альфою й омегою» в Апокаліпсисі Іоанна. А текст, який св. Кирило створив, напевне, водночас зі створенням слов’янських алфавітів, – глаголиці і кирилиці – це «Абеткова молитва», організована відповідно до порядку нововинайденої абетки. Таким чином, від самого початку принцип алфавітності стає притаманним

саме європейським словникам, на противагу східним лексикографічним традиціям. Бажання вирвати найменування (а відповідно, і сам предмет) зі звичного, очевидного тематичного принципу організації тексту надзвичайно суголосне європейській філософській думці, яка на момент появи перших словників була ще доволі новою. В обох сферах помітний той самий принцип долання очевидності. Більш показовою особливістю є те, що в європейських текстах принцип алфавітності поступово почав відображати своєрідний порядок світобудови, а тексти, організовані алфавітно, сприйматися як проекція світового порядку. Тобто європейський книжник, бажаючи відтворити ієрархію світобудови, йшов не від неба до землі, а від альфи до омеги. Чи відповідають за змістом цьому принципові перші європейські словники? Найперші з них – Аристофана Візантійського, наприклад, – не збереглися, але візантійські компілятори невтомно зберігали їхню традицію, цілком чи частково інкорпоруючи старші лексикони до складу нових. Чи не підсумком такої багатовікової традиції став словник «Суда» (інакше «Свіда»). Гасла словника – це глоси (малозрозумілі слова) із грецьких класиків і грецького перекладу Біблії, до нього також уміщені енциклопедичні статті про всіх головних творців давньогрецької культури. Комбінація еллінської пайдеї і християнського благочестя. «Суда» – це словник для створення людини візантійського зразка. Діонісієві Ареопагіту, який набуває великої популярності в Візантії при25

СВОЄ близно тоді, коли могли компілювати «Суду», приписують трактати «Про божественні імена» і «Про небесну ієрархію». «Суда» – це божественні імена, розташовані відповідно до небесної ієрархії алфавіту. Із новою силою зацікавлення словникарським спадком Візантії відроджується в Європі, коли Візантії вже не було як держави, але її культура залишалася. У 1499 році в Мілані видають один зі словників, близьких за традицією до «Суди». Його призначення на диво не збігалося з тим, як ми сьогодні розуміємо словник. Автор передмови до видання на взір базарного крикуна рекламує користь від цієї грубезної (понад 1000 сторінок) книги: «гебрейські, латинські і грецькі речі, гідні запам’ятовування (memoranda), всілякі історії стисло охоплює, школи і вислови філософів, оповідки поетів дивовижним відповідним чином повідомляє, відкриває покрови байок, темряву таємниць, тонкі смисли незліченнних приказок». Дуже скоро почали укладати нові словники. Але функції за ними залишилися ті самі. Італієць Амброджо Калепіно на початку XVI століття уклав тлумачний словник латинської мови, який потім іще понад 120 років перевидавали, весь час додаючи до латинських гасел їхні переклади іншими європейськими мовами. Врешті, в останніх перевиданнях латинські слова перекладалися 11-ма і більше мовами. Цей величезний фоліант був неодмінним товаришем в освітніх подорожах молодих ренесансних шляхтичів. Він теж був синтетичним, як і всі словники, згадувані раніше: суто лінгвістич26

на інформація зведена до мінімуму, зате енциклопедичний і «культурологічний» коментар, як би ми назвали його сьогодні, займає ледве не декілька абзаців. Завдання такого словника – радше бути поводирем, ніж просто інформатором. У найсхіднішому форпості тогочасного європейського світу, у Речі Посполитій, з небаченою синхронністю, менш ніж за одне десятиліття, з’являються словники мов трьох ключових народів цієї держави: польсько-латино-грецький (Г. Кнапський, Краків, 1621), церковнослов’янсько-староукраїнський (Памво Беринда, Київ, 1627), польсько-латино-литовський (К. Ширвід, Вільнюс, 1629). Набір мов і їхня ієрархія настільки промовисті, що майже не потребують коментарів. У кожному з них національна мова зіставлена з мовами, що володіли більшим культурним престижем як мови науки, культу, справоздання. Памво Беринда, лексикограф і друкар, найменше думав про «лексикографію». Видаючи свій словник, за яким іще кілька століть вивчали церковнослов’янську мову в багатьох православних країнах (як і за виданою трохи раніше граматикою Мелетія Смотрицького), Беринда мав на меті інше: через те, що книжна мова «трудности теж слов до вырозумінятемных многії в собі маєт, зачим и самая церков россійская многим власним сынам своим в огиду приходит». Пафос його праці – той самий, що в полемічної літератури: сформувати православного свідомого вірянина. «Лексикон» Памви Беринди як явище культурне проступає у всій повноті

Випуск 1-2 (15), 2016 лише на тлі епохи бароко, поза контекстом якої він не прочитується адекватно. Адже в літературі бароко часто натрапляємо на образи алфавіту, букваря чи словника як упорядкованого всесвіту. Приміром, твір св. Димитрія Туптала «Алфавіт духовний» чи «Разговор, называемый алфавит, или букварь мира» Григорія Сковороди. У філософії Сковороди середохресним є вчення про «сродну працю», коли кожен займає своє місце. І світ, який би був побудований за таким принципом, безсумнівно, нагадував би словник. Адже словники організовано «в алфавітному порядку» (лат. alphabeticeordine), а лат. ordо – це і є «розподіл і розміщення кожної речі на своє (відповідне) місце» (так його пояснює А. Калепіно). Для користувачів старовинних словників, а тим паче для їхніх укладачів, словник був текстом над текстами, який мав допомогти у засвоєнні культової і культурної класики (античні тексти, Біблія). А в епоху бароко були доведені до повного вираження ті тенденції, які були закладені в ідеї європейського словника в момент його появи. Показово, що саме в осьову епоху К. Ясперса три незалежні лінгвістичні традиції – китайська, індійська, антична – спромоглися на достатній рівень лінгвістичної рефлексії, аби представити лексичне багатство своїх мов у формі суцільного списку слів. І вже в цьому, доволі простому, здавалося б, завданні вони виявили свою світоглядну розбіжність. Потяг до алфавітності був настільки сильний у період становлення європейської модерності, що навіть перший європейський бібліографічний покаж-

чик був алфавітно, а не тематично організованим, хоч останнє було б набагато зручніше. Творець цього монументального твору – Конрад Геснер, лікар і полімат, – видав його під назвою «Bibliotheca Universalis» 1545 року, рівно через сто років після Гутенбергового винаходу, і зібрав у ньому всі книги, як друковані, так і рукописні, які були йому доступні під час численних подорожей Європою. І тільки через три роки, 1548 року, він видає як доповнення до попередньої праці тематично організований покажчик з усіх галузей тогочасного знання (у порядку від граматики до християнського теології). Отак принцип тематичної організації поступився місцем алфавітності навіть там, де можна було б очікувати протилежного. Європейський словник, організований алфавітно, символізує собою відхід від натурфілософського підходу до світобудови (втіленого в східних тематичних словниках) як відповідності між стихіями і істотами, вкладаючи світ у схему, не пов’язану з природними протиставленнями і циклами (небо – земля і т.д.). Учення атомістів було можливе там, де існує алфавіт, спершу як метафора: лат. elementum – не що інше, як «а-бетка», але названа за першими літерами другої половини алфавіту. А «Алфавіт» і «буквар» світу можливий там, де світ членується згідно з порядком неочевидності, тобто – теорії, головного винаходу європейської цивілізації. НАЗАРІЙ НАЗАРОВ, головний редактор часопису «Мова та історія»

СВОЄ

ДІТИ, ПЕДОФІЛІЯ ТА ПЕДОІСТЕРІЯ Часто ви думаєте про дітей? «Подумайте про дітей!» – яро гукає кожен політик, від консерватора до ліворадикала, закликаючи до порядку. «А що, як діти побачать?» – жахається гомофоб публічних поцілунків геїв і лесбійок. При цьому не боїться він, що діти побачать калюжі крові та зламані кістки тих самих, хто насмілився цілуватись на вулиці. Не знаю, як ви, але всі чомусь думають про дітей. Причому завжди у контексті захисту від тієї чи тієї напасті. Особливо – від усього, що пов’язано з сексуальністю. У зв’язку з цим найтемнішим демоном постає в сучасному світі педофіл – людина, що наважилася волею чи неволею порушити сакральний кордон між дорослим і дитячим світом. Навіть у в’язниці педофіли нижче будь-якої касти. Вони «недоторкані». Якщо геєві ще можна зламати палець чи ніс у разі супротиву сексуальним домаганням, то педофіла буквально не можна чіпати. Їм неформально заборонено

навіть заходити до тюремної вбиральні, поки там перебувають «нормальні». Звідки така злостивість? Чому педофілія постає найгострішою проблемою сучасного дискурсу сексуальності? Чому нас закликають «думати про дітей»? З чого зароджується масштабна педоістерія західного світу? Спробуємо знайти відповіді на ці питання. Усе, що варто зробити, щоб зрозуміти феномен педофілії, – це провести розрізнення. Спочатку розрізнимо дитину як соціальний концепт, потім – поняття сексуальності й статевої чуттєвості та врешті власне педофілію як явище сучасності, якого не існувало до модерного часу. Дитина Почнемо з того, що дитина виникає як соціальний концепт лише у XVIII столітті. Уявлення про дітей, яке ми поділяємо зараз, сформувалося під впливом масштабних зрушень у суспільстві часів Просвітництва1. Зокрема це пов’язано з

Маслійчук В. Дітозгубництво на Лівобережній та Слобідській Україні у другій половині XVIII ст. – X.: Харківський приватний музей міської садиби, 2008. – 128 с. 1

Випуск 1-2 (15), 2016 новою гуманістичною системою моралі, що ґрунтується на тотальному нагляді за усіма сферами суспільного життя. Просвітницька трансформація Мішель Фуко описує ці зміни у низці робіт, зокрема: «Наглядати й карати»2 – про становлення нової тюремної системи, «Історія безуму в класичну епоху»3 – про трансформацію ставлення до божевілля у модерну епоху, «Історія сексуальності»4– про конструювання сексуальності як інструменту соціального контролю, який ми розглянемо у наступному розділі. Наглядати й карати – сама назва вичерпно описує зміну стратегії влади під впливом просвітництва. Раніше влада проявлялась у знищенні чогось, що стояло на шляху її носія. Це щось могло вільно розвиватись десь окремо, поза межами владного дискурсу, і рано чи пізно вступало з ним у протистояння. Тому найпоширенішим покаранням для тих, хто загрожував існуванню звичного світу, була смертна кара. Проблему попросту знищували, сподіваючись, що вона не виникне знову. Подібно вчиняли і з божевільними – їх просто виганяли за межі середньовічних міст. Поема Себастьяна Бранта «Корабель дурнів», що вийшла нідерландською у 1486 році й надихнула Єроніма Босха на однойменне полотно, відображає поширену практику поводження з «дурнями» та

«блазнями». Легше стратити сотню вільнодумців чи відпустити сотню безумних у відкрите море, ніж трансформувати культурну систему. Тоді вона була надзвичайно негнучкою. Натомість просвітницька культура спиралася на універсалістське мислення, тому вимагала більшої гнучкості. У середньовічних темницях сиділи поруч крадії, вбивці, науковці-лібертарії, міські божевільні, невгодні високопосадовці, низові повстанці, зрадливі дружини королів із їхніми коханцями, загалом – усі від неслухняних інфантів до останньої скаженої собаки. Це був такий собі простір витіснення.

Фуко М. Наглядати й карати. – К.: Основи, 1998. – 392 с. Мишель Фуко. История безумия в классическую эпоху. – СПб: Книга света, 1997. – 576 с. 4 Фуко М. Історія сексуальності. – Т. 1: Жага пізнання. – Х.: ОКО, 1997. – 235 с. Фуко М. Історія сексуальності. – Т. 2: Інструмент насолоди. – Х.: ОКО, 1999. – 288 с. Фуко М. Історія сексуальності. – Т. 3: Плекання себе. – Х.: ОКО, 2000. – 264 с. 2 3

СВОЄ Просвітництво принесло у цю систему свою ідею раціональності, що проявилася у ряді змін. По-перше, було диференційовано злочинців за категоріями: усіх в окремі камери. По-друге, оскільки камер стало більше, треба було встановити більш пильний нагляд за ув’язненими. 1791-го року Джеремі Бентам розробив проект «паноптикуму» – ідеальної тюрми, в якій камери розташовувалися так, що один наглядач міг бачити все, що відбувається у великій кількості камер. По-третє, був встановлений жорсткий режим – підйом, миття, прогулянка, робота, відпочинок тощо. Тепер якийсь пристрасний вбивця коханої вже не міг поетично знемагати в темниці, роздумуючи про свій вчинок при світлі місяця, що пробивалося крізь ґрати. Врешті, по-четверте, запанувала нова стратегія влади. Будучи гуманістичною, вона передбачала не просто витіснення «соціального непотребу», а виховання. Режим потрібен для того, аби дисциплінувати злочинців, дати їм шанс «стати людьми» знову. Раціоналістичний гуманізм породив нову ідею Людини та спрямував на її реалізацію увесь арсенал соціальних технологій. Таким чином з’явилися не лише реформовані в’язниці та божевільні, але й школи та сім’я. Вони покликані забезпечувати, так би мовити, «профілактику людяності» змалечку. Як важелі контролю ці інститути направлені, як уже можна було здогадатися, саме на дітей.

Вік Повернімось до питання, яке рано чи пізно дитя ставить своїм батькам: «Мамо, а звідки я з’явилося?». «Перш за все, сонечко, це пов’язано зі сприйняттям віку» – відповість розумна мати, якщо вона до того ж соціолог. Елвін Тофлер у своїй праці «Третя хвиля»5 розглядає розвиток суспільства у контексті трьох великих зрушень в історії людства. Перша хвиля – перехід до аграрного виробництва, друга – до індустріального, третя – інформаційна епоха, що розгортається на наших очах. Саме друга хвиля спричинила низку змін, які призвели до трансформації сприйняття віку. Серед принципів індустріального виробництва – стандартизація та спеціалізація, концентрація енергії та централізація контролю, максимізація прибутку й останнє – синхронізація. Автор стверджує, що наведені принципи відображають радикальні зміни не лише у виробничій сфері, а й у самій соціальній реальності. Стандартизація виробництва веде за собою стандартизацію соціального життя. Масове виробництво породжує масову культуру споживання. Синхронізація вимагає чіткого поділу часу роботи на відрізки. Згадайте, як порпаються армії «синіх комірців» у механізмах величезних машин. Наскільки чіткі їхні рухи. Головне – вчасно вставити руку між коліщаток і зробити певний рух (Генрі Форд вказував, що для цього навіть не потрібна вся людина. Для цього підійде і Річ – жива рука з «Родини Адамсів»). Так само,

Тоффлер Е. Третя хвиля. – К.: Всесвіт, 2000. – 480 с.

Випуск 1-2 (15), 2016 як синхронізується час на виробництві, синхронізується саме життя. Встановлюється приблизно єдиний для всіх індустріальних країн розпорядок дня – сумнозвісне «робота-дім-робота». Жартома, але дуже влучно, Тофлер вказує на те, що в розвинених країнах цивілізованого світу люди навіть кохаються в приблизно однаковий час. Звичайно, адже зранку на роботу. Цікаво, що термін «time management» виник у 1970-х роках після випуску компанією «Time Management International» складно розкресленого блокнота, який можна вважати прототипом сучасного органайзера. Цей конкретний артефакт для щоденного вжитку є матеріалізацією метафори про видозміну соціального життя під впливом виробництва. Тофлер називає цей процес лінеаризацією часу. Так, не тільки час роботи, відпочинку, а й час усього життя ділиться на відрізки. Проте синхронізація йде в парі зі спеціалізацією. Якщо раніше вік був розмитим, себто визначався радше за поведінкою та світоглядом, то тепер до кожного періоду в житті висуваються певні вимоги – вік «спеціалізується». У молодості – укласти шлюб і знайти роботу, в зрілості – народити дітей, у старості – доглядати онуків. А в дитинстві – бути дитиною. Але що це означає?

Поява дитинства Автор книги «Століття дитинства: Соціальна історія сімейного життя» Філіп Ар’єс проголошує: до XVIII сторіччя дитинства не було! Звичайно ж, раніше діти також народжувались, жили і, до речі, дуже часто помирали до п’яти років6. Це є однією з причин, чому їх не наважувалися любити до того, як могли переконатися, що ця любов не буде зруйнована надто швидко. Звичайно, після п’ятирічного віку дітей любили, але те, що Ар’єс називає «sentiment» (=feeling+concept), з’явилося лише після умовного 1700-го року. Якщо не можна сказати, що саме тоді з’явився сам концепт дитинства як окремого специфічного періоду життя, то принаймні тоді він був розпізнаний як концепт. Щоб уже повністю оминути плутанину та уникнути аргументів проти Ар’єса, скажемо, що саме модерний концепт дитинства з’явився вже точно під час Просвітництва. Після того як «дитина» вийшла з лона просвітницьких батьків і матерів, почала розвиватись культура дитинства. По-перше, виникає специфічна «дитяча мова». Раніше з дітьми не панькались і могли вживати буденні вирази нормальним тоном, зокрема лайку, зокрема щодо дітей. Тепер до дітей звертаються переважно зменшено-пестливо чи просто пестливо, як до недорозвинених або домашніх

Сердюк І. О. Дитяча смертність в містечку Яреськи Миргородського полку (за даними метричних книг другої половини ХVІІІ ст.) / І. О. Сердюк // Вісник Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна. Сер. : Історія. – 2011. – № 982, вип. 44. – С. 61-71. – Режим доступу: http:// nbuv.gov.ua/UJRN/VKhIS_2011_982_44_8 6

СВОЄ тваринок7. По-друге, змінюється дитячий одяг. Тепер це не просто зменшені копії одягу дорослих. На сукенках і штанцях з’являються бантики та стрічки – залишки модних у минулому речей дорослих. Дитяча мода переймає те, що вийшло з моди у дорослому світі. По-третє, певні ігри закріплюються лише за дитинством. Частіше за все це неінтелектуальні забавки кшталту гри у сніжки чи квача, яка раніше збирала усіх дорослих жителів вулиці. Також казки як нащадки міфів до 1700го не обмежувалися дитячою аудиторією. Важливим є те, що до появи дитинства діти вважалися абсолютно асексуальними істотами. Природні прояви їхньої сексуальності трактувалися як гра, що не має за собою статевого інтересу. Наприклад, Ар’єс наводить пасаж зі щоденників особистого лікаря маленького дофіна Людовіка XIII: «… дивовижним уривком є: “Він був без одягу і його сестра теж. Вони гралися оголені в ліжку разом із Королем, де вони цілували, щебетали та всіляко розважали Короля. Король запитав його: “Сину, де твій вузлик?” Він показав йому та сказав: “У ньому немає кістки, Папá!”. Пізніше, після того як “вузлик” роздувся, він додав: “А зараз є. Іноді буває”» Могли б ви так невимушено ставитися до ерекції свого сина? Сумніваюся, – похитав би головою винахідник комп-

лексів Едипа та Електри Зиґмунд Фройд. Спасибі, дідо, за комплекси, за лібідо, а головне – за проблематизацію дитячої сексуальності. Сексуальність Найголовнішою спеціальною вимогою до дитинства є: жодної сексуальності! Чому так? Справа у тому, що сексуальність і статеве бажання – це не зовсім одне і те саме, попри те, що ми переконані в протилежному. Якщо коротко, статева чуттєвість людини – дуже гнучка річ. Вона може поширюватися на протилежну стать (гетеросексуальність), свою стать (гомосексуальність), на обидві статі (бісексуальність). На рослини, предмети (фетишизм), комах і тварин (зоофілія), Ісуса чи Герміону Грейнджер (будь-які уявні образи), вашу прабабусю (геронтофілія), дітей урешті-решт. На горизонтах парафілій бовваніє абсолютне будь-що. Проте цей термін, як і всі вжиті у дужках, є не зовсім коректним. Адже це вже спосіб концептуалізації нашої динамічної статевої сили. Сексуальність – це також концепт, покликаний соціально обмежити статевий досвід. Якщо статева енергія кипить десь між ребер або в інших частинах тіла кожного з нас, то сексуальність вкладає цю гримучу суміш у соціальні рамки. Затятий гомосексуал і збоченець-садомазохіст, між тим – відомий філософ-постмодерніст Мішель Фуко

Цікаво, що слово «pet» ще за своєї появи позначало одночасно і домашніх улюбленців, і enfants terribles – неслухняних дітей. У радянських школах-інтернатах 1950-х років дітей буквально називали «питомцами». Більше про зв’язок образів дитини та тварини можна прочитати тут: Елизаров Н. Дети. Животные. Секс. – Пафос, Нью-Йорк, Амстердам: looo.ch. – 2014. – 42 с. 7

Випуск 1-2 (15), 2016

вказував на те, що сексуальність у сучасному світі виробляється. Немає нічого природного у гетеросексуальності, адже вона конструюється, як і будь-яка інша. Природність – це фіктивний аргумент влади, яка використовує сексуальність як інструмент. Цей інструмент покликаний формувати в нас самих певну соціально прийнятну форму статевої чуттєвості й активності – …-сексуальність. Педіатризація та педагогізація Самé поняття «сексуальність», таке нам звичне, з’явилося лише на рубежі XVIII-XIX століть. Тобто уже після ста-

новлення культури дитинства та жорсткої межі між ним і дорослістю. А отже, дитина була вилучена з поля сексуальної активності. Проте стариган Зиґмунд вчасно й ефективно викрив гнійник підсвідомого своєї кризової епохи. Тепер ми знаємо, що діти також мають бажання. Проте вони не легітимні. Діти постають як «порогові істоти», адже їхня сексуальність є одночасно і «природною», і «протиприродною». Усі діти здатні на сексуальні акти, проте вони несуть у собі небезпеку, а тому – заборонені. Педіатрія однією зі своїх основних цілей встановлює захист дитини від усього сексуального: 33

СВОЄ док. А відтак, він контролює і сексуальні звички учнів. Особливо яскраво цей процес виховання простежується у школах інтернатного типу, де учні жили під цілодобовим наглядом, як у паноптикумі. Але навіщо взагалі захищати?

мастурбації, невинних сексуальних ігор, невимушеного вуайєризму, навіть фантазій дітей, брудних жартів, споглядання публічних поцілунків або такої природної речі, як статеві органи. Педіатри навіть радять мамам проявляти поменше ніжності до дітей, не торкатися тіла в неналежних місцях, не цілувати у губи жартома, не пускати спати у своєму теплому ліжку, обіймати лише в екстрених випадках. Усе несе на собі солодку печать заборонності, яка призводить до травми. Педагогізація полягає у посиленні контролю за дитячою сексуальністю в межах просвітницької системи освіти. Вчитель піклується не лише про отримання учнем знання, але і про виховання в нього «людяності», про спасіння «душі», збереження «невинності» та плекання інших вига34

Захист і травма Найвідомішою справою Зиґмунда Фройда був Хлопчик-вовк. Це двадцятирічний пацієнт, який панічно боявся бути з’їденим вовками. У чотири роки він бачив сон: лежить він у себе на ліжку, аж раптом вікно у кімнату з гуркотом прочиняється, вітер здіймає штори, а за вікном на засніженому подвір’ї стоїть велике горіхове дерево. На ньому сидять семеро білих вовків і нерухомо дивляться на хлопчика. Після чого він прокидається в холодному поту. За логікою фройдизму, витоком неврозу завжди є травма, причому сексуальна, адже все сексуальне. Тож батько психоаналізу поправив окуляри та вирішив, що пацієнт ще у півторарічному віці застав батьків за сексом, прокинувшись після денного сну раніше, ніж зазвичай, у своєму дитячому ліжку, розташованому у спальні молодят. Це класична первинна сцена, хоч за логікою психоаналізу можна було б вигадати щось цікавіше, наприклад, проінтерпретувати казку про вовка та сімох козенят. Мовляв, коли вовк поглинає сімох – це щось на кшталт садистичної полігамії чи навіть педофілії, а тут, бачте, семеро чатують на одного – раптом це прояви жіночного потягу до поліандрії з елементами мазохізму. І таке інше. Право на подібну іронію дає сам Фройд у пізніших працях8.

Випуск 1-2 (15), 2016 Адже він відзначає два особливо важливих моменти у цій історії. По-перше, первинної сцени могло і не існувати у реальності. Те, що це могло бути фантазією, нічого не змінює. Так чи інакше – травма має статися і має бути сексуальною, навіть у формі казки про сімох вовченят. По-друге, гіпотетична первинна сцена сталася у віці півтора року, а перший нічний жах – лише у районі чотирьох. Пройшов певний час, за який хлопчик-вовк пізнав свою суто біологічну сексуальність. Проте сталося іще дещо: пацієнт зрозумів, що секс – це травматично. Первинна сцена як фантазія стосується сфери символічного. Сексуальність не є травматичною сама по собі, поза межами символу. Якби хлопчик побачив секс дорослих в умовному новозеландському племені, то він би не був «вовком». Адже суб’єкт стає травмованим лише у той момент, коли розуміє, що у певного символічного акту є травмаційне значення, закладене у саме підґрунтя західного концепту сексуальності. Потреба захищати формує травму, а не навпаки. Травмує не бажання, а захист! Педофілічна прив’язаність неминуче несе у собі цей травматичний потенціал. Але чи може бути інакше? Педофілія Варто чітко розрізняти педосексуальність – потяг до дітей як сексуальну

орієнтацію – та специфічне явище сучасного світу під назвою «педофілія». Стигматизація Оскільки педофілія є частиною сучасного концепту сексуальності, вона не може не підкорятися наявному дискурсу. А дискурс визначає педофілів як збоченців, психопатів, хворих, неповноцінних, насильників (потрібне підкреслити). У чому ж патологічність педофілії? Термін «педофілія» походить з медичного дискурсу західного суспільства. Тому педофілія початково визначалася як патологія. Проте ситуація, коли люди підлягають дискримінації просто за власні бажання, бояться власної сексуальної орієнтації, намагаються «вилікуватися», підозріло нагадує ситуацію з гомосексуальністю в ХХ сторіччі. Згадаємо, що гомосексуальність вважалася патологією до 1973 року, коли Американська психіатрична асоціація прибрала її з другого списку DSM9 під впливом досліджень Альфреда Кінсі. Наразі DSM-5 досі містить пункт про «педофільний сексуальний розлад». Спочатку в п’ятому виданні була згадка про «педофілічну сексуальну орієнтацію». Якщо особа має фіксований сексуальний інтерес і фантазує на відповідні теми, але не здійснює протиправних дій, то мова йшла саме про орієнтацію. Якщо ж статевий потяг викликає в індивіда психіч-

Freud, S. From the History of an Infantile Neurosis. // Sigmund Freud – Complete works. Ivan Smith Edition. – 1918. 9 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders – міжнародна класифікація психічних патологій. 8

СВОЄ ні проблеми, почуття провини, сорому чи занепокоєння, то може постати діагноз «pedophilic disorder». Показово, що інтерпретація педофілії як сексуальної орієнтації зникла зі списку з подальшими вибаченнями АПА під тиском американської громадськості. Це прямо вказує на стигматизацію педофілії саме як розладу, відхилення, патології. Як тут не відчувати себе винним чи занепокоєним, коли твої бажання вважаються «помилкою природи» чи «моральним каліцтвом». Звідси ростуть ноги у дисфункції та травми – з соціального контролю. Педосексуали, не будучи дисфункціональними самі собою, не вписуються у систему виробництва сексуальності в сучасному світі. Педофіл хоче зробити з дитиною те саме, що «звичайна» людина із дорослою людиною. Питання у тому, чому це часто набуває насильницьких форм. Педоістерія Педофілія як концепт – це справді проблема, адже вона обмежує як сексуальність дитини, так і сексуальність певної групи дорослих, травмуючи і тих, і тих. Треба розуміти, що проблема сексуального насильства над дітьми – це не проблема педосексуальності як можливості людської чуттєвості. Це більш загальна проблема сексуального насильства загалом. Тут є проста соціальна причина – сексуалізація влади, що і призводить до насильства. Однією з ознак сексуалізації влади є інтенсифікація тіла – збільшення піклування (читай – контролю) над тілом. Умовно кажучи, володіння тілом. Дорослий має володіти своїм тілом, щоб не 36

виявляти бажань до дитини, а тілом останньої має володіти хтось із батьків. Інтенсифікація тіла пов’язана з тим, що в межах феміністичної теорії зветься «сексуальною об’єктивацією». Об’єктивація як одна з базових функцій свідомості позначає процес сприйняття чогось як об’єкта. Сексуальна об’єктивація – це знеособлення людини, що сприймається виключно як тіло. Феміністки найчастіше кажуть про об’єктивацію жінок, оминаючи зворотній процес щодо чоловіків. Між тим, щодо дітей також можна застосувати це поняття. Річ у тім, що діти як верства першопочатково об’єктивовані, не сексуально, а соціально. Якщо об’єктивація дорослих – це процес позбавлення їх права буття індивідом, то у дітей самого цього права нема. У межах концепту «дитина» діти не є суб’єктами. Сам концепт дитини є насильством над дитиною! Є, наприклад, міжнародна конвенція ООН про права дитини. Україна ратифікувала цей паноптикон для дітей у перший же рік незалежності. Стаття 34 проголошує захист дитини «від усіх форм сексуальної експлуатації та сексуальних розбещень». Крім того, що заборонено і для дорослих: експлуатація в порнографії та проституції, передбачається також «запобігання схилянню або примушуванню дитини до будь-якої незаконної сексуальної діяльності». Тут є кілька парадоксів. Перший – оскільки дитина не є суб’єктом, права дитини – це фікція. Накласти права ззовні на об’єкт неможливо. Як то кажуть, «права не дають, права беруть». Проте діти позбавлені такої можливості. Права дитини призводять не до діалогу на рівних із суб’єктом, який самим своїм

Випуск 1-2 (15), 2016 життям постулює певні права та обов’язки. Права дитини формують прийнятний об’єкт для «користування» дорослими10. Звідси випливає і другий парадокс – використання таких термінів як «розбещення» та «незаконна сексуальна діяльність». Дорослі вирішили, що є у дітей базові права – на життя, піклування, освіту. А на сексуальність – немає. У такому разі будь-яка сексуальна активність стає незаконною, а будь-який сексуальний акт, навіть якщо він не носив насильницького характеру, – розбещенням. Два елементи – об’єктивація дітей та сексуалізація влади – уможливлюють насильство, у тому числі сексуальне, над неповнолітніми. Адже в сім’ї батьки є тими, хто домінує. Насильник дітей, навіть не будучи педофілом за сексуальною орієнтацією, користується тією самою конфігурацією влади, що й інші дорослі. Логічним розв’язанням проблеми було б зміщення владних відносин із наданням дитині суб’єктності. Це дало б дітям і дорослим змогу вільніше проявляти свою сексуальність, а відтак допомогло б відділити випадки реального насильства щодо дітей від дійсної сексуальної ініціативи самої дитини. Проте наскільки це можливо? Але все ж, які є варіанти подолання цієї дилеми? Зруйнувати концепт дитини навряд чи можливо. Вікова складова занадто сильно вкоренилася в соціальну реальність, щоб просто повернутися до допросвітницького стану. Слушно, що

суб’єктивація дитини в сексуальному плані поведе за собою її соціальну суб’єктивацію per se. Поки складно уявити дітей на виборах, в офісі чи на протесті під Верховною Радою з вимогою поставити в дитсадках двоспальні ліжка. Є інший варіант – покінчити врешті-решт із прив’язкою сексуальності до «дорослості». Можна було б зробити інверсію соціальної та сексуальної зрілості. Не «якщо зрілий соціально – можна», а «якщо можеш – отже, зрілий». Справді, якщо особа здатна на сексуальну активність, тоді вона і без держави, сім’ї, опікунів, бога, диявола, янголів й інших небесних-земних настанов знає, чого хоче. Себто до права на ранкову манку та щоденні уроки можна було б додати вечірні забавки. Право на сексуальність – не менш базове, ніж право на життя. Питання соціального контролю тут полягає у тому, аби дати якомога більше корисного знання і виховати вміння емпатувати, аби уникнути ключового елементу педоістерії – насильства. «Незаконною» є лише насильницька діяльність, як у дорослому, так і в дитячому світі. Час усвідомити, що не будь-яка сексуальна активність дітей передбачає насильство щодо них. По суті, «секс-скандали» у школах, якими вибухають заголовки ЗМІ, часто свідчать про самосуб’єктивацію дітей. Мамо рідна, ніхто не насилує ваше чадо. Крім ваших власних заборон, звичайно! (11) ІВАН СКОРИНА

Та сама ситуація із правами тварин. P.S. Ця стаття є своєрідним тизером до дипломної роботи автора, повну версію якої можна знайти за покликанням: https://issuu.com/svoe_journal/docs/paidika

10 11

СВОЄ

ГЛОБАЛІЗАЦІЯ – «МОНСТР, ЩО СТИРАЄ ІДЕНТИЧНОСТІ», АБО НІ? Рецензія на книгу Н.Ґ. Канкліні «Уявлена глобалізація» (2016)

Книга «Уявлена глобалізація» – це підсумок багаторічної дослідницької роботи латиноамериканського антрополога, соціолога, культуролога Нестора Ґарсії Канкліні. В її основу було покладено аналіз ряду важливих проблем, спричинених глобалізаційними процесами, як-от дилеми самоідентифікації в мінливому світі, співвідношення локального і глобального, побудови нових культурних просторів 38

та взаємозв’язків між державами. Хоча вперше книгу було надруковано в далекому 1999 році, вона не втрачає своєї актуальності й до сьогодні, про що свідчить, зокрема, й опублікований у 2016 році україномовний переклад. Така запізніла зацікавленість говорить про те, що автор є визнаним класиком Global Studies, і дає надію, що згодом українські читачі матимуть змогу ознайомитися також із іншими його текстами, більш наближеними до поточного стану справ. Нестор Ґарсія Канкліні – аргентинець, який здобував освіту у відомих вишах Європи та США, мігруючи по світу, і наразі проживає в Мексиці. Завдяки своєму великому мультикультурному досвіду він має змогу розглядати проблеми не тільки як науковець, але і як громадянин, що відчув на собі всі переваги та недоліки глобалізації. Більше того, на відміну від багатьох інших дослідників, він розглядає глобальну епоху саме крізь призму становища Латинської Америки, тобто з позицій глобальної «(напів-) периферії», для якої глобальні тренди подекуди значать дещо інше, ніж для розвинутих європейських та північноамериканських суспільств. Умовно весь матеріал книги можна розділити на три змістовні блоки: перша присвячена аналізу актуального стану

Випуск 1-2 (15), 2016 справ, у другій автор зіставляє уявлення зі статистичними даними, а в третій шукає оптимальні шляхи вирішення існуючих проблем. Що значить проаналізувати становище світу в часи глобальної епохи? На думку Канкліні, це означає зібрати інформацію щодо того, як почуваються люди залежно від їхніх місця проживання, соціального статусу, походження. Такий підхід дозволяє побачити наслідки інтенсифікації міжнародних зв’язків у всьому їхньому розмаїтті: як глобальна периферія бореться з проблемами, спричиненими включенням до світового ринку, і як центр чинить спротив напливу шукачів кращої долі; як багаті країни перетворюють культуру на індустрію і як бідні все більше перетворюються на пасивних споживачів чужого культурного продукту; як центр страждає від ненаситності капіталу, а периферійні зони – від екологічно несприятливих виробництв. Далі автор вдається до оригінальної стратегії вивчення глобалізації – через наративи. Він бере низку загальних, найбільш характерних для різних культур уявлень і випробовує їх на відповідність реальності статистичними даними. Перший наратив: глобалізація гомогенізує світ, перетворює його на уніфіковану єдність. Насправді, як показує Канкліні, це не так, точніше, вона гомогенізує виключно міжнародні зв’язки на ринку, але не культурні відмінності. Завдяки глобалізації справді постає нова світова єдність, але, по-перше, йдеться не про єдність всіх з усіма, адже залишаються країни, майже не залучені у транснаціональну мережу відносин, а, по-друге,

фундаментом цієї єдності є не одноманітність, а, навпаки, сукупність відмінностей, що переведені зі стану протистояння до стану взаємодоповнення. Глобалізація не призводить до повного зникання «інакших», вона спричиняє інше ставлення до них, сприйняття їхніх відмінностей як варіацій подібного. Тепер світ постає як розмаїття локальних культур, поєднаних глобальними мережами. Другий наратив: глобалізація стирає кордони. Тут мається на увазі, що в глобальному світі не існує ніяких обмежень для міграції, будь-яка країна є відкритою для нових жителів. Проте Канкліні доводить, що це не зовсім так. Для міграцій і справді майже немає перешкод, однак лише у тому випадку, якщо це тимчасові 39

СВОЄ міграції – туризм, сезонні роботи тощо, а от із довготривалими міграціями, а тим паче зі зміною постійного місця проживання справа дещо інакша. Довготривалі передбачають бажання мігранта отримати місце роботи, але в умовах стрімкого технічного розвитку та автоматизації виробництва, а отже, і скорочення робочих місць країни воліють забезпечити роботою вже наявних жителів, а не приймати новачків. Якщо людина вирішує переїхати в певну країну на постійне проживання, то перед нею постане проблема отримання громадянства, тому що «набагато простіше інвестувати в економіку іншої країни, ніж стати її громадянином». Ми не говоримо, що держави є закритими сьогодні, вони абсолютно відкриті для економічної співпраці, але не для отримання повних прав та пакету соціального страхування мігрантами. До того ж про стирання кордонів навіть не йдеться, адже мігрує зовсім незначна частина населення – лише 2% на рік, які аж ніяк не здатні суттєво змінити внутрішній порядок і зробити риси своєї культури важливими для ідентичності інших країн. Третій наратив: локальна культура замінюється масовою транснаціональною. Створення і поширення глобальної, доступної всім культури не означає, що місцеві культури зникають. Навпаки, місцеві стають підґрунтям для транснаціональної, а через глобальні мережі вони відкриваються для взаємопроникнення. І все ж загроза такого перетворення існує, тож важливим завданням для урядів є контроль співвідношення свого та іноземного культурного продукту.

Четвертий наратив: виробництво набуває анонімності, ми не можемо ідентифікувати продукти за їхньою національною належністю. Цей наратив витримав випробування і не може бути запереченим, адже сьогодні справді створюються міжнаціональні компанії, котрі розміщують свої об’єкти виробництва у декількох державах, а їхні емблеми не несуть в собі змісту якоїсь культури, вони є «анонімними». Таким чином, Канкліні показує, що уявлення можуть бути безпідставними стереотипами, якщо вони будуються виключно на власному досвіді та здоровому глузді жителів окремої країни і не верифікуються аналізом світових тенденцій. Навіть назва книги застерігає нас, що, оперуючи уявленнями про глобальний світ, важливо дотримуватися компаративістських принципів, тобто порівнювати наявні уявлення між собою, зважаючи на те, в якій ситуації та хто саме уявляє. Ці можливості якраз і надає глобалізація, адже за умови відкритої комунікації та спрощеного доступу до інформації з’являється все більше можливостей продукувати уявлення про інших. У третьому змістовному блоці автор подає своєрідний практикум, в якому зазначає, що і як потрібно робити в умовах глобальних міжкультурних відносин. Глобалізація не призводить до монополістичної влади над усіма сферами життя транснаціональних компаній, вона стає джерелом співіснування транснаціонального та державного. Тому Канкліні зупиняється на викликах, що постають перед державами у зв’язку з необхідністю збереження історичної та фольклорної пам’яті, стимулювання виробництва влас-

Випуск 1-2 (15), 2016 ного продукту та забезпечення рівного доступу громадян до інформації і культурних благ. Уся праця структурно поділена на два розділи: теоретичний та практичний, тобто спершу подається загальна інформація для аналізу і осмислення, а після неї вже даються поради щодо життя у глобальну добу. Між цими двома розділами Канкліні вводить своєрідну інтермедію, котра має свій сюжет і спонукає дивитись на книжку дещо інакше. В інтермедії скоріше художнім, ніж науковим стилем подаються відмінності сприйняття людьми «іншого» світу залежно від місця їхнього проживання та особистого досвіду. Так, на прикладі європейського соціолога, американського фахівця з культурних досліджень та латиноамериканського антрополога Канкліні показує, наскільки по-різному можуть підходити до вивчення одного й того самого предмету науковці з різних країн. Ця інтермедія є короткою життєвою історією трьох людей, що демонструє, яким чином наративи, що оточують нас, можуть впливати на розуміння навколишнього світу, навіть коли йдеться про науку. Крізь усю працю автор проносить думку, що глобалізація є уявленою, проте не фіктивною. У чому полягає ця «уявленість»? Насамперед у тому, що якоїсь загальноприйнятої концепції глобалізації не існує: вона по-різному сприймається носіями різних ідентичностей. По-друге, глобалізація не є загальною для всіх жителів Землі, ми лише так думаємо, проте насправді вона охоплює далеко не всіх, радше вона ділить світ на залучених у цей процес і виключених із нього. Коли

ми говоримо «глобалізація», то уявляємо співпрацю країн на рівних правах, але лише уявляємо, бо глобалізація не веде до рівності, вона перевпорядковує існуючу нерівність. І нарешті, ми тільки уявляємо, що маємо доступ до будь-якої інформації, країни, мережі зв’язків, але й це не зовсім так. Доступ залежить від позицій, які людина займає, визначається місцем проживання і контролюється урядами. От, наприклад, кожен із нас уявляє, що у будь-який момент зможе дістатися до потрібної наукової літератури, проте праця, про яку ми тут говоримо, стала доступною для української аудиторії лише зараз, незважаючи на те, що була видана 17 років тому. Цю затримку можна пояснювати по-різному, та, які б не були причини, ми бачимо, що існує велика кількість бар’єрів (мовних, ринкових, інституційних), що стають на заваді створенню єдиної глобальної соціології. Зрештою, весь цей матеріал наштовхує на думку, що досить уже уявляти – настав час розуміти, а той критичний огляд, що пропонує Нестор Ґарсія Канкліні, якраз і є надійним фундаментом для побудови власного бачення проблем. Тож не варто обмежувати коло читачів цієї книги виключно науковцями та студентами-соціологами. Вона стане корисною для кожного, хто цікавиться сучасними глобальними тенденціями, а легка мова та ненав’язливий авторський стиль допоможуть швидко зануритися у тему і по-новому побачити наш глобальний світ. АЛІНА ХЕЛАШВІЛІ КНУ ім. Т. Шевченка

СВОЄ

ПОМИЙНА АНТРОПОЛОГІЯ Рецензія на книгу Томаса Гілланда Еріксена «Сміття і люди. Зворотній бік споживання» (2016) Ще 50 років тому писати книгу про сміття було збоченням. Бо сміття – це непотріб, це те, що ми позбавляємо будь-якого значення шляхом викидання. Сміття неминуче утворюється внаслідок наведення порядку і швидко зникає з поля уваги, позаяк не вписується більше у нашу картину світу. Сьогодні завдяки екологічним рухам тема відходів активно проговорюється, і викидати сміття, не задумуючись, стало набагато складніше. Разом з тим книга Еріксена не містить притаманних екологічній риториці «ризиків для планети», «попереджень людству» та характерної повчальної ноти. Це антропологічна робота. З одного боку, про людину у її повсякденних практиках, яка жила і живе, розрізнюючи навколо себе «чисте» і «брудне», «потрібне» і «мотлох», «порядок» і «хаос». З іншого, про світ, що цими розрізненнями твориться, долається і винищується. Книга професора соціальної антропології Університету Осло, вийшла в світ у 2011 році, а українською в перекладі Ірини Сабор – в 2016 році у видавництві «Ніка-Центр». Низка есеїв, опублікованих під однією обкладинкою, присвяче42

на різним аспектам того, що сучасне людство звикло викидати у смітник чи туалет: мотлох, «використані» речі, залишки їжі та інше, що потрапляє на сміттєзвалища. Автор більше десяти популярних робіт, у тому числі перекладених українською («Тиранія моменту: швидкий і повільний час в інформаційну добу», «Біг на місці. Парадокси конкуренції»), перебирає тисячі історій, починаючи від дослідження сміття Ратьє, закінчуючи історіями про випадково вимкнену морозилку у себе в гаражі. У тексті немає жорсткої теоретичної рамки. Критично налаштований читач може провести аналогію: Еріксен пише так, ніби сам порпається у купі сміття. Можливо. Проте в цьому смітнику купа цікавих історій. Переповідаючи їх нам, Еріксен веде уявний діалог з Мері Дуглас, яка займалася дослідженнями релігійних ритуалів, пов’язаних з поняттями чистого і нечистого. Сміття насправді не існує Основна теза, навколо якої вибудовується вся робота, – сміття не існує. Усе те, що набуває статусу сміття, піддається перегляду у вирі контекстів людського іс-

Випуск 1-2 (15), 2016

Страйк комунальних служб у Лондоні, 1979.

нування. Сміття то є чи потрібна річ, нормальне чи недопустиме – не що інше, як рішення, прийняття яких відбувається під впливом певних культурних настанов. «Межі між тим, що є сміттям, і тим, що ним не є, дуже відносні й до того ж рухомі». Крізь це ключове заперечення маячить класична дюргайміанська формула: «соціальне слід пояснювати соціальним». Те, що сміття не існує, – не тільки риторичний прийом соціологів, а ще й цікаве спостереження про речі, які втрачають свою ідентичність. Обрізаний ніготь перестає бути складовою цілісного Я. Старі дерев’яні перегородки моєї улюбленої шафи поєднуються з субстанцією сміттєзвалища з такою ж певністю, з якою з моєї свідомості зникає сама шафа, бо те-

пер, коли у мене нова і краща, стара стала «мотлохом». Померлих людей чи ба навіть деяких домашніх тварин натомість не прийнято позбавляти ідентичності, викидаючи на смітник. Захоронення в окремому місці – акт цілеспрямованого збереження ідентичності. І справді, якщо об’єкт перетворився на непотріб, це означає, що він втратив свій онтологічний статус, він позбавився своєї смислової структури – ейдосу. Цікаво, що саме концепт сміття став свого часу засобом насмішкуватого оскарження метафізичних візій Платона, коли давньогрецькі скептики в порядку своєрідної провокації запитували, чи є свій ейдос в уламка розбитого глечика. Відповісти на це ствердно було б безглуздям, в 43

СВОЄ той час як сказати «ні» означало б заперечити саме існування уламку, адже приналежність речі буттю неможлива інакше, ніж через світ ідей. Коли річ вже не підсвічується світлом розуму і випадає з циклів повсякденної прагматики, вона втрачає саму себе і перетворюється на сміття. Речі, перетворені на сміття, стають безпорадними, проте можуть бути наново контекстуалізованими і включеними у чиїсь життєві проекти. Еріксен пише, що це може бути будь-хто: безхатченки, дослідники, ЦРУ, екологи, плем’я варао, що мешкає вздовж річки Ориноко нижче за течією… А також – ми самі. «Приватний» вміст сміттєвих баків Попри свою знеціненість для світу повсякдення, сміття є джерелом інформації про того, хто його викинув. З університетської парти соціологам відомо, що копатися у смітнику можна цілком виправдано, якщо за цим стоїть дослідницька мета, а також погодження з тими, хто це сміття викидає. Останнє важливо як з етичної, так і юридичної точки зору. Баки зі сміттям стоять в публічних місцях посеред вулиці, їх ніхто не охороняє і копирсатися в них не заборонено. Разом з тим, відслідковувати чиєсь життя, досліджуючи сміття конкретної людини, означає порушення меж приватного життя. Як пише Еріксен, людину, яка свого часу шалено розізлила Боба Ділана, через те, що досліджувала його особисте життя, копирсаючися у його смітнику, так і не вийшло притягти до відповідальності. Все це піднімає класичні для соціології питання «приватного» і «публічного». Коли хтось трамбує відро для 44

сміття у себе вдома, він або вона користується фоновими очікуваннями про те, що весь процес його вивезення є деперсоналізованим. У глобальному індустріалізованому світі нерівностей, в якому сміття не тільки викидається, але й стає предметом міжнародної торгівлі, мотлох одної країни стає надбанням іншої. Гуманітарні збори одягу у призначені для цього баки в Норвегії, що продається в Україні як секонд-хенди, є не чим іншим, як продажем сміття. Так, чиєсь сміття стає для іншого знахідкою. У цьому ж контексті Еріксен згадує про плем’я варао, що проживає у Венесуелі вздовж річки Оріноко за рахунок того, що здійснює регулярні вилазки на сміттєзвалище сусіднього промислового міста. Найбільший виробник сміття США переправляє свій мотлох кораблями в Китай. Після того, як бідні жінки та діти пересортують його на окремі речовини, вони будуть переплавлені й готові для нового використання. Про котів і гидоту Одного разу кіт Еріксена зловив мишу і не зміг її перетравити. Шлункові соки разом із неперетравленими лапками, шматочкам хвоста та головою опинилися на килимі. Якби цей недосвідчений кіт наробив це під деревом у садку, – пише Еріксен, – це не було б так огидно, і коту можна було б швидко вибачити. Так, Еріксен підходить до розрізнення сміття і гидоти. На відміну від сміття, обсяги якого значно збільшилися з індустріальною революцією, гидота була завжди. І «аби утримувати подалі від себе цей темний і

Випуск 1-2 (15), 2016 смердючий світ», людство вдавалося до різноманітних засобів. Совалися лише межі чистого і брудного, прийнятного і неприйнятного. Побут, поділений з пацюками і тарганами, смердючі речовини – саме цьому питанню присвячена окрема частина книги. Пацюки, як би сильно нас від них не трусило, є нашими постійними неминучими супутниками. «Вони живуть у струк-

„

менту», щоб позбутися інформаційного захаращення, Еріксен радив перевіряти електронну пошту по понеділках. Сьогодні це виглядає просто смішно. Справа в тому, що в 2001, коли ще не було соціальних мереж та смартфонів, нічого не змушувало нас перевіряти пошту, оновлювати стрічку, постити, ділитися, відмічати відвідані місцини. Зараз всі умови для засмічення розуму створені, і надалі кіль-

З університетської парти соціологам відомо, що копатися у смітнику можна цілком виправдано, якщо за цим стоїть дослідницька мета.

турах, які створені людськими руками, як-от система каналізації, погреби, сміттєзвалища, тунелі чи горища». Поміж тим, їх не люблять, ними гидують, їхні права не захищають. «Звичайна щуряча отрута, як до прикладу, антикоагулянти, атакує жертву зсередини, спричиняючи масивні внутрішні кровотечі, і для настання летального кінця потрібна велика доза. Якби у такий спосіб умертвляли панд чи собак, про це б писали всі газети». Засмічена голова «Метафору «засмічення» використовують, коли говорять про надмір інформації, гонитву за сенсаціями та вульгарну комерціалізацію, коли продавець пнеться за будь-яку ціну апелювати прямісінько до серця свого потенційного клієнта, не завдаючи собі клопотів йти в обхід через мозок». У 2001 році в роботі «Тиранія мо-

“

кість інформації не зменшуватиметься. *** Читаючи роботу Еріксена, спонтанно задаєшся питанням: що робити зі сміттям? У цій книжці немає порад, як впоратися з інформаційним захаращенням. Проте ми і самі знаємо, як іноді корисно обмежити себе у доступі до соціальних мереж. З ідеї про соціальну природу сміття випливає оптимістична перспектива. Якщо правильно організувати процес, якщо розуміти, що наші відра зі сміттям не зникають у просторі, ми впораємося з будь-якими екологічними та психологічними наслідками. А так, сміття, його вироблення, переробка чи реконтекстуалізація – процес вічний. АНАСТАСІЯ ФІТІСОВА КНУ ім. Т. Шевченка

СВОЄ

Єдність, якої не було Рецензія на книгу Сергія Плохія «Походження слов’янських націй: домодерні ідентичності в Україні, Росії та Білорусі» (2015)

С. Плохій – директор Українського наукового інституту Гарвардського університету, наразі вважається одним із найбільш авторитетних дослідників історії Центрально-Східної Європи, лауреат низки відзнак, зокрема, лише за 2015 р. отримав дві престижні міжнародні премії – Ліонеля Ґелбера, серед лауреатів якої, зокрема, Ерік Гобсбаум та Езра Воґель – учень Т. Парсонса, один із фунда46

торів факультету соціології у Гарварді, премії Фундації Антоновичів, лауреатами якої в різний час були Роман Шпорлюк, Збігнев Бжезинський та Микола Рябчук. Оригінальне видання монографії здійснене Кембриджським університетом 2006 р.. Назва дещо оманлива, позаяк у фокусі не так самі ідентичності, як моделі ідентичностей сформовані елітами й поширені через тексти. Праця С. Плохія – дослідження з історії ідей, де ідеями слугують такі категорії як «Русь», «Україна», «Росія», «Мала, Біла та Велика Русі». Вони фігурують як концепти конструйовані інтелектуалами різних епох: церковними ієрархами, світськими книжниками, козацькою старшиною, шляхтою, царським двором. Автор лише пунктирно торкається того як ідеї засвоювалися масами й вкорінювалися в різноманітних протонаціональних і національних спільнотах. Його цікавить, як ці концепти народжувалися, вмонтовувалися в ієрархії лояльностей своїх носіїв, змінювали значення й тим впливали на формування уявлень про спільність, закладаючи фундамент для модерних національних тожсамостей. Методологічним підґрунтям слугують конструктивістські концепції національної ідентичності, книгу можна назвати емпіричною ілюстрацією під-

Випуск 1-2 (15), 2016 ходів Е. Сміта та Б. Андерсона на східнослов’янському матеріалі. Жвавість викладу забезпечує техніка переходу від стереотипу до деконструкції – автор починає з проблематизації факту чи історичного стереотипу (наприклад, чи була «єдиною» Київська Русь, чи було «возз’єднання» на Переяславській раді): виносить його у заголовок чи ставить на початку розділу, продовжуючи виклад у напрямку деконструкції того чи іншого твердження. Це робить книгу стравною навіть для неспеціалістів із середньовічної та ранньомодерної історії. Під «Руською землею» середньовічний літописець мав на увазі, насамперед, територію в межах трикутника Переяслав-Київ-Чернігів і саме вона була об’єктом його ключової лояльності, решта країв політично залежних від Києва, не ідентифікуються із Руссю безпосередньо, там домінують локальні позначники, якими автор гнучко оперував завдяки багатозначності терміну «земля», що позначає то державу, то край, то народ. Літописання з’явилося в столичному монастирі у тісному зв’язку з великокняжим двором, тим не менше, проявляло лояльність до двору лише тою мірою, якою територіальне розширення під зверхністю Києва супроводжувалися зростанням церковного землеволодіння й збільшенням пастви за рахунок християнізації нових країв. Від самого початку організаційного оформлення, церковна влада у титулярії київських митрополитів (які такими почали йменуватися лише з 1354 р.) підкреслювала всеохопність своєї претензії, спершу позначаючи власних першоієрархів як «митрополитів Русі», що засадни-

чо суперечило візантійській традиції найменування архієрея за містом кафедри, а в період роздробленості з середини XII ст. – це підкреслено титулом «митрополит усієї Русі» (с. 112). Попри те, що літопис репрезентує множинні авторові тожсамості, «етнічна» складова репрезентована у ньому чи не найслабше. Таким чином, коріння ідеї «єдності» руських земель, відображеної в літописі – це інтелектуальний конструкт церковних еліт, однак який не відображав «реальної» ні етнічної, ні культурної «єдності» населення величезної держави, а був спроектований на поліетнічну та полікультурну спільноту підданих і данників великого князя. Галичина й Волинь почали асоціювати себе з Руссю лише коли політичне домінування Києва добігло кінця у XIII ст., що відобразилося у титулярії галицько-волинських правителів – руських королів (“rex Ruthenorum”). Майбутня Московія закріпила позначення 47

СВОЄ себе як «Русі» лише в інтервалі XIV-XV ст. і лише у XV-XVI ст. із формального самозначення московитських еліт, вона набула статусу однієї з ключових лояльностей (с. 81). Політична дезінтеграція Русі, доповнена монголо-татарським вторгненням і занепад підконтрольного Церкві носія ідеї «єдності» – літописання – переорієнтували зусилля удільних князів із встановлення влади над усією Руссю до збереження її у вотчинах, що сприяло домінуванню в світських еліт локальної ідентичності. Так, скажімо, літописні свідчення XV ст. в Україні фіксують «волинян» як окремий народ на рівні з литовцями, а «Подільська земля» згадується на рівні з Литовською, натомість Руська земля у «Літописці великих князів Литовських» згадана один раз (с. 121). Інтеграція земель сучасної України та Білорусі до Великого князівства Литовського (ВКЛ) і Польського королівства та політичне оформлення Московії дало початки зовсім відмінних конструктів «Русі». Люблінська унія об’єднала ядрову спадщину великих князів київських в одній державі вперше за багато століть, дала можливість і русинам (галичанам), і волинянам, і подолянам встановити реальні контакти між собою, підтримані інституційно правовими та політичними механізмами (гарантіями прав церкви, шляхти, міст). Прикметно, що на Люблінському сеймі саме польські посли наголошуючи на користі від унії, апелювали до статусу Києва як стольного граду й можливості землям, що раніше складали одне політичне ціле під його зверхністю, надати єдність, у той час як посли від руських воєводств ВКЛ в полеміці виголошували більше локальні аргументи пов’я48

зані із потребою збереження прав головних княжат чи статусом шляхти. Конфесіоналізація суспільного життя Речі Посполитої на межі XVI-XVII ст. і невдача церковного об’єднання через Брестську унію сприяли формуванню відмінних порядків лояльностей у різних конфесійних спільнот. Православна церква, що організаційно пронизувала всі стани, проте у 1596-1633 р. р. не мала юридично визнаної ієрархії, спираючись нерідко на підтримку низових спільнот – міщанських братств, згодом – козацтва, шляхта, яка була носієм ідей «прав і вольностей», формують новий інклюзивний проект «руської нації» не просто як окремої, але й рівної польській та литовській, апелюючи до історичних, правових аргументів, а ідентичність обстоюючи за конфесійним принципом для населення «руських земель» Речі Посполитої. Особливість цієї моделі, відображеної в полемічних текстах першої третини XVII ст., у ствердженні ідеї спільності «всіх станів світських і духовних» «руського народу грецької віри», не лише шляхти, а й козацтва, міщанства. Таким чином, «народ руський» чи «руська нація» осмислювалася не у станових категоріях (як на час Люблінського сейму розуміли «польську націю» - польську шляхту чи «литовську націю» як шляхту ВКЛ), а в етноконфесійних. Московія в цю уявлену спільноту не втрапляла. Багатьом тогочасним книжникам конфесійна прив’язка видавалася надто вузькою, тож під впливом Реформації з’явилися ще більш радикальні, з точки зору інклюзивності, проекти обстоювані протестантськими та уніатськими руськими авторами, які наголошували на першочерговості етнічного понад кон-

Випуск 1-2 (15), 2016 фесійним (М. Смотрицький), проте в тих реаліях розуміння русина як православного все ж лишилося домінуючим (с. 204, 208). Така аргументація пояснює причини Хмельниччини тим, що нова інклюзивна модель «руської нації», будучи сформованою книжниками в межах полеміки, не інституціоналізувалася в правовій системі Речі Посполитої, ніби викинувши козацтво «за борт», а сам проект лишаючи більше інтелектуальною конструкцією (с. 215). За ствердженням автора, локальна та групова ідентичності початково домінували у московитів, де «еліти мали набагато більше спільного з тюркськими та литовськими елітами, аніж із московським селянством», а до XVI ст. ідея правонаступництва влади московських царів від Києва була цілковито периферійною (с. 140, 145). До того ж таким важливим як для Русі (України й Білорусі) було об’єднання із ВКЛ, а потім Люблінська унія, для колишніх північно-східних володінь великих князів київських таку роль відіграло «татарське ярмо» та Смутний час. Якщо київські еліти, як світські так і церковні, вже з другої половини XIII ст. підкреслювали вкрай негативне ставлення до зверхності монгольських ханів і підкорялися їм лише зважаючи на їх військову потугу, то в землях майбутньої Московії, негативні оцінки монгольської зверхності систематично проявляються лише з XV ст. (с. 148). Твори «куликовського циклу» конструюють «куликовський міф» про героїчний і беззастережний спро-

тив московитів ординцям, період залежності від них розглядається як «ярмо». Така інтерпретація остаточно увійшла у канон царської історіографії з XVII ст., тоді як реальний розвиток владних інститутів Московії перебував під дуже сильним впливом ординської політичної системи1. Смутний час спровокував не лише розмежування у світогляді підданих країни та особи царя в умовах коли ті часто змінювалися, але й появу ізоляціоністського світогляду у московитських еліт, обумовленого травмою іноземної інтервенції, підживленої культурним традиціоналізмом. Це відобразилося у розумінні православних лише як вірних московської церкви, у той час як сама ідея етнічності взагалі не знайшла поширення в колах московських книжників. Навіть рівень власної етнічної ідентифікації у московитів семантично не був усталений, якщо себе вони окреслювали через прикметники «московські люди» чи конфе-

Москва, за твердженням автора, більше мала підстав називатися «другим Сараєм… аніж третім Римом чи новим Єрусалимом» (с. 164). 1

СВОЄ

сійну приналежність, то інші народи через іменники – етнічні самоназви (русин, литвин, німчин) (с. 242). Якщо московські царі й вели мову про «збирання земель», то лише розглядаючи себе правонаступниками київських князів, а не через почуття етнічної чи культурної спорідненості із русинами за межами царської вотчини, якою була Московія. Коли руські та московські еліти почали конструювати моделі руської ідентичності у XVII ст., то обидві групи зверталися до категорії «Русі», за якою приховувалися зовсім різні уявні спільноти. Русини та московити створили інтелектуальну конструкцію, ймення якій «Русь», у зовсім відмінних правових, політичних та соціокультурних реаліях, хоча й перші, й другі починали ідентифікувати себе з Руссю, але мали принципово різне бачення, що власне «Русь» означає, поза50

як семантика цих концептів конструювалася у відмінних контекстах (для русинів в осерді перебувала ідея прав інститутів та станів, для московитів – лояльність монарху) (с. 224). Автор підкреслює, що «почуття протонаціональної солідарності» у Московії існувало, але йому «бракувало власних словесних засобів для вираження» (с. 246). Особливо яскраво це відобразилося в контексті пошуку шляхів військово-політичного зближення Війська Запорізького та Московського царства у середині XVII ст.. С. Плохій аналізує дипломатичне листування генеральної канцелярії з королівськими комісарами Речі Посполитої та московським царем. Якщо в контексті обґрунтування легітимності козацького повстання, гетьман систематично апелює до етноконфесійної термінології, розробленої попередньою полемічної традицією, зокрема, інтересів «народу», то що вражає – подібна термінологія майже не вживана в листуванні з Москвою, натомість утверджується думка про «мир православный». І, якщо з 1648 р. гетьман у листуванні з царем у стосунку до України використовує здебільшого термін «Русь», то з 1653 р. реанімує старий церковний термін уже в контексті світського політичного дискурсу – «Мала Русь». Для московської традиції, котрій бракувало світської лексики, аби відобразити багатоманіття правових, культурних та політичних реалій своїх нових і неочікуваних союзників, доводилося переклади ранньонаціональну лексику на церковний лад. Скажімо, якщо в староукраїнській, аналогічно до польської мови, термін «народ» вживається у наближеному до сучасного етнокультурному сенсі,

Випуск 1-2 (15), 2016 то у тогочасній Московії «народ» вживався винятково на позначення сукупності людей, натовпу. Не було термінів аналогічних «церковному братству», навіть поняття вітчизни – «отчина» у московитів означало вотчину царя, а не територію проживання єдиної в етнокультурному та конфесійному відношенні спільноти (с. 369). Використання етнополітичної термінології за тих умов ще більше би віддалило нових союзників, а тому ідеологема про «возз’єднання» «єдиного народу» не витримує ніякої критики. Доповнюючи аналіз «війною маніфестів» 1708-1709 р. р. між гетьманом Іваном Мазепою та царем Петром І, С. Плохій демонструє, що навіть сам цар сприймав «малоросів» як відмінний народ із власними правовими, політичними та культурними реаліями (с. 310-311). Але саме в той період інтелектуальним середовищем навколо Теофана Прокоповича починається здійснюватися те, що автор (за Л. Вульфом), назвав «винайденням Росії» - проекту нової загальноімперської ідентичності, для якої створюється спільна історіографія, міф про спільне етнічне походження та нерозривний культурний зв’язок. Термін, обраний вихованцями могилянської традиції з її ж лексикону – «Россія» (еллінізований варіант терміну «Русь») у XVII ст. використовувався в сенсі територій під юрисдикцією київських митрополитів, тепер - проект нової ідентичності, що поєднує Малу, Білу та Велику Русі (с. 297). «Прокопович знайшов досконале втілення київської православної мрії про власного монарха в перетвореній і перейменованій Московії Петрових часів» (с. 307) Саме Т. Прокопович сконструював

ідею «Російської держави», яку нібито «зрадив» І. Мазепа, чого між іншим і сам цар не мав на увазі, говорячи про персональну «зраду» гетьмана та його відхід від «свого народу», із яким своїх московських підданих цар не ідентифікував. Політичне оформлення Війська Запорізького поклало край моделі «руської нації» в сенсі першої половини XVII ст. і закріпило уявлення про руськість в Білорусі, яка тим не менше не змогла розвинутися в більш стійку ідентичність внаслідок відсутності протонаціональної держави кшталту того ж Війська Запорозького, а в Україні сформувалися інституційні рамки для нової моделі ідентичності – «козацької нації» чи «малоросійського народу», очолюваного козацьким станом як об’єкту ключової політичної лояльності еліт, що чимало його ознак врешті були покладені в основу модерної української ідентичності у ХІХ ст. Тоді, як російська національна тожсамість успадкувала чимало рис імперської, сформованої у XVIII ст. з її вкрай розмитими межами між великоруськими і неросійськими підданими (с. 395-396). Траєкторія подальшого розвитку національних проектів українців, білорусів та росіян, таким чином, суттєво зумовлювалася минулими проектами тожсамостей, в яких сплелися конфесійні, етнокультурні та політичні візії. Обговорюючи значення мови у контексті релігійної полеміки, а «революцію в самоідентифікації» руських еліт ВКЛ пояснюючи «впливом Реформації» (с. 123-124), підкреслюючи вагу ідей Відродження у формуванні програм нових ідентичностей, автор разом з тим, не наводить переконливих джерельних поси51

СВОЄ лань, які би це ілюстрували. Для західної соціальної науки розуміння впливу Реформації на ранньонаціональний дискурс є загальновизнаним, проте на українському й білоруському матеріалі це питання ще чекає ретельного вивчення2. В обговоренні проекту «руської нації» акцент зроблений на православних та уніатських полемічних текстах, хоча зважаючи на твердження про роль Реформації, було би слушним залучити і протестантські джерела. Яка їхня роль у формуванні цього інклюзивного проекту? Урешті, навіть означений автором Мелетій Смотрицький як творець найбільш інклюзивної програми нової ідентичності руської спільноти, замолоду ймовірно був протестантом і навчався в інтелектуальному центрі лютеранства Віттенберзі. Осмислюючи позастановий характер цього проекту, очікувано аби на підтвердження авторських позицій використовувалися посилання на літературу, що репрезентує не лише церковну й шляхетську сторони, але й скажімо братства, зважаючи на вплив низових структур, який і був одним із чинників, що зумовив виникнення такої моделі. Проте у монографії згадане лише одне джерело, що репрезентує цей бік полеміки – «Пересторога» Юрія Рогатинця. Ідея етнічної позаконфесійної єдності могла бути реконструйована ще

більш ґрунтовно завдяки містку до протилежного табору – католицького. С. Плохій згадує позицію деяких руських магнатів-католиків, які стояли в обороні прав православних (с. 202), однак оминає важливий факт, що й деякі католицькі полемісти (кшталту єпископа Й. Верещинського3) погоджувалися із проектом «руської нації» як рівноправної та рівноцінної в межах Речі Посполитої. Така множинність проявів окресленої моделі інклюзивної ідентичності, суттєво би посилило аргументацію в книзі. Хоча, зрозуміло, що це закиди контексту, а не докір автору. Насправді, аналіз протестантських джерел на предмет тожсамості авторів, їх системи лояльностей ще не вичерпаний на староукраїнському матеріалі. Так само, як досі в історіографії домінує формулювання «вплив Реформації» як явища зовнішнього по відношенню до України, хоча сучасна історична наука поступово відмовляється від цього, пропонуючи розглядати Реформацію як множину локальних мікро-реформацій, котрі мали подекуди різні, а подекуди й конфліктні інтелектуальні витоки4. До технічних неточностей у тексті слід віднести не зауважену друкарську помилку на с. 253, де обговорюється післяунійна полеміка у Речі Посполитій, фігурує «кінець XVII століття» замість кінця

Здійснювалися початки досліджень зв’язку приналежності до «руського народу» із конфесійною приналежністю до протестантизму чи сумнівами щодо конфесії, скажімо, на прикладі «Антапології» (1631) у Довга Л. Передмова від упорядника// І. Ґізель Вибрані твори у 3 томах. – Т. 1. – К.-Львів: Свічадо, 2012. – С. 14-17. 3 Верещинський Й. Спосіб осади Нового Києва… / пер. з пол.. Р. Радишевського // Українська суспільно-політична думка. Переклади текстів XVI-XVII ст./ http://litopys.org.ua/suspil/sus22.htm 2

Випуск 1-2 (15), 2016

Сергій Плохій під час церемонії вручення премії Фундації ім. Омеляна і Тетяни Антоновичів. Посольство України в США, місто Вашингтон. Винагорода присуджується за видатні літературні твори українською мовою чи українознавчі наукові дослідження.

XVI ст.. У «Покажчику» (с. 409), пропущена згадка терміна «Мала Русь» на с. 112, де йдеться про взаємне проникнення в ньому конфесійного та політичного значення в період пізнього Руського королівства через аналіз титулярію правителів – важливий аспект для подальшого розуміння викладу, натомість у «Покажчик» втрапила лише одна згадка на с. 202, яка стосується епохи унійної полеміки. Також укладачі вносячи в нього різноманітні ге-

неалогічні легенди, які використовувалися в різні історичні періоди для конструювання відмінних моделей руських ідентичностей, чомусь не включили посилання на оповідь про Кия, Щека та Хорива, згадану на с. 32, хоча включили однотипні їй згадки про Пруса, Руса, Чеха й Лєха. ВОЛОДИМИР ШЕЛУХІН КНУ ім. Т. Шевченка

Про це – Мак-Ґрат А. Інтелектуальні витоки європейської Реформації / пер. з англ.. М. Климчука, Т. Цимбала. – К.: Ніка-Центр, 2008. – 344 с. (Серія «Ідеї та історії»). 4

СВОЄ

Конструюючи минуле Рецензії на книги Олексія Толочка «Очерки начальной руси» (2015) та «Киевская Русь и Малороссия в ХІХ веке» (2012)

Від викладу історії завжди вимагають особливої об’єктивності. Однак усі історичні тексти є винятково суб’єктивними. Робота дослідника завжди містить вагому частку амбіційності і через це сповнена розчарувань. Майже завжди ставиться за мету вивчити більше, ніж це можливо в реальності. Така амбіційність часто стає причиною хибних висновків. Прагнення дослідити більше призводить до перебільшення значення наукових знахідок, ба навіть до відвертих вигадок. Особливо це стосується тих наукових пошуків, де здійснюється спроба реконструкції реальності, її «відновлення». Олексій Толочко – один із прибічників думки, що до історіографії, старшої за ХХ століття, потрібно ставитися з великою мірою скепсису. При цьому він наполягає на винятково соціологічній думці, що історія є конструктом самих істориків. Те, як це конструювання відбувалося, він розповідає у двох своїх книгах – «Нариси початкової русі» та «Київська Русь і Малоросія в ХІХ столітті».

«Нариси початкової Русі» Так сталося, що давньоукраїнська історія є мало документованою і через це складною для вивчення. Цей період в історії складно відтворюваний. Тим не менш, якщо відкрити шкільний підручник з історії України за 7 клас, то там можна натрапити на доволі детальний опис історії починаючи з 879 року. Роки правління князів, побудови соборів, військових походів є добре відомими шкільним відмінникам. Але в реальності це є більше заучуванням напам’ять основних положень одного-єдиного літературного твору – «Повісті временних літ». Саме такою є одна з основних ідей праці Олексія То54

лочка «Нариси початкової русі». Якраз із «Повісті…» уже в ХІХ столітті істориками відтворювалося загальноприйняте нині бачення історії періоду «Русі». Книга є альтернативним до класичного поглядом на історію середньовічної України. Ба більше – фактично пропонує відмовитися від слідування класичній історичній традиції. Насамперед автором критикується її покликання на літописи («Повість временних літ») як основне джерело інформації про давню історію, оскільки їхня достовірність сумнівна. Книга вже встигла зібрати ряд дуже протилежних відгуків: одні нею захоплюються, інші нещадно її критикують (перш за

Випуск 1-2 (15), 2016

все з погляду аргументації). Якщо алегорично підсумовувати думки автора, то історія Русі і давніх слов’ян до нас приходить «через подвійну призму». Перша частина книги присвячена проблемі конструювання історії літописцем (її образно можна вважати «першою призмою») та трактування слів літописця модерними істориками («друга призма»). Ідея, варто сказати, не є абсолютно новою. Вона відповідає духу ідей Леопольда фон Ранке про критичне ставлення до першоджерел і їхнє розуміння не як об’єктивного викладу фактів, а як суб’єктивної оповіді. Тим не менш, пан Толочко пропонує вчинити з літописами більш радикально: відмовитися від них як основи викладу історії давньої Русі. Загалом робота написана у дусі соціологічних ідей конструктивізму. Під його критику потра-

пляє в першу чергу «Повість временних літ» та її найвідоміше трактування російським істориком Олексієм Шахматовим. Як відомо, «Повість временних літ» було дописано у 1113 році – в рік сходження Володимира Мономаха на княжий стіл. Однак опис подій у літописі охоплює і період зі створення світу, запрошення варягів та перших Рюриковичів. Отже, літописець намагається детально описати те, що відбувалося за 100-200 років до нього, тобто з тих часів, з яких не лишалося живих свідків. У наш час це не викликає проблем через різноманіття документальних джерел із недавнього минулого, але тоді, коли Сильвестр писав літопис, їх не існувало. Джерелами, які точно існували і мали офіційний характер (отже, мають велику міру достовірності), були договори між 55

СВОЄ

руськими князями та візантійськими імператорами, датовані 911, 944 і 971 роками. Саме ці договори, на думку автора, дають нам найдостовірнішу інформацію про історію того періоду: від них ми знаємо послідовність князювання Олега, Ігоря і Святослава. Договори були для літописця таким самим джерелом, як і для нас. Але автор вказує, що він не зупинився на простій констатації послідовності князів, а спробував реконструювати роки їхнього правління. Кожен із цих князів «помирав» на наступний рік після укладення договору, а за чотири роки до цього «воював» із Візантією. І Олег, і Ігор правили по 33 роки – це різниця в часі між двома першими договорами з Візантією. Як видно зі схем, підстави сумніватися у правдивості даних літописця таки іс56

нують, тим паче, що окремі з них не дістали підтвердження в інших джерелах (наприклад, облога болгарським царем Константинополя). Фактологічні помилки – не головна небезпека використання літописних джерел. Узагальнення й оцінки літописця мають ще більшу небезпеку. Великою мірою вони торкаються ідентичності населення давньої Русі. Власне, літопис є однією з перших спроб охарактеризувати ідентичності, які існували в межах Київської Русі. До цих ідентичностей активно апелюють зараз, прагнучи аргументувати і виправдати ідеологічно імперські зазіхання. Автор помічає, що згадки про спільноту «слов’ян» є тільки в описі подорожі Кирила та Мефодія. Самоназва «слов’яни» ніким не використовувалася. По суті, як пише автор, це теоретичний конструкт із візантійських хронік, їхня спроба систематизувати «варварський світ». А втім, у працях істориків слов’янська ідентичність є широко згадуваною. Безумовно, зараз її функція часто ідеологічна. Однак, навіть якщо спиратися суто на «Повість временних літ», можна щонайменше засумніватися в тому, що «слов’яни» тоді взагалі існували. Власне, літописець відтворював радше бажану ідентичність, ніж реальну. Доказом цього слугує різка зміна опису ідентичностей після хрещення Русі. Толочко вказує, що до хрещення Русі жителям приписується племінна ідентичність (радимичі, кривичі, сіверяни і так далі), тоді як після нього літописець говорить уже про новгородців, киян, чернігівців. Звідси можна робити висновок щодо того, чим було хрещення для суб’єкта влади, – способом замінити ста-

Випуск 1-2 (15), 2016 ру язичницьку ідентичність на нову міську, яка вже асоціювалася з християнством та сильною центральною владою. Питання способів реалізації цієї влади порушується у другому й третьому розділі книги. Справді, сумнівно, що літописець міг адекватно описати реальну систему панування, котра існувала за кілька століть до нього, тим паче, що його літопис міг бути своєрідним «політичним замовленням» новоспеченого князя Володимира Мономаха і, відповідно, ретранслює лише бажаний стан справ. Автор пропонує бачення ранньої київської держави як торгівельної компанії, подібної до новочасних ост-індських компаній. У цілому ця ідея не нова, фактично вона поєднує уже дві відомі доти концепції: норманізму та теорії Омеляна Пріцака. Від норманістів узято ідею про норманське походження руської держави та самих русів, а від Пріцака – ідею про «Русь» як торгівельну організацію. Аргументація автора у цій частині залишає багато суперечностей, знову ж таки, через мале число достовірних документальних джерел із того часу, на чому він сам неодноразово наголошує. Головною ідеєю цієї частини книги є відмова від модерного бачення державної організації Русі. Модерні історики часто помилково надають середньовічним владним режимам одну з головних ознак модерної держави – територіальність. Якнайкраще цей атрибут відображають наявні політичні карти. Їхня головна функція – показувати адміністративні межі. Однак політичні карти використовуються і для відображення давніх державних організацій. Зі шкільної парти

відомий вигляд меж Київської Русі, які охоплюють межі згадуваних Сильвестром племен. Але карта – це конструкт, який необ’єктивно відображає дійсність. І проблема не лише в нетериторіальності давньоруської держави. А й у тому, що інформація з карт також насправді проходить через «подвійну призму». Вона створюється на основі наявних документальних джерел, дані з яких переносяться на її площину («перша призма»). І це все робиться з метою доступного викладу тих самих джерел через графічне зображення, тобто той, хто «читає» карту, переводить її знову у текстуальну форму («друга призма»). Політична картографія, на думку Олексія Толочка, виступила 57

СВОЄ інструментом одержавлення організації ранньої Русі, надання їй централізованого вигляду. Тож чим була Русь на початку свого існування, до епохи її так званого «розквіту»? Толочко називає її торговою організацією, створеною групою осіб із самоназвою «русь». Організація охоплювала міста та торгові артерії (майже виключно річки) і лише після хрещення Русі перетворилася в державу. Висновок про схожість ранньоруської державності на торгову компанію робиться на основі подібності діяльності русичів у цей період до діяльності колоніалістів Нового часу. Зокрема наголошується на великій ролі піратських набігів на сусідні держави, торгівлі рабами та дичиною. Ця теорія потребує подальшої розробки, так само як інші ідеї цієї книги. На це вказують експерти популярного російського ресурсу Arzamas, які внесли «Очерки початкової русі» до списку найважливіших історичних новинок 2015 року. При цьому ідеї книги є важливими й актуальними для істориків і соціологів. Якщо їх узагальнити, то можна виокремити дві головні. Ідея перша: історичні факти, ідентичності – конструкт авторів тих джерел, на які ми спираємося. Отже, помилково говорити про існування спільноти слов’ян чи вказувати на велику спільноту русів. Ідея друга: історія давніх державних організацій не може вивчатися в категоріях дослідження історії модерних держав. Цілком імовірно, що «русь» на ранньому етапі існування була направду спільнотою торговців, а не територіальною організацією. Таким чином, книга Олексія Толочка доводить, що 58

вести мову про давньоруські ідентичності не слід. Як і сліпо довіряти документальним джерелам.

«Київська Русь і Малоросія в ХІХ столітті» Думки щодо конструювання української історії Олексій Толочко розвиває у книзі «Київська Русь і Малоросія в ХІХ столітті». Тепер же він більшу увагу присвячує тому, як історія такого самостійного державного утворення, як Київська Русь, перетворилася на органічну частину загальної української історії. Варто зауважити, що ця книга за змістом є збіркою авторських статей, які побачили світ ще раніше. У першому есе історик розмірковує про те, як Михайлом Грушевським та його послідовниками конструювалася «довга» історія України. Київська Русь має дуже важливе значення в українській та російській історіографії. Власне, це те «начало», до якого схильні приписувати українську/російську державну традицію. При цьому, прив’язуючи історію Київської Русі до української, історики керуються територіальним принципом, а до російської – кровним (за династією Рюриковичів). Грушевський жив в епоху націоналізму, але існування української нації на той час не було доведеним фактом, адже вона не мала своєї території (читай – держави) та історії цієї території. Побутувала думка, що в українців історична амнезія. Заслуга Грушевського полягає якраз у тому, що він, можна сказати, вигадав для України той варіант історії, який відтворюється в шкільних підручниках зараз. Схе-

Випуск 1-2 (15), 2016 ма Грушевського наразі рідко піддається сумніву. Коли Грушевський писав свою «Історію України-Русі», то науковою визнавалася історія тієї нації, в існуванні якої нема сумнівів. Прив’язка до Київської Русі з’явилася саме в ХІХ столітті. Доти історики досить обережно включали Київську Русь в оповідь історії України. Наприклад, відомі козацькі літописи ХVII століття не включають в оповідь Київську Русь. «Історія русів» та «Історія Малої Росії» Бантиша-Каменського включає зовсім малу частину історії Русі. Грушевський писав свою історію, керуючись схожим із літописцями принципом: він реконструював минуле із сьогодення. Серед іншого, він органічно поєднав києво-руську добу з козацькою. Хоча реальний історичний процес свідчить про дуже малу силу цього зв’язку. Цікаво, що в ХІХ столітті, коли для великого кола читачів було «винайдено» історію спершу Росії, а потім України, значна частина імперської інтелігенції умисно відвідувала південь імперії, щоб побути ближче до історичних коренів. Однак реальність, яку вони спостерігали, їх розчаровувала. Мова, архітектура були зовсім не ті, які описувалися в розповідях про Київську Русь. Власне, всупереч відомій метафорі, нації не писали самі свою історію, її від їхнього імені писали такі історики, як Грушевський. Історія України – проект глибоко ідеологічний, так само як і будь-яка інша національна історія, подобається це нам, чи ні.

Загалом із цих двох праць Олексія Толочка випливає висновок, що вести історичну традицію української нації з часів Київської Русі дуже небезпечно. Перша причина – сумнівна достовірність викладу цієї історії, що ґрунтується на «Повісті временних літ». Друга причина – сумнівність органічного зв’язку між Київською Руссю та козацькою державою. Те, що ми називаємо «історією України до ХVII століття», на думку автора, є цілковитим конструктом. Це може дещо спантеличувати, але може стати й приводом для побудови інших історій про наше минуле. РОМАН КИРИЧЕНКО КНУ ім. Т. Шевченка

СВОЄ

5 книг

о «политике памяти» Изучение памяти в социологическом ключе имеет довольно длительную историю, восходящую к работам классиков первой половины ХХ века. Однако за последние двадцать лет исследования, объединённые концептом памяти, переживают настоящий бум, обретая небывалую научную и политическую актуальность. Сегодня анализ «политики памяти» представляет собой целое направление в гуманитарных науках, касаясь вопросов формирования национальной идентичности, инструментализации прошлого, исторического мифотворчества, оправдания элитами своих действий через позитивные примеры или наоборот, трудное наследие. Политика памяти становится предметом междисциплинарного изучения историков, политологов и специалистов самих разных областей, и книги, рецензии на которые мне было предложено сделать*, являют собой яркое тому подтверждение. 1. Малинова О.Ю. Актуальное прошлое: Символическая политика властвующей элиты и дилеммы российской идентичности / О. Ю. Малинова. – М.: Политическая энциклопедия, 2015. – 207 с.

Книга Ольги Малиновой посвящена нетривиальному вопросу о том, как российская политическая элита, начиная с 90-х гг., использует ресурс прошлого в политике формирования общенациональной идентичности. Общим фоном исследования является сложный контекст ситуации российского нациестроительства в виду ряда субъективных и объективных факторов, таких как правопреемство России по отношению к СССР, трудности в разграничения советского и российского, а также русского и российского самоопределения в условиях советской институционализации этничности. Автор достаточно успешно систематизирует подходы властвующих элит в России к политическому использованию прошлого на примере властного дискурса, выраженного в выступлениях президентов, политиков, материалах СМИ и законодательства. В самом начале работы поднимается вопрос об использовании адекватного понятийного аппарата для незангажированного исследования политики, осуществляемой в отношении прошлого. Автор фиксирует отсутствие единообразия и терминологического единства, по-

* Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, грант № 15-18-00099

Випуск 1-2 (15), 2016

Мемориал памяти жертв Холокоста. Берлин, Германия

скольку исследователи, работающие над данной тематикой, пользуются довольно разными понятиями. Среди них: «историческая политика», «политика прошлого», «политика памяти», «история памяти», «политическое использование истории», «режимы памяти», «культура памяти», «игры памяти» [с. 17]. Можно сказать, что в настоящий момент исследователи данного проблемного поля объединены скорее своим объектом, который можно обозначить как «politics of memory» или «memory studies», чем общей методологической рамкой. Сама Малинова отдает предпочтение термину «символическая политика», проецируемому из концепции «символической борьбы» П. Бурдьё, толкуя её как особенный аспект реальной полити-

ки. Текст книги состоит из трёх частей, и в первой из них рассматривается вопрос о пересмотре доставшегося в наследство от СССР символа Октябрьской революции, некогда являвшегося фундирующим мифом советской политической системы. Как через жесткую конфронтацию в период 90-х гг. между властью и левой оппозицией, происходит попытка вписать революционное событие в концепцию непрерывной российской истории. Во второй части анализируется история использования символа Великой Отечественной войны в 1990-е и 2000е годы. По мнению Малиновой, именно в этот период символ Победы становится ключевым элементом в официальной исторической политике России. Все лидеры постсоветского периода использо61

СВОЄ вали его символический и эмоциональный потенциал в своих интересах, и если в 90-е гг. общий пафос праздника можно было бы охарактеризовать фразой «победа над нацистской Германией, не благодаря, а вопреки политическому режиму», то в 2000-е гг. попытка критически рассмотреть период войны уходит на второй план, уступая место глорифицированному, гладкому и глянцевому символу Победы. Итогом этого смещения является заметная смысловая инфляция и десакрализация символа, обусловленная его инструментализацией со стороны самых разных политические сил. Третья часть книги посвящена использованию прошлого в дискурсе президентов РФ 1991 – 2014 гг. В ней автор показывает, каким образом ельцинская концепция противопоставления тоталитарного прошлого демократическому будущему вытесняется желанием выстроить нарратив непрерывной тысячелетней истории страны. Частично эта линия наследуется Путиным и Медведевым, однако результаты контент-анализа посланий президентов говорят о том, что наибольшее число ссылок на исторические события приходится на советский период. Частота этих обращений свидетельствует о том, что они вызывают гораздо большую эмпатию у граждан, нежели события отдаленного прошлого. Актуальным трендам российской символической политики Малинкова дает следующее определение: «…стремление части властвующей элиты свернуть начатые дискуссии о «трудных моментах» истории и авторитарно навязать апологетический нарратив национально62

го прошлого. Едва ли нужно говорить, что это крайне тревожная тенденция». В целом книга является важной ступенью понимания методов использования исторической памяти в политических целях и заставляет задаться вопросами об иных, более широких аспектах исторической политики. 2. Нора П. Теперішнє, нація, пам’ять / П’єр Нора ; пер. з франц. Андрій Рєпа. – К.: Кліо, 2014. – 272 с. Книга Пьера Нора, украинский перевод которой вышел в 2014 г., состоит из тридцати двух различных по размеру и стилю статей, написанных в период с 1960-го по 2010-й годы. Они довольно сильно отличаются друг от друга по формату: это предисловия, журнальные статьи, ответы на критику, выступления на коллоквиумах и прочее. Но вместе с тем их совокупность блестяще структурирована и охватывает как эпистемологические и философские идеи автора, так и конкретно-исторические исследования структур коллективной памяти. Книга разделена на три части согласно трем словам в ее заглавии. Первая статья, которая открывает книгу, – «Три полюса современного исторического сознания», представляющая собой блестящее резюме общей исторической рефлексии Пьера Нора. Объясняя выбор такого названия книги, автор очень точно обозначает неразрывную связь между соответствующими понятиями: «в режиме временной прерывности «настоящее» пробуждает «память», для которой «нация» является естественной политической рамкой, в которой ро-

Випуск 1-2 (15), 2016 дились, выросли, в которую поверили с ее языком и законами, испытаниями коллективной памяти» [с. 19]. Таким образом, разделив книгу, Нора определяет три вектора исследования современного исторического сознания. Тематический диапазон статей данной книги является результатом работы, которая предшествовала, сопровождала и следовала за opus magnum П. Нора публикацией 7-томной серии «Места памяти», работа над которой продолжалась с 1984 по 1992 годы, где он выступил в качестве редактора. Целью серии, стало возвращение памяти под контроль историков в условиях, когда прошлое становится непредсказуемым и зависимым от политиков настоящего. Работа представляет наиболее полное и фундированное исследование, посвященное коммеморативным практикам, французским национальным символам, памятникам, конструированию истории в прошлом и настоящем, образам прошлого во французской национальной идентичности. Как уже было сказано, тематика каждой из статей очень разная: от текстов, посвященных Лавиассу и феномену Виши, до заметок о конце gallo-коммунизма во Франции и появлении памяти в США. Автор говорит о том, что его задача – не просто суммировать теоретическую рефлексию по поводу истории как дисциплины, но представить отражение его работы историка, которое появились из его практики как историка. В каждом из разделов автор показывает ретроспективу наиболее важных моментов, произошедших с исторической

дисциплиной в течение двадцатого века, особенно в связи с возникновением школы Анналов, и останавливается на 1970х и 1980-х годах и появлении того, что он называет «волной памяти», которая охватила не только Францию, но и весь западный мир. На мой взгляд, данная книга преследует несколько целей: во-первых, она служит в качестве основы для понимания «Мест памяти», во-вторых, обозначает и призывает к работе в новой области исследования. В третьих, Нора признает, что каждая из статей, которые составляют книгу, могла бы быть предметом дальнейшего развития и отдельных книг, написания которых по ряду причин не произошло. Но это и является третьей целью книги: подтолкнуть читателя к рабо63

СВОЄ

те над тематикой памяти. Автор использует метафору строительной площадки, на которую он приглашает своих читателей, чтобы они включились в работу. В конце книги находится текст «История во второй степени», опубликованный в журнале Le Debate в 2002 году и являющийся авторским ответом на критику философа П. Рикера. В статье Нора в очередной раз денонсирует текущее вторжение памяти в область истории, он «разочарованно» отмечает: «Несчастная судьба постигла «Места памяти»: самым своим методом и даже 64

названием они должны были противопоставить историю коммеморации, но сами попали в плен коммеморативной логики». В конечном итоге ответ автора на решение проблемы тирании памяти схож с теми ответами, которые даются другими исследователями памяти: это необходимость рефлексии и понимания ситуации изнутри. В целом книга вызывает желание заниматься самыми разными аспектами изучения памяти и присоединиться к работе на строительной площадке, обрисованной автором.

Випуск 1-2 (15), 2016 3. Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой / Алейда Ассман; пер. с нем. Б. Хлебникова. – М.: Новое литературное обозрение, 2016. – 232 с. Алейда Ассман в своей новой книге затрагивает тематику проблем культуры памяти в современной Германии. Данная книга коррелирует с тем, о чем говорит П. Нора касательно диктатуры памяти: проблема культуры памяти в Германии заключается в том, что её оказалась слишком много. Автор подробно и последовательно описывает разные аспекты современной немецкой мемориальной культуры. В частности, то, как Германия прошла путь через годы умолчания о катастрофах нацистского режима, на материале анализа семейной хроники, ситуации конфликта между поколениями немецких граждан конца 60-70-х, который нарушил это молчание о трудной истории ХХ века. Именно «поколение 68-го года» полностью трансформировало мемориальную культуру Германии, сделав её «чемпионом мира по памяти». В прошлом левое, контркультурное, протестное движение за пересмотр политики в отношении памяти о прошлом приобрело характер государственной доктрины, что повлекло за собой неожиданные последствия. В чем, собственно, выражается новое недовольство мемориальной культурой, о котором говорит Ассман? Суть проблемы состоит в том, что темы преступлений нацистского режима, вины немецкого народа, памяти о жертвах нацизма, Холокоста стали объектом постоянного присутствия в СМИ, в ритуалах политиков, что с течением времени рутинизирует и

выхолащивает память об этих событиях. Более того, мемориальная культура стала превращаться в индустрию памяти о вине немецкого народа, смысловую индустрию Холокоста, который утвердился в ФРГ как негативный учредительный миф. В 90-е была создана разветвлённая символическая инфраструктура, поддерживающая и воспроизводящая травматическую память о жертвах нацистских репрессий. Тема Холокоста обретала новое измерение индустрии, что привело к политизации трагедии, конкуренции за привилегированный статус жертвы и за признание страданий. Критики современной мемориальной политики говорят о назревшем перевесе негативной памяти и дефиците положительных ценностей в формировании немецкой идентичности, что само здание современной немецкой идентичности было выстроено на основаниях памяти о Холокосте. Таким образом, победа немецкой мемориальной культуры обернулась её поражением [с. 73]. Помимо этих тем, Ассман затрагивает такие важные и болезненные темы современной памяти, как интернационализация памяти, которая состоит в том, что Холокост стал учредительным мифом не только Германии, но и всей Западной Европы. Вместе с тем, Ассман фиксирует проблемы интернационализации культуры памяти, которые существуют в странах Восточной Европы. Основная проблема состоит в том, что страны Восточной Европы не готовы брать на себя ответственность за общеевропейский нарратив покаяния за преступления Холокоста. Автор фиксирует тенденцию политиков пред65

СВОЄ ставлять страны бывшего социалистического лагеря в роли жертв сталинизма и советской оккупации, игнорируя и замалчивая темы, связанные с Холокостом. Этот раскол в мемориальном сердце Европы до сих пор актуален и чреват взаимным вытеснением. В завершении книги Ассман предлагает свое видение решения проблем мемориальной культуры Германии и предлагает свою программу дальнейших действий, которые должны позволить выйти из сложившегося кризиса. Решение проблем автор видит в том, чтобы вернуться к переосмысленным лозунгам 1968-го года. Автор говорит о том, что мемориальная культура должна предполагать личную сопричастность каждого человека общему чувству вины за совершенные преступления, а также и сопереживание чужому страданию. Негативное бремя истории должно быть преобразовано в прогрессивные ценности, так как прогрессивные ценности были рождены из ужасных вещей во имя их недопущения в будущем. Именно память должна служить основной формой человеческого самосознания и ориентации во времени и пространстве, которой полагается осовременивать прошлое путем репрезентации памяти, а во главе угла должны стоять этические рамки памяти. 4. Эткинд А. Кривое горе: Память о непогребенных / Александр Эткинд; авториз. пер. с англ. В. Макарова. – М.: Новое литературное обозрение, 2016. – 328 с. Данная книга и описываемые в ней события контрастируют с работами А. Ас66

сман и П. Нора и в целом с ситуацией, сложившейся в Европе по отношению к памяти. Если в Европе мы видим «форсированную индустриализацию» памяти, её неисчезающую тиранию, активное обсуждение проблем трудного прошлого, то Александр Эткинд обращается к проблеме нехватки памяти, умолчания и замалчивания истории о событиях сталинских репрессий. Александр Эткинд как представитель психоаналитической традиции поднимает сложную, но чрезвычайно важную тему памяти о репрессиях и репрессированных в СССР. Автор уже подходил к анализу исторического материала в своих прошлых работах, посвященных проблемам пространства, развития и колониального дискурса. Однако в новой книге «Кривое горе: Память о непогребенных» он обращается к вопросам о бытовании культурных механизмов работы памяти и скорби по поводу событий 30-х годов. Исходя из психоаналитической трактовки концепта травмы и её переложения на национально-государственный масштаб, автор говорит о необходимости извлечения травмы из бесконечных циклических ревербаций прошлого. Эта необходимость обусловлена тем, что непреодоленная травма, не ставшая воспоминанием, грозит воспроизведением и нарушением национального равновесия и здоровья в форме повторения вытесненной травмы. При этом автор выделяет два этапа в работе с памятью: первый – это этап «раскопок» посредством рефлексии и понимания причин случившегося; второй – этап театра, в период которого проис-

Випуск 1-2 (15), 2016 ходит представление общественности результатов раскопок. Без них невозможна работа горя, которая не позволит воспроизвестись травме, превратив её в воспоминания [с. 25-26]. Автор наглядно демонстрирует проблемную ситуацию, сложившуюся в СССР и унаследованную постсоветской Россией, суть которой состоит в том, что за 1990-2000-е гг. не было создано достаточных условий и действий, чтобы дать начало переработке трудного прошлого, связанного со сталинскими репрессиями. Из-за сложившегося положения с запретом на публичное обсуждение темы репрессий в СССР коммуникация об этом измерении прошлого искривилась, почему автор и предпочитает говорить об «искривленности» работы горя. Вместе с тем, причиной сложностей работы горя были особенности самих советских репрессий, отличавшихся от репрессий в нацистской Германии: в них стерлась грань между палачами и жертвами и советские репрессии уносили с собой своих исполнителей. В постсталинский период коммуникация, связанная с репрессиями, и сам дискурс трагедийности искажаются в попытке говорить дозволенными средствами о трагедии, которая оказалась под запретом обсуждения. Эта искаженность и искривленность осталась, в том числе, в межпоколенческом измерении. Она породила кривизну в отношениях между поколением репрессированных и их наследниками. Эткинд предлагает схему работы памяти трех поколений: поколение отцов было подвергнуто травме сталинских репрессий;

поколение советских детей стремилось рационализировать то, что случилось с их отцами, и выполнить работу траура и горя; и только внуки постсоветского периода получили возможность культурно запечатлеть травму. Тот факт, что эта возможность в полной мере не реализуется, по мнению автора, является свидетельством искривления работы горя. Автор анализирует культурные механизмы памяти и скорби, выстроив книгу вокруг анализа советский и постсоветской литературы, киноискусства, через которые он стремится увидеть высказанную эзоповым языком работу горя, культурное восприятие и репрезентацию сталинского террора. Вместе с тем, в этой книге остается большое количество лакун и белых пятен, не затронутых автором. Заявляя темой работу горя в текстах и ритуалах, автор не рассматривает многие чрезвычайно значимые для анализа данные, сосредоточившись лишь на литературных текстах и кинопроизведениях, которые можно 67

СВОЄ было бы назвать «либеральными». Автор не анализирует «официальную» советскую литературу, произведения писателейдеревенщиков, таких как В. Распутин и В. Белов, для которых сталинские репрессии и раскулачивание вызвали свою особенную рецепцию и которые выработали собственный язык описания горя. Зияющие лакуны особенно видны в отсутствии дневников, мемуаров, писем репрессированных, анализа официальных и неофициальных СМИ. На мой взгляд, в данной книге показана работа горя группы советской и российской интеллигенции. В работе А. Эткинда безмолвствующее большинство репрессированных так и остается большинством, без имен и упоминаний, предпочтение отдается крупным культурным деятелям советской и постсоветской эпохи. 5. Касьянов Г., Миллер А. Россия – Украина: как пишется история. Диалоги – лекции – статьи. – М.: РГГУ, 2011. – 311 с. Данная книга не является новинкой на книжном рынке, но вместе с тем она, на мой взгляд, представляет собой честную попытку двух профессиональных ученых, историков поговорить о процессах политического использования прошлого элитами России и Украины, как во внутренней, так и во внешней политике, а также о месте историков в этих процессах. В, мягко говоря, сложной политической ситуации межу Россией и Украиной история вновь превращается в материал для информационной войны между странами. Образы «чужого» активно формируются политическими элитами для со68

здания образа врага. В этой ситуации вопросы, которые обсуждаются в данной книге, остаются столь же актуальными, как и пять лет назад, особенно в связи с тем, что заявленная авторами цель – подвигнуть профессиональные сообщества историков Украины и России к диалогу – по большому счету провалились. Анализ историографий и нарративов методологически позволяет увидеть устойчивые и изменяющиеся элементы рассказов о своем и чужом, о том, где проходит эта грань, и том, что иной – это необязательно чужой. Структура книги включает в себя две основные части: в первой вмещены статьи и публичные лекции Георгия Касьянова и Алексея Миллера, посвященные тематике национализации истории и исторической политики Украины и России, которые являются для читателя некоторой подготовительной частью ко второй части книги, представляющей из себя диалоги двух историков на темы историографии и национальных нарративов. В первой части книги авторами поставлены вопросы критического переосмысления того, как рассказывается и пишется история. Г. Касьянов в своей статье «Национализация истории в Украине» и публичной лекции анализирует этапы и особенности процесса «национализации» истории в Украине начиная с конца 1980-х гг. и до периода президента В. Ющенко. В статье «Россия: власть и история», открывающей книгу, А. Миллер анализирует понятие исторической политики, методы её использования, а также – её бытования в РФ. Тема реализации исторической политики в странах

Випуск 1-2 (15), 2016 Восточной Европы раскрывается в двух других статьях этого автора. Основным выводом данной половины книги является положение о том, что история все больше превращается в элемент внутренней и внешней политики: «идет война историй и репрезентаций собственных конкурирующих историй с обеих сторон» [c.112]. Вторая часть книги, которую можно считать основной, представляет собой наглядную реализацию того, к чему призывают исследователи памяти, – к критическому разговору на исторические темы между двумя профессиональными историками. Это шесть диалогов, в которых затрагиваются вопросы историографии и политического использования прошлого в Украине и России. Тематика вопросов охватывает период начиная с XVII века и периода Российский Империи и заканчивая такими сложными темами истории ХХ века, как события 1932-33-х гг. и Второй мировой войны. Данная часть книги является попыткой выйти за рамки конвенциональных интерпретаций и представлений национальных историографий. Предложенный авторами формат рефлексивных академических диалогов позволяет лучше представить и понять мнение собеседника. Эти диалоги являются во многом попыткой подать пример того, как российские и украинские историки могут обсуждать непростые и спорные темы и при этом «не становиться – добровольно или вынужденно – бойцами политики исторических фронтов» [c.10].

На мой взгляд, ключевой вопрос этой книги родился из феномена войн памяти между Россией и Украиной периода Ющенко. Авторы, используя материал разных исторических периодов, говорят о проблеме того, что история превращается из академической дисциплины в поле битвы, где «профессиональные» историки двух стран говорят и действуют исходя из логики отстаивания принципов страны, а не принципов научной объективности. Авторы обсуждают вопрос о том, как историку оставаться ученым и профессионалом, и не превращаясь в рупор своей национальной версии истории. С другой стороны, авторы ставят проблему политического вмешательства в научное пространство, вмешательства государственных и окологосударственных структур, которые неизбежно маргинализируют любые точки зрения на исторические события чуть более сложные, нежели официальная пропаганда. К сожалению, в нынешней политической ситуации пространство диалога между научными сообществами Украины и России сжалось гораздо сильнее, чем в 2009 г., когда готовилась эта книга, и поставленные авторами проблемы остались и даже преумножились, как в форме использования истории государственной пропагандой внутри страны, так и для оправдания своей внешней политики. АРТЕМИЙ ПЛЕХАНОВ Институт этнологии и антропологии РАН

СВОЄ

РАДИКАЛЬНА УТОПІЯ ДОНИ ГАРВЕЙ: ВІД КІБОРГІВ ДО ХТОНІЧНИХ МОГУТНОСТЕЙ Богиня vs кіборгиня Вже пройшло понад три десятиліття відтоді, як було вперше опубліковано знаменитий «Манфест кіборгів»1 Дони Гарвей. Цей надзвичайно провокативний, але водночас концептуально насичений текст став своєрідним зразком лівого феміністичного утопізму, створивши своєрідний інтелектуальний простір, де потужні імажинативні практики парадоксальної іронічної міфотворчості супроводжувались цілою низкою непомірно важливих теоретичних інтуїцій. Згодом ці інтуїції були освоєні широким колом дослідниць і дослідників, серед котрих лише частина належить до власне жіночого руху. Сама Гарвей вже давно перетворилася на персонажа масової культури, на її ім’я та ідеї можна натрапити на сторінках науково-фантастичних книг, у кіберпанківських інсталяціях, на транспарантах мітингувальників і навіть у фільмах-аніме2. Створення яскравого утопічного горизонту є ключовим способом теоретизування Дони Гарвей. За її словами, радикальний

лівий фемінізм має постулювати в якості нормативної фігури не богиню, котра відновлює свої царські права, а кіборгиню (female cyborg) – підкреслено штучну біотехнологічну суб’єктність, котра вилучена з інституційного політичного поля та будь-яких ієрархічних практик. Саме тому смертельним ворогом кіберфемінізму є не стільки патріархат, андроцентризм та ґендерна нерівність, скільки сам архетип богині, одвічної жіночності (інколи «самки»), що виражається через апеляцію до «унікального жіночого досвіду» та на фінальному етапі неодмінно породжує жагу повернення до витоків. Як говорить Гарвей: «Кіборг не пізнав би Едемського саду, він не з праху створений і не може мріяти про повернення до праху». Тому головним ресурсом для роботи уяви тут слугує не стільки рафінована квазі-архаїчна міфологія, скільки наукова фантастика, котру пропонується розглядати в тому числі як емансипаційну інтелектуально-художню практику, що допомагає окреслювати футуристичні перспективи

Haraway D. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century, 1985. http://faculty.georgetown.edu/irvinem/theory/Haraway-CyborgManifesto-1.pdf. 2 Зокрема, у надзвичайно популярній стрічці «Привид в обладунках 2: Невинність» із відомої серії аніме-коміксів та фільмів «Ghost in the Shell» з’являється персонаж на ім’я Гарвей, що багато палить і розмірковує про «роботів як ідеалізовану версію людей». Див. фрагмент: https://www. youtube.com/watch?v=S25YpTaowsU 1

Випуск 1-2 (15), 2016 через артикуляцію переваг та небезпек, що чекають нас у майбутньому. Ставка на штучність, у випадку Гарвей, не означає радикалізації розриву між природою і культурою, натуральним світом тварин та цивілізацією людей. Все абсолютно навпаки. Кіборг є головним свідченням безглуздості подібних розривів. Технологізація тіла розкриває можливість наново пережити й осмислити його «тваринне» життя, підвищити сенситивність, реабілітувати альтернативні форми чуттєвості, знизити експлуатаційне напруження відносин з іншими живими істотами (людськими і не-людськими). Феміністична (і, ширше, ліва) критика нерідко схильна імпліцитно відтворювати подібні бінарні опозиції, намагаючись провести чітке розмежування, наприклад, між статтю як морфологічною характеристикою організму та ґендером як особливою соціокультурною реальністю, розподіляючи, мовби за замовчуванням, доволі складну і заплутану дійсність між двома автономними онтологічними регіонами. Але технологічно скореговане тіло є одночасно організмом та артефактом, розрив по лінії природа-культура у ньому елімінується. У цьому плані ідея кіборга є надзвичайно близькою до ідеї гібриду у версії Брюно Латура3. Гарвей стверджує: «всі ми химери, спроектовані та створені гібриди машини і організму; якщо коротко – всі ми кіборги!». Проте, концепт кіборга має три принципових дефекти:

1) Він залишається антропоцентричним, адже під кіборгом зазвичай мається на увазі суміш людського організму та створених людьми технологій; 2) Він має вторинний статус, адже передбачає, що кіборг є результатом поєднання двох типів первинного матеріалу: природнього і технологічного; 3) Він позначає тільки кіборга-індивіда, чия належність біологічному виду або соціальному колективу є доволі проблематичною. Перший дефект висвітлює неадекватність цього поняття для розгляду не-людських істот, що майже повністю віддаються на відкуп а-історичній «чистій природі». Другий дефект спричиняє враження, що кіборги з’являються лише в певний історичний момент і співіснують у часі та просторі з іншими типами об’єктів, серед яких більшість є суто природніми, а деякі – суто технологічними/культурними. Третій дефект засвідчує

Латур Б. Нового Времени не было: эссе по симметричной антропологии. – М., 2014.

СВОЄ низьку соціологічну чутливість цього поняття, що не дає можливості вести мову про популяції/спільноти кіборгів. Усе це робить видимою методологічну обмеженість концепту кіборга, адже релятивізація опозиції природи-культури не може бути локалізована лише на невеличкому історичному проміжку, тут потрібно щось радикально інше.

Від гібридів до видових співдружностей Цікаво, що у 2003 році Гарвей видає новий програмний документ під назвою «Маніфест видових співдружностей: собаки, люди та значима інакшість»4, де формулює ряд принципових положень, що задають загальне русло її досліджень до сьогодні. Поняття «видові співдружності» («companion species») пропонується як свого роду екополітична альтернатива традиційним соціологічним поняттям (як-от спільнота, сім’я, держава), неспроможним охопити колективну єдність людських і не-людських істот, котрі представляють різні біологічні види, але поділяють спільний життєвий простір. Культурний плюралізм розрахований виключно на людей – здатність до релятивізації культур гарно спрацьовує при порівняльному антропологічному дослідженні, але вона не може спростувати той факт, що ми живемо у спільному світі, котрий, між тим, належить не тільки людям. На цьому тлі авторка визнає

недостатність власного поняття кіборга: «Кіборги можуть слугувати прообразами життя серед суперечностей, чутливих до природнокультурних повсякденних практик, будучи протиставленими жахливим міфам самозародження. […] Однак образи кіборгів погано спрацьовують у ході риторичної роботи, необхідної для онтологічної хореографії в технонауці. Тому я стала розглядати кіборгів як маленьких виплодків із куди більшого й дивнішого сімейства видових співдружностей». Тож видові співдружності – це біотехнокультурні колективи, члени яких формують і трансформують умови життя одне одного. Пізніше для позначення цього процесу Гарвей стала використовувати поняття «інтра-акції», запозичене у феміністичної дослідниці Керен Берад, тим самим вказуючи на те, що нам доводиться мати справу не з сукупністю розрізнених живих і неживих об’єктів, котрі вступають між собою у взаємодію (інтер-акцію), а з уже зв’язаною множинністю, т. зв. «species assemblage» – міжвидовим угрупованням, всередині якого специфічним чином розподіляються та перерозподіляються множинні форми агентності.

Новітня геохронологія та екологічний утопізм Зміщення, що відбулося у творчості Гарвей протягом цього періоду, можна також тлумачити як зміщення в бік екоглобалістики. У 2000 році нідерланд-

Haraway D. The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness. University of Chicago Press, 2003. 4

Випуск 1-2 (15), 2016 ський хімік та нобелівський лауреат Пауль Крутцен разом із американським біологом Ойженом Стормером через інформаційний лист Міжнародної програми дослідження геосфери та біосфери впровадили в офіційний екологічний дискурс поняття «антропоцен». Цим поняттям пропонувалося позначити новітній геологічний період, котрий прийшов на зміну попередньому періоду – голоцену, відколи людська діяльність стала спричиняти визначальний вплив на планетарну екосистему. Воно швидко набуло популярності серед вчених у царині STS, дослідників глобальної екологічної кризи та лівих інтелектуалів-антиглобалістів, до яких належить і Дона Гарвей. Антропоцен стає ключовим свідченням «історичності» природи, її залежності від людських рішень та їхніх непередбачуваних наслідків. Проте цей зв’язок є зворотнім, і глобальна інтерактивна мережа «не-людських істот», котру зазвичай називають «природою», також повсякчас спричиняє безліч суспільно важливих наслідків, котрі сьогодні стає все складніше ігнорувати. Дослідники з лівого флангу швидко уточнили це поняття, сказавши, що проблема не стільки в самій людській діяльності, скільки в глобальній капіталістичній системі, що функціонує в режимі тотальної експлуатації планетарних ресурсів, вмотивованої жагою до економіч-

ної наживи, що дає підстави вести мову про капіталоцен5. Інший варіант реконцептуалізації цієї теми вилився у поняття плантацієцену, що позначає перехід від традиційного аграрного виробництва до режимів радикальної експлуатації екологічних ресурсів. Ось як коментує це поняття Дона Гарвей: «Вчені вже давно зрозуміли, що система штучних плантацій слугувала зразком і двигуном для вуглевмісної машиноцентричної фабричної системи, на котру часто вказують як на точку неповернення із антропоцену. Навіть будучи створеними в суворих умовах, штучні плантації не лише постачали людям необхідну кількість їжі, але і створювали рефугії6 для біологічного роз-

Moore J.W. (editor) Anthropocene or Capitalocene?: Nature, History, and the Crisis of Capitalism (Kairos). PM Press, 2016. 6 Рефугій (лат. refugium — притулок) — частина суші чи район океану, де мешкає і відтворюється біологічний вид, що був вимушений на певному геологічному етапі полишити звичну зону свого розселення у зв’язку зі зміною клімату, екологічним виснаженням середовища і т. д. 5

СВОЄ маїття рослин, тварин, грибків та ґрунтів. Штучні плантації – це недоосвоєний світ, особливо якщо порівнювати його з розкішними ботанічними садами, де мешкає і розмножується безліч істот. Єдиним сутнісним процесом одночасно для плантацієцену, капіталоцену і антропоцену є пересування матеріально-семіотичного виробництва по світу з метою нарощення капіталу та отримання прибутку – через швидке переміщення і реорганізацію зародкової плазми, ґеному, живцювання та всіх інших назв і форм органічних елементів та вилучених із ґрунту рослин, тварин і людей. Плантацієцен триває з іще більшою жорстокістю на глобалізованих фабриках по виробництву м’ясних продуктів, в монокультурному агробізнесі з його нескінченними харчовими замінниками, на кшталт пальмової олії, в лісах та продуктах їхньої життєдіяльності, що однаковою мірою позначається як на людях, так і на не-людських істотах»7.

Лавкрафт знизує плечима Оскільки поняття антропоцену є співзвучним поняттю антропоцентризму, Гарвей не може пройти повз нього, не сформулювавши глобальної альтернативи. Ця альтернатива може бути дієвою виключно за умови, що носитиме утопічний квазі-міфологічних характер, тобто збуджуватиме уяву та спонукати-

ме до радикальних змін. Антропоцен/капіталоцен/плантацієцен є нічим іншим, як станом глобальної екологічної дестабілізації, котра ризикує перетворитися на аналог великого Крейдового вимирання, що сталося 65 млн років тому і забрало за собою динозаврів. Зважаючи на масштаб проблем (адже нікому не кортить піти услід за динозаврами!), сценарій їхнього вирішення повинен містити достатню міру ексцентричності (не меншу, ніж свого часу вміщала в себе ідея кіборга). Щоб досягти жаданого ефекту, Гарвей звертається до образу божественної потвори Ктулху8, запозиченого із книг американського письменника Говарда Філіпса Лавкрафта. Ктулху уособлює моторошні хтонічні сили, що жахають, обеззброюють, паралізують, але, разом з тим, приваблюють та спокушають лавкрафтівських героїв. Міфопоетика мерзенних хтонічних істот стає ґрунтом, з якого народжується утопічна епоха майбутнього – ктулуцен. Щоб врятувати планету, з нею необхідно породичатися, якими б дивними, таємничими, чужими й огидними нам не здавалися деякі з її мешканців. Жах, що вселяє в нас Ктулху та його щупальцевидні родичі, – це свідчення глибокого емоційного розриву між людьми та іншими землянами, з якими ми поділяємо наш життєвий простір. Наближення до ктулуцену має відбуватися через докорінне теоретичне й практичне переосмислення уяв-

Haraway D. Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin. Environmental Humanities, vol. 6, 201 5, pp. 159-165. (http://environmentalhumanities.org/arch/vol6/6.7.pdf). 8 Haraway D. Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (Experimental Futures). Duke University Press, 2016. 7

Випуск 1-2 (15), 2016 лень про спорідненість. Лавкрафт на це міг би лише знизати плечима. У феміністок є багатий досвід денатуралізації матеріальних і смислових зв’язків, котрі ще століття тому здавали-

„

соціолога. Теоретична провокація Дони Гарвей, що отримала ім’я ктулуцену, полягає саме в елімінації привілеїв людських колективів. Вилучаючи із нашого поля зору інших живих істот (котрим

Наші міста і селища, континенти й океани сповнені рослин, грибків, мікроорганізмів, комах та тварин, котрі протягом багатьох тисяч років є нашими стратегічними союзниками. Ми – кіборги, живемо серед них.

ся абсолютно природніми. Сьогодні, на думку Гарвей, настав час розірвати зв’язок між спорідненістю і спадковістю. В еволюційній ретроспективі усі живі істоти на планеті є дальніми родичами: птахи і хробаки, люди і дерева, комахи і пліснява. Критерій родової близькості, як ми знаємо, є історично мінливим і надто ексклюзивістським, аби і надалі вважатися наріжним каменем відносин спорідненості. Спорідненість – це більше не аскриптивна характеристика, вона конструюється, вибудовується, досягається, коли вчорашні чужинці починають рахуватися з інтересами одне одного, визнають свою взаємозалежність і вже з опорою на це компонують спільний світ. Традиційна соціологічна оптика аналізу ідентичностей жорстко обмежується режимами само- та взаємоідентифікації людей через їхню належність до різних соціальних груп та через асоційовані з ними практики. При цьому усі не-людські істоти залишаються на периферії уваги

“

наче б то бракує когнітивних процесів, самосвідомості чи мови), ми наносимо шкоду не тільки їм, але й собі. Наші міста і селища, континенти й океани сповнені рослин, грибків, мікроорганізмів, комах та тварин, котрі протягом багатьох тисяч років є нашими стратегічними союзниками. Ми – кіборги, живемо серед них. Заклик Гарвей – перетворити цих незвичних/непомітних для нас, але надзвичайно значимих інших у повноцінних членів суспільства, по суті, включити їх у суспільний договір, зробити частиною політичного поля, більше того, породичатися з деякими з них, а деяких ізолювати як небезпечних суперників. Так чи інакше, майбутнє, як і справжнє природно-історичне минуле, належатиме глобальним гетерогенним колективам людських і не-людських істот. АРТЕМІЙ ДЕЙНЕКА КНУ ім. Т. Шевченка

СВОЄ

Дона Гарвей

ПЕРЕОСМИСЛЮЮЧИ СПОРІДНЕНІСТЬ: КРОК ІЗ АНТРОПОЦЕНУ В КТУЛУЦЕН* Редакція висловлює вдячність Доні Гарвей за згоду опублікувати цей текст на сторінках часопису

Нема ніяких сумнівів у тому, що антропогенні процеси спричиняли планетарні наслідки у своїй інтер/інтра-акції1 з іншими процесами та видами відтоді, як наш біологічний вид став помітним (тобто протягом останніх кількох десятків тисяч років); а особливо відтоді, як агрокультура досягла великих масштабів (протягом останніх кількох тисяч років). Звісно,

від самого початку найзначнішими тераформаторами** (та реформаторами) були й залишаються бактерії та їхні родичі, котрі виконують свою роботу в безлічі інших інтер/інтра-акцій (зокрема з людьми та їхніми практиками, технологіями й усім іншим). Ще за мільйони років до виникнення людської агрокультури обличчя планети змінилося через поширення

* Переклад виконано за: Haraway D. Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin. Environmental Humanities, vol. 6, 201 5, pp. 159-165. (http://environmentalhumanities. org/arch/vol6/6.7.pdf). – Тут і далі зірочками позначено примітки перекладача та редакції. 1 Інтра-акція – це поняття, запропоноване Керен Барад у книжці «Meeting the Universe Halfway» (Durham, NC: Duke University Press, 2007). Я продовжую користуватися поняттям інтеракції (взаємодії) лише для того, аби залишитися зрозумілою для аудиторії, котра ще не збагнула радикального зрушення, що випливає з дослідження Барад, а почасти й через мої неперебірливі мовні звички. ** Тераформування – поняття, запропоноване у 1942 році американським фантастом Джеком Вільямсоном для позначення процесів зміни екології незаселених планет задля приведення їх у відповідність життєвим потребам земних рослин і тварин. Тераформатори – це агенти означених змін.

Випуск 1-2 (15), 2016 насіннєвих рослин, після чого відбулося багато інших революційних еволюційних екологічних історичних процесів. Люди швидко і жваво приєдналися до цієї бурхливої діяльності, навіть іще не ставши істотами, котрих пізніше було названо Homo sapiens. Але я вважаю, що в пошуках адекватної назви для антропоцену, плантацієцену2 чи капіталоцену слід враховувати масштаб, темпи/швидкість, синхронність та комплексність. У вивченні системних явищ незмінно зринає питання про те, коли саме кількісні зміни переходять у якісні, і як порівняти наслідки життєдіяльності біокультурно, біотехнічно, біополітично й історично укоріненого населення планети (не лише людства) із пов’язаними з ними наслідками життєдіяльності інших угруповань видів та інших живих і неживих сил? Жодний вид, навіть такий пихатий, як наш із вами, вдаючи з себе шляхетних індивідів у так званому сучасному західному сенсі, не діє самотужки. Історію, як еволюційну, так і всіляку іншу, творять групи органічних видів та неживих сил. Але чи існує переломний момент, який дає нову назву «грі» життя на Землі для всіх і вся? Ідеться не тільки про зміну клімату, а й про небувалий тягар токсичних хімікатів, видобуток копалин, спустошення підземних і наземних озер та

річок, спрощення екосистеми, великомасштабний геноцид людей та інших істот тощо, тощо, тощо, що системно пов’язані у конфігурації, котра загрожує загальним колапсом системи, який, своєю чергою, загрожує ще одним колапсом, а той – іще одним. І цей цикл може затягнутися. Анна Цинґ у недавній статті під назвою «Здичавіла біологія» висловила думку, що точкою переходу від голоцену до антропоцену можна вважати знищення

У ході розмови, записаної в 2014 році для журналу «Ethnos» в Оргуському університеті, її учасники колективно вигадали назву плантацієцен для позначення руйнівного перетворення розмаїтих людських господарств, пасовищ та лісів у закриті видобувні плантації, базовані на рабській праці та інших формах експлуатованої, відчуженої і зазвичай мобільної праці. Транскрипт розмови опубліковано в журналі «Ethnos» під назвою «Антропологи розмовляють про антропоцен». Дивіться також веб-сайт AURA: http://anthropocene.au.dk/. 2

СВОЄ

Книга Гарвей про ктулуцен. Автор обкладинки Джеральдин Гав'єр

більшості резервних осередків (т. зв. рефугіїв), із яких різноманітні угруповання видів (з людьми або без них) могли б відновитися по завершенні великих негараздів (на кшталт спустелювання, суцільної вирубки лісів тощо)3. Це нагадує тези координатора Мережі досліджень світової екології Джейсона Мура про те, що

дешева природа добігає кінця; подальше її здешевлення не зможе забезпечити видобуток сировини та виробництво на сучасному рівні, адже більшу частину резервів вже вичерпано, випалено, вибрано, забруднено, знищено і виснажено всіма іншими можливими способами4. Вливання величезних коштів та надзвичайно винахідливі, але й деструктивні технології можуть відтягувати розплату, але дешева природа і справді скінчилась. Анна Цинґ стверджує, що голоцен був тривалим періодом, коли рефугії, тобто резервні осередки, все ще існували, до того ж у великих кількостях, забезпечуючи можливість нового заповнення світу багатим культурним і біологічних розмаїттям. Можливо, наруга, що заслуговує на назву антропоцен, полягає саме у знищенні місць і часу, де люди та інші істоти могли б знайти прихисток. Я, услід за іншими вченими, вважаю антропоцен радше межею, ніж окремою епохою, на зразок великого вимирання, що відокремило крейдовий період від палеогену5. Антропоцен позначає глибокий розрив: прийдешнє не буде схожим на минуле. На мою думку, наше завдання – зробити антропоцен якнайкоротшим і спільно культивувати всіма уявлюваними засобами прийдешні епохи, де знову було б куди сховатися.

Anna Tsing, "Feral Biologies," paper for Anthropological Visions of Sustainable Futures, University College London, February 2015. 4 Jason Moore, Capitalism in the Web of Life (NY: Verso, 2015). Чимало статей Мура можна прочитати на сайті: https://jasonwmoore.wordpress.com/ 5 Я вдячна Скоту Ґілберту, котрий вказав під час діалогів для журналу «Ethnos» та інших розмов в Оргуському університеті в жовтні 2014 року, що антропоцен (та плантацієцен) слід розглядати радше як граничну подію на кшталт крейдового вимирання, а не як окрему епоху. 3

Випуск 1-2 (15), 2016 Сьогодні Земля переповнена біженцями – людьми і не тільки, – котрим нікуди бігти. Тож, гадаю, нам потрібна іще одна гучна – а може, й не одна – назва. Так з’явилися антропоцен, плантацієцен та капіталоцен (останній термін створили Андреас Мальм та Джейсон Мур, перш ніж ним скористалася я). Я також наполягаю, що нам потрібно якось назвати сучасні динамічні сим-хтонічні сили, частиною котрих є і люди і які боряться за майбутнє сучасного. Ймовірно, але тільки ймовірно і тільки за умови глибокої відданості, співпраці та взаємодії з іншими землянами стане можливим розквіт розкішних багатовидових угруповань, до яких входитимуть і люди. Я називаю усе це ктулуценом – минулим, теперішнім і прийдешнім6. Ці реальні й можливі часопростори названі не на честь жінконенависницької расової почвари Ктулху із науково-фантастичних творів Говарда Лавкрафта (звідси й відмінність у написанні), а радше на честь розмаїтих всепланетарних щупальців, які є частинами однієї збірної сили, імен якій багато: Наґа, Гея, Танґароа (що виплеснувся з наповненого водою Папи), Тера, Ганіязу-гіме, Жінка-Павук, Пачамама, Ойя, Ґорґо, Ворон, Аакалулуджіузі та багато-багато інших. «Мій» Ктулуцен, навіть маючи проблематичні давньогрецькі ку-

чері, охоплює незліченні темпоральності й просторовості, а також безліч інтра-активних об’єднаних в угруповання істот – включно з більш-ніж-людьми, інакш-ніж-людьми, не-людьми та нашим тілом-як-тліном (human-as-humus). Навіть з’явившись в американському англомовному тексті, як-от той, що перед вами, Наґа, Гея, Танґароа, Медуза, Жінка-Павук, і всі їхні родички – це вже кілька із тисяч можливих імен у дусі такої наукової фантастики, котру Лавкрафт ані уявити собі не міг, ані утямити, – сплетеної з павутиння спекулятивних вигадок, спекулятивного фемінізму, наукової фантастики та наукових фактів. Насправді дуже важливо, якими розповідями розповідаються розповіді, якими поняттями осмислюються поняття. В математичному, візуальному й наративному сенсах дуже важливо, якими образами зображуються образи, якими системами систематизуються системи. Цієї тисячі імен забагато і замало; кожна з розповідей задовга і закоротка. Як казав Джим Кліфорд, нам потрібні розповіді (і теорії), котрі були б достатньо великими, аби дати уявлення про масштаб складності і залишити двері відчиненими й гостинними для відкриття нових і старих несподіваних зв’язків7. Один із правильних способів жити і померти у ктулуцені – об’єднуючи зусилля для відновлення притулків, щоб

Суфікс «-цен» розмножується! Я зважуюсь на цей надмір через те, що захоплена початковим значенням морфеми «-цен/кайнос», тобто насиченим, волокнистим і громіздким «тепер», одночасно давнім і недавнім. 7 James Clifford, Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-first Century (Cambridge MA: Harvard University Press, 2013). 6

СВОЄ

уможливити часткове, але стійке біологічно-культурно-політико-технологічне оздоровлення та перебудову, зокрема через прикрі, але незворотні втрати. Це мені стало зрозуміло завдяки Тому ван Доорен8 та Вансьян Депре9. Уже втрачено дуже багато; ще більше втрат попереду. Нове продуктивне процвітання не може постати з міфів про безсмертя або з ухилення від смерті чи вимирання. Тут ціле неоране поле для «Речника Мертвих» Орсона Скота Карда10. І тим паче для приземленості Урсули Ле Ґуїн в її «Щоразу повертаючись додому». Я прибічниця компосту, а не постгуманізму: всі ми – добрива, а не постлюди.

Рубіж, що позначається як антропоцен/ капіталоцен, багато що означає, зокрема й те, що всемасштабне й незворотне спустошення вже триває, і не тільки для близько 11 мільярдів людей, що населятимуть Землю наприкінці ХХІ-го століття, але й для безлічі інших живих істот. (Ця приголомшлива, але твереза оцінка чисельності населення світу базується на припущенні, що загальносвітовий показник народжуваності залишатиметься низьким; якщо ж він знову підскочить, будь-які тверезі прогнози втратять чинність). Поріг вимирання – не просто метафора; крах системи – не просто стра-

Thom van Dooren, Flight Ways: Life and Loss at the Edge of Extinction (New York: Columbia University Press, 2014). 9 Vinciane Despret, «Ceux qui insistent,» in Faire Art comme on fait societé, ed. Didier Debaise, et al. (Paris: Réel, 2013). 10 Orson Scott Card, Speaker for the Dead (NY: Tor Books, 1986). 8

Випуск 1-2 (15), 2016 шилка. Спитайте у будь-якого біженця з будь-якого біологічного виду. Ктулуцен потребує щонайменше одного гасла (звісно, більш ніж одного). Продовжуючи кричати «Кіборги врятують планету!», «Біжи хутчіше, кусай сильніше!» та «Заткни пельку й тренуйся!», я пропоную волати «Рідніться, а не плодіться!». Ріднитися – мабуть, найскладніше і найнагальніше завдання. Феміністки нашого часу зіграли провідну роль у розриванні начебто природніх зв’язків між статтю й ґендером, расою і статтю, нацією й расою, расою і класом, ґендером і морфологією, статтю і репродуктивністю, а також репродуктивністю і формуванням особистості (за що слід дякувати меланезійцям у купі з Мерилін Стретерн та її колегами-етнографами)11. Якщо ж ми прагнемо міжвидового екологічного права, котре стосувалося б і людства в його розмаїтті, настала пора феміністкам зіграти провідну роль у творчому, теоретичному й активістському розриванні зв’язків між походженням і спорідненістю та спорідненістю й видовою належністю. Бактерії та пліснява рясно обдарують нас метафорами; але полишимо метафори (подякувавши за них!), бо нам як

ссавцям є що робити з нашими живими і неживими сим-поетичними сподвижниками, нашими спів-робітникáми. Нам треба ріднитися: сим-хтонічно й сим-поетично. Хто і що б ми не були, нам треба зв’язатися, зростися і злитися з приземленим (earth-bound) (за цей термін я вдячна Брюно Латуру12). Ми, людське населення, повинні звернути увагу на глибинні, системні виклики; поки що, як сказав Кім Стенлі Робінсон у своїй «2312», ми живемо в епоху «Великої Тривоги» (що в його науково-фантастичній оповіді тривала з 2005 по 2060 рік – чи не надто він оптимістичний?), у «ситуації невизначеного сум’яття» 13. Можливо, «Тривога» – навіть більш влучна назва, ніж антропоцен чи капіталоцен! Вона відкладеться в кам’яному покриві Землі і навіть уже відклалася в мінералізованих шарах ґрунту. Та сим-хтонічні сили не тривожаться – вони складаються та розкладаються, в чому криється не тільки небезпека, а й надія. Стримано висловлюючись, людська гегемонія не спирається на сим-хтонічні принципи. Як кажуть екосексуальні митчині Бет Стефенс та Ені Спринкл, відкладатися (composting) – це так збуджує!*

Marilyn Strathern, The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia (Oakland CA: University of California Press, 1990). 12 Bruno Latour, «Facing Gaïa: Six Lectures on the Political Theology of Nature,» Gifford Lectures, 18-28 February, 2013. 13 Kim Stanley Robinson, 2312 (London: Orbit, 2012). Цей надзвичайний науково-фантастичний наратив був удостоєний премії «Неб’юла» як найкращий роман. * «Ми – екосексуалки. Земля – наша коханка. Ми шалено, пристрасно й несамовито кохаємось, відчуваючи вдячність за ці стосунки щодня. Щоб вибудувати двосторонній і стійкий зв’язок із Землею, ми співпрацюємо з природою. Ми піклуємося про Землю з добротою, повагою та любов’ю». Детальніше див. http://sexecology.org/. 11

СВОЄ Моя мета – зробити так, щоб «спорідненість» означала дещо інше/більше, ніж спільне походження. Повільний дефамілізаційний рух може протягом певного часу виглядати помилковим, але потім (якщо пощастить) виявиться правильним у всьому. Рідняться фізичні особи, але це не завжди індивіди чи люди. Ще в коледжі мене зворушила шекспірівська гра словами «kin» та «kind»: kindest (найдоброзичливішими) не завжди є найближчі родичі. Спорідненість та доброзичливість (у категоріальному сенсі турботи, близькості поза родовими узами, серед непрямих родичів та в безлічі інших значень) розширюють обрії уяви й можуть змінити перебіг подій (story). Завдяки Мерилін Стретерн я знаю, що слово «relatives» у британській англійській мові початково означало «логічні зв’язки» і лише у ХVІІ столітті набуло значення «члени родини», – це саме той фактаж, який я так люблю14. Вийдіть за межі англійської і побачите запаморочливу множину інших варіантів. Я вважаю, що розширення й перевпорядкування спорідненості допускається хоча б тим фактом, що всі земля-

ни у найглибшому сенсі є родичами, тож настав час краще потурбуватися про угруповання пов’язаних між собою істот (kinds-as-assemblages), не обмежуючись окремими біологічними видами. Спорідненість – слово з об’єднавчим значенням. Усі істоти поділяють спільну «плоть» у буквальному, семіотичному та генеалогічному сенсі. Пращури, виявляється, – дуже цікаві чужинці. Родичі, нам невідомі (за винятком членів родини чи роду15 у нашому розумінні цих понять), незрозумілі, нав’язливі, активні. Забагато для лаконічного гасла, я знаю! Але таки спробую. Можливо, через кількасот років людське населення цієї планети знову налічуватиме два-три мільярди, весь час залишаючись не просто метою, а й засобом для зростання добробуту різних людських та інших істот*. Тож, рідніться, а не плодіться! Дуже важливо, щоб спорідненість примножувала спорідненість. P.S. Мій досвід говорить, що ті, кого я ціную як «наших», тобто ліві (або використайте будь-яке інше слово, що не спри-

Marilyn Strathern, "Shifting Relations," стаття для Emerging Worlds Workshop, University of California at Santa Cruz, 2013. 15 «Рід» – це ще одне патріархальне за витоками слово, яке обігрують феміністи. Етимологія й актуальний слововжиток не визначають одне одного. «Спорідненість» (kin) і «рід» (gens) – слова-близнюки в історії індоєвропейських мов. Коли випаде хвилинка інтра-активної комуністичної надії, можете зазирнути сюди: Gens: A Feminist Manifesto for the Study of Capitalism by Laura Bear, Karen Ho, Anna Tsing, and Sylvia Yanagisako (http://culanth.org/fieldsights/652-gens-afeminist-manifesto-for-the-study-of-capitalism). * Алюзія на відомий вислів Іммануїла Канта: «Дій так, щоб завжди ставитися до людей і до себе також, як до мети, і ніколи — лише як до засобу». 14

Випуск 1-2 (15), 2016

чинить серцевого нападу), вбачають неоімперіалізм, неолібералізм, жінконенависництво та расизм у словосполученні «не плодіться» з гасла «Рідніться, а не плодіться!». Нам здається, що частина «рідніться» є легшою та прийнятнішою з етичної та політичної точок зору. Це не так! Прийняти «рідніться» так само важко, як прийняти «не плодіться». Обидві частини потребують найвищої емоційної, інтелектуальної, художньої і політичної винахідливості, як індивідуальної, так і колективної, безвідносно до ідеологічних, регіональних та інших відмінностей. Складається враження, що «наших» можна почасти поставити в ряд із деякими християнами, що заперечують зміну клімату, – у них віра та вірність занадто глибокі, щоб дозволити собі змінити погляди й відчути проблему по-новому. Урахуван-

ня того, що в риториці правих і фахівців із розвитку називається «демографічним вибухом», подекуди сприймається «нашими» як перехід на бік зла. Але заплющення очей не усуває проблеми. Я знаю, що поняття «населення» створюється державою як свого роду «узагальнення» і «дискурс», що трансформує реальність кожного з нас, але не на користь кожному з нас. Я також гадаю, що різноманітні докази, котрі можна за їхньою надійністю й переконливістю порівняти з доказами швидких кліматичних змін, свідчать, що 7-11 мільярдів людей матимуть потреби, котрі не можна буде задовольнити без колосальної шкоди людським і нелюдським істотам по всій Землі. Тут не місце простому каузальному зв’язку, адже в екоправі недопустимо застосовувати однофакторні під83

СВОЄ ходи для пояснення всіх тих винищень, зубожінь і вимирань, які сьогодні накочуються в світі одне на одне. Звалювання всієї вини на капіталізм, імперіалізм, неолібералізм, модернізацію чи ще щось інше «не наше» у поєднанні з показниками чисельності людства також не дасть

„

Нам треба знайти способи, як звеличити молодь, що зважилась не народжувати дітей, не підмішуючи націоналізм у вже й без того гримучу суміш пронаталістського тиску, який вона відчуває на собі.

задовільного результату. Ці виклики вимагають важкої і невтомної праці, а також радісного, грайливого й відповідального єднання з несподіваними іншими. Кожен із цих викликів є надто важливим для планети, аби віддавати їх на відкуп правим, фахівцям з розвитку чи ще комусь із прибічників збереження статус-кво. Тут і є місце для нового й несподіваного розуміння спорідненості як ненатальної і позакатегорійної. Нам треба знайти способи, як звеличити низькі показники народжуваності й заохотити індивідуальні рішення жити яскравим і щедрим життям (зокрема через створення стійких інноваційних родинних зв’язків – «рідновацій»), не народжуючи більше дітей – насамперед, але не тільки в заможних регіонах, країнах, спільнотах, родинах та соціальних класах, котрі мають високі показники споживання й експортують бідність. Нам потрібно заохочувати демографічну та інші галузі політики братися за подолання жахливих демографічних викликів шляхом популяризації ненатальної спо84

рідненості, зокрема проводячи нерасистську імміграційну, екологічну і соціальну політику, однакову для новоприбульців та «корінних» (освіта, житло, здоров’я, ґендерна і сексуальна свобода, агрокультура, педагогіка, спрямована на виховання не тільки людських істот, технології та

“

соціальні інновації для підтримки здоров’я і працездатності літніх людей тощо, тощо, тощо). Я не ставлю під сумнів невідчужуване особисте «право» (оце так слово для подібних суто тілесних матерій!) народжувати дітей чи ні; примушування в цьому питанні неприпустиме на жодному рівні, і в будь-якому разі воно вилізе боком, навіть якщо ви спроможні змиритися з примусовими законами чи звичаями (особисто я – не спроможна). З іншого ж боку, що сталося б, якби новою культурною нормою стало очікування, що кожна нова дитина матиме протягом життя щонайменше трьох батьків (котрі необов’язково є коханцями одне одного і котрі після цього вже не народжували б, хай навіть живучи в багатодітних багатопоколінних домогосподарствах)? Що сталося б, якби практики відповідальної адопції літніх людей та літніми людьми стали загальноприйнятими? Що сталося б, якби занепокоєні низьким рівнем народжуваності країни (як-то Данія, Німеччина, Японія, Росія, біла Америка та інші) визнали,

Випуск 1-2 (15), 2016 що страх перед іммігрантами – це велика проблема і що боротьба за підвищення народжуваності підживлюється проектами й фантазмами расової чистоти16? Що було б, якби люди шукали ненатальних родинних зв’язків (рідновацій) поміж індивідів і колективів із дивацьких, деколонізованих і тубільних світів замість багатих і забезпечених європейських, євро-американських, китайських чи індійських секторів?

„

Боротьбу за високу народжуваність, хай під якою машкарою вона ховається, слід майже всюди ставити під сумнів. Я кажу «майже», щоб нагадати про місця, де досі відчуваються наслідки геноциду та депортації цілих народів – ганебних речей, які відбуваються й досі. Слово «майже» також слугує болісним нагадуванням про сучасне зловживання стерилізацією, про жахливо неприйнятні й неефективні засоби контрацепції, про зведення жі-

Нам потрібно заохочувати демографічну та інші галузі політики братися за подолання жахливих демографічних викликів шляхом популяризації ненатальної спорідненості, зокрема проводячи нерасистську імміграційну, екологічну і соціальну політику, однакову для новоприбульців та «корінних».

Свого часу Рустен Гоґнес переймався питанням на Фейсбуці: «Чого саме бракує нашій уяві та нашій здатності піклуватися про одне одного (як про людей, так і не-людей), якщо ми неспроможні зреагувати на проблеми, спричинені зміною вікової структури населення, в інший спосіб, ніж народжуючи дітей? Нам треба знайти способи, як звеличити молодь, що зважилась не народжувати дітей, не підмішуючи націоналізм у вже й без того гримучу суміш пронаталістського тиску, який вона відчуває на собі».

“

нок та чоловіків до абсолютного ніщо в старих і нових стратегіях демографічного контролю, а також про інші жінконенависницькі, патріархальні й ксенофобські/ расистські практики, що є частиною заведених порядків по всьому світу17. У всіх цих питаннях нам потрібна міцна взаємопідтримка та готовність іти на ризики. Переклад з англійської АРТЕМІЯ ДЕЙНЕКИ Під редакцією ТАРАСА ЦИМБАЛА

Щоб побачити, як саме фантазми расової чистоти та відмова надати іммігрантам статус повноцінних громадян до сьогодні скеровує політику в «прогресивному», «розвинутому» світі, дивіться: Danny Hakim, "Sex Education in Europe Turns to Urging More Births". (http://www.nytimes. com/2015/04/09/business/international/sex-education-in-europe-turns-to-urging-more-births. html?_r=0). 17 Наприклад, див.: Kalpana Wilson, «The ‘New’ Global Population Control Policies: Fueling India’s Sterilization Atrocities,» Different Takes Winter 2015, http://popdev.hampshire.edu/projects/dt/87. 16

СВОЄ

Роджерс Брубейкер

Мова, релігія та політика відмінностей1 Редакція висловлює вдячність пану Брубейкеру за згоду опублікувати цей текст на сторінках часопису Я був глибоко зворушений запрошенням прочитати лекцію на честь Ернеста Ґелнера. Ми з Ґелнером не були добрими знайомими, але я не без задоволення й користі читав і викладав його праці протягом чверті століття. Ґелнер був глибоким мислителем і серйозним дослідником не лише націоналізму, але й Модерну та ісламського світу. Моя лекція поєднує дві теми, про які Ґелнер міг розповісти багато цікавого: мова і релігія. Мова, вочевидь, лежить в центрі його теорії націоналізму, де ключове місце відводиться вільній від контексту комунікації, ідентифікації з високими письмовими культурами та екзо-соціалізації через організовані державою системи шкільної освіти. Релігія видається менш важливою

для ґелнерівської теорії націоналізму. І запеклий просвітницький раціоналізм Ґелнера, без сумніву, зробив його навіть більш «релігійно немузичним» – користуючись відомою самохарактеристикою Макса Вебера, – ніж сам Вебер. Проте релігія відіграє куди більшу роль в теорії націоналізму Ґелнера, ніж здається на перший погляд. Його теорія спирається не на мову саму по собі, а на культуру та комунікацію, і Ґелнер підкреслює, що деякі форми високої релігійної культури – як-от культура Святого Письма або висока егалітарна культура ісламу – є глибоко сумісними з націоналізмом і направду часто йдуть із ним поряд. Мій власний інтерес до мови та релігії виник із тривалої зацікавленості у пи-

Переклад підготовано за матеріалами меморіальної лекції на честь Ернеста Ґелнера, прочитаної паном Брубейкером навесні 2012 року в Лондонській школі економіки. Допрацьований текст лекції було опубліковано як Brubaker R. Language, religion and the politics of difference // Nations and Nationalism, vol.19 (1), 2013. – p. 1-20. 1

Випуск 1-2 (15), 2016 таннях соціальної організації і політичного вираження культурних відмінностей. Мова й релігія, можливо, є двома найбільш соціально і політично значущими сферами прояву культурних відмінностей у сучасному світі. Вивчення способів політичного узгодження (accommodation) культурних відмінностей – або те, що можна назвати політичною соціологією мультикультуралізму, – потребуватиме більшої уваги до них обох. Проте наразі докладалося замало зусиль для порівняння мови і релігії на бодай якихось стійких підставах. Звісно, що мова й релігія нерідко обговорюються разом у літературі про етнічність, націоналізм, права меншин і мультикультуралізм, але більшість таких дискусій передбачають суто побіжне співставлення, а не ретельне порівняння. Можна сказати, що брак ретельних порівнянь – це й не дивно, адже мова і релігія погано піддаються порівнянню. Якби необхідно було визначити релігію, наприклад, з точки зору вірувань та ритуалів, ми мали б замало підстав для проведення аналогій. І, вочевидь, релігія (принаймні, «організована релігія») має організаційний вимір і владну структуру, що для мови не властиво. Але я хочу довести, що, попри це, мову і релігію можна розуміти так, щоб їхнє порівняння було можливим і продуктивним водночас. Моя стратегія полягає в тому, щоб тимчасово співвіднести мову й релігію з етнічністю та національною державністю (nationhood), а також окреслити п’ять напрямків, в яких мова та релігія з ними схожі і взаємопов’язані. Далі я визначу ряд ключових відмінностей між мовою та релігією і виявлю їхню значущість для

політики відмінностей. Зокрема, я стверджуватиму, що у сучасних ліберальних суспільствах релігійний плюралізм, як правило, є міжпоколіннєво стійкішим і більш глибоко інституціоналізованим, ніж плюралізм лінгвістичний, і що він призводить до більш глибоких та суперечливих форм розмаїття. У підсумку я наполягатиму, що релігія все частіше витісняє мову в якості ключового засобу для оскарження політики узгодження культурних відмінностей. Це разюча зміна курсу в довгостроковому історичному процесі, в ході якого мова свого часу витіснила релігію, ставши головним джерелом суперечок.

Мова та релігія у взаємозв’язку з етнічністю та націоналізмом Тож дозвольте мені розпочати зі співвіднесення мови і релігії з етнічністю та націоналізмом. Для початку скажу, 87

СВОЄ

Книга Р. Брубейкера «Підстави для розрізнення» (2015)

що мова та релігія – це галузі категоріально диференційованої культурної практики, що водночас об’єднує і розділяє. Кажучи «категоріально диференційованої», я маю на увазі, що мова і релігія однаково сприймаються своїми учасниками і спостерігачами через поділ на дискретні категорії, а не як безперервний діапазон варіацій. У поширеному розумінні, мова та релігія однаково сортують людей на окремі, обмежені і здебільшого самовідтворювані «спільноти», і в цьому відношенні вони однаково слугують аналогами етнічних груп та націй, по-різному переплітаючись із ними. 88

По-друге, мова і релігія є основними джерелами та формами соціальної, культурної і політичної ідентифікації. Вони є засобами ідентифікації себе та інших, тлумачення однаковості й відмінності, та означення базових соціальних груп. Тут мова і релігія також схожі на етнічність і націоналізм й помітно перетинаються з ними. Мова, релігія або вони обидві, як правило, вважаються центральними чи навіть визначальними серед більшості етнічних і національних ідентифікацій, і вони нерідко слугують ключовими діакритичними маркерами, емблемами та символами подібних ідентифікацій. По-третє, сім’я є первинним місцем мовної та релігійної соціалізації, так само як і етнічної та громадянської соціалізації. Насправді мова і релігія зазвичай є більш важливими для первинної сімейної соціалізації, ніж етнічність та націоналізм. Тому їх нерідко сприймають як максимально самозрозумілі й незмінні характеристики, і обидві вони, як правило, видаються вродженими. Проте, по-четверте, ані релігія, ані мова не є насправді вродженими або незмінними. Як ми знаємо з багатої конструктивістської літератури, те ж саме стосується етнічності та національної приналежності. Як і етнічність та належність до нації, релігія й мова значною мірою визначаються політичними, економічними і культурними процесами, і вони змінюються в міру зміни обставин. З індивідуальної точки зору, як казав про нації Бенедикт Андерсон, релігії та мови «створюються в часі», а в сучасному світі вони все частіше обираються, а не успадковуються. Цей зсув особливо помітний

Випуск 1-2 (15), 2016 на прикладі релігії. Хоча початкові релігійні ознаки і тепер передаються у спадок, способи і міра релігійної участі не можуть більше сприйматися як щось самозрозуміле. Навпаки, принаймні на Заході, вони все частіше рефлексивно обговорюються й свідомо приймаються (або відкидаються). І, нарешті, значна частина вимог з боку релігійних чи мовних груп є подібними і, знову ж таки, взаємопов’язаними з вимогами з боку етнічних груп чи націй. До їхнього числа входять вимоги щодо економічних ресурсів, символічного визнання, рівного представництва, культурного відтворення або політичної автономії. Такі претензії є частиною більш широкого процесу політизації культури і культуралізації політики. В усіх цих відношеннях мова й релігія однаково схожі на етнічність та націоналізм і однаково взаємопов’язані з ними. Це спонукало багатьох дослідників етнічності розглядати мову й релігію – явно чи неявно – як функціонально еквівалентні явища. Справді, етнічна приналежність була визначена в якості об’єкта дослідження саме через узагальнення особливостей мови, релігії та інших об’єктивних маркерів, таких як фенотип, регіон походження та традиційний спосіб ведення життя. Як сказав Джозеф Ротшильд: «Зрештою, якщо релігійні, мовні, расові й інші «вроджені» критерії та маркери винести за дужки, то важко буде второпати, що саме малося б на увазі під залишковими поняттями етнічності та етнічної групи». Заклик відволіктися від культурного контенту отримав своє найсильніше

формулювання у Фредріка Барта, котрий стверджував, що дослідження етнічності мають зосереджуватися на природі та динаміці етнічних кордонів, а не на тому, що він трохи зневажливо називав «культурним вмістом» («cultural stuff»), що знаходиться всередині цих кордонів. Такий погляд на етнічність був надзвичайно продуктивним і важливим в тому числі для моєї власної роботи. Але це, без сумніву, спрощення, адже тут не враховується специфіка культурних практик, уявлень та інститутів, залучених у конструювання етнічних ідентичностей та кордонів. Я певен, що непродуктивно вести мову про мультикультуралізм або політику відмінностей, користуючись вкрай загальними поняттями етнічності, культури, ідентичності або відмінності. Необхідно, натомість, звернутися до внутрішньої логіки і особливостей, властивих альтернативним режимам культурного розрізнення. Таким чином, я хочу повернути «культурний вміст» (зокрема, мову і релігію) у центр аналітичної уваги. Однак варто висловити два застереження щодо цього. По-перше, фраза «культурний вміст» може вводити в оману, якщо вона буде позначати протиставлення між культурою та соціальною організацією. Я розглядаю мову і релігію не тільки як культурні форми, але й як способи соціальної організації та посередників взаємодії. По-друге, специфічна структура сучасної політики відмінностей сформувалася не лише завдяки внутрішнім властивостям мови та релігії – не тільки через культурний і соціально-організаційний «вміст», взятий в якості поза89

СВОЄ історичних констант, – а також, і в першу чергу, через специфічні історичні траєкторії, завдяки яким держави, котрі ми сприймаємо як «ліберальні» та «національні», з’являлися та змінювалися, намагаючись приборкати спершу релігійну, а згодом і мовну неоднорідність. Перш ніж рухатися далі, варто підкреслити, що релігія є куди більш невловимим для аналізу об’єктом, ніж мова. При всій своїй складності мовні явища мають визначеність і регулярність, чого бракує явищам релігійним. Ми знаємо, про що говоримо, спілкуючись про мову, але про релігію цього не скажеш. Повною мірою погоджуючись, що «релігія» – це проблематична й глибоко суперечлива категорія як в аналітичному, так і у практичному сенсі, я не хочу наразі починати дискусію про цю категорію. Оскільки розмах моєї аргументації обмежений сучасними ліберальними режимами, я не проти скористатися цим почасти непродуманим загальноприйнятим поняттям «релігії», обмежуючи свою увагу перш за

все так званими «організованими релігіями», а серед них насамперед авраамічними релігіями.

Траєкторії політизації та деполітизації Я розпочну, зауваживши, що в сучасних обставинах мова, мабуть, має більш глибоку й тривалу історію політизації, ніж релігія. Адже мова є універсальним і всеосяжним посередником суспільного життя, а релігія – ні. Якщо розглядати релігію у широкому сенсі, то її також можна визначити як універсальне соціальне явище. Але універсальне в іншому сенсі2. Мова є всеосяжним, невідворотним засобом соціальної взаємодії; а релігія – ні3. Крім того, мова є необхідним посередником як в публічному, так і в приватному житті. Її неможливо оминути в сфері громадських дискусій, урядування, адміністрування, законодавства, судочинства, освіти, медіа чи публічних оголошень. Натомість, визначаючи релігію, її не мож-

Безвідносно до того, приймати чи ні запропоновану Хомським концепцію універсальної граматики, мова є універсальною не тільки в сенсі того, що вона характерна для всіх людських суспільств, але й у тому сенсі, що всі люди зазвичай досконало володіють принаймні однією мовою. Аналога цьому в царині релігії немає. Хоча будь-хто може отримати доступ до релігійного досвіду, не можна сказати, що будь-хто є знавцем бодай однієї релігії. Якщо не зважати на відверту не-релігійність чи анти-релігійність, люди куди більше різняться мірою своєї релігійної, а не мовної чутливості. Звичайно, люди істотно різняться й лінгвістичними навичками та лінгвістичним капіталом, проте відмінності в релігійних навичках є набагато більшими й суттєвішими. Поміж усього іншого, вони становлять підґрунтя для опозиції між віртуозною і масовою релігійністю, що є найважливішою у веберівскій соціології релігії. 3 У традиціях віртуозної релігійності релігія може нормативно сприйматися в усеосяжному зв’язку з усіма аспектами життя, але це не робить релігію універсальним посередником суспільного життя на зразок мови. 2

Випуск 1-2 (15), 2016

на буде назвати неодмінним посередником чи обов’язковим підґрунтям для діяльності в будь-якій з означених сфер. Суспільне життя, в принципі, може бути позарелігійним, але воно не може бути позалінгвістичним. Сучасній державі властиве пряме правління, інтенсивна взаємодія з громадянами, загальна громадська освіта та держсектор, що забезпечує значну кількість робочих місць. Відповідно, правила і практики, що скеровують мову в громадському житті, прямо впливають на матеріальні й ідеальні інтереси людей з різним мовним репертуаром. Тим паче це спрацьовує в кон-

тексті економіки, де праця, за словами Ґелнера, стає все більш «семантичною і комунікативною, а не фізичною» та передбачає маніпуляцію смислами, а не речами. Отже, в сучасних лінгвістично гетерогенних суспільствах мова постійно й усебічно політизується. Релігія також політизована, але політизована дещо інакше та з інших причин. Держава повинна надавати привілеї одній або кільком мовам, не маючи при цьому потреби надавати їх одній окремій релігії, принаймні, не таким же чином і не такою ж мірою. Повна нейтральність, будьте певні, сьогодні назагал вважаєть91

СВОЄ ся міфом, і не лише тому, що держава не здатна зарадити цьому, а й тому, що саме вона визначає, що вважати «релігією». Крім того, можна легко виявити повсюдні сліди християнства в суспільному житті

„

Мова й релігія, можливо, є двома найбільш соціально і політично значущими сферами прояву культурних відмінностей у сучасному світі.

західних ліберальних демократій, навіть у країнах із найстійкішими традиціями поділу церкви і держави, або світськості. Варто згадати хоча б такі самозрозумілі речі, як розрахунок дат за християнським календарем, влаштування свят чи привілей неділі як вихідного дня – царина, яку Торпей іменує «латентною релігійністю». Проте сучасні ліберальні режими – навіть ті, які ще мають свого роду офіційну церкву – зробили значні, хоча й оскаржувані кроки в напрямку більш нейтральної позиції стосовно різних релігій. Такі кроки не мають аналогів у царині мови. Держава може досягти нейтральності стосовно релігії, навіть якщо така нейтральність ніколи не зможе впровадитись на практиці. Але вона не може навіть наблизитися до нейтральності стосовно мови. Є ще і друга причина вважати, що мова в сучасному світі, мабуть, більш глибоко й хронічно політизована, ніж релігія. Згідно з теорією секуляризації, сучасність веде за собою дедалі більшу приватизацію, а, отже, і деполітизацію релігії. У сучасному світі релігія для декого направду стала більш індивідуальним, суб’єктивним і приватним досвідом. Зважаючи на це, релігія справді стає деполі92

тизованою, а релігійний плюралізм може процвітати в приватній сфері, не створюючи конфліктів у публічній. Проте, хоча теорія секуляризації і фіксує важливий довгостроковий тренд,

“

існує потужний середньотривалий контртренд у напрямку деприватизації, а отже, і реполітизації релігії. У масштабі скоріше десятиліть, ніж століть конфлікти довкола релігії посилилися, тоді як конфлікти довкола мови, як я стверджуватиму далі, послабилися. У кінцевому підсумку, якщо релігія і не є такою невідворотно, хронічно й усебічно політизованою, як мова, виклики, що ставить сьогодні релігійний плюралізм, є, як правило, більш складними й заплутаними. Я хочу розвинути цей аргумент у два етапи. Почну з твердження, що в сучасних ліберальних суспільствах і державах релігійний плюралізм є стікішим, ніж мовний. Далі я наполягатиму, що релігійний плюралізм породжує більш глибокі і суперечливі точки розходження, ніж лінгвістичний плюралізм.

Стійкість релігійного плюралізму Тож розпочну з високої стійкості релігійного плюралізму. Вона виходить із різниці між способами формування, відтворення та інституціоналізації релігійного та мовного плюралізму в сучасних ліберальних суспільствах. Я розглядати-

Випуск 1-2 (15), 2016 му їх по черзі, починаючи з формування плюралізму, а потім перейду до його відтворення та інституціоналізації. 1. Завоювання, колонізація та міграція (особливо сьогодні) формують релігійний та мовний плюралізм схожим чином – за рахунок його імпорту ззовні. Але релігійний плюралізм формується також зсередини. Індивіди регулярно змінюють свої лінгвістичні репертуари, так само як і свої віросповідання, але вони роблять це різними способами, і з різними наслідками. Зміна мови, щонайменше для дорослих, має здебільшого характер придатку, хоча, звісно, може мати місце і певне зниження мовної компетентності, якщо рідною мовою розмовляють нечасто. Змі-

„

зменшує неоднорідність в межах приймаючої країни, хоча зміна релігії нерідко її підвищує. Така зміна теж може понизити різнорідність, і деякі іммігрантські групи в США – наприклад, тайванці, – демонструють високі темпи навернення у християнство. Хоча натиск і стимули для навернення в панівну релігію у сучасних ліберальних суспільствах здебільшого є відносно слабкими, тим не менш, стимули для вивчення панівної мови є потужними. Окрім міграції, релігійне розмаїття в сучасних ліберальних суспільствах породжується цілим рядом чинників: нові релігійні рухи, організований прозелітизм, транснаціональні релігійні мережі, відкритий релігійний вибір, а також

Хоча початкові релігійні ознаки і тепер передаються у спадок, способи і міра релігійної участі не можуть більше сприйматися як щось самозрозуміле.

на ж релігії натомість нерідко веде до заміщення й трансформації. Коли дорослі вивчають іншу мову, це може вплинути на їхню ідентичність, але це навряд чи трансформує її. Проте коли вони переходять з однієї релігії в іншу або змінюють форму власної релігійної участі, це може спричиняти основоположну трансформацію ідентичності. Попри розквіт різних форм гібридності та синкретизму, люди, як правило, не просто додають нову релігію до свого релігійного репертуару. Так само вони зазвичай не «навертаються» з однієї мови у іншу. Для дітей іммігрантів, беззаперечно, перехід із рідної мови на іншу часто означає її заміну, а не доповнення, що

“

– всеосяжна атмосфера духовного експериментування. Аналогічних сил, які б породжували лінгвістичну плюралізацію зсередини, не існує. Таким чином, зміна релігії, в широкому сенсі, є важливим джерелом політично значущої культурної розмаїтості, тоді як індивідуальна зміна мови – ні. Новітні форми й масштаби мовного плюралізму майже повністю імпортуються (через імміграцію), а нові форми й ступені релігійного плюралізму як імпортуються, так і формуються зсередини через навернення. 2. Друга причина більшої стійкості релігійного плюралізму, ніж лінгвістичного, полягає в тому, що релігійний 93

СВОЄ

плюралізм легше відтворюється. У домодерних суспільствах лінгвістичний плюралізм був більш-менш самовідтворюваним. Лінгвістична соціалізація відбувалася в сім’ях та місцевих громадах і не потребувала спеціалізованого апарату. Політична влада не вживала ніяких зусиль, щоб нав’язати лінгвістичну однорідність (хоча вони часто нав’язували однорідність релігійну). У сучасних ліберальних суспільствах усе навпаки. Наразі релігійний плюралізм є більш-менш самовідтворюваним. Релігійна соціалізація відбувається в сім’ях і місцевих релігійних громадах, а політична влада не докладає ніяких зусиль для нав’язування релігійної однорідності. Але лінгвістичне відтворення наразі потребує того, що Ґелнер називає екзо-соціалізацією. Вона потребує тривалого і дорогого шкільного навчання в такому масштабі, що тільки держава зазвичай і може забезпечити. Таким чином, держава віді94

грає куди важливішу роль у лінгвістичному відтворенні, ніж у релігійному. Діти з мовних меншин вчаться розмовляти в батьків та інших родичів, чому можуть сприяти й рідномовні медіа. Однак без усебічної шкільної освіти рідною мовою – тобто освіти, де ця мова була б засобом навчання, а не тільки навчальним предметом, – меншинам складно буде відтворюватися. Деякі країни з довготривалими територіально сконцентрованими мовними меншинами надають повноцінне навчання відповідною мовою. Але навіть цього недостатньо, щоб забезпечити повне відтворення. Чисельність мовних меншин скорочується навіть там, де таке шкільне навчання існує, прикладом можуть слугувати шведська меншина в Фінляндії або угорська меншина в Румунії. Це відбувається тому, що деякі діти відмовляються йти до національних шкіл, а ще й змішані шлюби нерідко призводять до міжпоколіннєвої асиміляції.

Випуск 1-2 (15), 2016 Крім повноцінного навчання національною мовою, для відтворення мовних меншин потрібен лінгвістичний режим, що обмежуватиме людську свободу вибору. Це те, що Філіп ван Парайз назвав «лінгвістичним територіальним режимом». Наприклад, політика Квебеку обмежує навчання англійською мовою і, зокрема, зобов’язує майже всіх нових іммігрантів ходити до французьких шкіл. Це підкреслює ключову роль держави в лінгвістичному відтворенні. Може здатися, що цей аргумент явно суперечить стрімкому наростанню лінгвістичного плюралізму в США та інших країнах імміграції, котрі не дають можливості повноцінного шкільного навчання мовою меншин або ж іншої помітної державної підтримки для мов іммігрантів. Загалом імміграція, звісно ж, збільшує мовну неоднорідність, і ефект посилюється, коли іммігранти групуються у великих містах, підтримуючи щільні зв’язки з рідномовними установами. Проте це говорить про появу плюралізму, а не про його відтворення. Неперервна й масштабна імміграція приховує істотну міжпоколіннєву мовну асиміляцію. Запропонована ще півстоліття тому фішманівська модель мовного зсуву серед іммігрантів другого й третього покоління і досі в загальних рисах спрацьовує. Наростання міжнародних зв’язків, послаблення асиміляційного тиску і піднесення важливих іншомовних медіа-ринків може уповільнити цей процес, принаймні для деяких груп. Як показали Ричард Альба та інші, це в першу чергу стосується нащадків іспаномовних іммігрантів в США. Але навіть у цій гру-

пі більшість представників третього покоління розмовляє вдома суто англійською мовою. Панікерський сценарій Сем’юеля Гантингтона щодо етнонаціонального конфлікту на американському південному заході через поглиблення мовного поділу не має насправді ніяких підстав. Отже, відтворення мов меншин у сучасних ліберальних державах вимагає масового (зазвичай державного) освітнього апарату, а також може потребувати територіального режиму, що обмежує вибір мови. Такі механізми існують у деяких історично багатомовних країнах, будучи спадком колишньої націоналістичної боротьби за мову у публічному житті (наприклад, у Канаді, Бельгії, Іспанії, Швейцарії та Індії). Але механізмів, які б захищали мови меншин, породжених нещодавньою імміграцією, немає. Різні обмежені форми фактичної двомовності чи багатомовності, що з’явилися в США та інших мігрантських країнах, виявляють своє значення як прагматичні способи узгодження мовного плюралізму, проте вони не мають ані наміру, ані змоги відтворювати цей плюралізм із покоління в покоління. Породжений імміграцією релігійний плюралізм відтворюється простіше. Звісно, що це не автоматичне відтворення. Релігійний простір сучасних ліберальних суспільств є доволі розмитим, особливо в США, і, як я зазначав вище, навернення до віри також грає важливу роль. Але міжпоколіннєве відтворення релігійних меншин не потребує державного апарату так, як мовні меншини потребують освітньої системи. Немає також і потреби в особливому правовому режимі, окрім 95

СВОЄ підтримки релігійних свобод, що і є установчим елементом ліберальної політики. До того ж відтворення релігії – це не надто дорого. Знання мови, окрім набутого вдома, вимагає значних зусиль і потребує істотних витрат, а от успадкування релігійної приналежності чи ідентифіка-

„

Держава може досягти нейтральності стосовно релігії, навіть якщо така нейтральність ніколи не зможе впровадитись на практиці. Але вона не може навіть наблизитися до нейтральності стосовно мови.

ції – ні. Звісно, що успадкувати можна і щось більше, ніж суто номінальну приналежність. Але навіть таку номінальну ідентичність можна з часом відродити чи реконструювати. Наприклад, у західних країнах деякі мусульманські іммігранти в другому та третьому поколіннях проявляють більшу набожність, ніж їхні батьки чи бабусі з дідусями, або ж навіть створюють нові форми ісламської релігійності. Те ж саме стосується багатьох іммігрантських груп у Америці. Стійка міжпоколіннєва значущість релігії досягається не в останню чергу завдяки наявним способам гнучкої адаптації релігійних практик до мінливих обставин. Нічого подібного в царині мови не існує. Тож породжений імміграцією релігійний плюралізм, скоріш за все, буде міжпоколіннєво стійкішим, ніж породжений нею плюралізм лінгвістичний. Щоправда, потрібно розрізняти номінальний і справжній релігійний плюралізм. У США імміграція різко збільшила номінальний плюралізм на вже й без того плюралістичному релігійному ландшафті, але 96

водночас релігії іммігрантів американізувалися, зокрема через запозичення общинного стилю релігійної організації та богослужіння. Проте серед нащадків іммігрантів релігія створює більш стійкі передумови для культурного плюралізму, ніж мова. Це

“

особливо характерно для американського суспільства з його високим рівнем релігійності. Але і в інших країнах у царині релігії не знайдеш нічого на зразок мовного зсуву серед другого і третього покоління мігрантів. Якщо мовні навички й самоідентифікація помітно розмиваються зі зміною поколінь, то релігійні практики та приналежність, швидше за все, збережуться, а в деяких випадках навіть стануть сильнішими. 3. Остання причина того, що релігійний плюралізм є стійкішим за мовний, полягає в тому, що він інституціоналізований і легітимований у ліберальних суспільствах як невідворотна реальність, а от про мовний плюралізм цього не скажеш. Як ідеологічно, так і інституційно сучасні ліберальні держави є зазвичай плюралістичними стосовно релігії і моністичними чи асимілятивними стосовно мови. Безумовно, їхнє ставлення до релігії – це послаблений плюралізм. Більш далекосяжний плюралізм трапляється у деяких імперіях та постколоніальних державах, де різні системи внутрішнього

Випуск 1-2 (15), 2016 законодавства регулюють членів різних релігійних громад. Але такого роду правовий плюралізм є «несумісним зі структурними рисами сучасних національних держав». Проте навіть цей послаблений плюралізм щодо релігії показує різку зміну історичного курсу в християнському світі, в якому держави раніше були вкрай моністичними в питаннях релігії і плюралістичними в питаннях мови (або, точніше, просто байдужими до лінгвістичного різноманіття). Ідеологічно та нормативно найзрозумілішим поясненням цієї різниці в ставленні сучасних ліберальних держав до релігії та мови є те, що від іммігрантів не очікується прийняття панівної релігії, але очікується вивчення панівних мов (або хоча б однієї з них). Вважається, що ліберальна держава має бути нейтральною щодо релігії, навіть якщо вона ніколи не зможе бути повністю нейтральною

„

підтримку для лінгвістичного плюралізму. Але ця стійка плюралістична настанова ніде не стосується іммігрантів. Я не хочу сказати, що ліберальні країни в цілому займають жорстку чи навіть відверто асиміляційну позицію щодо іммігрантських мов, хоча за останні десять років відбулося зрушення до помірно асиміляційної позиції. Тут я хочу вказати на сильну розбіжність, як нормативну, так і інституційну, між внутрішнім та імпортованим мовним плюралізмом. Міжнародний порядок регулювання прав меншин передбачає всебічний захист мов історичних меншин, але практично не захищає мови іммігрантів. І країни, що впроваджують досконалий інституційний захист для мов своїх історичних меншин, не пропонують нічого подібного для захисту мов іммігрантів. Ліберальні країни, звісно ж, різними способами узгоджують мовний плюра-

Попри розквіт різних форм гібридності та синкретизму, люди, як правило, не просто додають нову релігію до свого релігійного репертуару. Так само вони зазвичай не «навертаються» з однієї мови у іншу.

на практиці. Але ніхто не очікує такої ж нейтральності щодо мови. Іспит із мови для набуття громадянства є звичайним, а от тест на релігію був би немислимим у ліберальних країнах. Стійкий релігійний плюралізм у них не лише є нормативно прийнятним, але й має інституційну підтримку. Звичайно ж, як я вже зазначав вище, деякі історично багатомовні держави забезпечують надійну інституційну

“

лізм, породжений імміграцією. Вони можуть надавати різну інформацію мовою меншин, наприклад, вивіски, матеріали для голосування на виборах або бюрократичні формуляри, переклади в медичній, юридичній або адміністративній сфері, чи пропонувати різні форми двомовної освіти. Але ці прагматичні узгодження категорично відрізняються від повноцінної паралельної шкільної сис97

СВОЄ

теми або режимів територіальної автономії, які прагнуть полегшити довгострокове відтворення і збереження декількох мов в одній державі. Таким чином, існує чітке розмежування між ендогенним та імпортованим мовним плюралізмом. Але немає різкої відмінності між внутрішнім і імпортованим релігійним плюралізмом. Я хочу підкреслити цю думку, тому дозвольте мені представити її в іншій формі. Захист та права для мов історичних меншин ніде не поширюються на іммігрантські мови. Іншими словами, узгодження лінгвістичного різноманіття не може поширюватися на мови іммігрантів. Натомість релігійне різноманіття можна розширити: не те щоб запросто чи автоматично, але все ж таки можна. Значну частину прав і привілеїв, котрими користувались традиційні місцеві релігії, було поширено на релігії іммігрантів. Ліберальні держави мають різні історично зумовлені способи налагодження релігійного плюралізму. Але який би спосіб не практикувався, вони 98

відчувають неабиякий тиск, якщо ставляться у цей самий спосіб до іммігрантських релігій. Ці виклики не мають аналогів у царині мови. Найяскравішим сучасним прикладом, звісно, є узвичаєння (accomodation) ісламу у Північній та Західній Європі. Розмірковувати про це дражливе й складне питання наразі нема ніякої можливості. Але розглянемо один приклад із царини освіти. Рівне ставлення тут означатиме впровадження чи допущення ісламської освіти в державні школи (в країнах, де релігійна освіта в таких школах є нормою) або надання субсидій приватним ісламським школам у країнах, де такі субсидії надаються іншим приватним релігійним школам. Кроки, звершені в бік узгодження ісламу з цією та іншими сферами, були кульгавими, невпевненими й суперечливими. Багато мусульман цілком справедливо нарікають, що вжиті заходи ані на крок не наблизились до реалізації рівного ставлення. І, звичайно, можна вказати на разючі контрприклади в інших сферах, такі як заборона покриття обличчя нікабом, що була прийнята у Франції і зараз обговорюється в інших місцях, а також заборонене референдумом будівництво мінаретів у Швейцарії. Якщо вийти за межі винесених на загал медійних прикладів, то можна побачити стійкий, хоча й повільний, суперечливий та часто дратівливий рух у напрямку узгодження ісламу в освіті та в інших царинах. Усе це відбувається, в першу чергу, завдяки судочинству, що є чутливим до вимог рівності, а також через намір керувати та наглядати за мусульманським населенням з міркувань статистики та безпеки.

Випуск 1-2 (15), 2016

Релігійний плюралізм та глибинні розбіжності Вказавши, що релігійний плюралізм має, як правило, більш стабільні витоки, відтворюваність та інституціоналізацію, ніж мовний, я хотів би просунутись далі, стверджуючи, що призвичаєння релігійного плюралізму в ліберальних країнах також частіше призводить до складних, а подекуди майже невиліковних проблем, котрі політичні теоретики, що тягнуть свій родовід від «Політичного лібералізму» Роулза, називають «глибинними розбіжностями» («deep diversity»). Більшість дискусій щодо громадського чи політичного виміру релігії стосуються ісламу, і на це є вагомі причини. Мусульманам, особливо тим, котрі мешкають на Заході, здебільшого властиві приватні та індивідуалізовані форми релігійності, а не есенціалістські погляди на іслам, на яких наполягала б політизована публічна релігія. Проте вони губляться в тіні різних форм публічного чи політичного ісламу, зосереджених на політичній артикуляції настроїв мусульманської більшості або мусульманської меншості. Публічна релігія, звичайно, є не тільки в ісламському світі. Потужні форми публічної релігії можна знайти в християнських, єврейських, індуїстських і буддистських традиціях. Проте вимоги публічного ісламу є особливо тяжким викликом для ліберальних держав. Але я хочу зосередитись на релігії та мові більш загально. В епоху модерного націоналізму мову зазвичай вважали ключовим критерієм та головною культурною опорою національної державності. Територіально зосереджені мов-

ні меншини, таким чином, сприймалися (етнополітичними діячами з одного боку та елітами державного центру – з іншого) як потенційні нації, а лінгвістичний плюралізм тлумачився як загроза національній тожсамості та територіальній єдності держави. Навіть там, де розпад чи територіальна автономія були малоймовірними, мовні конфлікти були повсюди. Підвищення держзайнятості, запровадження загальної шкільної освіти та загальної чоловічої військової повинності, а також наростання значущості того, що Ґелнер назвав «позбавленим контексту спілкуванням», серед рухливої міської освіченої публіки, зробили мову найважливішою формою культурного капіталу, центральним осередком особистої та колективної ідентичності, а також – ключовою територією політичної боротьби. Однак я хочу наголосити, що за останні десятиліття мовні конфлікти частково втратили свою інтенсивність та трансформативний потенціал, адже пік націоналістичних мовних конфліктів уже минув. Масштабна реорганізація політичного простору всередині національних (і мовних) кордонів у Європі та Азії знизила, хоча, звісно, не відмінила ймовірність нових пов’язаних із мовою націоналістичних претензій. Сюди входить не тільки розпад багатонаціональних імперій на ряд лінгвістично однорідніших держав-наступниць, але й внутрішня реорганізація багаторівневих режимів задля створення більш однорідно укомплектованих в мовному плані держав, таких, як Індія. Слід також врахувати деякі форми федералізму та передачі повноважень, які дозволили таким автоном99

СВОЄ ним, хоча й не суверенним республікам, як Квебек, Каталонія, країна Басків чи Вельс, наслідувати їхні власні мовні порядки. Більш давні націоналістичні й етнополітичні мовні конфлікти, звичайно, і досі існують, але за деякими винятками вони стали менш нагальними і менш дестабілізаційними. У геополітично ослаблених зонах на півночі та заході Європи, в обох Америках, а також в Австралії й Новій Зеландії, держави більше не прагнуть налагодити тісний зв’язок культури, території та населення, як прагнули цього ще століття

„

У західних країнах деякі мусульманські іммігранти в другому та третьому поколіннях проявляють більшу набожність, ніж їхні батьки чи бабусі з дідусями.

тому в своїх націоналістичних проектах. Мовна розмаїтість тепер є не тільки терпимою, але в деяких випадках ще й бажаною. Навіть у Центральній та Східній Європі, що історично є locus classicus для націоналістичних мовних конфліктів, розширення Європейського Союзу на схід та інституціоналізація прав мовних меншин владнали низку колись майже невиліковних етнолінгвістичних конфліктів. У США періодично спалахують конфлікти з приводу статусу іспанської мови, наприклад, щодо двомовної освіти або символічного офіційного визнання. Але ще більше вражає безперервне поступове, прагматичне і багато в чому беззастережне прилаштування іспанської та інших мов до низки інших малопомітних осередків. Мова продовжує бути майданчиком постійної боротьби в багатомовних кра100

їнах по всьому світу, а особливо там, де мовні меншини сконцентровані територіально. Але за ліберальних режимів ця боротьба (знову ж таки з деякими винятками – найбільш наглядними у Бельгії) стала менш інтенсивною та проблематичною. Разом із тим, якщо мовні конфлікти протягом останніх десятиліть дещо послабились, то релігійні конфлікти посилились унаслідок відродження публічної релігії. Мову як універсальний і невідворотний посередник суспільного життя ніколи не можна повністю приватизувати

“

або деполітизовати. Хоча релігію теоретично і можна повністю приватизувати й деполітизувати, тим не менш, характерне для середини двадцятого століття західне уявлення про повністю приватизовану релігію остаточно підтвердило свою химерність. І тією мірою, якою релігія не приватизована чи деполітизована, конфлікти, що виникають через релігійний плюралізм, є, як правило, глибшими і більш непримиренними, ніж ті, що спричинені мовним плюралізмом. Причини тому можна знайти в найелементарніших відмінностях між мовою та релігією. Мова є засобом спілкування: вона не є владною структурою і позбавлена усілякого внутрішнього нормативного змісту. А от релігія (особливо публічна релігія) часто включає в себе авторитетний, обов’язковий і всебічний

Випуск 1-2 (15), 2016 набір норм. Ці норми не тільки регулюють приватну поведінку. Вони досягають і громадської сфери, зачіпаючи такі питання, як стать, сексуальність, сімейне життя, освіта, соціальна політика, економіка і навіть міжнародні відносини та війни. Ґендер, сексуальність та сімейне життя є особливо важливими (і зазвичай дискусійними) ділянками релігійного регулювання. Деякі релігійні норми формують правові системи, що прямо й усебічно регулюють сімейні справи, як, наприклад, юдейські й ісламські норми врегульовують шлюб, розлучення та успадкування. Але майже всі форми організованої релігії намагаються регулювати ґендер, сексуальність та сімейне життя. Вимоги з боку публічної релігії щодо впровадження обов’язкових офіційних норм для регулювання громадського й приватного життя кидають виклик державній монополії на управління публічними процесами (так само як і офіційній регламентації деяких приватних сфер). Вони також створюють конфлікти з конкурентними формами публічної релігії і з тими сегментами громадськості (включно з послідовниками тієї ж самої релігії), що відкидають вимоги публічної релігії. Нерідко це глибокі принципові конфлікти, що передбачають фундаментальні відмінності в світогляді. Саме вони є передумовою того, що називають «глибинними розбіжностями». Мовні конфлікти не стосуються подібних догматичних чи світоглядних конфліктів. Ліберальні держави зберігають відданість усебічному погодженню релігійного плюралізму, хоча це зобов’язання може породжувати складнощі. Вони можуть зобов’язати-

ся залучити ті форми релігії, що пропагують неліберальні ідеї або практики; або ж вони можуть зобов’язатися діяти неліберально, обмежуючи релігійні й інші свободи на користь інших цінностей. Розглянемо кілька прикладів з галузі освіти. Чи повинна держава звільняти дітей-християн з-під впливу «світського гуманізму» в школі, як цього вимагали деякі християнські батьки-фундаменталісти в штаті Теннессі? Чи повинна держава звільнити дітей-мусульман від загальних занять фізкультурою, як цього вимагали в європейських країнах деякі батьки-мусульмани? Чи слід дозволити вчителям чи учням носити релігійний одяг, в тому числі нікаб, що покриває обличчя? Скільки свободи дій потрібно надати і яку фінансову чи іншу підтримку слід забезпечити консервативним релігійним школам (або формам домашнього навчання), котрі культивують образ життя, що суперечить бажанню держави посприяти розвитку самостійних індивідів та відповідальних громадян? Або ж згадаємо питання, що було порушене у справі Рушді наприкінці 1990-х і наново постало в історії з датським мультфільмом кілька років потому: чи повинна держава обмежувати потенційно шкідливі або образливі промови чи вислови, захищаючи почуття членів релігійних громад? На всі ці питання ще тільки належить дати відповідь. Переклад з англійської ВІКТОРІЇ КОТЛЯР та ОЛЕНИ ОНУФРІВ Під редакцією АРТЕМІЯ ДЕЙНЕКИ

101

СВОЄ

Вілаянур Рамачандран

САМОСВІДОМІСТЬ: ОСТАННІЙ РУБІЖ* Однією з останніх проблем, які залишаються не розв’язаними в науці, є загадка людської свідомості. Людський мозок – просто грудка желе всередині вашої черепної коробки – може міркувати над широтою міжзоряного простору та оперувати такими поняттями, як нуль і нескінченність. Навіть більш дивовижним є те, що він може порушувати питання про сенс власного існування. «Хто я?» – мабуть, найосновніше з усіх питань. Насправді цю загадку можна розділити на дві частини: проблему квалії** та роблему самості. Мої колеги, покійний Френсис Крик та Кристоф Кох, зробили вагомий внесок у доведення того, що свідомість є радше емпіричною, ніж філософською проблемою, і висунули деякі оригінальні міркування. Однак я не погоджуюсь із їхньою думкою, що проблема квалії простіша і повинна розглядатися

перед тим, як братися за питання самості. На мою думку, правильно буде вчинити повністю навпаки. Я абсолютно впевнений, що проблема самості буде розв’язана за життя більшості з тих, хто зараз читає цей есей. Але не проблема квалії. Проблема кваліії широковідома. Уявіть, що я – інтелектуально високорозвинений марсіянин, котрий не розрізняє кольорів. Я вивчаю ваш мозок і повністю, до найдрібнішої деталі, з’ясовую, що відбувається у ньому, – всі психохімічні події – в ту мить, коли ви бачите червоне світло з довжиною хвилі 600 нанометрів і говорите «червоний». Ви розумієте, що мій науковий опис, бездоганний і повний з моєї точки зору, випускає дещо невимовне і фактично непередаване, а саме, ваш самобутній досвід сприйняття червоного. Немає жодного способу донести мені, що означає червоність, окрім як під-

* Оригінальна версія есею побачила світ на інтернет-сторінці електронного часопису «Edge» 1 січня 2009 року під назвою «Self awareness: the last frontier» і може бути переглянута за адресою: https://www.edge.org/conversation/vilayanur_ramachandran-self-awareness-the-last-frontier ** Тут і далі в перекладі буде використано більш граматично гнучкий варіант «квалія» на позначення англ. «quale» (множ. «qualia») замість більш усталеного невідмінюваного «кваліа».

102

Випуск 1-2 (15), 2016 ключити ваш мозок напряму до мого, усунувши радіоперешкоди (ми з Білом Гірстайном називаємо це квалія-кабель; але він допоможе, лише якщо мій дальтонізм спричинений відсутністю рецептивних пігментів у моєму оці, а зв’язки в моєму мозку, які відповідають за сприйняття кольору, неушкоджені). Ми можемо означити квалію як ту частину вашого досвіду, яка недоступна для мене – марсіянина, котрий не розрізняє кольорів. Я переконаний, що ця проблема ніколи не буде розв’язаною чи викритою (з емпіричної точки зору) як псевдо-проблема. Можливо, квалія і так звані «суто фізичні» події – як дві сторони стрічки Мебіуса, які здаються абсолютно окремими в нашому обмеженому сприйнятті, коли насправді це поверхня лише з однією стороною. Отже, щоб зрозуміти квалію, нам потрібно вийти за межі свого обмеженого ракурсу, як Айнштайн зробив в іншому контексті. Але як це зробити, маємо здогадатися самі. Проблема самості, з іншого боку, є емпіричною, а отже, наука може її розв’язати або принаймні вичерпно дослідити. Якщо колись ми це зробимо, це стане переломним моментом в історії науки. Неврологічні стани свідчать, що самість не є монолітним утворенням, яким вона себе вважає. Вона складається з багатьох компонентів, кожен з яких можна вивчати окремо, а отже, поняття однієї цілісної самості може виявитися ілюзією. (Але якщо так, доведеться відповідати на питання, як виникає ця ілюзія; чи була вона пристосуванням, набутим шляхом природного добору?)

Розгляньмо такі розлади, які демонструють різні аспекти самості: • Досвід поза тілом: пацієнти з пошкодженнями правої тім’яно-лобової частини мозку повідомляють про те, що витають у просторі і спостерігають за своїм тілом згори, безсумнівно, підживлюючи міф про безтілесність душі. Пошкодження лівої півкулі мозку призводить до відчуття містичної присутності примарного близнюка, який кружляє над лівим плечем пацієнта. • Апотемнофілія: в усьому іншому повністю нормальна людина має шалене бажання ампутувати собі руку чи ногу. Права лобова частина мозку (відома під назвою «верхня лобова звивина») за нормальних умов створює цілісне внутрішнє уявлення про тіло. Нещодавно ми довели, що у таких пацієнтів частина схеми тіла, 103

СВОЄ

яка відповідає за відповідну кінцівку, відсутня від народження, що призводить до відчуження цієї кінцівки. Такі пацієнти інколи проявляють сексуальний інтерес до людей з ампутованими частинами тіла. Ми припускаємо, що у «нормальних» індивідів є генетично закладений «гомункулус» у другій сомато-сенсорній зоні кори, який слугує шаблоном поведінки для лімбічної і візуальної зон, викликаючи естетичну схильність до власного типу тіла. Тому свині відчувають потяг до свиней, а не до людей. (Проте не можна заперечувати додаткову роль нюхових і зорових вражень). Але якщо такий образ у другій сомато-сенсорній зоні не містить кінцівки, у людини може виникати естетична схильність до інвалідів – через посеред104

ницьку роль зворотних проекцій, які поєднують («емоційну») мигдалину мозку з усіма рівнями візуальної ієрархії. • Транссексуальність: жінка стверджує, що скільки вона себе пам’ятає, завжди відчувала себе чоловіком, замкнутим в жіночому тілі, – навіть відчуваючи ілюзорні пеніси й ерекції. Тут піддається сумніву наше звичайне уявлення про те, що кожна людина має одну сексуальну ідентичність (або самість). Виявляється, що існує принаймні чотири окремих аспекти сексуальності: ваша зовнішня анатомія, ваш внутрішній образ тіла, який зберігається в мозку, ваша сексуальна орієнтація і ваша сексуальна ідентичність, тобто те, що, на вашу думку, інші думають про вас. Зазвичай усе це гармонійно узгоджується під час розвитку плоду в тілі матері, але якщо ці аспекти щось розлучає, людина стає транссексуальною. (Важливо розуміти, що немає нічого «ненормального» в таких людях, так само як неправильно вважати геїв ненормальними). • Пацієнт із фіктивною рукою спостерігає, як торкаються руки студента-волонтера. Дивовижно, але пацієнт відчуває дотик своєю фіктивною кінцівкою. Бар’єр між ним та іншими зникає. • Синдром Котара: пацієнт стверджує, що він мертвий, відкидаючи всі докази протилежного. • Синдром Капгра: пацієнт стверджує, що його мати виглядає, як його мати, але насправді це самозванка. Інші пацієнти стверджують, що вони проживають в будинку, який є копією їхнього справжнього дому. Біл Гірштайн та я (а також Гайден Еліс та Ендрю Янг) по-

Випуск 1-2 (15), 2016 казали, що такі вкрай специфічні розлади виникають внаслідок того, що зорові області мозку від’єднано від емоційних областей. Тому коли наш пацієнт Девід бачить свою матір, він її впізнає і пригадує туманні спогади, що з нею пов’язані. Але при цьому в нього не зринають ніякі емоції і відчуття близькості, тому він списує своє дивне становище на те, що вона самозванка. Тут важливо зазначити, що такі пацієнти зазвичай розумні та психічно врівноважені в більшості інших аспектів своєї поведінки. Саме вибірковий характер цього розладу робить його таким дивним і вартим вивчення. Девіду також важко давалося збирати докупи послідовні взаємодії з новою людиною, яку він зустрічав у різних життєвих обставинах, і формувати стійке уявлення про неї. Не впізнаючи людину при другій, третій та n-ній взаємодії, він не міг пов’язати разом увесь пережитий досвід в цілісне уявлення про одну людину. Ще промовистішим є те, що Девід інколи подвоював свою власну особистість! Він часто згадував про «іншого Девіда, який зараз у відпустці». Скидалося на те, що навіть послідовні епізоди його власної особистості не пов’язувалися між собою так, як у нас із вами. Не можна плутати це з феноменом «множинної особистості», який зустрічається в психіатрії. Синдром множинної особистості є сумнівним діагнозом, створеним для медико-правових та страхових цілей, яким ситуативно маніпулюють. (У мене часто виникало бажання відправити два рахунки пацієнту з синдромом множинної особистості, аби побачити, чи заплатить він за обидва). Пацієнти на

кшталт Девіда, з іншого боку, дають нам справжню можливість зазирнути в нейронні основи самості. • Пацієнт з іншим розладом, з пошкодженням у передній поясній корі, страждає на «акінетичний мутизм». Він лежить у ліжку повністю пробуджений і бадьорий, але не може ні говорити, ні ходити, жодним чином не взаємодіючи з людьми чи речами навколо себе. Іноді такі пацієнти прокидаються (після прийому спеціальних ліків) і розповідають: «Я знав усе, що відбувалося навколо мене, але просто не мав жодного бажання щось робити». Це схоже на вибіркову втрату однієї з головних ознак самості – свободи волі. • Є ще один дивовижніший феномен, який називають «телефонним синдромом». Пацієнт (назвімо його Джон) проявляє акінетичний мутизм – ніякого візуального усвідомлення, – коли бачить, наприклад, свого батька. Але коли батько йому дзвонить, він раптово все усвідомлює і починає нормальне спілкування. (С. Срірам та Орин Девінський розповіли про цей випадок під час приватної розмови). Складається враження, що існує два Джона – візуальний Джон, який лише частково свідомий, і слуховий Джон (зі своєю власною самістю), який спілкується по телефону. Все це наштовхує на думку про сегрегацію самостей – від сенсорного сприйняття до рухової реакції, – про яку ніколи ніхто не здогадувався. Тепер ми розглянемо два аспекти самості, які вважаються майже очевидними. По-перше, самість має винятково особистісний характер. Ви можете співчувати іншій людині, але не настільки, щоб переживати її відчуття або розчинитися в ній 105

СВОЄ

(окрім патологічних станів на кшталт індукованого маячного розладу або закоханості). По-друге, самість знає про своє існування. Самість, яка заперечує своє існування, – це оксюморон. Однак обидві ці аксіоми спростовуються психічними розладами, не порушуючи при цьому інших аспектів самості. Інвалід може буквально відчувати, як торкаються його уявної кінцівки, коли спостерігає, як торкаються до нормальної людини. Людина з синдромом Котара заперечує своє існування, стверджуючи, що її тіло – лише порожня оболонка. Пояснення цих синдромів з точки зору нейрології може кинути світло на те, яким чином влаштована нормальна самість. Щоб пояснити деякі з цих синдромів, нам слід звернутися до дзеркальних ней-

ронів, виявлених Джакомо Риццолатті, Вітторіо Ґальєзе і Марко Якобоні. Нейрони в лобових частинах головного мозку надсилають складні сигнали до спинного мозку, які організовують складні і напівскладні рухи на кшталт піднесення їжі до рота, натягування важеля, натискання кнопки тощо. Це «звичайні» мотонейрони, але деякі з них, відомі як дзеркальні нейрони, збуджуються, коли ви просто дивитесь, як інша людина виконує схожі дії. Таким чином нейрон (точніше, мережа нейронів, до якої належить цей нейрон) немов використовує візуальну інформацію для того, щоб свого роду «симулювати у віртуальній реальності» дії іншої людини, що дозволяє нам співчувати їй і дивитися на світ з її точки зору. У попередньому моєму есеї для «Edge»* я висловив припущення, що ці нейрони можуть не лише симулювати поведінку інших людей, але й знайти, так би мовити, «внутрішнє» застосування, створюючи відображення другого порядку, або метавідображення процесів, які раніше відбувалися у вашому мозку. Можливо, це і є нейронна основа інтроспекції та взаємозв’язку самосвідомості з усвідомленням інших. Очевидно, постає питання про те, що є первинним і виникло еволюційно раніше, але воно не стосується моєї головної тези. Суть у тому, що ці дві свідомості коеволюціонували, збагачуючи одна одну, створивши кінець кін-

* Ідеться про есей «Mirror neurons and imitation learning as the driving force behind the great leap forward in human evolution», з яким можна ознайомитися за адресою: https://www.edge.org/ conversation/mirror-neurons-and-imitation-learning-as-the-driving-force-behind-the-great-leapforward-in-human-evolution

106

Випуск 1-2 (15), 2016 цем довершений образ самості, притаманний сучасній людині. Наша побутова мова відображає цей взаємозв’язок. Скажімо, коли ми говоримо: «Я відчуваю себе трохи ніяково», – насправді це означає, що я усвідомлюю, що інші усвідомлюють мене. Те саме, коли ми говоримо, що самокритичні або відчуваємо жалість до себе. (Шимпанзе, можливо, в змозі пожаліти іншу шимпанзе, яка підходить до неї з благанням, але сумніваюся, що вона стане колись жаліти себе). Я також вважаю, що хоча ці нейрони початково виникли в наших пращурів, щоб приймати алоцентричну візуальну точку зору інших, пізніше вони еволюціонували в людини, набувши здатності приймати метафоричну точку зору інших. («Я бачу ситуацію з його точки зору» тощо). Можливо, це й був переломний момент еволюції, але як так сталося – дуже непросте питання. Існують також «тактильні дзеркальні нейрони», які спрацьовують не тільки тоді, коли хтось торкається вашої шкіри, а й коли ви бачите, як торкаються до іншої людини. Виникає цікаве питання: звідки нейрон знає, який стимул задіяний? Чому діяльність цих нейронів не призводить до реального відчуття дотику, який був здійснений до шкіри іншої людини? Тут можуть бути дві відповіді. По-перше, тактильні рецептори вашої шкіри передають тактильним нейронам у корі головного мозку (не дзеркальним нейронам), що до них не було дотику, і цей нульовий сигнал вибірково скасовує деякі сигнали дзеркальних нейронів. Цим пояснюється, чому наш пацієнт з ампутованою кінцівкою відчуває дотик, коли бачить, як до-

торкаються до іншої людини: ампутація унеможливила таке скасування сигналу. Приголомшує усвідомлення того, що єдиним бар’єром між вами та іншими людьми є рецептори вашої шкіри! Друге пояснення того, чому дзеркальні нейрони не змушують вас мимовільно повторювати рухи інших, коли ви спостерігаєте або буквально переживаєте їхні тактильні відчуття, полягає в зворотних сигналах, що їх лобові долі відправляють для часткового погашення сигналів дзеркальних нейронів. (Ці зворотні сигнали не можуть повністю погасити їх; бо інакше не було б сенсу в існуванні дзеркальних нейронів узагалі). Цілком очікувано, якщо лобові долі ушкоджені, ви почнете мимовільно повторювати рухи інших людей («ехопраксія»). 107

СВОЄ

Останні дослідження також свідчать про існування дзеркальних нейронів болю, відрази, міміки – можливо, усіх видимих проявів емоцій. (Ми називаємо їх «емпатичними» нейронами, або нейронами Ганді). Деякі з них містяться у передній поясній корі, інші – в острівковій долі головного мозку. Я розповідаю про все це, щоб підкреслити, що, попри всю вашу гордість за власну індивідуальність, єдиним, що відділяє вас від мене, є маленька підгрупа нейронних мереж у вашій лобовій долі, яка взаємодіє з дзеркальними нейрона-

ми. Достатньо ушкодити їх, і ви «втратите свою ідентичність»: ваша сенсорна система почне змішуватись із сенсорними системами інших людей. Наче знаменита Мері з уявних експериментів філософів*, ви пізнаєте квалію інших. Ми припускаємо, що багато нервово-психічних симптомів, які не можна пояснити ніяк інакше, можуть виникати через збої в цих мережах, які призводять до сплутування понять «я» і «ти» та погіршення здатності виокремлювати своє «я». Ліндсі Обермен, Ерик Альтшулер та я виявили промовисті попередні докази того, що дітям-аутистам бракує дзеркальних нейронів, і цим пояснюється їхня слабка здатність до наслідування, співчуття та «вдавання» (яке передбачає виконання ролі), а також чому вони інколи плутають займенники «я» і «ти» та чому мають труднощі з самоаналізом. Навіть такий фройдистський феномен, як «проекція», який притаманний кожному з нас, може мати схоже походження; «я тебе люблю» перетворюється на «ти любиш мене», щоб я почувався безпечніше. Повернемося до синдрому Котара – головного парадоксу, коли самість заперечує своє власне існування (інколи стверджуючи «я мертвий», «я відчуваю, як моє тіло гниє» тощо). Ми припускаємо, що він спричинений двома ураженнями. Перше ураження аналогічне синдро-

* Мається на увазі героїня уявного експерименту Френка Джексона, дослідниця Мері, яка пізнає світ з чорно-білої кімнати через чорно-білий монітор. Вона знає все про кольори, але ніколи не бачила інших, крім чорного та білого. Головне питання полягало в тому, чи дізнається вона щось нове про кольори, коли вийде з кімнати або отримає кольоровий монітор. Експеримент заперечував фізикалізм і демонстрував існування квалії.

108

Випуск 1-2 (15), 2016 му Копгра, але більш глибоке. В цьому випадку емоції від’єднані не тільки від візуальних центрів, а й від усіх відчуттів, ба навіть від пам’яті про відчуття. Таким чином увесь світ стає самозванцем – несправжнім (а не тільки мати). Друге – це порушення взаємодії між дзеркальними нейронами і лобовими інгібіторними структурами, що призводить до розмивання відчуття себе як чогось окремого від інших (або взагалі від світу). Втратити світ і втратити себе – хіба буває щось ближче до смерті? Це ще в жодному разі не завершене пояснення; я згадав про нього, щоб окреслити підхід, за допомогою якого ми, можливо, зможемо пояснити ці загадкові синдроми. Тепер уявіть, що ці самі мережі стали гіперактивними, як трапляється інколи, коли у вас починаються приступи, що походять зі скроневої частини (скронева епілепсія). В таких випадках у пацієнта загострюється сенсорне відчуття світу та емпатія до всього, що існує, аж до стирання бар’єрів між ним та всесвітом – це і є основа релігійних і містичних досвідів. (Ви втрачаєте будь-яке самолюбство і зливаєтеся з Богом). Насправді багато великих релігійних лідерів історії мали скроневу епілепсію. Мій покійний колега Френсис Крик припускав, що пацієнти зі скроневою епілепсією та священики мають якісь незвичайні передавачі в мозку, які він умовно назвав «теотоксинами». (Одного разу він сказав філософу Патриції Черчленд, що не має нічого проти релігії як такої, поки вона залишається добровільною приватною справою дорослих осіб).

Покваплюся додати, що причетність скроневої долі мозку до містичних досвідів сама собою не заперечує існування абстрактного Бога, який в філософії індуїзму втілює повне зникнення усіх бар’єрів. Мабуть, пацієнти зі скроневою епілепсією бачили істину, яку більшості з нас побачити не дано. Я особисто не страждаю на скроневу епілепсію, але відчував просвітлення, коли слухав духовну музику, дивився на полярне сяйво та спостерігав за місяцем Юпітера у телескоп. У моменти такого просвітлення я бачив вічність в одній миті та божественність у всіх речах. І справді відчував єдність із всесвітом. Немає нічого «істинного» або «хибного» в таких досвідах – вони є тим, чим вони є; просто іншим способом сприйняття реальності. Повернімося до позатілесного досвіду. Навіть нормальна людина – така, як читач цього есею, – інколи може займати «відсторонену» алоцентричну позицію щодо себе (використовуючи щось на зразок дзеркальних нейронів), але при цьому не вводити себе в повну оману завдяки іншим нейронним системам (зокрема завдяки інгібіції з боку лобних структур та рецепторів шкіри), які тримають нас на прив’язі. Але пошкодження правих лобно-тім’яних зон або кетамінова анестезія (яка впливає на ті самі мережі) усуває інгібіцію, і ви покидаєте своє тіло настільки, що навіть не відчуваєте власного болю. Ви сприймаєте свій біль «об’єктивно», неначе його завдають комусь іншому. Інколи таке відокремлення від свого тіла, як в опосумів у ситуаціях загрози життю, відбувається за крайніх обставин, коли ви моментально покидаєте своє тіло і спо109

СВОЄ

стерігаєте зі сторони, як його ґвалтують або як його шматує лев. У тварин такий рефлекс зазвичай виступає захисним механізмом (лежати спокійно, щоб ввести в оману хижака), але його залишки в людей можуть проявлятися як стани «відокремлення» в умовах крайнього стресу. Так звана «єдність» або внутрішня узгодженість самості – також міф. Більшість пацієнтів з паралічем лівої руки, спричиненим інсультом правої півкулі мозку, скаржаться на нього, як і очікувалося. Але пацієнти, які мають додаткове порушення схеми «образу тіла» у правій верхній тім’яній часточці (і, можливо, в острівковій долі), заявляють, що їхня паралізована ліва рука їм не належить. Натомість, кажуть вони, ця рука належить батьку або чоловіку/дружині. (Щось схоже на вибірковий синдром Капгра для цієї руки). Такі синдроми ставлять під сумнів навіть базові положення, такі як «я перебуваю в цьому тілі» або «це моя 110

рука». Вони свідчать, що «належність» – одна з первісних функцій мозку, закладена природним добором через її очевидну селективну вигоду для наших людиноподібних пращурів. Цікаво тільки, чи міг би хтось із таким розладом заперечувати свою власність (або завдану шкоду) на ліве крило свого автомобіля, приписуючи його автомобілю своєї матері. Виявляється, що проявам таких розладів майже немає кінця-краю. Розумна пацієнтка при здоровому глузді, яку я нещодавно зустрів, стверджувала, що її ліва рука не паралізована, а та неробоча ліва рука, яка лежить на її коліні, належить її батькові, котрий «ховається під столом». Та коли я попросив її доторкнутися до кінчика носа лівою рукою, вона своєю правою рукою підняла паралізовану ліву руку і виконала нею моє прохання. Очевидно, хтось всередині неї знав, що її ліва рука паралізована і що на коліні лежить її власна кінцівка, але «вона» –

Випуск 1-2 (15), 2016 людина, з якою я спілкувався – не знала. Потім я підняв «руку її батька» і звернув її увагу на те, що ця рука росте з її плеча. Вона погодилась, але продовжувала запевняти, що рука належить її батьку. Ця суперечність її не турбувала. Її здатність дотримуватися взаємно несумісних переконань здається нам дуже дивною, але насправді ми всі час від часу це робимо. Я знав багатьох таких, зокрема видатного теоретичного фізика, котрий молився персоніфікованому Богу – стариганеві, який спостерігає за ним із неба. Я давно знав, що молитва має ефект плацебо, але, дізнавшись нещодавно про дослідження, в якому доводилося, що ліки діють навіть тоді, коли ми знаємо, що це плацебо, я негайно почав молитися. Тепер існує два Рамачандрана: один – запеклий скептик, а інший – ревний вірянин. На щастя, я насолоджуюсь такою дволикістю, на відміну від Дарвіна, якого вона страшенно мучила. Це схоже на моє захоплення гравюрами Ешера. За останнє десятиріччя у нейробіології відбулося масштабне відродження інтересу до природи свідомості та самості. Цю проблему розглядали з різноманітних кутів зору – від електрофізіології окремо взятого нейрона до макроскопічної анатомії мозку (зокрема в сотнях досліджень на основі нейровізуалізації). Бракує лише того, що можна назвати «психоанатомією», мета якої – пояснити специфічні деталі деяких складних розумових здібностей не менш специфічними процесами в спеціалізованих нейронних структурах. Для аналогії згадайте про відкриття генетичного коду. Крик та Вотсон, відкрив-

ши подвійну спіраль, відразу догледіли в дзеркальності двох ланцюгів спіралі метафору на дзеркальність батьків і дітей у спадковості. (Свині народжують свиней, а не віслюків). Іншими словами, структурна логіка ДНК диктує функціональну логіку спадковості. Поки що рівноцінного цьому прозріння не сталося в нейробіології, яке б дозволило нам побудувати точну карту зв’язків між функціями та структурами. Один зі способів досягнення цієї мети, як ми побачили в цьому есеї, – вивчити синдроми, які лежать на перетині нейробіології та психіатрії. Враховуючи складність людського мозку, дуже малоймовірно, що знайдеться єдине правильне рішення, як у випадку з ДНК (хоча я не вважаю його неможливим). Але існує велика кількість можливих випадків, в яких такий синтез можливий на нижчих щаблях, звідки й постануть гіпотези, з яких можна буде виводити перевірювані прогнози та нові методи лікування. Вони можуть навіть прокласти шлях до грандіозної єдиної теорії розуму на кшталт тієї, до якої так прагнуть фізики у своїх стараннях об’єднати гравітацію, відносність і квантову механіку. Коли така теорія нарешті виникне, ми можемо смиренно її прийняти або запитати: «Тепер, коли ми розв’язали проблему самості, що ще залишилося пізнати?». Переклад з англійської ПОЛІНИ БАЙКОВОЇ Під редакцією ТАРАСА ЦИМБАЛА

111

СВОЄ

Микола Рябчук:

«Відсутність ліберального аспекту в ідеї демократії – згубна» Перша частина бесіди у попередньому випуску. У другій частині обговорюємо апорії української національної тожсамості (ох, ця вічна тема!) під впливом політичних та культурних чинників останніх років, взаємозв’язок тожсамості та владних інститутів у контексті революцій, а також як сучасні ідентифікаційні практики наснажуються з класичних ідей свободи, демократії чи квазірелігійних смислових структур. Про те чому міф не вмер, чи існує ліберальна традиція в Україні, а також, як категорії політичної філософії залежать від мови, яка їх генерує. М. Рябчук також вперше публічно підіймає завісу перед своєю майбутньою книгою, над якою наразі працює у США.

Протягом лекції Ви зупинялися й на застереженні стосовно «канібальської демократії» супроти якої важливим є не лише формальне право представницької більшості, але підставові цінності, що забезпечують консенсус. Умовно кажучи, шотландець має А. Сміта, англієць знає, що може читати Д. Локка, Д. Бентама, Д. С. Мілля чи Г. Спенсера. Чи має лібералізм традицію в Україні чи, перефразовуючи класика, маємо хіба «Драгоманова й додатки»? Себто принагідно ліберально мислячих інтелектуалів? 112

Ви задали провокативне питання (посміхається). Бо за Вашою жорсткою логікою я справді мав би сказати, що в нас є хіба «Драгоманов і додатки». Навпаки, суб’єктивно я сподіваюся, що Ви скажете зовсім інше (сміх). Дивлячись як до цього підходити. З одного боку, розумію, що в нас об’єктивно не могла розвинутися якась цілісна систематична школа – філософська взагалі, не лише ліберальна чи консервативна. Просто школа. Не було умов, аби

Випуск 1-2 (15), 2016 ця школа могла існувати. Знову ж таки, не було інституцій, яких в колоніальних умовах не було й не може бути. Але в нас безумовно є «Драгоманов і додатки», це абсолютно блискучі додатки. Сам Драгоманов – потужний мислитель, який на мій погляд недооцінений досі. Той же Іван Франко, в якого є блискучі соціально-політичні праці – це ліберальний мислитель, очевидно з лівим ухилом, від якого він поступово відходив. Але, насамперед, це був ліберальний мислитель. Або ж Іван Лисяк-Рудницький. Сьогоднішнє інтелектуальне середовище в кращих своїх зразках ліберальне. Попри різні відтінки, пропагуються ліберальні ідеї. Професійний філософ Мирослав Попович1 – класичний ліберал, літературознавець Іван Дзюба2 чи історик Ярослав Грицак, покійний Василь Лісовий3.

В одному з інтерв’ю Дзюба позиціонував себе як соціаліста-ревізіоніста, кшталту прихильника «Празької весни» й «соціалізму з людським обличчям» Ну, гаразд. З лівим ухилом (посміха ється). Чи можна слабкий вплив ліберальної доктрини в Україні пов’язати зі схильністю людей піддаватися маніпулятивним стратегіям? Так, я про це говорив у тій доповіді про яку Ви згадали. Нам бракувало ліберальної течії в суспільній думці, зокрема, приклався до викорінення будь-якого лібералізму комунізм. Комуністична ідеологія не заперечувала демократію, принаймні як нормативну цінність.

Іван Лисяк-Рудницький (1919-1984) – історик ідей, політолог, професор Альбертського університету, співзасновник Канадського інституту українських студій. Автор праць “Essays in Modern Ukrainian History”. – Edmonton.: KIUS, 1987/ http://www.ditext.com/rudnytsky/history/title.html і «Між історією та політикою: до історії та критики української суспільно-політичної думки». – Мюнхен: Сучасність, 1973/ http://diasporiana.org.ua/politologiya/178-lisyak-rudnitskiy-i-mizhistoriyeyu-i-politikoyu/ 1

Іван Дзюба (н. 1931 р.) уславився завдяки книзі, яка сьогодні була би окреслена як «публічно-політологічна» - «Інтернаціоналізм чи русифікація?» (1965), перекладена на ключові світові мови, в Україні вперше видана лише 1991 р., де з марксистських позицій проаналізована національно-культурна політика радянської влади та утверджена суперечність між постульованою ідеологією «інтернаціоналізму» та реальною політичною практикою щодо української культури в СРСР. Через поширення праці автор зазнав репресій. 3 Василь Лісовий (1937-2012) – український філософ і публіцист, дисидент, організатор самвидаву 1960-х років. Автор спогадів, книг «Культура – ідеологія – політика» (1997), «У багатоголоссі політичних дискусій» (2007). Одержав широке визнання завдяки впорядкуванню спільно з Олегом Проценком трьох антологій «Консерватизм» (2008) «Лібералізм» (2009), «Націоналізм» (2010) із видавничої серії «Смолоскипа» «Політичні ідеології». 2

113

СВОЄ Як лексему? Так, як лексему. У комуністів вона мала інші інтерпретації, але саме слово не було прокляте, воно мало позитивні конотації й вони збереглися. Легко їх підтримувати й до них звертатися. Хоча обзивають декого за російською традицією «дермократами». Проте, якщо подивитися на опитування громадської думки – більшість людей все ж таки схильні підтримувати ідеї демократії. В якій формі – це вже інше питання, але сама ідея «демократії» викликає позитивний відгук. Але відсутність ліберального аспекту в ідеї демократії – згубна. На жаль, в Україні це особливо відчувається. Нам ніколи не казали, що справжня демократія – це ліберальна демократія. На Заході домінує не просто демократія, але ліберальна демократія. Лише тоді вона має сенс. Без лібералізму, як я вже казав, демократія перетворюється на канібальську демократію. Чисто егалітарне явище, що дає широкий простір для популізму. Саме промоція лібералізму мені видається дуже важливою в українських умовах для того, аби надати нормального виміру й нормальної вартості демократії. Лібералізм пояснює, що є певні невід’ємні, абсолютні цінності, абсолютні свободи, права, що невіддільні від людського життя. Жодна демократія не може їх скасувати, жодне рішення більшості. Як я го-

ворив, право на життя, право на свободу, право на власність. Як би сказали класики – «природні права». Так, вони є абсолютними. До речі, англійська мова розрізняє дуже чітко rights, liberties and entitlements. У нас всі ці речі звалені до купи: «право» на працю, «право» на освіту чи охорону здоров’я – це не є право. Це entitlements – певний привілей, котрий може бути, а може й не бути, залежно від низки обставин. Право – це право на життя У квітні минулого року Ви опублікували есей5, де знову повернулися до палко дискутованої концепції «двох Україн», вкотре застерігши від зведення її до уявлень про «мовні» чи «крайові» розподіли, але ведучи мову про ціннісні розмежування. Яка доля чекає на «креольські» групи в Україні після Євромайдану? Їхня лояльність до України як європейського, модерного проекту ситуативна чи є підстави сподіватися, що це певним чином інституціоналізується? Це справді важке питання й складно дати на нього однозначну відповідь. Мушу бути певною мірою пророком, аби відповісти на нього. Але я дуже радий, що Ви помітили те найважливіше, що я хотів сказати й те, що у квітні повторив у

Див., наприклад, уточнення цих понять в американській правовій свідомості у статті Yates S. Rights versus Entitlements // Foundation for Economic Education. – [Електронний ресурс] – Режим доступу/ http://fee.org/freeman/rights-versus-entitlements/ 5 Рябчук М. Дві України: кінець амбівалентности? // Критика. – [Електронний ресурс] – Режим доступу/ http://krytyka.com/ua/articles/dvi-ukrayiny-kinets-ambivalentnosty 4

114

Випуск 1-2 (15), 2016 тій статті. «Дві України» для мене – це, насамперед, два проекти, дві ідеологічні моделі, у цьому сенсі можна так само говорити про «дві Росії» та «дві Білорусі», лише в інших пропорціях. У нас «дві України», принаймні до Євромайдану були “fifty-fifty”, а в Росії 1:9. Росія «західників» чи «демократів», умовно кажучи, десять процентів, а тих «слов’янофілів» чи «євразійців» - дев’яносто. Подібна пропорція в Білорусі. В Україні пропорція 50/50 змінилася, позаяк було дві революції й почасти тому, що відпала частина найбільш совєтофільських регіонів. Коли ми говоримо про соціологічні дані, то не враховуємо ні Криму, ні окупованої частини Донбасу. Соціологія показує великий зсув, але він зумовлений саме супровідними демографічними змінами. Реальний зсув, у ціннісних поняттях – менший, але він теж є. Я не вірю, що люди можуть кардинально змінити свої погляди, але зменшення підтримки до одного не трансформується в крайню протилежність. Ті люди, що були неприхильними до НАТО не стали його прихильниками, але зсунулися до проміжного варіанту, ставши прихильниками нейтрального статусу. Теж саме – прихильники євразійської інтеграції не стали прихильниками європейської інтеграції, але вони стали на проміжну позицію. Але безумовно зміни відбуваються й вони є очевидними. Я ще раз мушу уточнити, що для мене «креольськість» не є етнічною категорією. Для мене це поняття ідеологічне, в яке я вкладав амбівалентне ставлення до України, українського проекту та українськості. Для креольської позиції властива політична лояльність, водночас різною мірою

проявлений скепсис до мовно-культурного проекту. Креоли підтримують незалежність, як у тій же Латинській Америці, як нащадки іспанців чи асимільовані тубільці, насамперед нащадки іспанців – вони підтримують незалежність своїх країн, це їхня батьківщина. Але мало в кого з них виникли сентименти до мови чи культури кечуа, хіба в ритуальних, фольклорних цілях. Якийсь фольклорний фестиваль можна провести для індіанців. Але будувати Перу на основі мови кечуа вони не будуть, хоча формально там мова кечуа має статус другої державної, як і в Болівії. В Україні ситуація трішки інша – в нас інша культурна межа. Мене не дивує політична лояльність. Ця частина суспільства так само сприймає Україну за свою батьків115

СВОЄ щину й так само готова її боронити. Це передбачувано, якщо враховувати досвід тої ж Латинської Америки чи Сполучених Штатів. Вони говорили англійською чи іспанською, але воювали з колонізаторами, котрі теж говорили англійською чи іспанською. Спрацьовують економічні інтереси й інші чинники. Проблема дійсно полягає в тому, як Ви її сформулювали: що буде далі? Чи політична лояльність вплине на лояльність мовно-культурну. Не йдеться навіть про українізацію. Йдеться про елементарне визнання, що було триста ро-

„

Якщо подивитися на опитування громадської думки – більшість людей все ж таки схильні підтримувати ідеї демократії. В якій формі – це вже інше питання, але сама ідея «демократії» викликає позитивний відгук.

ків колоніалізму, були структурні чинники, що поставили «аборигенну» частину суспільства в гірші умови. Це була менш урбанізована частина суспільства, а отже бідніша, з меншим доступом до різноманітних каналів економічного, культурного та іншого штибу. Насамперед, потрібне розуміння цього, визнання цього, а далі – розуміння необхідності певних підтримчих дій, певного протекціонізму. Чого немає з того, що я бачу в «креольському» середовищі. Послуговуючись цим терміном, я не надаю йому жодного пейоративного значення. Вони не заперечують, що українська мова – це важливо, але в них домінує підхід “laissez-faire”. «Хто Вам заважає? Вам ніхто не заважає – говоріть, як хочете». Тобто вони ігнорують всі структурні чинники та інституційні механізми. 116

Вважаючи, що це просто індивідуальний вибір, право. У приватному житті – так, але у суспільному, у всіх формальних стосунках це має бути формалізовано. Це певний парадокс для російських та українських націоналістів, але Рябчук не є противником двох офіційних мов, принаймні в окремих населених пунктах. Не областях, а саме населених пунктах. Зрозуміло, що для такої двомовності – справді цивілізованої, європейської, а не лицемірної совєтської – потрібна її максимальна

“

формалізація. А полягає вона у тому, що скрізь, де функціонує двомовність, службовці повинні однаково добре володіти обома мовами. Закон про двомовність не можна впроваджувати без атестації чиновників на знання обох мов, без закону, який зобов’язував би їх відповідати клієнтові його мовою. Мусить бути жорстка система прийняття, звільнення з роботи, атестації. Тільки тоді в окремих місцях можна справді впроваджувати так звану «офіційну двомовність». Повертаємося до інститутів. Так, до інститутів. Причому, вона має бути в конкретному населеному пункті, а не області загалом. Той факт, що Одеса переважно розмовляє російською не означає, що вся Одеська область повинна розмовляти російською й вся область

Випуск 1-2 (15), 2016 має підлаштовуватися під Одесу. Це має бути суто на рівні населеного пункту, а не області, регіону. Ми повертаємося до інституцій і формалізацій. І тут велике питання: «Що буде?». Чи ця політична лояльність трансформується в більшу лояльність, толерантність, ліберальність до української культури. З українського боку, з боку цього «аборигенного», безумовно зміни відбулися. Я їх бачу. З’явилося розуміння, що креоли – це теж наші співвітчизники. Питання сумнівів зникло, сьогодні мало хто ставить питання, що це якісь «яничари», «потенційні зрадники» та «п’ята колона». Ця риторика вмерла. Але чи такі зміни відбулися з другого боку – поки не знаю. Той факт, що такі люди, як Аваков, не вважають за необхідне «снизойти» до мови «тубільців» - тривожне явище. Мене не цікавить, як він розмовляє приватно, але для нього, як державного службовця це має символічне значення. Зрештою, ця легкість з якою надають громадянство. Добре, розумію – є винятки, але в нас немає закону, який би регламентував це дуже чітко й обумовлював знання української мови, хоча в усіх країнах, так званих «цивілізованих країнах» - це є. Не можна отримати французького чи якогось іншого громадянства не знаючи французької чи іншої мови, не склавши певних іспитів на знання конституції, мови, історії країни. Якщо спробувати вибудувати лінію правонаступництва між Помаранчевою революцією та Євромайданом: що між ними спільне й що відмінне? Відразу скажу з чим не погоджуюся – ніби в Помаранчевій революції була

виразна етно-національна компонента, а в Євромайдані було більше громадянського. Я не бачу цієї відмінності. І перша, й друга революції були насамперед громадянськими актами. Одна й друга мали компонент національно-визвольний, тому що в нас ця проблема досі не вирішена. Усі східноєвропейські революції мають, умовно кажучи, три компоненти й три рушійні сили, перефразовуючи класиків марксизму. Тобто, є безумовно соціальний момент. Всі вони, починаючи від оксамитової революції в колишній Чехословаччині, польських виступів «Солідарності», мали соціальний компонент. Всі люди невдоволені цієї системою. Чи комуністичною, чи олігархічною. Дуже сильний соціальний ухил, який був поруч із демократичним – більше свобод тощо, й всі мали національно-визвольний характер. Всі вони хотіли «геть від Москви». Від тої «опіки». Це все було й у Будапешті, Празі, Варшаві й у Києві у 2004 р. та у 2013 р.. Всі три компоненти були, всі три рушійні сили. Були соціалісти, анархісти чи популісти, що пропагували соціальний аспект, домінували демократи й були сильними націоналістичні, національ117

СВОЄ но-визвольні рухи в усіх випадках. Тут я не бачу принципової відмінності. Одна й друга революції були спрямовані на вирішення тих проблем, які не були вирішені в 1991 р.. У 1991 р. в Україні відбулася незавершена революція. У нас не відбулося того, що відбулося в Централь-

„

Йдеться про елементарне визнання, що було триста років колоніалізму, були структурні чинники, що поставили «аборигенну» частину суспільства в гірші умови.

но-Східній Європі. Тож, довелося наздоганяти: один раз, другий, можливо ще й третій доведеться. Це «навздогінні» революції, тому вони подібні. Вони відрізняються тим, що Євромайдан передбачав потужнішу мобілізацію, хоча й стихійну. Помаранчева революція готувалася, всі знали, що відбуваються фальсифікації виборів. Євромайдан виник стихійно, спонтанно. Відбулася ескалація конфлікту й насильницька революція. Саме тому, що мобілізація низів була потужнішою, можна було очікувати більш радикальних змін. Насильницькі дії спонукають до вищих вимог, вони ставлять вищу моральну планку і перед елітами, й перед суспільством. Є певна відповідальність перед загиблими. Можна очікувати радикальніших змін і я вірю, що вони відбудуться. Бо Помаранчева революція не принесла ніяких істотних трансформацій. Відбулося повернення до кучмівської системи лише в умовах розподілу влади. Той самий кучмізм лише з двома владними гілками, що воювали одна з одною. Наразі відбувається теж саме, бо команда і 118

президента, і прем’єра – це люди старого гарту, які найкомфортніше почувалися би в кучмізмі й які би хотіли його відтворити сьогодні. Але це вже неможливо. Цього не вдалося й помаранчевим зробити. Вони просто знищили самі себе. А ці того не можуть, бо й суспільство не при-

“

ймає, і міжнародні наші «спонсори» цього ніколи не допустять. Врешті, сама військова ситуація не дозволяє перейти до цього «кучмівсько-олігархічного плюралізму». Наші еліти пекельно нічого не хочуть змінювати, але вони змушені це робити. Вони плачуть, але змінюють, ридають, але впроваджують реформи. Саботують їх, перекручують, халтурять, але впроваджують. Все ж таки, те що робиться – робиться на краще. Здатність людей до самоорганізації вражає, але якщо Майдан лишиться єдиним джерелом легітимації влади чи не буде в нас проблем на перспективу? Я не знаю чи можна так сказати, що це «єдине джерело легітимації», бо все ж таки величезний успіх України, вважаю, полягав у тому, що Майдан передав владу легітимним органам влади. Україна дуже швидко перейшла від тої вуличної політики – до парламентської. У сенсі легітимності процес був максимально наближеним до ідеалу. Вибори були проведені швидко, демократичні та цілком

Випуск 1-2 (15), 2016 вільні. Можливо, Ви маєте на увазі щось інше. Моральну легітимність? Бо політично, інституційно тут все ОК. Я мав на увазі дещо інше. Скажімо, Петро Порошенко вдало скориставшись у своїй кампанії з військової ситуації, успішно виграв вибори в першому турі з дуже високими показниками, що цілком підтверджують його легітимність як демократично обраного главу держави. Так. Водночас, щойно влада формується, її авторитет падає нижче плінтуса. Люди незадоволені, все відбувається не так, не те й не туди. І ми чуємо заклики, мовляв, нам потрібен третій Майдан, слід виходити на вулиці, бо влада – президент, уряд роблять не те, не так і не туди. І в публічному дискурсі постійно відтворюється запит на те, аби змінювати владу оминаючи представницькі інститути, вуличним способом. Інколи, звісно, це неминуче, але ж ми не можемо влаштовувати революцію з регулярністю раз на тиждень. Абсолютно. Я взагалі противник демагогічного використання слова «Майдан», шантажування Майданом – це безвідповідально, інфантильно й просто нечесно. Це просто дискредитує саме явище, слово і поняття. Майдан – це дуже серйозна річ, принаймні, у символічному сенсі. Майдан просто так не виникає, бо якійсь групі чогось захотілося, бо податки не подобаються чи ціни на транспорт виросли й ми робимо «майдан». Перепрошую, але це дурість, інфантильність чи провокаторство – московське чи місцеве. Майдани в нас виникали тому, що

було масове обурення порушенням правил гри. Коли влада брутально порушує правила, які нібито вона сама й встановила, визнала. Тоді починається Майдан: і один, і другий. Має бути масове обурення людей тотальною несправедливістю, а не якимось підняттям тарифів. Це несерйозно. Я розумію, що це неприємно, але є певні реалії, як, врешті, й інші способи боротьби. Не можна кожен пікет, мітинг чи демонстрацію назвати Майданом. Зібралася тисяча невдоволених, дві тисячі чи десять тисяч – це не є Майдан. Це конкретний протест, демонстрація проти чогось. Я не проти, так, треба владу контролювати. Ми її обрали, але це не значить, що вони мають карт-бланш на п’ять років щось робити незалежно чи нічого не робити. До речі, саме досвід Помаранчевої революції й показує, що ми зарано розслабилися, дозволили нічого владі не робити, а тільки воювати її представникам один з одним. Це була велика помилка й тому тепер слід набагато уважніше дивитися, що вони роблять, викривати, пікетувати, але не кидаючи гранати, звісно. Це 119

СВОЄ теж no comments. Я не вірю, що просто так відбудеться Майдан. Так, будуть виступи в різних місцях і з різного приводу, але для того, щоби був Майдан влада має щось таке «вчворити», що це викличе масове обурення, революцію. Що таке

„

сімці фіналістів Angelus, зокрема, на Жадані, який в підсумку й був нагороджений. Я вважаю, що це блискучий письменник, один із найкращих українських письменників. «Месопотамія» одержала цю міжнародну нагороду. Після того від-

Насильницькі дії спонукають до вищих вимог, вони ставлять вищу моральну планку і перед елітами, й перед суспільством.

революція? Революція – це спроба розблокувати заблокований еволюційний шлях. Революція сама собою нічого не вирішує. Наївно вважати, що вона сталася й ми стрибком перескочимо «з феодалізму в комунізм», умовно кажучи. Революція просто розгрібає ті руїни, які влада чи інші чинники створили на шляху еволюційного розвитку. Що Ви зараз читаєте, які тексти порадили би соціальним дослідниками чи, можливо, художні твори? Гарне питання (посміхається). Щодо художніх творів, то зупинився на них у жовтні, бо до жовтня мав читати дуже багато у зв’язку із тим, що є членом журі міжнародної премії Angelus – нагорода для східноєвропейських письменників. Я мусив прочитати десятки книжок польських та інших східноєвропейських авторів у польських перекладах. Закінчив на

“

почиваю від художньої літератури. Є, наприклад, «Україна модерна» 19 число – не найновіше, але я його читаю. Номер присвячений проблемі викладання історії, але там є й низка інших матеріалів, наприклад, обговорення серйозної книжки Ларрі Вульфа про Галичину6. Національна міфотворчість – тема, яка мене дуже цікавить. Натрапив на дуже гарну статтю Дьордя Шьопфліна7, де він концептуалізує міф і доводить, що боротися з ними неможливо, їх можна каналізувати, «використати в мирних цілях». Колеґи з «Критики» просять мене прорецензувати книжку «Міф Галичини», видану в Кракові. Формально це ніби каталог виставки, проте насправді – збірка дуже гарних наукових статей із розкішними ілюстраціями. Закінчив недавно статтю про російський стереотип українця та його політичну інструменталізацію в умовах війни, проте хотів би й далі цю тему розвинути.

Wollf L. The Idea of Galicia: History and Fantasy in Habsburg Political Culture. – Stanford: Stanford University Press, 2010. – xi + 486 pp. 7 Schopflin G. “The Functions of Myth and a Taxonomy of Myths” // Myths and Nationhood / ed. G. Hosking, G.Schopflin. – London: Hurst & Company, 1997. – p. 19-35. 6

120

Випуск 1-2 (15), 2016 Тож читаю ще одну «краківську» збірку – «Народи і стереотипи». Ну, а Вам і Вашим колеґам найохочіше би порадив зі своєї лектури “The Origins of Political Order” Френсіса Фукуями. Якраз закінчив його перший том – “From Prehuman Times to the French Revolution”, але є вже й другий – “From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy”. До речі, поляки його переклали, можливо, побачимо незабаром і українське видання. А про що буде Ваша наступна книжка? Мені б хотілося написати ґрунтовну працю про формування української ідентичності, – саме в контексті, який я на-

„

вони найдалі просунулись у плані емансипації. Вона йде важко, але без неї ми не модернізуємо країни. Православно-східнослов’янська «умма» – це засадничо антимодерний і антимодернізаційний проект. «Русский мир» – його сьогоднішня політизована версія. Він засадничо антиєвропейський. Я дуже чітко пов’язую проблему цінностей, ідентичності та модернізації. Емансипація нам потрібна не тому лише, що «геть від Москви», бо «Росія ворог». Хоча сьогодні це справді так. Але навіть коли б цього не було – ідентичність православно-східнослов’нської уявленої спільноти ґрунтована на домодерних ідеях і цінностях. Вона ворожа

Я взагалі противник демагогічного використання слова «Майдан», шантажування Майданом – це безвідповідально, інфантильно й просто нечесно. Це просто дискредитує саме явище, слово і поняття. Майдан – це дуже серйозна річ, принаймні, у символічному сенсі.

зиваю умовно «східнослов’янською уммою» – щось на зразок середньовічної Pax Christiana чи, власне, мусульманської духовної спільноти правдивих вірних. Ми досі маємо проблеми з емансипацією від цієї середньовічної спільноти. Всі східні слов’яни – українці, росіяни, білоруси – інтерналізували, на жаль, цей домодерний концепт разом із притаманними йому архаїчними цінностями й борсаємося, і ніяк не можемо від нього визволитися. Українцям поки що вдалося найбільше,

“

індивідуальним правам і свободам, натомість підтримує патерналістські й колективістські настанови. Вона плекає не громадян, а підданих. Це величезна проблема – і для подолання, і для дослідження. Я присвятив їй кілька статей, але вона таки варта книжки. Можемо очікувати на неї. Розмовляв ВОЛОДИМИР ШЕЛУХІН КНУ ім. Т. Шевченка

121

СВОЄ

Вікторія Середа:

«ЖОРСТКИХ РЕГІОНАЛЬНИХ ПОДІЛІВ В УКРАЇНІ НЕ ІСНУЄ» Вікторія Середа – доцентка кафедри соціології Українського католицького університету та співробітниця Гарвардського інституту українських студій, керівниця проекту «Регіон, нація та інше: міждисциплінарне та міжкультурне переосмислення України», брала участь в організації понад 30 соціологічних досліджень, значна частина яких була присвячена національній, етнічній, регіональній тожсамості, історичній пам’яті та полікультурності і викликала резонанс у громадських дискусіях. Обговорюємо досвід переосмислення власної спеціалізації, виклики історико-соціологічних студій, поради для тих, хто бажає спробувати свої сили в закордонних наукових центрах. Про те, як минуле стає ресурсом майбутнього, а внутрішня міграція впливає на трансформації національної тожсамості, про те, як емпіричний інструментарій конструює артефакти й «самосправджувані пророцтва», про новітні підходи в дослідженні етнічності й національної ідентичності, а також про те, чому не слід боятися змінювати фах, – в інтерв’ю з відомою дослідницею. Ви спершу студіювали історію, проте ступінь магістра здобули з соціології, із соціології захистили кандидатську дисертацію. У дуже ранньому віці знала, що буду істориком. Мене цікавила ця дисциплі122

на, тому я свідомо йшла на історичний факультет. Тим паче, коли я вступала до Львівського університету, соціології там ще не було, це був 1991 р. У радянській школі про соціологію не говорили, то була «буржуазна» наука. Під час універ-

Випуск 1-2 (15), 2016 ситетських студій рік провчилася у Будапешті на програмі, створеній для американських студентів. Повернувшись в Україну, завдяки доброму знанню англійської отримала пропозицію працювати у львівській філії міжнародного фонду «Відродження». Закінчивши університет, я була переконана, що маю бути істориком, і хотіла вступати до аспірантури, але доля вирішила інакше. Декан натякнув, що як жінка я не можу бути хорошим істориком і вступити до аспірантури не зможу. Почала думати, що робити далі. Моя дипломна робота була на межі історії й соціології. Я досліджувала студентів Львівського університету XIX ст., розробила картотеку, намагаючись дослідити їхні соціально-демографічні характеристики. Це соціальна історія, а метод називається просопографія1. Було зібрано 600 біографій, на підставі яких я намагалася статистично вираховувати, скільки серед студентів було дітей селян, священиків тощо. Після цієї розмови я зрозуміла: мені треба кудись зміщуватися, змінювати фах. Історія – занадто традиційна ділянка. Це був критичний момент переосмислення свого досвіду. Працюючи у фонді з напрямку адаптації ромів, побачила оголошення про магістерську програму «Ethnic and minority studies» у Будапешті, що фокусувалася на дослідженні національних меншин. Для

мене це була близька тема. Тож подала аплікацію, і мене взяли. Так я поїхала вчитися на магістерську програму з соціології. Переходити до соціології було важко. Нам давали дуже багато текстів для читання. Згадували прізвища відомих соціологів, але ніхто не пояснював, про що вони писали. Передбачалося, що на бакалавраті ми все це опанували. У мене такого досвіду не було, це означало, що я мала читати вдвічі чи тричі більше, ще й англійською мовою. Для мене це було важко через те, що моя англійська ще не була на високому рівні. Була депресія, часом хотілося повернутися в Україну, з іншого боку, розуміла, що мені це цікаво. Було відчуття, що відкриваю для себе нову ділянку. Як би Ви на основі власного академічного досвіду охарактеризували потенціал зв’язку між історією та соціологією? У нас це досить відособлені галузі. У нас зв’язок історії та соціології дуже недооцінений. Існують явища, які мають певну тяглість, якщо ти розумієш, як вони відбувалися, ти краще можеш пояснити їх у сучасному контексті. Часом читаю вельми плиткі пояснення соціологів без історичної освіти. З іншого боку, історикам нерідко бракує теоретично-узагальненого розуміння суспільства. Це те, що можуть дати знання соціальних теорій, механізмів, моделей.

Стратегія історико-біографічного дослідження, що полягає в синтезі допоміжних історичних та суміжних дисциплін (демографії, статистики, генеалогії, геральдики, психології, ономастики тощо) для цілісної реконструкції життя певної особи в її множинних зв’язках із соціальним оточенням. 1

123

СВОЄ ня історії, історії культури, ми не можемо як соціологи прочитати міський простір чи пояснювати складні соціальні феномени. Я всіляко заохочую міждисциплінарну взаємодію між соціологією та історією.

Чи допомогло Вам професійне вивчення історії розширити перспективу власної соціологічної уяви? Однозначно. Я дуже вдячна своїй історичній освіті. Соціологу для розуміння суспільства важливе знання «соціокультурної канви», яку нам дає історія. На мою думку, для глибокого соціологічного аналізу історичне знання має ключове значення. Мені здається, необхідним є взаємний інноваційно-проникливий підхід. Наприклад, якщо я викладаю магістерський курс із соціології міста і виявляю, що мої студенти не відрізняють готики від ренесансу, це означає, що вони дуже багато про місто не розуміють. Адже це не просто стиль, а певна філософія. Це те, як суспільство себе розуміє. Отже, без знан124

Ви навчалися не лише у Будапештському університеті ім. Етвоша Лоранда, але й в Единбурзькому університеті. Розкажіть, будь ласка, про цей досвід закордонного навчання. Будапештський досвід був у певному сенсі перехідним етапом до единбурзького. Результатом мого навчання на трирічній англомовній магістерській програмі в Будапешті стали хороші теоретичні знання, зокрема стосовно національних процесів, особливостей функціонування національних меншин, методології та методики соціологічного дослідження, які згодом лягли в основу мого навчального посібника з етносоціології. Натомість я відчувала, що мені бракує поглибленого знання про різні методики дослідження, особливо якісні, бо у Центрально-Східній Європі цей напрям ще не був достатньо розвинутим. В Україні на той час якісну соціологію, за винятком поодиноких дослідників, практично не визнавали як незалежну дослідницьку стратегію. Тому вирішила продовжити своє навчання вже в університеті Единбургу, де соціологічна програма мала саме таку спеціалізацію. Якщо порівняти моє навчання в Будапешті з единбурзьким періодом, то британська освіта більш відкрита, програма має мало формальних обмежень (стосовно переліку курсів, які можна відвідувати, чи присутності в аудиторії), але

Випуск 1-2 (15), 2016 значно інтенсивніша і жорсткіша в оцінюванні. Тобто у Будапешті у мене було дуже мало вибіркових курсів, тоді як у Шотландії практично всі курси я обирала самостійно. Кожен курс мав чітко поставлені завдання, довгий список літератури для читання, жорстку систему оціню-

„

го часу. По-друге, якщо ви плануєте у майбутньому вступати до ВНЗ за кордоном, то починати готуватися до цього етапу вашого життя варто з першого курсу: брати участь у конференціях, семінарах, тренінгах тощо. Якщо у вас немає попереднього досвіду участі у подібних захо-

У нас зв’язок історії та соціології дуже недооцінений. Існують явища, які мають певну тяглість, якщо ти розумієш, як вони відбувалися, ти краще можеш пояснити їх у сучасному контексті.

вання і надзвичайно цікавих лекторів із неймовірним практичним досвідом. Цікавий факт: у моєму гуртожитку вікна відкривалися не більше ніж на 5-10 см, бо за статистикою серед студентів був високий рівень самогубств через складнощі у навчанні. Після мого повернення в Україну, я знову прийшла на історичний факультет, де стала співзасновником кафедри соціології. Тож свій закордонний досвід я змогла перенести в ту навчальну програму, яка створювалася з нуля. Якби Вам необхідно було сформулювати три основні поради для тих, хто бажає здобувати освіту у закордонних закладах, що б це було? Насамперед, якщо це перший досвід, я б радила їхати туди, де система освіти легша. Американські й британські заклади мають дуже жорстку змагальну систему. Важливо зрозуміти, чи готові ви психологічно до такого випробування. Необхідно розраховувати свої сили, збагнути, наскільки ви готові важко працювати, багато читати і не мати вільно-

“

дах, ви не публікувалися, але однаково хочете потрапити у закордонний заклад, то ваші шанси істотно погіршуються. До того ж, багато закордонних навчальних закладів та грантових програм звертає увагу не тільки на ваш попередній професійний досвід, але й на те, чи є ви активними у громадському житті. По-третє, варто також уважно вивчити профіль ВНЗ, його спеціалізацію. Важливо, щоб ваші інтереси максимально відповідали інтересами того закладу/програми, куди ви подаєтесь. Ваша дисертація була присвячена впливу історичних ідентичностей на поточні політичні орієнтації українців. Історичні ідентичності, вочевидь, пов’язані з тяглістю, а що її забезпечує? Для мене історична ідентичність – це не та ідентичність, що має тяглість. Це термін, яким я заміняю термін «пам’ять». Термін «історична пам’ять» у тому вигляді, в якому він використовується в літературі, на жаль, є надвизначеним. З його допомогою описують занадто різні фено125

СВОЄ мени, які пов’язані зі сприйняттям та відтворенням історичного минулого в суспільстві. Тому я запропонувала термін «історична ідентичність», котрий вказує, що є певні елементи минулого, які є значущими для людей. Тобто вони їх селективно відбирають, пов’язують між собою і на підставі цього вибудовують свою іден-

„

У Шотландії практично всі курси я обирала самостійно. Кожен курс мав чітко поставлені завдання, довгий список літератури для читання, жорстку систему оцінювання і надзвичайно цікавих лекторів із неймовірним практичним досвідом.

тифікацію. Якщо повернутися до Вашого формулювання запитання, то під тяглістю ми можемо розуміти певну стійкість/стабільність у проявах ідентичностей (хоча в теоретичній літературі триває дискусія з приводу стійкості чи змінності ідентичності). Наприклад, наш порівняльний проект дослідження ідентичностей Львова і Донецька, який триває з 19942 р., показує, що львів’яни демонструють значно більшу стабільність у своєму ставленні до історичного минулого, ніж мешканці Донецька. Виявляли це так: просили назвати 3 історичні особи та 3 події, котрі мали позитивний вплив на історії України і по 3, котрі мали негативний вплив. Далі ми намагалися зрозуміти, якими є основні джерела формування їхньої обізнаності в історії. Ми ставили респондентам питання щодо джерел їхнього знання про істо-

ричне минуле. На той час Львів і Донецьк демонстрували дві різні моделі. Для мешканців Донецька основним джерелом знання про історію України була освітня система, а для львів’ян – медіа. Зазвичай фактор сім’ї також є важливим, особливо на Львівщині. Не слід забувати, що на момент нашого дослідження 2/3 населення

“

ніколи не слухали курсу з історії України у школі, оскільки його запровадили лише з 1992 р. для учнів, які на цей момент навчалися вже у 5 чи 6 класі. Інші мешканці України вивчали у школі лише історію СРСР із вкрапленнями історії УРСР. Тому, якщо у своєму подальшому житті вони ніколи не цікавилися історією, то можуть мати труднощі із визначенням нового героїчного пантеону. Прикладом цього феномена можуть слугувати відповіді донецьких респондентів. Із плином часу зменшувалася кількість респондентів, які не могли назвати жодного або називали не більше одного історичного персонажа (чи історичної події), зростала і популярність українських історичних осіб, оскільки збільшувалася частка осіб, які отримали шкільну освіту за час незалежності України.

Про проект див. 12(2)/2007 р. випуск «Львів-Донецьк: соціяльні ідентичности в сучасній Укра-

їні» «України модерної» http://uamoderna.com/arkhiv/47-122 та статті Н. Черниш, Я. Грицака, О. Маланчук №11-12/ 2003 р. часопису «Дух і Літера».

126

Випуск 1-2 (15), 2016 Ваше дослідження львівської ідентичності засвідчило, що вона не є конфліктною щодо національної, навпаки – навіть певним чином базувалася на національному наративі, ніби локально доповнюючи його. Чи можна сказати це про регіональну ідентичність Донбасу? Варто зазначити, що львівська та національна ідентичності великою мірою накладаються одна на одну. Але ми також зафіксували й інший тренд: є частина населення, для якої ідентифікація себе зі Львовом є спробою втечі від національної ідентичності. Адже Львів також мав багатонаціональне минуле, і таким чином, апелюючи до локальної/міської ідентичності, люди намагаються відійти від прив’язаності до національності. Натомість, як показало наше дослідження, у Донецьку локальна ідентичність переважала національну. Це також віддзеркалюється і у локальній політиці пам’яті. Наприклад, стаття Оксани Міхеєвої3, де вона аналізує пам’ятники, які встановлювались у Донбасі, дуже вдало окреслює дану тенденцію. Вчена стверджує, що у період з 1991 року там не було встановлено жодного пам’ятника, який відсилав би нас до загальнонаціонального нарративу. Якщо є ті, яких віншували, то це регіональні постаті: Бубка, Кобзон, Джон Юз тощо. Такі пам’ятники досить сильно прив’язані саме до регіональної історії.

Единбурзький університет. Старий коледж.

Соціологи чимало говорили щодо значення регіональних відмінностей в Україні, посилаючись на те, що значна частка українців не була за межами своїх регіонів, мала частка була за кордоном тощо. Ваше дослідження адаптації вимушених переселенців із Криму та Донбасу засвідчило цікавий факт: віддалений Львів прийняв значно більше кримчан, татар особливо, аніж ближчі обласні центри. Стереотипи регіональної близькості та територіальної ізоляції, як бачимо, не спрацювали. Можна це принаймні гіпотетично пов’язати з тим, що поточні події посилюють інші фактори в ідентифікації, і регіональні відмінності надалі втрачатимуть на значенні?

Міхеєва О. Державна ідеологія та конструювання спільної пам’яті про минуле: організоване забуття та феномен пригадування (на прикладі пам’ятників Донецька) // Сучасні суспільні проблеми у вимірі соціології управління. Матеріали ІІ конференції (Донецьк, 14 квітня 2006 р.) / http:// er.ucu.edu.ua/bitstream/handle/1/93/mikheieva_derzhavna%20ideolohija.pdf?sequence=1 3

127

СВОЄ

Відповідь на це питання я б розбила на дві частини: щодо регіоналізму та щодо його впливу на траєкторії розселення. Останні п’ять років я брала участь у міжнародному проекті університету Сент-Гален «Регіон, нація та інше»4. Це була спроба міжнародної дослідницької групи поглянути на регіоналізм, національні процеси в Україні в широкому контексті. Зокрема, було проведено два соціологічні опитування з вибіркою в 6000 осіб, що вивчали різні ідентичнос-

ті, історичну пам’ять, мовні та релігійні практики, економічну поведінку, громадський активізм тощо. Ми дійшли висновку, що не можемо говорити про існування якихось сталих регіональних поділів в Україні. Винятком є лише Галичина, яка є дуже стабільним регіональним утворенням. Тобто жорстких регіональних поділів в Україні не існує! Соціологи так прив’язані до українських регіональних поділів, тому що у стандартних загальноукраїнських соціологічних опитуваннях з вибіркою на 1800-2000 респондентів методологічно неможливим є аналіз територіального розподілу преференцій стосовно будь-якого соціального феномена на рівні окремих областей. Тому соціологи, аналізуючи регіональну специфіку, змушені групувати області в макрорегіони, стираючи відмінності між областями у межах згрупованих регіонів і тим самим стереотипізуючи регіональний поділ в Україні. Але якщо ми подивимось на кожну область окремо, побачимо, що звичних для нас регіональних ліній поділу не існує. Якщо говорити про переселенців5, то вивченню підлягали лише ті люди, які свідомо переїхали. Вони виїжджали туди, куди могли, – це була ситуація раціонального вибору. Зазвичай вони обирали місце, де вони вже були колись, де є знайомі/ родичі, потенційне місце праці або місце, де розташовані близькі їм спільноти

Swiss National Foundation Grant CR11I1L_135348 «Region, Nation and Beyond. A Transcultural and Interdisciplinary Reconceptualization of Ukraine» 5 http://sociology.ucu.edu.ua/wp-content/uploads/2015/12/Vnutrishno-peremishheni-osoby-vUkrayini-2014.pdf 4

128

Випуск 1-2 (15), 2016 (наприклад, протестантські спільноти або національно-культурні товариства), що могли надати підтримку у процесі адаптації. Львів був першим містом, яке свідомо закликало до себе охочих переселитися. Тобто логічно, якщо люди не мають інших зачіпок, то вони поїдуть туди, де їм посприяють. Частина кримських татар свій переїзд саме до Львова пояснювала тим, що на Галичині найбільш віруючі люди в Україні, і вони хотіли б жити серед релігійних людей. З їхньої точки зору, віруючі люди швидше порозуміються, ніж віруючі з невіруючими. Водночас частина населення Західної України теж мала досвід примусового переселення після завершення Другої світової війни6, і він створює додаткове тло для взаєморозуміння. Тобто є певна спільність досвідів. Обираючи Київ, люди пояснювали це бажанням бути ближчими до центральних органів влади та привабливістю столиці. Сучасна українська держава ще ніколи не мала досвіду такого масового переселення людей. Відповідно, бюрократична система абсолютно до цього не була готова. Якщо говорити про траєкторії переселення зі Сходу країни, то, окрім названих уже підстав – обізнаність із місцевістю, наявність родичів/знайомих чи місця роботи, – частина респондентів також зазначала, що хотіла переселитися десь регіонально близько, адже населення там, з їхньої точки зору, культурно ближче, тому адаптація має бути простішою. Насправ-

ді ж вони несподівано почали наштовхуватися на неприйняття та опір з боку частини місцевого населення, яке боялося, що переміщені особи можуть принести з собою війну у їхні населені пункти. Відповідно, для деяких переселенців стало великою несподіванкою, що нібито «культурно однорідне середовище» Харків, Дніпропетровськ чи Одеса може настільки сильно відштовхувати їх. Якщо спробувати поглянути на цю проблему загальніше: як внутрішня міграція, зумовлена війною, може вплинути (і чи може?) на національну ідентичність у цілому? Принаймні гіпотетичний прогноз. З моєї точки зору, незважаючи на трагічність подій, що відбуваються у Криму та на Сході України, та проблеми, які доводиться долати внутрішньо переміщеним особам, для українського соціуму також є позитивний досвід. Адже, по-перше, багато людей в Україні вперше виїхали за межі своїх областей, а, по-друге, ті, які живуть в цих областях, зустрілися з «іншими», маючи з ними щоденний щільний контакт. За рахунок такої взаємодії багато стереотипів мають розвіятися, допомогти формуванню взаєморозуміння й толерантності в Україні. Наприклад, кримськотатарську спільноту дуже позитивно прийняли у Львові. Виникають дискусії стосовно відкриття мечеті, що є моментом культурної різноманітності. Але, з іншого боку, у на-

Примусове виселення українців із теренів сучасної Східної Польщі і поляків із Західної України

у 1944-46 роках та наступна депортаційна акція «Вісла» 1947 р., спрямована на виселення українців з етнічних територій, що опинилися у складі Польської Народної Республіки.

129

СВОЄ шому дослідженні ми також зафіксували «ефект мовчання». Тобто люди, які переїхали у інше місце, скоріше мовчатимуть щодо негативних моментів, аніж будуть скаржитися. Проте таке замовчування проблем не може тривати безкінечно. Ми як соціологи повинні розуміти ці явища, прогнозувати негативні ефекти, адже переселення не може бути зовсім ідеально безконфліктним. На моє переконання, це своєрідний тест на нашу відкритість і толерантність. І якщо ми говоримо про політичну націю, подібні процеси якраз і стимулюють її формування. Ще донедавна тематику національної ідентичності й націоналізму в Україні обговорювали аж надто емоційно. Почасти це може бути пов’язано з тим, що націоналізм у нас був передусім об’єктом ідеологічних спекуляцій, а не дослідження. Свого часу Ви проводили майстер-клас «Нетрадиційні методи викладання теорій націоналізму та етнічних студій». У чому полягає «нетрадиційність» методів і як слід готувати молодих дослідників працювати із такими феноменами? У нас є проблема з викладанням теорій націоналізму. У більшості випадків усе зосереджується на текстах Е. Ґелнера, Е. Сміта й Б. Андерсона, які вийшли друком ще у 80-х роках. З точки зору теорії це вчорашній день. Адже є нові автори, нові теорії, нові підходи, а про них у нас практично не говорять у публікаціях

і не викладають. Модерністський підхід визнає існування однієї спільної моделі нації, натомість пізніші теоретичні підходи вважають, що ми не можемо говорити про єдину уніфіковану модель нації, а про складний діалог різних національних проектів у межах одного соціуму7. У сучасних теоретичних підходах до націоналізму багато уваги приділяється не стільки вивченню «екстремальних варіантів» проявів націоналізму, скільки його проявам у мовних конструктах та повсякденних практиках, які стали майже непомітними через свою глибинну інтерналізованість, але через які проявляються домінантні владні відносини. Другий важливий момент – це те, що рівень досліджень перейшов із макрорівня, з досліджень боротьби ідеологій, на рівень повсякдення. А повсякдення дуже складно дослідити, включити його у нашу наукову систему переосмислення. Для мене найбільш інноваційною методикою є перехід у вивченні націоналізму на повсякденний рівень і вихід «у поле». Тільки тоді, коли студенти навчаться помічати прояви національного чи націоналізму у власному повсякденні (підслухавши розмову в трамваї, проаналізувавши газету, промову місцевого політика чи бюрократичний документ), вони збагнуть це явище у всій його складності проявів і стануть чутливими до цих питань. Для мене це основна методика. У цьому і полягає «нетрадиційність» методів. Важливим та-

Про відмінні концепції націй та моделі національної ідентичності див., наприклад, Вікторія Се-

реда. Етносоціологія: Навчальний посібник. – Львів: Видавничий центр ЛНУ ім. І. Франка, 2007. – 160 с. / http://uamoderna.com/biblioteka/sereda-etnosociology-posibnik

130

Випуск 1-2 (15), 2016 кож є момент практики. На моїх лекціях завжди є практичне завдання. Наприклад, аналіз промов президентів – пошук прихованих елементів націоналізму чи нетолерантності, для чого необхідною є максимальна саморефлексія, включення власного повсякденного досвіду. Які тексти із зазначеної тематики Ви б порадили прочитати? Для мене важливим автором є Майкл Білліґ і його «Банальний націоналізм»8 – зовсім новий погляд на тему. Дуже раджу! А також Майкл Скей «Національна приналежність та повсякденне життя» 9. Як Ваша наукова діяльність пов’язана з громадською? Ви – засновниця центрів «Жінка і суспільство» та «Суспільство прикордоння: минуле та сучасне». Чим займаються ці установи? У момент заснування головна ідея організації «Жінка і суспільство» полягала в тому, аби створити сегмент ґендерних студій в українській освітній системі. На час створення організації його практично не існувало. Ішлося про розробку окремих тем, модулів, а потім і курсів для впровадження в навчальну програму. Моя громадська активність була пов’язана з науковою діяльністю. «Суспільство прикордоння» – це ще одна організація, що 4-5 років поспіль проводила літні школи для молодих викладачів та аспірантів. Їхня суть полягала в тому, щоби забезпечувати контакт наших науков8

ців із визначними західними викладачами, котрі виступали в якості їхніх репетиторів. Також ми співпрацювали з Львівською міською радою у сфері організації соціологічних досліджень. Зараз громадські організації втрачають свою актуальність. І хоча Україна має ґрунтовний досвід активізму, він практично не корелює з діяльністю громадських організацій. Ми звикли громадянське суспільство вимірювати в модерних термінах: партійної участі, участі в громадських організаціях тощо, однак ситуація зовсім інша. Суспільство теж інше, а проблеми – нагальні. Якщо нам негайно треба зібрати кошти, то часу на створення громадської організації немає. На мій погляд, для великих проблем вони ще актуальні, але для громадського активізму – ні. Соціальні мережі краще відповідають викликам суспільства. Інший момент: ви можете бути соціально активним у різних сферах, свою соціально-громадянську активність виявляти у дуже різний спосіб і на різних рівнях: від загальноукраїнського до локального водночас. Зараз моя громадська активність більше проявляється у співпраці з журналістами. Я намагаюся максимально поширювати результати наших досліджень або брати участь у тренінгах. У нас гарна співпраця з УКУ. Розмовляла ВІКТОРІЯ КОТЛЯР Куратор матеріалу: ВОЛОДИМИР ШЕЛУХІН

Billig, M. Banal Nationalism. – London: Sage Publications, 1995 – 208 p.

Skey M. National Belonging and Everyday Life: The Significance of Nationhood in an Uncertain World. – Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2011. – 209 p. 9

131

СВОЄ

Оксана Кузяків:

« Я завжди була переконана, що соціологія має бути корисною» Пропонуємо вашій увазі інтерв’ю з виконавчим директором Інституту економічних досліджень та політичних консультацій1, фахівцем з досліджень ділової активності, розвитку бізнесу та ділового клімату в Україні пані Оксаною Кузяків. У 1995 році вона отримала ступінь магістра соціології у КНУ ім. Т. Шевченка, після чого працювала в кількох неурядових організаціях, беручи участь у низці міжнародних проектів. Наразі пані Оксана є провідним експертом щоквартального моніторингу «Ділова думка», який вивчає оціноки та очікування керівників підприємств щодо змін ділового середовища та розвитку бізнесу в Україні. Розмовляємо про соціологічну освіту початку 1990х, роботу недержавних аналітичних центрів та особливості соціологічного ремесла.

Пані Оксано, у 1990 році Ви вступили до Київського університету на соціологічну спеціальність. Що саме тоді спрямовувало ваш вибір? Насправді це цікаво, адже найперше питання, котре я почула на співбесіді з деканом при вступі в університет, було саме таким: «Чому ви хочете стати соціологом?». Я готувалася до розмови на суспільствознавчі теми, а на це питання була абсолютно не готова відповідати. Тоді соціологічна спеціалізація ще була прикріплена до філософського факультету і багато хто, відповідаючи на нього, намагався притягнути за вуха Гегеля з Кантом, щоб продемонструвати свою обізнаність.

Див. сайт Інституту: http://www.ier.com.ua/

132

Але я, трохи розгубившись, сказала, що «просто так захотіла». Для мене це було важливе особисте рішення, адже в тих умовах, коли країна разюче змінювалася прямо на очах і щодня все починалося з чистого аркуша, вступ на філософський факультет на соціологічну спеціальність провіщав зовсім незрозумілі перспективи. Мої батьки були проти, адже ніхто нічого про соціологію не чув. А я з часів школи дещо про соціологію знала, адже тоді – в часи Перебудови – «американських соціологів» згадували майже так само, як сьогодні «британських вчених». І мене вразило, що за допомогою різних числових показників можна скласти пев-

Випуск 1-2 (15), 2016 не уявлення не лише про невелику групу людей, але й про суспільство загалом, дізнатися, що коїться в людських головах. Це ж і справді цікаво. Тому я стала читати тематичні статті й дізналася, що існує така особлива дисципліна – соціологія і що навіть у Києві можна отримати відповідну фахову освіту. Єдине, що мене трішки стримувало, – це те, що соціологів вчили на факультеті філософії, а от у ролі філософа я себе ніколи не бачила. Проте це не завадило моєму інтересу. Навпаки, він став цілком свідомим після того, як мені до рук потрапила збірка праць з прикладної соціології у двох томах, де пояснювалося чому, як і для чого проводяться соціологічні дослідження. Зокрема там були перекладені статті про те, як формувати громадську думку: це було надзвичайно цікаво. Потім я випадково прочитала «Походження родини…» Енгельса і зрозуміла, що хочу бути соціологом. Тоді ми жили в таких обставинах, що прогнозувати майбутнє було безглуздою справою. Ніхто не міг уявити, що станеться через 5 років, тому я вирішила просто займатися тим, що мене цікавило. Чи можна сказати, що ваш інтерес до соціології був радше дослідницьким, ніж «активістським»? Насправді моє студентство почалося з Революції на граніті, під час якої важко було залишатися політично нейтральним. Протягом двох тижнів ми не вчилися, а Червоний корпус КНУ перебував в центрі цих буремних подій. В січні 1990 року я брала участь у ланцюжку злуки… В якийсь момент ти розумієш, що позиція спостерігача себе не виправдовує. Від

тебе потребується громадянське рішення і його доводиться приймати. А які теми й напрямки вас найбільше переймали протягом навчання? Тут можу сказати, що моє студентство припало на дуже особливий час. Гуманітарна освіта тоді була абсолютно нестандартизована, і у нас навіть не було жодного підручника. Радянська система себе вичерпала, а нова ще не склалася. З одного боку, це сприймалося як прикра ситуація, а з іншого – було відчуття повної свободи. Ми слухали багато цікавих авторських курсів, котрі потім вже не викладалися. Наприклад, соціологія поколінь. Я пам’ятаю, як мене вразило, що ми можемо відслідковувати масштабні довготривалі суспільні про133

СВОЄ Так, я розуміла, що певною мірою досліджую саму себе, свої власні уявлення та уявлення своїх друзів. Тому це і породило своєрідний «шок», адже мені здавалося, що навколо мене таких людей немає. Виявилося, що вони є всюди і я зрозуміла, наскільки важливо пам’ятати, що твоя професійна доля у твоїх руках.

цеси, такі як міжгенераційна зміна цінностей, робити висновки, формулювати прогнози. Дипломну роботу я написала на тему «Молодь на ринку праці: орієнтація та поведінка», де аналізувала дані про безробіття, зібрані на замовлення Міністерства соціальної політики. Мені кортіло чогось реального, прикладного, живого, і я це отримала. Я була, наприклад, дуже здивована тим, що значна частина молоді сповідує абсолютно патерналістські погляди, вважаючи, що держава повинна їх забезпечити усім необхідним. Тоді мені здавалося, що цей патерналізм найближчим часом має залишитись у минулому, хоча тепер я розумію, що подібні явища не зникають протягом кількох років – на це потрібні десятиліття. Але ж Ви теж були частиною цієї молоді? Як Ви це сприймали? 134

А чи було у Вас відчуття впевненості у тому, що ви вже маєте вдосталь необхідних знань і компетенцій, коли Ви влаштовувались на свою першу роботу за фахом? Моїм першим місцем фахової зайнятості став один із дослідницьких центрів, що відкривалися тоді при різних міністерствах. Міністерство соціальної політики побоювалося різкого підвищення безробіття, тому ініціювало створення таких от структур, котрі постачали б необхідну інформацію й аналітику. Це було щось на перетині соціології та економіки – цікава й відповідальна робота. Саме тоді я зрозуміла, що не залишусь без хліба, адже мою освіту цілком можна було інструменталізувати. Частина моїх однокурсників знайшли собі роботу в щойно започаткованих маркетингових компаніях, де соціологічний інструментарій був також досить затребуваним. Пізніше я переконалася, що соціологічна освіта справді формує набір базових компетенцій, котрі дозволяють займатися одночасно цікавими й корисними справами. Я називаю це «соціологічним ремеслом» – не Science, не Art, а саме Craft. Соціологічне ремесло означає вміння, по-перше, виявляти соціальний аспект у будь-якій сфері нашого життя, а по-друге, застосовувати

Випуск 1-2 (15), 2016 відповідний інструментарій для того, щоб отримати про досліджуване явище всю необхідну інформацію та адекватно аналізувати її. Безвідносно, що саме ти досліджуєш, якщо ти поєднуєш теоретичну й прикладну роботу і якщо це затребувано ринком, державою чи громадянським суспільством – ти займаєшся ремеслом. Як на мене, саме це робить соціологічну освіту унікальною, адже це ключ, що відкриває двері майже в усі області суспільного життя. А як саме відбувся перехід від студентського життя до професійної фахової зайнятості? У кілька етапів. Спершу, ще будучи студенткою 5 курсу, я майже випадково долучилася до одного дослідницького проекту, де потребувалися люди, що розуміються на аналізі даних. Старше покоління ще не вміло цього робити, тому взаємодія з «цифрами» була на наших плечах. І специфіка цієї ситуації полягала в тому, що показники, котрі спершу здаються простою математикою чи статистикою, насправді приховують під собою суспільну дійсність, котру ти повинна витлумачити та проаналізувати. Тут я на власному досвіді зрозуміла, що поєднання математики й гуманітарного знання для соціолога є дуже важливим. Пізніше, вже по завершенні навчання, я так само майже випадково долучилась до тимчасового проекту, котрий згодом змінив моє життя. Мені зателефонували з пропозицією кілька місяців попрацювати в одному дослідженні. Найважливіша вимога при влаштуванні на роботу – знання англійської. Я вирішила, що мені це не за-

вадить і пішла на співбесіду. І тут переді мною неочікувано відкрився новий світ, я йшла на зустріч, навіть не розуміючи, що чекає мене попереду. Середина дев’яностих, я приходжу в офіс, де стоять найкращі комп’ютери, нові елегантні меблі, навколо цікаві люди, що тобі посміхаються й розмовляють між собою англійською. Виявилося, що після президентських виборів 1994 року до України приїхало досить багато іноземних радників, котрі намагалися надавати консультаційні послуги з метою підвищення ефективності роботи державних інститутів. І тоді створювався проект «Rapid Enterprise Survey» («Швидкісне дослідження підприємств»), що ставив собі за мету вивчати очікування керівників промислових підприємств щодо внутрішньої ситуації на цих підприємствах та у країні загалом. А не могли б Ви детальніше розповісти про цей проект? Ми збирали, так би мовити, економічно релевантні соціологічні дані, щоб мати хоча б якесь загальне уявлення про те, що коїться в українській економіці. Проект виявився доволі ефективним й затребуваним, тому, по суті, він триває і досі під назвою «Ділова думка». Нещодавно йому виповнилося 20 років. Щокварталу ми запитуємо оцінки та очікування представників бізнесу щодо економічної ситуації в країні та показників роботи підприємств. Аналіз цих оцінок дозволяє формувати доволі цікаві прогнози і відслідковувати кореляцію між об’єктивними макроекономічними показниками та суб’єктивними оцінками керівників бізнес-компаній. Це яскравий приклад між135

СВОЄ дисциплінарного дослідження, де соціологічні й економічні методики працюють одночасно. Зокрема при фіксації так званого «зворотного зв’язку», тобто реакції українського бізнесу на ті чи інші рішення в сфері економічної політики держави. Цей проект був для мене свого роду професійним стартом, хоча мені складно сказати, хто саме я за професією. Адже я працюю з економістами вже 20 років. Коли мене питають щодо сфери моєї зайнятості, то я зазвичай кажу, що займаюся експертизою економічної політики. Насправді, це надзвичайно цікава і непроста тема, адже, коли налагоджуєш зворотній зв’язок з підприємцями, то розумієш, як сильно розходяться номінальні рішення й життєві реалії. Найяскравіше це виявляється при спілкуванні з юристами, коли чуєш від них щось на кшталт: «Навіщо вам досліджувати процедуру реєстрації підприємств? Є чітка законодавча норма, згідно з якою на це потрібно стільки-то днів». Але в реальності все зовсім інакше, і ніхто не розповість про реальні складнощі з реєстрацією підприємства краще, ніж самі підприємці. Розуміння різниці між юридичною нормою й економічною практикою в Україні є надзвичайно важливим для формування бодай якихось адекватних управлінських рішень. А наша мета, в кінцевому підсумку, полягає саме в імплементації результатів досліджень в економічну політику (в сенсі «policy»). Як я розумію, це і є завдання вашого Інституту економічних досліджень та політичних консультацій?

136

Так, ми є представниками «третього сектору» - некомерційним недержавним аналітичним центром («think tank», як кажуть на Заході), що намагається постачати якісну експертизу й аналітику для тих, хто відповідає за управлінські рішення. Але специфіка нашої роботи в тому, що ми є не просто вченими-дослідниками, що спостерігають за суспільним розвитком зі сторони. Ми намагаємося брати активну участь у цьому процесі, як його посередники й провідники. А у Вас є позитивний досвід впровадження експертних рекомендацій у реальну політику? Розумієте, існує свого роду ідеалізоване уявлення щодо того, як мають працювати подібні аналітичні центри: уряд формує запит, ми постачаємо експертизу, формулюємо кілька альтернативних пропозицій (т. зв. «best solutions»), до них дослухаються і ситуація в суспільстві поліпшується. Але ми з вами чудово розуміємо, що в Україні це все зовсім не так. До самого останнього часу аналітичні центри не мали зовсім ніякого впливу на політику. За часів Януковича все це було зведено просто нанівець. Тоді значна частина подібних центрів створювалася, щоб обслуговувати інтереси правлячих кіл і вдавати перед європейськими партнерами, що в Україні начебто існує незалежна експертиза. Але був і позитивний досвід. За часів президентства Ющенка, наприклад, довго обговорювалось питання про вступ України до Світової організації торгівлі, і наш інститут вперше ретельно прорахував можливі економічні ефекти від цього

Випуск 1-2 (15), 2016 рішення. А потім президент використовував ці дані в своїх промовах як аргумент на користь вступу в СОТ. Це був, по суті, перший випадок, коли дані незалежного аналітичного центру стали використовуватися на найвищому рівні. Звісно, що зараз ситуація радикально змінилася і після Революції гідності є багато каналів, через які можна комунікувати з представниками влади. Наразі кількість проектів, в яких ми працюємо, помітно зросла. А це дає нам можливість використовувати дані, що ми отримуємо в рамках того ж моніторингу «Ділова думка», для вирішення більш локальних і прикладних проблем. Наприклад, нещодавно в Тернополі ми допомагали місцевим органам влади розробити стратегію розвитку малого та середнього підприємництва до 2020 року. І цю стратегію навіть було затверджено на засіданні Тернопільської облради. Тобто результат соціологічного дослідження напряму вплинув на важливе рішення в рамках регіональної економічної політики. Є ще один цікавий приклад: всі переконані, що в українському бізнесі одним із найперспективніших є IT-сектор. А ми провели репрезентативне опитування представників малого і середнього бізнесу з вибіркою 1800 осіб, і встановили, що середній вік підприємця в Україні становить 45 років. Зрозуміло, що IT-шників серед людей цього віку не надто багато. Талановита молодь нерідко просто боїться відкривати підприємства, адже це передбачає серйозну відповідальність, а деякі процедури виглядають не достатньо прозорими. Ми просто викрили ще один пласт проблеми, і отримавши певне

відображення реальності можна міркувати, що робити далі. В цьому контексті хотілося б запитати, про можливу роль соціології в громадському секторі. Адже, з одного боку, в суспільстві панує усталений стереотип, що соціологія – це, насамперед, постачальниця політичних рейтингів. З іншого ж боку існує доволі замкнене на собі академічне середовище, що, подекуди, є вкрай нечутливим до нагальних суспільних викликів. Чи міг би третій сектор стати майданчиком для налагодження зв’язку між соціологією-як-практикою та соціологією-як-наукою? Я думаю, що так. І мені взагалі здається, що в цьому полягає трагедія нашої науки. Я маю на увазі сучасне становище академічної соціології в Україні. Я так кажу не через те, що весь час працювала у сфері експертної аналітики і маю упередження щодо того, що відбувається в університетах. Просто життя там має бути більше, і для цього, на жаль, мають змі137

СВОЄ тива будь-якій академічній спільноті, але мені здається, що соціологія в цьому плані зачиняє не лише двері й вікна, але й ставні, обережно поглядаючи на зовнішній світ через малесеньку хвірточку. Тому одне із завдань третього сектору, на мою думку, це, дійсно, поєднання науки та прагматики. Адже тут проблема не тільки в умінні оперувати даними чи теоретичним знанням. Надзвичайно важливо вміти розмовляти з людьми (політиками, управлінцями, підприємцями) їхньою власною мовою – це те, чого більшість академічних соціологів робити не вміє. А це означає просту річ – ви ніяк не зможете впливати на їхні рішення. Ви живете в різних світах і не будете спроможні знайти спільну мову. Тому від недержавних аналітичних центрів залежить в цьому плані досить багато, хоча тут також є свої «підводні камені» і проблеми. нитися покоління. Я певна, що існує своєрідна вікова межа, котра свідчить, що старше покоління здебільшого не засвоїло тезу про те, що аналіз потребує не тільки логічного мислення і знання теорії, але й уміння постійно в рутинному порядку спиратися на цифри. Соціальний контекст, тобто наше повсякденне життя, постійно змінюється, і ці зміни потрібно емпірично відстежувати. У мене завжди було внутрішнє переконання, що соціологія має бути корисною. Ми повинні давати відповідь на питання «хто ми такі?» і «як нам стати краще?» – це унікальний потенціал соціології котрий вона, на жаль, сьогодні в Україні не дуже ефективно реалізовує. Я розумію, що своєрідна «закритість» влас138

А що це за проблеми? Розумієте, аналітичні центри, як-от наш Інститут, не займаються дослідженнями заради дослідження. Їхня мета – вирішувати конкретні проблеми й впроваджувати раціональні управлінські рішення, тим самим сприяючи розвитку суспільства. В ідеалі, кожен центр повинен мати стратегічну мету і місію. Ми для себе формулюємо її як «вироблення альтернативного погляду на ключові проблеми суспільного та економічного розвитку України». Підставою для подібних тверджень, як правило, є те, що аналітичні центри позиціонують себе як незалежні. Хоча що саме мати на увазі під «незалежністю» - це велике питання. Незалежні від кого? В Україні з цим велика проблема,

Випуск 1-2 (15), 2016 адже відсутнє необхідне законодавство, що забезпечило б безперешкодне фінансування подібних центрів через систему так званих «ендавментів» (від англ. «endowment») – фінансових пожертв, що йдуть на користь неприбуткових організацій з боку спонсорів і фондів, котрі, разом з тим, не втручаються у їхню внутрішню діяльність, вимагаючи тільки дотримання правил професійної етики. Такі гроші, як правило, даються в управління групі відповідальних осіб, а громадська організація може жити на відсоток із цих грошей та заробляти на проектах. У нас в країні із цим великі проблеми, адже перевести проект на постійні рейки надзвичайно складно. Хоча за останні кілька років наші іноземні партнери й донорські спільноти докладають для цього багато зусиль. Взагалі, більшість проектів в Україні існує завдяки підтримці Європейського Союзу або Сполучених Штатів. І проблема не тільки в грошах, але і в можливості підготовки відповідальних фахівців, що мали хоча б базовий рівень необхідних знань і навичок, володіли б мовами та мали мотивацію щось змінювати. Останнє є надзвичайно важливим моментом: щоб працювати в громадській організації необхідно поділяти її цінності. Інколи існує ціннісна й етична межа, за яку не можна виходити, тому мені завжди важливо знати, що людина певною мірою поділяє наші уявлення про те, куди нам слід рухатися. Третій сектор – це не сфера найманців. Якщо вам просто потрібні гроші, то краще займайтеся бізнесом.

Найперше, це професійні навички, логічне мислення, готовність вчитися, знання іноземних мов та навіть хороше володіння українською мовою, щоб людина була здатна гарно писати та говорити публічно. Що стосується саме соціологів, то ключовим критерієм будуть також базові фахові вміння, як, наприклад, володіння SPSS та іншим програмним забезпеченням, а також розуміння суті соціологічного ремесла.

Які ще критерії Ви формулюєте для себе як роботодавець?

Розмовляв АРТЕМІЙ ДЕЙНЕКА

А чи можна сказати, що протягом останніх кількох років після Майдану суспільний запит на роботу аналітичних центрів збільшився і соціологам слід шукати роботу саме в цій сфері? Так, запит без сумніву зріс, хоча можу сказати, що він залишається дещо невиразним і не до кінця сформульованим. Далеко не всі дослідження перетворюються в рекомендації і мають шанси вплинути на ситуацію в країні. Люди, що займаються плануванням, справді стали свідомішими щодо необхідності базованої на даних експертизи. Хоча і тут ми перебуваємо на периферії, адже в передових країнах планування й прогнозування в економіці, політиці, бізнесі та інших сферах давно базується на Big Data та комплексних математичних моделях. Якби ми жили в спокійніший час, то, можливо, рух в напрямку прогресу в Україні був би відчутнішим. Проте я впевнена, що суспільна потреба у фахових соціологічних компетенціях надалі тільки зростатиме.

139

Всеукраїнський соціологічний часопис «Своє» Колективний некомерційний проект покликаний сприяти розвитку комунікації поміж студентів та молодих вчених спеціальності «соціологія» Випуск 1-2 (15-16), 2016 Редактори випуску: Артемій Дейнека, Анастасія Фітісова, Володимир Шелухін, Тарас Цимбал Літературна редакція: Ганна Гнедкова Верстка: Денис Піорко Картина на обкладинці: Станіслав Кіркілевський «Fils du Coeur Humain» Ілюстрації: Анастасія Голумбовська / anastasiya.golumbovska@gmail.com Станіслав Кіркілевський / stanislavkrk@gmail.com Дизайн: Владислав Микитюк Координатор проекту: Тарас Цимбал Автори висловлюють власні погляди, які не завжди збігаються з поглядами редакції. Попередні числа часопису можна проглянути за веб-посиланням: https://issuu.com/svoye Будемо вдячні за пропозиції щодо співпраці та підтримки: svoye.magazine@gmail.com Матеріали журналу «Своє» надруковано на умовах публічної ліцензії Creative Commons Attribution – Noncommercial – No Derivative Works 3.0 Unported License. Копія ліцензії доступна за веб-покликанням: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/ Ми дозволяємо вільне копіювання та поширення матеріалів (повністю або частково), якщо в матеріали не внесено жодних змін чи доповнень, та за обов’язкової умови посилання на «Своє: всеукраїнський соціологічний часопис». Використовувати матеріали з комерційною метою заборонено. Ці умови можуть бути змінені за дозволом автора. Просимо повідомляти про передрук матеріалів на редакційну електронну скриньку: svoye.magazine@gmail.com Це видання здійснено за підтримки Відділу преси, освіти та культури Посольства США в Україні. Точка зору, відображена у даному виданні, може не збігатися з офіційною позицією уряду США.