"СУФИЙ" №2 by Khanikahi Nimatullahi

Редакция Редактор английского издания — Алиреза Нурбахш Редактор русского издания — Леонид Тираспольский Ответственный редактор — Рустам Сабиров Дизайн и верстка — Сергей Логунов Редакторы — Полина Ерина Сергей Бедрицкий Татьяна Заславская Виталий Дрозд Николай Чистяков Алексей Шелаев Художники — Надежда Орлова Татьяна Логунова Ирина Левашова Вадим Петров Фотограф — Олег Булат Корректор — Марина Кузнецова Распространение — Надежда Борисова

выпуск № 2 зима 2004 — весна 2005

СОДЕРЖАНИЕ Беседы о Пути Искренность

Дж. Нурбахш

Статьи Руми и его духовные наставники

Терри Грэм

Зло с точки зрения Руми

Зайлан Морис

Суфийское братство Мевлеви

Юрий Аверьянов

Комментарий к стихам и притчам Джалал ад>Дина Руми

Дмитрий Щедровицкий

Рассказы Тень птицы (отрывок)

Иван Бунин

Таслим

Джеффри Ротшильд

Колодец

Алексей Орлов

Адрес редакции: 101000, Россия, Москва, Девяткин пер., дом 4, стр. 1 А Т е л е ф о н : (095) 924>70>00 E > m a i l : sufimag@sufism.ru W e b s i t e : http://www.sufism.ru Опубликованные в журнале материалы отражают взгляды их авторов и не всегда совпадают с мнением редакции или «Ханикахи Ниматуллахи». По вопросам публикации статей, фотографий, рисунков пишите: sufimag@sufism.ru Все права на публикации принадлежат Khaniqahi Nimatullahi. Полное или частичное воспроизведение материалов, опубликованных в журнале, возможно исключительно с письменного разрешения редакции. Тираж: 999 экз. Отпечатано в

Интервью Распахнутая дверь: Руми и суфизм сегодня. Интервью с Кабиром и Камиллой Хелмински

Джо Мартин

Поэзия Бесценное мгновение

Дж. Нурбахш

Прощальные стихи

Джалал ад>Дин Руми

Последнее письмо Мауляны Шамсу

А. Шиммель

Об авторах От редакции

2 3

ОБ АВТОРАХ Д р Джавад Нурбахш ó кутб суфийского ордена Ниматуллахи, родился в г. Кермане, (Иран). По про фессии ó врач психиатр, на протяжении многих лет был профессором и заведующим кафедрой психиат рии в Тегеранском университете. Является автором многочисленных книг по психиатрии и суфизму. В настоящее время д р Нурбахш проживает в Англии. Джо Мартин ó драматург, эссеист и театраль ный режиссёр. Живёт в Вашингтоне. В числе его ра бот ó ´Хранитель протоколов: Произведения Йен са Бьёрнебуª, книга стихов ´Сюита бессонницыª, роман ´Иностранцыª, ´Стриндберг ó иные сторо ны: Семь пьесª и ´Заговоры: Шесть пьесª. Джо Мартин преподает театральное искусство и литера туру в Американском университете, а также ведет занятия в Мастерской драматического искусства университета имени Джона Хопкинса. Зайлан Морис ó получила степень доктора фи лософии в Американском университете в Вашингто не, США. Преподает на философском факультете университета ´Сэйнс Малайзияª в Малайзии. Аннемари Шиммель (1922 2003) ó профессор, ведущий германский исламовед. Опубликовала бо лее 50 книг, посвященных исламской литературе, культуре и мистицизму. Переводила стихи и прозу с персидского, урду, арабского, турецкого и индий ских языков на английский и немецкий языки. За служенный профессор индо мусульманской культу ры Гарвардского университета и почетный профес сор Боннского университета. Иван Бунин (1870 1953) ó русский писатель, по четный академик Петербургской АН (1909). В 1920 году эмигрировал. В 1933 году получил Нобелев скую премию по литературе.

Юрий Аверьянов (1968 г. р.) ó закончил МГУ, стар ший научный сотрудник Института востоковедения РАН. Доцент РГГУ. Преподает турецкий язык, исто рию Турции и Ближнего Востока, литературу Турции, историю культуры Средней Азии. Автор диссертации (2000 г.), посвященной исследованию суфийского источника XV века ´Вилайет наме и Хаджи Бекташª о жизни и чудесах основателя братства Бекташи Ха джи Бекташа Вели. Сотрудник Центра восточной ли тературы РГБ, где работает над публикацией тюрк ских и персидских рукописей из фондов библиотеки. Перевёл со староосманского языка два суфийских трактата, посвящённых мировоззрению дервишей каландаров. Автор ряда научных статей в журналах ´Восточная коллекцияª, ´Персияª, ´Наука и рели гияª, ´Восточный архивª и других. Терри Грэм ó писатель и режиссер. Выпускник Гарвардского университета по специальностям ´Ис торияª и ´Литератураª. Изучал персидскую литера туру в Тегеранском университете. Т. Грэм прожил 12 лет в Иране, работая для иранского телевидения и англоязычных газет. Он написал большое количест во статей о суфизме и перевел с персидского на ан глийский язык 15 томов книг д ра Джавада Нурбахша ´Суфийский символизмª (´Sufi Symbolismª). Джеффри Ротшильд ó доктор наук, специализи руется в области преподавания английского языка. Доцент Нью Йоркского университета. Дж. Рот шильд ó редактор ряда книг, выпущенных издатель ством Khaniqahi Nimatullahi Publications и автор книги ´Дарующий свет: портрет д ра Джавада Нур бахша, Мастера суфийского ордена Ниматуллахиª. Дмитрий Щедровицкий ó известный отечествен ный теолог библеист, автор фундаментального ´Введения в Ветхий Заветª, поэт и переводчик.

Журнал ´Суфийª ó русскоязычная версия английского журнала ´Sufiª, который издается суфийским орденом Ниматуллахи с 1988 года. Журнал посвящен изучению мистицизма во всех его аспектах и проявлениях: литературе, истории, поэзии, философии и практике.

ОРДЕН НИМАТУЛЛАХИ Как и другие суфийские ордены, орден Ни'матуллахийа (Ниматуллахи) принадлежит к непрерывной цепи духовной преемственности, восходящей к истокам ислама, в которой первыми суфийскими наставниками считаются Пророк Мохаммад и 'Али. Орден назван по имени Шаха Ниматуллы Вали, основавшего его в XIV веке. Шах Ниматулла жил в Иране и был одним из наиболее влиятельных суфийских учителей своей эпохи. После смерти Шаха Ниматуллы центр ордена перемещается в Индию, а в конце XVIII века ó снова в Иран. Ко второй половине XX века центры ордена (ханаки) были открыты во всех крупных городах Ирана. В настоящее время орден Ниматуллахи является наиболее распространенным суфийским братством на территории Ирана. В 1970 е годы в орден были посвящены первые европейцы и американцы. В 1975 году был основан первый за пределами Ирана центр в Сан Франциско. С тех пор новые ханаки были открыты во многих городах США, Канады, Западной Европы, а также в Австралии и в Африке. В 1995 году дервишами ордена стали несколько жителей России и Белоруссии. В 2004 году была открыта ханака ордена в Москве.

Выпуск №2

ОТ РЕДАКЦИИ

Мы посвящаем этот номер Джалал ад Дину Руми, величайшему персидскому поэту суфию. Он жил в XIII веке, в Малой Азии, которую называли Рум, отсюда ó имя Руми. Он ó один из самых известных и читаемых поэтов во всем мире, не только на Востоке, но и на За паде. ´Наставник с сияющим сердцемª ó так сказал о нем другой выдающийся поэт и суфий Джами. Джалал ад Дин Руми родился в 1207 году в Балхе (территория современного Афганистана). По леген де, в 1219 году молодой Руми получил благослове ние от известного суфия и поэта Фарид ад Дина Ат тара. Рассказывают, что он подарил отцу Руми эк земпляр своей ´Книги тайнª, сказав: ´Вскоре твое му сыну предстоит возжечь огонь в сердцах любящих Бога во всем миреª. Впоследствии Руми часто повто рял, сколь многим он обязан Аттару и Санаи ó еще одному известному поэту мистику, у которого он заимствовал притчу о тростнике, ставшую основой известной ´Песни флейтыª. Следуя по стопам своего отца, известного бого слова Баха ад Дина Валада, Руми с ранних лет изу чал грамматику, Коран, шариат, хадисы, филосо фию и другие науки. Предположительно, первое знакомство с суфизмом у Руми состоялось также благодаря отцу, который был суфием. Согласно ис точникам, изучение суфизма Руми начал в 1232 году под руководством Бурхан ад Дина Тирмизи. После смерти Тирмизи в 1240 году Руми стал главой мусульманского духовенства Коньи, был муфтием четырех знаменитых медресе и приближенным сул тана. Он прославился как знаток шариата и вел жизнь досточтимого правоведа. Все изменилось в 1244 году, когда в Конье по явился загадочный дервиш Шамс Табризи (´Солнце Табризаª). Знакомство с ним быстро переросло в мистическую любовь, которая настолько поглотила Руми, что он оставил занятия богословием и начал сочинять вдохновенные стихи. Опьяненный любо вью к божественному другу, Руми, бывало, месяца ми не вспоминал о семье и учениках. Наконец не довольство последних достигло предела, и они по требовали, чтобы Шамс покинул Конью. Тот подчи нился. Однако вскоре Руми вернул его обратно, ибо разлука с ´Солнцем Табризаª была неперено симой. Встретившись, они заключили друг друга в объятия и упали к ногам друг друга, ´так что никто не мог понять, кто из них был влюбленным, а кто ó возлюбленнымª (цит. по А. Шиммель. ´Мир исламского мистицизмаª ó М., 1999. ó с. 244). Всепоглощающая любовь Руми к своему настав нику и эксцентричное поведение Шамса вызывали зависть и негодование окружающих, в том числе учеников Руми. По одной из версий, именно они убили Шамса в 1247 году. После тщетных попыток отыскать исчезнувшего возлюбленного Руми нахо зима 2004 — весна 2005

дит его в самом себе. В газелях, многие из которых Руми подписывал именем ´Шамсª, стерта грань между ним и наставником, а боль разлуки по Шамсу одновременно символизирует разлуку с Божествен ным Возлюбленным. По рассказам, чаще всего он диктовал их в состоянии экзальтации или транса. Литературное наследие Руми огромно: более 30 тысяч бейтов лирической поэзии, более 26 тысяч строк Маснави ó подлинной энциклопедии суфиз ма в стихах, которую называют ´Коран на персид ском языкеª. По утверждению А. Шиммель, Масна ви заключает в себе почти все мистические теории, известные в XIII веке. После смерти Руми в 1273 году, его последовате ли объединились в духовное братство Маулавийа, известное также как братство кружащихся дерви шей. Его название происходит от титула Руми ´Ма уланаª ó ´Наш владыкаª. Маулавийа впоследствии сыграло выдающуюся роль в развитии турецкой культуры. Лучшие произведения турецкой классиче ской музыки создавались либо членами братства, либо теми, кто имел с ним тесную связь. То же са мое можно сказать о каллиграфах и миниатюрис тах. Огромное влияние творчество Руми имело на Индо Пакистанском субконтиненте. Им восхища лись как Могольские императоры (особенно Акбар), так и простые деревенские жители. Сегодня Руми ó один из самых читаемых поэтов в Америке. Поэмы Руми переведены на многие языки мира, их можно услышать на концертах, семинарах и научных конференциях, его творчеством интере суются Мадонна и Деми Мур, одно из произведений известного американского композитора минимали ста и буддиста Филиппа Гласса содержит либретто из 114 стихов Руми. Семь веков спустя после смер ти поэта, тысячи людей разных вероисповеданий, интересов и жизненных взглядов находят в стихах Руми источник вдохновения и поддержки. Сам Руми не испытывал особого почтения к сти хотворству, для него поэзия ó ´дверь к Невидимо муª, и лишь в этом ее ценность. Единственная поль за от поэзии в том, что она может подтолкнуть чело века к поиску, пробудить в нем желание Истины.

Зри кровь в моих стихах, а не поэзию! Ибо мои глаза и сердце источают кровь Его Любви. Пер. М.Т. Степанянц

Вряд ли можно найти поэта, чье творчество более способствовало бы этому, чем поэзия Руми. По материалам: У. Читтик. В поисках скрытого смысла. ó М., 1995; А. Шиммель. Мир исламского мистицизма. ó М., 1999; статья Ю. Аверьянова ´Солнце верыª Джалаледдина Руми // Восточная коллекция, зима 2001, с. 116 124.

Иван Бунин

ТЕНЬ ПТИЦЫ (отрывок)

то знает, что такое птица Хумай? О ней говорит Саади: ´Нет жаждущих приюта под тенью совы, хотя бы птица Хумай и не существовала на свете!ª И комментаторы Саади поясня ют, что это ó легендарная птица и что тень ее приносит всему, на что она падает, царственность и бессмертие. Песнью Песней, чу дом чудес, столицей земли назы вали город Константина гречес кие летописцы. Молва всего мира объясняла его происхождение Бо жественным вмешательством. Одна легенда говорит, что на месте Византии орел Зевса уро нил сердце жертвенного быка. Другая ó что основателю ее было повелено основать город знаме нием креста, явившимся в обла ках над скутарийскими холмами, ´при слиянии водных путей и пу тей караванныхª. Но восточный 4

поэт сказал не хуже: ´Здесь пала тень Птицы Хумайª. В двух шагах от меня, возле этой башни, еще и доныне совер шаются мучительно сладостные мистерии Кружащихся Дервишей. Их монастырь затерялся теперь среди высоких европейских до мов. Несколько лет тому назад, в один из таких же жарких весен них дней, Герасим привел меня к его старой каменной ограде, и мы вошли, вместе с другими ´франкамиª, в небольшой камен ный двор. Помню фонтан и старое зеленое дерево посреди его, направо ó гробницы шейхов настоятелей, налево ó кельи в ветхом дере вянном доме под черепицей, а против входа ó деревянную ме четь. Мы отдали несколько мел ких монет, и нас впустили в вось мигранный высокий зал, обве

денный с трех сторон хорами и украшенный только сурами Ко рана. На хорах, над входом, по местились музыканты с длинны ми флейтами и барабанами, по бокам ó зрители. Когда наступи ла тишина, вошел шейх настоя тель, а за ним десятка два дерви шей ó все босые, в коричневых мантиях, в войлочных черепен никах, с опущенными ресница ми, с руками, смирно сложенны ми на груди. Шейх сел у стены против входа, разделившиеся дервиши ó по сторонам, друг против друга. Шейх, медленно повышая жалоб ный, строгий и печальный голос, начал молитву, флейты внезапно подхватили ее на верхней страст ной ноте ó и в тот же миг, столь же внезапно и страстно, дервиши ударили ладонями в пол с криком во славу Бога, откинулись назад ó Выпуск №2

и снова ударили. И вдруг все за мерли, встали ó и, сложив на гру ди руки, двинулись гуськом за шейхом вокруг зала, обертываясь и низко кланяясь друг другу возле его места. Кончив же поклоны, быстро скинули мантии, остались в белых юбках и белых кофтах с длинными широкими рукавами ó и закружились в танце: взвизгну ла флейта, бухнул барабан ó и дервиши стали подбегать с поклоном к шейху, как мяч, от прядывать от него и, раскинув ру ки, волчком пускаться по залу. И скоро весь зал наполнился белыми вихрями с раскинуты ми руками и раздувшимися в колокол юбками. И по мере то го как все выше и выше подни мались голоса флейт, жалобная печаль которых уже перешла в упоение этой печалью, все бы стрее неслись по залу белые зима 2004 — весна 2005

кресты вихри, все бледнее ста новились лица, склонявшиеся набок, все туже надувались юб ки и все крепче топал ногою шейх: приближалось страшное и сладчайшее ´исчезновение в Боге и вечностиª... Теперь, на башне Христа, я пе реживаю нечто подобное тому, что пережил у дервишей. Теплый, сильный ветер гудит за мною в вышке, пространство точно плы вет подо мною, туманно голубая даль тянет в бесконечность... Этот вихрь вкруг шейха заро дился там, в этой дали: в мистери ях индусов, в таинствах огнепо клонников, в ´расплавкеª и ´опь яненииª суфизма с его мистичес ким языком, в котором под вином и хмелем разумелось упоение бо жеством. И опять мне вспоминаются слова Саади, ´употребившего

жизнь свою на то, чтобы обозреть Красоту Мираª: ´Ты, который некогда пройдешь по могиле поэта, вспомяни поэта добрым словом! ó Он отдал сердце земле, хотя и кружился по свету, как ветер, который, после смерти поэта, раз нес по вселенной благоухание цветника его сердца. ó Ибо он всходил на башни Маана, Созерцания, и слышал Си маа, Музыку Мира, влекшую в ха лет, веселие. ó Целый мир полон этим весе лием, танцем ó ужели одни мы не чувствуем его вина? ó Хмельной верблюд легче не сет свой вьюк. Он, при звуках арабской песни, приходит в вос торг. Как же назвать человека, не чувствующего этого восторга? ó Он осел, сухое поленоª. 1907 г.

Терри Грэм

РУМИ И ЕГО ДУХОВНЫЕ НАСТАВНИКИ Мою жизнь можно описать тремя фразами: я был несъедобен, я был приготовлен, я был съеден. Руми

изнь мастеров изучают хотя бы в силу значимос ти их учений. Из великих наставников Пути лишь немногие оставили после себя подробные жизнеописания, позволяющие шаг за шагом проследить процесс их духовного совершенствования. Один из них ó Джалал ад Дин Руми. До наших времен дошли свидетельства его современников и воспоминания представителей следующего поколения, напри мер, Сепахсалара, Афлаки и Сул тана Валада, сына Руми. Сохрани лись также яркие описания, по дробно освещающие факты био графии мастера, сделанные как самим Руми, так и его великим наставником Шамсом Табризи. В жизни Руми можно выделить пять этапов. Каждый из них отме чен общением с человеком, кото рый в тот момент был для него важнее, чем кто либо другой. Первым таким человеком был отец Руми ó Баха ад Дин Валад. Вторым ó Бурхан ад Дин Мухак кик, учитель в классическом смысле, который дал ему посвя щение и начальные знания. Треть им и наиболее известным, чье влияние было решающим в духов ном пробуждении Руми, был Шамс из Табриза. Четвертый на 6

ставник ó скромный человек, зо лотых дел мастер Салах ад Дин Заркуб ó помог Руми собрать си лы, высвобожденные обучением у Шамса, воедино. И, наконец, пя тым стал молодой друг Руми, ко торому он посвятил свой эпичес кий труд Маснави, его любимый шейх и названный преемник, Хусам ад Дин Чалаби. Маулана (´наш господинª ó арабский титул, выражающий по чтение), как его с любовью назы вают персидские и турецкие су фии, Джалал ад Дин Мухаммад Руми1, или Балхи2, родился 30 сентября 1207 года в городе Бал хе, известном издревле. Балх был основан Александром Великим и после распада его империи стал столицей Греко Бактрийского цар ства. Он выстоял даже после захвата персами других гречес ких владений. Когда местные пле мена все же овладели Балхом, на селение города начали обращать в буддизм, который был в то вре мя основной религией этой обла сти, располагавшейся на террито рии современного Афганистана. В первые века новой эры эти зем ли вошли в состав Кушанской им перии, где правила персидская ди настия, исповедовавшая буддизм. Столицей империи был Кабул.

В VII веке, с приходом ислам ских завоевателей, буддизм слился с местными традициями и суфиз мом. Об этом отчасти свидетельст вует повествование об Ибрахиме ибн Адхаме (ум. в 778 г.) ó су фии, родившемся вскоре после смерти Пророка. Будучи прин цем, он, подобно Будде, отказал ся от богатства и власти ради странствия по пути аскезы. Жив ший позднее вали Имам Редха носил прозвище ´Защитник газе лейª, ему приписывали легенду о Будде, спасшем оленя от стрелы охотника. А потомки Бармака3, жрецы и хранители главного буд дистского храма города ó Ноу бахт Бахора, после обращения в ислам стали советниками при дворе халифа династии Аббаси дов и обладали в Багдаде значи тельным влиянием. Вследствие этого влияния при дворе само го могущественного правителя в исламском мире VIII ó XIII веков (эпоха формирования ис ламской культуры и суфизма) возрос интерес и к персидской культуре, и к идеям мистичес кого толка. Отец Руми Баха ад Дин Мухам мад Валад ибн Хусейн Хатиби Балхи (ум. в 1231 г.) считался на иболее авторитетным богословом Выпуск №2

Джалал ад Дин Руми. Музей Деккана.

зима 2004 — весна 2005

Руми и его духовные наставники

Раньше я был застенчивым, а ты заставила меня петь. Раньше я за столом отказывался от еды, теперь кричу, чтоб несли еще вина. С трезвенным достоинством я, бывало, сидел на коврике и молился. Теперь мимо бегают дети и строят мне рожицы. — Руми

пер. Л. Тираспольского

города, султан ал улама (султан ученых мужей). Его репутация про фессионала подкреплялась тем, что он был одним из шейхов Наджм ад Дина Кубры (ум. в 1220 г.), осно вателя ордена Кубравийя, центр которого находился близ Хивы, в то время столицы государства Хо резмшахов ó правителей, захва тивших Балх за год до рождения Руми. Это сделало город самой южной точкой их владений. Когда в результате провокации со стороны Хорезмшахов монго лы вторглись в их государство, Баха ад Дин собрал все семейст во и отправился в Мекку, опере жая приближающиеся монголь ские войска. Остановившись по пути в крупном городе Нишапуре в Хорасане, он посетил великого суфийского шейха и поэта Фарид ад Дина Аттара (ум. в 1221 г.), представив ему тринадцатилет него сына. Поэт подарил мальчи ку экземпляр своей мистической поэмы Асрар намэ (´Книга тайнª), состоящей из рифмованных дву стиший (маснави), и сказал отцу: ´Поторопись! Твоему сыну пред стоит возжечь огонь в сердцах любящих Бога во всем мире!ª (Dowlatshah 1901, p. 193). После паломничества к святым местам Хиджаза Баха ад Дин ре шил податься на север, к большим городам Сирии, культурным цент 8

рам, удаленным от неистовых монголов, опустошивших и стер ших с лица земли его родной го род. Во время краткого пребыва ния в Дамаске и Алеппо Баха ад Дину предложили должность бо гослова в городе Ларанде (ныне Караман, Турция). Чтобы до браться до Ларанда, нужно было перейти через горный хребет Тавр и войти в Рум, принадлежав ший турецкой династии Сельджу кидов. Шел 1225 год. Руми, кото рому не исполнилось и 18 лет, же нили на Джаухар Хатун, дочери Хваджи Лала Самарканди. В Руме родился Султан Валад, наиболее известный из детей Руми, став ший впоследствии шейхом, та лантливым писателем и преемни ком Хусам ад Дина Чалаби в цепи духовной преемственности Мау лавийа. Кроме того, он стал важ нейшим источником сведений о малоизвестных фактах жизни своего отца. Об ученом и мистике Баха ад Дине Валаде прослышал просве щенный султан Ала ад Дин Кайку бад (правивший с 1219 по 1238 гг.) и его не менее просвещенный ва зир Муин ад Дин Парване (ум. в 1276 г.), перс из региона Дайла ма, что на иранском побережье Каспийского моря. Они пригласи ли Баха ад Дина Валада поселить ся в столице, Конье. В то время

там находили приют беженцы из Хорасана и Трансоксании. На пример, Наджм ад Дин Рази, ав тор Мерсад ал ибад ó ценного руководства для суфиев тех лет, Фахр ад Дин Ираки ó поэт и учитель, который, как и Баха ад Дин, прибыл из Хиджаза, а также суфии из других регионов. Несомненно, нечто важное связывало Конью с двумя велики ми сирийскими городами. На это указывают взаимоотношения между теософом гностиком Мухйи д Дином Ибн Араби и его зятем, главным толкователем учения Араби на персидском языке, Садр ад Дином из Коньи, впоследствии другом Руми. Сам Руми поддер живал постоянную связь с Дамас ком и Алеппо, где занимался уг лубленным изучением наук и по знакомился с такими светочами суфизма, как мастер братства Ку бравийя и автор ценных суфий ских текстов Сад ад Дин Хамуйа, персидский поэт Аухад ад Дин Кирмани и теософ Кутб ад Дин Ширази. В 1228 году Баха ад Дин посе лился с семьей в Конье, где Руми, которому уже исполнился 21 год, суждено было провести всю ос тавшуюся жизнь. Три года спустя отец Руми умер. Двадцатичеты рехлетний Джалал ад Дин стал его преемником на посту главного богослова столицы. К тому време ни он уже обладал значительным авторитетом среди местного духо венства. Роль Руми в издании су дейских решений (фатва) была столь велика, что его цитируют как одного из основателей систе мы юридического прецедента ха нафитской школы права в исламе. Считалось, что как и большинство персидских суфиев тех дней, он был последователем ашаритской школы богословия. Руми пользовался авторитетом по части не только экзотеричес кого закона, но и мистической те ологии, в духе которой его воспи тывал отец, и принципы которой излагаются в книге Баха ад Дина Маариф (´Гностическое позна ниеª). В этой области Руми еще предстояло доказать свою компе тенцию философским трудом Фихи ма фихи. Все это свидетель Выпуск №2

Терри Грэм

ствует о выдающемся интеллекте Руми. Однако его превосходство в вопросах религиозного закона, шариата, и богословия очень ско ро проявится и в более высоких сферах, ибо не за горами появле ние бывшего ученика его отца в Балхе. Шел 1231 год. Первый пе риод жизни Руми, связанный с обучением у отца, подходил к концу, и должен был начаться вто рой, когда он стал учеником Бур хан ад Дина Мухаккика Тирмизи (ум. в 1240 г.). Бурхан ад Дин прибыл из свое го родного Термеза в Балх, чтобы принять посвящение от Баха ад Дина. Когда последний отправил ся на запад, Бурхан ад Дин на время вернулся домой, а затем присоединился к беженцам, спа савшимся от опустошительного набега монголов. К тому време ни, когда Бурхан ад Дин снова оказался в Конье, он уже сам был мастером, имевшим право дать посвящение сыну своего учителя и вести его до конца суфийского Пути. Посвящение, принятое Ру ми от Бурхан ад Дина, знамено вало начало перехода от состоя ния ´несъедобностиª к процессу ´приготовленияª. Овладев всем, что могла дать традиционная система образова ния, Руми достиг таких высот про фессионализма, которых большин ство людей его времени достига ло только в зрелом возрасте. Он был готов к тому, чтобы с усер дием приступить к духовным ис каниям. Бурхан ад Дин укрепил его в учении отца, предписал ра ботать над собой (моджахада) и следовать аскетической дисцип лине (рийадат), включая испол нение ряда чилла (сорокаднев ных уединений) с суровыми уп ражнениями и постоянным по вторением литаний (аурад). Этот период длился восемь лет. Когда Бурхан ад Дин закончил духов ное совершенствование Руми, ´приготовивª его, он назначил своим преемником Салах ад Ди на Заркуба, золотых дел мастера, работавшего на базаре Коньи. После этого Бурхан ад Дин по кинул город и направился на восток. Умер Бурхан ад Дин в Кайсери в 1240 году. зима 2004 — весна 2005

Сегодня даже я пьян. Я хочу кружиться, Я хочу сделать винный кубок из черепа. Сегодня я хочу отправиться на поиски Городского мудреца, Чтобы свести его с ума. — Руми

пер. Л. Тираспольского

Опыт, полученный Руми в об щении с Бурхан ад Дином, его от ношение к мастеру, который при вел его к завершению Пути, отра жены в совете, данном позднее в Маснави:

Созрей и выйди за пределы непостоянства. Ступай, чтоб превратиться в свет, как Бурхан Мухаккик. Когда ты свободен от своего эго, ты истинно становишься Бурханом 4 — ведь, считая себя рабом, ты возвышаешься до царя. (Rumi, 1975, II 1319 20)

Второй период жизни Руми не заканчивается со смертью его учителя. Хотя все шло к тому, что его учителем должен был стать Заркуб, произошло важнейшее событие, вследствие которого он устремился к другому мастеру. Несмотря на то, что в течение по следующих четырех лет Руми про должал следовать духовному уче нию, завещанному ему Бурхан ад Дином, все его дальнейшие планы изменились, когда в октябре 1244 года в Конью прибыл самый важ ный в жизни Руми человек. Это был Шамс ад Дин Мухаммад ибн Али ибн Маликдад Табризи. Вот что пишет о нем Афлаки: ´Он на чал свой Путь, став учеником шейха Абу Бакра Табризи, также известного как ´Корзинщикª (сел ла баф). Завершив Путь (сэйр о солук), достигнув совершенства и состояний, остающихся за предела ми восприятия прочих постигших,

он отправился на поиски высо чайшего из мастеров, способного вести к совершенству другихª (Aflaki 1983, p. 615). До встречи с Руми Шамс отка зывался принимать в ученики других известных кандидатов, на пример, Аухад ад Дина Кирмани, которому он сказал: ´Ты не спо собен следовать за мнойª. Когда последний стал оспаривать это, Шамс бросил ему вызов: предло жил вместе выпить вина на глазах у людей или, по крайней мере, быть рядом, когда это будет делать Шамс. Когда Аухад признался, что не может пойти на это, Шамс вы крикнул ему в лицо: ´Держись по дальше от достойных! Смирись с тем, что у тебя нет ни способнос тей, ни сил, присущих Божьим из бранникам. Ты не создан для того, чтобы быть моим учеником ó ты не справишься с этим. Нужно быть готовым променять все же лания мира на чашу вина. Это ра бота для воина, для того, кто зна ет, что я ищу не просто хорошего ученика. Я приму только мастера, и не простого, а совершенного и достигшегоª (Ibid., p. 617). Однажды пути Шамса и Руми уже пересекались на базаре Дама ска, но тогда молодой человек был слишком увлечен своим образова нием ó его время еще не пришло. Теперь, несколько лет спустя, их новая встреча казалась случайным стечением обстоятельств. Как то раз Руми ехал верхом с группой известных ученых мужей. Выезжая со двора школы, принадлежавшей гильдии торговцев хлопком, они 9

Руми и его духовные наставники

поравнялись с караван сараем кондитеров. Шамс, сидевший на против, вскочил, и, схватив за уз дечку коня Руми, воскликнул: ´О, глава мусульман! Кто более велик: Баязид или Мухаммад?ª Хотя этот вопрос служил лишь предлогом, он сразил Руми, по добно молнии. От услышанного, как позднее рассказывал сам Ру ми, ´разверзлись и обрушились на землю семь небес; могучее пламя взметнулось изнутри живо та и достигло рассудка, отчего я увидел дым, поднимающийся до самого Божественного Тронаª (Ibid., p. 619). Смысл вопроса не сводился к сравнению Баязида и Пророка. Он был задан, чтобы вывести Руми на новый уровень духовного постижения. Сам Шамс, отвечая на этот во прос, говорил, что Мухаммад был более велик, поскольку Баязид до вольствовался чашей совершен ства, в то время как Пророк по стоянно жаждал постижения все более глубоких тайн. Шамс про сто использовал их фразы: ´Сла ва Мне!ª (Баязид) и ´Я не познал Тебя в той степени, в которой Ты заслуживаешьª (Мухаммад), ó как символы, иллюстрирующие идею, которую он озвучил для Ру ми и тех, кто был способен ее воспринять. Окружающие долж ны были осознать уровень чело века, чье дальнейшее духовное развитие Шамс брал в свои руки. В сущности, он намекал на то, что Руми можно поставить в один ряд с Баязидом и Пророком. Чтобы убедиться в том, что Шамса боль ше занимало состояние Руми, не жели Баязида, когда он задавал свой вопрос, достаточно взгля нуть на эти слова в другом кон тексте. Баязид мог испытывать тот же духовный голод, что и Пророк, когда, вместо того, чтобы насы титься подобно другим, он вос кликнул: ´Нет ли добавки?ª ó воспользовавшись цитатой из Корана (50:29). Вот как сам Шамс описал свои отношения с Руми в Макалат (´Реченияª): ´Я пришел к Маула не. И первым условием было то, что я пришел не как мастер. Гос подь не послал на землю того, кто мог бы быть учителем Мауланы, 10

Выпуск №2

Терри Грэм

зима 2004 — весна 2005

Руми и его духовные наставники

Путь любви — не утонченная дискуссия. Дверью здесь служит разрушение. Птицы кружат по небу свободно. Как они узнали свободу?

строки), положение маламати (´на влекающего осуждениеª), безрас судного влюбленного, который без стеснения последовал за этим до стойным порицания бродягой ó к возмущению не только общества, придерживающегося строгих пра вил, но и своих преданных учени ков. Когда то его мировоззрение служило делу укрепления закона и религиозных традиций. Теперь же Руми дерзко нападал на условнос ти религии и социальной жизни в выражениях, которые он позднее использовал в Маснави:

Как бы высоко ты ни воспарил умом, твоя птица — та, что следует условностям — будет кормиться внизу. Чем такая мудрость — — Руми лучше стать дураком. пер. Л. Тираспольского Ты должен хлопать в ладоши и радоваться своему безумию. или он не мог бы быть человеком. До сих пор Руми вел себя серьез Не беспокойся о том, Но и я не мог быть учеником. Я но, как и подобало человеку, достиг что приносит тебе обретения, уже прошел эту стадиюª. Далее шему высшей степени профессио выпей яду и вылей воду жизни. Шамс говорит, что он пришел, нализма как в экзотерических, так и Я бережно растил в себе благоразумие, прежде всего, как друг, чтобы эзотерических науках, ведущего дру а отныне предаюсь безрассудству. Они падают, и в падении им даются крылья.

принести мир и разрешить проти воречия между внутренним и внешним бытием. ´Теперь я друг Мауланы и точно знаю, что Мау лана ó вали (´друг Богаª)ª (Shams 1990, vol. II, pp. 179 80). Действительно, вместо того, чтобы быть мастером в классиче ском значении этого слова, по добно Бурхану Мухаккику, Шамс, скорее, способствовал проявле нию силы в уже состоявшемся ма стере. До сих пор путь Руми был путем трезвости и управлялся ин теллектом. Теперь его захлестнула волна опьянения, вызванного любовью. Казалось, что степенный ученый правовед преобразился в своенравного каландара, готового нарушить любые условности и дойти до полного бесчестия. Руми описал это состояние в четверо стишии, адресованном Шамсу:

Я был аскетом, а из3за тебя пишу любовные стихи. Ты сделал меня кутилой, душой компании. Ты знал меня степенным, столпом веры, а сделал забавой соседских детей. (Rumi 1963, p. 289, 1716)

гих в качестве правоведа и учителя в обществе и мастера в суфизме. Лю бовь, воспламененная Шамсом, поз волила Руми перейти от стадии ´приготовленияª к стадии ´поглоще нияª, ´исчезновения в огнеª. Шамс Табризи учился у несколь ких мастеров, включая Абу Бакра (´Корзинщикаª), но намного превзо шел их. Афлаки пишет: ´Мастер Абу Бакр испытал опьянение, возникаю щее от любви к Богу, но ему недоста вало трезвости, приходящей за опь яненностьюª (Aflaki 1983, p. 618). Шамс же пошел намного дальше, став тем, кого Сепахсалар называет ´Полюсом всех возлюбленныхª (кутб е хама йе маашукан) (Schimmel 1975, p. 20). Хотя появление Шамса и его поведение в Конье имело все признаки случайной встречи с бро дягой, он дал понять, что пришел ис ключительно ради Руми. Шиммель описывает Шамса как ´человека, которому, возможно, было далеко за сорок, ошеломляю щего, словно пылающее солнце или дикий левª (Ibid.). Ответом на вопрос, заданный этим человеком уважаемому судье и вдумчивому ученому, стали потоки стихов (хотя раньше Руми не сочинил и единой

(Rumi 1975, II 2326, 2328 29 & 2332)

Годы спустя сын Руми, Султан Валад, так описал эту встречу:

Любовь превратила степенного судью в поэта, бывший аскет стал безумным влюбленным. Он осушил не виноградное вино: его душа впитала вино света. (Homa'i 1983, p. 23)

После встречи с Шамсом Руми наполнился вином света. Огонь любви, разжигаемый Шамсом, за ставил напиток закипеть, высвобо дил ту силу, которая повела Руми вперед, в область трансцендентного сознания. Как говорится в Маснави: ´Любовь заставляет вскипеть вино постиженияª (Rumi 1975, III 4742). Любовь ó это движущая сила на Пути вверх. Как пишет Руми:

Когда ты ищешь успеха, дарованного благодатью, вино — это живая вода, а тело — кувшин. Когда вино приумножает этот успех, кувшин разносит вдребезги. (Ibid., 4743 44)

Выпуск №2

Терри Грэм

Когда это происходит, говорит Ру ми, ´вода превращается и в Вино черпия, и в опьяненногоª (Ibid., 4745):

Виночерпий — это луч, упавший в напиток. Напиток закипает и бурлит, разгорячившись. Спроси у привлеченного им, видел ли он такой напиток. Нет нужды раздумывать, чтобы понять, что у каждого умника есть возможность вскипеть до такого состояния. (Ibid., 4746 48)

Так Руми описал переживание, которое он испытал в тот момент, когда впервые столкнулся с Шам сом и, словно завороженный им, оказался на Пути. У ученика, ко торому еще предстоит стать со вершенным, сила любви сожжет любое осознание своего эго, лю бую склонность постигать объек ты мистического познания с по мощью разума. Все это поглотит пожар любви, до такой степени раскаляющий живительную силу вина единения, что она вдруг хлы нет через сознание человека, сти рая любое восприятие чего либо иного, кроме Божественной Це ли. Как это описано в Маснави:

Вера приходит через любовь, привнося внутреннее притяжение, способность воспринимать свет Бога, о Аарон. (Ibid., II 2601)

Любовь — это огонь, сжигающий сомнения. Свет дня сметает все понятия рассудка. (Ibid., 2332)

Эта вспышка любви помогла Руми, который и без того ушел по Пути далеко вперед и избавился от своей самости, превратить внутренний свет во всепоглощаю щее пламя. Ему, переступившему высочайшую степень познания, предстояло теперь достичь выс шей степени опыта. Афлаки цити рует Руми, который проводит раз личие между обычным познаю щим, гностиком и выявляющим и ставит себя на вершину этой ие зима 2004 — весна 2005

Ограничено время, и вода изобильная утекает. Пей же, пока не развалился на куски. Существует славный канал, наполненный Жизни Водою: черпай воду, чтоб плодоносным стать. Мы пьем воду Хызра из реки речений, произнесенных святыми. Придите, жаждущие! И даже если не видишь ты воду, подобно слепцу, искусно приноси кувшин свой к реке и черпай из нее. — Руми

пер. Л. Тираспольского

рархии в следующем изречении: ´Знатоки экзотерических наук понимают высказывания Пророка (ахбар), а почтенный мастер Шамс ад Дин понимает тайны Пророка (асрар), тогда как я яв ляю свет Пророка (анвар)ª (Aflaki 1983, p. 614). Афлаки приводит слова Шам са, показывающие, как высоко Шамс ценил Руми: ´В Табризе у меня был учитель по имени Абу Бакр. Под его руководством я ис пытал много духовных состояний, но во мне было нечто, чего не ви дел мой мастер, не видел никто. В наших отношениях мой почтен ный покровитель Маулана увидел этоª (Ibid., pp. 679 80). Это высказы вание свидетельствует о глубине их взаимоотношений. У окружающих, и в том числе у собственных учеников Руми, взаи моотношения их мастера и его учи теля вызывали недоумение: некогда степенный ученый, почтенный за коновед погрузился в состояние безудержного экстаза. Нет смысла винить сторонних наблюдателей за то, что им было недоступно проис ходящее глубоко внутри между Ру ми и его учителем, которым он был полностью поглощен. Ученики, жившие в ханаке, относились к Шамсу с ревностью ó он один це ликом завладел вниманием их мас тера. Эта ревность усугублялась

еще и тем, что дервишей выселили из комнаты, чтобы освободить мес то для Шамса. Обострявшаяся враждебность со стороны учени ков вынудила Шамса покинуть дом Руми (Shams e Tabrizi 1990, vol. I, p. 351). В первый раз он исчез в 1245 году ó его удалось отыскать в Да маске. Во второй раз, в 1247 году, он пропал окончательно. Руми сно ва отправился в Дамаск, но про должавшиеся несколько месяцев поиски не принесли результата. В течение семи лет растерянный, обезумевший, взбешенный Руми искал Шамса ó такова была сила его привязанности. Уже второй раз Руми пережи вал потерю учителя. Но если уход Бурхан ад Дина способствовал его внутреннему единению, то ис чезновение Шамса оказало на Ру ми разрушительное воздействие, привело его в отчаянье. По свиде тельству его сына Султана Валада, Руми достиг крайней точки стра даний, когда в 1254 году во вто рой раз вернулся из Дамаска по сле бесплодных поисков Шамса. Облегчение пришло после более тесного знакомства с Салах ад Дином Заркубом: Руми открыл, что Шамс воплотился в Салах ад Дине (Walad nama, приводится в Homa'i 1983, p. 1046). С той поры Руми посвятил свою жизнь сама (радение с музыкой). 13

Руми и его духовные наставники

старшего товарища было подобно тени, в которой угасал жгучий огонь тоски Руми. Это был живи тельный бальзам, успокоивший боль его разлуки с материальным воплощением Шамса. За период, охватывающий почти десятилетие и знаменующий четвертый этап жизни Руми, дух Шамса полно стью слился с сущностью Руми. Именно в это время жар, порож давший газели, посвященные Шамсу, постепенно пошел на спад и угас, уступив место спокойной мудрости, которая привела Руми к сочинению Маснави. В этом труде он отразил прозрения свое го отца, запечатленные еще в Ма ариф, обогатив их своим собст венным пониманием (Foruzanfar 1974, intro., pp. yb kt). По свидетель ству Султана Валада, именно в этот период спокойного общения с Салах ад Дином дух Шамса стал проникать в Руми:

Эти радения сопровождались песнями, танцами и исполнен ным радости зикром (зэкр е джа ли). Именно с этим периодом связано появление экстатической лирики, позднее собранной в сборнике Диван и Шамс. В этих стихах Руми обращался к своему духовному ´второму яª, чье имя было представлено как тахаллос (псевдоним). Шамс пробудил до того дре мавшее сознание Руми. Чтобы это пробуждение стало возмож ным, энергия его сущности долж на была на некоторое время пол ностью слиться с сущностью Ру ми. Шамс говорил: ´Я хочу, что бы ты нашел самого себя. Пусть твоя жажда станет ответом на зов воды, которая взыскует жаждуще го только из милости и безмер ной щедростиª (Shams e Tabrizi 1990, vol. I, p. 287). Афлаки пишет, что суфии Та бриза называли Шамса ´Пти цейª (паранда), так как ходили слухи о его способности в мгно вение ока перемещаться из од ного места в другое (1983, p. 615). 14

По утверждению Султана Валада, Шамс мог творить чудеса (Walad

То Солнце Веры промолвило: «Я обещал, что вернусь… Я лишь дремал». Он сменил свое одеяние и вернулся, являя красоту в каждом движении. Когда пьешь вино из чаши души, сила напитка превосходит бурю.

nama, приводится в Homa'i 1983, p. 1040). Возможно, он был единст

(Homa'i 1983, p. 1046)

венным обладателем могущест венной силы, способной духовно воздействовать (тасарруф) на сердце такого опытного гности ка, как Руми. Ансари (ум. в 1089 г.), мастер из Герата, описывает жар подобного события так: ´Пере живая встречу с Абсолютом, го ри так, чтобы сгорел сам опыт. Когда один влюбленный встреча ет другого, они соединяются. Встреча с тем, кто воспламенен любовью, возносит ввысь. Этот не тот огонь, которым плавят воск, и такого влюбленного не каждый может распознатьª

После смерти Салах ад Дина в 1263 году начался последний, пя тый период жизни Руми, прове денный в обществе молодого че ловека ó Хусам ад Дина Хасана ибн Мухаммада Ахи Торка Чала би (ум. в 1284 г.). Его имя указы вало на то, что он принадлежал одной из турецких организаций, основанных на идеях рыцарства, члены которой, вдохновленные суфийскими принципами, всячес ки помогали местной общине. Своей скромностью и верностью Хусам ад Дин олицетворял идеал бескорыстной преданности. Именно он побудил Руми к сочинению Маснави, некоторые строки кото рой обращены к самому Хусаму. Последний выполнял роль лично го секретаря Руми, записывая каждую строку, слетавшую из уст мастера. Время, которое Руми провел в общении с Хусамом ó около десяти лет, ó совпало по продолжительности с годами,

(Ansari 1968, p. 132).

Когда прошло отчаяние и утих ла боль разлуки, Руми смог найти утешение в обществе Салах ад Дина Заркуба, который много раз присутствовал при встречах Ру ми и Шамса. Как шейх и преем ник Бурхан ад Дина, он подчи нялся воле учителя, приведшего Ру ми к совершенству. Спокойствие

Выпуск №2

Терри Грэм

проведенными с Салах ад Ди ном. Но этот период закончился смертью самого Руми, а не его товарища. Дух Шамса, слившийся с Руми, ´сменил одеяниеª, воплотившись в Салах ад Дине. То же самое произошло и с Хусамом, как ука зывает Султан Валад в Валад намэ (приводится в Homa'i, p. 124). Шим мель находит поэтические свиде тельства этого процесса транс формации в смене образов, ис пользуемых в стихах Руми. В га зели, которую, по словам Султана Валада, Руми сочинил после на значения Хусама своим преемни ком (халифа), вместо Шамс ад Дина или Шамс ал Хакка в каче стве тахаллос встречается ´Зиа ал Хаккª (´Великолепие Богаª вместо ´Солнце Богаª), как титул Хусам ад Дина, упомянутого в заключительной строфе в каче стве адресата поэмы (Schimmel 1975, p. 239).

В другой газели, появившейся, возможно, несколько раньше, по сле слов ´Канопус Шамса Табризи больше не сияет в Йеменеª (Ibid.), где эта ярчайшая звезда символи зирует Возлюбленную и одно именный город, обитель Возлюб ленной, Руми пишет:

о, тот, через кого души обретают познание, опьяненные приветствуют тебя! (Ibid, ode 533, 1. 5684)

Великолепно, Хусам ад3Дин, великолепие Бога, свидетельствуй! Никакой глаз, ни один бдительный страж не в состоянии увидеть это великолепие! (Ibid.)

Хотя в газелях Салах ад Дину множество раз возносилась хвала тахаллосом, который относился к Шамсу (иногда для этого исполь зовался персидский вариант арабского слова ´шамсª (´солн цеª) ó ´афтабª) (Rumi 1976, ode 1210, 1. 12875), и Руми взывает к нему уже в первом стихе как ´прибежищу в конце временª, именно Хусам ад Дину, любимо му ученику, предстояло занять ме сто ´Возлюбленногоª в тахаллосе, о чем говорят заключительные строфы:

О, Наш Царь Хусам ад3Дин, о, слава всех друзей Бога, зима 2004 — весна 2005

Таким образом, произошла по следняя смена облачения: Хусам ад Дин духовно созрел под руко водством Руми. Шамс поднял Ру ми до небесных сфер, роль же Ху сама заключалась в том, чтобы вернуть его обратно к земным де лам, пока не наступит момент ос вобождения от оков существова ния, что и произошло 17 декабря 1273 года.

Примечания 1. Рум — мусульманское название Анатолии, где Руми провел большую часть своей жизни и где умер. 2. Балх — город в современном Афга> нистане, где родился Руми. 3. Бармак — верховный жрец храма в Балхе (прим. ред. русск. изд.). 4. Игра слов. «Бурхан Мухаккик» означает «Бурхан Постигший».

Ссылки Aflaki. (1959). Manaqeb al>'arefin, Ankara. Ansari. (1968). Rasa'el>e jame'>e 'Abdo'llah>e Ansari, Wahid Dastgerdi (ed.), Tehran. Dawlatshah Samarqandi, 'Ala'o'd> Dawla (1901). Tadhkeratash>sho'ara, E.G. Browne (ed.), Leiden & London. Balkhi. (1973). Ma'aref, Tehran. Foruzanfar. Badi'o'z>Zaman (ed.). Homa'i, Jalalo'd>Din. (1983). Mawlawi> nama, Tehran. Rumi. (1976). Diwan>e kabir, Badi'o'z> Zaman Foruzanfar (ed.), Tehran. Rumi (1975). Mathnawi>ye ma'nawi, R.A. Nicholson (ed.), Tehran. Schimmel, A. (1975). The Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill North Carolina: University of North Carolina Press. Shams>e Tabrizi. (1990). Maqalat, Mohammad 'Ali Mowahhed (ed.), Tehran.

Перевод Вадима Мызникова Sufi № 19

ÈÑÊÐÅÍÍÎÑÒÜ д р Джавад Нурбахш

Именно искренность является главным достоянием на Пути. Быть искрен ним ó это внешне проявлять себя так, каков ты на самом деле, и внутренне быть таким, каким ты проявляешь себя вовне. Можно говорить о трёх уровнях искренности: первый ó искренность с самим собой, второй ó искренность с мастером, третий ó искренность с Богом. Искренность с самим собой Если мы говорим, что суфизм означает достижение единства, то искрен ность с самим собой ó это обретение единства своей внешней и внутренней жизни, установление единства в себе. Если нет единства внешнего и внутреннего, то недостижима и целостность личности. Этот разлад между внешним и внутренним порождает беспокойство и уныние. Лишь при помощи искренности можно сформировать в себе един ство и обрести психологическое здоровье. Таким образом, ´искренность с самим собойª приносит освобождение от тоски, порождаемой внутренним разладом, и оказывает оздоравливающее воздействие на психику. Искренность с мастером На этом уровне искренности суфий, достигший психологического единства благодаря притягательной силе искренности и любви мастера, воссоединяется с ним. Подобное состояние называют ´исчезновением в мастереª, что пред ставляет собой форму ´идентификацииª. Этот термин входит в лексикон со временной психологии. Суфии называют процесс, о котором идёт речь, ´трансцендентной идентификациейª. На этой стадии эго суфия, или его самоидентификация, постепенно исчеза ет в мастере, и суфий предает свою самость забвению. Примером этой формы единения служит исчезновение эго Руми в его мастере, Шамс ад Дине Табризи. Эта искренность избавляет суфия от житейских тревог и от тоски, вызван ной страхом смерти и уничтожения. Он ощущает то же, что и Руми, когда тот воскликнул:

Я был мёртв — и вот ожил, Плакал — теперь смеюсь! Я обрёл счастье любви, и сам стал вечным счастьем! Большинство суфийских мастеров приравнивает это исчезновение в масте ре к исчезновению в Боге. Искренность с Богом Искренность с Богом ó высочайший уровень искренности. На этой стадии, которая является результатом ´искренности с собоюª и ´искренности с масте ромª, между суфием и Богом устанавливается единение, плод возрастающей искренности и духовного постижения. Оно известно как ´исчезновение в Бо геª и представляет собой идентификацию части с Целым. На этом уровне су фий окончательно утрачивает своё эго, или самоидентификацию, и становит ся Целым, входя в жизнь вечную, ибо Истина существует вечно.

Выпуск №2

Рис. Т.Логуновой

зима 2004 — весна 2005

Джеффри Ротшильд

ТАСЛИМ Стремись к тому, чтоб не владыкой стать, — рабом. Удары принимай и будь не бьющей по мячу рукою, а мячом. Руми. Маснави

лубинный смысл суфизма состоит в смирении перед Божьей волей (по персидски таслим). Об этом знает каждый дервиш, но странствие по су фийскому Пути ó дело сердца, а не ума. И у меня ушло десять лет, прежде чем я начал пони мать сердцем истинную природу таслима. ó Ну что, ты хотел бы поехать со мной? Услышав голос Мастера 1, я вскочил с одеяла, расстеленного на полу, и попытался привести себя в порядок. Солнце только начало вставать. Вот уже в тече ние трех месяцев я жил в тегеран ской ханаке, спал на холодном ка менном полу, покрытом персид скими коврами, которые были сотканы пятьсот лет назад; я жил ´на чемоданахª, в окружении стен, до потолка забитых книгами по суфизму. (Комната, где я нахо дился, служила одновременно и хранилищем для книг, издаваемых суфийским орденом, и местом для собраний суфиев, где они пи ли чай, медитировали и беседова ли. Возможность уединиться по являлась у меня редко.) За три месяца, что я провел в Тегеране, я выходил из ханаки всего несколько раз, чтобы по мыться в общественных банях.

Все дни напролет я проводил сидя на полу и читая суфийскую по эзию; я редактировал переводы книг Мастера, разговаривал с су фиями, приехавшими в ханаку, пил чай, ел домашнюю персид скую еду и медитировал. Иногда по ночам, когда я не мог уснуть, я выходил наружу, на бетонную до рожку, окаймлявшую три удли ненных облицованных голубой плиткой водоема, пышно обса женные изысканными цветами и зеленью. Внешний мир для меня практически не существовал. И хотя, конечно, горячей воды не было, а холодную надо было приносить снаружи, и туалет со стоял из двух глубоких дырок в земле под цементным навесом, к чему трудно было привыкнуть, но жизнь, в общем то, была легкой. Я не должен был отсиживать с де вяти до пяти на какой нибудь скучной работе, готовить или уби рать, у меня не было необходимо сти иметь дело со всем тем, что называют каждодневной борьбой за существование. Но самое за мечательное ó Мастер был все время здесь. Ранним вечером после полив ки сада мы выносили наружу ог ромную деревянную кушетку; на нее садился Мастер и принимал самых разных посетителей, ко торые приходили за советом,

с просьбой или просто погово рить. Днем Мастер находился в комнате, в которой жил я; здесь он занимался делами ханаки или же работал над книгой. Всякий раз, когда возникала возможность, я пытался вовлечь Мастера в разговор о суфизме. Иногда он шел на это, иногда ó нет. Помню, как однажды я спро сил у него на своем ломаном пер сидском языке, был ли Байазид ´хэйли бозоргª (очень большой) суфий. Он ответил: ´Величие в суфизме заключается в том, что бы быть не большим, а ничтож ным. Байазид был очень близок к нулюª. В другой раз я спросил его о разнице между фана, ´раство рением ´яª в Богеª, и бака, ´пре быванием в Богеª. Мастер отве тил: ´Это можно сравнить с кап лей и Океаном. Когда капля каса ется Океана, этот момент и есть фана. После этого капля стано вится Океаном, это ó бака. Кап ли нет ó фана; Океан ó бакаª. ó Значит, фана всегда должна вести к бака? ó спросил я. ó Нет, ó сказал он, доставая ко робок спичек. ó Фана и есть бака. Он показал на одну сторону коробка и сказал: ´Фанаª. Затем он перевернул коробок и с улыб кой указал на другую сторону: ´Бакаª. Я сидел некоторое время, пытаясь понять его ответ, а он Выпуск №2

вернулся к своим бумагам. Мину ту спустя, Мастер посмотрел на меня и сказал: ´Занимайся фана, а не бакаª. ó Почему? ó спросил я. ó Потому что иначе это похо же на то, что ты идешь на базар, чтобы стать торговцем. Иногда, нарушая заведенный мной порядок, Мастер задавал вопросы мне, и тогда я чувство вал себя гораздо менее уютно. Однажды, например, он спро сил, как долго я собираюсь про быть у него в Тегеране. Теперь, через десять лет, я знаю правиль ный ответ. Но тогда я ответил без колебаний: ´Пока я не излечусь от болезни нафса (самости)ª. Мастер засмеялся. ´Не думаешь ли ты, что даже желание очис тить нафс ó это желание нафса? Не беспокойся о нафсе. Просто помни Богаª. Мастер часто посещал другие ханаки, тем не менее, мне редко доводилось ездить вместе с ним. Поэтому когда он спросил в то ут ро, хочу ли я поехать с ним, я был рад воспользоваться этой возмож ностью. ´Хатманª (конечно), ó ответил я ему. Мастер стоял в дверном проеме, одетый в рус скую меховую шапку и длинное пальто; черты его лица были едва различимы в лучах восходящего солнца. ó Хорошо... мы уезжаем через пять минут. Я знал, что у меня не было вре мени взять с собой ни смену одежды, ни книги, ни зубную щет ку. Я не имел ни малейшего пред ставления куда и на сколько мы уезжаем. Времени у меня остава лось только на то, чтобы накинуть одежду и схватить пальто. Пока я завязывал шнурки, один из суфи ев, знавший английский язык, прошел мимо. Я окликнул его ше потом: ó Ты знаешь, куда едет Мастер? ó Конечно, старик. Он едет в Карадж. А что? Ты тоже едешь? Я кивнул. Суфий покачал головой и цок нул языком. ó В чем дело? ó Узнаешь сам. Он был прав. Я действительно узнал. зима 2004 — весна 2005

Карадж ó маленький городок, находящийся примерно в пятиде сяти километрах северо западнее Тегерана. На склоне горы, возвы шавшейся над городом, Мастер строил новую ханаку. Открывав шийся вид был прекрасен. Ночью город превращался в море огней, расходившихся под нашими нога ми во всех направлениях. Единст венная проблема состояла в том, что гора, в которой вырубалась ханака, состояла преимуществен но из камня. Это был самый твер дый камень, с которым я когда либо имел дело. Что же касается инст рументов, то они были, большей частью, те же, что я видел на пер сидских миниатюрах четырнадца того века. Работа была изнури тельная, тяжкая, она могла сло мить даже тех, кто был суфием на протяжении многих лет. И хотя каждый суфий хотел сопровож дать Мастера в его новогодних (новруз) поездках, мало кто вызы вался поехать с ним в Карадж бо лее одного раза. День обычно начинался между пятью и шестью часами утра, до восхода солнца, с совершения молитв и завтрака, состоявшего из чая, брынзы и лаваша. В семь утра мы уже работали: месили цемент, таскали камни, копали траншеи, строили каменные сте ны или лестницы, тесали камни для украшения здания, или, когда уже не было сил ни для чего дру гого, просеивали песок для бето на. В полдень был перерыв, что бы поесть и чуть отдохнуть, но в два часа работа начиналась сно ва. И не то чтобы кто то застав лял тебя работать. Просто трудно сидеть внутри на мягком удоб ном ковре, пить чай и слушать суфийскую музыку, когда все ос тальные суфии работают, облива ясь потом. Так что, в конце кон цов, каждый день приходилось выбираться наружу и трудиться, как бы сильно ни тянуло остаться внутри и поспать. Работа закан чивалась с заходом солнца, но заходило оно только к девяти ча сам вечера. Это были длинные дни, медленной чередой тянув шиеся друг за другом, и каждый следующий день был похож на предыдущий. Единственным до

ступным убежищем был сон, да и тот был слишком короток. На следующий день после на шего приезда что то случилось с водонапорной башней, и неожи данно мы оказались без воды, ес ли не считать маленького источ ника у входа в ханаку. Воды из этого крошечного колодца не хва тало ни для душа, ни для питья или готовки, ни для ритуального омовения (возу). Словно для того, чтобы подчеркнуть абсурдность положения, резервуар, снабжав ший водой весь город, возвышал ся на горе прямо над нашими го ловами. Я видел его каждый день, когда растаскивал каменные зава лы, окружавшие ханаку. После четырнадцати часов работы мы были покрыты землей и цемен том, все в поту и в комьях глины. Грязной была и одежда, и руки, и лицо, и волосы. Но помыться бы ло абсолютно негде. В спешке я не взял с собой смену одежды, так что я не мог избавиться даже от той грязи, которая налипала сверху. Единственным утешением было то, что Мастер, судя по всему, должен был скоро уехать отсюда ó он ред ко задерживался в одной ханаке подолгу. Как я и ожидал, Мастер ре шил вернуться в Тегеран на сле дующий день. К своему ужасу, однако, я обнаружил, что он уезжает без меня. Я вынужден был провести это утро, помогая одному из суфиев таскать кам ни, нужные для постройки сте ны в нижней части ханаки; по сле полудня мне и еще трем су фиям пришлось возить тачки с землей для укрепления стены, которая находилась метрах в ста ниже нас на склоне горы. Около трех часов появился Мастер, в русской шапке и в пальто, и со общил, что он намерен вернуть ся в Тегеран. Он сказал, что нам следует таскать землю до захода солнца, но работать мы должны ´медленно, медленноª, чтобы не переутомиться. Разумеется, я был весьма этим удручен. Не только тем, что Мас тер возвращается в Тегеран без меня, но и мыслью, что мне при дется работать до захода солнца. До заката оставалось по крайней 19

Таслим

мере шесть часов, а я уже изне могал от жары; я был весь в грязи, измучен и раздражен. Я наблюдал, как машина Мастера спускается вниз по длинному серпантину до роги, ведущей к Тегерану, и мне стало дурно. Мои ладони были покрыты мозолями, а мышцы спи ны и шеи болели. Мне казалось, что еще шесть часов работы мне просто не выдержать. Я повернул ся к трем другим суфиям. ó Как насчет того, чтобы от дохнуть пару часов, ребята? ó Пожалуй, что нет, ó ответил один из них. ó Мастер сказал нам, чтобы мы работали до захода солнца. 20

´Да отвяжитесь вы все от ме няª, ó подумал я. Но продолжал работать, поскольку работали все остальные. Однако втайне я про клинал всех и вся. Я проклинал суфиев, и Карадж, и грязь, и не достаток воды. Не проклял я толь ко Мастера, но был к этому очень близок. Прошел еще час, и мне настолько все осточертело, что я решил сделать перерыв, что бы там ни говорили другие суфии. Я ринулся в сторону кухни схва тить что нибудь: дольку дыни, пе ченье, стакан воды, чая. Что угодно, лишь бы внести разнообразие в это монотонное, тяжелое, неумо

лимое, неослабевающее напряже ние от пребывания в Карадже. Пока я добирался до кухни, я довел сам себя до полного бешен ства. Мне так все опротивело, что я не мог больше здесь находиться. Даже еда и питье потеряли свою привлекательность. Я присел сна ружи на ступеньки, ведущие в кухню, рядом с комнатой Мастера, и стал мечтать. В своих мечтах я вернулся в Тегеран, где есть водо провод и баня с горячим душем. Два года назад, когда после по священия я в первый раз побывал в тегеранской ханаке, мне было невмоготу там жить. Все казалось Выпуск №2

Джеффри Ротшильд

таким чужим и трудным. Теперь же это представлялось раем. Пока я так сидел, оплакивая свою горькую долю и желая быть где угодно, кроме Караджа, одна из немногих находившихся здесь американских суфиев вышла из кухни и подошла ко мне. Женщина эта провела несколько лет в Ши разе с одним из шейхов ордена и теперь часто сопровождала Мас тера. ó Как дела? ó Она села рядом со мной на ступеньки. ó Отвратительно. Так больше продолжаться не может. Я не могу так. Хочу вернуться. ó В Тегеран? ó Нет, домой. В Америку. Я просто не могу с этим справить ся. Работа, грязь. Ни воды, ни чи стой одежды. Я за три дня даже не сменил белье. И не почистил зу бы. Ненавижу это место. По на стоящему ненавижу. ó Бедняга. Жизнь так трудна. Я был не в том настроении, чтобы выслушивать саркастиче ские реплики и готов был уже ответить грубостью, но в по следний момент сдержался. Она продолжала: ó Хороши же мы, нечего ска зать. Мы принимаем посвящение, и все хотим достичь высочайшего духовного уровня. Мы упрашива ем Мастера испытать нас, чтобы показать, какие мы замечатель ные люди, какие мы выдающиеся суфии. Но всегда мы навязываем свои собственные условия, поэто му в первый же раз, когда нас подвергают настоящему испыта нию, мы начинаем скулить и жа ловаться, и пытаемся убежать, как маленькие дети. Она посмотрела на меня с ус мешкой и начала хихикать. Ее ко роткая речь должна была меня, вроде бы, разозлить, но этого по чему то не произошло. Вместо этого я почувствовал себя очень глупо. И ощутил свою ничтож ность. Ну конечно же, она была права. Я вспомнил вечер в теге ранской ханаке месяц назад, ког да я сидел снаружи на ступеньках точно так же, как сейчас. Я раз мышлял о том, насколько я духов но продвинулся во время пребы вания в Тегеране, и мечтал, что зима 2004 — весна 2005

мне представится возможность продемонстрировать свои успехи Мастеру. Теперь мне стало оче видно, что все это время я топтал ся на месте. Это было настолько нелепо, что я тоже стал хихикать. В конце концов, мы оба стали смеяться во весь голос. Один из суфиев, видимо, услы шав шум, подошел посмотреть, что происходит. Сквозь смех, я объяснил ему все, как мог. Вряд ли у меня это хорошо получилось, но когда я закончил, он кивнул и сказал: ´Мы вступаем на Путь, провозглашая: ´Ла илаха ил ла'ллахª (´Нет бога, кроме Богаª). Но при первой же трудности, или когда происходящее не соответст вует нашим ожиданиям, наши по ступки говорят за нас: ´Ла илаха, Ла илаха, Ла илахаª (´Нет Бога, нет Бога, нет Богаª), и слова ´ил ла' ллахª (´кроме Богаª) оказыва ются брошенными на ветерª. Мы стали смеяться все вместе. В конце концов, я взял себя в руки и встал. ´Ну, что ж, пожа луй, мне лучше снова взяться за работу. До заката солнца еще несколько часовª. В ту ночь, лежа на полу ханаки и пытаясь уснуть, я осознал, что мне начинает нравиться и грязь, и то, что я не могу принять душ, по бриться или умыться. Я понял, что существовала грязная грязь, та, что я видел в Нью Йорке, ó ко поть, которую приходилось смы вать каждый вечер с лица. И была иная ó чистая грязь, грязь земли, такой была грязь Караджа. Чистая грязь становилась частью тебя, а не тем, что нужно смывать. На следующее утро, просеивая песок для цемента, я увидел, что машина Мастера подъезжает к ха наке. Переодевшись, он позвал меня в свою комнату. ó Ну, что ты думаешь о Карадже? ó Красивое место. Несмотря на тяжелый труд, здесь действительно было красиво. ó Тогда, может быть, хочешь здесь остаться? Или ты хотел бы вернуться в Тегеран? ó Я сделаю то, что Вы мне ска жете. Я знал, что это был правиль ный ответ, но он, конечно, был не совсем правдивым. Признаться

в этом, однако, даже самому себе было бы то же, что солгать Масте ру. А как всякий хороший суфий, я никогда ему не лгал. ó Мне кажется, что в Тегеране тебе нравится больше. В Карадже очень грязно, а ты не любишь грязь. ó Мне она начинает нравиться. ó Нет, это нехорошо. Мастер сделал паузу и посмот рел прямо на меня. ó Таслим хуб э. ó С этим, он встал и вышел из комнаты. Таслим хуб э. Смирение ó хо рошо. Умом я тотчас же понял, что он имел в виду. Но если бы я понял это сердцем, то знал бы, что дело не в том, чтобы тебе ´нравилась грязьª. Дело не в том, нравится или не нравится грязь, нравится ли Тегеран или не нравится Ка радж. Дело в том, чтобы прини мать всё, что происходит в дан ный момент, и довольствоваться этим, поскольку это то, чего хочет Бог, будь то грязь или же чистота, Карадж или Тегеран. Вот почему суфии в молитвах никогда ни о чем не просят. Молить о чем то ó значит свои желания ставить пре выше Божьих. Это означает со мнение в Божественной мудрос ти. ´Многие молитвы ведут к по тере и разрушению, ó пишет Ру ми в Маснави, ó и, по доброте своей, Бог не приемлет ихª. Хорошие люди благодарят Бо га, когда что то ´хорошееª случа ется с ними. Так же поступают и суфии. Но суфии благодарят Бо га и тогда, когда с ними случается что то плохое. Разницы никакой нет: суфий признателен за каж дое мгновение, ибо каждое мгно вение послано Богом. Суфий ó дитя мгновения. Вот что такое смирение перед Богом. ´Если каждое мгновение ты мог бы принимать то, что происходит, ó сказал Мастер, ó твой Путь был бы завершенª.

Примечания 1. Под Мастером в данном случае имеется в виду кутб (глава) ордена Ниматуллахи д>р Джавад Нурбахш.

Sufi №1 21

Зайлан Морис

ЗЛО С ТОЧКИ Вопрос о существовании зла является философской и религи озной проблемой, ставящей лю дей в тупик еще с древнейших времен. Суть проблемы заключа ется в том, что наличие зла в этом мире противоречит религиозным представлениям человечества о Всемогущем, Всеведущем и Все благом Боге. Существование зла кажется несовместимым с верой в существование Бога, исполнен ного Всемогущества, Всеведения и Доброты. Атеисты всегда требовали от теистов дать объяснение тому, как вера во Всезнающего, Всемогуще го и Совершенного Бога согласу ется с наличием в мире зла: либо надо заключить, что сами религи озные верования являются оши бочными, либо пересмотреть по нимание божественных атрибу тов Всемогущества, Всеведения и Доброты. Иными словами, суще ствование зла в этом мире рас сматривается или как свидетель ство отсутствия самого Бога, или как показатель несовершенства Его Знания, Власти и Доброты. Греческий философ Эпикур в третьем веке до нашей эры сфор мулировал суть проблемы так:

Бог желает не допустить зло, Но не способен на это? Значит, Он немощен? Или Он способен, но не желает? Значит, Он недоброжелателен? А если Он и способен, и желает? Тогда откуда возникло зло? (Pojman 1991, p. 209)

В этой статье мы попытались исследовать, как видел эту про 22

блему известный суфийский на ставник и поэт Джалал ад Дин Руми (604 672/1207 1273). Точка зрения Руми устраняет видимые логические противоречия, упомя нутые выше. Следуя исламской идее о том, что все вещи исходят из Бога и все вещи к нему вернут ся (Коран 21:93), Руми утвержда ет, что зло ó это творение Бога, которому Он позволяет с опреде ленной целью присутствовать в этом мире и в человеке. В проти воположность мнению, что суще ствование зла является показате лем изъяна в совершенстве Бога, Руми говорит, что наличие зла де монстрирует полноту безгранич ной Божественной Власти, Знания и Доброты. В данной статье при водятся отрывки из двух основных работ Руми, Маснави и Фихи ма фихи, которые позволяют понять его видение проблемы зла. Хадис кудси1 утверждает: ´Я (Бог) был спрятанным Сокровищем, и Я захотел быть узнанным. Поэтому Я создал тварный мир, чтобы Я мог стать узнаннымª. Следова тельно, все, что сотворено Богом, является демонстрацией Его без граничной творческой мощи и Его желания самопроявиться. Каждое создание в своей форме (сурат) и содержании (ма'на) являет Бога Ему самому, независимо от того, знает оно о том, что является мес тоположением Божественного проявления, или нет.

Творение сиих созданий мирских было совершено с той целью, чтобы сокровище (Божественного) провидения не оставалось сокрытым. Он (Бог) сказал: «Я был

спрятанным Сокровищем», внимай! Не дай своей (духовной) сущности потеряться! Стань проявленным! (Rumi 1982, IV 3028 29)

Все люди днем и ночью извечно проявляют Бога, только одни осведомлены, и знают, что проявляют Его, в то время как другие не подозревают об этом. Так или иначе, проявление Бога несомненно. (Rumi 1961, р. 185)

Исламская теологическая мысль различает понятия Божественной Сущности (зат) и Божественных Атрибутов (сифат)2. Божественная сущность ó это то, чем Бог явля ется в Себе, что знает только сам Бог. Божественные Атрибуты ó это Имена (асма) Бога, проявлен ные в творении и в откровении Святого Корана. Коран называет свои строфы, явления природы и события внутри человеческой ду ши аятами, или ´знамениямиª Бо га3. Аяты Природы и стихотвор ные аяты Корана дополняют и усиливают друг друга в проявле нии Истины, и каждый из них мо жет привести восприимчивого че ловека к Богу4. Божественные Атрибуты разде лены на две категории: Атрибуты Сущности и Атрибуты Действий. Атрибуты Сущности ó это все Имена (асма), противоположные значения которых неприменимы к Богу. Например, Бог есть Живой (ал Хайи), Знающий (ал Алим) и Святой (ал Куддус). Что касается Атрибутов Действий, то могут Выпуск №2

ЗРЕНИЯ РУМИ быть применены как сами соот ветствующие Имена, так и их про тивоположные значения. К при меру, Бог есть Возвышающий (ар Рафи) и Унижающий (ал Хафид), Оживляющий (ал Мухйи) и Смер тоносный (ал Мумит). В изложе нии Руми позитивные качества обозначают Божественную Доб роту (лутф), а их противополож ности ó Божественную Суро вость (кахр). Доброта (лутф) экви валентна Божественной Милости (рахман), а Суровость (кахр) ó Божественному Гневу. (Chittick 1983, р. 45).

Ибо Господь Высочайший провозглашает: «Я был спрятанным Сокровищем, и Я захотел быть узнанным». Это значит: «Я создал весь мир, и целью всего этого было проявить Меня, ныне Милостивого, а ныне Мстительного». Бог не из тех царей, которым достаточно одного глашатая. Если каждый атом в этом мире станет глашатаем, все же не будут они в доста3 точной мере способны указать на все Его качества. (Rumi 1961, р. 185)

Основываясь на хадисе ´Моя Милость превышает мой Гневª, Руми утверждает, что Добрые Имена Бога имеют онтологичес кое превосходство над Суровыми Именами. Для Руми это значит, во первых, что Суровые Имена противодействуют Добрым Име нам, чтобы возвысить Божествен ную Милость, и, во вторых, Боже зима 2004 — весна 2005

ственная Милость, в конечном счете, превозмогает Божествен ный Гнев:

Божественных аспектов Милости и Гнева ничто не может обрести существование. 5

Пламя (ада), по сути, только крупица Божьего Гнева. Оно (лишь) служит кнутом, чтобы грозить низменному. Несмотря на Гнев, что велик и превосходит все, осознай, что прохлада Его милосердия опережает его.

(Божественный) Деятель, Он, кто попирает и возвышает. Без этих двух (атрибутов) работа не исполняется. Узри приниженность земли и возвышенность небес: без этих двух (атрибутов) невозможно вращение небесного свода… Знай, что так же и со всеми преходящими условиями на земле — голод и жажда, мир и война (что проистекают) из Божьего испытания. На этих двух крыльях парит сей мир (как птица) в воздухе. Посредством этих двух (все) души являются приютом страха и надежды.

(Rumi 1982, IV 3742)

Он (Гнев Бога) велик, велик. Но когда ты начинаешь трепетать, этот могучий (гнев), смягчается и успокаивается. Ибо его чрезмерная форма — для (устрашения) неверующих. Когда ты стал беспомощным — это Милость и Доброта. (Rumi 1982, IV 3754)

(Ibid., IV 1847 54)

Взаимодействие между Добрыми и Суровыми Именами Бога прояв ляется в творении через принцип противоположности. Этот неотъ емлемый космический принцип Вселенной является одним из цен тральных понятий, используемых в произведениях Руми. Поэт про возглашает: ´через свою противо положность вещи становятся яв нымиª (Ibid., IV 1343). Все в миро здании нуждается в противопо ложном, чтобы оно могло стать ясным и проявленным. ´В каждой точке небытия скрыта возмож ность существования; в сердцеви не Гнева таится Милость, как бес ценный сердолик в куче пустой породыª (Ibid., IV 1665). Без этих двух кажущихся противоположными

В Маснави Руми пишет: ´Гнев и Милость были обручены; от этого союза был рожден двойственный мир добра и злаª (Ibid., II 2680). Как и любое явление, добро не может быть понято, если не сущест вует его противоположности ó зла.

Ты не узнаешь зло, пока ты не узнал добро: (только) зная одну противоположность, можно распознать другую, о юноша! (Ibid., IV 1345)

Таким образом, зло, как кон траст проявлению добра, помога ет человеку узнать само добро и, следовательно, более полно по нять его внутреннюю природу. 23

Зло с точки зрения Руми

В этом смысле зло неявно служит делу постижения добра. В отличие от атеистического представления о том, что зло демонстрирует недостаток совершенности Бога, Руми считает существование зла подтверждением истинного Боже ственного величия. В Маснави Руми уподобляет Бога искусному художнику, являющему Свою без граничную творческую силу как в прекрасных, так и в безобразных картинах:

И если вы говорите, что зло также исходит от Него (и это правда), то как это может быть изъяном в Его Великолепии? Он дарует это зло, и здесь тоже Его совершенство… Оба вида картин (красивые картины и картины, лишенные красоты), являются свидетельством Его мастерства. Те, что безобразны, не свидетельствуют о Его уродстве, они — свидетельства его щедрости, имеющей целью показать все совершенство Его умения, (чтобы) отвергающий Его мастерство мог устыдиться.

между явлениями, трансцен дентно переходит в неподвиж ность. Бог есть Абсолютное Един ство, полное совпадение проти воположностей (джам'и аддад) (Schimmel, 1978, р. 231). Не имею щий своей противоположности, чтобы проявить Себя, Он единст венный стоит над всеми противо положностями.

Не заблуждайся, если ты увидишь, что знаки (K) и (Н) — это два6! К и Н тянут, подобно аркану, и вытягивают небытие в великие события. Поэтому аркан должен иметь два конца в (мире) форм, хотя эти два (знака) есть в сущности одно. Будь то две или четыре ноги, они пересекают одну дорогу, как двойные ножницы (что) стригут одним движением… Противоположности, что по виду ведут борьбу, имеют одно намерение и действуют в согласии.

свидетелем (шахид) божественного Единства, скрытого за всей множест венностью тварных форм. С точки зрения Руми, проявле ние Божественной Милости и Гнева необходимо не только для того, чтобы обнаружить Величие и Совершенство Бога, но и для духовного развития человека. Со гласно Руми, человек ó это суще ство, которое держится ´между двумя пальцами Милосердногоª. Человек ó необыкновенное со четание ангела и животного, разу ма ('акл) и чувственности (нафс), духа (рух) и материи (джисм).

Есть три вида созданий. Первые — это ангелы, кои суть чистый разум. Их природа, их хлеб насущный — поклонение, служение и поминание Бога. Если они подчиняются Божьей воле — это не подчинение, ибо это их сущность, и они не могут быть другими. Вторые — это злополучные жи3 (Rumi, 1982, I 3077 84) вотные, кои суть чистое вожделение, лишенные разума, налагающего за3 Тем не менее, противостоящие преты. друг другу аспекты мироздания, ре На них нет бремени обязательства. (Ibid., II 2535 43) зультат поразительного взаимодей Наконец, остается горемыка чело3 ствия между контрастирующими Бо век, смесь разума и вожделения, на3 В отношении того, что Бог явля жественными атрибутами Милости половину ангел, наполовину жи3 ется создателем и добра, и зла, ав и Гнева, Красоты (джамал) и Величия вотное… торитетный исследователь суфизма (джалал), повергают человека в не Он постоянно находится в смя3 Фритьоф Шюон поясняет, что Бог, доумение и ставят его в тупик. По тении и борьбе. будучи ´Высшим Добром, именно мнению Руми, примирение проти Он — чей разум превозмогает таким образом стремится прояв воборствующих аспектов Божест вожделение — выше ангела. ляться и, вследствие этого, сооб венного не может быть достигнуто Он — чье вожделение берет верх щать о Себе; воплощать и являть рассудком и путем умозаключений. над разумом — ниже животного. все возможности Возможногоª ´Разум пребывает в вечном беспо Ангела спасает знание, (Schuon, 1981, р. 138). Итак, в этом койстве и смятении, рассуждая и животное — грубое невежество. смысле ´зло есть возможность не стремясь постигнуть Богаª (Rumi Метаться между ними — таков возможного, и эта парадоксальная 1961, р. 47), но он не может разре тяжкий удел человека. возможность является онтологиче ски необходимым проявлением беспредельности все Возможнос ти, которая не может исключать да же небытиеª (Ibid., р. 140 141). Согласно Руми, в сотворенном Богом мире не существует абсо лютного добра или зла. Все в ми роздании ó и добро, и зло ó принимает участие в божествен ном Желании проявить Спрятан ное Сокровище. Однако в абсо люте и в беспредельности Бытия Бога вся напряженность и борь ба, связанная с противостоянием 24

шить проблему. Бог непостижим: ´Если бы человек смог познать Бога, то это не был бы в действительности Богª (Ibid., р. 48). Надеяться на более возвышенное и чистое видение, ко торое помогло бы примирить проти воположные аспекты божественных Атрибутов Действия, можно только тогда, когда человек приближается к Богу (Schimmel, р. 238 40). Лишь когда человек ´ускользнет из этого мира явленийª и найдет прибежище в Бо ге в полном смирении (ислам) и в любовной преданности (махабба) Ему, он получит способность быть

(Rumi 1961, р. 89 90)

В человеке заключен прообраз всего бытия. Он есть микрокосм, зеркало, в котором отражаются все божественные Имена и Качества.

Адам — это мерило атрибутов Возвышенности, коим описана орбита проявлений Божьих знамений. Что бы с ним ни происходило — всё есть Его отражение, как отражение луны в ручье. (Rumi 1982, VI 3138 39)

Выпуск №2

Рис. Н.Орловой

Зайлан Морис

Зло с точки зрения Руми

Коран свидетельствует о том, что человек, исполненный боже ственного Духа, был создан по образу Бога: ´Когда же Я отолью его и вдохну в него от Моего ду хаÖª (Коран 15:29). Хотя человек был введен в существование по следним, тем не менее, он ó цель и венец творения. И поскольку, как сказано в хадисе, ´ни земля, ни небо не вмещают Бога, но сердце преданного слуги (человека) вмещает Егоª, весь сотворенный мир служит ему в достижении его духовного освобождения и совер шенства. Совершенный человек (ал инсан ал камил) является сре доточием проявленности (таджали) Божественных Имен и Качеств в материальном мире.

Человек есть субстанция, а небесная сфера — его акциденция (свойство). Все вещи суть сегменты, или ступени, лестницы, но именно он — цель. (Ibid., V 3575)

Таким образом, как утверждается в Коране, Иблис есть ´явный врагª человека, которого тот дол жен опасаться. Иблис становится для человека символом презрен ных качеств ó высокомерия, гор дости, зависти, непослушания и духовной слепоты, являющихся источником зла. Если Иблис ó враг человека и символ внешнего зла, то человече ская чувственность, или эго (нафс), является внутренним вра гом и злом для человека. Именно используя нафс, или чувственное ´яª, Иблис находит подход к чело веку, подвергая его соблазну уйти прочь с пути Бога, и подталкивает его на совершение дурных поступ ков. Согласно Руми, оба ó нафс и Иблис ó это, по сути, одно, и они тождественны царству Ада (Chittick, р. 89). По Корану, Ад питается не верием (куфр), которое порожда ется своевольным неприятием ´знаменийª Бога и противоборст вом Божественному Указанию или Повелению.

ховного очищения, человек ста новится просветленным и способ ным к божественному видению мироздания. Только просвещен ным оком разума можно узреть Божественное Единство, скрытое за завесой постоянного взаимо действия между Милостью и Гне вом, Красотой и Величием. Однако, прежде чем человек может стать свидетелем (шахид) Божественного Единства и, тем самым, исполнить извечный завет (аласт, Коран 7:172)7, он сначала должен освободить свой разум от господства чувственного ´яª, или своего внутреннего врага.

Господь Всевышний отвечает им: как Я сказал, животная душа в вас есть ваш и Мой враг; «Не берите Моего и вашего врага себе в друзья». Боритесь против него в тюрьме. Ибо пока он в тюрьме, бедствии и боли, зарождается и набирает силу ваше освобождение. (Rumi 1961, р. 72)

В Коране говорится, что в тот момент, когда Адам ó первый че ловек и пророк ó был сотворен, Бог приказал ангелам прекло ниться перед ним, указав этим на высокое положение человека сре ди всего, что сотворено Богом. Все ангелы, кроме Иблиса, покло нились Адаму. Иблис не повино вался Божественному Повеле нию, потому что посчитал, что Адам ниже его, ибо Адам был со здан из глины, а он ó из огня (Ко ран 7:11 12). По мнению Руми, причина неповиновения Иблиса заключается в духовной слепоте, неспособности отличить содер жание (ма'на) от формы (сурат).

Плоть (нафс) и Дьявол были (по сути) изначально одним, и были врагами и завистниками Адама. (Rumi 1982, III 3197)

В условиях, где каждая сотво ренная вещь имеет свою противо положность, чтобы прояснить и обнаружить себя, противополож ностью чувственного ´яª (нафс) является разум ('акл). Разум ó ан гельская часть человека, отожде ствляемая со светом (нур) и отно сящаяся к царству Рая. Она рас цветает на почве служения и по клонения Богу, совершения и во площения добра.

Поскольку ангел и разум происхо3 дят от одного, они стали двумя (различными) формами (только лишь) с целью исполнения Боже3 ственной Мудрости… (Ibid., III 2759) Ангел получил крылья и подобен птице, в то время как разум Когда Иблис был низвергнут оставил крылья и обрел Богом с Небес, он не раскаялся в (бестелесное) великолепие. Адаму не было равных, но он не казался таковым, и глаз Иблиса не увидел в нем ничего, кроме глины.

своем непослушании. Напротив, он бросил Богу вызов, пообещав увести как можно больше людей из потомства Адама с пути служе ния и поминания Его (Коран 7:13 16). 26

(Ibid., III 3192 94)

С точки зрения Руми, только с помощью ´глаза ('айн) разумаª, разбуженного посредством ду

Человек может достичь совер шенства только по прошествии долгого времени, когда душа тер пеливо пройдет болезненный и трудный процесс алхимической трансформации. Душа должна преобразиться, так же как сви нец превращается в золото; то есть, ´душа должна быть очище на, расплавлена и кристаллизо вана заново, чтобы обрести свою ´золотую сущностьª ó неизмен ную чистоту и сияниеª (Burckhardt 1970, р. 24). Только душа, очистив шаяся от пороков и низменных качеств приказывающего нафса и украшенная вместо них досто инствами и атрибутами Бога, яв ляется совершенной и, следова тельно, достигшей высших преде лов врожденного потенциала человека. Таким образом, чтобы стать свидетелем божественного Единства, человек должен ´уме реть для самого себяª: ´Что есть Таухид? Сжечь свое ´яª перед Единымª (Rumi 1982, I 3008). Хотя Бог позволяет быть одно временно и добру и злу, следует отметить, что Он поддерживает только добро. Божественное ука Выпуск №2

Зайлан Морис

зание человеку творить добро и запрет творить зло уместны и име ют смысл, только если присутству ет эго или тот аспект человека, ко торый тяготеет к злу. В Фихи ма фихи Руми уподобляет Бога учите лю, желающему обнаружить неве жество ученика, чтобы иметь воз можность его учить, но уж никак это невежество не одобряющему. Ибо, если бы он его одобрял, то не учил бы ученика так усердно:

Господь Всевышний желает существования и добра, и зла, но оправдывает только добро… Чтобы правильно исполнять завет творить добро и запрет творить зло, невозможно обойтись без души, тяготеющей к злу. Желать существования такой души — значит желать зла. Но Бог не одобряет зло, иначе бы Он не предписывал творить добро… Отсюда понятно, что Бог, с одной стороны, желает зла и, с другой стороны, не желает его. (Rumi 1961, р. 187)

В заключение можно сказать, что для Руми не существует зла в Абсолютном и Совершенном Бы тии Бога. Тем не менее, оно при сутствует в сотворенном мире. Творение, влекущее за собой раз деление с Богом, основано на фундаментальном принципе кон траста и противостояния. Зло воз никает в результате отделения от Бога. Если Бог символически упо добляется свету, то зло может быть уподоблено темноте. Темнота не является реальностью подобной свету, скорее, она является резуль татом недостатка или отсутствия света. Темнота относительна и уз наваема лишь по ее отношению к свету. В отличие от света, темнота не обладает своим собственным бытием. Таким образом, зло суще ствует только в царстве проявлен ного, или в относительности; оно не существует как абсолютная или самобытная реальность, противо стоящая Богу. Если зло по своей природе ограниченно и относи тельно, то Бытие Бога абсолютно и безгранично. Руми провозглашает, что зло в сотворенном мире существует зима 2004 — весна 2005

как контраст для проявленности добра. Без зла добро стало бы не различимым. Боль и страдание, испытываемые человеком, это лишь подготовка к переживанию и познанию радости и добра. Зло не создается ради самого зла и не имеет ценности само по себе; оно создается в силу необходимо сти проявлять, осознавать и тво рить добро. Следовательно, во вселенском масштабе зло, являю щееся ограниченным и относи тельным по своей природе, вно сит вклад в утверждение всеоб щего добра. В человеке зло вырастает из нафса, или эго. Как все суфии, Руми считает, что человеческая самость может быть преодолена и устранена в процессе духов ной алхимии, посредством очи щения души (тазкият ал нафс). Процесс духовной алхимии включает в себя трансформа цию нафса в несколько этапов, начиная с его первоначального состояния, ал нафс ал аммара, или ´душа, которая побуждает ко злуª, и заканчивая самым вы соким ó полным исчезновени ем в Боге (фана фи Аллах). Ког да нафс исчезает в Боге, чело век больше не отделен от Него. На уровне фана, или исчезнове ния самости в Боге, остается только истина свидетельствова ния (шахада): ла илаха илла Ал лах, ´Нет божества, кроме Богаª. Итак, для Руми человек, хотя и не может полностью искоренить зло в этом мире, но способен уст ранить источник зла внутри себя, который также отделяет его от Бога. Следовательно, он не дол жен ни отчаиваться по поводу су ществования зла в мире, ни упус кать из вида реальной возможно сти избавиться от зла внутри се бя, что позволит ему вернуться к Богу и воссоединиться с Ним. Примечания 1. Хадис кудси — внекораническое откровение; изречение, в котором Аллах говорит от первого лица (прим. ред.). 2. Следует отметить, что такое разде> ление является только концептуальным. На онтологическом уровне божествен>

ная Сущность неразделима и не отлича> ется от божественных Атрибутов. Сущ> ность есть Единство, и Атрибуты иден> тичны с ним (См. у Chittick 1983, р. 42). 3. «Мы покажем им Наши знамения по странам и в них самих, пока не станет им ясно, что это — истина» (Коран 41: 53). 4. Обсуждение этого вопроса см. у Nasr, S.H., 1979, pр. 54>56. 5. Замечательное исследование этой темы см. у Schimmel, A., 1978, pр. 231>235. 6. Имеются в виду арабские буквы «каф» и «нун». Сочетание этих букв дает арабское слово «кун» — «будь». Согласно Корану, все в мире было сотворено по при> казу Бога «Будь» (Прим. ред. русск. изд.). 7. Коран 7:172. [Вспомни, Мухаммад,] как твой Господь породил из чресел де> тей Адама их потомство и заставил их свидетельствовать против самих себя [,вопросив]: «Не Господь ли Я ваш?» Они отвечали: «Да, мы свидетельствуем [,что Ты наш Господь]» (Пер. М.>Н.О. Османова) (Прим. ред. русск. изд.).

Литература 1. Burckhardt, T. 1970. An Introduc> tion to Sufi Doctrine. Wellingborough: Thorstons Publishers. 2. Chittick, W. 1983. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi. Albany: State University of New York Press. 3. Mackie, .J.L. 1973. 'Evil and Omni> potence' in W. Rowe and W. Wainright (eds.), Philosophy of Religion. New York: Harcourt Brace Jovanovich. 4. Nasr, S. H. 1979. Ideals and Rea> lities of Islam. London: Alien and Unwin. 5. Pojman, L. 1991. Introduction to Philosophy: Classical and Contemporary Readings. Belmont: Wadsworth Publishing Co. 6. Rumi. 1961. The Discourses of Rumi. Translated by A.J. Arberry. London: John Murray Publishers. 7. ———1982. The Mathnawi of Jalaluddin Rumi. Translated by R.A. Nicholson. London: Luzac and Co. 8. Schimmel, A. 1993. The Triumphal Sun: A Study of the Works of Jalaluddin Rumi. Albany: State University of New York Press. 9. Schuon, F. 1981. Sufism: Veil and Quintessence. Bloomington: World Wisdom Books. Перевод Ильи Поветьева

Sufi №36

Юрий Аверьянов

СУФИЙСКОЕ БРАТСТВО МЕВЛЕВИ

ведения об истории возник новения суфийского брат ства Мевлеви1 содержатся в персоязычных источниках, на писанных главным образом в Ко нье в ХIII ХVI веках и переписы вавшихся в последующие века дервишами братства. К этим ис точникам относятся, в первую очередь, жизнеописания Джелалед дина Руми (1207 1273) и его по томков: 1) ´Рисале и Сипехсалар бе ма накиб и Худавандигарª Мадждад дина Феридуна (конец XIII в.). 2) ´Ибтида намеª сына Руми Султана Веледа (1291г.). 3) ´Манакиб аль арифинª Ах меда Афляки (ум. 1360г.). 4) ´Севакиб аль манакибª Аб дулваххаба Хамадани (1540г.), яв ляющееся позднейшей переделкой ´Манакиб аль арифинª Афляки. 5) ´Гульшан и асрарª поэта Ша хиди (1544 г.), в котором содер жатся сведения об одном из зна менитых потомков Руми ó Дива не Мехмеде Челеби. Практически все основные ис точники по начальному периоду истории братства Мевлеви и био графии Джелаледдина Руми напи саны на персидском языке. Пер сидский язык был, по всей види мости, не только языком книжно сти, но и разговорным языком в образованной среде сельджукид ской столицы ó Коньи. Об этом свидетельствуют многие факты. Автор ´Рисале и Сипехсаларª Мадждаддин Феридун, бывший 30

военачальником (сипехсалар) го сударства Сельджукидов, т.е. че ловеком, не связанным с культур ной элитой Коньи, также избрал для написания своего труда пер сидский язык, а не тюркский, на котором говорила военная знать султаната. Позднее текст этого жизнеописания Руми дважды пе реводился на османско турецкий язык2. Автор ´Рисале и Сипехса ларª, по его собственному утверж дению, сорок лет служил Руми. Стиль его произведения отличает ся простотой и безыскусностью. В отличие от этого, повествование дервиша Ахмеда Афляки ´Мана киб аль арифинª, содержащее многочисленные истории из жизни Мевляны (Руми), написано хоро шим книжным фарси и может слу жить образцом персидского лите ратурного языка той эпохи. Суфийское братство (тарикат) Мевлеви был основан не самим Руми, а его сыном Султан Веледом (1226 1312 гг.), который устано вил церемонии (адаб ва аркан) и ритуальные правила тариката. Сам Руми был, судя по всему, со вершенно равнодушен ко всяким организационным процедурам и не стремился каким то образом привязать к себе своих последо вателей. Руми не проявлял также никакого интереса и к официаль ной идеологии ислама. Сипехса лар сообщает3, что незадолго до смерти Руми султан Кылыч Арслан и визирь Перване просили его прочитать пятничную проповедь

в мечети. Руми согласился, несмо тря на то, что в течение многих лет он не произнес ни одной про поведи с кафедры мечети. Народ заполнил соборную ме четь в ожидании вааза великого суфия. Но время шло, а Мевляны все не было. Были посланы гонцы искать его. Им сказали, что Руми сидит в питейном доме (мейхане). Тогда его любимый ученик Челе би Хюсамеддин направился за ним туда. При входе в питейный дом он закрыл глаза, приказал от вести его к Руми и открыл глаза только оказавшись в присутствии Мевляны. Он привел Руми из пи тейного дома прямо в мечеть. Со вершив намаз, Джелаледдин под нялся на кафедру (минбар) со вздохами и стонами и вместо мо литвы стал читать стихи:

Ночь хороша была вчера, Свидание с Любимым (Богом) у нас было. Звезда Юпитер в доме счастья, Солнце же — в объятьях наших было. Ты чашу мне протягивал за чашей И говорил так: «Соберись с умом!» О, мусульмане! В состоянье этом И не могло быть речи об уме! Прочитав эти стихи, Мевляна сошел с кафедры и вышел вон из мечети, так и не произнеся ника кой проповеди. Настроение Руми в последние дни перед кончиной хорошо пере дает его газель, сочиненная им тог да же и выбитая впоследствии на Выпуск №2

Суфийское братство Мевлеви

первом саркофаге Руми, который сейчас стоит на могиле его отца:

Когда в день смерти двинется мой гроб в [последний путь], не заблуждайся, что мне будет жаль этого мира. Не плачь обо мне и не говори: «Горе! Горе!» Ты сам попал в ловушку дива, вот чего жаль! Когда увидишь ты мой прах, не говори: «Разлука, разлука!» Мне в этот миг предстоит свидание — встреча. Меня в могилу провожая, не говори: «Прощай, прощай!» Ибо могила — лишь пелена для сообщества джинов. Если ты видел опускание [тела] в могилу, смотри теперь на воскресение! Какой вред Солнцу и Луне бывает от заката их? Тебе это кажется закатом, но будет это восходом. Могильная плита представляется тюрьмой, но будет спасеньем души. Какое зерно сошло в землю и не вышло оттуда полным колосом? Зачем же плакать брошенному в колодец Юсуфу души? Ты здесь дыхание прервешь, но в том мире раскроешь уста, чтоб дышать. И воодушевление твое от воздуха, что вне пространства, будет4. В нижней части саркофага вы гравированы строки из другой га зели Руми, также отражающей его взгляд на проблему соотношения жизни и смерти:

Если вырастут из праха моего пшеничные колосья, испечешь ты хлеб из их зерен, и возрастет опьянение. Тесто и булочник станут словно бы безумными, и печь его возгласит бейт, прославляющий вино. Если ты придешь помолиться на могилу мою, представится тебе танцующим погребальный покров. 32

Не приходи без бубна (деф) к могиле моей, брат, ибо на празднестве Божьем не должно быть печали3злобы. Со связанными челюстями ушедшие в могилу уста желают получить вновь опиум этого красавца [т.е. поцелуй]. Разорви же погребальные повязки на груди своей, хаос твоей души пускай освободится! Со всех сторон несется пьяный голос чанга. Из каждой бесполезной работы рождается благо. Меня Истинный [Бог] создал из вина любви, и я — все та же любовь, если далее смерть меня уничтожит. Я опьянен, и суть моя — вино любви. Скажи, от вина, кроме опьянения, что еще бывает? К созвездию духа Шамсаддина Тебризи5 Воспарит душа моя, не пройдет и мгновенья. Мевляна Джелаледдин Руми умер 17 декабря 1273 г. в резуль тате тяжелой и мучительной бо лезни печени. При жизни он не желал, чтобы его тело помещали в какую то особую гробницу. В од ном из стихотворений он писал:

После нашей смерти не разыскивай здесь нашу гробницу! Наша гробница находится в сердцах посвященных6. Но последователи Руми, несмо тря на его завещание, все таки воздвигли для него пышную усы пальницу. Монументальная гроб ница Руми является одним из наи более значительных памятников ранней турецкой архитектуры, несущим на себе следы несомнен ного иранского влияния. Центром архитектурного комплекса гроб ницы и обители Мевляны является знаменитый Зеленый купол, укра шенный зелеными изразцами. Под ним покоятся тела самого Руми, его сына Султан Веледа и других его потомков. Здание гробницы было перестроено во второй

половине XIV века эмиром Кара мана Аладдином Али7. Сын Руми Султан Велед возглав лял братство Мевлеви до своей смерти в 1312 году. В его время в различных областях Малой Азии стали открываться молитвенные дома Мевлеви (мевлевихане). Сельджукские и, позднее, осман ские султаны постоянно поддержи вали общину последователей Мев ляны и его обитель, предоставляли им обширные земельные пожало вания, освобождали членов рода Руми от всех налогов. Потомки Ру ми (челеби) пользовались всеоб щим уважением и почетом. Как правило, они не вмешивались в государственные дела. Каждая обитель Мевлеви была своего ро да очагом иранской культуры и образовательным центром. В оби телях Мевлеви находили приста нище поэты, художники, филосо фы, композиторы, певцы, зачас тую подвергавшиеся преследова ниям со стороны официального суннитского духовенства (улемов). Пост шейха в обители Мевляны Руми после смерти Султан Веледа стал переходить по наследству к старшему представителю семейст ва Руми. Всего на протяжении 600 лет в обители сменилось 30 шей хов, последний из которых ó Ба хааддин Велед Челеби ó был от странен от должности правитель ством Ататюрка в 1925 г. Перво начально верховный глава братст ва Мевлеви утверждался в долж ности старейшинами обители в Конье. Но, начиная с XVII века, челеби назначались на свой пост по воле османского султана. На следственный принцип передачи духовной власти сохранился, но сами челеби были поставлены под контроль государства. В других обителях Мевлеви также утвер дился наследственный принцип руководства (в отличие от многих других братств). Для утверждения в должности шейха требовался специальный государственный диплом (меши хат наме). Шейхи всех обителей Мевлеви были обязаны посылать верховному наставнику ежегод ные подношения. Простые дерви ши не могли занимать должность шейха; наиболее высокие посты, Выпуск №2

Юрий Аверьянов

на которые они могли претендо вать, были степени ашчибаши (главный повар обители) и тари катчи деде (распорядитель обря довых церемоний). Но и эти должности обычно были пожиз ненными и передавались внутри определенных семейных кланов. Челеби Коньи имел право отстра нить провинившегося шейха оби тели (если для этого были серьез ные основания) и назначить на его место другого потомка Руми8. Среди всех тарикатов Мевлеви отличались наибольшей привер женностью ритуалу и церемониям (аркан, адаб ва аркан). Все члены братства разделялись по степеням посвящения в тайны учения. Низ шей категорией были мухибы ó те, кто причислен к тарикату, те, на кого шейх возложил особый тюрбан (сикке) и кого он благосло вил, но кто оставался жить в миру. Чтобы стать мухибом, нужно было обратиться к шейху с прошением. Шейх приглашал просителя в оби тель, клал его голову себе на коле ни, надевал на него сикке, произ нося при этом свое благослове ние. И шейх, и мухиб целовали друг другу руки (в чем проявлялась ´демократичностьª ритуала). По сле этого новичку (невниязу) на значался наставник (деде) из числа опытных дервишей, который обу чал его исполнению ритуального танца (сема). Мухиб не обязан был постоянно носить дервишeскую одежду и надевал ее только во вре мя церемоний, на которые он был допущен. Другая категория посвященных носила название салик (путник). После церемонии принятия в братство (икрар) и испытательного срока (чиле), продолжавшегося 1001 день, салик получал свою собственную келью (худжре) и на зывался с этого момента ´дерви шемª. После икрара, т.е. дачи со гласия посвящаемым на дервишес кую жизнь, он должен был три дня сидеть на кухне и наблюдать служ бы ´братьевª. Он сидел на коле нях, склонив голову набок. После этого его приводили к ´завхозуª обители (казанджи деде), который назначал его в течение восем надцати дней быть на побегушках у дервишей (эта служба называ зима 2004 — весна 2005

лась аякчилик). Затем главный ´кухмейстерª (ашчи деде) облачал посвящаемого в дервишеское ру бище и надевал ему на голову дер вишеский колпак. Затем он прохо дил послушание на кухне (подме тал пол, носил дрова и т.д.) Одно временно прямо на кухне его обу чали технике сема. Когда в оби тель поступал более ´молодойª новичок, аякчи повышался до должности пазарджи: он должен был теперь ходить на базар и по купать продукты для обители. Зна ками его службы являлись щипцы, подвешенные к поясу, и полотенце через плечо. Пазарджи запреща лось садиться в тех лавках, куда он заходил, и посещать кофейни. За тем его повышали в другие разря ды. Он поочередно стирал белье, убирал со стола, прислуживал за столом ´братьямª. Салик участво вал в дервишеских церемониях (мукабеле). Спустя 1001 день он надевал новое платье (шальвары, рубаху и накидку). В ночь посвя щения на площади обители зажи гался светильник с 72, 36 или 18 свечами. Вечером на площади на крывался стол, но новый дервиш (джан) не участвовал в этой трапе зе. Затем ашчи деде и сер тарик (распорядитель церемоний) выхо дили, не поворачиваясь спиной к присутствующим. Ашчи деде при ходил на кухню, садился на белую шкуру и произносил особую мо литву в присутствии нового дерви ша, приводимого за руку мейданд жи деде (´окольничимª). Затем мейданджи со светильником в ру ке провожал нового дервиша в вы деленную ему келью. В эту ночь все дервиши, по очереди, прихо дили с подарками в келью нового дервиша, пили вместе кофе и бе седовали с ним. После трех дней затворниче ства нового ´братаª приводили к шейху. Они садились лицом друг к другу. Шейх брал правую руку дервиша, произносил формулу присяги (биат), затем срезал не сколько волосков с бровей и усов дервиша и надевал на него па радное одеяние. После церемо нии благословения и надевания сикке тарикатчи деде обучал новичка эвраду и зикру. Дервиш, получавший после этого звание

худжре нишин или деде, мог оста ваться в данной обители или от правиться в какую либо другую. Постоянно живущим в обители дервишам выплачивалось ´посо биеª из средств обители. Дерви ши занимались обучением нович ков, чтением мистической поэмы Месневи Руми и практикой айина (обрядовой музыки). Во время испытательного срока новичка могли ´подвергать испы таниямª ó ругать его, грубить ему, заставлять несколько раз вы полнять одни и те же поручения. Но все это было строго в рамках правил вежливости (адаб). Если дервиш совершал какой либо проступок даже на тысячный день испытательного срока, он отсы лался ´в мирª, после чего ему приходилось начинать свое по слушание сначала. Заместителем шейха и духов ным пастырем дервишей был сер тарик или тарикатчи деде ó в Ко нье, в других обителях ó ашчи деде. Считалось, что эта долж ность впервые была присвоена Челеби Хюсамеддину. В Конье пост тарикатчи постепенно стал наследственным. Ашчи деде на значался приказом шейха. Но в Конье и эта должность в конце концов стала передаваться по на следству. Еще одним высшим са ном был тюрбедар ó смотритель гробницы Руми. На эту долж ность (предполагавшую обет без брачия) обычно назначался ста рейший дервиш обители Мевля ны. Ему помогали трое ´приврат никовª. Они должны были под держивать чистоту в гробнице, зажигать светильники и относить свечи на близлежащие могилы. Главным помощником ашчи деде (´келаряª) был казанджи деде. По мощником шейха считался мей данджи деде, выполнявший его личные приказания. В Конье кро ме этого существовал еще пост настоятеля обители Шамса Тебри зи (Шамс деде) и шейха обители Атешбаза (´Играющего с огнемª). Но эти должности особого значе ния не имели и присваивались как почетные титулы. В высший совет обители Руми входили также главный флейтист и кудумзен баши (´главный бубнистª). 33

Суфийское братство Мевлеви

Они занимались воспитанием и подготовкой остальных музыкантов. Казанджи деде следил за дис циплиной в обители. Службы на кухне также были строго установ лены (общим числом восемнад цать). Кухня (матбах) была важ нейшим местом в обители. О по вышении в должности в матбахе объявлялось на площади (мейда не) перед выходом дервишей (пе ред окончанием 1001 дневного испытания новичку присваива лась должность аб ризеджи, т.е. поливающего на руки дервишам во время омовения). Шейх ó высшая степень в братстве Мевлеви. Он не вмеши вался в обучение и воспитание дервишей (как и сам Руми). Ос новная функция шейха ó месне вихан, т.е. чтение персидской по эмы Руми Месневи в присутствии дервишей. Шейхи носили тюрбан, повязанный зеленой или белой чалмой. Патент на должность шейха (мешихат наме) первона чально составлялся на персид ском языке, затем, начиная с XVII века, на турецком. Первона чально в патенте не было ни сло ва о том, что шейх должен слу жить падишаху и молиться за его здоровье и за все Османское го сударство9. Среди османских богословов ходила поговорка: ´Кто выучил персидский язык, тот потерял по ловину верыª. Но в братстве Мевлеви персидский выполнял функцию сакрального языка. Изу чать персидский язык считалось для дервишей Мевлеви благим де лом. В городах Малой Азии от 34

крывались специальные школы для изучения Месневи (Дар аль Месневи). Последняя из этих школ открылась в Стамбуле в се редине XVIII века. Месневи чита ли и в соборных мечетях (в Стам буле ó в мечети Сулеймана). В молитвенном доме Мевлеви (мевлеви хане) шейх поднимался на кафедру после намаза и читал и комментировал персидский текст Месневи. Шейх должен был знать текст поэмы наизусть (чи тать по бумажке считалось непри стойным). Слова Руми считались откровением Бога. После оконча ния рецитации Месневи произно сились следующие слова:

Так соизволил изречь наш Мевляна, открыватель величайших тайн. Это не астрология, не гадание и не толкование снов. Это откровение истинного Господа, да исполнится благодатью нающий10. Особое помещение в обите ли поблизости от матбаха но сило название ´мейдан и шерифª (´благословенная площадьª). Туда приходили дервиши после утрен него намаза. Они вставали в ряд, ´запечатав ногиª (т.е. положив большой палец правой ноги на большой палец левой). Когда при ходил тарикатчи деде или ашчи деде, все садились, затем дерви ши целовали пол обители и клали друг другу земные поклоны. Мей данджи приносил на подносе хлеб, затем кофе и раздавал (сна чала сидящим справа, затем сле ва). После ритуального ´причас тияª дервиши на некоторое время погружались в медитацию (мурака ба), стремясь ´очистить свое серд цеª и устремляясь своими мысля ми к кутбу (истинному Учителю, который является воплощением ´Истины Мухаммадаª и который в каждую эпоху может быть только один). Не все дервиши знали, кто является кутбом в данное время. Низшая ступень тариката ó мухи бы ó были лишены права захо дить в мейдан. В мейдане прохо дили ´душеспасительныеª бесе ды, оглашались приказы шейха, производилось наказание дерви шей, совершивших те или иные проступки.

Важнейшая церемония Мевлеви (айин и джем) проводилась ночью в особом помещении. Посреди не го стелили выкрашенную в крас ный цвет шкуру, на которую садил ся шейх. От этого места до вход ных дверей расставляли в два ряда по девять светильников. Входящие дервиши целовали пол. Им подно сили кофе. Желающие совершали сема в магическом коридоре меж ду двумя рядами светильников, что символизировало ритуальное очи щение. После чтения особой мо литвы (гюльбанга) начиналось пир шество. Присутствовавшие там же музыканты исполняли особую ме лодию. Дервиши пели айины и ила хи (духовные гимны). Приносили фрукты, присутствовавшие пили шербет. Церемония продолжалась до утра. Айин и джем мог прово диться в разное время и по разным поводам (например, весной по случаю распускания роз). Совместные трапезы на кухне также превращались в особый ри туал. Ложки на столе раскладыва лись только ´лицомª вниз и руч ками в правую сторону от сидя щих (это противоречит обычаям других тарикатов, члены которых кладут ложки ´навзничьª). Есть начинали после прихода шейха. В начале и в конце трапезы полага лось взять щепотку соли. За сто лом прислуживали послушники с кувшинами воды в руках. Прежде чем подать дервишу стакан с во дой, послушник целовал стакан, принимающий его дервиш также целовал его и затем начинал пить. Пока один дервиш пил, никто не притрагивался к пище, все ждали его (чтобы никто не мог съесть ни на один кусок больше других). В конце обеда шейх читал бейт на персидском языке:

Мы — суфии Пути, мы — вкушающие блюда Шаха. О, Господь, сделай прочными эту скатерть и эти чаши11! После трапезы, сопровождав шейся чтением духовных гимнов (при появлении на столе блюда с пловом), шейх поднимался, подхо дил к двери и совершал поклон в сторону очага12. За ним по очере ди выходили остальные дервиши. Выпуск №2

Юрий Аверьянов

зима 2004 — весна 2005

Суфийское братство Мевлеви

Выходец из Ирана, Руми не был, тем не менее, последовате лем шиизма и в одном из разделов Месневи (том VI) насмехался над оплакиванием шиитами Халеба (Алеппо) имама Хусейна (´Эта весть как поздно сюда дошла!ª). Но члены братства Мевлеви отме чали шиитское празднество ашу ра, посвященное оплакиванию Ху сейна. День ашуры связывался у них и с событиями библейской ис тории (в этот день Ной вышел из ковчега после потопа; Иона вы шел наружу из живота рыбы; Мои сей с израильтянами прошел по дну Красного моря как посуху). Считалось, что ритуальное куша нье, приготовляемое в день ашу ры, впервые изготовил тоже Ной, который, выйдя из ковчега, на ра достях бросил в котел все остав шиеся припасы (в том числе зерна пшеницы, горох, фасоль, бобы, а также добавил сахар). Поэтому шииты считали даже приготовле ние этого кушанья запретным новшеством (бидат). В братстве Мевлеви этот обряд существовал, по видимому, с XV века (его не было при жизни Руми и во времена возникновения братства). Дервиши поочередно мешали ритуальную кашу. Сам шейх раздавал эту кашу всем при глашенным. В гимне, читаемом по этому поводу дервишами, поми нались мученики Кербелы, но ни кто при этом не рыдал и не обла чался в траур. Для дервишей Мевлеви за со вершение проступков были 36

предусмотрены наказания пал кой (висевшей на кухне и назы ваемой ´челикª). Наказание приводил в исполнение казанд жи деде, который несильно уда рял провинившегося по спине девять или восемнадцать раз. Другие наказания, применяв шиеся в братстве: простоять целый день на ногах не садясь; провести несколько дней в за крытом помещении; лишение пищи. Иногда у дервиша отби рали его ритуальное одеяние на восемнадцать дней. Если после всего этого дервиш совершал еще проступки, он отправлялся в изгнание. В обителях Мевлеви отмеча лась годовщина смерти Руми (т.н. ´Ночь венчанияª ó Шаб и урс). Дервиши стелили ковры на берегу пруда, собирались вместе, читали айины, ели фрукты, проводили вечер в приятных беседах. Литература братства Мевлеви создавалась главным образом на персидском языке. Сын Руми Султан Велед написал в подра жание отцу большое месневи, состоящее из трех стихотворных томов (´Ибтида намеª, ´Ребаб намеª, ´Интиха намеª), также на персидском языке. Кроме то го, Султан Велед сочинял стихи суфийского содержания на ту рецком языке. Внук Руми ó шейх Улу Ариф Челеби ó писал стихи только по персидски. Многие более поздние авторы, принадлежавшие к Мевлеви, также творили на персидском языке, но это был уже не живой персидский язык Руми, а вы ученный по книгам, ломаный фарси, к тому же подвергшийся влиянию грамматического строя турецкого языка. Потомок Руми Диване Мехмед Челеби в XVI ве ке сочинял стихи в основном на турецком. Но на надгробии Ди ване Мехмеда высечено персид ское двустишие неизвестного автора:

Не верь, что даже если придет к моему изголовью Иисус, он исцелит ту боль, что мне на память от тебя досталась13.

Даже в XVIII веке составитель жизнеописания мевлевийских шейхов Сакиб Деде счел необхо димым привести все беседы и проповеди челеби и простых дер вишей Мевлеви на персидском языке14. Персидский язык был, таким образом, не только языком культа, но и разговорным языком в обителях Мевлеви. Но воздейст вие турецкого окружения посте пенно возрастало. В XVII веке мо литвы при интронизации шейха и ритуальные гимны (гюльбанг) чи тались уже на османско турецком языке. Даже персидский поэт Мирза Са'иб (1603 1669), при ехавший в Конью и вступивший в братство Мевлеви, по возвраще нии в Тебриз стал писать стихи на турецком языке15. Поэты Мевлеви писали арузом и употребляли в своих турецких стихах многочисленные персид ские заимствования. Они были одними из создателей так называ емой поэзии ´диванаª в Осман ской империи. Среди поэтов брат ства Мевлеви наиболее известны Нефи (ум. 1635 г.), Нешати Ахмед Деде (ум. 1673 г.), Наби (ум. 1712 г.), шейх Галиб (ум. 1799 г.). Шейх Галиб следовал ´индийскомуª сти лю в персидской поэзии, пред ставленному творчеством Урфи, Файзи и Хинди, Талиба и Амули, Калима Хамадани, Са'иба Тебри зи. Эта поэтическая школа разви вала суфийские идеи; суфизм был главной темой литературы этого жанра. Османская знать вдохнов лялась творчеством людей искус ства, сплотившихся вокруг обите ли Руми и других обителей Мевле ви. Поэты Мевлеви продолжали традицию, основы которой были заложены в братстве на рубеже XIII XIV веков. Руми и Султан Велед сами игра ли на скрипке (ребабе)16. Музыка была важнейшей составляющей ритуалов Мевлеви. В начале XX века в одной из стамбульских обителей сема совершалось даже под аккомпанемент пианино и виолончели. Постепенно сложил ся традиционный музыкальный канон Мевлеви, состоявший вна чале из трех айинов (музыкальных произведений, сопровождавших исполнение сема). Выпуск №2

Юрий Аверьянов

Султан Селим III также написал айин для братства Мевлеви под названием Суз и дилара. Назва ния всех айинов и музыкальные термины, употреблявшиеся Мев леви, в основном персидского происхождения (дугах, панджгах, нохофт, фарахфаза и др.) Класси ческая турецкая музыка обязана своим возникновением музыкаль ному канону Мевлеви. Музыкаль ные инструменты, которыми пользовались дервиши братства, также имеют иранское происхож дение и носят иранские названия (ней, шештар, кудум, чарпаре). Исполнители духовных гимнов именуются персидским словом гуйанде. В обителях Мевлеви, на ряду с обучением чтению персид ского текста Месневи, давались также уроки музыки. Братство Мевлеви оказывало благодатное влияние на жизнь ту рецких горожан и в нравственной сфере. В братстве были не приня ты строгие наказания для прови нившихся дервишей. Дервиши Мевлеви не брали милостыню (в отличие от дервишей других братств)17. Красочные обряды и ночные празднества Мевлеви привлекали в их обители творчес кую интеллигенцию Османской империи и даже Ирана. В одном Стамбуле существовало пять оби телей Мевлеви, в которых пооче редно проводилось сема. Образы поэзии Джелаледдина Руми спо собствовали знакомству населе ния османских городов с сюжета ми иранской мифологии, иран ского фольклора, с особенностя ми традиционного мировоззре ния иранских народов. Примечания 1. Имена и термины в статье приводят> ся в авторской транскрипции (Прим. ред.). 2. Nasir Abdubaki Dede. Terceme>i Risale>i Sipehsalar. Ist. Suleymaniye K. Nafiz Pasa, No. 1126 (рукопись). 3. Menakib>i Hazret Mevlana Cela> leddin Rumi. Terceme Ahmed Avni Konuk, Istanbul, 1331 x. 4. Стихи даны в подстрочном переводе автора статьи с персидского языка. 5. Шамсаддин Тебризи (ум. 1247) —

зима 2004 — весна 2005

странствующий дервиш, друг и настав> ник Дж. Руми, посвятившего ему свой «Диван Шамса Тебризи». 6. Цит. по изданию «Mevlana et Konya», Konya, 1999, c. 19. 7. Traugott Mann. Die Orientalische Kunst. Munhen, 1925, c. 244>245. 8. Golpinarli, A. Mevlana'dan sonra Mevlevik. Istanbul, 1953, c. 246>247. 9. См. Golpinarli, A., op. cit., c. 409>425. 10. Там же, с. 406>407. 11. См. Golpinarli, A., op. cit., c. 416. 12. Кухня Мевлеви отличалась рядом специфических особенностей. Плов, готовившийся Мевлеви, был похож на традиционный узбекский плов из Бал> ха и, видимо, достался в наследство дервишам со времен самого Руми, вы> ходца из Балха. Дервиши Мевлеви не употребляют в пищу рыбу (как обита> тели Нижнего мира, рыбы непригодны для употребления в пищу). 13. Цит. по Golpinarli, A., op. cit., c. 360. 14. Sakib Dede. Sefine>i nefise>i Mev> leviyan. «Misir, Matbaar, Vahbiyya, 1283 x» (рукопись). 15. См. Golpinarli, A., op. cit., c. 444>446. 16. Там же, с. 455. 17. Golpinarli, A., op. cit., c. 391>392.

Источники: 1. Nasir Abdulbaki Dede. Terceme>i Risale>i Sipehsalar. Ist., Suleymaniye K. Nafiz Pasa № 1126 (рукопись). 2. Sakib Dede. Sefine>i nefise>i Mevleviyan. Misir, Matbaa>i Vahbiyya, 1283x (рукопись). 3. Sultan Veled. Divan>i turki>i Sultan Veled. Istanbul, 1341 x (1925 г.). 4. Menakib>i Hazret Mevlana Celaleddin Rumi, Istanbul, 1331x.

Научные труды: 1. Golpinarli A. Mevlana'dan sonra Mevlevilik. Istanbul, 1953. 2. Sapolyo E.B. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi. Istanbul, 1964. 3. Sahabettin Uzluk. Mevlevikte resim, resimde Mevlevilik. Ankara, 1957. 4. Traugott Mann. Die orientalische Kunst. Munhen, 1925. 5. Форузанфар, Бади аз>заман. Шар> хе Маснавийе шариф. Тегеран, 1988 (на перс. яз.). 6. Моссаффа, Мохаммад Джафар. Ба пире Балх. Тегеран, 1996 (на перс. яз.). 7. Нафиси, Сайд. Сарчешмейе тасав> воф дар Иран. Тегеран, 1966.

Бесценное мгновение Кубок полный через край Виночерпием даётся, То вино, что «жизнь» зовется, Без остатка допивай. Нет вчера и завтра нету, Сжаты времени тиски, И в пространстве от тоски Божьего не видно света. Пей мгновения вино, Позабудь про жизни бремя. Ведь не в силах сладить время С тем, что Господом дано. Сердце, пой, гремите, бубны, Радость, лейся из души! Страстью разум заглуши, В поцелуе сливши губы. Полно хмуриться и ныть. Жизни смысл сокровенный — Знать, что каждый миг — бесценный, Пить вино, уметь любить. ó Дж. Нурбахш Авторизованный пер. Б. Тираспольского

Выпуск №2

Рис. Н. Орловой

зима 2004 — весна 2005

Джо Мартин

РАСПАХНУТАЯ ДВЕРЬ: РУМИ И СУФИЗМ СЕГОДНЯ Интервью с Кабиром и Камиллой Хелмински

абир Хелмински ó шейх и представитель на террито рии США суфийского орде на Маулавийа (по турецки звучит как Мевлеви), основанного Джа лал ад Дином Руми. Переводы на английский язык стихов Руми, в том числе сборник Love Is A Stranger, выполненные Кабиром Хелмински, считаются наиболее точными. Кабир Хелмински имеет музыкальное образование. Он до бавил к своим переводам музы кальное сопровождение в турецком стиле, исполняемое на традицион ных инструментах. Кабир ó автор нескольких книг, в том числе ó Living Presence: A Sufi Path to 40

Mindfulness & the Essential Self и The Knowing Heart: A Sufi Path of Transformation. Камилла Хелмински переводит и редактирует книги, среди кото рых: Rumi: Daylight. A Daybook of Spiritual Guidance; Happiness without Guidance: Desert Hymns of Assad Ali (совместно с Кабиром Хелмински) и Awakened Dreams, книга Ахмета Хилми (совместно с Рефиком Алганом). Камилла и Кабир Хелмински возглавляют общество Threshold Society. Целью общества является распространение знаний и прак тики суфизма. Кабир Хелмински на протяжении двадцати лет

работает в издательстве Threshold Books. Это издательство внесло существенный вклад в популяри зацию Руми, который сегодня счи тается одним из наиболее читае мых поэтов в мире. Интервью состоялось 8 августа 1999 года в Аптосе, Калифорния. В беседе принимали участие Ка бир Хелмински, Камилла Хелмин ски, Джо Мартин и Лиза Лиас. Ли за вела запись и помогала при по следующей расшифровке текста. Первая часть беседы содержит размышления Кабира Хелмински о распространении традиций су физма и ордена Маулавийя на За паде. Вторая часть включает рас Выпуск №2

суждения Камиллы Хелмински о роли в суфизме женщин и жен ского начала. Джо Мартин: Думаю, мы могли бы начать с вашей книги The Knowing Heart (´Постигшее серд цеª). В ней вы приводите подроб ное толкование суфийской тер минологии, прежде чем перейти к разговору об общих представле ниях, об исламе и религиозности в целом, о значении и звучании слова ´Богª. Неужели мы живем в такое время, когда определения божественного нуждаются в но вой классификации? Кабир Хелмински: В западной культуре есть ряд проблем, свя занных с языком духовности. Одна из них ó отсутствие соот ветствующего словарного запа са. Некоторые языки, напри мер, арабский или санскрит, об ладают обширным лексиконом для описания духовных состоя ний, духовного опыта. Нам нуж но выработать свою терминоло гию и создать английский глос сарий, отвечающий нашим ду ховным потребностям. Кроме того, на Западе многие слова, описывающие духовность, имеют христианское, библейское происхождение, и мы восприни маем ключевые термины через призму ассоциаций, возникших за последние семнадцать столе тий. Говоря о семнадцати веках, я имею в виду время, на протяже нии которого формировалось христианство. Таким образом, существуют ас социации, к которым часть людей относится с предубеждением. Ре лигиозный язык нашей культуры создает людям, и в том числе ó суфиям, множество проблем, по тому что суфии тоже используют слова ´вераª, ´раскаяниеª, ´мо литваª, ´Богª, которые часто ас социируются с культурной тради цией, далекой от суфизма. Никогда и нигде не возникало такого множества проблем духов ной жизни, проблем самого чело века, как в европейской христи анской цивилизации. В исламе основные дилеммы и противоре чия были разрешены четырнад цать веков назад. зима 2004 — весна 2005

Кабир Хелмински

Возьмем в качестве примера идею единства тела и духа. В ис ламе телу отведено определенное место. Например, тело задейство вано во время богослужения. Другой пример ó вопрос ве ры. С точки зрения ислама вера разумна, она не иррациональна. По моему, в исламе не может быть такого понятия как ´слепая вераª. Оно может существовать только в рамках иррациональной теологии, не оставляющей вам ничего, кроме слепой веры. Напротив, с точки зрения исла ма и Корана, понятие веры можно выразить так: посмотрите на при роду, посмотрите, как идет дождь, оживляя мертвую землю ó разве в этом нет знамения для людей, которые размышляют? Вера ó это дело не ума или чувств, а сердца. И именно сердце является инст рументом познания. С точки зрения ислама в вере нет ничего такого, что противо

речило бы здравому смыслу, но за пределами рассудка и воз можностей восприятия сущест вует что то еще. Глядя на внеш нее и внутреннее, человек может сам придти к выводу, что есть и более глубокая реальность, что за всеми этими внешними про явлениями есть порядок, испол ненный смысла, и что сердце, инструмент познания, об этом знает. Это и есть вера с точки зрения ислама. Вера ó это проверка, а не дове рие. Слово иман (вера) этимологи чески связано со словом ´провер каª. Таким образом, вера ó одно из важнейших качеств, которые можно развить. Подвергая поло жения веры проверке, мы ее развиваем. Мы можем выбрать образ жиз ни, предлагаемый Кораном, и уви деть, насколько возвысилось в нас человеческое начало, насколь ко улучшилось наше душевное 41

Распахнутая дверь: Руми и суфизм сегодня

и физическое здоровье. И все это ó знамения веры. Д. М.: Вы хотите сказать, что хотя суфии и прославились свои ми экстатическими наитиями, на практике к суфийскому пути под ходят только посредством бытий ного опыта? К. Х.: Напомню, что мы говори ли о проблемах языка и определе нии веры. Весь суфизм основывается на божественном откровении, дан ном в Коране. Коран предостав ляет нам базовый словарный за пас для описания духовности. Для меня, кстати, это один из главных даров человечеству: духовный словарь, содержащийся в Коране. Коран ó это откровение из высшего мира, от высшего разу ма, разума природы, если хотите, а не сборник догматических или иррациональных утверждений. Это указания от Создателя чело вечества, руководство в том, как выполнить наше человеческое предназначение. Здесь открыва ется настоящий простор для ис следований: как испытать и про верить эти указания на практике? Это и есть связь между открове нием и человеческим опытом. Д. М.: Я читал об этом в ´По стигшем сердцеª, и вы коснулись этой темы сейчас: вы хотите под черкнуть, что суфийское миро воззрение лишено двойственнос ти? ó Вы пишете: ´Духовная за дача нашего времени состоит в том, чтобы осознать наше свя щенное человеческое начало. Осознать, что нет конфликта между естественным и сверхъес тественным, ограниченным и беспредельным, между временем и вечностью, рассудком и мисти цизмом. Нет противоречия меж ду социальной справедливостью и созерцательностью, сексуаль ностью и духовностью, исполне нием человеческого предназна чения и духовной самореализа цией, между самым человечес ким и самым священнымª. Вы говорите о том, что называ ете дуалистическим мышлением в религиях ó в том их виде, в кото ром эти религии дошли до нас? К. Х.: Ислам и суфизм основы ваются на концепции таухид, 42

представляющей собой идею единства Бытия. Это единство проявляется на разных уровнях и в разных областях. Одна из них ó это область нашего собственного опыта. Задача состоит в том, что бы объединить все уровни опыта, проживать их одновременно и сознательно. Так что это объеди нение происходит в рамках чело веческого бытия. Для примера: если бы все на ши способности, чувства, эмо ции, разум, впечатления, про зрения и интуиция работали гармонично, мы бы жили, дейст вовали и принимали решения на основе этой целостности наше го восприятия. Я говорю о про никновении не только в психи ческое пространство или прост ранство интуиции, ó все эти пространства функционирова ли бы вместе и сообщались друг с другом, представляя собой единое и полноценное челове ческое бытие. Если говорить о более высоком уровне: какова связь между инди видуальным человеческим быти ем и Бытием божественным? Ру ми очень хорошо описывает эту связь в стихотворении, которое я называю ´Рубинª. Он начинает его словами (цитирует по памяти):

За утренним чаем возлюбленная спросила влюбленного: «Кого ты больше любишь — себя или меня?» И влюбленный отвечает: «Я стал тобой от головы до пят. Ничего, кроме имени, от меня не осталось. Глубоко в недрах земли камни, получая силу солнца, медленно превращаются в рубины. Если рубин любит солнце — он любит себя. Если он любит себя — он любит солнце. Если булыжник говорит «я», он весь — тьма. Если рубин говорит «я» — он отражает свет. ...Потому что он стал прозрачным Благодаря силе солнца. Если фараон говорит: «Я — Бог», он навлекает проклятие. Если Халладж говорит: «Я — Бог», он обретает благословение...»

Есть разница между этими дву мя ´яª. Связь человека с Сущим подобна связи между солнцем и рубином. Рубин отражает свет, потому что он развил эту способ ность, и между ним и светом су ществует сокровенная связь. Эта связь, лишенная двойст венности, также ясно описывает ся Ибн Араби: ´Я странствовал внутри себя. Когда же достиг при сутствия Господа, то увидел, что стал чистым служением без тени богослуженияª. Кажется, что он говорит о двойственности: ´Я увидел, что стал чистым служением без тени богослуженияª. Но далее Ибн Араби указывает, что хотя внешне различие между слугой и Госпо дом сохраняется, они неотделимы друг от друга. Существование слуги ó это условность. Воистину существует только Господь. Я сам убедился, что не обладаю ничем, подобным божественному всевластию. Таким образом, с од ной стороны кажется, что есть двое, с другой ó что есть только всевластие Господа. Д. М.: Какие практики и какой образ жизни приводят к такому пониманию? Какая роль в суфий ской традиции, и особенно в тра диции Маулавийа, отводится ме дитации и созерцанию? Широкая общественность, так сказать, не много знакома с ´вращениямиª, или сама ордена Маулавийа. До статочно ли этих практик? К. Х.: В суфизме основной практикой, и даже не практикой, а богослужением, является зикр ó поминание Бога. Если рассматри вать зикр лишь как практику или технику, то с такой позиции понять его до конца невозможно. Зикр ó это установление связи с божест венной Реальностью. У него много форм. Когда в качестве зикра по ется слово ´Аллахª, например, важно обращать внимание на ды хание, звук, ритм пения. Они ока зывают реальное воздействие на нервную систему человека. И это тоже служит примером таухида ó единства на всех уров нях Бытия. Если я с искренностью пою ´Аллах, Аллах, Аллахª, я по буждаю свою нервную систему точнее настраиваться на Истину, Выпуск №2

Джо Мартин

на божественное Бытие. Но что бы бесконечное могло влиться в меня, важна открытость, готов ность к установлению связи. Бо жественное Бытие заполняет только тот сосуд, который открыт для наполнения. Обучая основам духовности в странах Запада, мы обнаружили, что там полезно вначале сосре дотачиваться на теме ´присутст вияª, синонимом которого может быть ´внимательностьª. Сначала присутствие. Это ос ведомленность о себе, освобож дение от мыслей и эмоциональ ных реакций. Нужно просто ´пребывать в настоящемª, быть внимательным и сознающим. Далее следует этап, когда мы стремимся сделать это присутст вие устойчивым. Следующая ста дия ó раскрытие нашего индиви дуального присутствия для при сутствия бесконечного. Это грань между присутствием и поминани ем. Прежде, чем мы сможем уз нать поминание, мы должны уп рочить присутствие. Присутствие раскрывает нас для более сильной связи ó связи поминания божественного Бытия. Это подразумевает работу ума не мысленным, аналитическим спо собом, а осознание божественно го присутствия и его качеств. Та ким образом, медитация ó это способность к внутреннему вслу шиванию. Созерцание ó это умение на правлять свое внимание в духов ное пространство. Внутри этого пространства мы сначала сталки ваемся с божественными качест вами, или ´божественными име намиª, и с их помощью стараемся ощутить божественное Бытие. Созерцание сродни помина нию ó за исключением того, что созерцание подразумевает опре деленное положение тела, спо койствие и сосредоточенность. Как об этом говорится в Коране, поминать имена Бога можно стоя, сидя, лежа. Д. М.: Следовательно, помина ние может быть частью повсед невной жизни? К. Х.: Безусловно. В практике ислама и суфизма к этому стреми лись на протяжении четырнадцати зима 2004 — весна 2005

Камилла Хелмински

веков. Ранее в традиции Маула вийа на созерцание отводилось очень мало времени ó полчаса утром. При этом считалось, что полчаса созерцания достаточно, чтобы весь день поддерживать со стояние духовного подъема. Да лее следовали пять ежедневных молитв, подготовка к церемонии вращения, сама, развитие творче ских способностей с помощью за нятий музыкой, каллиграфией, ремеслами и тому подобным. Та кой распорядок отражает стрем ление всю жизнь сделать вопло щением поминания. Д. М.: Чтобы перейти от огра ниченного ´присутствияª к при сутствию дыхания и присутствию зикра, требуется учитель? К. Х.: В продвижении от при сутствия к поминанию помощь учителя не обязательна. Но за этим вашим вопросом стоит сле дующий: какова роль учителя?

Функция учителя связана с тра дицией, или с цепью передачи. У наставника много обязанностей: передавать знания, создавать обучающие ситуации, служить примером, поддерживать дисцип лину. Его состояние ó это состоя ние истинного бытия, состояние завершенности и сознательности, которое не обязательно находит выражение в словах. Но через учителя душа искателя ощущает вкус (Божественного). Д. М.: Вероятно, поэтому вы где то писали о том, что просветле ние без зрелости может стать раз новидностью ложной благодати? К. Х.: Да, точно (смеется). Очень важный момент. Рад, что вы это подметили. Среди прочего я пытался отметить там, что в прошлом мы делали ошибку, сосредотачиваясь на высших состояниях сознания и не уделяя при этом внимания 43

Распахнутая дверь: Руми и суфизм сегодня

развитию характера и зрелос ти. Суфийские мастера иногда определяли суфизм как разви тие ахлак, что означает ´доб рый нравª. Д. М.: Это указывает на значи мость для повседневной жизни адаба (уважения или учтивости), а может быть, и джаванмарди ó кодекса изысканного рыцарского 44

поведения. А могут они стать по верхностными и утратить подлин ность? Может ли такое поведение, сохранившись внешне, каким то образом лишиться содержания? К. Х.: Во многих сферах жизни люди проповедуют добродетель ó политики, религиозные лидеры, педагоги. Но как спонтанным и естественным образом человек

может стать воплощением блага? Нравоучений недостаточно, про поведи скучны и банальны. Как нам очистить свою внутреннюю природу? Для этого нам необходи мы знания, соратники и помощь. Помощь может придти явно и скрыто. В суфизме мы говорим о бараке ó благодати, которая пере дается по линии преемственности. Выпуск №2

Джо Мартин

Если направить взгляд назад, к ис токам, эта линия идет от дервиша к шейху, от шейха ó к основате лю ордена, к Али и Пророку Му хаммаду. Цепь благодати состоит из звеньев. Когда мы приветствуем всту пающего на духовный путь, то иногда сравниваем его с листом, который становится частью дере ва. На Западе люди иногда дума ют, что только отделившись от де рева, лист обретает свободу. Мы же прилагаем усилия, чтобы при соединить его обратно, чтобы к нему мог поступать жизненный сок. Жизненный сок поступает как благодаря сознательному взаимодействию, так и неосо знанно, посредством бараки ó благословения подлинной и свя щенной традиции, истоки кото рой лежат и в откровении, и в просветлении. Д. М.: Мы уже говорили о том, что после многих десятилетий официального запрета орден Ма улавийа возобновил публичную деятельность, начиная с Турции, в 60 е ó 70 е годы двадцатого века. В суфийском сообществе были расхождения во взглядах на ´публичноеª сама: стоит выно сить его на всеобщее обозрение, или нет. Теперь сама ó это то, с чем чаще всего отождествляют традицию Маулавийа. Какие це ли ставятся перед сама, пред ставляющим собой священнодей ствие в присутствии публики ó с одной стороны, и сценическое зрелище ó с другой? К. Х.: Наша традиция всегда была гостеприимной. Зал для вра щений у ордена Маулавийа похож на маленький театр. Но сама ó не театральное представление, а богослужение. Задача дервишей состоит в том, чтобы во время действа поддерживать в сама дух богослужения. И, по большей ча сти, мы так это и ощущаем. Мы никогда не стремимся к то му, чтобы устроить представле ние. Наша задача ó донести об разец священной культуры до лю дей, жаждущих чего то большего, нежели развлечений. Сама Маулавийа ó это эталон культуры любви. Это редкий об разец высокой формы культуры, зима 2004 — весна 2005

в котором используется изыскан ная классическая музыка, вдох новлявшая таких композиторов, как Моцарт и Иоганн Штраус, в сочетании с церемонией, движе нием медитацией, прекрасными стихами Руми. Это образец куль туры, восходящий к рецитации Корана как воплощения внутрен ней красоты человека в его связи с божественным. Д. М.: Посещая сама ó как в Турции, в местах, созданных для церемонии сотни лет назад, так и в Cеверной Америке, ó я чувст вовал, что событие само по себе явно не нацелено на то, чтобы сильно и надолго менять созна ние присутствующих. В то же вре мя, я вспоминаю строчку из Руми, где говорится, что, подходя к ба зару, ощущаешь легкий запах бла говоний. Может быть, для гостей дело так и обстоит? К. Х.: Это больше, чем просто намек на аромат: я был удивлен количеством людей, сказавших мне, что их жизнь изменилась по сле того, как они оказались свиде телями церемонии. Я бы не пове рил, что это ощущение может так глубоко затронуть стольких людей. Камилла Хелмински: Похоже, некоторые люди в благоприятных обстоятельствах могут обрести очень многое. К. Х: Конечно, находится нема ло критикующих то, что издали кажется им коммерциализацией священной церемонии. Но, как бы то ни было, весь мир ó наш даргах1 (смеется). Д. М.: Традиции кружения в Центральной Азии включают му зыку, танец и экстатическое состо яние. В отличие от них в сама, на чало которому положили Руми и его сын Султан Валад, важным эле ментом, наряду с экстазом, была трезвость. Я обратил на это внима ние, присутствуя на сама. Можете ли вы что нибудь сказать об этом? К. Х.: Во время вращения дер виши приближаются к экстатичес кому состоянию, иногда они пе ресекают эту грань. Но периоди ческие остановки во время цере монии напоминают дервишам о состоянии служения. Вот еще один пример гармонии между экстазом и служением.

Во время четвертого салама, ког да шейх входит в центр и враща ется медленно и величественно, он держит свою хирку (плащ) рас пахнутой. Так воздаются почести дервишам прошлого, которые в экстазе срывали с себя одежды. Однако давать волю своим чув ствам в ордене Маулавийа счита ется едва ли не эгоизмом. Дервиш должен сохранять сдержанность, чтобы быть готовым к служению. Д. М.: Как соотносятся экстаз и трезвость в практике суфизма? Как они воздействуют на повсед невную жизнь дервишей? К. Х.: Шамс Табризи сказал о своем учителе, духовный уровень которого он превзошел: ´Мой на ставник достиг экстаза, но не воз высился до трезвостиª. Это вы сказывание иллюстрирует, что со стояние трезвости выше экстаза. Д. М.: Возвращаясь к теме воз росшего значения Руми в наши дни. Так много всего сделано! Не давно состоялось исполнение оратории Роберта Вилсона и Фи липпа Гласа, сопровождаемое со временными зрелищными эффек тами; был выпущен компакт диск с записями поп звезд, исполняю щих любовную лирику Руми ó но в каком то смысле о любви гово рят все его стихи. Многие знают, что Руми был суфием. И хотя эта мощная тра диция учителей, мастеров, святых существовала задолго до его рож дения, кажется, что, проходя сквозь Руми, она втягивается во ронкой гигантского водоворота, и затем мощным потоком изливает ся вовне. Суфизм распространил ся вплоть до Китая, а теперь, мно гие столетия спустя ó в Европе и Северной Америке. Оглядываясь назад, что можно сказать о значи мости Руми для суфизма в целом? К. Х.: Свой вклад внес каждый из великих суфиев. О Руми я бы сказал, что он ó дверь, распахну тая для человечества. Его учение достаточно универсально, чтобы пригласить все человечество вой ти в эти врата. И становится все более очевидным, что предназна чение Руми именно в этом. Д. М.: Если мы входим в эту от крытую дверь ó есть ли способ использовать эту практику, этот 45

Распахнутая дверь: Руми и суфизм сегодня

образ жизни для прогресса, поли тики, миротворчества? Способ, который не сможет использовать в своих интересах нафс, или эго? К. Х.: С одной стороны, учение Руми применимо во многих сфе рах жизни, и мы видели, что ре зультаты его трудов используются в самых разных областях деятель ности. С другой стороны, если че ловеку удастся понять учение Ру ми на высшем уровне, он может потерять интерес ко многому из того, что удерживает его внима ние сейчас. Руми говорит, что хо тя мир устроен небрежно, но эта небрежность необходима для про должения существования мира. Д. М.: Я как раз собирался спросить вас об этом отрывке. К. Х.: В этой жизни каждый че ловек вдохновлен любовью на вы полнение определенной работы. В шатре материального существо вания одни люди вдохновлены ткать парусину, другие ó заготав ливать шесты, третьи ó вбивать колышки. Они могут довольство ваться такой работой всю жизнь. Но лишь немногие из них понима ют, что цель возведения шатра ó подготовить место свидания ко роля с возлюбленной. Д. М.: Значит, у каждого есть своя, возможно, непохожая на другие, роль. Руми приводит определение, что Путь ó это приятие противо положностей, не только единства, но и множественности. К. Х.: Да, верно. Д. М.: Есть ли у нас духовные обязательства перед планетой, о которых мы должны попытаться сообщить как можно большему количеству людей? К. Х.: С точки зрения Корана человек ó венец Творения. Но предназначение человека также и в том, чтобы быть хранителем Творения, поскольку именно наш эгоизм, наша небрежность лиша ют природу равновесия. Человек, живущий в смирении, покорный воле (Творца), ó к чему нас по двигают все божественные откро вения, ó помогает поддерживать природный порядок наилучшим образом. Мы делаем для этой жизни все возможное, но не вла стны над ней. 46

Это противоречит идеям ´глу бокой экологииª2, сторонники ко торой воспринимают человечест во как паразитов, распространя ющихся подобно вирусам и зара жающих природу (смеется). Д. М.: Исчезновение с лица Земли косяка рыбы или деревни ó для них это одно и то же, так как эта идеология отвергает иерар хичность форм существования жизни. К. Х.: Верно. На мой взгляд, та кая точка зрения принижает чело веческое начало. Самое важное для нас ó осознание нашей цен ности. Знать свою ценность ó не значит быть исполненными горды ни или эгоистичности. Это подра зумевает осознанное служение, знание о завете между человеком и божественным Сущим, сотво рившим его. Служение является для чело века великой целью и высоким предназначением. Но это не единственная и не величайшая цель человеческого существова ния: Руми говорит, что мы долж ны родиться в духовную реаль ность, которая так же фундамен тально нова и необычна, как мир чувственного восприятия для новорожденного. И точно так же, как ребенок в уюте чре ва не имеет понятия о мире, в котором есть запахи, цвета и звуки, так и многие люди не мо гут представить себе реальность духовного рождения. Сначала мы рождаемся в теле. Но наша судьба ó родиться в духе и войти в пространство близости к божественному, где становятся доступными новые уровни опыта. Цель суфия ó ис пытать это второе рождение, су ществуя еще в этом мире. Может показаться, что родившись в ду хе, человек просто смиряется пе ред окружающим его миром чув ственного восприятия, он же ó привносит в этот дольний мир божественные тайны. Д. М.: В отличие от впечатлений, полученных при изучении других традиций, после чтения трудов Ру ми возникает ощущение Единобы тия: божественного присутствия в скалах, минералах, атомах, а не только в ´чувствующих созданияхª.

К. Х.: Да, все вокруг ó живое. Д. М.: Теперь я хотел бы обра титься к Камилле. Есть один во прос, важный как для суфизма на Западе, так и для тех стран, отку да различные суфийские ордены берут свое начало. Это вопрос о месте в истории женщин учите лей, женщин наставников. Конеч но, всегда были женщины среди учеников, но я слышал, что неко торые из них сами не принимали руководства со стороны женщи ны, думая, что это нарушение тра диции. Как вы считаете, является ли это препятствием, например, в Турции? Как к этому относятся на Западе? Камилла Х.: Я не думаю, что есть основания накладывать ка кие либо ограничения на дея тельность женщин в сфере ду ховности, и мне не приходилось встречаться с людьми, поддер живающими негативную точку зрения. Вопрос о женщинах ру ководителях обсуждался в су фийских традициях раньше, су ществует он и сейчас. Случаи, когда женщины выступали в ро ли лидеров, были еще во време на Пророка. Ритуальная молит ва совершалась мужчинами и женщинами, разбившимися на группы, но стоявшими бок о бок, наравне. Равное отношение к обоим по лам можно обнаружить в самом основании традиции. Коран, един ственная из известных мне свя щенных книг, которая содержит обращение и к мужчинам, и к жен щинам: ´О, вы, верующие мужчи ны и верующие женщиныª, ó и указание на то, что в глазах Бо га имеет значение только сердце человека. Во многих направлениях су физма были женщины руководи тели. Иногда женщины возглавля ли смешанную группу. Я слышала о множестве подобных случаев в истории ордена Маулавийа. В Стамбуле женщина дервиш взяла на себя роль наставника после того, как один из шейхов отошел от дел. Знание в традиции пере дается от сердца к сердцу, а муж чина это или женщина ó не име ет значения (смеется). С Божьей помощью, мы найдем возмож Выпуск №2

Джо Мартин

ность не отступать от этого прин ципа и в наше время ó кем бы мы ни были. Д. М.: Какие чувства вы испы тываете, являясь наставником в этой традиции, обладая правом вести людей по Пути Руми, объе динять их и распространять среди них духовные знания? Есть ли ка кие нибудь отличия или специфи ческие проблемы из за того, что вы ó женщина? Камилла Х.: Я бы отметила, что иногда опыт женщины может от личаться от опыта мужчины, как опыт одного индивидуума отлича ется от опыта другого. У всех нас разное естество. У женщины, ко торая имеет семью, могут возни кать сложности с поездками ó ведь ей нужно уделять время се мейным и домашним делам. Час то именно женщина имеет больше обязанностей в воспитании детей. Для решения этих проблем каж дая из нас должна найти свой способ. Целью Threshold Society явля ется достижение равного парт нерства мужчин и женщин, обмен опытом, обретение любви, мудро сти и единства в каждом аспекте этой жизни. Д. М.: В суфизме существует несколько философских вопро сов, на которые указывали ученые из числа последователей тради ции, например, Аннемари Шим мель. Параллели мы находим и в других мистических системах, вроде Веданты, где женское нача ло является ´нисходящимª ó это вопрос о множественности, тво рении, или о том, чему дается рождение. В Веданте, где творе ние обозначено как майя, иллю зия, были учители, которые осуж дали женское начало как нечто негативное. В суфизме также иногда встречаются представле ния о том, что творение, множе ственность, или Мать, Мать Зем ля и все, что с этим связано ó не гативное явление, которое необ ходимо преодолевать. Есть ли в учениях Руми альтернатива тако му подходу? Камилла Х.: Да, в Маснави есть куплет, где Маулана говорит о женщине не только как о сотво ренном существе, но и творящем. зима 2004 — весна 2005

Это основа знаний о свойствах женского начала. Д. М.: Кажется, здесь заложен глубокий смысл: что женщина ó не только творение, но и творец? Камилла Х.: Это общее свойст во женского начала и божествен ного импульса. Есть прекрасный хадис: ´Рай находится под нога ми матерейª. Существует множе ство высказываний, раскрываю щих глубокую значимость жен ского начала. С момента основа ния традиции постоянно повто ряется фраза Бисмиллахи ар Рахман ар Рахим, с нее начина ется каждая глава Корана. Оба эти слова: Рахман и Рахим ó со страдание и милосердие, проис ходят из одного корня, обознача ющего ´лоноª. Так что в традиции есть толко вание как мужского, так и жен ского начала, есть понимание значимости обоих аспектов: при роды и Бытия. Традиция указыва ет на то, что все тварное содер жится в этом лоне сострадания и милосердия. Даже те строки в Ко ране, которые исполнены силы, и могут восприниматься как прояв ления гнева, полны Божьим сост раданием. Между мужскими и женскими качествами существует глубинная взаимосвязь, которая помогает нам выработать более целостный образ мышления, понять нашу собственную природу, нашу связь с жизнью. К. Х.: Дополню. Если мы бу дем рассматривать мужское и женское начала как противопо ложные полюса в рамках реаль ности ó тогда мы получим ситу ацию, в которой они будут дис гармоничными, лишенными рав новесия или противостоящими божественному. Воспринимая творение, его красоту ó долж ны ли мы противопоставлять природу и Дух? Может, величай шее стремление природы ó быть в еще более тесной связи с Духом. Земля сама стремится к браку с небесами. Но в некоторых со временных мифологиях Новой Эры влага, или тьма природы, об раз божественного женского на чала, иногда изображается в виде

дразнящего духа. Это уводит нас в ложном направлении. Ближе к ис тине то, что стремление объеди ниться с небесами свойственно самой природе. Камилла Х.: У Руми есть иллюс трация эволюции Бытия в Масна ви: ´Я был минералом, я стал рас тениемª, ó и она продолжается через уровни Бытия, через чело века, к тому, ´что превыше наше го воображенияª. Д. М.: К теме отрывка из Руми, который вы процитировали: про должится ли духовная эволюция, которая поведет нас еще дальше? К. Х.: Я не знаю, отражают ли наши представления об эволюции ту цель, в направлении которой движется все Творение. В конце концов, эволюция ó это понятие девятнадцатого века. Уместно ли с его помощью описывать движе ние Истины? Не уверен. В свя щенных откровениях, насколько я знаю, об этом ничего не говорит ся. Там сказано о том, что все в природе естественным образом воздает хвалу Богу. Все прослав ляет Бога, кроме человека, кото рому предоставлено право созна тельного выбора. Допускаю, что это исключительно результат эво люции нашей нервной системы ó то, что мы можем отвернуться от действительности, а можем пред почесть гармонию с Истиной. Камилла Х.: И позволить этому процессу, который можно назвать эволюцией, протекать внутри нас самих, чтобы булыжник смог пре вратиться в рубин. К. Х.: Так что наша цель может быть осознана с помощью нашего собственного жизненного опыта. И эта цель состоит в том, чтобы познавать и любить Бога. Примечания 1. Даргах — обитель дервишей (прим. ред. русск. изд.). 2. Идеология, в основе которой лежат экологические принципы. Сторонники этих идей исходят из того, что человек не является центром Вселенной, а лишь частью мироздания (прим. ред. русск. изд.).

Перевод Татьяны Заславской Sufi № 45 47

Дмитрий Щедровицкий

КОММЕНТАРИЙ К СТИХАМ И ПРИТЧАМ ДЖАЛАЛ АД>ДИНА РУМИ (отрывок)

дна из вершин суфийской и мировой поэзии ó Ди ван Шамса Табризского ó был создан Руми после гибели его духовного наставника и лю бимого друга, дервиша Шамса. Согласно утверждению поэта, Шамс после смерти слился во едино с личностью самого Руми, поселившись в его сердце и вдохновляя его на творчество. Поэтому все стихи дивана подпи саны именем не Руми, а Шамса, и созданы от лица последнего ó под его ´диктовкуª (имя Шамса заключено в последнем бейте ó двустишии ó каждого стихотво рения). Диван (т. е. собрание стихов) ó свидетельство всеобъ емлющей любви к Богу и челове ку, одолевающей время и прост ранство, смерть и разлуку, и от крывающей любящему глубочай шие тайны бытия. Из Дивана Шaмса Табризского

«О вы, рабы прелестных жен!..» Здесь Руми говорит о любви как творящем Божественном на чале и основе мироздания. Дух поэта, который существовал изна 48

чально и был ´влюбленª в Истину еще до сотворения вещественно го мира (когда ´еще курилось бы тие, еще слагался мирª), ó про шел множество стадий ó ´семь тысяч летª, символически соот ветствующие Семи Дням творе ния (ср.: ´Воистину, ваш Господь ó Ал лах, Который сотворил небеса и землю за шесть дней. Потом Он утвердился на престолеª ó Коран 7:54; См. также Быт. 1, 1 31; 2, 1 3). Согласно су

фийскому преданию, души всех будущих людей еще до сотворения мира предстали пред Аллахом, и Он обратился к ним с вопросом: ´Не я ли ваш Господь?ª (в Коране с этим вопросом Аллах обращается к по томкам Адама на Земле ó см. Коран 7:172). Поняв вопрос, часть душ

воспылала безграничной любо вью к Аллаху. Впоследствии имен но эти души стали на земле вели кими учителями веры, мистика ми, поэтами и суфийскими муче никами. Для самого Руми лик Воз любленного ó Аллаха ó как бы ´отразилсяª в лике его духовного наставника ó Шамса (в стихотво рении игра слов: ´шамсª ó по арабски ´солнцеª).

О вы, рабы прелестных жен! Я уж давно влюблен! В любовный сон я погружен. Я уж давно влюблен. Еще курилось бытие, еще слагался мир, А я, друзья, уж был влюблен! Я уж давно влюблен. Семь тысяч лет из года в год лепили облик мой — И вот я ими закален: я уж давно влюблен. Едва спросил Аллах людей: «Не я ли ваш Господь?» — Я вмиг постиг Его закон! Я уж давно влюблен. О ангелы, на раменах держащие миры, Вздымайте ввысь познанья трон! Я уж давно влюблен. Скажите Солнцу моему: «Руми пришел в Тебриз! Руми любовью опален!» Я уж давно влюблен. Но кто же тот, кого зову «Тебризским Солнцем» я? Не светоч истины ли он? Я уж давно влюблен. Пер. Д. Щедровицкого

«О правоверные, себя…» Перечисляя разнообразные религии ó христианство, ислам, Выпуск №2

Рукопись «Маснави» Руми язычество (´многобожникª пере ведено здесь как ´варварª), иуда изм, ó Руми говорит, что суфий ское познание Бога не объемлет ся догматикой и обрядностью ни одной из них. Более того, он за являет, что свободный, подвласт ный одному лишь Другу (т. е. Бо гу, в переводе ó ´милойª) дух су фия независим ни от других ду хов (´небаª), ни от материальных начал (´землиª), ни даже от свойств, наследуемых человеком от предков (´ÖМы с Адамом не в родствеª). Такая свобода духа обусловлена теснейшим едине нием суфия с Возлюбленным (Ал лахом), пребыванием его в экста зе общения с Творцом (постоян ные образы этого экстаза в су фийских текстах ó ´вино и страстьª). Таким образом, истин ный мудрец живет, ´отринув двойственностьª, т. е. перейдя от дробного, разделенного воспри ятия Реальности к осознанию и ощущению Единства Божьего (ат Таухид), скрытого за множеством феноменов вселенной. В качест ве параллели антитезы словам Руми, метафорически ´отрицаю щимª связь суфия с какой либо традиционной религией, приве дем стихотворение более раннего зима 2004 — весна 2005

суфийского мистика Омара ибн аль Фарида (1181 1235), в кото ром говорится об истинности всех религий, каждая из которых являет одну из граней Высшей Реальности:

Не без Моей всесильной воли неверный повязал «зуннар» — Но снова снял, не носит боле, с тех пор как истину узнал. И, если образ благостыни в мечетях часто Я являл, То и Евангельской святыни Я никогда не оставлял. Не упразднил Я Книгу Торы, что дал евреям Моисей, — Ту Книгу мудрых, над которой не спят в теченье ночи всей. И, коль язычник перед камнем мольбу сердечную излил, — Не сомневайся в самом главном: что Мною он услышан был… Известно правое Ученье повсюду, веку испокон, Имеет высшее значенье любой обряд, любой закон. Нет ни одной на свете веры, что к заблуждению ведет, И в каждой — святости примеры прилежно ищущий найдет. И тот, кто молится светилу, не заблудился до конца: Оно ведь отблеск сохранило сиянья Моего лица!

И гебр, боготворивший пламя, что тысячу горело лет, Благими подтверждал делами, что, сам не зная, чтит Мой свет: Блистанье Истинного Света его душа узреть смогла, Но, теплотой его согрета, его за пламя приняла… Вселенной тайны Мною скрыты, их возвещать Я не хочу, И мира зримого защита — в том, что о тайнах Я молчу. Ведь нет такой на свете твари, что высшей цели лишена, Хотя за жизнь свою едва ли о том помыслит хоть одна!.. Пер. Д. Щедровицкого

«В счастливый миг мы сидели с тобой…» Здесь Руми повествует о своем таинственном общении и единении (´два существа с душою однойª) с Шамсом, те лесно находившимся в то вре мя в другой стране, а духом ó в непосредственной близости от Руми (´в восторге в тот миг мы слилисьª). О подобном опыте общения вне времени и пространства сообщают мно гие суфийские наставники, а также христианские и другие мистики (ср. свидетельство апостола 49

Комментарии к стихам и притчам Джалал ад+Дина Руми

Павла верующим Колосской церк ви: ´ÖИбо хотя я и отсутствую те лом, но духом нахожусь с вами, ра дуясь и видя ваше благоустройство и твердость веры вашей во Христаª (Кол. 2, 5 ).

в тот миг, как мы были вдвоем — Мы были: в Ираке — один, в Хорасане — другой, — ты и я.

В счастливый миг мы сидели с тобой — ты и я, Мы были два существа с душою одной — ты и я. Дерев полутень и пение птиц дарили бессмертием нас В ту пору, как в сад мы спустились немой — ты и я. Восходят на небо звезды, чтоб нас озирать; Появимся мы им прекрасной луной — ты и я. Нас двух — уже нет, в восторге в тот миг мы слились, Вдали от молвы суеверной и злой — ты и я. И птицы небесные кровью любви изойдут Там, где мы в веселье ночною порой — ты и я. Но вот что чудесно:

Притчи Руми взяты из Маснави ó грандиозной ´Поэмы о скрытом смыслеª, в контексте которой они представляют собой наглядные иллюстрации к определенным по ложениям суфийского учения. Однако и вне контекста ´Поэмыª притчи Руми сохраняют свою ог ромную литературную, этическую и педагогическую ценность, что сделало их весьма популярными во многих мусульманских стра нах. Особо стоит вопрос о взаи мовлияниях притч Руми и фольк лорных источников различных на родов Ближнего и Среднего Вос тока. Влияние притч прослежива ется в устном и письменном лите ратурном творчестве ряда вос точных стран на протяжении мно гих столетий. Следует особо под черкнуть, что за оригинальным сюжетом каждой притчи Руми, обычно несущей заряд остроумия и поразительно яркой житейской

Пер. Д. Щедровицкого

мудрости, скрывается иная муд рость ó мистическая, содержа щая указания на тайны человечес кой души, ее общения с Богом и духовного восхождения. Таким образом, притчи дают каждому читателю буквально то, что он ´способен взятьª. К притчам Ру ми в наибольшей степени можно отнести слова из апокрифическо го ´Евангелия от Филиппаª (тво рения гностическогo христианст ва начала н. э., одного из гипоте тических источников раннего су физма): ´ÖМудрыйÖ познал пи щу каждого: перед детьми он по ложил хлебÖ перед рабами он положилÖ пшеницу, и скоту (он бросил ячмень), и солому, и траву. Собакам он бросил кости, (а сви ньям он) бросил желудиÖ Так и ученик БогаÖ Формы телесные не введут его в обман, но он по смотрит на состояние души каж дого и заговорит с нимÖª Эти слова как нельзя более подходят к притчам Руми ó с той только раз ницей, что, получая одну и ту же ´духовную пищуª, читатели вели кого суфия сами выбирают из нее то, что способны ´усвоитьª ó Выпуск №2

Дмитрий Щедровицкий

от простого смысла до самого со кровенногоÖ В связи со сказан ным понятно, что сокрытый ó ´эзотерическийª ó смысл каж дой притчи не может быть исчер пан до конца. Поэтому в дальней ших комментариях мы будем об ращать внимание выборочно на тот или иной суфийский аспект каждой притчи. Притча о мудрости Лукмана Скрытый смысл притчи в том, что суфий (´Лукманª), в течение всей жизни ´принявший столько благª от руки Бога (´хозяинаª), не может роптать на испытания и ка ры, которым Он его время от вре мени подвергает. Ибо и в эти мо менты суфий ощущает ´душевное теплоª ó благодать и радость Бо жественного Присутствия, ту нисходящую свыше любовь (му хаббат), которая услаждает для него горечь испытаний (´любовь отраву превращает в медª). Тер пение (сабр) ó одна из главных суфийских добродетелей.

Притча о мудрости Лукмана

Сразил Лукман хозяина умом, И тот с тех пор души не чаял в нем. Он пожелал, чтоб вместе с ним Лукман Садился за роскошный дастархан И первым кушал каждое из блюд, Которые давал ему на суд. Коль яства одобрял слуга, то он зима 2004 — весна 2005

На них кидался жадно, как дракон. Но если тот, отведав, морщил нос, Тотчас выбрасывал с едой поднос. В нем умирал мгновенно аппетит, Хоть был у снеди бесподобный вид. Однажды гость какой3то иль сосед Ему доставил дыню на обед. Возликовал Лукмана господин, Но дыню есть не пожелал один. Сказал рабам, застывшим у дверей: «Лукмана позовите поскорей!» Лукман явился на хозяйский зов. И господин его, не тратя слов, Отрезал ломтик и подал слуге, Что от него присел невдалеке. Лукман с поклоном принял этот дар, Стал смаковать, как редкостный нектар. Но был хозяин щедростью богат. Он угощал пятнадцать раз подряд. Остался вскоре лишь один кусок. Хозяин взял его и вдруг изрек: «Слюной густой наполнился мой рот, Когда вкушал ты дыню, словно мед. Видать, она и вправду хороша. Прекрасный плод возжаждала душа». Он ломтик съел — и онемел на миг: От горечи горел его язык, Пылало горло и болела грудь — Ни выдохнуть не мог он, ни вздохнуть. Казалось, что скончается сейчас. В себя пришел бедняга через час. И произнес, вглядясь в Лукманов лик: «Воистину ты кроток и велик! Но у терпенья должен быть предел. А ты отраву, словно сахар, ел И муки принимал, как благодать.

Не в силах я поступок твой понять! Ведь для отказа есть всегда предлог, Ты, как мудрец, его найти бы мог». Лукман в ответ: «Я пред тобой в долгу. До смерти расплатиться не смогу. Из рук твоих я столько принял благ, Что горький ломтик, право же, пустяк. Когда бы выплюнул его, тогда, Опомнившись, сгорел бы от стыда. Зерном добра вскормил ты жизнь мою. Живу в тенетах лучше, чем в раю. Пусть поразит меня на месте гром, Коль отплачу тебе за милость злом! Сладчайшей дыня горькая была От твоего душевного тепла». *** Любовь отраву превращает в мед И из железа злато создает. Излечивать болящих ей дано. Из уксуса она творит вино, Для тех, кто любит, и тюрьма — цветник. Не в радость сад, коль от любви отвык. Она творит из дивов сладких дев И в состраданье обращает гнев. Воск без нее — безжалостная сталь. С ней радостью становится печаль, Нектаром камень, жало родником, Огонь свирепый легким мотыльком, Мышонком лев, рабом могучий шах, С ней восстают упавшие во прах. Любовь царит над миром потому, Что есть в ней место знаньям и уму. Пер. Д. Щедровицкого

Прощальные стихи Пускай рубаха тоньше волоса иль шелка! Объятия любви мне слаще нагишом. Рванув с души рубаху тела, я приближаюсь нагишом К последней степени соитья с миром. *** В тот день, когда умру, вы не заламывайте руки, Не плачьте, не твердите о разлуке! То не разлуки, а свиданья день. Светило закатилось, но взойдет. Зерно упало в землю — прорастет! *** О те, кто из клетки уже улетел! Покажитесь, явите ваш лик! О те, чья ладья потонула в волнах! Из воды появитесь, как рыба, на миг. Иль, быть может, подобно жемчужине, в ступе дней размололо вас в пыль? Все равно, то не пыль, а сурьма: ею время наводит красу на глаза. О все, кто рожден! Когда смерть постучит в вашу дверь, не пугайтесь! Смерть — второе рожденье для тех, кто влюблен. Так рождайтесь, рождайтесь! ó Руми Пер. Р. Фиша

Выпуск №2

Последнее письмо Мауляны Шамсу Порою я не знаю, был ли ты на самом деле, или лишь во сне приснился долгой зимней ночью мне — сон о весне, о свете золотом, что греет сердце, скованное льдом; и о вине, что полнит взор хмельной. Любовь моя, не знаю, как мне быть — пить вдоволь это алое вино, или в слезах печаль свою излить: как драгоценность каждая слеза — лицо твое в ней запечатлено, как четки — твое имя повторять по ним... Так много способов позвать тебя, вернуть тебя назад, — да, даже если был ты только сном.

ó А. Шиммель Пер. Т. Заславской

зима 2004 — весна 2005

Алексей Орлов

КОЛОДЕЦ

т Тар оступился и полетел вниз. Он сам не понимал, как это вышло, поэтому да же не испугался. Светило солнце, недалеко синели горы со снеговы ми шапками, шумели листвой де ревья, щебетали птицы. Дорога была ровная, и он не глядел под ноги. И вдруг он оступился и по летел куда то вниз! Он подумал, что это яма, и при готовился изрядно шмякнуться. Но дна не было! Он летел вниз и почему то даже не видел стенок ямы. Хотя, судя по глубине, это была даже не яма, а шахта. Отку да она взялась здесь, посреди до роги? Но если это шахта, тоÖ Дальше он думать не стал. Стало ясно, что еще несколько секунд и для него всё закончится. Страха он не испытывал. Хотя нет: ведь будет больно, при ударе тело пре вратится в лепешку. Но его полёт вниз продолжал ся! Что за странная шахта? Да где он, в конце концов?! Он вдруг поймал себя на том, что прислушивается, как в колод це гулко отдаётся курлыканье гор линок и шелест листьев под вет ром наверху. Он смутно и рас плывчато различал свои руки и ноги. Он поднял голову ó там ви делись отблески солнечного све та, но они на глазах гасли и блек ли, пока вовсе не исчезли. Стало тихо. Вокруг царил полумрак ó ни свет, ни тьма, словно туманное зыбкое марево. В нем уже ничего не было видно. Он поднёс руку к самым глазам ó руки не было! 54

Может, у него что то со зрением? Почему он перестал видеть? Он вдруг понял, что не может сказать, как он летит: вверх голо вой или вниз. Да и летит ли он? Стенок шахты по прежнему не было видно, а тогда как опреде лить, падаешь ты или как стреко за висишь в воздухе на прозрач ных невидимых крыльях? С чего он взял, что он падает? От этого странного колодца можно ожи дать чего угодно. Может, колодец плавно закруглился и повернул вверх, а он этого и не заметил. Ат Тар решил сплюнуть, чтобы по на правлению падения капли слюны определить, где всё таки верх, а где низ ó и не смог этого сделать: у него пересохло в горле, и так основательно, что еще и губы об метало, словно от жажды на силь ной жаре. Он поднёс свою руку, по прежнему невидимую ему, к губам и потрогал их. Странно. Ру ка ничего не ощущала, и губы бы ли как чужие. Они ничего не чув ствовали. Будто и не было никако го касания. Что с его чувствами? Похоже, он утратил их. Ат Тар по пытался ущипнуть себя, но у него ничего не получилось. По край ней мере, он ничего не ощутил. Ну и ладно. Внешние ощущения много ли они стоят? Тем более здесь, где нечего касаться и нече го воспринимать. То ли дело ó его воспоминания. Память то у него никто не отнимет! Он же по мнит, как выглядят его руки, ноги, лицоÖ И вдруг Ат Тар внутренне оцепенел: он не мог вспомнить

своё лицо, свои руки, свои ноги. Он забыл, как они выглядят! Те перь для него это были пустые слова, которые ровно ничего не обозначали. За ними ничего не стояло. Он нырнул в закоулки своей памяти, в лабиринты вос поминаний ó они были пусты. Они были девственно чисты. Всё исчезло. Ат Тар сам удивился, как легко он отнесся к этой новой по тере. Он попытался хоть что ни будь вспомнить ó и не смог. Но от этого он испытал не страх, не ужас, не панику, а огромное об легчение. Ему захотелось крик нуть ура. Ура! Он ничего не по мнит! Земной мир стёрся ó слов но его корова языком слизнула. И даже слово ´Земляª ему уже ни о чем не говорило. Ему казалось, что он бесконеч но долго летит или парит в этой странной туманной мгле, которая съела его тело и его память, кото рая очистила его. Эта мягкая об волакивающая мгла, словно наж дак, обточила его собою, сняла лишнее ó как резец скульптора с глыбы мрамора. В какой то момент сам меха низм воспоминания исчез, испа рился, истаял. Он словно утратил и самоё ´памятьª. Прошлое исчез ло. Уже не о чем было сожалеть, нечему радоваться. Не было и бу дущего. Теперь время для него на чиналось с неуловимого ´сейчасª. Но еще оставалось его ´Яª. Се бя то он помнил?! Но что такое это его ´Яª? Он позабыл о своей внешности, о руках и ногах, обо Выпуск №2

Рис. В. Петрова

зима 2004 — весна 2005

всем, что случалось с его телом на земле, обо всех других телах ó горах, деревьях, птицах. Его зем ная судьба истончилась и пропа ла, словно отблески закатившего ся светила. Что же тогда осталось? Ведь он же дышит! По прежнему дышит ó иначе он был бы уже мёртв?! Ат Тар попробовал уловить своё ды хание ó и не смог. Вокруг стояла удивительная тишина, и в этой ти шине не было слышно ни вдоха, ни выдоха. Он прислушался к би ениям своего сердца. Он должен различить их! Их не может не быть! Но их не было. Что же тог да, если не он, не его ´Яª, не его сердце и не его дыхание, падало теперь в бездонный колодец, при ближаясь к неисследимому дну, не имеющему заранее установ ленного предела? Может быть, ос тавалось само падение? Сама уст ремленность вниз? Устремлен ность, живущая не в нем и не из него исходящая, а приданная ему откуда то извне в момент его па дения в эту бездну? Но что теперь для него ´моментª, если он не скончаемо длится и длится? Что для него ´дноª и ´глубинаª, если пространство стало неопределен ным и размылось до неразличи мости? Раз нет тела ó нет и объе ма. Раз нет ощущения движения и покоя ó нет и пространства. Раз нет ´меняª ó с чем тогда соотне сти своё сознание? И всё же он был здесь, в колод це. Чем то, еще оставшимся и не утраченным, он по прежнему ощу щал это. Но теперь он понял, чем был колодец. Не ямой, не шахтой, не штреком, идущим откуда то с поверхности куда то на глубину. Колодец задавал ему направление. На самом деле он был подобием наконечника стрелы. Указательной стрелкой на стене лабиринта жиз ни. Путеводной нитью во мраке мировой пещеры. Вот чем был его колодец. Он ощутил это самой су тью себя ó и тогда огляделся по сторонам. Теперь он смотрел уже не глазами. Что то в нем обрело способность видеть как то иначе. Туман вокруг начал рассеиваться. Он понял, что вокруг него на са мом деле ничего нет. Ни че го. 56

Зато самого себя он начал ощу щать какÖ как трепет пламени свечи на ветру. Нет, как ровный, хоть и слабый, огонь далекого ма яка в ночи. Как пену на гребне речной волны, низвергающуюся вниз в водопаде горного порога. Как почти невесомую спору, пла нирующую на землю с неисследи мой высоты иных миров. И тогда он начал видеть в отда лении такой же свет, как внутри себя. Но не крошечный огонёк, а целое зарево. Это зарево стано вилось всё ярче и ярче ó по мере того, как он вглядывался в него. Оно яснело и ширилось. Оно за ходило слева и справа, обнимая его собою. Он ощутил, что имен но к этому пылающему огню ле жит его путь. К нему он падает. К нему восходит. К нему воспаряет. Он ощутил, что огонь притягива ет его, и что его огонь, полыхаю щий в нём, с гораздо меньшей си лой, но тоже притягивает то боль шое зарево, которое уже освети ло всё вокруг. Они тяготели друг к другу как две планеты! Они стре мились навстречу! Они мчались сломя голову, раскрыв объятья, словно обезумевшие от разлуки влюбленные! Что то в нём подалось, как бы умягчившись, и он врезался в это сияющее зарево. Он вошел в него как нож в масло. Он утонул в нем как камень в реке. Он исчез в нем как капля в океане. Растворился как сахар в кипятке. Растопился как лёд на жарком солнце. В это мгновение всё стало све том. Не стало ничего, кроме света. Мягкого и всеобъемлющего, рас сыпанного везде и нигде не пребы вающего, составляющего самую сущность всего и в то же время не являющегося ничем. Ровное золо тистое свечение и его всполохи ó это и была жизнь и любовь. И в это мгновение Ат Тар вновь оказался на дороге. Мгновенно осознав себя в этом мире, он так и замер с занесенной ногой. Све тило солнце, недалеко синели го ры со снеговыми шапками, шуме ли листвой деревья, щебетали пти цы. Дорога была ровная, он знал это и не глядя под ноги. Еще бы, ведь он столько раз ходил здесь! И вот он вновь под синим небом,

под лучами земного светила. Пе ред ним на дорогу ложится резкая тень от его фигуры. Как удиви тельно! Он обострённо восприни мает объемность мира вокруг не го и протяженность пейзажа, игру красок. Он слышит стук своего сердца и ощущает, как ровно вздымается и опускается его грудь при каждом вдохе выдохе. Он снова здесь! Он никуда не оступался и не падал ни в какой колодец! Всё это ему пригрези лось. Может, ему припекло голо ву, и он заснул на ходу? И в этот миг Ат Тар вновь вну тренним зрением вдруг увидел свет, который везде. Он по преж нему находился там, в неисследи мой глубине колодца самого себя, где нет земного света и тьмы, про странства и времени, движения и покоя, ó и в то же время он сто ял здесь, под земным солнцем. Его не было, не было ни тела, ни памяти, ни сознания ó и в то же время всё это было при нём, в полной целости и сохранности. Он видел мир вокруг обычным зрением во всем его блеске и чув ственном великолепии ó и в то же время он видел мир внутрен ним оком, и в этой картине уже не было ни страстей, ни чувств, ни эмоций, ни мыслей, ни образов. Ат Тар отпустил текущее мгно вение, позволив ему истечь, ó и его нога шагнула, стопа оперлась на землю, колено слегка согну лось, пружиня, торс продвинулся вперед, в тонком неустойчивом балансе перенося вес тела с ноги на ногу. Он двинулся дальше по знакомой дороге, где отродясь не было никаких шахт и ям, остава ясь на невыразимой глубине по гружения в бездну своего созна ния. Глубина эта каким то стран ным образом теперь находилась на поверхности, по которой он шагал. Она стала этим миром. Его ноги поднимали легкую пыль, но и эта пыль была его сознанием. Как деревья и снежные горы, ше лест листьев и пение птиц. И всё это в то же время было светом, не имеющим истока и не оставляю щим за собой следов, непреходя щим и не знающим о движении, живым и не ведающим о жизни. 1 февраля 2004 г. Выпуск №2