Непорочне зачаття Діви Марії by SVICHADO

î. Þñòèí³àí Î. Ãîðîäå÷íèé ×ÁÌ

Ïðàâîñëàâíå ³ êàòîëèöüêå ðîçóì³ííÿ äîãìè ïðî

ÍÅÏÎÐÎ×ÍÅ ÇÀ×ÀÒÒß Ä²ÂÈ ÌÀÐ²¯

Íà ÷åñòü Íåïîðî÷íî¿ Ä³âè Ìàð³¿, ç íàãîäè 25-ë³òòÿ ëåãàë³çàö³¿ ÓÃÊÖ òà 20-ë³òòÿ ïðèáóòòÿ ôðàíöèñêàíö³â ñõ³äíîãî îáðÿäó â Óêðà¿íó ïðèñâÿ÷åíî âèäàííÿ ö³º¿ êíèãè

î. Þñòèí³àí Î. Ãîðîäå÷íèé ×ÁÌ

Ïðàâîñëàâíå ³ êàòîëèöüêå ðîçóì³ííÿ äîãìè ïðî

ÍÅÏÎÐÎ×ÍÅ ÇÀ×ÀÒÒß Ä²ÂÈ ÌÀÐ²¯

Ëüâ³â Âèäàâíèöòâî «Ñâ³÷àäî» 2014

УДК 2-12 ББК 86-4

Художнє оформлення

протоігумен

Городечний о. Юстиніан О., ЧБМ Православне і католицьке розуміння догми про Непорочне Зачаття Діви Марії / о. Юстиніан О. Городечний ЧБМ. – Львів : Свічадо, 2014. – 104 с. ISBN 978-966-395-741-8

ISBN 978-966-395-741-8

ÇÌ²ÑÒ

СПИСОК СКОРОЧЕНЬ .......................................................................7 БІБЛІОГРАФІЯ ......................................................................................9 ВСТУП .................................................................................................13 РОЗДІЛ I Історико-богословський нарис догми про Непорочне Зачаття Богородиці в Руській і Російській Православних Церквах 1.1. Генеза та розвиток догми про Непорочне Зачаття Пресвятої Богородиці в Руській і Російській Православних Церквах від XVI до XVIII століття............................................................15 1.2. Причини різнорідної інтерпретації у Православній Церкві догми про Непорочне Зачаття в XIX столітті............................25 1.3. Погляди деяких православних богословів на «нову догму» ..29 1.4. Історико-доктринальний контекст маріології Сергія Булгакова стосовно догми про Непорочне Зачаття Богородиці ................31 РОЗДІЛ ІІ Учення Булгакова про природу (natura) і Божу благодать та догма про Непорочне Зачаття 2.1. Прикмети первинного стану людини .........................................37 2.2. Онтологічна спорідненість природи і благодаті в досконалій людині ..........................................................................................42 2.3. Схоластичний дуалізм природи і Божої благодаті в людині у вченні С. Булгакова ...................................................................46 2.4. Догма про Непорочне Зачаття Марії в контексті схоластичного дуалізму природи і Божої благодаті .................51 5

РОЗДІЛ ІІІ Учення Булгакова про первородний гріх і догма про Непорочне Зачаття 3.1. Концепція первородного гріха і його наслідків стосовно людського роду .............................................................................61 3.2. Особиста святість Марії в контексті вчення Булгакова про первородний гріх ..................................................................68 3.3. Критика Булгакова догми про Непорочне Зачаття із перспективи вчення про первородний гріх............................73 РОЗДІЛ IV Учення Булгакова про Відкуплення і догма про Непорочне Зачаття 4.1. Відкуплення в контексті ікономії спасіння ................................83 4.2. Догма про Непорочне Зачаття Богородиці в контексті схоластичного розуміння Відкуплення ......................................89 ЗАКІНЧЕННЯ Значення критики Булгакова для католицької маріології ................97 ПІДСУМОК ПРАЦІ ..........................................................................101

ÑÏÈÑÎÊ ÑÊÎÐÎ×ÅÍÜ

DNPwtp MBwKP P Pr TaP TD АБ КН КспВ

A. Pawłowski, Dogmat Niepokalanego Poczęcia w oświeceniu nowszych prawosławnych teologów rosyjskich, Warszawa 1930 A. Kniazeff, Matka Boża w Kościele Prawosławnym, Warszawa 1996 S. Bułgakow, Prawosławie, Warszawa 1992 P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964 A. Siemianowski, Tomizm a palamizm, Poznań, 1998 W. Łosski, Teologia dogmatyczna, Białystok 2000 С. Булгаков, Агнец Божий, Москва 2000 С. Булгаков, Купина неопалимая, Париж 1927 А. Волконский, Католичество и священное предание Востока, Париж 1933

Á²ÁË²ÎÃÐÀÔ²ß

Фундаментальне джерело: Булгаков С.

Купина неопалимая, Париж 1927

Інші твори Булгакова С.: Prawosławie, Warszawa 1992 Агнец Божий, Москва 2000 Друг жениха, Париж 1927 Лествица Иаковля, Париж 1929 О богочеловечности, Париж 1933 От марксизма к идеализму, Петроград 1902 Свет невечерний, Москва 1994 Созерцания і умозрения, Москва 1917 Тихие думы, Москва 1996 Утешитель, Париж 1936 Философия хозяйства, Москва 1910 Додаткова література: Алфеев И. Баранович Л. Брянчанинов И. Волконский А. Галятовский І.

Введение в православное догматическое богословие, Москва 1996 Трубы словесъ, Киевъ 1684 Аскетическая проповедь, Санкт-Петербург 1866 Католичество и священное предание востока, Париж 1933 Ключь разумения, Кіевъ 1639 9

Городечний Ю. (ред.) Твори преподобного і богоносного Франциска з Асижу, Серафимського Отця, Львів 2012 Давыденков О. Догматическое богословие, Москва 1997 Денисенко Ф. Православний молитвослов, Київ 1989 Катрій Ю. Пізнай свій обряд, Торонто 1979 Князев А. Великое знамение царства Небесного и его пришествия в силе, «Православная мисль» (14)б Париж 1971 Леонов В. Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери, Москва 2001 Лосский В. Догмат о непорочном зачатии, Москва 1991 Малиновский Н. Очерк православного догматического богословия, Сергиев Посад 1911. Патрило І. Молитвослов, Рим 1990 Нильский Н. Библиографические заметки о книге «Жезл правления», Санкт-Петербург 1860 Петухов И. Материалы и заметки истории древнерусской письменности, Киевъ 1894 Субботин Н. Материалы и заметки истории роскола за первое время его существования, т. IV, Москва 1880 Страгородский С. Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви, Москва 1932 Татищев В. История российская, Москва 1962 Флоренский П. Столп и утверждение истины, Москва 1914 Хоменко І. (пер.) Святе Письмо, Львів 2007 Шевченко В. Філософська зоря Лазаря Барановича, Київ 2001 Beinert W. Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1986 10

De Lubac H. Courth F. Congar Y. Baron A., Pietras H. Evdokimov P. Evdokimov P. Hartliński A. (red.) Hryniewicz W. Janka F. Klinger J. Kniazeff A. Krzemień W. Kudziela E. Kunz K. Lepicier A. Łosski W. Markunas A. Meyendorff J. Napiórkowski C. Orygenes

Natura i łaska, Kraków 1986 Mariologia – Maryja Matka Chrystusa, Kraków 1999 Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, “Znak”(169) Kraków 1968 Dokumenty soborów powszechnych, t. 1, Kraków 2003 Poznanie Boga w Kościele wschodnim, Kraków 1996 Prawosławie, Warszawa 1964 Breviarum fidei, wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1998 Kościoły siostrzane dialog katolickoprawosławny 1980-1991, Warszawa 1993 Pamiętny turniej średniowiecznej filozofii Jana Dunsa Szkota, Poznań 2011 O istocie prawosławia, Warszawa 1983 Matka Boża w Kościele Prawosławnym, Warszawa 1996 Filozofia w cieniu Prawosławia, Warszawa 1979 Trójjedność ludzkiego ducha. W stronę myśłi filozoficznej Bułgakowa, Białystok 1992 Modlitewnik maryjny, Warszawa 1990 Tractatus de peccato originali, Parisiis, 1911 Teologia dogmatyczna, Białystok 2000 Popularny słownik sakralizmów polskich i ukraińskich, Poznań 2001 Teologia bizantyjska, Warszawa 1984 Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 1991, t. 8 Homilie o ewangelii św. Łukasza, Warszawa 1986 11

Pawłowski A.

Scheeben M. Siemianowski A. Skwarczyński A.

Smykowska E. Św. Bazyli Wielki Św. Efrem Veuthey L. Wieczorek E.

Znosko A.

Dogmat Niepokalanego Poczęcia w oświeceniu nowszych prawosławnych teologów rosyjskich, Warszawa 1930 Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970 Tomizm a palamizm, Poznań 1998 Duch Święty a Maryja w ujęciu S. Bułgakowa i Św. Maksymiliana Kolbego, Niepokalanów 2001 Kult maryjny, Warszawa 1989 Listy, Warszawa 1972 Wybrane poematy i pieśni syryjskie, Warszawa 1973 Jan Duns Szkot Myśl teologiczna, Niepokalanów 1998 Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Katowice, 2002 Mały słownik wyrazów starocerkiewnosłowiańskich i terminologii cerkiewnoteologicznej, Warszawa 1983

ÂÑÒÓÏ

Православні богослови одностайні в тому, що Православна Церква вшановує Марію як «чеснішу від херувимів і незрівнянно славнішу від серафимів»1. Один із них, російський православний богослов С. Булгаков, вважає, що до культу Марії в Східній Церкві нічого вже не можна додати і що це знаходить своє вираження і в богослов’ї, і в літургії2. Водночас православні богослови, зокрема й С. Булгаков, заперечують правду про Непорочне Зачаття Пресвятої Богородиці як найпрекраснішу прерогативу Діви Марії. Тому, власне, погляди одного з провідних богословів православ’я в справі Непорочного Зачаття заслуговують на увагу та дослідження. Автор цієї праці має намір висвітлити вчення про Непорочне Зачаття Марії спершу на тлі історії православного богослов’я на Русі і в Росії, а відтак у розумінні С. Булгакова. Назва роботи «Догма про Непорочне Зачаття Марії в розумінні С. Булгакова на підставі його твору “Неопалима Купина”» окреслює маріологічну проблематику і джерело дослідження. Провідним методом дослідження догми про Непорочне Зачаття в розумінні Булгакова є аналітичний. Щоб автентично відтворити думку православного богослов’я, використано наявну літературу з цієї проблематики, зокрема праці інших православних богословів. Треба, однак, зазначити, що на тему догми про Непорочне Зачаття є мало публікацій, і загалом маріологічна література нечисленна й несистематична. 1 2

Ф. Денисенко, Православний молитвослов, Київ 1989, с. 8. Див. КН, с 5.

Вищезгаданий метод використано в кожному розділі. У першому розділі предметом аналізу є догма про Непорочне Зачаття в контексті історії Православної Церкви на Русі і в Росії. Цей розділ ознайомлює читача з розвитком доктрини від ХІІ до ХІХ століття. Згодом розкрито причини різної інтерпретації православних богословів і їхні контраргументи проти догми Непорочного Зачаття. Останній, четвертий, підрозділ того ж розділу є біографічною довідкою про С. Булгакова, а також описом його богословської системи з тієї перспективи, з якої він скеровує критику проти богородичної догми. Чергові розділи праці присвячено аналізові твору «Неопалима Купина», який має критичне спрямування щодо догми про Непорочне Зачаття з перспективи булгаківського розуміння природи (natura) Божої благодаті, первородного гріха й Відкуплення. Під час аналізу твору немалі труднощі викликало те, що С. Булгаков не розвиває своїх маріологічних поглядів систематично (первісний стан людини, упадок, Відкуплення). Може слушно скластися враження, що автор «Купини» подає матеріал фрагментарно, що часто спричинює неоднорідність поглядів, які шляхом наполегливого аналізу укладено в цілісну систему. З огляду на вищесказане закиди С. Булгакова проти догми про Непорочне Зачаття розглянуто в контексті вибраних богословсько-антропологічних парадигм. Отож, метою цієї праці є спроба науково опрацювати оцінку православного богослова С. Булгакова католицької догми про Непорочне Зачаття Пресвятої Богородиці з перспективи природи (natura), благодаті, первородного гріха і Христового Відкуплення.

ÐÎÇÄ²Ë I

²ñòîðèêî-áîãîñëîâñüêèé íàðèñ äîãìè ïðî Íåïîðî÷íå Çà÷àòòÿ Áîãîðîäèö³ â Ðóñüê³é ³ Ðîñ³éñüê³é Ïðàâîñëàâíèõ Öåðêâàõ 1.1. Генеза та розвиток догми про Непорочне Зачаття Пресвятої Богородиці в Руській і Російській Православних Церквах від XVI до XVIII століття Немає правдивого й повного християнського богослов’я без віри в роль Пресвятої Богородиці в ікономії спасіння. На підставі цього твердження в Церкві розвинулося богородичне богослов’я, тобто маріологія, починаючи від максималістичної маріології (Католицька і Православна Церкви) і закінчуючи мінімалістичною маріологією (протестантські церкви), яка не вбачає в Матері Божій особливого впливу на історію та ікономію спасіння3. Православна Церква4 почитає Пресвяту Діву Марію як особу, що перевищує все 3 Пор. Nissiotis, Maryja w teologii Prawosławnej, w: C. Napiórkowski, Teksty o matce Bożej, Niepokalanów 1991, t. 8, s. 93. 4 В сучасному екуменізмі термін «Православні Церкви» означає всі Церкви візантійської традиції, що не перебувають у єдності з Апостольським Престолом у Римі. (Див. W. Hryniewicz, Kościoły siostrzane dialog katolickoprawosławny 1980–1991, Warszawa 1993, ss. 11–31.)

сотворіння на небі і на землі, як «чеснішу від херувимів і незрівняно славнішу від серафимів»5. Цей факт підтверджено живим культом, який виявляється в усьому житті Церкви, особливо в Літургії, – ось чому багато богословів говорить про її всюдиприсутність. У цілій низці богослужінь, обрядів і літургійних дійств немає такого «обряду», в якому не було б звернення до Богородиці – з прославою чи благодаренням. Літургійний характер богородичного культу знаходить своє відображення в богослужбових літургійних текстах, однак мало є публікацій, присвячених догматично-науковим мотивам цього інтенсивного культу. Деяких православних богословів турбує той факт, що «шкільне богослов’я про Матір Божу не пропорційне до живого культу, який її оточує»6, і що «Православна Церква не має вичерпних догматичних формулювань про Богородицю, окрім догм III Вселенського Собору»7 в Ефесі. Спонтанно постає питання про причину такої догматичної убогості в православ’ї порівняно з Католицькою Церквою. Відповідь криється в самому розумінні терміна «догма в православ’ї» і в його функціях. Отож, грецький термін δόγμα означає незаперечну істину. Згідно з ученням отців Церкви, догми означають науку Господа й апостолів, тому кожна догма має бути стисло пов’язаною зі Святим Письмом і віддзеркалювати Божественну реальність через символ віри8. Із православно-візантійської літургії. (Див. Ф. Денисенко, Православний молитвослов, с. 8.) 6 П. Флоренский, Столп и утверждение истины, Москва 1914, с. 367 (У зв’язку з тим, що на сьогодні практично відсутні офіційні переклади потрібних творів православних богословів українською мовою, автор праці особисто перекладає потрібні фрагменти з російської на українську мову.) 7 КН, с. 5. 8 Пор. Pr, с. 193. 5

Згідно з переконанням Православної Церкви, догми не мусять оголошувати у зв’язку з дискурсивним відкриттям об’явлених істин, вони є радше необхідними запобіжними заходами в разі єресей, доктринальних суперечок. Протоєрей А. Князев зазначає, що «в Православній Церкві не прийнято довільно творити нових догм – догматичні формулювання Церква вносила тільки тоді, коли треба було поставити перегороду лжевченням»9. Тому догма виконує функцію розмежування правди від фальшу, є позитивним твердженням з усвідомленням неописаної дійсності Бога, яка є в кожній догмі. Промовистим на тлі історії Церкви є факт, що Православна Церква робила різні спроби інтерпретувати об’явлені правди, які стосувалися також і Марії Діви, але жодна з них, навіть правдива й очевидна, не знайшла свого відображення в догмах10. Однією зі спроб інтерпретації об’явлених правд, що стосуються Марії, було окреслення її абсолютної досконалості – у сенсі її цілковитої свободи від гріха, навіть первородного. Упродовж історії Церкви існували різні теорії і твердження на тему Непорочного Зачаття Богородиці. Багато східних отців, Богом натхненних письменників визнавало цю істину, також були й такі, що їй противилися11. Розбіжність поглядів пояснює той факт, що в період отців Церкви у зв’язку з єресями вся увага богослов’я була зосереджена на проблемах христологічного характеру, тому А. Князев, Великое знамение царства Небесного и его пришествия в силе, «Православная мысль» (14) Париж 1971, с. 81.) 10 З огляду на функції догми в православ’ї. 11 Jugie, відомий фахівець і першочерговий ерудит у цій галузі (маріології), спираючись на ґрунтовний аналіз відповідних пам`яток писемної традиції, вирізняє 43 отців, в тому числі й письменників східної Церкви, що визнають правду про Непорочне Зачаття, серед них є імена 10 патріархів. (Пор. DNPwtp, с. 4.) 9

менше уваги приділяли таким складним питанням, як Непорочне Зачаття Марії. Майже у всіх отців Церкви йдеться про дієву (т. зв. учинкову) безгрішність Марії12, але не всі пов’язують її з очевидністю Непорочного Зачаття. Одним із перших учителів Церкви, що проголошував абсолютну безгрішність Діви Марії, був Єфрем Сирин. Саме йому належать слова: «Ти, Господи, і Матір Твоя, тільки ви є цілковито святі у всьому, бо в Тобі, Господи, немає плями, і в Матері Твоєї немає вини»13. Мабуть, вартим уваги стосовно догми про Непорочне Зачаття є також погляд на історію середньовічної думки в Католицькій Церкві, однак предметом нашого зацікавлення є історія доктрини про Непорочне Зачаття в Руській і Російській Православних Церквах. Початків доктрини про Непорочне Зачаття слід шукати ще в VII ст., коли на Сході встановили свято Зачаття Діви Марії в лоні святої Анни. Першу згадку про вшанування цього свята подає типікон14 св. Сави, що походить із V стоДекотрі з отців і письменників Церкви ведуть мову про сумніви Марії. Наприклад Ориген, визнаючи виняткову чистоту Богородиці, приписує їй вагання між вірою і людськими сумнівами. (Пор. Orygenes, Homilia 17, 6), св. Василій Великий пояснював «меч» як сумніви, що пронизували душу Марії. (Пор. św. Bazyli, Epistoła 260, 9.) 13 Św. Efrem, Pieśń o Edessie, 44–47. 14 Типікон, або типик – літургійна книга, встановлює порядок і регулює процес Богослуження в Православній Церкві. Складається із 3-х частин, що містять 67 розділів. Також типик містить вказівки і порядок стосовно до відправ богослужень на честь свят і святих протягом усіх календарних днів церковного року; окрім того, інформує про приписи щодо посту вірним і монахам; у ньому також міститься Пасхалія і т. зв. Лунник. Типик створив св. Сава Освячений, доповнили св. Йоан Дамаскин, св. Косма Моюмський (VIII ст.), згодом св. Марко, патріарх Філотей і Никон Чорногорський. Останнє видання типика – 1877 р. (A. Znosko, Mały słownik wyrazów starocerkiewno-słowiańskich i terminologii cerkiewno-teologicznej, Warszawa 1983, s. 318.) 12

ліття. Саме тоді св. Андрій з Криту пише літургійні тексти на це свято, а св. Георгій Нікомидійський та Йоан Евбейський славлять його у своїх проповідях. Свято Непорочного Зачаття, починаючи від перших віків християнства, мало різні назви, що свідчило про його богословську глибину й поступову еволюцію. Найдавніші назви цього свята: Благовіщення Зачаття Пресвятої Богородиці, Зачаття нашої Пресвятої Матері Божої; слов’янська назва – Зачаття св. Анною Пресвятої Богородиці15. У IX столітті це свято вшановували в цілій Візантійській імперії. Київська Русь, приймаючи хрещення від Візантії, успадкувала й різноманітні свята, серед яких, очевидно, і свято Зачаття Пресвятої Богородиці. Доказом цього і принагідно першою історичною згадкою є Церква з цією назвою у Володимирі з 1196 року16. Подиву гідним є факт, що впродовж століть богословське розуміння цього свята в Руській Церкві містило очевидність не просто Святого Зачаття, а Непорочного Зачаття Діви Марії. Князь А. Волконський слушно твердить: «У Східноруській Церкві, починаючи від ХVI і до XVIII століття, вчення про цілковиту безгрішність, у тому числі вільність від первородного гріха (Пресвятої Богородиці), було популярне й очевидне. Так навчали, наприклад, ігумен Йоаникій Галятовський, архієпископ Чернігівський Лазар Баранович, Теодозій Чернігівський, Варлаам Ясінський, Стефан Яворський»17. Для прикладу, Галятовський у своїй проповіді на свято Різдва Пресвятої Богородиці говорить: «Третій великий привілей, який Бог вчинив Марії Діві, не той, що вона була вільною від первородного гріха, бо ж Пор. Ю. Катрій, Пізнай свій обряд, Торонто 1979, с. 284. Пор. Татищев, История российская, Москва 1962, т. III , с. 319. 17 КспВ, с. 424. 15 16

Пресвята Діва Марія була без гріха зачата […], а в Пресвятій Діві Марії не було первородного гріха, але була в ній благодать Божа, тому й ангел мовить: «Радуйся, благодаті повна, Господь з Тобою» (Лк. 1, 28). […] Коли посудину наповнимо оливою, то неможливо туди долити води або чого іншого, бо там немає вже місця, – подібно і в Пресвятій Діві немає місця не тільки на первородний гріх, але на всякий гріх, бо Вона сповнена благодаті»18. Лазар Баранович висловлює віру в Непорочне Зачаття в такий спосіб: «Пресвята Діва є другою Євою, але до цієї Єви не наблизився змій з отрутою первородного гріха»19. Професори Київської Академії одностайно визнавали правдивість учення про Непорочне Зачаття20, а студенти цього ж закладу засновували товариства на честь Непорочного Зачаття Богородиці21. Приблизно 1651 року в Полоцьку існувало товариство молоді, посвячене Матері Божій, члени якого зобов’язувались усе своє життя боронити Непорочне Зачаття Богородиці22. Вагомим є свідчення Інокентія Поповського – ректора Київської Академії від 1704 року, який пише: «Східна Церква визнає, що Блаженна Діва непричасна до гріха»23. Отож, вчення про цілковиту безгрішність Марії Діви у Православній Церкві було досить популярним. У Католицькій Церкві, що прийняла за основу аристотелівсько-томістичну систему богослов’я, багато святих і вчителів Церкви, натомість, заперечували неприІ. Галятовський, Ключъ разумения, Киевъ 1639, с. 172. Л. Баранович, Трубы словесъ, Киевъ 1684, с. 99; а також: пор. В. Шевченко, Філософська зоря Лазаря Барановича, Київ 2001, с. 28, 151. 20 Пор. КспВ, с. 424. 21 Див. там само. 22 Пор. DNPwtp, с. 7. 23 КспВ, с. 424. 18 19

четність Богородиці до первородного гріха. Якими б сильними не були аргументи, навіть святих богословів, це, однак, не мало впливу на римських архиєреїв, котрі завжди захищали Непорочне Зачаття Марії24. Павло IV, папа Римський, 1617 року заборонив виголошувати науки, що заперечували віру в Непорочне Зачаття, а Григорій XV ще строгіше впровадив наказ попередника25. Папа Олександр XII у буллі Sollicitudo omnium ecclesiarum окреслює предмет культу, а папа Климентій XI впроваджує обов’язкове в усій Церкві свято на честь Непорочної26. Попри всі вищезгадані аргументи за Непорочне Зачаття Марії належить ствердити, однак, що богословської єдності в питанні про Непорочне Зачаття у всій Церкві не було, проте в Католицькій Церкві, на відміну від Православної, єрархія завжди боронила привілей Непорочного Зачаття Діви Марії. Декотрі з російських православних істориків, на думку А. Волконського, намагаються оминути факт існування вчення про Непорочне Зачаття на Русі, пояснюючи його виникнення впливами західного богослов’я на Київську Академію. Сам же А. Волконський переконаний, що теорія російських істориків не витримує критики, оскільки вчення про Непорочне Зачаття в XVII столітті вже було досить знаним як у Константинополі, так і в Москві27. 24 У Breviarum fidei, Poznań 1998 на с. 268 виразно простежено послідовність в історії Католицької Церкви пап римських у формуванні догми про Непорочне Зачаття. Щоправда, у Католицькій Церкві були святі богослови, котрі заперечували Непорочне Зачаття (св. Тома Аквінський, св. Бонавентура, св. Бернард Клервійський, св. Ансельм Кентерберійський та інші), але римські архиєреї завжди боронили пресвятий початок життя Богоматері, що видно з відповідних документів. 25 Див. Hartliński (red.), Breviarum fidei, wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań 1998, s. 268. 26 Див. там само. 27 Пор. КспВ, с. 425.

родний гріх також виступає тільки як неміч», а неміч не можна вважати гріхом. І в прийнятті цієї немочі, й у своєму рішенні, у своїй згоді жити Марія також сповнила в певному сенсі акт самопожертви, щоб мати співучасть у Відкупленні людства, – звідси висновок, що Марія є вільною від первородного гріха у властивому сенсі, що вона є Непорочно Зачата. Автор, говорячи про подолання схильності до гріха, вказує, що Христові безгрішність властива внаслідок Його Божественної природи, натомість перемога над схильністю до гріха Богородиці дається винятково завдяки благодаті244. Бездискусійним є те, що докази на sui generis Непорочне Зачаття в системі Булгакова, які зауважив професор Павловський, є наслідком браку витонченості у вченні про первородний гріх. Через те й сам професор Павловський стверджує, що православному богослов’ю, у тому числі й нинішньому критикові богородичної догми, треба поглибити й висвітлити поняття про первородний гріх245. Від богословської концепції про первородний гріх залежатиме також і концепція про визволення від нього завдяки благодаті, про Відкуплення з-під його влади і сили.

244 245

Пор. КН, с. 72–73. Пор. DNPwtp, s. 115.

ÐÎÇÄ²Ë IV

Ó÷åííÿ Áóëãàêîâà ïðî Â³äêóïëåííÿ ³ äîãìà ïðî Íåïîðî÷íå Çà÷àòòÿ

4.1. Відкуплення в контексті ікономії спасіння Щоб належно зрозуміти провідну думку Булгакова стосовно Догми про Непорочне Зачаття, необхідно розглянути поняття самого Відкуплення в богословській системі автора «Купини». У своєму розумінні догми про Відкуплення православний професор не виявляє якоїсь оригінальності, він послідовно дотримується традиційного православного бачення цієї реальності. Фундаментальне питання, яке порушено в цьому розділі, стосується істоти Відкуплення і його наслідків, плодів щодо космосу та людини. Відкуплення, котре перебуває в самому центрі ікономії Сина, неможливо відділити від Божого плану загалом, позаяк у розумінні східного богослов’я Божий план стосовно світу і людини в ньому ніколи не був змінений. Метою цього плану завжди залишається абсолютне, добровільне з’єднання Бога з людиною246. Божественна любов завжди 246 Пор. В. Лосский, Очерк мистического богословия восточной церкви, догматическое богословие, Москва 1991, с. 280.

прагне для людини лише одного – її обоження, а через неї – усього всесвіту. У зв’язку з первородним гріхом до Божого плану внесено необхідні зміни, але не зміни мети, а лише способу Божої дії, Божої педагогіки. Гріх знищив первинний план, але не мету, тому Відкуплення є зміною не мети, а, як було зазначено вище, методу Божого діяння247. Саме ж Відкуплення є негативною сторінкою Божого плану, бо передбачає «ненормальну», трагічну й супротивну природі реальність248. Із цієї перспективи абсурдом було б вважати Відкуплення метою самою в собі. Відкуплення, натомість, є необхідним засобом в ділі обоження людини249. Як підсумок, одним-єдиним сенсом Відкуплення є повне посвячення, віддання всього, що є, Богові250. Відкуплення займає своє місце в Божій ікономії, воно є визволенням поневоленого сотворіння і встановленням його гармонії в Бозі і в собі, а також отриманням здатності до прийняття благодаті та уподібнення до свого першообразу251. На думку православних богословів, у тому числі й Булгакова, реальність Відкуплення слід розглядати в таких площинах: 1. Площина креатологічна, тобто Відкуплення розуміють як подальший процес сотворення, що, зрештою, показано вище. 2. Друга площина Відкуплення – інкарнаційна. Булгаков вважає, що не можна говорити про Відкуплення тільки Пор. TD, s. 95. Пор. там само. 249 Пор. АБ, с. 364; а також: пор. В. Лосский, Очерк мистического богословия восточной церкви, догматическое богословие, с. 280. 250 Пор. В. Лосский, Очерк мистического богословия восточной церкви, догматическое богословие, с. 281. 251 Пор. АБ, 364. 247 248

в перспективі хресної жертви. Усе життя Відкупителя, починаючи від Воплочення аж до Вознесіння, має редемптористичний характер252. Автор пише: «Уже Воплочення є спасінням світу, його Відкупленням»253. В іншому місці подібно: «Його відкупительні терпіння починаються вже від Воплочення»254. Христове Відкуплення, на думку автора «Купини», вписане в усе Його земне життя (Пор. Мт. 17, 17; Мк. 9, 19; Лк. 9, 41). 3. Чергова площина Відкуплення має тринітарний характер. У своїх роздумах Булгаков доходить до висновку, що вся Пресвята Тройця терпіла в момент розп’яття Ісуса Христа255. Догму про Відкуплення, згідно з автором «Купини», слід розуміти тринітарно, як також і всі догми християнства256. Підтвердження теорії співтерпіння усієї Пресвятої Тройці в момент смерти Сина Божого Булгаков бачить у самій догмі про Пресвяту Тройцю. Якщо скажемо, що терпів тільки Син Божий за гріхи світу, то тим самим розриваємо істоту і єдність Життя Пресвятої Тройці. Очевидно, що саме Відкуплення в повному розумінні цього слова стосується Сина Божого, але джерелом того ж Відкуплення є Отець, а його остаточні наслідки, тобто його присвоєння, залежать від Святого Духа257. Найбільш промовистим елементом Відкуплення в розумінні усіх православних богословів, в тому числі й Булгакова, є те, що Відкуплення в контексті полеміки про НепоПор. КН, с. 201; а також: АБ, с. 365. АБ, с. 365. 254 Там само, с. 366. 255 Пор. там само, с. 378, 388–389. 256 Пор. там само, с. 389. 257 Пор. там само. 252 253

рочне Зачаття має лише хронологічний вимір258. У зв’язку з вищезазначеним плоди Відкуплення, його наслідки сягають своєю силою від Христової смерті лише в майбутнє. Окрім того, Булгаков дуже сильно наголошує духовний вимір Відкуплення. Безмежність Христового зусилля, незрозумілого, як твердить апостол Павло, для ангельського світу, не може обмежитися тільки якомось аспектом чи метафорою259. Саме ж поняття Відкуплення має чисто юридичний характер, яке треба розуміти як довг (борг), заплачений Богові або теж і Дияволові. Юридичний характер Відкуплення містить у собі й ідею Посередника, котрий з’єднав людину з Богом. Однак ті образи визволення людини з гріха, які запропонував апостол Павло, не є єдиними у Святому Письмі. Наголошування лише тих образів означало б встановлення між Богом і людиною чисто юридичних стосунків, котрі, на думку автора «Купини», є неприпустимі260. Правильно було б поєднати ті образи з багатьма іншими, з яких кожний є немовби одним аспектом однієї великої події – Спасіння. У Євангелії маємо образ доброго пастиря (Мт, 18, 12–13; Йо. 10, 1–16), котрий шукає загублену овечку, і «сильного мужа» – переможця злодія (Мк 3, 27), й образ жінки, що знаходить загублену драхму (Лк. 15, 8–10), на котрій накреслено образ Божий261, прикритий порохом гріха. Борг, заплачений Богові, і борг, заплачений Дияволові, – ці два образи вповні вартісні тоді, коли їх беруть разом для окреслення фактично незбагненного діла, через котре Див. КН, с. 92. Пор. В. Лосский, Очерк мистического богословия восточной церкви, догматическое богословие, с. 281. 260 Пор. КН, с. 93. 261 Пор. В. Лосский, Очерк мистического богословия восточной церкви, догматическое богословие, с. 281–282. 258 259

Христос повернув нам подобу262. Цікаво бачить ці стосунки св. Григорій Ниський, на думку якого, людська природа Ісуса була немовби приманкою на гачку Його Божества. Диявол кинувся на жертву, та гачок його прошив, бо ж Сатана не може «проковтнути Бога» і тому в агонії вмирає263. На думку В. Лосского, богослов’я, зубожіле через раціоналізм, не приймає образів, що їх пропонували отці, через що втрачає космічний вимір Христового діла. Саме тому видається необхідною потреба поширити обрії Відкуплення264. Адже Отець приймає жертву Сина не тільки з причини нашої грішності, а також для нашого освячення – щоб освятити всі обставини людського буття, у тому числі й смерті. Отож саме так треба бачити православну відповідь на питання: Cur Deus homo? Не тільки з приводу нашої грішності, а також для нашого освячення, щоб усі аспекти нашого упалого життя залучити до правдивого життя, яке не знає смерті. У відправі православної Літургії в особливий спосіб можна розгледіти підтвердження вищенаведених міркувань. У більшості випадків завжди, коли в богослужбових текстах ідеться про спасительну смерть Сина, також є мова і про Христове Воскресіння. Подібно також, коли мова йде про хрест, Його розуміють не тільки як знаряддя Відкуплення, а як знаряддя перемоги, онтичної переміни людського єства. Для прикладу можна зацитувати один із недільних тропарів265: «Собезначальне Слово Отцю і Духу, від Діви Пор. там само, с. 284. Див в: О. Давыденков, Догматическое богословие, Москва 1997, с. 164–165. 264 Пор. КН, с. 92. 265 Тропар – коротка літургійна пісня з кількох віршів, яка відображає суть свята або життя і подвиги святого (Див. Markunas, Uczitel, Popularny słownik sakralizmów polskich i ukraińskich, s. 112.) 262 263

роджене на спасіння наше, оспіваймо, вірні, і поклонімся, бо тілом благоволило зійти на хрест і, смерть перетерпівши, воскресити умерших славним Воскресінням своїм»266. Автор «Купини», здається, знову ж таки потрапив у пастку неправильної площини оцінки догми про Непорочне Зачаття. Критикуючи Богородичну догму з перспективи томізму, Булгаков цілковито застосовує категорії Відкуплення, випрацювані домініканською богословською школою. Якщо ж звернути увагу на засновника францисканської системи Й. Скота (який створив богословські підвалини догми про Непорочне Зчаття), то побачимо, що його ідея Відкуплення не є синонімом Історії Спасіння267 і має тісний зв’язок з усією ікономією спасіння. Геніальність «марійного доктора» полягає у розставленні в історії спасіння правильних акцентів, де Воплочення Бога в Марії є змістом і центром історії Спасіння, натомість смерть, Воскресіння і Вознесіння Христові є наданням людству можливості воплочувати Бога в собі, отримати очищення від гріхів через Христову кров й отримати нову якість, нове духовне тіло через тілесну смерть Вікупителя. Таким чином «марійський доктор» виявляє тісний зв’язок усіх історико-спасительних подій, у тому числі Відкуплення, з фактом Воплочення Другої Іпостасі268. Францисканська школа ніколи не ставила Відкуплення в центрі ікономії Спасіння, притому, що сам засновник Чину Братів Менших охоче роздумував про страсті Христові і смерть Спасителя. Православне богослов’я, як виявляється, не вживає поняття історії спасіння, радше вживає термін ікономія спаФ. Денисенко, Православний молитвослов, с. 150–151, 164. Пор. F. Janka, Pamiętny turniej średniowiecznej filozofii Jana Dunsa Szkota, Poznań 2011, s. 138. 268 Пор. там само. 266 267

сіння, успадкований від патристичного богослов’я. Докладніший аналіз показує, що ці поняття не синонімічні, бо ідея ікономії спасіння огортає не тільки аспект історії, а також і відвічний Божий план стосовно людства і світу269. У тому контексті поняття ікономії спасіння гнучкіше, оскільки не окреслює чітких меж між вічністю, історією та есхатологією в перспективі спасіння. Відкуплення явиться тут не лише частиною історико-спасительної, пов’язаної з упадком людини дійсності, але передусім відвічної ікономії спасіння. 4.2. Догма про Непорочне Зачаття Богородиці в контексті схоластичного розуміння Відкуплення У того, хто достатньо орієнтується у вченні Булгакова та інших православних богословів на тему Відкуплення, може скластися слушне враження, що його праця полемічно спрямована проти католицького розуміння Непорочного Зачаття. Не дискредитуючи при цьому всіх наукових зусиль Булгакова, мусимо об’єктивно ствердити, що це правда. Критика з боку професора Павловського якнайбільш слушна, оскільки православний богослов у вогні полеміки пропускає й оминає дуже істотні та об’єктивні інтерпретації шкільного католицького богослов’я на тему Відкуплення. Розпочинаючи аналіз учення Булгакова на тему догми про Непорочне Зачаття із сотеріологічної перспективи, мусимо підкреслити, що на реальність Відкуплення в баченні автора «Купини» слід дивитися в поєднанні з іншими богословськими площинами (трактатами). 269

Пор. J. Klinger, O istocie prawosławia, Warszawa 1983, s. 72.

Першочергова проблема, за яку береться автор «Купини», стосується способу усунення з людського єства первородного гріха. У зв’язку з тим залучає сотеріологічну теорію первородного гріха. Згідно з її змістом Христове відкуплення полягає насамперед у фактичній зміні цілого людського єства через Воплочення і Воскресіння. У тому сенсі Відкуплення слід розуміти як оздоровлення людської природи з первородного гріха. Саме Відкуплення скасовує провину первородного гріха, вчиненого індивідуально в момент зачаття. Згідно з таким мисленням Булгаков твердить, що цілковите очищення й відновлення людського єства Марії не могло бути незалежним від Відкуплення й настати перед Відкупленням270. Іншими словами, аби Відкуплення могло реалізуватися для всього людства, треба було б, щоб воно реалізувалося для однієї людини271. Аби Відкуплення існувало, аби хтось міг скористатися з його плодів, треба, щоб воно було вже раніше. У звичайній ікономії спасіння Христове Відкуплення присвоюється людині силою святої тайни Хрещення. Хрещення Богородиці сповнилось у день П’ятдесятниці, тобто Зіслання Святого Духа, тоді, власне, відбулося дефінітивне й остаточне освячення Марії, усунення наслідків первородного гріха272. Різко негативну позицію займає автор «Купини» щодо привілею свободи Марії від первородного гріха на підставі майбутніх заслуг Ісуса Христа. Розглянемо ці дві дистинкції. Перша стосується привілею Марії. Якщо Пресвята Діва могла користати з плодів Відкуплення до спасительної смерті Сина, то чому цей привілей не міг поширитися Пор. КН, с. 93. Пор. там само. 272 Пор. там само, с. 117. 270 271

на інших людей, на всіх благочестивих нащадків Адама чи хоча б на весь родовід Ісуса273? Друга дистинкція полягає в тому, що автор «Купини» однозначно заперечує упривілейований спосіб Відкуплення Марії, називаючи його «відкупленням у кредит»274. Саме тому схоластична сотеріологія обтяжена ярмом юридизму у своєму розумінні Відкуплення275. Якщо важко, а то й неможливо погодитися з таким підсумком автора «Купини» щодо всього католицького богослов’я (оскільки Булгаков оцінює догму лише з перспективи томістично-домініканської школи, а догма постала на ґрунті скотистично-францисканської школи), то повністю варто погодитися з його критикою стосовно томістичного розуміння Відкуплення і визнати її слушною. Слушність полягає в тому, що головний акцент, наголос в історії спасіння поставлено на грісі276 (т. зв. амартіоцентризм), який необхідно спокутувати, що запроваджує між Богом і людиною юридичні стосунки. У зв’язку з тим найважливіший засіб стає метою Спасіння – сплата боргу, що й учинив Христос на Голгофі. «Тому попереднє Відкуплення, про яке веде мову догма від 1854 року, хоча й можна сприймати як амністію, тобто як юридичний акт, але абсолютно не можна розуміти як глибоке відродження людського єства. Відродження не може антиципуватися раніше від Пор. там само, с. 92; а також пор. В. Лосский, Догмат о непорочном Зачатии, в: В. Леонов, Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божьей Матери, с. 147. 274 Пор. КН, с. 92. 275 Пор. там само. 276 Річ у тім, що гріх і провину розуміють у західному богослов’ї (під впливом томізму) настільки драматично, що вони мали вплинути на подальшу долю всесвіту й цілого людства. Не гріх, а Христос є центром тяжіння (скотизм), осередком і темою історії всесвіту і його метою. Пор. E. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Katowice 2002, s. 19. 273

своєї фактичної реалізації»277. У тому ж сенсі не може антиципуватися святе хрещення, подібно, як і хрещення Марії. Булгаков з усією наполегливістю стверджує, що Відкуплення Марії поза хрещенням, тобто перед спасительною смертю Сина, є онтологічно неможливим. В онтології немає привілеїв, що автор «Купини» вважає черговим доказом антионтологічного юридизму католицької сотеріології278. Один із опозиційних аргументів стосовно богородичної догми з перспективи Відкуплення стосується смерті Марії. Якщо вона зачалася вільною від первородного гріха, то чому померла? Булгаков не пропустив нагоди, щоб і цей факт внести до реєстру аргументів, які свідчать про зв’язок Марії з першогріхом, а також щоб дискредитувати теорію «відкуплення в кредит»279. У своїх роздумах автор підкреслює різницю між смертю Марії і смертю Ісуса. Вона полягає в тому, що смерть першої була справжньою, а смерть Спасителя була «подобою смерті», тобто смерть не мала ані права на Ісуса, ані сили над Ним і була у Воскресінні Марії переможена Його силою280. Цей закон смерті є доказом, що Марія була відкуплена, як і всі інші, що в Ній до спасительної смерті Сина діяла також сила першогріха. Остаточний опозиційний аргумент Булгакова проти католицького вчення полягає в присвоєнні ним фізичної теорії Відкуплення, що називається також і містичною281. Істотним важелем цієї теорії є факт Воплочення. Її знали майже всі отці та вчителі Церкви, вона мала своїх представників в осоКН, с. 93. Пор. там само. 279 Пор. там само, с. 117; блаж. Іван Павло ІІ сказав: «Марія померла тому, що помер Христос». 280 Пор. там само, с. 117–120. 281 Пор. DNPwtp, s. 100. 277 278

бі св. Атанасія, а насамперед в особі св. Григорія Ниського. Фундаментом фізичної сотеріологічної теорії є не стільки Відкуплення в стислому розумінні цього слова, а радше цілковите відновлення людства, остатннім етапом якого буде перемога над смертю і воскресіння тіл. Односторонність і небезпеку цієї теорії виразно зауважують критики, однак вона в усій повноті знаходить своє місце у вченні православного протоієрея. Ця односторонність полягає в применшуванні спасительної ролі Христової смерті на хресті282. Автор «Купини», закидаючи католицькому богослов’ю односторонність, сам потрапив у подібну пастку. Слушність закиду продиктована тим фактором, що він у своїй критиці догми про Непорочне Зачаття з перспективи Відкуплення пропускає стрижневі поняття «марійного доктора», який чи не найбільше причинився до поширення вчення про Непорочне Зачаття. Пишучи про превентивне (запобіжне) Відкуплення, Булгаков не вказує на автора цього поняття – блаженного Й. Скота. Закидаючи католицькому богослов’ю юридизм у розумінні спасіння, не охоплює цілості скотистичної богословської системи, котра на рівні з Відкупленням виголошує пріоритет і спасительні плоди Воплочення283. Це, власне, з огляду на Воплочення, у якому Богородиця виступає посередницею, Христос довершує найдосконаліше посередництво щодо своєї Матері, уділяючи їй благодать превентивного Відкуплення. Як видно у вченні Д. Скота, дві площини – Воплочення і Відкуплення – зберігають рівноважні акценти. Пор. там само. Пор. V. Veuthey, Jan Duns Szkot, Myśl teologiczna, ss. 66, 67. Із католицького боку, справді, може бути «провина» семантичної природи. Догма, сформульована скотистично-францисканською школою, виражена томістично-домініканськими поняттями. 282 283

Можна запропонувати тезу, котра не заперечує основних богословських поглядів Булгакова та інших православних богословів. Ця теза, чи радше пропозиція, стосується формулювання догми про Непорочне Зачаття категоріями православного богослов’я. Отож, у кожному богослов’ї вважають аксіомою, що Бог, доручаючи людині якесь завдання, дає їй для його виконання відповідні здібності у формі благодаті. Треба при цьому звернути увагу й на ту істину, що залежно від того, наскільки важливим є те завдання, відповідно до його значення і ваги Бог наділяє людину відповідною благодаттю. Марія отримала від Бога привілей Богоматеринства. Отримала! (В онтології є привілеї.) На думку Булгакова, стала досконалою посередницею – Софією сотворення, через неї Бог знову ввійшов в діялог з людством. Було б дивно, якби хтось із шанувальників Бога в Трьох Особах не погодився з тим, що це є privilegium sui generis. Знову ж таки, виникає питання, чи цей привілей можна помістити у звичайний порядок благодаті. Адже ж досконале посередництво Христа у Воплоченні домагається досконалого способу його реалізації, домагається досконалого «засобу» ще перед Воплоченням?! Чи не так? Марію приготовлювано до прийняття Божого Сина, тобто до того, що тільки має статися, і саме з огляду на цю подію, як це приймає Булгаков, уже в лоні своєї матері вона стає освяченою. Треба також звернути увагу, що Марія, будучи посередницею у Воплоченні ipso facto, є посередницею в тому, що з Ним пов’язане, тобто в онтологічній переміні людського єства, у спасительній смерті свого Сина, у Його Відкупленні. У Воплоченні, як це визнають Булгаков і Д. Скот, міститься ідея усієї ікономії спасіння. Будучи посередницею у Воплоченні, Марія є тим самим і посередницею у спасительній і відкупитель94

ній смерті Сина Божого. При цьому треба прийняти, що Марію приготовлювано до Воплочення Сина Божого не тільки з огляду на зміну людського єства (йдеться про наслідки Воплочення), а й з огляду на Відкуплення, тобто на цілковиту віднову людства. Тут видно зв’язок Марії через Воплочення з відкупительною смертю її Сина. Христос вибрав Марію, аби через неї, а може, навіть і з нею відкупити людину. Якщо вона була, як твердить Булгаков, суб’єктом особливої благодаті з огляду на приготування до Воплочення, то також і з огляду на Відкуплення. Ідучи далі цією мисленою стежкою, можна сміливо стверджувати, що Марії була дана благодать, яка готувала її до Воплочення, і цією благодаттю є плоди Відкуплення. Благодать, що готувала Марію до Воплочення, до прийняття його всенепорочних Природ, є плодом і наслідком Христової відкупительної смерті, яка має не тільки понадісторичне значення, а й понадісторичний вплив. Чинна й досконала участь сотвореної Софії у Воплоченні та в тому, що з ним пов’язане, присутня в Богородиці вже від самого моменту її зачаття, причому в досконалий спосіб, адже Богородиця є першою Відкупленою – і «ізрядно», тобто особливо і винятково відкупленою, так що першогріх її не торкнувся. Із вищенаведених роздумів випливає, що Булгаков та інші богослови надто слабо наголошують дійсність Відкуплення і його понадісторичний зміст. Це, своєю чергою, пов’язане з такою, а не інакшою концепцією первородного гріха і його наслідків. Окрім того, що Булгаков виявляє недостатнє ознайомлення з традицією, він показує також і поверхове знання католицького богослов’я. Це недостатнє знання виявляється в критиці католицького вчення про 95

благодать як donum superadditum, де автор закидає католикам його механічне трактування. Це механічне трактування благодаті мало б виявлятися тоді, коли йдеться про дію благодаті в людині, а також коли йдеться про превентивне Відкуплення284. Врешті ж за опозицією щодо вчення про Непорочне Зачаття приховуються еклезіологічні труднощі. Визнання догми про Непорочне Зачаття православ’ям було б мовчазливою згодою з непомильністю папи Римського і вимагало б ревізії ставлення православних богословів до Апостольського Престолу. Хто знає, окрім Бога, звичайно, можливо, вчення про Непорочне Зачаття, яке толерувало православ’я до XVII століття, стане початком єднання обох конфесій? Треба сподіватися, що віра і глибока честь, яку віддає Православна Церква Всенепорочній Матері Божій, допровадять усю православну спільноту до визнання істини, що живе в Католицькій Церкві.

284

Пор. DNPwtp, s. 113.

ÇÀÊ²Í×ÅÍÍß

Çíà÷åííÿ êðèòèêè Áóëãàêîâà äëÿ êàòîëèöüêî¿ ìàð³îëîã³¿

У православних наукових колах одним із найповажаніших богословів свого часу був С. Булгаков. Хоча на пізнішому етапі його творчості частину його поглядів засудили, однак думки на тему Непорочного Зачаття є якнайбільш прийнятні, і їх використовують пізніші православні богослови. У зв’язку з його вищезгаданою критикою догми про Непорочне Зачаття виникає питання: яке значення мала та критика для його сучасників і яке значення має вона сьогодні? Булгаков жив і писав свої твори ще перед ІІ Ватиканським Собором. Як відомо, цей Собор ввів багато «нового» в багатьох галузях богослов’я. Коли Булгаков писав би свої твори після vaticanum secundum, то половина закидів і непорозумінь стосовно католицького вчення була б неактуальна, причому треба підкреслити, що соборові «зміни» стосувалися не суті догматичних істин, а нової інтерпретації. Другий Ватиканський Собор дає початок новому погляду на справу природи і благодаті, заохочує до нього богослов’я на цю тему через звернення до джерел (ad fontes), особливо заохочує до поглибленого вивчення Біблії. Ця віднова по97

сприяла відродженню концепції людини більш позитивної й оптимістичної. Критика, спрямована проти богородичної догми, є викликом для того, аби краще поглибити й виразити цю правду. Насправді має тішити таке богослов’я, яке аргументує догми не тільки для поглиблення віри в рамках своєї конфесії, а будує аргументацію назовні (ad exta), у нашому випадку це аргументація, що випливає із православного богослов’я, літургії та духовності. Аби така аргументація була влучною, треба увійти в стиль мислення і богословську систему православ’я. Критика Булгакова в ширшій перспективі дозволяє зрозуміти одну дуже істотну річ: в огляді догматичної дійсності не можна замикатися в якись одній філософсько-богословській системі. На богослов’я, в тому числі й маріологію, треба дивитися цілісно, спираючись на Святе Письмо і Традицію. Після Другого Ватиканського Собору розвинувся екуменічний діялог. Критика Булгакова є також підставою до пошуку спільних площин у розумінні «нових богородичних догм». Діялог зі Східною Церквою на тему Непорочного Зачаття має розпочинатися від обдарування Марії благодаттю (Лк. 1, 28), і далі слід ставити цю тему в центрі як безпосередній зміст догми285. Тематика первородного гріха могла б становити лише одну із другорядних тем діялогу. Саме такий напрям вибрав Другий Ватиканський Собор286. У такій перспективі порозуміння із православ’ям, за його доброї волі, передбачає успіх. Булгаков у «Неопалимій Купині» пише, що догма про Непорочне Зачаття є непорозуПор. F. Courth, Mariologia – Maryja matka Chrystusa, в: W. Beiner (red.) Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1999, s. 157. 286 Пор. там само. 285

мінням, коли йдеться про спосіб вираження святості Марії, також коли йдеться про засоби, якими послуговується католицьке богослов’я287. Іншим пунктом міжконфесійного діялогу може бути визнана православ’ям свобода Богородиці від усякого дієвого (учинкового) гріха. Від цього місця має розпочатися дорога до єдності288. Католики, зі свого боку, мають надати догмі про Непорочне Зачаття нових «мовних шат». Можливо, для православ’я була б прийнятною догма про Непорочне Зачаття в такому вигляді: по-перше, Марія є освячена з огляду на Воплочення, тому також і з огляду на Відкуплення. По-друге, Марія є новою Євою, тут підкреслено паралель Єви–Марії. По-третє, Марія є взірцем обоженого й відкупленого людського єства. Булгаков через свою працю висловлює також і мотиви єдності православних і католиків у культі Матері Божої. Православні й католики мали б втішатися, що мають подібну любов до Пресвятої Матері Божої і Її культ. Перші та другі мають спільну молитовну спадщину, бо почитають Марію як Матір Божу. Саме цей мотив тут фундаментальний і має бути центральною темою в екуменічному діялозі. Треба сподіватися, що подальша доля широкозрозумілого діялогу буде щоразу більше єднати Східну Церкву із Західною. А в тій благословенній справі нехай свою особливу участь має Пренепорочна Богородиця і Вседіва Марія.

Пор. КН, с. 80. Пор. F. Courth, Mariologia – Maryja matka Chrystusa, в: W. Beiner (red.) Podręcznik teologii dogmatycznej, s. 157. 287 288

Ï²ÄÑÓÌÎÊ ÏÐÀÖ²

Метою цієї праці була спроба науково представити розуміння догми про Непорочне Зачаття в православному і католицькому богослов’ї. Із православного боку за основу критики богородичної догми взято праці богослова С. Булгакова. Доктрину про Непорочне Зачаття проаналізовано з перспективи природи (natura) і Божої благодаті, первородного гріха, а також Відкуплення. Вищезазначена мета, видається, є дуже актуальною з кількох причин. На сьогодні існує незначне зацікавлення православним баченням догми про Непорочне Зачаття з католицького боку. Майже всі публікації на цю тему трактують проблему загально й поверхово і зводяться лише до зазначення розбіжностей у католицькій і православній маріології. Критика Булгакова стосовно догми про Непорочне Зачаття містить у собі, як виявляється, не тільки негативні положення, а й багато спільних із католицьким богослов’ям площин. У зв’язку з тим на сьогодні видається безпідставною апологія богородичної догми з перспективи католицького томістичного богослов’я, тому католицьким богословам слід формулювати аргументи стосовно Непорочного Зачаття, виходячи з католицької скотистичної богословської системи, а відтак провадити богословський диспут із православним богослов’ям. Підсумовуючи, пригляньмося до окремих положень критики Булгакова. Автор «Купини» з перспективи природи (natura) і благодаті доходить до висновку, що католицька догма про Непо101

рочне Зачаття є наслідком схоластичного дуалізму в розумінні структури людини. Душа і тіло, на думку схоластичної антропології, становлять два окремі незалежні центри. Саме тому Божа благодать впливає тільки на душу Марії, тим часом її тіло, плід статевих зносин, не є об’єктом привілею. Таке розуміння, згідно з автором «Купини», суперечить біблійній концепції людини. Попри цю слушну заувагу Булгаков помилково спирається на томістичний опис структури людини, натомість у доктрині про Непорочне Зачаття зауважуємо скотистичну концепцію людини, згідно з якою Божа благодать, впливаючи на душу, впливає також і на тіло, інтегрально з`єднане з душею. Із перспективи свого вчення про первородний гріх Булгаков займає радикальну позицію і заявляє, що в Богородиці був первородний гріх з усіма наслідками. Той самий гріх у його системі щодо Марії виявиться, однак, лише як неміч (детермінація), і в тому моменті – згідно з дослідженням Павловського – можна зауважити подібність поглядів автора «Купини» й католицької догми про цілковиту свободу Марії від первородного гріха. Що стосується критики вчення про Відкуплення, то автор «Купини» категорично заперечує можливість превентивного Відкуплення, тобто перед його фактично-історичною актуалізацією – перед хресною смертю Ісуса на хресті. Булгаков у своїй фізично-містичній теорії Відкуплення тягар спасительного Христового діла ставить на рівень Воплочення і Воскресіння, а хрест і смерть Христа трактує другорядно. У зв’язку з тим Марія для Булгакова є передусім людиною обоженою, а не відкупленою, бо ж є посередницею у Воплоченні, а не у Відкупленні людської природи. У вищенаведених висновках, котрі безпосередньо випливають із критики догми про Непорочне Зачаття у вченні Булгакова, можна зауважити істотні богословські мотиви, від102

повідно до яких Католицька Церква після Другого Ватиканського Собору пояснює богородичну догму. Згаданий Собор відходить від схоластичної інтерпретації природи і Божої благодаті, формує більш позитивну й оптимістичну концепцію людського єства, також інтенсивно розвивається інкарнаційне богослов’я. Усі ці зміни стають сьогодні викликом як для католицьких, так і для православних богословів, спонукають до нового, глибшого вираження найпрекраснішої прерогативи Богородиці.

НАУКОВЕ ВИДАННЯ

Юстиніан О. Городечний ЧБМ ПРАВОСЛАВНЕ І КАТОЛИЦЬКЕ РОЗУМІННЯ ДОГМИ ПРО НЕПОРОЧНЕ ЗАЧАТТЯ ДІВИ МАРІЇ

Літературний редактор Галина Наконечна Технічний редактор Галина Горбачук Підписано до друку 28.03.14. Формат 60x84 1/16. Папір офс. Офс. друк. Ум.-друк. арк. 6,1. Ум. фарбовідб. 6,5. Обл.-вид. арк. 3,2. ТзОВ Видавництво «Свічадо» (Свідоцтво серії ДК №1651 від 15.01.2001) 79008, м. Львів, а/c 808, вул. Винниченка, 22. Тел.: (032) 244-57-44, факс: (032) 240-35-08 e-mail: post@svichado.com, url: www.svichado.com Віддруковано згідно з наданим оригінал-макетом у друкарні ТзОВ «Зерцало» (Свідоцтво серії ААВ № 219930 від 30.01.2013 р.) вул. Січових стрільців, 35а, с. Кротошин, Пустомитівський р-н, Львівська обл.