UNIV Forum 2010 Presentations

UNIV Forum 2010 PRESENTATIONS ______________

COMUNICACIONES Forum UNIV 2010

UNIV Forum Scientific Committee • Universidad de Navarra

UNIV Forum Scientific Committee, Can Christianity Inspire a Global Culture? UNIV Forum 2010 Presentations / ¿Puede el cristianismo inspirar una cultura global? Comunicaciones Forum UNIV 2010, Universidad de Navarra, 2010 Š UNIV Forum www.univforum.org Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16617 ISBN 84-8081-208-7

The UNIV Forum is a forum on the principal questions affecting the human person and contemporary society: it is a place for communication and academic debate.

Created in 1968, the Forum is currently enjoying its fifth decade of service to university students. The goal of the UNIV Forum is to help students perceive their studies not only as a time of intellectual learning but also as a means of personal dedication to the bettering of society. Among other activities, participants of the forum (most of them freshmen or sophomores), under the direction of a professor, may submit a presentation on the proposed theme for that year. This book contains a selection of the papers delivered in 2010.

El Forum UNIV es un foro de diálogo sobre las principales cuestiones que afectan a la persona y a la sociedad de nuestro tiempo: un punto de encuentro para la comunicación y el debate universitario. Creado en 1968, cuenta ya con más de 40 ediciones. Con esta iniciativa se quiere sensibilizar a los universitarios para que sean capaces de valorar esos años de estudio como un tiempo no sólo de aprendizaje intelectual, sino también de compromiso personal en la mejora de la sociedad. Entre otras actividades, se puede participar en el Forum UNIV elaborando, bajo la dirección de un profesor, una comunicación sobre el tema propuesto para cada año. El presente libro recoge una selección de las comunicaciones presentadas en 2010, la mayoría realizadas por estudiantes de primeros cursos.

UNIV Forum Scientific Committee Universidad de Navarra

TABLE OF CONTENTS ÍNDICE The Christian Alternative (University of London) .

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Liderazgo-servidor. Hacia una comprensión antropológica de la empresa (Universidad de Navarra) . . .

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¿Puede el cristianismo inspirar una cultura global?

Una aproximación a la lusitanidad (Universidade Federal Fluminense, Brasil)

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Tonos cristianos, consensos posibles (Universidad del Rosario, Colombia)

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Neuroética y neuroteología.

Cristianismo, mente, alma y cerebro (Universidad de Navarra)

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The Modern Concept of Economic Development in the Economic Science and the Church‘s Social Doctrine (Universidade de São Paulo) .

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Población y desarrollo. Visión de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) y el denominado Desarrollo Sostenible (Universidad de la Sabana, Colombia) .

77

El quinto pilar (Universidad de Navarra) .

BRAVAL. Los valores puestos en práctica (Universitat de Barcelona)

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Design and Globalization. Can Graphic Design in Mass Communication Inspire a Global Culture? (University of Notre Dame)

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An Exploration and Critique of Vaclav Havel‘s The Power of the Powerless (University of Notre Dame) .

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Anorexia espiritual y búsqueda de la autenticidad en una cultura global (Universidad Politécnica de Madrid)

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Preparing Students as Globally Competitive Nation-Builders: A Key Driver of Internationalization at the Ateneo de Manila University (Ateneo de Manila U.)

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Laicidad positiva en el nuevo orden internacional: ¿contingencia o necesidad? (Universitat Internacional de Catalunya)

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The Day the Music Died. Una revaloración íntima del ocio en la juventud posmoderna (Universidad de Navarra) .

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La aventura tailandesa de José Luis Olaizola. Un puente entre Oriente y Occidente (Universidad Complutense de Madrid) CINEMANET. Cine con valores (IESE Business School) .

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THE CHRISTIAN ALTERNATIVE

M. Tan Ming Hsiang LL. B - University of London (UK)

ABTRACT The essay would be a review on the present state of society, of which is dominated a largely secularist worldview. It is an attempt to expose the inherent philosophical inconsistencies as well as the adverse effects of a distorted secularist ideology. The arguments presented within this work would allow one to see that a secularist state that is void of morality and religion is not a viable option; instead it would lead down the road of despair and even perhaps the collapse of civilizations.

However, simultaneously, the essay is also concerns the proposal of a Christian alternative to secularism. It is my feeble attempt to illustrate the hope that the Christian faith offers; to remedy the despair that may be caused by a distorted idea of secularism. It is my goal to show that a society that is rooted in the Christian faith and the values that flow from it, would create an environment which encourages the goal of all civilizations, i.e. human flourishing.

PAPER ―Christianity has functioned for the normative self-understanding of modernity as more than a mere precursor or a catalyst. Egalitarian universalism, from which sprang the ideas of freedom and social solidarity, of an autonomous conduct of life and emancipation, of the individual morality of conscience, human rights, and democracy, is the direct heir to the Judaic ethic of justice and the Christian ethic of love. This legacy, substantially unchanged, has been the object of continual critical appropriation and reinterpretation. To this day, there is no alternative to it. And in the light of the current challenges of a post-national constellation, we continue to draw on the substance of this heritage. Everything else is just idle postmodern talk.‘1 – Jurgen Habermas (atheist philosopher) For Christianity to inspire global culture, Christians must first acknowledge the reality of the situation; to see things as they really are. Many remain ignorant of what is at stake. Due to this ignorance, many Christians cry ‗―Peace, peace,‖ when there is no peace.‘2 In reality, we are locked in a struggle between two worldviews, that of the Judaeo-Christian worldview and the secularist worldview. The odds are tipped against us, and the consequence of losing this struggle is great.

Jürgen Habermas, "Conversation about God and the World". Time of transitions (Cambridge: Polity Press 2006), p.

150-151.

2 Jeremiah 6:14 (RSV).

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Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16614

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Take for example, the recent European Court of Human Rights decision, Lautsi v Italy where the presence of a crucifix in an Italian public school would be regarded as ‗disturbing for pupils who practised other religions or were atheists...‘4 If this principle would be stretched further, then clerical attires of Catholic priests (of which would be immediately associated to Catholicism or Christianity), may prove to be ‗offensive‘ to those who do not profess the same faith.

(2009)3,

We must be clear and define what is and what is not offensive. When the definition of offensive is taken to be something subjective and personal, then everyone and everything must go because surely someone somewhere is offended by something or another. A balance must be struck between compelling the public exercise of religion versus driving the practice of religion underground, behind closed doors.

If we Christians remain silent, I would not be surprised that it would come to this; where Europe would be uprooted from its religious and cultural foundations. If it comes to this, the question would not be whether Christianity can inspire global culture, but rather whether or not Christianity would survive.

Furthermore, ‗The Court was unable to grasp how the display, in classrooms in State schools, of a symbol that could reasonably be associated with Catholicism (the majority religion in Italy) could serve the educational pluralism that was essential to the preservation of a ―democratic society‖‘5. This proposition seems to assume that for a democratic state to function properly, it must be free from any form of religious exclusivism. In other words, the ‗democratic society‘ should be governed not by any one religion, but by pure reason.

The error of the court here was to equate religious exclusivism with a positivist interventionism of exclusion. Instead of balancing the crucifix with a Muslim or Buddhist symbol, as would be expected in a multi cultural and multi religious environment where tolerance and harmony is to be inculcated, the opposite, of excluding all religious symbols occurred instead, thereby creating a moral vacuum.

However, in the not so distant past, we may recall atrocities committed by atheistic regime often inspired by communist ideology. Therese regimes went on the offensive to erase the religious conscience of the people and so created a moral vacuum in which atrocities were able to be committed, free from the restraining influence of morality proposed by religion. A clear example can be seen in the Khmer Rouge regime of Pol Pot in Cambodia. Where in the name of communism, in the name of a utopian vision without God, ‗approximately 1.7 million people lost their lives (21% of the country's population)‘6 through the Cambodia Genocide Programme of 1975 to 1979.

Not so long ago, ‗on July 18, 2007, Cambodian and international co-prosecutors at the newly established mixed UN/Cambodian tribunal in Phnom Penh found evidence of ―crimes against humanity, genocide, grave breaches of the Geneva Convention, homicide, torture and religious persecution.‖‘7 This is merely one of the many examples that I can cite of the atrocities 3

(application no. 30814/06)

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<http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=857732&portal=hbkm&source=externalbydocn umber&table=F69A27FD8FB86142BF01C1166DEA398649> 5 Ibid.

6 "The Cambodian Genocide Program", Genocide Studies Program, Yale University. (1994-2008) 7 Ibid.

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committed by atheistic communist states. Other examples that come to mind include China‘s Great Leap forward, resulting in the excesses of the Cultural Revolution, Stalin‘s purges and the Nazi Holocaust of the Jews.

And if the idea of a democratic state (influenced by secularist principles) is moving towards the goal of a public realm devoid of God, are we at the verge of seeing history repeat itself? Or rather would we as Christians allow such atrocities to be repeated? Let us not forget the sayings of George Santayana, that ‗those who do not remember the past are condemned to relive it.‘ Should pre-emptive measures on our part be taken to prevent it for going so far? What then would be those measures? In short, what would be our role as Christians in the world which is increasingly dominated by secularist thought?

The basic vision that is presented before man are the two alternatives that we are faced with. On one hand, the vision of an atheistic and militant secularism. It proposes a future without roots, an outlook without hope. The past and cultural identity of all nations is built on religion, from the Latin term religare, which bound the consciousness and character of the people together. And it was through religion that man transcended his current condition, his struggles and difficulties and looked forward, beyond himself, towards hope. Religion gave hope, hope for a better future, and hope for justice and fulfilment. It was through this hope, inspired by religion that man built a better society, based on righteousness and integrity and altruism to make present on this earth, the utopia that his belief taught him would come one day. Religion gave man hope.

Pure secularism, in its atheistic form promises a future devoid of hope and puts in its place an expectation of impending despair. For regardless of his dreams and visions, despite his great achievements and accomplishments, mans destiny ends at death and his triumphs and attainments cease with his last breath. That‘s it. With no hope of a life beyond death, no hope of future redemption and salvation, how then can be inspire people to look beyond themselves, beyond hedonism and self gratification, beyond narcissism, egoism and self absorption? How can the progress of man and the betterment of mankind come into being when all men care about is themselves for they are the be all and end all of their existence?

The challenge before Christians is to articulate and present before the public of consumers, these disparate visions, of hope and of despair.

Before examining the steps that can be taken by Christians, one must first identify the flaws of in the distorted version of secularism. If there be no flaws, then there would be no need for a remedy. We would need to address the problems which are inherent in the current trend of secular thought. When I speak of flaws, it is to be read in the context of how secularism fails to further true progress for humanity. What then is true progress? How should we define the term ‗progresses?‘ If the term ‗progress‘ is to be narrowly construed in the economic or technological sense, then secular thought has done well indeed. The world that we are living is a testimony to this proposition. But should economic prosperity and technological advances be the only criteria in measuring human progress? It was noted by the then, Cardinal Ratzinger, that Arnold Toynbee ‗emphasised the difference between technological-material progress and true progress, which he defined as spiritualisation.‘8

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Joseph Ratzinger & Marcello Pera, Without Roots (Basic Books: 2006), p. 67.

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Toynbee recognised that the West is undergoing a crisis of secularism; that the western world has abandoned ‗religion for the cult of technology, nationalism and militarism.‘9 These goals often pursued by nation states, are amoral in nature. They are neither good nor evil by themselves. However, if these goals are not founded upon spiritual roots, then more often than not technology, nationalism & militarism would serve as instruments of evil.

My point can be illustrated in the National Socialist German Worker‘s Party, headed by Adolf Hitler, who ruled as a dictator over Germany from 1933 to 1945. The Nazi party embraced ultra-nationalism, the supremacy of the Aryan race, the German people. This ultra-nationalistic approach led to the need of Lebensraum, ‗living space‘ for the needs of Germany.

Such an ideology coupled with the restoration of Germany‘s military might (influenced by militarism), led to the invasion of Poland in 1939, which plunged most of Europe into war. Thus, the Second World War began and was motivated by nationalistic principles which were void of religion. Its consequences with be the loss of millions of innocent lives.

It should be noted that this sort of nationalism is to be distinguished from patriotism. Such a form of nationalism is to be denounced, whereas patriotism is praiseworthy. For nationalism, as can be seen during the Nazi regime, serves only the interests of one‘s own nation; whereas, patriotism is a more extensive love, not only for one‘s own country but also towards other nations as well. This point has been emphasised by Pope John Paul II, as he noted that ‗... nationalism involves recognising and pursuing the good of one‘s own nation alone, without regard for the rights of others, patriotism, on the other hand, is a love for one‘s native land that accords rights to all other nations equal to those claimed for one‘s own. Patriotism, in other words, leads to a properly ordered social love.‘10 This ‗social love‘ mentioned by the Holy Father is crucial for the survival of Europe, if not the world. It is rooted in the command of Christ that ‗you shall love your neighbour as yourself.‘ 11 With the advancement of nuclear technology, humanity cannot afford another global-scale war.

The survival of humankind cannot be achieved through vague and subjective ideals of love and peace, but through Jesus Christ, who is God, who is the ‗Prince of Peace‘12 and the ultimate expression of love; ‗for God is Love‘13 Only this objective and immanent form of love can sustain an amicable relationship between nations. If the term ‗love‘ loses its objectivity which is rooted in God, then it leaves men to dictate what it means by ‗love‘. This would be an extreme danger, for without a transcendent law of love, the love of men often degenerates to self-love.

Patriotism is also linked to the Fourth Commandment of the Decalogue as well: ‗Honour your father and your mother.‘ 14 To understand the connection, a short discussion on the etymology of the word ‗patriotism‘ is required. The word ‗patriotism‘ originated from the Latin word ‗patriota‘ which means ‗fellow countryman‘ and from the Greek word ‗patris‘ which means ‗fatherland‘. Therefore, one‘s native land is, in a sense, a spiritual father to his citizens.

Ibid., p. 68.

Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 75.

11 Matthew 22:39.

12 Isaiah 9:6.

13 1 John 4:8.

14 Exodus 20:12.

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Patriotism can now be understood as a sort of veneration towards one‘s ‗fatherland‘. It is ‗... a love for everything to do with our native land: its history, its traditions, its language, its natural features,‘ and ‗every danger which threatens the overall good of our native land becomes and occasion to demonstrate this love.‘15 Thus, patriotism is rooted in this command of love, if detached from it dire consequences would follow (as can be seen in the atrocities committed by certain nations of the 20th century).

With the example given above, we may safely conclude that the benchmark of progress cannot be judged by mere economic or technological standards. The progress of civilisations should instead be judged by whether or not these states are deeply rooted in morality. This would then beg the question of whether morality should be based upon an objective standard or should it be governed by general consensus?

Secularism would adopt the latter. It does not disregard morality, but asserts that the definition of what is moral is determined by consensus, rather than an objective moral reality. If moral values are dependent upon the consensus of the majority, then it would imply that might is right; might is law. What is moral hinges only upon whether one would have the capability to enforce it. If consensus determines morality, then it would never form a genuine democracy.

Instead a ‗mobocracy‘ would arise, a rule by the mob, where ideals like justice and fairness, are determined by the majority and imposed upon a, perhaps, unwilling minority. We should then be reminded of the words of Socrates, that ‗we must not regard what the many say of us, but what he, the one man who has understanding of just and unjust, will say, and what the truth will say. And therefore you begin in error when you suggest that we should regard the opinion of the may about just and unjust, good and evil, honourable, and dishonourable.‘16 This statement explains that the subjective opinions of men (no matter whether there is general consensus or not) on what is moral, cannot trump the objective truth of morality. How do we come to this truth, may be an issue, but would be discussed subsequently. I would first turn my attention to the impetus behind this idea of consensus or secular morality. It is moral relativism that fuels this idea. Moral relativism is directly opposed to the proposition of the existence of an objective moral reality.

One form of relativism asserts that ‗what one community holds to be true, beautiful and good is only so according to the criteria by which that community defines them... There are no meta-criteria that can establish intrinsic truth, absolute beauty or universal good.‘ 17 Perhaps this proposition on moral relativism is well-intentioned. As we live in an increasingly pluralistic society, in order to avoid a clash of values amongst various cultures, the modern world has resorted to relegate claims of ‗the‘ truth of morality (an objective reality) into ‗a‘ truth (subjective opinions).

Moral values involve ‗ought‘ propositions, i.e. what ought to be done, and what ought not to be done. These ‗ought‘ propositions are based upon what is morally right and wrong. For example, if an act is morally wrong, it ought not to be done. The ‗ought‘ propositions flow from an objective reality of moral rightness or wrongness.

In this increasingly secularistic world, moral values have been reduced to value-opinions.

But should moral values be confused with opinions? An opinion is defined as ‗a view or Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 73-74, Plato, The Trial and Death of Socrates (Dover Publications: 1992), p. 48.

17 Joseph Ratzinger & Marcello Pera, Without Roots (Basic Books: 2006), p. 12-13.

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judgement not necessarily based on fact or knowledge.‘ 18 In other words, an opinion is referential in nature; it refers to something other than itself. If values are mere opinions, what is its referent?

Value-opinions may be defined as opinions on what is right and wrong. But if an objective moral reality is rejected, it would follow that what is right and wrong is also based upon mere opinions.

With this flow of thought in mind, value-opinions would be more accurately defined as opinions of opinions on what is morally right and wrong (which in turn are also opinions). This leads to an infinite regress of which the referent is nowhere in sight. The reduction of objective values to mere value-opinions, as noted by Prof. Kreeft, would be like creating ‗a hall of mirrors with nothing in them to reflect.‘19 Thus, to define moral values as mere opinions it would encounter definitional problems.

Relativistic secularists may contend that such an argument against moral relativism would have no practical significance. However, I would beg to differ. For if we are not able to properly define ‗moral values‘, it would show a lack of understanding in its nature. How then, in a practical sense, would laws be legislated if there is a lack of understanding on moral values?

One may also be able to intellectually undermine the proposition of relativism by simply posing this question: Is there such a thing as objective truth? Naturally, a relativist would deny this, by asserting that all truth is subjective. Now, would this proposition that truth is subjective be then an objective truth? Relativists would seem to be trapped in this logical inconsistency.

However, a logical inconsistency would not make much of an impact if relativism be effective in encouraging tolerance. Now the question is would it truly do so?

It would be good to note that even if moral absolutism leads to intolerance, it does not follow that it is false. It is a non sequitur argument. This is due to the fact that ‗a belief could have bad effects but still be true.‘20The adherence to the truth would be far more beneficial than an adherence to a non-truth which may produce good effects.

With this in mind, I would further assert that having a society firmly rooted in an objective moral reality would not necessarily foster intolerance. For if the reason behind tolerance is due only to the consensus of society and not an objective morality; my main concern would be ―what if the consensus of society changes?‖ Only by regarding tolerance as an objective good would one be able to consistently encourage tolerance. Christianity forms the immovable base upon which tolerance is built. Here, I would give the example of the virtue of mercy, of which all Christians are called to practice – ‗Blessed are the merciful, for they will be shown mercy.‘21 Through mercy, we are encouraged to ―hate the sin, but love the sinner.‖ This is true tolerance, that one may not approve of what has been done, but would still be willing to stretch out his hand in mercy, knowing that wrongs may have been committed through human frailty.

This is expressed in the Lord‘s Prayer, ‗et dimitte nobis debita nostra, Sicut et nos dimittimus debitoribus nostris – forgive us our debts, as we forgive our debtors,‘22 where we know mercy must be given, for mercy has been shown upon us.

http://www.askoxford.com/concise_oed/opinion?view=uk Peter Kreeft, A Refutation of Moral Relativism (Ignatius Press: 1999), p. 83.

20 Peter Kreeft, A Refutation of Moral Relativism (Ignatius Press: 1999), p. 96.

21 Matthew 5:7.

22 Matthew 6:12.

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One must note, however, that mercy is not sentimentalism, i.e. the mere subjective attitude of disregarding one‘s wrong (like how some mothers would defend their child even if he has committed the most atrocious of crimes). Mercy, contrary to this, must be accompanied with the prerequisite of justice. This was noted by Prof. Kreeft as well, that ‗the convicted murderer deserves to die, any consideration of capital punishment that does not begin there, with justice and the objective moral law and the rightness of punishment that fits the crime, any philosophy that refuses the truth in ―an eye for an eye, and a tooth for a tooth‖, is sentimentalism... Justice is the precondition for mercy. But once justice is admitted, we are free to be merciful... Once we admit the justice of capital punishment or of defensive war, we can move ahead to seek better alternatives.‘23 This, I believe, would be the basis of tolerance. That one must first set aside how he feels about a particular act that has been done (for what is morally right or wrong cannot be judged by mere sentiments), but fall back upon an objective morality (of which is free from any subjective attitude). Only after going through this deliberative phase based on objective moral values, would an objective and sound judgement be produced. At this juncture, we have arrived at the executive phase, i.e. what should be done next after ascertaining the moral rightness or wrongness of an act? Christianity, at this stage, would plea for mercy. Only in this manner would one be able to truly exercise the value of tolerance.

On the contrary, relativism which appeals a sort of emotivism, where moral values are only as real as how one feels about them, ‗... cannot appeal to moral law as a wall, a dam against intolerance. But we need a dam because societies are fickle, like individuals. What else can deter a Germany – a humane and humanistic Germany in the twenties – from turning into an inhumane and inhuman Nazi philosophy in the thirties? What else can stop a now tolerant America from some future intolerance? – against any group it decides to oppress? It was Blacks in the Southeast over slavery last century; it may be Hispanics in the Southwest over immigration next century. We‘re intolerant to unwanted babies today [abortion]; we‘ll start killing born ones tomorrow.‘24 Thus, a refusal to appeal to a transcendent moral law would not guarantee tolerance or the protection of the rights of citizens.

I would argue that relativism leads to disillusionment as well. Where society would have no objective values to hinge upon, it places itself in a vulnerable position to turn into a state rule by a dictator. For if nothing is absolute, it may be said that it would be legitimate for one to rely upon political power to impose one‘s views upon others.

Furthermore, the term ‗democracy‘ cannot be reduced by relativism into a mere democratic process which disregards the objective moral reality. A true democracy is much more than that. If it is not instilled with objective values, it would not serve to protect the liberty of individuals. This would then run contrary to the essence of a democracy itself. Let us not forget that Adolf Hitler himself was legitimately elected into office. ‗It was a regularly elected parliament that consented to Hitler‘s rise to power in Germany in the 1930s. And the same Reichstag, by delegating full powers to Hitler (Ermachtigungsgesetz), paved the way for his policy of invading Europe, for the establishment of concentration camps, and for the implementation of the so called ―final solution‖ to the Jewish question, that is to say the elimination of millions of the sons and daughters of Israel.‘25

Peter Kreeft, Back to Virtue (Ignatius Press: 1992) p. 117-118.

Peter Kreeft, A Refutation of Moral Relativism (Ignatius Press: 1999), p. 98.

25 Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 151.

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For as contended by Alcide de Gasperi, former Prime Minister of Italy, that ‗it was only through the political acceptance of Catholic Natural Law... that man has any legitimate, defensible, absolute, God-given rights. Without that, with only the pagan worship of the state, men‘s rights were completely dependent on the whim of the duces or other who claimed to embody the popular will.‘26 There are no absolutes in a relativistic worldview. If this is so, as a consequence, there will be no absolute rights as well. If individuals do not have absolute rights, but have only rights which are contingent upon the whim of the state, then how can there be a genuine protection of the liberty of men?

If laws do not derive its authority from an unchanging moral source, then what would it be based upon? ‗Secularists must beware... of rushing to transform their whims into desires, and their desires into rights.‘27 Should laws be enacted on the basis of the sentiments of the legislators? If so, would it ensure the protection of the rights of citizens of which is the primary purpose of a democracy? The answer to both these questions would be a negative.

If rights were based on the whim of the state, it places individuals in a vulnerable position; of which their rights are only guaranteed for as long as they remain in the favour of the state.

Take for example the Nuremberg Laws on Citizenship and Race (September 15, 1935) and the Supplementary Decree of November 14, 1935 which expunged the political rights of citizens of Jewish origins in Nazi Germany. Article 4(1) of the Supplementary decree provides that ‗A Jew cannot be a citizen of the Reich. He cannot exercise the right to vote; he cannot hold public office.‘28 Such laws of ethnic discrimination were based on nothing but the Fuhrer‘s anti-Semitic views. This would certainly not be a secure foundation on which the law should be based upon.

May these words of Benito Mussolini serve as a warning to those who propagate relativistic theories: ‗Everything I have said and done is these last years is relativism, by intuition.

From the fact that all ideologies are of equal value, that all ideologies are mere fictions, the modern relativist infers that everybody has the right to create for himself his own ideology, and to attempt to enforce it with all the energy of which he is capable. If relativism signifies contempt for fixed categories, and men who claim to be the bearers of an objective immortal truth, then there is nothing more relativistic than fascism.‘29 The state regulates social behaviour (fact), but this should never be separated from the purpose of social regulation (value). The regulation of social behaviour may only be justified if it be grounded upon an objective moral reality. The State ought to be paternalistic, not dictatorial.

And it has been noted by Pera that ‗the modern democratic and social state is especially paternalistic and moral. In its desires to care for its citizens, it must necessarily adopt and safeguard within its own public sphere many values that are widespread in the private sphere of individuals, groups, or categories.‘30 It has been commonly thought that the ideals of liberty, equality and fraternity were the offspring of the Enlightenment. This would only be partially correct. In a sense, the Enlightenment, in spite of being the impetus behind the horror of the French Revolution, has reminded mankind of these ideals. A practical manifestation of these ideals can be seen in the Declaration of the Rights of Man and the Citizen, which was a product of the French Revolution.

H. W. Crocker III, Triumph: The Power and the Glory of the Catholic Church (Three Rivers Press: 2001), p. 409.

Joseph Ratzinger & Marcello Pera, Without Roots (Basic Books: 2006), p. 100.

28 http://frank.mtsu.edu/~baustin/nurmlaw2.html 29 Diuturna [The Lasting] (1921) as quoted in H. B. Veatch, Rational Man : A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (1962).

30 Joseph Ratzinger & Marcello Pera, Without Roots (Basic Books: 2006), p. 96-97.

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The declaration begins by noting that ‗the ignorance, neglect, or contempt of the rights of man are the sole cause of public calamities and of the corruption of governments‘31. In response to this, certain ‗natural, unalienable, and sacred rights of man‘32 were declared and made clear.

However, it should be clearly known that the ideals of liberty, equality and fraternity was re-introduced through the influence of the Enlightenment philosophers, but were not discovered by them per se; for the establishment of the rights of man upon these ideals was already rooted in the Gospel. For ‗Christ himself speaks of them repeatedly, for example when he says in the Gospel that ―the Sabbath was made for man and not man for the Sabbath‖ (Mark 2:27). With these words, he authoritatively asserts man‘s higher dignity, definitively indicating the divine foundation of human rights,‘33 as noted by Pope John Paul II. The Enlightenment, however, by advocating that reason is the primary source of legitimacy and authority, denies that these rights are founded upon a divine authority. The question would be: whether human rights with reason as its foundation be an effective bulwark against the infringement of rights? For the end of declaring these rights is towards the protection of such inalienable rights. It is true that reason is a valuable aid in the search of truth, in our context, the truth of human rights. But I am of the opinion, that reason by itself is insufficient to guarantee the protection of the rights of man.

This is due to the fact that reason stems from the human mind. And since the human mind is fallible (of which no reasonable man would deny), the use of reason by it would consequently be fallible as well. How could the protection of human rights, of which is of utmost importance to the welfare of man be based on the fallibility of the human mind? If human rights are built upon fallible reason alone, it portrays a sense of instability or fragility; in a sense that rights are as malleable as the human mind. But for rights to be universal and inalienable (of which is necessary to guarantee indiscriminate protection of the rights of man), it must precisely be unchanging or non-malleable. Thus, rights cannot be based on reason alone.

The fallibility of reason can also be seen in a theological context, where the ‗blindness of pride deceived our first parents into thinking themselves sovereign and autonomous, and into thinking that they could ignore the knowledge which comes from God. All men and women were caught up in this primal disobedience which so wounded reason that from then on its path to full truth would be strewn with obstacles. From that time onwards, the human capacity to know the truth was impaired by an aversion to the One who is the source and origin of truth. It is again the Apostle who reveals just how far human thinking, because of sin, became ―empty‖, and human reasoning became distorted and inclined to falsehood (cf. Rom 1:21-22). The eyes of the mind were no longer able to see clearly: reason became more and more a prisoner to itself. The coming of Christ was the saving event which redeemed reason from its weakness, setting it free from the shackles in which it had imprisoned itself.‘34 With these words of the His Holiness, we know that it is Christ that has redeemed reason from its fallen state. It is faith in Him coupled with reason, that would lead us to the understanding of truth, even the truth of the dignity of man and the rights that flow from this dignity. Reason may be fickle, but faith in God who is eternal and immutable would be the proper anchor on which all rights should be founded upon. The Christian faith perfects reason, for ‗what human reason seeks http://www.hrcr.org/docs/frenchdec.html Ibid.

33 Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 122.

34 Pope John Paul II, Fides et Ratio (reproduced by the Catholic Bishops‘ Conference of Malaysia-Singapore-Brunei: 1998), p. 35.

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―without knowing it‖ (cf. Acts 17:23) can be found only through Christ: what is revealed by him is ―the full truth‖ (cf. Jn 1:14-16) of everything which was created in him and through him and which therefore in him finds its fulfilment (cf. Col 1:17).‘35A society built upon reason alone, cut off from God would not be able to achieve true progress. A society detached from God would be like a branch cut off from the vine; it would eventually die off. For ‗As the branch cannot bear fruit by itself, unless it abides in the vine, neither can you, unless you abide in me [Christ].‘36 Rights are based upon the dignity of a human person, and this ‗dignity proper to man... is based not simply on human nature but even more on the fact that, in Jesus Christ God truly became man.‘37 Now, one may raise the question: how would the proposition above be of any benefit to a non-believer?

I would argue that even the Christian concept of God would be of much good to a nonbeliever in terms of the protection of his or her rights. For one of the characteristics of the Christian God would be immutability. The Christian God is immutable; as a consequence, His will would be unchanging. It would then follow that the moral laws (with regards to how one should treat another fellow human being) prescribed by Him are also unchanging. Thus, the rights of man are objective and unchanging. If it be unchanging, then the rights of man are not subjected to the manipulation of any one person or body. This acceptance of a transcendent and unchanging moral law would then (as noted above) ensure the protection of rights in a more consistent fashion.

What then of the concept of freedom? Freedom seems to be an important (if not the most important) goal of liberal democracies. For the word ‗liberal‘ is rooted in the Latin word ‗liber‘, this in a literal sense would mean ‗free man‘. In other words, freedom and democracy is interconnected. If this be so, is the modern conception of what it means by freedom mistaken?

Though we would engage in a theoretical discussion on how freedom is perceived by the modern man, one should not underestimate the value of such a discussion. This is due to the fact that one‘s understanding of the concept of freedom (or for any other concept for that matter) may affect his actions. For example, if freedom is perceived as a mere license to do whatsoever one pleases, one may act in a manner of which may infringe the freedom of others as well.

Furthermore, if this conception of freedom by modern man be mistaken, would Christianity aid in rectifying this misconception?

The best expression of what it means by freedom by the modern world can be seen in the US Supreme Court decision of Planned Parenthood of South-eastern PA. v. Casey, 505 U.S. 833 (1992). In this case, it was noted by Justices O‘Connor, Souter and Kennedy that ‗at the heart of liberty [freedom] is the right to define one‘s own concept of existence, of meaning of the universe and the mystery of human life.‘38 Freedom is now associated with subjectivism. Freedom would be man‘s choice to define his own worldview and act upon it.

The modern man has stripped freedom of its objective meaning. This would indeed be a mistake with great consequences. For if this is true, what would give us the right to criticise tyrannical regimes, where dictators merely chose to define their existence with a subjective worldview of domination and subservience. Here, I am reminded now of the words in Paradise Pope John Paul II, Fides et Ratio (reproduced by the Catholic Bishops‘ Conference of Malaysia-Singapore-Brunei: 1998), p. 52.

36 John 15:4.

37 Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 126.

38 http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.pl?court=US&vol=505&invol=833 35

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Lost, ‗Farewell, remorse: all good to me is lost; Evil, be thou my good.‘ 39 For if freedom means that one is allowed to dictate what is good and evil, then the consequences would be great. Let us not forget Adolf Hitler‘s worldview of the supremacy of the Aryan race and the consequences that came after that. For ‗the excess of liberty, whether in States or individuals, seems only to pass into excess of slavery... tyranny naturally arises out of democracy...‘40 The root problem of this distorted conception of freedom lies in treating freedom as an end in itself. Freedom is not the summum bonum of man. Freedom is but only the means to an end, which is goodness. Our free choices are to be directed towards the good of one‘s self and one another. The freedom of choice is not the end of all things; for one‘s free choices may lead him unto enslavement: ‗if I am free I can make good or bad use of my freedom.‘ 41Freedom, if not tempered with morality and reason, may lead to the undoing of one‘s own or another‘s freedom.

We would all agree that if one freely murders another would lead to the deprivation of his own liberty as well as the freedom to live of the victim. With this, we can safely say that freedom can never be an end by itself. Freedom without reason may pass ‗into the harshest and bitterest form of slavery.‘42 Christianity reminds us that true freedom is the opportunity for one to choose what is good (in our context: moral good). It is in our freedom that we are able to fulfill the commandment of love given by Jesus Christ: ‗love the Lord your God with all your heart, and with all your soul, and with all your mind‘43 and to ‗love your neighbour as yourself‘44. Freedom is at the service of these moral truths, it is at the service of love. Here, I would like to re-emphasise that a genuine democracy cannot be diluted into a mere democratic process; it must be attached with an objective set of ethical values rooted in love for God and neighbour. For ‗it is this moral code, coming from God and sanctioned in both Old and New Covenants, which is also the intangible basis of all human legislation in any system, particularly a democratic system. The law established by man, by parliaments and by every other human legislator must not contradict the natural law, that is to say, the eternal law of God.‘45 If this ethical dimension is ignored, then freedom would fall into the service of what would seem pleasurable to man (the principle of utility). Pleasure would then be exalted above the value of the human person; it will be mankind‘s new ‗god‘. This was noted by the Roman Pontiff, John Paul II that ‗it is often said: what matters is to be free, released from all constraint or limitation, so as to operate according to private judgement, which in reality is pure caprice.‘46 If our thought upon what is morally right and wrong hinges upon whether pleasurable consequences would follow from a particular, this would do nothing but encourage selfishness.

Such exaltations of pleasure as an end, can be seen in acts of abortion (where the child‘s life would be regarded as encroaching upon the mother‘s ‗freedom‘), euthanasia (where one‘s own life is disregarded for the sake of the avoidance of pain, of which is the pursuit of pleasure) and homosexual acts (where unnatural acts are committed for the sake of a distorted form of sexual pleasure). This would encourage a self-centred attitude of which must be discouraged if societies are to live in harmony.

Book IV, 1. 108, ‗Paradise Lost‘, John Milton Plato, The Republic (Dover Publications: 2000), p. 223.

41 Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 37.

42 Plato, The Republic (Dover Publications: 2000), p. 229.

43 Matthew 22:37.

44 Matthew 22:39.

45 Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 150-151.

46 Pope John Paul II, Memory & Identity (Orion Publishing Group: 2005), p. 38.

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It is crucial that for our civilisations to survive, we must step out of this pleasure-seeking and selfish mentality. As noted above, with the advancement of nuclear technology, we know what devastation may be caused if weapons of mass destruction would be used without responsibility. And if individuals are self-seeking, the state would naturally reflect this attitude. If this is so, then this self-seeking attitude of a particular state may manifests itself in hostility against other nations; then, a nuclear war may be looming. Thus, we must either love or die. To achieve peace, reciprocal altruism must be adopted among nations.

Finally, it must be noted that being at peace with God is crucial in being at peace with ourselves and our fellowmen. To totally demarcate the state from the Christian faith is to separate society from its source of peace. Peace is the consequence of mutual understanding, how would one be able to understand others if he does not first understand himself? It is in ‗Christ alone, through his humanity, reveals the totality of the mystery of man... [And] man cannot understand himself completely with reference to other visible creatures. The key to his self-understanding lies in contemplating the divine Prototype, the Word made flesh, the eternal Son of the Father. The primary and definitive source for studying the intimate nature of the human being is therefore the Most Holy Trinity.‘47 How then would Christians bring the truth of God to the world? In what way would this alternative Christian worldview be presented to the world? I believe the solution is startlingly simple (though it may be difficult to implement). ‗A new commandment I give to you, that you love one another; even as I have loved you, that you also love one another. By this all men will know that you are my disciples, if you have love for one another.‘48 The world would not be won over by the force of our arguments; no matter how strong they are; for ‗being struck and overcome by the beauty of Christ is more real, more profound knowledge than mere rational deduction.‘49 If Christianity is to inspire global culture, it can only be done through the radical love of Christians in imitation of their Master; we must so the world the beauty of Love Himself. The question would then be: are we willing to stake all to reveal this Love to the world?

Ibid., p. 125.

John 13:34-35.

49 Cardinal Joseph Ratzinger, ‗The Feeling of Things, The Contemplation of Beauty‘ (a message sent to a meeting of the ecclesial movement Communion and Liberation in August 2002).

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LIDERAZGO-SERVIDOR HACIA UNA COMPRENSIÓN ANTROPOLÓGICA DE LA EMPRESA Bejarano, A.; de la Oliva Serrano, G.; González Giménez, T.; Tristán Ripoll, A. M.; Alonso-Allerde, E. C.; Fac. CC. Económicas y Empresariales – Universidad de Navarra Supervisors: Prof. G. Scalzo; Prof. M. A. Martínez-Echevarría Fac. CC. Económicas y Empresariales – Universidad de Navarra

“Para servir, servir” San Josermaría Escrivá INTRODUCCIÓN El hombre, a diferencia de cualquier otra criatura, es un ser que no nace ―acabado‖, sino que debe descubrir quien es para ser. A través de ese descubrimiento es cómo se ―humaniza‖, se hace mejor cada día. Esa búsqueda continua de mejorar, ha generado un gran progreso a lo largo de la historia. Sin embargo, hoy en día, nos encontramos en un mundo globalizado e impersonal, que reclama, como ya lo han señalado muchos filósofos, una transición hacia una nueva etapa de la historia humana, donde se revalorice la importancia del don. Ya que, como destacó Benedicto XVI en su reciente encíclica social, ―el desarrollo económico, social y político necesita, si quiere ser auténticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como expresión de fraternidad‖1. En este marco, ―interesa constatar el esperanzador proceso de crecimiento del protagonismo social de la empresa y del empresario, consecuencia de un creciente reconocimiento de su labor creadora de riqueza y bienestar, objetivo básico de la empresa como agente social‖.2 Como alertó Leonardo Polo hace algunos años, ―el futuro está en manos de la familia, la empresa y la universidad, y, a su vez, estas tres instituciones van de la mano‖.3 En efecto, es necesario un nuevo reparto de protagonismos en personas e instituciones que aporten positivamente a la sociedad. Dentro de esta transición que se plantean los contemplativos de la realidad, nos plateamos a manera de hipótesis si es posible que esté inspirada por valores cristianos, y asumimos que la empresa puede ser la que lleve la bandera de inspirar el cambio con estos valores.

Muchos se preguntarán por qué las empresas pueden asumir este rol, y las razones son variadas y con distintos matices. Una de ellas es una realidad muy obvia y es que los hombres pasan gran parte de su vida en relación a una empresa. En segundo lugar, el hombre no es un individuo sino un ser social, es decir, necesita vivir en comunidad, necesita de sus pares para Benedicto XVI, ―Caritas in Veritate‖, Nº 34.

Gómez Pérez, Rafael; ―Ética empresarial. Teoría y casos‖. Ed. Rialp, Madrid, 1990, p. 12 y ss.

3 Polo Leonardo, ―Hacia un mundo más humano‖.

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poder perfeccionarse como persona, y llevar adelante cualquier proyecto. En este sentido, adquiere relevancia la capacidad organizativa y ejecutiva de la empresa. En tercer lugar y más importante, es que la empresa es la que en el presente unifica y organiza a los hombres en una sociedad. Asimismo, consideramos que la empresa es, entre los tres agentes que planteamos, quien mejor puede hacer que esos valores cristianos que inspiran el cambio sean llevados a todo el mundo, es decir, que adquieran un carácter global, dado que son las empresas quienes mejor supieron aprovechar las tendencias de globalización en los últimos años.

Por último, la empresa es el lugar donde el hombre trabaja. El trabajo es un bien del hombre, y como afirma Juan Pablo II, no es ―sólo un bien útil o para disfrutar, sino un bien digno, es decir, que corresponde a la dignidad del hombre, un bien que expresa esta dignidad y la aumenta. Queriendo precisar mejor el significado ético del trabajo, se debe tener presente ante todo esta verdad. El trabajo es un bien del hombre –es un bien de su humanidad-, porque mediante el trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como hombre, es más, en un cierto sentido, se hace más hombre‖4.

Resaltada la importancia de la empresa como agente de cambio, debemos encaminar nuestra atención hacia cómo deberían configurarse la misma de manera tal que su funcionamiento esté alineado con los valores cristianos, generando un clima organizacional que sea el propicio para que estos valores sean promovidos y a su vez alienten a sus integrantes a ser parte e impulsores del cambio.

Para dicho estudio, utilizaremos como referencia el marco conceptual desarrollado por el profesor Juan Antonio Pérez López5, con objeto de dilucidar la naturaleza de la empresa en cada uno de los paradigmas desarrollados y, en especial, el papel que juega el líder en el funcionamiento de cada empresa que adopta un modelo determinado. Sostenemos la hipótesis de que el modo de liderazgo que adopte el directivo será determinante para la promoción –o node valores cristianos en la organización y en la sociedad.

MODELOS ORGANIZACIONALES Y LIDERAZGO Si bien los hombres se han organizado desde siempre para alcanzar sus fines y satisfacer sus necesidades, la teorización sobre la empresa es un hecho relativamente reciente.

Fue a principios del siglo pasado cuando comenzó a considerarse el mundo de la empresa como objeto de estudio, dando origen a un conocimiento sistematizado que hoy se denomina genéricamente ―Ciencias Empresariales‖. Afortunadamente, podemos decir que se ha producido una verdadera evolución en la materia, que responde a la necesidad de dar una respuesta más certera y profunda al desarrollo del hombre y que se evidencia en modelos de gestión más acordes con la dignidad personal.

En efecto, detrás de todo modelo de empresa hay una idea de hombre. Asimismo, toda teoría de la acción se apoya en una teoría de la motivación6. El antiguo profesor del IESE, Juan Antonio Pérez López, dedicó años de su vida al estudio de la acción humana y las organizaciones, y, en un intento de realizar una sistematización completa, agrupó las distintas teorías organizacionales en tres grandes grupos o paradigmas. Analizar los fundamentos de estos paradigmas nos será de gran utilidad para resaltar los elementos distintivos de un buen liderazgo.

Juan Pablo II. (1981), p. 10.

Véase Pérez López, Juan Antonio; ―Fundamentos de la dirección de empresas‖. Ed. Rialp, Madrid, 1993 6 Puede encontrarse un desarrollo sintético y consistente en Velaz Rivas (1996), en especial cap. 9.

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―Las diversas teorías que se han formulado para explicar el funcionamiento de las organizaciones humanas, a pesar de su aparente diversidad, responden en el fondo a tres paradigmas o modelos de fondo distintos: el modelo mecanicista, el psico-sociológico y el antropológico. Las diferencias entre esos tres paradigmas se encuentran en el distinto modelo o concepción de persona que manejan a la hora de construir las teorías: en cada uno de ellos se encuentra una distinta concepción acerca de esa variable interna del ser humano que hemos llamado motivación‖7.

Los modelos mecanicistas conciben a la organización como un sistema técnico cuyo objetivo es lograr la eficacia, definida como el logro de los resultados esperados, la maximización de beneficios. La organización se concibe entonces como una máquina, donde toda relación se establece entre roles y no entre personas concretas, y donde además adquiere una importancia significativa lo que está establecido en normas, principios y en la metodología de trabajo. Estos modelos son partidarios de la lógica aditiva y reductores de la complejidad del mundo donde realmente se desarrollan las empresas; no suelen ver el efecto de las propiedades grupales ni considerar al trabajador como un ser racional, emocional y moral.

Los modelos psico-sociológicos conciben a la organización como un organismo cuyo objetivo principal es lograr la atractividad, entendida como la mejora personal de los individuos, a través del perfeccionamiento de sus capacidades. Esto se logra alcanzando los niveles mínimos de eficacia y eficiencia para cumplir con los objetivos de la organización. Estos modelos conciben la empresa como un organismo social que trata de explicar la coordinación de acciones para la satisfacción de las motivaciones que actualmente sienten las personas que la componen.

Pretenden la adaptación de la empresa al entorno interno tanto como al externo. Por ello, buscan la aceptación de los objetivos por parte de las personas que han de esforzarse para conseguirlos, por lo que el proceso de definición de objetivos es participativo y negociador. Las principales teorías que se enmarcan en este paradigma, han prestado gran atención al estudio de los motivos que llevan al hombre a trabajar y las necesidades que busca satisfacer a través de su trabajo8. No obstante, se incluyen ideas sobre la motivación que responden a una imagen del hombre reducido a sus propiedades físicas y psicológicas; y carece de una base antropológica, necesaria para abordar las consecuencias de la libertad humana.

Estos dos grandes grupos de modelos pretenden ser ―objetivos‖, negando de esa manera el sentido ético del trabajo y por lo tanto la libertad humana. ―No hay duda de que el trabajo humano tiene un valor ético, el cual está vinculado completa y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que decide de sí mismo‖9. El aspecto ético sólo es contemplado por los llamados ―modelos antropológicos‖.

Los modelos antropológicos conciben a la organización como una institución, cuyo objetivo es lograr la unidad, que es el sentido de equipo, de pertenencia. Implica que los objetivos adquieran una dimensión social y que estén basados en los mismos y únicos valores organizacionales, cuando se busca que la gente internalice y haga propios los objetivos de la empresa, moviéndose fundamentalmente por motivos trascendentes10.

Pérez López, J. A. (1993), p. 76.

Las más significativas son las teorías motivacionales de Maslow, Herzberg y Mc Gregor. Véase Velaz Rivas (1996), p. 121 a 148.

9 Juan Pablo II. (1981), p. 21.

10 Los motivos trascendentes son aquellos aspectos de la realidad que determinan el logro de aprendizajes de las otras personas con las que se interacciona. Impulsan a quien actúa por los beneficios que su acción pretende lograr en los demás, con independencia del resultado inmediato para sí mismo.

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La empresa como institución contempla a la organización como una realidad humana cuyo sentido último es la organización de capacidades de las personas para satisfacer sus necesidades y darle un sentido a la acción humana que coordina. Utiliza los siguientes parámetros para medir el valor de la empresa: desde el punto de vista económico la eficacia como creación de riqueza; desde el sociológico la atractividad, como capacidad de operar; y desde el moral la unidad, definida como la capacidad de aplicar sus posibilidades operativas a la satisfacción de necesidades humanas, a través de la correcta definición de metas de la acción.

Ni un organismo ni un sistema técnico, por sí solos, pueden representar adecuadamente una institución, por su reducido e insuficiente contenido. Representar una organización a través de un modelo inadecuado supone un riesgo de incomprensión, e incluso de muerte de la misma al ocasionar fallos irreparables en sus procesos vitales. La peculiaridad de la institución, frente a los modelos mecánico y orgánico, es que lleva la organización a un plano más profundo que el de las simples motivaciones actuales, en el sentido de que no sólo contempla las cosas que se hacen y cómo se hacen, sino también ―para qué‖ se hacen, intentando dotar de sentido a la acción humana que coordina.

Las decisiones que se toman en una empresa implican necesariamente unos valores que las determinan. Ellos permiten elegir entre las posibles alternativas o acciones a realizar en un momento dado y una toma de posición respecto a qué necesidades se tienen en cuenta y cómo se jerarquizan. La prueba definitiva de la calidad de los valores de la dirección es su contribución al crecimiento de la unidad de la organización. La empresa como institución reconoce que el valor más importante está en relación con la realidad moral, el grado de unidad.

Ese valor es el que más directamente determina la evolución futura de los otros dos. El objetivo básico de la empresa desde una visión institucional es la conservación de aquellos recursos necesarios para la supervivencia de la propia empresa11.

Es el único modelo que permite centrarse en el hombre tal como es, en su condición de persona individual e intransferible. La teoría de la empresa es derivada de la teoría del hombre.

La persona no sólo se define por su individualidad, sino que ésta se encuentra en relación con otros. Tal vez con la vista puesta en esta nota subyacente del concepto clásico de persona, Pérez López, considera que ésta se mueve por motivaciones trascendentes, aquellas que atienden sobre todo a los efectos que las acciones propias producen en personas distintas de quienes las realizan. La dimensión más profunda es la unidad o identificación de los miembros con la empresa y sus objetivos, dándole sentido a la acción humana en cuanto humana.

Lo característico de una institución es la consideración explícita de unos valores con los que trata de identificar a las personas, perfeccionando los motivos de sus acciones y educándolos en ese sentido. Los valores concretos que encarna una institución son aquellos que, al ser aceptados por la persona, la van ayudando a su desarrollo como tal. Esos valores vienen determinados por el modo en que trata a las personas, lo cual, a su vez, implica: a) una concepción de la persona humana y del modo concreto en que ésta se desarrolla y perfecciona. b) una concepción de la misión que la organización se asigna respecto a su papel en aquel proceso de perfeccionamiento.

Esos valores son los que se van haciendo patentes a lo largo de la vida de la organización y los que van produciendo la identificación o alienación de sus miembros12.

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Pérez López, J. A. (1993), pp. 115-118.

Pérez López, J. A. (1993), pp. 28-30.

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HACIA UN LIDERAZGO SERVIDOR ―El trabajo es la forma más expresiva de la esencia total del ser humano‖13. Realizado de modo adecuado, alude a la transformación interior de la persona que lo realiza al servirle en su desarrollo como tal. Para ello, la organización del trabajo debe realizarse desde una perspectiva humanista. Una auténtica teoría de la dirección requiere14: 1- Diseñar estrategias que permitan la satisfacción de los motivos económicos de quienes participan en la empresa (fuera y dentro de ella).

2- Desarrollar las capacidades operativas de las personas que trabajan en la empresa de tal modo que vaya alcanzando una competencia específica, una capacidad de hacer bien una serie de cosas determinadas, que constituyen el objeto de la empresa.

3- Configurar y comunicar una misión capaz de mover a las personas por el sentido, por el valor, que reconocen en su contribución a la tarea colectiva que realiza la empresa.

Cuando un hombre de empresa no es capaz de mover a sus subordinados más que a través de motivos económicos, es tan mal profesional como el médico que es incapaz de otra cosa que no sea atacar los síntomas que el enfermo le dice que tiene. Cuando es capaz de mover a las personas a través de los trabajos que ofrece, y del aprendizaje profesional que les proporciona, ya está en otro nivel profesional; no es sólo un negociante, es un directivo. Cuando es capaz de llegar a los motivos más hondos de la acción humana, haciendo ver a sus subordinados el valor y el sentido de lo que están haciendo, entonces, y sólo entonces es un buen directivo. Esto es fundamental, ya que ―el ser empresario, antes de tener un significado profesional, tiene un significado humano‖15.

La dificultad real para que un hombre de empresa se esfuerce e intente gobernar la acción de su empresa no está en que, para hacerlo así, tenga que sacrificar su racionalidad económica en aras del desarrollo humano de sus subordinados. La dificultad está en que el ser humano no se comporta racionalmente, a menos que posea virtudes. Por ello, es la falta de calidad moral en un hombre de empresa la que impide trascender los planteamientos económicos, aunque su razón le muestre que son necesariamente incompletos.

No serán las mismas las consecuencias alcanzables por control externo que por comportamiento espontáneo. La confianza supone una actitud vital que es imposible de adoptar para personas que no tengan un mínimo de calidad ética. La capacidad de confiar en otros implica una capacidad afectiva que, en último término, depende de las virtudes del decisor.

Cuando un hombre de empresa quiere trascender el mero oportunismo, su problema fundamental es el de desarrollar sus propias virtudes. No sólo las necesita para ser una buena persona –como todo ser humano-, las necesita profesionalmente, porque sin ellas será incapaz de gobernar con autoridad. Acabará implementando simples estrategias oportunistas ya que de otro tipo no podría, por no tener desarrollado los sistemas espontáneos necesarios para su puesta en práctica (además de no sentirse motivado para hacerlo). Por lo tanto, la manera en

Millán-Puelles, A. (1974), p. 206.

Llano, C.; Pérez López, J.A.; Gilder, G.; Polo, L. (1990), pp. 51-55.

15 Benedicto XVI (2010), Nº 41 13 14

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que la organización alcanza la unidad es facilitando el desarrollo del conocimiento evaluativo de sus miembros16.

Para el logro de los objetivos organizacionales los directivos deben desempeñar simultáneamente actividades estratégicas, ejecutivas y de liderazgo. Las actividades estratégicas son las que definen operacionalmente el propósito en todos aquellos aspectos que deja indeterminados el sistema formal. El directivo define el qué. Las actividades ejecutivas son aquellas que estructuran el propósito en todos aquellos aspectos que no determina explícitamente el sistema de producción y distribución. El directivo establece el cómo.

Finalmente, son actividades de liderazgo todas aquellas que generan la motivación que sea necesaria para la puesta en práctica del propósito, acudiendo a motivos distintos de los que son satisfechos a través de los incentivos asignados por el sistema formal. El directivo desempeña el rol de líder comunicando el para qué.

El liderazgo de un directivo busca, sobre todo, conseguir que las personas actúen por motivos trascendentes y hacer crecer la unidad de la organización. Enseña a quienes se dirige a valorar sus acciones en tanto éstas afectan a otras personas. El desarrollo del conocimiento evaluativo de sus subordinados depende de la calidad de las metas y de los motivos de las personas. Hay tres cosas que un directivo puede hacer para mejorar la unidad de la organización: 1. No ser un obstáculo para que sus subordinados actúen por motivos trascendentes cuando quieran hacerlo.

2. Enseñar a sus subordinados acerca del valor real de sus acciones; enseñarles, pues, a valorar las consecuencias de sus acciones para las otras personas.

3. Ejemplaridad: tan sólo un directivo que se esté esforzando seriamente por actuar por motivos trascendentes, tendrá la posibilidad de influir sobre sus subordinados para que también lo hagan así17.

La ejemplaridad es imprescindible para lograr que las personas actúen por motivos trascendentes, ya que es condición necesaria para el logro de la autoridad, y ésta es la fuerza del líder. Una persona tiene autoridad respecto a otra si esta última confía en los motivos impulsores de las acciones de la primera. La confianza en las intenciones de quien manda es lo único que puede dar origen a la autoridad. Y para que alguien confíe en los motivos de otra persona deben estar presentes los motivos trascendentes. Así como la confianza en las intenciones es condición necesaria para la existencia de la autoridad en un decisor, también es importante la confianza en las capacidades estratégicas y ejecutivas de ese decisor.

El hecho de que el directivo persiga estos fines es condición necesaria pero no suficiente para que alcance el éxito, ya que, como dijimos antes entran en juego las intenciones de las personas y su libertad. El liderazgo servidor ―se define como una relación de influencia en la que el líder arrastra a los demás a través del servicio que les presta, sin siquiera pretenderlo, logrando adhesión mediante la generación de confianza‖18.

Pérez López J.A. (1993), pp. 134-141. El conocimiento evaluativo es el que nos permite descubrir los estados internos de otras personas y, en consecuencia, sentir las satisfacciones afectivas correspondientes, condición necesaria para el logro de relaciones adecuadas con otras personas. Es la capacidad de interiorizar lo que les ocurre a otras personas.

17 Pérez López, J. A. (1993), p. 136.

17 Pérez López, J. A. (1993), p 54.

18 Guillén Parra, M. (2006), p. 174.

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CONCLUSIÓN Hemos podido observar que ciertos modelos en boga se limitaron a la aplicación de un conjunto de valores extraeconómicos de tipo psicológico, social e incluso estético, que no necesariamente favorecen el desarrollo personal. Buscan la satisfacción del empleado a través de un trabajo más atractivo, cuando no necesariamente lo más atractivo es lo más conveniente desde el punto de vista ético.

Como señala Pérez López, lo que determina el valor ético de una acción no son las consecuencias observables de esa acción, sino una cualidad de la acción misma, a saber: las motivaciones que impulsaron al decisor a realizarla. Los valores éticos son aquellas realidades, las virtudes, cuya posesión perfeccionan al ser humano en lo más profundo: perfeccionan su capacidad de autogobierno, es decir, el uso de su libertad. Mayores posibilidades de toma de decisiones llevan a una creciente humanización del trabajo. ―El ideal implícito de un racionalismo del que vamos saliendo –y que ignora todo el lado afectivo de la persona- es el ser humano concebido como una máquina. El ideal implícito del sentimentalismo que nos va dominando –y que cada vez es más irracional-es el del ser humano como un animal. La única síntesis superadora de ambos reduccionismos es la racionalidad. El problema –como ya intuyó Aristóteles- reside en que la racionalidad consiste en el uso correcto de la razón orientando la acción de la persona. Y son las virtudes las determinantes de la capacidad de un sujeto para usar correctamente su razón. Sin virtudes no hay comportamiento racional. Habrá tan solo un uso instrumental de la razón para el logro de valores que han sido afectivamente reconocidos ―a priori‖ de la decisión, cerrando la posibilidad de que el sujeto descubra afectivamente otros valores más profundos. El valor más profundo que una persona puede llegar a descubrir afectivamente a lo largo de su existencia es el valor de otras personas, el valor ligado al hecho de ser persona‖19.

Este descubrimiento exige un largo proceso de aprendizaje, decisiones en donde se sacrifiquen satisfacciones propias, por juzgar que su logro supone que el otro decisor tenga que actuar de modo perjudicial para el desarrollo de sus virtudes. Estos sacrificios son los que desarrollan las virtudes del propio decisor. ―El hombre es ser racional por naturaleza. Cuando se comporta según la razón procede por su propio movimiento, como quien es; y esto es propio de la libertad‖20.

Una gran aportación de la propuesta de Pérez López es que muestra una conexión causal entre el desarrollo de las virtudes y la satisfacción de las necesidades afectivas de las personas21. Por otra parte, el grado de desarrollo de las virtudes de una persona influye notablemente en su capacidad para interiorizar el valor de su acción para otras personas. De esta manera, las virtudes determinan el valor social de su comportamiento espontáneo o libre, es decir, de su comportamiento no regulado a través de sistemas de control externo que apliquen estímulos de premios o castigos. En definitiva, a mayor virtud moral mayor será el valor para otros de las acciones libremente elegidas por un sujeto.

Si bien las empresas invierten en la capacitación de su personal, no es muy común que exista conciencia de la necesidad de ayudarlos y facilitarles el desarrollo de su calidad Pérez López, J. A. (1993), pp. 180-181.

Escrivá de Balaguer, J. M. (2002), p. 23.

21 Llano, C.; Pérez López, J.A.; Gilder, G.; Polo, L. (1990), pp. 48-51.

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motivacional22. En este orden de cosas, se resalta la necesidad de los sistemas espontáneos para el logro de los objetivos de las empresas. De lo contrario se necesitaría una coordinación formal que regule absolutamente todas las acciones individuales necesarias para el logro de los objetivos y el grado de poder coactivo necesario para motivar a las personas a comportarse del modo explícitamente requerido. La propuesta es pasar de una actitud de control y desconfianza a una apuesta por la libertad personal.

De hecho, es más realista aceptar los límites prácticos de cualquier sistema de control externo y esperar que una parte del logro se conseguirá a través del autocontrol de las personas, es decir que depende de la calidad del sistema espontáneo, que, como vimos, se conforma por las virtudes de las personas. Para ello es fundamental el ejemplo y la dedicación del líder, cuya actitud básica es de servicio a las personas que lo acompañan en la organización. Pues ―vale el que sirve y sirve el que vale‖. Es decir, se necesita una actitud de servicio, de sacrificio, de preocupación por el otro, de desinterés hacia uno mismo e interés hacia lo de los demás para que la calidad motivacional de la organización mejore, es decir para que las personas quieran libremente considerar en sus decisiones el bien de los demás. Es, en esa apertura hacia el otro, donde ese otro descubre la grandeza del darse a los demás y de la valía de ese perfeccionamiento como persona, para servir a los otros. De esta manera, la actitud de servicio se hace cultura, en la medida en que es un valor que se comparte en la organización.

El líder servidor, tiene una responsabilidad hacia las personas que de él dependen, pues, al buscar el perfeccionamiento de éstos como personas (a todos los niveles), debe ir abriendo brecha, marcando con la palabra y con el ejemplo, el modo de vivir esos valores. Al encarnarlos en su propia vida es cómo los demás descubren su grandeza. Para poder enseñar a otros se requiere una actitud humilde. El líder, debe ser consciente de que esos valores trascendentes están inscriptos en la naturaleza humana. Todos lo tienen como en germen. Los valores no son méritos propios. Nos vienen dados y por ello, esto lleva a sentirse en deuda, al agradecimiento y a la gratuidad, pues uno no se siente con el derecho de exigir a otros algo a cambio de lo que da, pues todo lo ha recibido y nada de lo que tiene se lo ha dado él a sí mismo.

Los líderes ―podrían cambiar el rumbo de las cosas si se decidieran a comprometerse en actitudes de verdadero servicio, persiguiendo al tiempo que sus objetivos económicos otros humanísticos dirigidos al perfeccionamiento de los hombres cuyo trabajo es parte de su misma dignidad (…) Los líderes solamente serán seguidos en la medida que sean servidores de su comunidad. Esta contagiosa condición llevará a que en las empresas se viva la cooperación y se multiplique la creatividad dentro de un clima de superación y efusividad, atractivo por su riqueza en valores humanos‖23.

Desde Adam Smith hasta nuestros días, muchos pensadores del mundo económico, han dado por supuesto que el hombre es egoísta por naturaleza y al buscar su propio interés se beneficia, el mercado y la sociedad en su conjunto. Sin embargo, esto no es así en absoluto, pues, como afirma el Papa Benedicto XVI en su encíclica ―Caritas in Veritate‖, lo propio del hombre no es el egoísmo, la búsqueda del propio interés sino la gratuidad, la donación, el darse

En toda acción están presentes los tres tipos de motivos posibles: extrínsecos, que son aquellos aspectos de la realidad que determinan el logro de satisfacciones que se producen por las interacciones; intrínsecos, aquellos aspectos de la realidad que determinan el logro de aprendizajes en la persona que actúa; y trascendentes, aquellos aspectos de la realidad que determinan el logro de aprendizajes de las otras personas con las que se interacciona.

La calidad motivacional de cada persona es su sensibilidad para que unos motivos tengan preeminencia sobre otros.

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De Sendagorta, Enrique, p. 3.

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a otro que está fuera de sí mismo. Esto es que le llena. Esto es lo que le plenifica y le permite ser auténticamente humano.

La empresa es la bandera para transmitir los valores cristianos a todo el mundo, pues se encuentra inmersa en el corazón de la Globalización, por lo que tiene influencia a nivel mundial. ―La transición que el proceso de globalización comporta, conlleva grandes dificultades y peligros, que sólo se podrán superar si se toma conciencia del espíritu antropológico y ético que en el fondo impulsa la globalización hacia metas de humanización solidaria (…) La globalización es un fenómeno multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la teológica. Esto consentirá vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad, comunión y participación‖24. Los valores cristianos son buenos para todo el mundo, sean cristianos o no, pues ayudan al ser humano a perfeccionarse como tal. El cristianismo humaniza la sociedad.

Sin embargo, para poder influir a nivel global, hace falta empezar por uno mismo. Sólo si cambia el propio individuo, podrá cambiar el mundo. A nivel individual, el empresario tendrá, primero, que liderarse a sí mismo. Sólo así, podrá empezar a cambiar su ambiente. Después, con la palabra y con el ejemplo, será capaz de inspirar, de mostrar, los valores cristianos. En cierto sentido, su vida (ejemplo) es como el marketing de sus valores cristianos.

La única forma de inspirar una cultura global es la transmisión de valores cristianos. Así, tanto orientales como occidentales, de todas las lenguas, culturas y religiones, actuando rectamente (con coherencia, con respeto a la libertad, abierto a los demás y buscando su bien y no el suyo propio), la organización funcionará mejor, y servirá también mejor a la sociedad.

Además, esas personas, orientales como occidentales, de todas las lenguas, culturas y religiones; podrían descubrir en estos valores, que el cristianismo plenifica, un sentido más profundo a la existencia. El empresario, por la posición privilegiada que ocupa en la sociedad actual, y por su capacidad de transformar la realidad, tiene en su mano una gran oportunidad de transmitirlos, ya que, si adopta un liderazgo servidor finalmente su modo de actuar repercutirá como en cadena a todos los niveles.

Detrás de todos los valores que perfeccionan al hombre en todas sus dimensiones (corporal, psicológica y espiritual), está el cristianismo. Es por ello que estamos convencidos de que el cristianismo, sí puede inspirar una cultura global. Y la cultura global lo necesita. Siempre lo ha necesitado, pero ahora más que nunca, en un momento en que parece que aquello en lo que la mayoría puso sus expectativas (bienestar, equilibrio económico, la salud,…) se desmorona, hacen falta los valores cristianos. ―El progreso conseguido ha sido bueno, pero ha sido caro humanamente, ecológicamente y socialmente. Hace falta un mundo más parecido a un reflejo inteligente de lo mejor de la naturaleza y, sobre todo, más solidario (…) La humanidad no tiene otra vía que no pase por el protagonismo de los empresarios para empezar una época basada en un nuevo concepto de progreso: más humano y más solidario‖. 25

24 25

Benedicto XVI (2010), Nº 42.

Gómez Pérez, Rafael; ―Ética empresarial. Teoría y casos‖. Ed. Rialp, Madrid, 1990. Pág. 13.

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Enlace

directo:

BRAVAL, LOS VALORES PUESTOS EN PRÁCTICA Muñoz Moreno, P.; Vilalta Consolación, J.; Aicart Ramírez, D.; Vélez Alonso, A. Universidad Pompeu Fabra; Universitat de Barcelona Supervisor: Prof. J. Fontrodona IESE Business School

ABSTRACT The main objective of this paper has been to write a good practice case. This is an instrument widely used in business schools around the world to display forms of management responsibility, consistent with the moral and ethical values, through the exposition of a real company situation. Following this objective we have chosen Braval, an association whose activities are aimed to promoting social cohesion, combating social exclusion and facilitating the integration of immigrants into our society, among others. This is our contribution to the UNIV Congress. Our work represents a different and practical way to answer the main question of the Congress: Can Christianity inspire a global culture?

RESUMEN El principal objetivo de este trabajo ha sido redactar un caso de buenas prácticas. Éste es un instrumento ampliamente usado en las escuelas de negocios de todo el mundo, que mediante la exposición de una situación de una empresa real concreta, permite mostrar formas de gestión responsables, acordes con los valores morales y éticos. Con este fin, hemos elegido la asociación Braval, cuyas actividades van encaminadas a promover la cohesión social, luchar contra la marginación y facilitar la integración de los inmigrantes en nuestra sociedad, entre otras. Ésta es nuestra aportación, por tanto, al congreso UNIV. Constituye una forma diferente y práctica de responder a la pregunta que plantea el Congreso: Can Christianity inspire a global culture?

INTRODUCCIÓN Hadir tiene 17 años y, aunque hable urdu en casa y sea moreno de piel, nació en Barcelona. Es uno de los muchos niños de la primera generación de inmigrantes paquistaníes que apenas sólo conoce el Raval, el barrio barcelonés que le ha visto crecer.

Desde muy pequeño, Hadir siempre ha procurado aprovechar el tiempo libre. Diego, un amigo suyo boliviano, se apuntó a un equipo de baloncesto por imposición de sus padres, y como le acabó gustando este deporte, no tardó en convencer a Hadir para que hiciera lo mismo.

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16642

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Así es cómo, al igual que tantos otros chavales del Raval, conoció la iniciativa solidaria Braval, de la que formó parte desde los 9 a los 14 años.

Hadir pronto se vio atraído por Braval. Allí le exigían compromiso y esfuerzo en el estudio, pero a la vez se lo pasaba muy bien con los otros chicos de su edad. Sin embargo, la falta de voluntad y la presión de un ambiente exterior tentador y que no exigía sacrificio alguno, hicieron que en plena pubertad empezara a frecuentar menos Braval. Ya no iba tanto a estudiar, y eso obligaba al entrenador a no convocarle a los partidos. Acabó enfadándose con él porque su principal motivación era jugar. Desde entonces no le han vuelto a ver en Braval.

Ahora, a los 17 años, está en un momento clave para su futuro. Le han ofrecido un trabajo en el servicio de lavandería del hotel Royal Ramblas, pero también cree que debería acabar la ESO. Por un lado, ve lo positivo que es ganar dinero: no sólo por la independencia económica que tendría sino porque también llega la hora de aportar a la triste economía familiar.

La situación degradada del Raval le hace pensar sólo en las soluciones de los problemas que tiene a corto plazo. Pero hace algún tiempo, oyó hablar de la importancia de tener una educación básica…

EL RAVAL, EL BARRIO QUE VIO CRECER A HADIR Javed y Tasnim, los padres de Hadir, llegaron en diciembre de 1993 a España, cuando sólo tenían 25 años. Buscaban en Europa una situación de mayor comodidad y estabilidad social y, como tenían un familiar cercano viviendo en Barcelona, intentaron asentarse en esta ciudad.

El barrio del Raval, enmarcado en el céntrico distrito de Ciutat Vella, les facilitaría una mayor adaptación: ya había una incipiente comunidad paquistaní y las posibilidades de abrir un pequeño negocio eran reales.

En el distrito de Ciutat Vella y delimitado por Les Rambles, la Ronda de Sant Antoni y la calle Pelai; el barrio del Raval acoge en apenas 1,1 km2, más de 48.000 personas, lo que equivale a uno de los primeros lugares en densidad de población del mundo. Sin embargo, la composición de la población es su rasgo más característico: según datos de 2009, mientras que en el conjunto de Barcelona la población inmigrada representaba un 18%, en el Raval la cifra ascendía al 48%; más de 30 países, 10 lenguas y 9 religiones se ven representadas entre la población del barrio. Este aumento de la inmigración no ha sido progresivo, sino que ha tenido unas tasas de crecimiento enormes a principios de los años 2000 (ver anexo 2). Esta curiosa situación ha creado una estructura demográfica en forma de pirámides invertidas: en el Raval hay muchas generaciones de jóvenes inmigrantes, como Javed y Tasnim, que conviven junto a personas mayores autóctonas.

La situación del barrio es además muy conflictiva: Hadir quizás no sea del todo consciente porque está sumergido en ella desde muy pequeño y no conoce otra realidad, pero la marginación social se manifiesta en la prostitución, la delincuencia, el fracaso escolar, el tráfico ilegal de alcohol y drogas, el paro, la violencia y la miseria. De hecho, es uno de los pocos barrios de España vigilados permanentemente por el CNI (Centro Nacional de Inteligencia). Otro problema añadido es que la mayor parte de las viviendas y equipamientos están en situaciones críticas de degradación.

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EL PRIMER CONTACTO CON BRAVAL Cuando Hadir entró por primera vez en Braval, lo hizo decidido de que empezaría ya a jugar el mismo día. Juan Pablo, director de la asociación, le atendió amablemente pero le informó que primero deberían venir sus padres y firmar una autorización. Hadir creyó que sería mejor ir a jugar por la calle, allí nadie le pedía autorizaciones.

La insistencia de Diego por tener a su mejor amigo en el equipo hizo que volviera una segunda vez a Braval, ahora ya acompañado por su madre. Era ya de noche cuando Tasnim, la madre de Hadir, salió de trabajar y se apresuró a llegar a Braval antes de que cerraran. Juan Pablo salió a recibirla a la entrada y empezó a explicarle la forma de trabajar de la asociación y los objetivos que ésta perseguía.

Pronto llegaron Jordi y Glen, el entrenador y el delegado respectivamente del equipo en el que jugaría Hadir. Fue una casualidad encontrarlos tan tarde por Braval, pero la temporada estaba a punto de empezar y tenían trabajo por hacer. Pensaron que era buen momento para explicar a la madre de Hadir el funcionamiento de Braval puesto que trabajaba muchas horas, fines de semana incluidos, y sería difícil encontrar otro momento.

Tasnim y su hijo entraron en la sala que, como les explicó Juan Pablo, los entrenadores utilizaban para hablar con sus jugadores y analizar los partidos. Sentados cómodamente en los sofás, encontraron que la sede de Braval estaba muy bien equipada. Jordi y Glen no tardaron en explicarles que todo el mobiliario era procedente de donaciones de particulares o empresas que Pep Masabeu, presidente de Braval, conseguía gracias a su esfuerzo por dar a conocer la iniciativa.

El funcionamiento de Braval les pareció claro: Hadir debería asistir al entrenamiento, la sesión de equipo, el partido y la hora semanal de estudio obligatoria. Esto último hizo sonreír a Tasnim, quien pensó que le iría muy bien a su hijo: pasaba demasiadas horas en la calle con gente que no le hacía ningún bien. A Hadir la idea no le pareció tan buena. No obstante, pensó que no debían ser muy estrictos y podría romper esa regla fácilmente.

Según Jordi, el partido era la recompensa al trabajo hecho durante la semana. Por ello, tanto el entrenamiento como la sesión de equipo y la hora de estudio eran requisitos indispensables si quería jugar el partido. Si no fuera porque había traído a su madre, Hadir ya se habría marchado. Al ver su cara, Glen quiso concienciarle de la importancia del estudio y de aprender a comprometerse.

Glen, que ahora era el delegado del equipo en el que jugaría Hadir, fue uno de los primeros en llegar a Braval el mismo año en que empezó a funcionar, en 1998. Ahora, después de haber pasado por las diversas fases de aprendizaje de Braval, estaba empezando la carrera de Ingeniería Informática. Sin embargo, conseguía sacar tiempo para dedicar tres horas por semana a hacer voluntariado. Pensaba que era una buena forma de agradecer que en Braval siempre hubo gente que se preocupó por él.

Antes de terminar, Juan Pablo quiso enseñarles las instalaciones e hizo especial hincapié en las salas de estudio. Hasta que llegara a 3º de ESO, Hadir utilizaría la sala de los pequeños. Después pasaría a la de los mayores, donde eran muy estrictos con que se respetara el silencio para que luego también se comportaran cívicamente en las bibliotecas públicas. El principal objetivo que perseguía Braval en el campo del estudio era que acabaran la ESO.

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Por último, Tasnim firmó la autorización para que su hijo pudiera empezar a jugar.

Esa noche, antes de irse a dormir, Tasnim ojeó el folleto que le habían entregado en Braval. Le alegró leer una frase que constataba que no sólo había apuntado a su hijo a un equipo de baloncesto: ―Los principales objetivos que persigue Braval son promover la cohesión social, establecer puentes de convivencia multiétnica, luchar contra la marginación, incrementar el nivel cultural, profesional y social de los jóvenes y complementar el trabajo que hacen las escuelas; y ayudar a la incorporación de los inmigrantes a nuestra sociedad‖. Posiblemente, pensaba ella, esta era una de las mejores soluciones a los problemas de convivencia con los que su hijo se tendría que enfrentar y que a ella le preocupaban enormemente: la ausencia de referentes positivos en los ambientes que su hijo frecuentaba, la presencia de las drogas y la delincuencia, las bandas callejeras, los enfrentamientos interraciales, etc.

CÓMO EMPEZÓ TODO Hadir ya llevaba medio año jugando con Braval en la liga escolar de baloncesto. Sus padres, siempre que podían, le acompañaban a Braval y a los partidos. Pero esto pasaba pocas veces: por los horarios de trabajo que tenían, casi siempre Hadir iba y volvía a casa solo o con algún amigo que había hecho en el equipo. Su padre no trabajaba los sábados por la mañana, por lo que dedicaba ese tiempo a acompañar a Hadir a los partidos, ya fueran en el Raval o en otros barrios de Barcelona. Este simple hecho –pensaba Yavedera muy positivo: hacía que los muchachos salieran de su zona habitual y conocieran ambientes distintos, y jóvenes de otras procedencias y clases sociales mientras él aprovechaba para conocer a otros padres y a los encargados de Braval, que le informaban de la evolución de su hijo.

En un partido como equipo local, Yaved coincidió con Juan Pablo Garrido en la grada.

Comenzaron a entablar conversación, primeramente sobre el baloncesto y lo contento que estaba Hadir formando parte del equipo, y luego derivando hacia cuestiones internas de Braval y de sus inicios. Según Juan Pablo, en el año 1967, el obispo de Barcelona encomendó a sacerdotes del Opus Dei la atención espiritual de la maltrecha iglesia de Montalegre, en la zona norte del Raval. Pronto comprendieron que su labor no se podía ceñir exclusivamente a tareas parroquiales sino que la situación del barrio, ya por entonces una zona conflictiva pero que aún no albergaba un gran número de inmigrantes, requería una implicación directa. Las primeras labores fueron encaminadas a la acción social para atender a las familias necesitadas: distribución de ropa y comida, servicio de odontología, ayudas económicas, atención a personas mayores, etc.

Yaved escuchaba atentamente a Juan Pablo mientras se le iba la mirada de vez en cuando a la pelota que estaba en juego. En 1998, un grupo de empresarios apoyó económicamente el nuevo proyecto al que se querían lanzar: Braval y Terral. Estas dos iniciativas de solidaridad y promoción serían dos asociaciones de infancia y juventud por donde pasarían cientos de chicos y chicas, para aprender a convivir con gente de otras culturas y a mejorar personalmente. Yaved no entendía muy bien la relación entre los curas de Montalegre y Braval. Juan Pablo le comentó que los objetivos que tiene Braval se inspiran en el humanismo cristiano, y que estos cimientos son una buena base para fomentar la cohesión social y el ambiente multicultural del presente y del futuro.

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LA FIESTA DE NAVIDAD A finales de diciembre de 2008, Rubén Mestre, director de Programas, empezó a organizar las ―meriendas navideñas‖ con las familias. Se trataba de aprovechar una tarde de sábado para que los parientes de los niños se conocieran. Cada uno debería traer alguna comida típica de su país de origen. Mientras que Javed tenía que trabajar ese día haciendo horas extra en la tienda por ser la época de mayores ventas, a Tasnim le pareció una muy buena idea: prepararía gulab jamun (bolitas de dulce de leche en almíbar). Hadir fue con ella. Además de que las familias se conocieran, el principal objetivo de esta actividad era que todos ellos celebraran la Navidad, favoreciendo su implicación con las costumbres locales.

Una vez en Braval, el ambiente y la asistencia desprendían aires de fiesta. Rubén quiso aprovechar para conocer más de cerca a Hadir y a su madre. El presidente de Braval quería trasmitirle a Tasnim que su hijo estaba un poco descentrado en el estudio. Le subrayó que el deporte era una pieza importante de la labor que hacían, que era un buen instrumento de mejora personal; pero que tenía que ir de la mano de un estudio esforzado y de un propósito firme de progreso. Pep sabía que los 13 años, la edad de Hadir, era una etapa complicada en la que los educadores tenían que estar particularmente atentos.

Rubén vio a Tasnim un poco preocupada y quiso distraerla explicándole los nuevos talleres que Braval preparaba para la segunda parte del año: robótica, informática, guitarra, scalextric y magia. Tasnim tenía una duda desde hacía tiempo y Pep era el que mejor la podía responder: ―¿Cómo hacéis para pagar todas las actividades y a todos los chicos que las organizan, y tener un local tan bien equipado, si nosotros sólo pagamos 20 euros al trimestre?‖.

Pep no dudó en responder que los voluntarios eran la base de todo el proyecto. Braval organizaba sesiones informativas en institutos, universidades y colegios mayores para dar a conocer su labor entre los jóvenes e intentar que algunos de ellos se animaran a dedicar parte de su tiempo al voluntariado. Se intentaba buscar a voluntarios que fueran estudiantes porque podían ser un buen ejemplo a seguir. Sin embargo, en Braval todo el mundo que estuviera dispuesto a ayudar era bienvenido. Por poner un ejemplo, Joan, el voluntario de más edad, tenía 78 años. Todos ellos eran los encargados de organizar los talleres, según sus aficiones. La cuestión crítica con los voluntarios no era tanto encontrarlos como que éstos fueran constantes y comprometidos, puesto que eran el referente de los chavales y sus educadores. Por ejemplo, en el Programa 1@1 cada participante tenía asignado un tutor que le ayudaba semanalmente en cuestiones relacionadas con el estudio y la mejora personal.

La búsqueda de buenos voluntarios era una fuente de preocupaciones para Rubén y Juan Pablo, pero no la única. El otro gran reto al que se enfrentaba diariamente la junta directiva –con Pep a la cabeza‐ era encontrar financiación para todos los proyectos. Los 20 euros que las familias pagaban eran prácticamente simbólicos. Sin embargo, su importancia era capital porque hacía que los chavales valoraran los servicios de Braval y cuidaran las instalaciones y el material deportivo. Es por ello que, en caso de que su situación fuera tan precaria como para que no pudieran costearlo, se buscaba que pagaran al menos un parte. El resto de gastos de la asociación corría a cargo de donaciones de entidades públicas, privadas, de particulares, espónsors y de la Fundación Raval Solidari (ver anexo 4).

El tiempo pasó muy rápido esa tarde. Antes de que la gente empezara a marcharse, Juan Pablo quiso acabar el acto con un cierto aire de solemnidad. Primero agradeció a todos su participación en esta merienda navideña, que sin duda había sido una gran experiencia que se repetiría cada año. Después, quiso entregar los premios del concurso de belenes. El primer premio recayó en la familia Juárez, procedente de Colombia. Juan Pablo recordó lo ilusionado 33

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que se mostró Ernesto, el padre, cuando acompañado por un par de voluntarios fue a su casa para fotografiar el belén. Ernesto insistió mucho en que todos habían colaborado y que habían pasado buenos momentos construyéndolo.

Llegó el momento de la sorpresa que Juan Pablo tenía preparada. Gracias a uno de los espónsors, pudo conseguir 10 entradas para un partido del Barça en el Camp Nou. Creyó que regalarlas a los mejores estudiantes sería una buena forma de recompensar el esfuerzo que ponían en el estudio semanal. La idea fue un éxito y los agraciados recogieron las entradas con una sonrisa de oreja a oreja. La tarde tuvo un final redondo.

LA DECISIÓN Ya hacía tres años que Hadir había dejado Braval. Caminaba pensativo por la calle Hospital cuando escuchó que alguien le llamaba desde la otra acera. Glen, quien fuera el delegado de su equipo cuando jugaba en Braval, parecía muy ilusionado de volver a verle. Hadir le habló del trabajo que le habían ofrecido en la lavandería del hotel Royal Ramblas y que pensaba dejar los estudios.

A Glen le entristeció escuchar que un chico tan inteligente como Hadir iba a dejar el colegio sin acabar la ESO. Para intentar convencerle le explicó que él estaba a punto de acabar Ingeniería Informática y que había conseguido una beca Erasmus para ir a hacer el Proyecto Final de Carrera a Alemania. Según él, la universidad le había abierto multitud de nuevas oportunidades.

La conversación fue muy corta, Glen tenía entrenamiento con el equipo de básquet de Braval y llegaba tarde. Sin embargo, le dio su teléfono por si necesitaba algo y quedaron en verse un día. Hadir siguió su camino mientras seguía dándole vueltas. No estaba motivado para seguir el camino de Glen y entrar en la universidad, pero la conversación le despertó la curiosidad. Tenía ganas de conocer gente nueva y buscar alguna profesión que le ilusionara. Por ahora, el trabajo en la lavandería le permitiría tener dinero para sus gastos y aportar una ayuda en casa. Pensó que sería una buena idea apuntarse al colegio nocturno para compaginar el trabajo con acabar la ESO; y quién sabe si más adelante se animaría a hacer un Ciclo de Formación Profesional. Siempre le habían encantado los coches y le llamaba la atención trabajar en un taller mecánico, pero había que ir paso a paso.

Empezó a llover y al levantar la vista hacia el cielo, la sede Braval apareció frente a sus ojos. Recordó los buenos momentos allí pasados y en ese instante se dio cuenta que jamás lo había valorado. Hacía mucho que no jugaba al baloncesto pero creyó que podía colaborar como entrenador. Tuvo la necesidad de entrar.

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Anexos Anexo 1: Mapa del Raval y situación de Braval

Fuente: elbaración propia Anexo 2: Evolución de la inmigración en los últimos 10 años

Fuente: Ajuntament de Barcelona, INE y elaboración propia

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Anexo 3: Balance de la situación de Braval en el curso 2008-2009 Balance

Miles de euros

Ingresos Inscripciones de los participantes

9.013,20

Fundación Raval Solidari Espónsors

120.653,19 13.800,00

Donativos Generalitat de Catalunya

2.488,85 8.475,00

Ajuntament de Barcelona

3.400,00

Total ingresos

157.830,24

Gastos Personal y Seguridad Social Funcionamiento del local Gastos directos de los programas Amortización inmovilizado Total gastos Superávit

102.831,19 26.804,26 26.511,84 1.085,64 157.232,93 597,31

Fuente: Memoria Braval 2008/2009 y elaboración propia

Anexo 4: Fuentes de financiación

Fuente: Memoria Braval 2008/2009 y elaboración propia

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¿PUEDE EL CRISTIANISMO INSPIRAR UNA CULTURA GLOBAL?: UNA APROXIMACIÓN HACIA LA LUSITANIDAD F. L. Alencar Universidade Federal Fluminense (Brasil) Supervisor: Prof. R. Ruiz Gonzalez Universidade Federal de São Paulo Deus quer, o homem sonha, a obra nasce.

Deus quis que a terra fosse toda uma, Que o mar unisse, já não separasse.

(Fernando Pessoa, O Infante)

RESUMEN El trabajo tiene por objetivo presentar brevemente un ejemplo histórico de cultura basada en el cristianismo y de ámbito plural y global: la cultura lusiada, la cultura portuguesa y de su expansión ultramarina, a que también podemos llamar Lusitanidad. Buscaremos una presentación breve de algunos rasgos fundamentales de la Lusitanidad, teniendo presente que se enmarca en un fenómeno mayor, la cultura hispánica, o simplemente Hispanidad.

INTRODUCCIÓN El Foro UNIV 2010 plantea el tema de la posibilidad de una cultura universal basada en el mensaje cristiano. ¿Es posible al cristianismo inspirar una cultura global?, se nos pregunta el mote del Congreso. Este trabajo tiene por objetivo presentar brevemente un ejemplo histórico de cultura basada en el cristianismo y de ámbito plural y global: la cultura lusiada, la cultura portuguesa y de su expansión ultramarina, a que también podemos llamar Lusitanidad.

Buscaremos una presentación breve de algunos rasgos fundamentales de la Lusitanidad, teniendo presente que se enmarca en un fenómeno mayor, la cultura hispánica, o simplemente Hispanidad.

1. PORTUGAL, FRONTERA DE EUROPA Como se sabe, Portugal es un país que se encuentra en el extremo occidente de Europa. Se podría decir que Portugal se encuentra en la frontera de Europa1. De hecho, fue desde Portugal que salieron las primeras expediciones marítimas a buscar nuevos mundos. Portugal hace el 1

Hollanda, Sérgio Buarque. Raízes do Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1979.

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puente entre Europa y África, entre Europa y Asia, entre Europa y América. Portugal es, así, un país comunicante. En realidad, el propio carácter europeo de los portugueses ya fue no pocas veces puesto en duda. Y no sólo en el siglo XX. Los africanos que al siglo XV comunicaban con portugueses y con otros europeos tenían términos distintos para referirse a los portugueses y a los europeos2. Dejando aparte la discusión flamante de lo que es Europa y de lo que significa ser europeo, lo que podemos sin duda afirmar es que Portugal es un país que durante siglos trasbordó Europa, que se hizo un pueblo universal.

En la formación del pueblo portugués encontramos raíces varias: celtas, romanos, fenicios, árabes y judíos ayudaron a formar lo que hoy es el portugués. La abertura del portugués a otros pueblos se manifiesta ya en su formación nacional3. Así se entenderá un dado fundamental de la Lusitanidad, que es el sentido de lo universal. Portugal fue durante el periodo más augusto de su historia una nación pluricontinental4.

2. LUSITANIDAD, HISPANIDAD, CRISTIANDAD Investigando a la formación de la Lusitanidad, encontraremos el dado fundamental del cristianismo. Ahí está el fundamento de la cultura lusiada, como están ahí también las raíces de las sociedades europeas, aunque no lo quieran reconocer los que insisten en fundar Europa solamente en el paganismo antiguo o en el neopaganismo de la Ilustración. El principio que anima la cultura lusiada –y que explica la formación del Imperio que construyeron los portugueses- es la fe católica, no hay otro.

El sentido de lo universal que marca la Lusitanidad tiene un origen muy marcado: la perspectiva católica que está en la base de la misma Lusitanidad. Por supuesto que la fe católica fecunda cada cultura y cada pueblo de una manera propia. La gracia no aniquila a la naturaleza, antes la eleva. Si la cultura lusiada es una cultura cristiana, no por eso no pueden existir otras culturas fecundadas por el mensaje cristiano y que tengan en él su eje fundamental, y que sean distintas de la cultura lusiada.

La propia Lusitanidad la podemos entender como una familia dentro de otra familia mayor, la Hispanidad. Y la Hispanidad –lo decimos con Ramiro de Maeztu- es una parte de la Cristiandad, dentro de la Humanidad5. Entre 1580 y 1640, todos los pueblos de la Hispanidad fueron gobernados por los mismos monarcas. Entonces se decía que no se ponía el sol en el imperio de Felipe II. En 1640, Portugal se rebeló para conservar sus libertades tradicionales.

Poco después, en 1700, España pasaba a las manos de los Borbones. Pero el lazo que une a los ibéricos no se deshizo, como tampoco pudieron las emancipaciones políticas americanas – que también pueden ser vistas como tentativas de mantener la Hispanidad aunque contra el gobierno de Madrid6 – deshacer totalmente este lazo que, más allá de lo político, une a estos pueblos en lo espiritual.

Alencastro, Luiz Filipe de. O Trato dos Viventes. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

Sousa, José Pedro Galvão de Sousa et al. Dicionário de Política. V. ―Lusitanidade‖. São Paulo: T. A. Queiroz, 1995.

4 Freyre, Gilberto. O Mundo que o Português Criou. Rio de Janeiro: José Olympio, 1940.

5 Maeztu, Ramiro de. Defensa de la Hispanidad. Santiago de Chile: Editora Nacional Gabriela Mistral, 1975.

6 Furlong, Guillermo. Los Jesuitas y la Escisión del Reino de Indias. Buenos Aires: Amorrortu, 1960.

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3. IGUALDAD ESENCIAL DE LOS HOMBRES Decíamos que la Lusitanidad tiene como marca indeleble el sentido de la universalidad, propia de la perspectiva católica. Es un carácter compartido con la Hispanidad. Hija de la Cristiandad y una de sus manifestaciones –la Monarquía hispánica fue llamada Christianitas minor-, la Hispanidad tiene claras ideas que otros pueblos ni siempre valoran en el mismo grado: la igualdad esencial de todos los hombres y la valorización de la diversidad. Dice Ramiro de Maeztu que la perspectiva de la Hispanidad contempla ―una fe profunda en la igualdad esencial de los hombres, en medio de las diferencias de valor de las distintas posiciones que ocupan y de las obras que hacen. […] A los ojos del español, todo hombre, sea cualquiera su posición social, su saber, su carácter, su nación o su raza, es siempre un hombre; por bajo que se muestre, el rey de la Creación; por alto que se halle, una criatura pecadora y débil. No hay pecador que no pueda redimirse, ni justo que no esté al borde del abismo‖.7

En relación a la noción de raza, el acercamiento del ibérico al tema marca la influencia católica en que fue formado. Para el ibérico, no hay razas en el sentido moderno del termo, de corte cientificista y evolucionista. El ibérico que se fue a nuevos mundos creía piamente que todos los hombres son hijos de un solo casal, Adán y Eva. Y además cuando contactaba pueblos desconocidos, tenía el propósito de bautizarles. Esto es un dado grave. No se bautizan los animales, no se bautizan los monstruos, no se bautizan los predestinados a la perdición. Bautizar es hacer a alguien hijo de Dios y de la Iglesia, hermano, digno de todo respeto y buena voluntad.

Es esto lo que buscaban hacer los ibéricos: una gran familia universal que no se basaba en la sangre sino el agua del bautismo. Para los católicos, de hecho, el bautismo imprime un carácter indeleble en el alma.

4. FAMILIA, FE Y RAZA Quizás en Portugal el tema de la no-racialización sea más evidente que en España.

Pensemos, por ejemplo, en la política portuguesa de hacer que los oficiales de la Corona casaran con las hijas de los jefes de las tierras descubiertas. Esto se pasó en Brasil, brotando de ahí las familias más tradicionales del país, de las cuales salió, por ejemplo, el primer Cardenal hispanoamericano. Esto pasó también en Angola, en Mozambique, en India, en China… El mestizaje no ocurrió entre los portugueses como un mal tolerable, sino que fue promovido por el Estado y se inició por las elites. El dado del origen étnico no era algo tan llevado en cuenta como en otras culturas. Lo que más importaba era la religión. Así, cualquiera podría ir a poblar Brasil con el consentimiento de la Corona de Portugal: la única condición requerida era que el candidato fuera católico8. También para recibir mercedes reales como títulos de nobleza: lo que era necesario en general era, además de merecerla por un acto heroico y no vivir del trabajo manual, ser hijo y nieto de católicos. Cuanto al origen étnico, no había restricciones, aunque en relación a los judíos hubiera prevención, en razón de dudas en relación a su real conversión al catolicismo. La llamada ―mancha de sangre‖ se refería, pues, al número de generaciones católicas en una familia. No fueron pocos los indígenas brasileños que recibieron mercedes reales, como por ejemplo Araribóia, fundador de la ciudad de Niterói. Araribóia fue creado hidalgo de la Casa Real y recibió el hábito del Orden de Cristo. Como él, muchos otros, entre indígenas y negros. La preocupación no era con la raza –si la entendemos como la explicaron

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Maeztu, Ramiro de. Op. cit., p. 54.

Freyre, Gilberto. Casa-grande & Senzala. Rio de Janeiro: Record, 1998.

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los científicos del siglo XIX-, sino con la fe, que era el verdadero fundamento del Imperio. Según Ramiro de Maeztu, ―La Hispanidad, desde luego, no es una raza (…). No damos importancia a la sangre ni al color de la piel, porque lo que llamamos raza no está constituido por aquellas características que puedan transmitirse al través de las oscuridades protoplásmicas, sino por aquellas otras que son luz del espíritu, como el habla y el credo. La Hispanidad está compuesta de hombres de las razas blanca, negra, india y malaya, y sus combinaciones, y sería absurdo buscar sus características por los métodos de la etnografía.‖9

Acá el exiguo espacio no permitirá mayor explicación, pero se ha de notar que la cuestión de la raza en sociedades formadas en el calvinismo es profundamente distinta. Los puritanos que se fueron a América no bautizaban ni a los indígenas ni a sus esclavos negros, y lo mismo pasó en África del Sur. La noción de ―pueblo electo‖ de la Nueva Alianza, una religiosidad de corte nacional y la idea de la predestinación crearon en los pueblos calvinistas el racismo que se verificó patente en Estados Unidos y Sudáfrica. La propia noción moderna de raza se creó en el norte de Europa, en el siglo XIX, borrando la creencia de que todos vinimos de los mismos padres. Así el puritanismo calvinista y el cientificismo decimonónico –raíces de muchas de las ideas que corren el mundo hoy- conforman una cosmovisión en todo opuesta a de los ibéricos de los siglos XVI y XVII. 5. LA CUESTIÓN DE LA ESCLAVITUD La aproximación hacia la esclavitud permite bien visualizar estas distinciones. De inicio, la esclavitud es una institución pagana y reprochable que el afán de antigüedad de los renacentistas hizo recuperar en Europa occidental, con el derecho romano. Mientras en Europa medieval tenía fin la esclavitud, entre los islámicos, los africanos y varios pueblos del mundo, seguía vigente esta institución. Los islámicos, de hecho, hicieron muchísimos esclavos cristianos, para cuya recuperación creó San Pedro Nolasco el Orden de la Merced.

El portugués del inicio de la Modernidad trata a la esclavitud de acuerdo con los dictados del derecho romano. Alguien que sea vencido en guerra justa, este puede ser esclavizado. No se trata de una cuestión de raza inferior, predestinación de pueblos gentiles o maldición bíblica, sino de un estatuto jurídico específico de quien es vencido en una guerra. La esclavitud, entre los portugueses, no saca la humanidad del esclavo. Al contrario, el señor pasa a ser responsable por él como un padre es responsable por sus hijos. El esclavo es miembro de la grande familia señorial, la llamada sociedad heril. Si el esclavo es castigado, los hijos también lo son, quizás no con la misma crudeza, pero a veces sí. Nunca hubo derecho sobre la vida y muerte del cautivo, por lo menos de acuerdo con las leyes portuguesas. Si hubo malos señores, como hay malos padres, estuvieron ellos en contra de la ley. Las Ordenaciones Filipinas (Lib. V, Titulo XCIX) obligan los señores a dar formación cristiana a sus esclavos, bautizándoles si no atingieron la edad de la razón, y invitándoles al bautismo si ya es requerido su consentimiento libre. El señor que no lo haga, pierde el esclavo a quien lo denuncie. Y si es esclavo no quisiera el bautismo, debería el señor llamar el cura local, que amonestaría al esclavo. Si aún así no quiere el esclavo el bautismo, el cura firma en acta esto, y que queda cumplida la obligación del señor.

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Maeztu, Ramiro de. Op. cit., p. 26.

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6. REY Y REINOS El ápice de la Hispanidad se puede decir que está en el reinado de Felipe II de España y I de Portugal. Congregando varios pueblos bajo su corona, Felipe sin embargo tenía la obligación de respetar las idiosincrasias, las tradiciones, privilegios y derechos de cada uno de sus reinos. A eso el historiador británico Sir John Elliott llamó monarquía compuesta 10, expresando así que lo que inspiraba este Imperio no era la centralización administrativa y la dominación de un pueblo sobre otro, sino la concepción de la hermandad entre todos los hombres y la cooperación entre ellos viviendo en una comunidad en que, resguardando sus legítimas libertades y tradiciones, se albergaban bajo un mismo rey, que era a su manera padre, juez y señor, protector, pastor de todos. Este rey no era absoluto, sino que estaba limitado por el derecho natural y por los pactos que expresaban las libertades de cada reino. De hecho, el Imperio portugués puede ser analizado como una federación de municipios, si tomamos en cuenta el poder de las Cámaras municipales y su autonomía. Cuando los portugueses juzgaron que Felipe IV de España, III de Portugal, dejó de respetar los pactos firmados en las Cortes de Tomar, se rebelaron contra un rey que consideraban injusto y, por lo tanto, ya no verdadero rey, según las enseñanzas del teólogo Francisco Suárez, jesuita. Así también cuando Napoleón impuso su hermano como rey de España, sacando al rey legítimo, las municipalidades hispanoamericanas ya no se veían obligadas a obedecerle, sino que consideraban su derecho y deber resistirle, en nombre de un derecho más alto que la fuerza. Así empezó la emancipación latinoamericana, por medio de las Juntas que gobernaban en nombre de Fernando VII exiliado.

La idea de un rey que no es un dios ni divino, un rey limitado por la naturaleza de las cosas, limitado por el derecho natural y la justicia, limitado por las tradiciones y libertades establecidos por los pueblos: ese es el rey de la monarquía tradicional ibérica, ese es el rey portugués, ese es el rey de las Españas. Ese es un rey que se adecuará a las idiosincrasias locales, posibilitando un Imperio en que conviven culturas de todo el mundo. Se trata de un régimen político radicalmente distinto tanto del absolutismo cuanto del liberalismo, se trata del régimen político que organiza la Hispanidad.

7. EL REY Y EL DERECHO En la concepción política hispánica, el rey –o el Estado, de una manera más genéricano es la fuente última de la ley. Al contrario, por encima de las normas emanadas por el rey, está el derecho natural, y si manda el rey algo que sea contrario al derecho natural, algo injusto, esto no es verdadera ley ni obliga a nadie. Y más, si un rey se vuelve un tirano –o sea, de manera constante viola el derecho natural y solapa las libertades tradicionales, traicionando al bien común-, ya no es verdadero rey. Santo Isidoro, que fue obispo de Sevilla, recogió en sus Etimologías una sentencia clara cuanto a la legitimidad del gobernante: Rex eris, si recte facis, si autem non facis, non eris (Etim., IX, 3, 4). Eres rey si haces lo que es recto. Si no haces, no lo es.

Santo Isidoro vivió entre los siglos VI y VII. En el siglo XIII, Santo Tomás teorizaba el derecho de revolución. Según el Doctor Angélico, ―El régimen tiránico no es justo, ya que no se ordena al bien común, sino al bien particular de quien detenta el poder. De ahí que la perturbación de ese régimen no tiene carácter de sedición, a no ser en el caso de que el régimen del tirano se vea alterado de una manera tan desordenada que la multitud tiranizada sufra mayor detrimento que con el régimen tiránico. El sedicioso es Eliott, John. Una Europa de Monarquías Compuestas. In: España en Europa. València: Universitat de València, 2002.

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UNIV Forum Scientific Committee más bien el tirano, el cual alienta las discordias y sediciones en el pueblo que le está sometido, a efectos de dominar con más seguridad. Eso es propiamente lo tiránico, ya que está ordenado al bien de quien detenta el poder en detrimento de la multitud‖ (S. Th., IIa-IIae, q. 42, a. 2, ad. 3).

Siglos más tarde de Santo Tomás y un milenio después de San Isidro, el Doctor Eximio, Francisco Suárez, explicaba que el poder no es dado por Dios directamente al rey, sino que por medio del pueblo. Tampoco el pueblo es la fuente del poder. El poder justo, así, no es dependiente de la voluntad humana, sino que es basa en un plano metafísico, en la realidad misma de las cosas. Se limita así la arbitrariedad tanto del soberano cuanto de la mayoría. La concepción política hispánica se opone claramente, como podemos constatar, al absolutismo. De hecho, el absolutismo tuvo un eminente teórico en Jaime I, rey inglés y jefe de la Iglesia Anglicana que determinó la adopción del calvinismo como doctrina para la Iglesia de Inglaterra.

Jaime I enseñaba que Dios eligió directamente a él como su Vicario para los ingleses en lo temporal y en lo espiritual, vez que ya no consideraba al Papa como Vicario de Cristo en la tierra. Para Jaime I, consonante su calvinismo, él fue predestinado a ser rey absoluto. Por ende, oponerse a él, en su concepción, era oponerse a Dios mismo. Además, por influencia del nominalismo de Oxford, estaba la concepción de que la ley es ley justa por venir del rey y no por ser justa en sí, a semejanza de la opinión nominalista de que lo bueno es bueno porque Dios lo manda y no que Dios manda lo bueno por ser bueno. La doctrina de Jaime I es fundamentalmente distinta de la concepción católica del providencialismo, cuanto a la elección del rey, y de la sumisión del rey al derecho natural y de la vinculación del mismo Dios al orden por Él creado. De hecho, el Papa Pablo V pidió a Francisco Suárez que contestara los errores de Jaime I, lo que hizo el Doctor Eximio en su Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores, escrita en Portugal.

8. CONSIDERACIONES FINALES Dice Alfredo Sáenz que ―la Cristiandad fue un hecho histórico, una realidad concretada, no una mera utopía de gabinete. Ello no significa que haya sido la realización perfecta del ideal soñado, lo cual es imposible en esta tierra, dada la debilidad de la naturaleza humana‖11. De hecho, la Cristiandad lleva consigo el intento de hacer fecundar las culturas con el mensaje cristiano.

Se nos preguntó el Foro UNIV 2010 si es posible al cristianismo inspirar una cultura global. Su carácter histórico y su destinación universal afirman la posibilidad del cristianismo inspirar una cultura global. Inspiró de hecho muchas culturas: entre los latinos, los árabes, los indianos, los eslavos, entre todos ellos y muchísimos otros pueblos más nacieron ―cristiandades‖.

Lo atestan los múltiples ritos orientales de que tenemos noticia y los católicos que en ellos expresan la fe: los egipcios coptas, los caldeos iraquís, los indianos malabares y malankares, los melquitas y maronitas en Líbano y Siria…

Entre todas las ―cristiandades‖, sobreabundan las fundadas por Portugal. De hecho, en África, India, China, Japón y Américas, ¿a cuántas ciudades y naciones no llevó Portugal el mensaje cristiano? La conversión del rey de Congo y tantas más de africanos, las hermandades religiosas de Goa y de Macao, la evangelización en Brasil y en tantas partes, entre tantos ejemplos que podríamos evocar, siempre conyugando el mensaje cristiano con la cultura local y la propia cultura lusitana –que se puede definir exactamente por la abertura hacia las otras

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Sáenz, Alfredo. La Cristiandad y su cosmovisión. Buenos Aires: Gladius, 2007, p. 345.

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culturas- hacen de la Lusitanidad un ejemplo histórico de una cultura global fundamentada en el cristianismo.

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TONOS CRISTIANOS, CONSENSOS POSIBLES J. Huertas Cárdenas Universidad del Rosario (Colombia) Supervisors: Prof. C. Rojas González Facultad de Comunicación Universidad de La Sabana (Colombia) Prof. D. Cediel Nova Facultad de Ciencia Política y Gobierno Universidad del Rosario (Colombia) RESUMEN El interrogante que plantea si el cristianismo puede inspirar una cultura global puede abordarse desde dos perspectivas. Primero, tener algo qué decir al mundo (el qué); segundo, poder comunicarlo (el cómo). La segunda se refiere a la posibilidad de si el cristianismo puede comunicar un posible mensaje universal: ese es el tema de esta ponencia. Respecto a la cuestión inicial, la pregunta sobre si el cristianismo puede decir algo al mundo que tenga validez universal, no será el tema que se desarrollará, toda vez que un análisis de dicha magnitud desbordaría la capacidad de una aproximación académica como la presente.

Para dar una respuesta, primero se abordarán propuestas contemporáneas que se han hecho a los cristianos sobre su participación en la vida pública desde una Europa que aparentemente ha perdido la capacidad de entender el lenguaje religioso; en un segundo momento se observarán las posibilidades de comunicación del cristianismo en un mundo ajeno a esa primera perspectiva.

EUROPA Y EL “LENGUAJE SACRO” A pesar de que la historia Europea está unida a la historia del cristianismo, su expansión y desarrollo, éste no encuentra hoy una situación privilegiada en el continente. Como manifestó el Cardenal Ratzinger en carta a Marcello Pera, ―Contrariamente a Estados Unidos, Europa está encaminándose hacia un choque con su propia historia y se hace a menudo portavoz de una negación casi visceral de cualquier posible dimensión pública de los valores cristianos‖1. Europa, sin embargo, no puede negar la presencia del cristianismo como una fuerza viva en sus sociedades, y por lo tanto busca darle un espacio que se acomode a sus lógicas contemporáneas.

Un ejemplo de lo anterior se encuentra en los planteamientos del prestigioso intelectual alemán –no cristiano- Jürgen Habermas. Habermas asume el momento de una sociedad ―postsecular‖ que, en palabras de Reyes Mate, ―debe reconocer que la conciencia pública está Pera Marcello, Ratzinger Joseph, Sin raíces: Europa, Relativismo, Cristianismo, Islam. Editorial Península.

Barcelona, 2006. P. 107 1

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compuesta de tradiciones laicas y religiosas que se fecundan y transforman mutuamente‖2, por lo cual se entiende que el cristianismo mantiene vigente su participación en las construcciones de valor en la sociedad. Pero Habermas no recibe al cristianismo en el debate sin poner condiciones. Para el pensador alemán la voz pública del cristianismo dependerá de una ―lingüistización de lo sacro‖, es decir, de una traducción de su discurso a términos seculares, pues ―sin una traducción lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido de las voces religiosas encuentre acceso a las agendas y negociaciones dentro de las instituciones estatales ni que ―cuente‖ en el más amplio proceso político‖3. Esto lo afirma considerando que ―En el Estado constitucional es una exigencia de legitimación que las decisiones políticas aplicables por el Estado se formulen en un lenguaje que todos los ciudadanos puedan comprender. Además tienen que poder ser justificadas de una manera igualmente comprensible para todos los ciudadanos‖4, asumiendo así que Europa es cada vez más sorda al lenguaje auténticamente cristiano.

Lo que se ve, entonces, es una propuesta que rechaza una comunicación pública de los creyentes en un lenguaje básicamente cristiano, pero que no deja de ser una propuesta con ánimo conciliador, a pesar de sus prejuicios. Al contrario, una oposición fuerte a la voz pública de la religión se encuentra en el intelectual ateo Paolo Flores D´Arcais, quien recrimina a Habermas por plantear una relación ―asimétrica‖ entre creyentes y no creyentes (asimilados en términos de ciudadanos ―religiosos‖ y ―laicos‖) en el espacio público. El director de la Revista Micromega critica a Habermas por el llamado a los laicos a asumir su compromiso en la ―lingüistización de lo sacro‖, ya que el alemán entiende que ésta no es una tarea exclusiva de los ciudadanos religiosos. Además, considera este intelectual italiano que ―la prevista traducción – en términos laico-democráticos– es a menudo imposible‖5, pues deduce que los creyentes no están en capacidad de renunciar a la pretensión de una autoridad divina, y dicha renuncia a cualquier autoridad perentoria es una exigencia para todos los ciudadanos en el ámbito de la democracia liberal.

Observa D´Arcais, en línea con lo anterior, que a la pregunta del ―¿Por qué?‖ siempre presente en el Estado constitucional democrático, la respuesta no puede ser un ―porque sí‖ carente de argumentación racional, y la referencia a Dios es necesariamente un ―porque sí‖. Su conclusión es que ―el creyente, en cuanto creyente, no sabe dialogar racionalmente‖6.

No obstante, si se revisa con detenimiento el pensamiento de Flores, encontramos que dicha aseveración responde a una visión del cristianismo basada en el Credo quia absurdum, que implica que ―la fe es escándalo para la razón‖7, como se lo dijo al entonces Cardenal Ratzinger en el debate que tuvieron en el año 2000 en el Teatro Quirino de Roma. Por lo tanto, para aceptar la imposibilidad racional de la comunicación cristiana tendríamos que aceptar la teoría de Flores, pero a ésta ha respondido Ratzinger afirmado que el ―escándalo‖ de la fe del que habla Pablo es muy distinto de lo que el pensador ateo interpreta. Pablo predica en el Areópago, y ―en correspondencia profunda con las convicciones racionales de aquel periodo―8.

Mate, Reyes, La religión en una sociedad postsecular. En Claves de razón práctica, Mayo-Junio 2008. N° 181 P 31.

3 Habermas, Jürgen, Entre Naturalismo y Religión. Editorial Paidós. Barcelona, 2006. P.140.

4 Habermas Jürgen, La voz pública de la religión. En Claves de razón práctica, Marzo- Abril 2008. N° 180 P 6.

5 D‘Arcais Flores, Once tesis contra Habermas. En: Claves de razón práctica, Enero-febrero 2008. N° 179 P 57.

6 D‘Arcais Flores, Once tesis contra Habermas. En: Claves de razón práctica, Enero-febrero 2008. N° 179 P 57.

7 D‘Arcais Flores, Benedicto XVI, ¿Dios existe?. Editorial Espasa-Calpe. Madrid, 2008. P 31.

8 D´Arcais Flores, Benedicto XVI, ¿Dios existe?. Editorial Espasa-Calpe. Madrid, 2008. P 33.

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Así, los cristianos no consideran que san Pablo se viera a sí mismo como el heraldo del absurdo, al contrario, era apóstol de ese Dios que -como recordó Benedicto XVI en su discurso en la Universidad de Ratisbona- san Juan nos presenta con las palabras "[e]n el principio existía el λόγος (Logos)", y ―Logos‖ significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Así san Juan nos dio la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todos los caminos a menudo arduos y tortuosos de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis‖9. Ese Dios, que es Razón, no puede ser, ni ha sido, un simple ―porque sí‖.

Los católicos saben de la importancia de la razón en la comunicación, siendo ésta una exigencia que viene de la condición misma de cristianos y no del contexto de la modernidad. El Cardenal Ratzinger le explicó a Flores D`Arcais que ―san Pedro en la primera Carta dice explícitamente: deberéis estar siempre dispuestos a ―dar razón‖ de vuestra esperanza, siempre tenéis que apologein, dar cuenta del logos. Es decir: los cristianos tienen que estar dispuestos a demostrar el logos, el sentido profundamente racional de sus convicciones‖10. Pero también dijo a Habermas –en su célebre encuentro de 2004 en la Academia Católica de Baviera- que si bien los cristianos no sólo hemos entendido la importancia de la razón con respecto a la fe, sino que es esencial para nosotros, ―hay también que amonestar a la razón a reducirse a sus límites, y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad‖11.

De todo lo anterior se entiende que el cristianismo debe encontrar su lugar en el discurso público reencontrándose a sí mismo, es decir, su papel debe responder a su auténtica vocación en la fe y la razón. Lo anterior, sin renunciar al uso circunstancial de recursos como la ―lingüistización‖ de carácter habermasiano, pero sin convertirse en un discurso secular más para entrar a jugar en la ―Acción Comunicativa‖ según exigencias que le son ajenas.

Una prueba de que la voz pública del cristianismo puede mantenerse fiel a su propio lenguaje y comunicarse a todos, está en la aceptación que ha encontrado el mensaje de Benedicto XVI no solo en la Europa cristiana, sino en variados representantes de la Europa no creyente como Giuliano Ferrara, Gustavo Bueno, Oriana Fallaci, André Glucksmann, Marcello Pera, entre otros. Así lo reconoció el entonces musulmán y editorialista del Corriere della Sera Magdi Allam –ahora Magdi Cristiano Allam, eurodiputado- en su libro ―Vencer el Miedo‖: ―Verdaderamente es asombroso que el Papa, el hombre que encarna el dogma de la fe católica, se atreva a convertirse en un punto de referencia de los que, incluso entre los no católicos, tienen sed de certezas y que hoy se reencuentran en la misma trinchera de la Iglesia para combatir el relativismo cultural, el nihilismo y el terrorismo islámico‖12.

LA VOZ PÚBLICA DEL CRISTIANISMO EN EL MUNDO NO EUROPEO Por razón del vínculo tradicional y cultural entre el cristianismo y el mundo occidental, se asume una visión eurocéntrica en las dinámicas de la historia. Sin embargo, un proceso de secularización como el que se observa en Europa no es común a todos los pueblos del mundo.

Incluso, como dice George Weigel, ―Lo que realmente necesita análisis y explicación no son las multitudes que acuden al Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe en México ni los millones Benedicto XVI y otros, Dios salve la Razón. Ediciones Encuentro. Madrid, 2008.

D‘Arcais Flores, Benedicto XVI, ¿Dios existe?. Editorial Espasa-Calpe. Madrid, 2008. P 33.

11 Habermas Jürgen, Ratzinger Joseph, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2008.

12 Allam, Magdi, Vencer el miedo: mi lucha contra el terrorismo islámico y la inconsciencia de Occidente. Ediciones Encuentro. Madrid, 2008. P 186.

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de hindúes que se bañan en el Ganges o el Hajj a la Meca o la peregrinación chií a Kerbala. Lo realmente curioso (y que necesita una explicación, ya que es un aspecto extraño que va contracorriente) son esos reductos de laicismo agresivo que pueden encontrarse, por ejemplo, en los sistemas educativos superiores y en los medios de comunicación de los países occidentales‖13. Por esto, hay que considerar que el debate que hemos observado a partir de Habermas y Flores D´Arcais sobre la ―lingüistización de lo sacro‖ para una voz pública del cristianismo, es una discusión que se limita prácticamente a Europa (y a la Europa más laicista).

Como ha reconocido el mismo Habermas, Europa es al parecer la única excepción al fenómeno de revitalización de las fuerzas sacras14. ¿Cuál es entonces el escenario? América, en su sentido más amplio, tiene tanto en común con Europa por hacer parte del mundo Occidental, que podría incluirse en las deducciones de nuestro anterior análisis. No obstante, la diferencia está en que el continente sigue marcado por la influencia de unos Estados Unidos de América que mantienen una fuerte relación con sus raíces cristianas y en donde el lenguaje religioso sigue vigente en el discurso público. Así mismo, en Latinoamérica persiste la raigambre cristiana con la impronta de la Iglesia Católica y el avance de grupos pentecostalistas, evangélicos y de otras denominaciones no católicas, pero en un fenómeno contrario a la secularización. Por esto, es América el lugar del mundo donde una cultura de inspiración cristiana tiene unas condiciones claramente más favorables.

En el ―resto del mundo‖, que en realidad es la mayor parte de éste, la situación de África subsahariana, Oriente Medio y el Magreb, el Oriente más lejano y el Sudeste Asiático etc., está definida por una vigente disposición al lenguaje religioso, con excepciones debidas a sociedades aún sometidas a regímenes totalitarios o autoritarios que proclaman un ateísmo de Estado, y en los que cualquier posibilidad de inspiración cristiana se da por descartada.

La pregunta sería, entonces, si puede el cristianismo comunicar un mensaje que inspire rasgos de una cultura global, a sociedades y personas con disposición al lenguaje religioso pero con conceptos distintos a los cristianos.

Un intento de respuesta a este planteamiento le devolvería su lugar en la escena pública a la teoría del lenguaje racional-moderno, esta vez como un espacio de encuentro neutro entre las visiones religiosas del mundo. Sin embargo, hay que reconocer que -como dijo el Cardenal Ratzinger ante el senado de la República de Italia en 2004- ―Para las culturas del mundo la profanidad absoluta que se ha ido formando en Occidente es algo profundamente extraño. Están convencidas de que un mundo sin Dios no tiene futuro‖15.

Esa percepción de dicha profanidad como algo extraño, puede entenderse en la poca incidencia que han tenido en estos pueblos los procesos históricos occidentales que han marcado la secularización como, por ejemplo, el caso de la Ilustración. Así mismo, la penetración del discurso derivado de estos momentos históricos es menor, como puede deducirse del elocuente dato que nos presenta George Weigel en el ejemplo del mundo árabe: ―en 2002, en un estudio del Arab Human Development (una organización formada por intelectuales árabes), publicado bajo el auspicio de las Naciones Unidas, se afirmaba que: ―en el mundo árabe se traducen unos 330 libros anualmente‖… se traducen más libros al español como promedio en Weigel Geroge, Occidente en guerra contra el yihadismo: el papel de la fe y de la razón. Ediciones Palabra.

Madrid, 2008. P 24.

14 Habermas, Jürgen, Entre Naturalismo y Religión. Editorial Paidós. Barcelona, 2006. P 9.

15 Pera Marcello, Ratzinger Joseph, Sin raíces: Europa, Relativismo, Cristianismo, Islam. Editorial Península.

Barcelona, 2006. P. 76.

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una década o dos que los que se han traducido al árabe en un milenio‖ 16. Estas situaciones hacen evidente que las lógicas de la intelectualidad europea y el lenguaje secular-moderno difícilmente serán asumidos por los pueblos no occidentales, más aún cuando no existen prerrequisitos estructurales como la existencia de Estados constitucionales democráticos.

Queda entonces la opción en que el cristianismo hable en sus propios términos a los pueblos formados en religiones diversas ¿Puede el cristianismo comunicar algo en este caso?

Para responder se deben comprender significativos precedentes que proveen señales positivas del diálogo entre las religiones. Un caso importante que vale la pena citar es la carta que enviaron 138 líderes religiosos musulmanes a Benedicto XVI al final del Ramadán de 2007: llevaba por título ―Una palabra común entre nosotros y vosotros‖. El título es suficientemente significativo para el problema que nos hemos planteado, y el contenido no lo es menos. Allí los líderes musulmanes observan un lenguaje afín entre la Biblia y el Corán, en el cual ven el encuentro de las dos religiones en el amor a Dios y al prójimo. Dicen al final: ―Así, en la obediencia al Sagrado Corán, como musulmanes, invitamos a los cristianos a encontrarse con nosotros sobre la base de lo que nos es común, que es también lo que hay de más esencial en nuestra fe y práctica: dos mandamientos de amor‖17. Como es natural, la carta tuvo la adecuada respuesta, y gestos de aproximación como éste se cuentan en buen número, pero lo especialmente importante de esta comunicación de 2007 está en que se habla de ―la palabra común‖, y que dicha palabra está referida a lo más esencial de ambas confesiones. Es allí donde el cristianismo puede ayudar a inspirar en estos pueblos una disposición que esté en armonía con una cultura global.

Este ejemplo no es exclusivo para el mundo islámico. En el ya citado encuentro entre Habermas y Ratzinger en 2004, el cardenal dijo en referencia a una doctrina de los derechos del hombre y sus deberes, a un derecho para el estar del hombre en el mundo, que ―Para los cristianos ello tendría que ver con la creación y con el Creador. En el mundo hindú esos conceptos cristianos se corresponderían con el concepto de ―dharma‖, con el concepto de la interna legiformidad del ser, y en la tradición china a ello correspondería la idea de los órdenes del cielo‖18. Allí hay otro ejemplo de rasgos comunes de las religiones que se encuentran a pesar de conceptos distintos, y que facilitan la comunicación y permiten al cristianismo inspirar una cultura global.

CONCLUSIÓN A la pregunta de si el cristianismo puede comunicarse con el mundo no cristiano para inspirar una cultura global, la respuesta es sí, y la manera de hacerlo, el cómo que se ha analizado, está en un lenguaje auténticamente cristiano que sepa comunicarse en la diversidad de credos (religiosos y seculares).

El cardenal Ratzinger dijo que ―el encuentro de las culturas es posible porque el hombre, en medio de todas las diferencias de su historia y de sus formaciones comunitarias, es uno solo,

Weigel Geroge, Occidente en guerra contra el yihadismo: el papel de la fe y de la razón. Ediciones Palabra.

Madrid, 2008. P 24.

17 Carta de líderes religiosos musulmanes al Papa Benedicto XVI. Octubre de 2007. http://www.es.catholic.net/ecumenismoydialogointerreligioso/790/2713/articulo.php?id=35468 18 Habermas Jürgen, Ratzinger Joseph, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2008.

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es una misma y única esencia‖19, y el cristianismo, experto en humanidad, sabe comunicarse apelando a esa esencia común en sus propios términos, en su mensaje intemporal.

BIBLIOGRAFÍA Allam, Magdi, Vencer el miedo: mi lucha contra el terrorismo islámico y la inconsciencia de Occidente. Ediciones Encuentro. Madrid, 2008.

Benedicto XVI y otros, Dios salve la Razón. Ediciones Encuentro. Madrid, 2008.

Carta de líderes religiosos musulmanes al Papa Benedicto XVI. Octubre de 2007. http://www.es.catholic.net/ecumenismoydialogointerreligioso/790/2713/articulo.php?id=35468 D‘Arcais, Flores, Once tesis contra Habermas. En: Claves de razón práctica, Enero-febrero 2008.

N° 179.

D‘Arcais, Flores - Benedicto XVI, ¿Dios existe?, Editorial Espasa-Calpe. Madrid, 2008.

Mate, Reyes, La religión en una sociedad postsecular. En Claves de razón práctica, Mayo-Junio 2008. N° 181.

Habermas, Jürgen, Entre Naturalismo y Religión. Editorial Paidós. Barcelona, 2006.

Habermas Jürgen, La voz pública de la religión. En Claves de razón práctica, Marzo- Abril 2008.

N° 180.

Habermas, Jürgen - Ratzinger, Joseph, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización.

Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2008.

Pera, Marcello – Ratzinger, Joseph, Sin raíces: Europa, Relativismo, Cristianismo, Islam.

Editorial Península. Barcelona, 2006.

Ratzinger Joseph, Fe, verdad y tolerancia. Ediciones Sígueme. Salamanca, 2005. P 59.

Weigel, George, Occidente en guerra contra el yihadismo: el papel de la fe y de la razón.

Ediciones Palabra. Madrid, 2008.

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Ratzinger Joseph, Fe, verdad y tolerancia. Ediciones Sígueme. Salamanca, 2005. P 59.

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NEUROÉTICA Y NEUROTEOLOGÍA CRISTIANISMO, MENTE, ALMA Y CEREBRO Pereira Sanchez, V.; Castro Alvarado, C. E.; González de Echevarri Gomez, J. M.M.; Urrutia Graña, J. Facultad de Medicina – Universidad de Navarra Supervisor: Prof. L. E. Echarte Facultad de Medicina – Universidad de Navarra

ABSTRACT Since past century, Neurosciences have experienced and overwhelming development. The new acquired knowledge, from strictly anatomic to purely behavioral, allows us to achieve highly valuable comprehension of human mind.

Nowadays, the high prevalence of diseases related to central nervous system has placed the neurosciences as a meeting place for interdisciplinary appropriate therapeutic solutions. However, as we have acquired new skills and techniques have been developed to study and intervene in the human brain, experimental scientists and philosophers are aware of the enormous impact they can have on an understanding of anthropology. Our work is intended as a concise approach to the synergistic approach aims to pool in science, reason and faith, and the contribution of Christianity in this discussion.

RESUMEN Las neurociencias han cursado desde el pasado siglo un desarrollo imparable. Los conocimientos adquiridos en estudios ya sean desde lo puramente anatómicos, hasta lo eminentemente conductual, nos ha permitido llegar a una comprensión mucho más enriquecida de la mente humana. Actualmente la gran prevalencia de de enfermedades relacionadas con el sistema nervioso central han colocado a las neurociencias como punto de encuentro interdisciplinar en busca de soluciones terapéuticas adecuadas. No obstante, a medida que hemos adquirido nuevos conocimientos y se han desarrollado técnicas para estudiar e intervenir en el cerebro humano, científicos experimentales y filósofos son conscientes de las enormes repercusiones que éstos pueden tener en una comprensión de la antropología. Nuestro trabajo pretende ser una aproximación sucinta al sinérgico método que aúnen en objetivos ciencia, razón y fe, y la aportación del cristianismo en este debate.

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16654

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NEUROTECNOLOGÍA La transformación de la neurociencia en apenas un siglo, desde un oscuro rincón en los amplios palacios del saber, a la materia de moda en la investigación biomédica ha requerido no sólo un abordaje más dedicado e interdisciplinar, sino también de las imprescindibles herramientas que se han ido desarrollando según las progresivas necesidades.

Por una parte, las técnicas de diagnóstico por imagen permiten una valoración fundamental de la patología cerebral. La resonancia magnética nuclear, desarrollada en la segunda mitad del siglo XX, aporta unos detalles anatómicos que nunca dejarán de sorprender, indicando con claridad la presencia de lesiones o estructuras anormales. Además, pueden obtenerse detalles de índole funcional con otras técnicas de gran difusión como el PET o una versión modificada de la resonancia, que miden la actividad en la corteza cerebral según el consumo de glucosa o el flujo sanguíneo, respetivamente. Si bien todas estas técnicas nos permiten un preciso diagnóstico de patología el reto que hoy se nos presenta pasa por el desarrollo de nuevos métodos para comprender qué ocurre realmente en un cerebro humano.

La búsqueda de un tratamiento adecuado para los numerosos trastornos neurológicos y psiquiátricos se apoya en gran medida en la investigación psicofarmacológica. El empleo de droga en la terapia de afectaciones de índole tanto psicosomáticas se remonta a tiempos ancestrales. No obstante, es de nuevo en el siglo XX cuando su estudio y utilización se sistematiza para tratar de forma eficaz y segura los trastornos más importantes. El empleo de las benzodiacepinas como ansiolíticos, la crorpromazina como antipsicótica o levodopa en Parkinson están dando buenos resultados, pero aún queda mucho por refinar. Además se están estudiando otros compuestos con fines más experimentales que clínicos, y su empleo siempre ha estado sometido a numerosos abusos: es el caso de drogas como el LSD (ácido lisérgico), metaanfetaminas, éxtasis... La posibilidad de alterar los estados de consciencia y de provocar sensaciones oníricas abre un interesante campo para el examen acerca de los componentes más inconscientes que definen la personalidad.

La estimulación de áreas nerviosas puede obtenerse también mediante otras técnicas como la estimulación magnética transcraneal o mediante electrodos. El desarrollo tecnológico tenderá inevitablemente a perfeccionar los instrumentos actuales y a crear otros nuevos, abriendo posibilidades hasta ahora insospechadas. Las repercusiones éticas y teológicas no podrán ser despreciadas, porque la ciencia debe ser utilizada para el bien de la humanidad, y no en su contra.

RELIGION Y SALUD El primer aspecto que pretendemos abordar para entender la relación entre la espiritualidad y la psicología humana hace referencia al amplio campo de la naciente neuroteología.

Si bien el ámbito de la neuroteología no es reciente -resulta evidente que diversas culturas eran conscientes de la relación cuerpo-espíritu-, sí lo es su nombre, que empieza a hacerse habitual entre los especialistas de muchos campos después de haber sido acuñado por Aldous Huxley en Island. Sin embargo esto no es más que un nombre para la clásica controversia de la creencia de que fenómenos religiosos tienen una correlación en la dimensión material del hombre, y es esto último lo que hace posible la ciencia en este ámbito.

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No es extraño, que la neuroteología sea a menudo utilizada por científicos para defender su propio ateísmo, apelando contrariamente a lo que señala el Dr. Echarte: «que existan correlatos neurológicos de las experiencias de ver un atardecer o de beber una limonada, y del hecho de que estas puedan inducirse artificialmente, no autoriza a afirmar que los atardeceres o el zumo de limón no existan… …el hecho de que una oración deje una huella material (ya en el cortex, ya en los labios del que la pronuncia) es algo sabido desde antes que Aristóteles y no necesariamente contradictorio con aceptar una dimensión trascendental en el hombre» 1.

Estudios como los dirigidos por Richard Davison (director del Laboratory for Affective Neuroscience de la Universidad de Wisconsin) donde, no sin mediática repercusión, los resultados muestran efectos beneficiosos sobre el individuo practicante, tanto en el control de los estados de ánimo, como una mejoría y bien estar general2.

Esta situación de expectación general entre la reducida nueva comunidad de neurocientíficos, y por supuesto de filósofos, hacen pensar en la ominosa posibilidad de que en un futuro, debido a un incorrecto procedimiento a la hora de informar los avances en neurotecnología (por carecer de una imbricación interdisciplinar con materias que tienen mucho que aportar a ella como lo son la teología y la filosofía) y en vistas del beneficio psicofísico que las prácticas religiosas podían brindar al hombre, llegar oscurecer o debilitar la comprensión del verdadero sentido que las prácticas religiosas transmiten. Y como consecuencia migrar a una deleznable cuestión de fitness psicosomático, renunciando a la aceptación de toda dimensión espiritual, creencia trascendental o, incluso, mensaje moral.

Considerando lo anterior, ni el mundo ateo ni el agnóstico queda libre de este debate silencioso, puesto que ¿hasta qué punto la adopción de prácticas religiosas, ante una ganancia psicofísica, tiene sentido? ¿No es acaso caer en un «pragmatismo relativista del peor cariz»?

Ante esto es esencial dar de bruces con la importancia de las neurociencias, y en concreto la neuroteología, ver que no es un tema de abordaje fútil, no solo por la gravedad de sentenciar conocimientos en estos temas –y en cualquier materia interdisciplinar- sino también por el consecuente rechazo que esto funda hacia, las neurociencias y la religión. Separándolas de la sociedad y entre ellas mismas. Por esto, la celeridad enfermiza por realizar afirmaciones exclusivamente lógicas a modo de pasatiempos, lo único que produce es el descrédito de las aportaciones verdaderamente valiosas obtenidas es dichos campos, señala Echarte, potenciando aun más el rechazo, sobretodo, de la comunidad creyente además de la exaltación de los que ven en la neuroteología un arma arrojadiza que permita para justificar sus propias creencias, erradicando el verdadero objetivo de la neuroteología; «conocer y mostrar concretamente de qué manera el cerebro humano formula enunciados morales, o sea, predicados que aluden a creencias últimas, a cosmovisiones ya materialistas o espiritualistas, y distinguir en ellas lo meramente contingente de los subjetivo» .

SUPERACIÓN DEL LÍMITE MENTAL Y EXPERIENCIA MÍSTICA El hombre, desde el comienzo, ha tenido la intuición de estar dormido, de hallarse en un sitio desconocido del que hay que despertar. Un lugar que somos capaces de conocer, pero, al ser la mente una implantación en lo natural, sólo capaces de un conocimiento limitado, incluso Echarte, LE. Proyección y límites de la neuroteología en el pensamiento de Aldous Huxley. Pers. Bioet. Vol. 13.

Davison RJ, Kabat-Zinn J, Shumacher, Rosenkranz M, Muller D, Santorelli SF et ál. Alterations in brain and immune function produced by mindfulness meditation.

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muchas veces sesgado por la evidencia. Este despertar último de la consciencia no es tema nuevo en filosofía, pero sí en ciencia.

Al igual que un ave nace dentro de un cálido nido que le protege y vela por su desarrollo, es el nido también su mayor obstáculo a superar para emprender el vuelo. Así, con esta analogía, el hombre que nace y madura basado en lo evidente y en la objetividad en los «modos naturales de percepción y comprensión del mundo», es precisamente esto también su mayor obstáculo. Desde este punto de vista el objetivo de la neurotecnología, según Huxley, es claro, derribar el falso mito de la objetividad en sus modos naturales.

La superación del límite mental aparece, entonces, como un estado de la consciencia de máxima objetividad en la percepción de la realidad, como producto de una experiencia onírica tan marcadamente profunda y significativa que desvelen al individuo la verdadera subjetividad con que la realidad, que hasta ese momento consideraba objetiva bajo su percepción, es interpretada. Es decir, salir de la «mismidad», dice Huxley, para la observación radical de la realidad. Como se intuye fácilmente, no es un objetivo frívolo ni mucho menos sencillo.

Lo anterior podía parecer que la superación del límite mental es la desvinculación máxima con la realidad y los demás, pero lo que caracteriza a estas experiencias oníricas es que llevan al sentimiento de unidad social, con el cosmos y con «Todo» dicen algunos pacientes, es decir la máxima separación de mi «mismidad», para encontrarme entonces en «Todo». Muchas veces el alcanzar este límite lleva a los individuos a una situación que reestructura, o reconstruye, o más bien, construye su existencia vital para el resto de sus vidas, muchas veces desarrollando una profunda religiosidad. Esto último hay que distinguirlo, como bien señala Echarte, de sentida religiosidad: Vilayanur S. Ramachandran, describe «sentí a Dios por primera vez en mi vida», por estimulación magnética transcraneal de sus lóbulos temporales.

D‘Aquili y Newberg en sus estudios de observación de monjes tibetanos budistas y religiosas franciscanas mientras meditaban, observaron que los pacientes referían experiencias de marcada religiosidad. Con imágenes del funcionamiento cerebral de sus lóbulos prefrontales (relacionados en los sentimientos de unidad, compañerismo, decisiones, etc.) técnicamente iguales3.

Basados en estos resultados han concluido que el sentimiento de unidad con el «Todo» y las vivencias percibidas como divinas, no son otra cosa que una producción del mismo cerebro bajo una autosugestión tremenda y ante un coctel fisicoquímico. Sin embargo concluir, de una experiencia como la de Vilayanur S. Ramachandran o los estudios de d‘Aquili y Newberg, apoyandose en experiencias similares narradas por hombres bajo el efectos de LSD u otros opiáceos, que la realidad divina se «reduce a esas emociones es un sinsentido», pero lo es también el desvincular tal correlato neuroanatómico con la realidad divina. Es decir, al igual que una enfermedad psiquiátrica donde existe un paralelismo para producir una alucinación, sea por la propia enfermedad o bien por manipulación psicofísica, podría, también, existir un paralelismo entre la realidad divina y la estimulación magnética transcraneal, donde ambas comparten un «correlato neuronal». Dice Echarte. Con otras palabras, que podamos estimular artificialmente un ―receptor de religiosidad‖, no significa que esa sea la manera única u original de estimularlo.

Pero, ¿No recuerda esto a la reflexión teológica católica del hombre creado como capax Dei?4

D‘Aquili EG, Newberg AD. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. MN: Fortress Press Joan Costa Bou. Algunas reflexiones sobre la Neuroteología. Seminari de Doctrina i Acció social de l'Església (SEDASE). 24/04/01 3 4

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En cualquier caso, la observación radical de la realidad tras el límite mental de la objetividad en sus modos naturales, debe ser matizada, para erradicar la agitación expectante por los resultados que caracteriza a la posmodernidad. Mientras algunos como Wittgenstein apuestan por las experiencias traumáticas que lleven al individuo al límite, otras culturas apuestan por la meditación introspectiva y otros (como Huxley) por la manipulación psicofísica farmacéutica. Esto último en contraposición con los métodos más tradicionales como seguir una disciplina virtuosa de ayuno, oración, humildad, trabajo, penitencia e introspección, mediante el seguimiento de una regla de conducta monástica para purificarse ante los ojos de Dios mediante la vía de la purgativa e iluminativa.

Es importante señalar lo fugaz de la experiencia en los estudios de manipulación psicofísica farmacéutica, sin mencionar la toxicidad de sustancias como el LSD (ácido lisérgico).

Es bien sabido que experiencias intensas que carezcan de un contenido significativo para el individuo no tienen repercusión en la estructuración de la existencia vital del sujeto y por ende son transitorias, y sólo se dan mientras el individuo se encuentra bajo estimulación, además del hecho de que las experiencias producidas suelen ser ambiguas. Podemos observarlo en estudios realizados con pacientes adictos a drogas alucinógenas, donde estímulos similares pueden interpretarse de forma totalmente contradictoria, desde la mayor armonía hasta la más profunda depresión, esto depende entonces, como indica Echarte, de las particularidades y la firmeza de las virtudes del individuo, así como sus aspiraciones y motivaciones. Es decir, que aunque, de hecho, sea posible un fármaco capaz de producir experiencias de dicho índole, todo pasa por las características más humanas del individuo, algo que sólo los métodos tradicionales pueden brindar.

Por otra parte, los métodos tradicionales provocan estados de unidad con el Todo mantenidos, significativos, nada ambiguos, y por supuesto nada tóxicos.

Como señalamos antes, y como defiende Wayne Proudfoot, profesor de religión en la Columbia University de New York, la experiencia religiosa no puede describirse estrictamente en términos biológicos, porque dos sujetos pueden interpretar de manera diferente, e incluso contrapuesta, la misma experiencia, aunque se detecte en sus respectivos cerebros, desde los puntos de vista biológicos y fenomenológico, los mismos parámetros técnicos. Es decir, que el significado religioso se da por «añadidura» a la mera estimulación.

Entonces lo que sí podemos concluir, es que el estudio de la experiencia religiosa requiere muchos más que abundantes datos técnicos e imágenes de asombrosa exactitud, sino que debemos considerarla dentro del contexto cultural e histórico en el que el individuo ha madurado, además de la realidad espiritual del hombre.

Aunque la experiencia onírica, sea por meditación introspectiva o por intervención fisicoquímica, este lejos de la realidad divina, Stanislav Grof, indica con una «pretendida evidencia clínica» -dice Joan Costa Bou del SEDASE5- como, de hecho, existe una vinculación del hombre con la unidad del cosmos, aportando sus observaciones de como pacientes bajo los efectos del LSD aportan datos precisos que desconocían antes de la intervención.

Pero. ¿Hasta qué punto las experiencias producidas por LSD, son reales? Esta es la pregunta que debe seguir a todo lo anterior. Efectivamente, es difícil establecer criterios para distinguir lo puramente onírico, producto de un mero espejismo y una «desbordada imaginación o de una mente trastornada» dice Santa Teresa de Ávila, de la realidad divina, el misterio.

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Idem.

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Efectivamente drogas como el LSD u otras drogas ilegales (por su gravedad tóxica) como el MDMA (―Éxtasis‖) o el MDA (―Love‖), no hacen más que provocar estados nada distintos de un bien estar insípido, potenciando sentimientos de proximidad, confidencia y empatía incluso hacia personas completamente desconocidas, un «me siento bien; todo está bien», señala Echarte. Pero cuál es la realidad de ese sentimiento de unidad. El hombre posmoderno, profundamente emotivista, encerrado en su propia «mismidad», busca la unidad, el bien estar en sociedad, la empatía, la confianza y el amor, aunque sea en estado «sucedáneo» y como algo a lo que se accede cada vez que se precise para obtener estos cambios tan notoriamente ambicionados.

De ser todos estos efectos, nada distinto de esperpentos de la verdadera experiencia mística, la cual no pasa por la elección de conveniencia, sino por una estructuración profundamente trascendental de la mente, ¿es razonable investigar en estas líneas en la búsqueda de ―potenciadores‖ de la experiencia mística? ¿No sería esto ir en contra de lo más profundo de la religión, intentar entrar por la fuerza en ese territorio sagrado? al que se accede por la humildad y devoción en la realización de ritos.

La búsqueda del amor por estos medios está destinada al fracaso, porque el amor, la sensación de amor, es trascendente. Indica Echarte, «el sentimiento de amor por Dios, igual que el sentimiento de amor por una persona, es trascendente, es decir, la emoción es causada por aquello a lo que se ama, es decir, Dios o el otro, y no por algo externo a ello». No por MDMA ni por LSD, ni por la estimulación magnética transcraneal. Como mucho estas sustancias pueden provocar un ―amor‖ hacia la sustancia misma, una adicción natural.

LA PARADOJA DE LA LIBERTAD Libertée era uno de los tres grandes valores que zarandeaba el estruendoso lema de la Revolución francesa. Es también el grito desesperado del individuo asolado por las circunstancias desfavorables de un mundo cada vez más injusto e inhumano.

La coincidencia del apogeo del desarrollo de las neurociencias con el momento cultural en occidente que se ha definido como posmodernidad confluye finalmente en un cada vez más extendido movimiento cientificista, en el que la pérdida de confianza en la propia razón conduce a una excesiva confianza en cualquier aportación que venga del ámbito experimental, y sin trascender los estrechos límites de la inmanencia. Esto, unido a una pobre calidad en la divulgación científica por parte de los medios de comunicación a los que el ciudadano medio tiene acceso cotidiano, destruye la discusión crítica de ideas a favor de un discurso sensacionalista y donde lo que no se pretende debatir se asume como evidente.

Es en este contexto es donde surge la espinosa cuestión acerca de la dignidad humana.

Toda persona y todo colectivo exige hoy día el reconocimiento innegable de sus derechos; la Declaración de las Naciones Unidas de 1948 se convierte en un texto de referencia para salir a colación en el momento más conveniente6. Sin discutir lo positivo que dimana de la concienciación de cada persona como sujeto de derechos que ha supuesto la configuración de un mundo contemporáneo, es importante advertir que una comprensión adecuada del ser

Stanislav Grof. Beyond the Brain. Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Giménez Amaya, JM y Sánchez-Migallón, S. De la Neurociencia a la Neuroética. Narrativa científica y reflexión filosófica. Ed. EUNSA. 6

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humano bajo estos términos requiere, de hecho, preguntarse por el origen y justificación de tal dignidad. Lo contrario nos lleva a un concepto vacío e incoherente.

Los nuevos avances en farmacopsicología y psicoestimulación, así como los crecientes conocimientos en estructuración fibrilar, sináptica y citoarquitectura cortical relacionados con aspectos importantes de la racionalidad, emotividad y comportamiento humano, plantea una pregunta fundamental: ¿cuál es la relación entre alma, mente y cerebro? Según cuál sea la respuesta, cabe una segunda pregunta: ¿qué es la libertad?, ¿cabe hablar de libertad en los actos humanos?

Una primera aproximación es de carácter puramente determinista. Según éste, la base histoanatómica y las relaciones neurofisiológicas entre los diversos componentes del encéfalo son la base de toda experiencia humana. El intelecto no es más que una ordenada red de fibras interconectadas cuya interacción de descargas y sinapsis conduce de unas premisas a unas conclusiones. La voluntad surge de la aferencia de numerosas señales condicionantes que llevan a las neuronas de la corteza cerebral a iniciar una cascada que llevará a la efectuación de una respuesta adecuada. En conclusión, el sustrato último de nuestra forma de pensar, creencias y opiniones, nuestros movimientos y nuestra relación, son los neurotransmisores. No se puede hablar, por ende, de libertad como un trascendental íntimo a la propia persona, como un constituyente intrínseco de sí misma; se concibe más bien como el derecho que uno posee a actuar conforme está psíquicamente determinado, sin que los demás interfieran. He aquí la paradoja: cómo sostener una libertad determinada.

Esta postura, en su definición más genuina, a pesar de chocar frontalmente con los pilares que sostienen la adecuada vida en sociedad y, por supuesto, con toda concepción trascendente, cuenta con argumentos científicos que no pueden despreciarse. La posibilidad de alterar los estados de conciencia y manipular la percepción de la realidad y de la propia personalidad mediante el empleo de drogas, el estudio de la inconsciencia, la subjetividad y los modernos instrumentos de diagnóstico, estimulación profunda o el popular polígrafo ponen seriamente en duda que el hombre pueda de hecho ser responsable de sí mismo. Pero como hemos señalado antes, que podamos estimular artificialmente un ―receptor de religiosidad‖, no significa que esa sea la manera única u original de estimularlo.

Una segunda aproximación sería la dualista, cada vez más obsoleta ante el avance de la ciencia. Se concibe al ser humano como alma y cuerpo en una composición heterogénea. El alma es dueña y señora de la psique desde sus aspectos más materiales. Nuestra propia fisiología puede ser dominada de tal forma que nuestra actuación se torna del todo independiente; es el voluntarismo.

Si bien acierta al reconocer una dimensión espiritual –donde localiza la voluntaddiferenciada de la pura materialidad, es difícil advertir la ingenuidad de tal propuesta. La experiencia personal y la sociología nos muestran cómo la motivación y la afectividad juegan un papel fundamental en la estructuración de la propia forma de ser y comportarse, hasta tal punto que el estudio de los patrones psicoemocionales es empleado, frecuentemente con éxito, en los ámbitos comerciales, judiciales, empresariales, médicos y pedagógicos. Además, teniendo en cuenta que estas posturas suelen defenderse desde una cosmovisión más bien puritana –no necesariamente confesional-, hay que señalar que el desarrollo neurocientífico no pone necesariamente en peligro los valores individuales y sociales que pretenden defenderse, e incluso puede ser una rica ayuda para reafirmarlos. Desde el punto de vista de la religiosidad, establecer correlatos biológicos sólidos permite fundamentar mejor la actitud de la persona ante unas creencias que lo sobrepasan.

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La última aproximación la constituye una actitud no necesariamente creyente, pero sí abierta a la trascendencia. No sólo no rechaza los conocimientos experimentales, sino que de hecho se implica en ellos para ahondar en la comprensión estructural y funcional del cerebro y así establecer los vínculos claros con la espiritualidad. Con pretensiones de seriedad, entereza, coherencia y búsqueda de la verdad, conciben como un grave error reducir el fenómeno humano a la pura biología. Si no se puede hablar de un plano espiritual, señalan, carece de sentido plantearse la cuestión de la libertad; reducirla a un derecho negando sus bases es rechazar su abordaje racional para quedarse con lo más superfluo. Se queda, pues, en una libertad frágil y sin sentido, supeditada a los avatares del contexto social y cultural.

Su crítica es, no obstante, constructiva: para poder hablar de unos derechos humanos, hay que reconocer una dignidad en el hombre. Ésta debe ser dotada desde fuera de sí, adherida intrínsecamente a su naturaleza. Así, la libertad se entiende a nivel trascendental.

APORTACIÓN DEL CRISTIANISMO El ámbito de la investigación y discusión científica, en lo que se refiere a cerebro y mente, no es territorio aséptico. Cuando la propia cosmovisión en cuanto a temas fundamentales como el valor de la vida y la libertad entran en contacto con la manera de afrontar las neurociencias, se hace complicado mantener la neutralidad.

A este respecto, y a pesar de la novedad que está suponiendo la discusión neuroética en una cultura posmoderna y globalizada, el mensaje del cristianismo se mantiene perenne y nos ofrece una visión –si bien discutible- que apuesta por la interdisciplinariedad y la trascendencia.

Aunque los principios más elementales de la moral cristiana –la ley natural- se suponen universalmente válidos, el Magisterio de la Iglesia no ha dudado en manifestarse en las últimas décadas para aclararlos en cuestiones de actualidad que los habían puesto en duda. Ante el avance imparable de una ciencia cada vez más técnica y especializada, ha resaltado que los indudables beneficios y loros no debe enmascararnos la posibilidad de abusos que de ellos pueden derivar.

La bioética se entiende, en este sentido, como el esencial campo de batalla donde ciencia, tecnología, fe, razón, ley natural y sentido común se encuentran para dar respuesta acerca de cómo las nuevas puertas que se van abriendo deben ser utilizadas por la sociedad. En palabras de Benedicto XVI, «en la actualidad, la bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo y la técnica»7.

En el contexto de una aproximación multidisciplinar y abierta a la trascendencia en el hombre, la Iglesia acoge las aportaciones de las recientes investigaciones neurocientíficas como una base orgánica imprescindible para poder entender la conducta humana. Así, una correcta valoración de la acción moral requiere comprender los motivos y mecanismos que han llevado a una persona a plantearse un fin y unos medios para lograrlo.

En cambio, la Iglesia critica duramente la posición estrictamente materialista, reacia a considerar todo lo que escape a una monolítica inmanencia. «Lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo, de materialismo y de panteísmo», dice el Venerable Juan Pablo II en 7

Benedicto XVI. Encíclica Caritas in veritate.

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su encíclica Fides et ratio, donde también señala que «puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura –incluido al hombre- lleva a situaciones dramáticas, que destruyen la búsqueda racional de la armonía y del sentido de la existencia humana»8.

Hemos citado anteriormente palabras de Benedicto XVI en su última encíclica, Cáritas in veritate. En dicho texto, que ofrece una breve pero clara exposición de los riesgos de una ambición cientificista poco saludable, no se evade el tema de la neuroética y la neuroteología. El epígrafe 76, de hecho, está por completo dedicado a advertir del peligro que entraña la confusión entre lo neurofisiológico, lo mental y lo espiritual, que en muchos casos deriva de la pretensión de acabar con este último ámbito. «De esta manera, la interioridad del hombre se vacía y el ser conscientes de la consistencia ontológica del alma humana, con la profundidad con que los Santos la han sabido sondear, se pierde progresivamente».

No deja de asustarnos la creciente prevalencia de un malestar psíquico generalizado en nuestra sociedad. Las ventas farmacéuticas de ansiolíticos y antidepresivos se han disparado últimamente hasta llegar a valores preocupantes. Son cada vez más abundantes los suicidios, y la psicoterapia se lleva más que nunca. Sin olvidar el importante y obvio componente de alteración neurológica, el cristianismo exige reconocer el tampoco despreciable papel que juega el orden espiritual en la acción humana: «lejos de Dios, el hombre está inquieto y se hace frágil.

La alienación social y psicológica, y las numerosas neurosis que caracterizan las sociedades opulentas, remiten también a este tipo de causas espirituales», concluirá el Santo Padre.

En síntesis, quizá la aportación más importante del cristianismo a tal polémica es la concepción íntegra y por tanto no reduccionista del individuo como persona, unión indisoluble de alma y cuerpo. Así se evitan concepciones reduccionistas que desde el comienzo nublan el estudio de algo tan complejo como la mente humana.

Independientemente del credo y modus vivendi personal, un científico con buenas pretensiones debe aceptar que el adecuado estudio del sistema nervioso central requiere la escisión de prejuicios y un afán de beneficencia. Toda pregunta científica, si es honrada hasta las últimas consecuencias, requiere una respuesta filosófica, metafísica y, finalmente, religiosa.

Así, el apasionante desarrollo de la neurociencia se convertirá en un área de servicio importantísima para el hombre actual y futuro, y no un instrumento para su destrucción.

CONCLUSIONES La neurociencia contemporánea no sólo hará más posible el tratamiento de las numerosas patologías neuropsíquicas como cada vez parece más claro, sino que ayudará a comprender las importantes bases mentales del comportamiento humano, y sobre todo, la unidad antropológica. Claro está que los nuevos conocimientos deben ser sometidos a la revisión filosófica para iniciar un diálogo que tenga la verdad y la realidad espiritual del hombre como marco de referencia.

Las nuevas tecnologías para el estudio y la manipulación cerebral ofrecen un nuevo modo de plantearse algunos de los aspectos más profundos de la experiencia humana, como su religiosidad o la justificación y límites de su libertad. No obstante, se requiere una actitud científica rigurosa y coherente para dar una respuesta aceptable a estos planteamientos.

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Juan Pablo II . Encíclica Fides et ratio

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El cristianismo no evade este nuevo y fascinante campo que está inundando el mundo de la investigación. A la vez que invoca la necesidad del progreso humano, advierte que para ser verdadero debe implicar también el orden espiritual. La previa negación de toda trascendencia es, en este sentido, un rechazo a la propia racionalidad; el hombre, hijo de Dios, puede y debe encontrarlo aún más íntimo de su yo psíquico, en el fondo de su ser personal.

AGRADECIMIENTOS Queremos agradecer al Dr. Echarte, del Departamento de Humanidades Biomédicas de la Facultad de Medicina de la Universidad de Navarra por su ayuda imprescindible en la orientación acerca del tema desarrollado, la aportación de bibliografía y la corrección sobre la redacción preliminar del texto. También al Dr. Díaz, del Departamento de Oncología Radioterápica de la Clínica Universidad de Navarra, por el apoyo recibido en el abordaje del tema.

BIBLIOGRAFÍA Benedicto XVI. Encíclica Caritas in veritate.

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DESIGN AND GLOBALIZATION CAN GRAPHIC DESIGN IN MASS COMMUNICATION INSPIRE A GLOBAL CULTURE? Nguyen, V. University of Notre Dame (USA) Supervisor: Prof. C. Prebys University of Notre Dame (USA)

ABSTRACT In this paper I deliver four points which support my assertion that graphic design in mass communication can inspire a global culture informed by Christianity. First, I argue that the environment in which people consistently find themselves will over time influence and affect the interior dispositions of the person, and when occurring in great numbers, the culture. I argue for the importance of graphic design as a vital component in the development of culture and how as visual beings, we are affected by what we see. In the third place, I offer my interpretation of events in recent history related to graphic design that has changed our society and affected many people.

Finally, I suggest a solution to the problem, citing early Christian culture and placing it as the model for a positive change. Only with naturalness did the ordinary Christians of the early Church change their society while being in the midst of it, and analogously, only with naturalness can we, the ordinary citizens in our popular culture change the Western world.

PAPER To understand the culture of a particular people, it is often said that a study of language, history, music and more is required. By themselves, these elements of culture mean little; it is the effect of these characteristics on individuals at a macro level that brings about changes in culture.

Our interior dispositions affect the way we make decisions and in turn affect the way our society characterizes itself in culture. It follows then that at the foundation of culture is the personal perception of the world in the common experience of many. This recognition of the similarities in peoples and cultures was prevalent in the unification of the states on the European continent in the late 19th Century and continues to hold true today [Hobsbawm, 1996]1. Only when these perceptions are consistent through great numbers of a particular people can one make the generalization that such elements of society form the culture of the people. Our view of ourselves and our society is based on large measure by our perception of our own world. In analyzing these individual elements, language, history, music and the like, we notice that together, these elements of culture create an environment for the audience and ideas and emotions for 1

Hobsbawm, E. J. The Age of Revolution 1789-1848. New York: Vintage, 1996. Print.

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16656

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individuals that in turn affect opinions and dispositions. These are all the result of communication, which, citing technology, have been reintroduced in the world of today as ‗mass communication‘.

The rate at which these ideas can be communicated is directly proportional to the rate at which culture and societies change and evolve. With the invention of the printing press in the 15th Century and the refinement of mass reproduction in the 18th Century, the cityscapes of countries like Great Britain were forever changed2. As literature was more efficiently communicated, so were ideas. A modern example of the cacophony of communication and advertisements can be observed in America‘s New York Times Square or Japan‘s Tokyo Shinjuku Ward 3. With rapid dissemination of ideas come rapid changes in culture.

With the printing press, Martin Luther was able to communicate his revolutionary ideas around Europe with such efficiency that it is arguable that the Protestant Reformation could not have been as successful were it not for the efficient reproduction technologies that allowed him to distribute his 95 Theses throughout Europe within one year4. The communication of ideas changes environments and attitudes and ultimately, culture. As a main component of popular culture, visuals in an environment affect the way individuals think. In the age of technology, design has come to have a profound effect on culture at large. This includes two and three dimensional work that seeks to communicate ideas or facts to large numbers of people and often occurs after thorough research of the designer‘s audience. Newfound efficiency in past centuries introduced a newfound rapidity in existing forms of mass communication.

Recognizing that environments affect the individual, world renowned novelist CS Lewis asserted that an alteration of one‘s surroundings is the reason that posture and incense have been widely used to assist men and women in prayer [Lewis, 1942] 5. Knowing that we are affected by our environment, we see the importance of design, which pervades our daily lives.

Other than nature and accidents, everything that exists appears as it is because a person decided that it should look this way [Sedlack, 2008]6. In his book, Glimmer: How Design Can Transform Your Life and Maybe Even the World, journalist Warren Berger states that ―design is applicable to just about any challenge … and its principles are accessible to anyone.‖ He continues to say that all while design will not solve major problems in ―one fell swoop,‖ it is creative problem solving, and on a case by case basis, seeks to ―learn what people are lacking in their lives‖ and to fill that void. By his observation, ―the brain is always looking to figure out what's important…but doesn‘t know where to look.‖ Berger asserts that because ―the power of visuals is much stronger,‖ in terms of affecting decisions, designers research and capitalize on our visual and emotional nature to ―get you to focus where you‘re supposed to focus.‖ 7 With such power, designers carry in their hands a great responsibility to positive cultural change.

As a result, design, specifically graphic design, has become a main engine of advertisement and marketing, an exceedingly strong branch of communication within cultures.

Branding expert Marc Gobé goes as far as to say that with changes in design over several decades, the terms ―marketing‖ and ―popular culture‖ are now coterminous8. Observations of human interaction with design reveals concrete manifestations of this concept. Design affects Doordan, Dennis. "History of Modern Design." University of Notre Dame. Aug. & Sept. 2009. Lecture.

Raizman, David Seth. History of Modern Design. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2004. Print.

4 Brecht, Martin. Martin Luther. tr. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985–93 5 Lewis, C. S., and C. S. Lewis. The Screwtape Letters: with Screwtape Proposes a Toast. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001. Print.

6 Conversation, Robert Sedlack, Professor, University of Notre Dame 7 Tanneeru, Manav. "Can Design Change the World?" Living with Technology. Cable News Network CNN, 6 Nov. 2009. Web. 13 Mar. 2010. <http://www.cnn.com/2009/TECH/11/06/berger.qanda/index.html>.

8 Gobé, Marc. Brandjam: Humanizing Brands through Emotional Design. New York: Allworth, 2007. Print 2 3

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emotion and thought processes; upon seeing the Coca-Cola logo, many people automatically think of the words ―refreshing,‖ ―delicious.‖ A 2009 case study by Gadjah Mada University in India found that the most popular word associated with Coke is ―thanda,‖9 meaning ―preferred,‖ and even in some dialects, ―love‖10.This trend is not representative of Coca-Cola alone: there is a worldwide association of the Adidas logo with articles of ―high quality,‖ or people of ―affluence.‖ 11 Design evokes emotion and emotion affects decision making12.

To capitalize on this growing trend of emotional association, designers have, in recent years, changed their focus of appeal from functionality to aesthetics and now to emotion 13. This is readily seen in the recent American presidential campaign between John McCain and Barack Obama. Upon seeing the McCain campaign posters, many people saw the old style, a typical patriotic five-pointed star and large letters on a blue and white poster14. The opposing presidential candidate Barack Obama was one of the first to have his own logo15. As a result of the campaign, many young Americans associate the Obama logo with the word ―Change,‖ one of the most carefully chosen and communicated words of the Obama Presidential Campaign in 2008. Many also associate the Obama Presidential Campaign with the word ―Hope‖ as depicted in the famous poster by graphic designer, Shepard Fairey16, a clear example of the strong affect that design has on the person in the associations that design creates between concepts and emotions and ideas.

As a result of declining moral practices in the American motion picture industry, Archbishop of Cincinnati (1925-1950) John McNicholas (1877-1950) instituted the Catholic Legion of Decency in 1933. The Legion was charged with the task of watching and rating Hollywood movies, thereby empowering parents to make informed decisions about what their families were exposed to. Within one year, the legion had participants in over 80 dioceses and dealt a measurable blow to box offices revenues, prompting two Hollywood representatives to meet Archbishop McNicholas on his doorstep to request a meeting [Fortin, 2007] 17. The Legion‘s rating system evolved into the current Motion Picture Association of America Film Rating System. ―McNicholas‘ action against Hollywood stemmed largely from his concern over the morality of children and the powerful effect movies had on them‖ [Fortin, 2007]18. Under the New York Education Law, some of the films condemned by the Catholic Legion of Decency were censored.

Supreme Court decision Joseph Burstyn, Inc v. Wilson [1952] ruled that motion pictures would be considered part of ‗freedom of speech‘ and could not be censored [TIME Magazine, 1934] 19.

Because of the legislation against the New York Education Law, the Catholic Legion of Decency lost effectiveness. An attempt by clergy to revive the Legion in the 1960‘s proved futile and it now exists only as a branch of the United States Conference of Catholic Bishops20.

With the effect of the availability heuristic, increased exposure to ideas and concepts increases the presence of that idea or concept in the receiver‘s mind, and positively affects the Dharmmesta, Basu S. "Marketing Management Study: Coca-Cola in India." Master of Management. Gadjah Mada "Thanda."

Webster‘s Online Dictionary.

Web. 14 Mar. 2010. <http://www.webstersonlinedictionary.org/translation/Xhosa/thanda>.

11 "Logo Design History." Famous Brands Glossary. Web. 8 Mar. 2010. <http://www.logoorange.com/logodesignA.php>.

12 Block, Emily. "Decision Making." Principles of Management. University of Notre Dame. Feb. 2010. Lecture 13 Sherry, John. "Modern Branding." University of Notre Dame. 6 Feb. 2010. Lecture.

14 http://shopmccain.com/catalog/images/SM501_Button.gif 15 http://www.giantsky.com/wp-content/uploads/2008/02/obama08_thumblogo200.gif 16 http://creativesuite.com.au/wedesignstuff/wp-content/uploads/2009/02/barack-hope-poster.jpg 17 Faith and Action, A History of the Archdiocese of Cincinnati, 1821–1996, Roger Fortin, 0814209041. 273-7 18 Ibid.

19 "Legion of Decency" (Time magazine, 1934) 20 Faith and Action, A History of the Archdiocese of Cincinnati, 1821–1996, Roger Fortin, 0814209041. 273-7 9

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possibility that it would influence decision making21. A measurable example can be taken from the American motion picture industry. Movies like Animal House [1978] which depicted a less disciplined college culture have largely shaped the way that the culture of American higher education has developed in recent decades. In contrast to the discipline and professionalism of the college culture prior to the American sexual revolution of the 1960‘s, the modern college culture is largely similar to that depicted in Animal House as an exaggerated scene of excessive drinking and partying. The movie was so successful in the changes that it depicted and later wrought that it was named one of the top films ever made by Esquire Magazine, and The New York Times, and was deemed ―culturally significant‖ and entered into the American National Film Registry22. The ideas of this media became the norm in college life and continue to affect similar changes in culture.

The effect of design is seen in other examples within modern popular culture. The idea of living an environmentally sustainable lifestyle has existed for decades, and was mentioned in by Pope Paul VI in his encyclical Rerum Novarum in 1891 and later cited in John Paul II‘s Centesimus-Annus 1991 in which he criticized man‘s tendency to ―consume the resources of the earth and his own life in an excessive and disordered way.‖ Despite these proclamations, not until Al Gore‘s movie, Inconvenient Truth did graphic designers join the movement and help to create a worldwide phenomenon, creating paraphernalia and new mantras like ―green is the new pink‖ in response to the then-popular movement of American adolescent males to don pink clothing. The introduction of designers to the movement, starting with the movie, was the genesis of the modern sustainability movement. The idea of responsible living with respect to resources existed within the Catholic Church for centuries and only entered main stream media when designers joined the movement.

In his book, The World is Flat [2005], Thomas Friedman explains that the globalized world is possible because of the ability to communicate on demand, two effects of which are the outsourcing of manufacturing and economical worldwide trade [Friedman, 2005]23. Many new social media have taken root because of the new opportunities in our connected and ―flattened‖ world. Users are now able to have domestic and international video chats in real time using programs like Skype; they can be friends on Facebook and share pictures on Picasa, which uses face recognition technology to automatically name the individuals in photos which can then be shared in online photo albums. Design communicates ideas; globalization allows the communication of ideas to occur worldwide.

C.S. Lewis stated that in the sexual revolution of the 1960‘s, many Americans called for the greater acceptance of sexual topics in popular culture. They claimed that once the initial lack of familiarity died down, the topic would become less intriguing and would bring about the reduction of sexual crimes. Lewis asserts that this premise has been adopted for the past four decades, but rather than being free, the human race is further enslaved by the sexual appetite with an increased instance of sexual crimes24. Designers hold a great deal of the responsibility for this change of our culture because of the ideas that they communicate and have been communicating. Because, as Gobé asserts, ―marketing‖ is coterminous with ―popular culture,‖ designers can make a difference in society by their use of marketing tactics. Designers can make Myers, David G. Psychology. 9th ed. New York: Worth, 2008. Print.

Vu Nguyen Page 10 22 United States of America. Library of Congress, National Film Registry. National Film Preservation Board. Animal 23 Friedman, Thomas L. The World Is Flat: a Brief History of the Twenty-first Century. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2005. Print.

24 Lewis, C. S. Mere Christianity: a Revised and Amplified Edition, with a New Introduction, of the Three Books, Broadcast Talks, Christian Behavior, and Beyond Personality. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001. Print.

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a difference in the way people think and can therefore make a difference in the way culture is formed.

The early Christians lived in the middle of a world that sought their demise. It was through their ordinary friendships and naturalness that they changed Roman society from one which sought to exterminate25 them to one which embraced their way of life. In the same way, through Christian friendships, society can change itself from within.

Citing the observations of the Didache letters of early Christians, we learn that in a largely pagan environment, the Christians were known for their hitherto unheard of abhorrence toward adultery, sexual promiscuity, theft, sorcery, abortion and more26. In the early days of Christianity, it was the laity which converted their society and it was through personal friendships that they did so. While it was effective of the American bishops to lead their people in protest against the American movie industry in the early 20th Century, in the modern world, where autonomy and individuality have in large part replaced obedience, it is the task of the layman to once again convert society while remaining in it, and it is the task of religious leaders to empower members of society to do so27. As we have seen in the outcome of the movement against declining morals in the American motion picture industry, the attempt to change legislation is ineffective and perhaps not desirable by virtue of the circumstances which such legislation might bring about, namely censorship. We also see that in the bishopâ&#x20AC;&#x2DC;s second attempt to implement change using the same measures, such as the attempt to revive the Legion of Decency, much less participation was garnered. In a culture of individuality, the power of change lies with individuals and the responsibility of preparation falls to the leaders.

To bring our culture to a more positive stance on moral issues, we must rely on the elements of culture, most notably, language, literature, music and more. These elements of culture must become more positive outlets of interior expression. Changing ideas communicated by designers requires natural apostolate with these leaders of a new and individualized society.

As design employs creativity to solve problems, we also seek creativity to bring design to more positive expression. Designers change society, but though personal friendship in the New Evangelization28, society can change designers.

SOURCES Hobsbawm, E. J. The Age of Revolution 1789-1848. New York: Vintage, 1996. Print.

Doordan, Dennis. "History of Modern Design." University of Notre Dame. Aug. & Sept. 2009.

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Raizman, David Seth. History of Modern Design. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2004.

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Brecht, Martin. Martin Luther. tr. James L. Schaaf, Philadelphia: Fortress Press, 1985â&#x20AC;&#x201C;93 Lewis, C. S., and C. S. Lewis. The Screwtape Letters: with Screwtape Proposes a Toast. San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001. Print.

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27 Langan, Jeffrey J. "The Didache Letters." Philosophy. University of Notre Dame. Jan.-Feb. 2007. Lecture.

28 Paul II, John. "Novo Millennio Ineunte." Letter to Bishops, Clergy and Lay Faithful. Dec. 2000. Print.

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Gobé, Marc. Brandjam: Humanizing Brands through Emotional Design. New York: Allworth, 2007.

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Sherry, John. "Modern Branding." University of Notre Dame. 6 Feb. 2010. Lecture. http://shopmccain.com/catalog/images/SM501_Button.gif http://www.giantsky.com/wp-content/uploads/2008/02/obama08_thumblogo200.gif http://creativesuite.com.au/wedesignstuff/wp-content/uploads/2009/02/barack-hope-poster.jpg Faith and Action, A History of the Archdiocese of Cincinnati, 1821–1996, Roger Fortin, 0814209041. 273-7 "Legion of Decency" (Time magazine, 1934) Myers, David G. Psychology. 9th ed. New York: Worth, 2008. Print.

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Langan, Jeffrey J. "The Didache Letters." Philosophy. University of Notre Dame. Jan.-Feb. 2007.

Lecture.

Paul II, John. "Novo Millennio Ineunte." Letter to Bishops, Clergy and Lay Faithful. Dec. 2000.

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THE MODERN CONCEPT OF ECONOMIC DEVELOPMENT IN THE ECONOMIC SCIENCE AND THE CHURCH‟S SOCIAL DOCTRINE Corrêa, T. S.; Machado da Silva; F. de A.; Jacob, P. G. Universidade de São Paulo; INSPER (Brasil); FAAP (Brasil) Supervisor: Prof. J. M. Rodriguez Ramos Fundação Armando Alvares Penteado – FAAP (Brasil)

ABSTRACT This article describes briefly the changes suffered by the concept of economic development before the Second World War until the last decades. The report produced by the Commission on the Measurement of Economic Performance and Social Progress represents the current concept of economic development and proposes several changes in the way the economy and the society are measured.

The most important concern of the commission it is make the new measurements to be closer to the households‘ reality. This kind of preoccupation it is shared by the Church‘s Social Doctrine, because the economics should help people to achieve their goals, what is easier when the metrics are really related with what is relevant to these goals. However, the concept developed by the commission is still restricted to the material dimension of life, what is important to determine quality of life and the economic development in some aspects, but insufficient to help people to achieve their most important goal: a truly happiness.

1. INTRODUCTION The economic development came from the needs of the society, of thinking upon economic growth as a way to adequate the reality to the empiric world. However, it was visible that reality was more complex and indicated more variables than what theory suggested.

Therefore, there was not a convincing congruence between reality and social economic dynamics.

Applying to the real world, improvements in life standards meant improvement in the nourishment, work conditions, consumption standards, quality of public goods, security, education etc. Also, it is crucial to guarantee the access to information and to political and religious free expression.

In studies of the human development, different aspects come through. In Development as Freedom (1999) Amartya Sen explains that the most important objective of development is the individual capability of free choices. No one should lose an opportunity of working or studying due to creed, ethnicity, limited knowledge or any other reason.

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16657

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However, when freedom is driven to the center of human life, the human being‘s essence becomes senseless. Freedom is only a way to reach a next stage, a meta-economic dimension of life. As Benedict XVI explains, it is important to discuss a major plan beyond this economic dimension. Our freedom is profoundly shaped by our being, and by its limits. ―No one shapes his own conscience arbitrarily, but we all build our own “I” on the basis of a “self” which is given to us.

Not only are other persons outside our control, but each one of us is outside his or her own control. A person's development is compromised, if he claims to be solely responsible for producing what he becomes.” (Benedict XVI, 2009, 68).

2. THE CONCEPT OF ECONOMIC DEVELOPMENT During the Second World War (1939-1945), the topic of economic development begins to occupy a prominent position in the political economy of developed and underdeveloped countries.

In 1939, Colin Clark, a British economist, published The Conditions of Economic Progress, which is considered a milestone in the discussions on the subject of Economic Development. Often, the concept of development can be defined as a process of improvement over a set of values, which represent the desired conditions for society (COLMAN & NIXON, 1981, p.20).

In the early 1940s, writings about economic development progressively began to emerge.

It continued to grow until the present day. Regardless of the criticism of this production, literature, somehow "centralized membership on the problem and created a branch of economic studies separate." (AGARWALA & SINGH, 1958, p. 9).

Colman and Nixon claim that the development is a set of goals or multidimensional process where the dimensions are economic, political and cultural in the broadest sense of these terms, and there is no agreement on the weighting to be given to each objective for operational purposes of formulation and measurement of development. Although the criteria have generally been adopted in common, they are not the same for each author (COLMAN & NIXON, 1981, p 22).

Before studying the concept of economic development, it is essential, to differentiate it from economic growth. The basic difference between these two concepts is that economic development is quantitative in terms of income or product. As economic growth introduces some qualitative analysis, it is not restricted to a simple increase in per capita income, but considers quality of life and introduces the concept of income distribution (RAMOS, 1985, p. 15).

In a way, economic growth can be defined as a process through which the national income increases over time. Also, economic development can be a organic process by which a society reaches a certain improvement in their quality of life over time (RAMOS, 1985, p. 15).

3. STIGLITZ-SEN-FITOUSSI REPORT The concept of Economic Development has evolved in the past 50 years, after the Second World War. In 2009, the French President Nicholas Sarkozy, unsatisfied with the statistics information on the society and the economy, asked the economists Joseph Stiglitz (President of the Commission), Amartya Sen (Advisor) and Jean-Paul Fitoussi (Coordinator) to create a committee named ―Commission on the Measurement of Economic Performance and Social Progress‖. Its objectives were to identify the limits of Gross Domestic Product (GDP) as an economic and social indicator and to think about what information would be necessary to create better indicators of quality of life (Report, p.1, i. 1).

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An important commission‘s motivator was its precise understanding of the powerful influence of indexes trying to measure some aspect of society. These indexes are used to design and assess policies; as metrics for academic works in all knowledge‘s fields; to inform civil society what can be used in private and political decision making; to assess and influence the market, and, above all, to define social objectives, because ―what we measure affects what we do‖ (REPORT, p. 2, i. 3). Having this in mind, the commission noticed the strong limitation of GDP and of other existent indexes to fulfill this function.

A question remains. Given the complexity of a society, only indexes related to the capacity of material production or to the market activity are insufficient to describe a realistic picture of a country or region in the several relevant aspects, even in the economic development dimension of a society. Despite its imperfection, even in its original objectives and the fact of being restricted to only a feature of a social dimension, the GDP rooted as a reference index, not only for the economic performance, but also for the social progress. This happened due a great effort dedicated to its improvement and to mistakes in its interpretation by policies designers, who used the GDP as a parameter of something that it does not measure. This has generated wrong decisions and inaccurate inferences.

With the development of the information society, the population started to demand statistical data for their decision. There is a clear and striking is the difference between the diagnostics derivate from economic aggregates and the perception of people on their own quality of life or on the economic performance of their country. Then, the fact that these indicators do not measure what is considered important in a good society is evident.

Therefore, the construction of new indicators should be preceded by questionings about the real goal of society. The commission believes that providing a good life to the human being is the best answer. As first effect, it requires a close relationship between what is measured and the households‘ reality. A second effect is the definition of a good economic performance which, from now, will be one that allows society to offer a good life to the human being.

However, this answer raises several normative questions. ―What is a good life?‖ is the most obvious and important one. Although several features determine quality of life and their importance varies among people, the Commission believes that there is consensus about some aspects of life, as material standards, education, health, political voice. They are strongly relevant for anyone‘s quality of life, thus the new indicators must be supported by the measurement of those aspects.

It is equally important to measure not only quality of life, but the sustainability of such a quality of life over the generations. Therefore, indicators of the economic and environmental sustainability are necessary to properly design a society‘s development plan. Its absence would cause similar effects to a firm ignorance of its liabilities and assets, of its cash flow and of its liquidity. In other words, it would make society oscillate between states of strong well-being and states of economic and environmental crises with damaging consequences for large part of the population‘s quality of life.

Thus three important Commission‘s work fields are determined:   

Deficiencies of GDP as a measure for quality of life; Quality of life; Sustainability.

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After discussing upon the GDP‘s deficiencies, the Commission recommended changes to make it a closer measure to the households‘ reality and pointed out other economic indicators as NDP (National Disposable Income) and households‘ income, consumption and wealth, more revealing than GDP, in this sense.

The Commission showed special concern about avoiding the flawing of these last three measures because of the inequality. Alternative ways of measuring them were suggested. As an example, the use of median values seemed more appropriate than the average, and then separately calculating them for different social classes. This first work field also revealed the importance of non-market activities, which are not captured by current measures. However, they have relevant impact in households‘ standards of life and quality of life. Some examples of this can be commuting, domestic works and leisure.

The issue of quality of life has three different approaches. The first considers it subjective and tries to measure quality of life by questions that try to capture the happiness of people. The second understands that quality of life depends on objective features as political voice, education, health, material standard of life, economic and physic insecurity, social connections, quality of environment and specific activities. The third approach determines quality of life by people‘s freedom to allocate their resources on what most delights them.

The last work field comprehends two main concerns. The first is to create indicators to monitor levels of natural resources. They warn about dangerous levels of these resources, aiming at the sustainability of next generations. They also relate the level of production and the standard of quality of life to the consumption of natural resources. The second improves the measurement of a country‘s liabilities and assets to make the monitoring of a country‘s financial stability possible.

In each of these topics, the report does not discuss policies, but new ways of measuring their effects according to new criteria. However, it is clear that what is measured is affected by what is expected and vice-versa. Therefore, there is the intention of changing the society‘s schedule of priorities by the shift in the way it assesses itself. The Commission itself recognizes this (REPORT, p. 5, i. 10).

4. THE ROLE OF ECONOMICS FOR THE CHURCH‟S SOCIAL DOCTRINE 4.1. What is The Function of Economics in the Church’s Social Doctrine?

The phenomenon of economic behavior is associated to the social nature of men. It is connected with the necessity of surviving, material restrictions and social interaction: “The economic sphere is neither ethically neutral, nor inherently inhuman and opposed to society. It is part and parcel of human activity and precisely because it is human, it must be structured and governed in an ethical manner.” (Benedict XVI, 2009, 36).

The first important issue is the position of Economics in society. Economics is a dimension of human life and it is not the main important element of life. It is extremely damaging to the human nature that the economic dimension becomes the most important reason of life.

This already happens in some societies nowadays. The contact among people became superficial because they wish unnecessary goods and desire useless products that stimulate the production of useless products and so on.

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As an example, there also is a misalignment between the social economic indicators and the society dynamics throughout the world. Stiglitz-Sen-Fitoussi Report criticized the creation of indicators which do not seem to be relevant to the society. This sort of indicators drives too far from the households‘ reality. People can not identify their lives with numbers. There is no real life quality dimension of the population.

In the last decade, a distance from the human sciences and the Economic Science is seen and it has created a resistance between Economics and Ethics. The positive side of the science looks forward to create theorems, arguments, and concepts, observing the reality, while the normative side is focused on what should be the best solution to an economic problem. The normative science is very useful where the invisible hand of the market can not find solutions.

Economics was born in the human science cradle and, as far as possible; it must promote human dignity, respecting the complexity of different dimensions of reality. It must accept itself as a limited and in current progress and development science.

4.2. “Promoting the whole man and all men” The economic instrument must be a tool for the freedom of humanity, but not a limiting factor. According to Paul VI, one needs to generously dedicate himself/herself with generosity to promote ―the advancement of all men and of the whole man‖ (Populorum Progressio). It is a distortion of this science to propose an economic growth based on exploitation of fellow-citizens, or of any other society in the world, aiming at the maximization of profits, then generating areas of poverty and stimulating selfish behavior where the market emerges.

The Economic Development goes beyond wealth distribution, income generation and acceptable life quality standards. It goes beyond the agent‘s capability of making choices.

Freedom without ―existential orientation‖ results in deep social unhappiness. People do not know what to do with their means, given the high quality of life standard they hold. This is so much so because the human real objective is not the material property or a very good GINI indicator (Corrado Gini, Varabilità e Mutabilità, 1912). Nevertheless, it is a way to reach the deep targets of a human‘s soul. Sometimes it seems that ―men don‘t know how to express the very dignity of human being, the image and likeness of God‖ (Church‘s Social Doctrine, 2005).

4.3. “Culture, Health and Education” Part of the current concept of economic development is to promote the social environment that enables constructions of a great human family. It is important to have the cooperation of States, private economy and non-profitable organizations to provide culture, health and education to underdeveloped countries. It is important to rescue regional social traditions with the focus on the multiple cultures and the diverse way of lives: “Evolving societies must remain faithful to all that is truly human in their traditions, avoiding the temptation to overlay them automatically with the mechanisms of a globalized technological civilization.” (Benedict XVI, 2009, 59).

This is not only the position of Catholic Social Doctrine, but also the current concept of economic development. It means to deal with problems related to public goods, or to the provision of sanitation, sewer and water for regions of in low purchasing power. Also, it intends to

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guarantee nourishment, aiming at the development of healthy children in fundamental school. It assures a good formation of the citizens‘ conscience.

The world current stage of organization does not accept development polices that ignore regional partners, neighbors and other nations in the planet. The phenomenon of integration of too many places on earth through communication, markets and the ways of transportation led to the needs of looking at other economies, trying to ordinate the economic growth of all players.

The international commerce brings the benefits of specialization (Paul VI, Populorum Progressio, 1967, p. 285), but it carries historical and social stigmas that prevent technological and economic improvements in underdeveloped countries. This causes more poverty and marginalization in the international commerce network. The Encyclical Caritas in Veritate (2009) somehow appoints these issues as of ―special relevance to the commitment to development in an increasingly globalized society: justice and the common good.”

4.4. The Relative Poverty It is very important to gather efforts and fight against extreme inequality in unstructured nations, where it is important to promote changes and to stimulate the distribution using models to ameliorate the inequality. Solidarity must underlie the cooperation speech where there are problems with nature (earthquakes, seaquakes, active volcanoes etc.), politics (violence and repressive dictatorship), social movements (civil wars, terrorism, violent separatist movements, xenophobia). John Paul II believes in the reduction of the relative poverty (Centesimmus Annus, 1998, p.15) by altruism and caring attitude.

The concept of poverty is wide, facing the complexity of modern social relationship in the globalized world. As Benedict XVI comments in Caritas in 11 Veritate (28): ―It is an aspect which has acquired increasing prominence in recent times, obliging us to broaden our concept of poverty and underdevelopment to include questions connected with the acceptance of life, especially in cases where it is impeded in a variety of ways.‖ As an example, a deepest poverty of the human nature is the loneliness.

Some of the answers to the failure in specific social targets are the gaps in the poverty definition. It is possible that public policies are based on outdated concepts and the police makers support their attitude in issues that will not solve the society‘s problem. Sometimes, human nature must be comprehended and not just conducted.

5. GENERAL CONCLUSIONS The Church‘s Social Doctrine and the Stiglitz-Sen-Fitoussi Report, which dealt with about economic performance measurement and social progress, walk in the same direction, but the Church‘s Social Doctrine goes further. The Report aims at the technician point of view, related factors and limitations to advances in measuring the human development due to methodological incapability and difficulties to bring theory into reality.

Approaching the human being to the indicators‘ measurement is the objective of the Stiglitz-Sen-Fitoussi Report. Currently, the existing indexes do not capture the complexity of a real economy‘s evolution. The Stiglitz-Sen-Fitoussi Report criticizes the excessive importance given to the aggregated data, as GDP, proxy of nominal income and general measure that do not include the population‘s day-by-day reality.

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The Church‘s Social Doctrine walks in the same direction as the Stiglitz-Sen-Fitoussi Report, but it stresses the importance of the human being, given its condition of God‘s creature just made for the love. A human being is the owner of economic features with transcendental needs that go beyond the physical and social dimensions. Either the Stiglitz-Sen-Fitoussi Report or the Church‘s Social Doctrine defends the sustainable environment practices and criticizes the current non sustainable standards of production. The economy must not forget the technical point of view when analyzing the human needs. The Report does not look for the ethical issue and it is based upon the utilitarianism and the individualism, i.e, the individual agent theory seeks the maximization of the utility. This assumption is in the core of the neoclassical microeconomic theory.

The Church‘s Social Doctrine is committed with the ethical issue in the economic science.

The Social Doctrine defends the human side of the exchange relationship in the modern society and the construction of the wide human family, focused on justice and solidarity. The Economic Science is an instrument available to the human kind, working for the solidarity and the common wealth.

The Stiglitz-Sen-Fitoussi Report discusses essential topics in the Economic Development field, but it is limited to the physical and material dimensions. It does not take into consideration the transcendental and supernatural aspects of the human life. Benedict XVI says that love and charity fulfill of meaning the word ―happiness‖, which walks in the same direction as the true sense of human development, directly related to the economic development. In his own words, the Encyclical Caritas et Veritate says: The charity is everything because, as Saint John teaches (cf. 1 Jn 4:8, 16) and as I recalled in my first Encyclical Letter, “God is love” (Deus Caritas Est): everything has its origin in God's love, everything is shaped by it, everything is directed towards it. Love is God's greatest gift to humanity; it is his promise and our hope.

BIBLIOGRAPHY AGARWALA, A.N; SINGH, S.P. The Economic of Undervelopment. New York, USA: Oxford University Press, 1958.

BENEDICT XVI. Caritas in Veritate, June 29, 2009, Vatican.

COLMAN, F.; NIXON, D. Desenvolvimento Econômico: Uma Perspectiva Moderna (Economic Development: A Modern Perspective). Rio de Janeiro, Brazil: Campus/EDUSP, 1981 (translation into Portuguese).

Compêndio de Doutrina Social da Igreja (Compendium of the Church‘s Social Doctrine). São Paulo, Brazil: Sociedade Filhas de São Paulo.

JOHN PAUL II. Centesimus Annus, May 1st, 1991, Vatican.

LION XII. Rerum Novarum, May 15, 1891, Vatican.

PAUL VI. Letter Enc. Populorum Progressio, March 26, 1967, 42.

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RAMOS, José Maria Rodriguez. Conceito de Desenvolvimento Econômico: Natureza, Fundamentos e Evolução Histórica a Partir de 1945 (Concept of Economic Development: Nature, Fundamentals and Historical Evolution since 1945). São Paulo, Brazil: University of São Paulo, 1985.

STIGLITZ, J.; SEN, A.; FITOUSSI, J. P. Report by The Commission on The Measurement of Economic Performance and Social Progress, 2009.

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POBLACIÓN Y DESARROLLO: VISIÓN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (DSI) Y EL DENOMINADO DESARROLLO SOSTENIBLE Albornoz, N. Universidad de la Sabana (Colombia) Supervisor: Prof. A. Salazar Instituto de Humanidades - Universidad de la Sabana (Colombia) ABSTRACT Population is considered one of the causes of environmental problems due to overexploitation of resources, which generates stagnation in sustainable development. The reduction in fertility is seen by authors which the line of thought of Thomas Robert Malthus, as the solution to the problems caused by a growing population. However, the position of the DSI-line, opposite to Malthus, proposes Integral Development of humanity, so as to empower all mankind and each human being (Pablo VI, 1967), through the proper study of the facts, demographic data and the diffusion of these (Pontificio Consejo para la Familia, 1998). It is also mentioned in this paper the inconveniences that measures to lower birth rates causes on Humanity, thus showing themselves to be contrary to sustainable development.

RESUMEN La superpoblación es considerada como una de las causas del problema medio ambiental, debido a una sobreexplotación de los recursos disponibles genera en el desarrollo sostenible. La reducción en las tasas de fecundidad es vista, por autores seguidores de la línea de pensamiento de Robert Thomas Malthus, como la solución a los problemas ocasionados por una Población creciente. Sin embargo, la postura de la DSI –contraria a la línea de Malthus- propone un desarrollo integral del ser humano, es decir promover a todos los hombres y a todo el hombre (Pablo VI, 1967), mediante el correcto estudio de los hechos, datos demográficos y la difusión que se hace de estos (Pontificio Consejo para la Familia, 1998). Además se mencionan los inconvenientes ocasionados al tomar medidas para disminuir las tasas de natalidad en la población, que a su vez resultan perversos al desarrollo sostenible.

INTRODUCCIÓN Hoy en día proyecciones, sin fundamento científico en algunos casos, acerca del crecimiento de la población y su relación con el inminente cambio climático y la sobrexplotación de recursos necesarios para la existencia humana, inundan nuestras mentes a diario por medio de propagadores de información. WWF/Adena denuncia que en 2050 se consumirán recursos equivalentes a dos planetas […] Estamos ante un riesgo ecológico serio y consumimos recursos más rápido de lo que la Tierra puede reponerlos […]. Uno de los mayores problemas es el

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16749

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incremento de la población mundial (El mundo, 24/10/2006). Entrevista a Al Gore (ex Vicepresidente de Estados Unidos): Pregunta: Actualmente ¿cuál es la mayor amenaza del planeta? Respuesta: Yo no veo una única amenaza, sino una combinación de factores. El exceso de población es uno de ellos (El País 31/10/2006).Santiago Grisolía [premio Príncipe de Asturias de Investigación Científica y Técnica en 1990] propone controlar la natalidad para combatir el cambio climático (El Mundo, 06/08/2007)1.

Titulares como estos informan al común de la gente –a manera de consenso- la preocupación de periodistas, sociólogos y políticos acerca de una explosión demográfica que, en unas cuantas décadas, deberemos afrontar, pues de no hacerlo, hipotecaríamos nuestro futuro, o más en concreto el desarrollo del lugar en el que vivimos. Ante estos planteamientos nos preguntamos, ¿hay una concordancia entre la visión propuesta por la Doctrina Social de la Iglesia Católica y Romana (DSI) y la propuesta ofrecida por el llamado desarrollo sostenible acerca de la relación existente entre Población y desarrollo?

LÍNEA DEL PENSAMIENTO MALTHUSIANO Robert Thomas Malthus, considerado como el padre de la Demografía por su escrito Ensayo sobre El Principio de la Población (1778), en el que pronosticó que la demanda para el siglo XVIII de alimentos sobrepasaría las posibilidades de producción. Predicción que se ha demostrado errónea una y otra vez, debido a que la revolución industrial elevó la producción de alimentos. Sin embargo, Malthus ha influenciado con su pensamiento catastrofista a generaciones que ven de igual manera, un riesgo latente en el crecimiento demográfico.

Crecimiento que iría en contra del desarrollo de la humanidad.

Desde un enfoque moderno Neomalthusiano, Garret Hardin planteó en 1968 el paradigma de la ―tragedia de los comunes‖ que propone una situación donde todos los seres humanos ejercerían sin control el aprovechamiento de los recursos, situación que tendría unas consecuencias desastrosas. Por ello surgen ideas estremecedoras que propenden, en general, por la reducción de la población y, en particular, por la restricción de los derechos a una familia numerosa. Dentro de las consideraciones hechas mediante el enfoque Neomalthusiano, se sugiere que la superpoblación es de los problemas más importantes que nos enfrenta hoy.

Siguiendo la misma línea de argumentación, Dennis L. Meadows –Director del Instituto de Investigación Político y Social, Universidad de New Hampshire- presentó el informe los ―Límites del Crecimiento‖ (Meadows & Randers, 1972) el que concluyó: para el año 2100 se producirá el colapso de la economía mundial. Este colapso sería producto de una población cada vez más grande y creciente, que generaría la escasez y agotamiento de los recursos ante la manera acelerada de consumirlos, creando así una presión sobre los recursos y una posterior reducción en la calidad de vida. Por todo ello, el control del crecimiento demográfico era planteado una vez más –en los años setenta del siglo pasado- como lo conveniente para no amenazar la estabilidad del medio ambiente.

De igual manera, Lester Brown –ambientalista norteamericano fundador y presidente del Observatorio Mundial- considera como consecuencias del crecimiento acelerado y descontrolado de la población, la deforestación del planeta, el aumento de los niveles de dióxido de carbono, la

Sanchez Barricarte, J. J. (2008). El crecimiento de la población, Implicaciones socioeconómicas, ecológicas y éticas. Págs 148-149.

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erosión de los suelos, carencia de tierras para cultivar, escasez de agua potable, incremento en la temperatura del planeta y la fusión de los casquetes polares. (Sanchez Barricarte, 2008) En la ONU, organización internacional cooperadora en asuntos como el desarrollo económico y social, y líder de los cambios generados en las decisiones que se toman respecto a los controles de la población, se encuentra la UNFPA, división de asuntos de población. Desde el punto de vista de la ONU los problemas medioambientales están concentrados en países con un crecimiento poblacional acelerado. Es así como la desaceleración del crecimiento de la población garantizaría la resolución del problema ambiental. Esta organización supone que una población en crecimiento requiere una producción de alimentos en aumento constante. Hecho que genera mayor presión sobre el medio ambiente. Además del factor superpoblación la ONU considera que existe también, una inadecuada accesibilidad al crédito, unas políticas de impuestos mal manejadas, así como la excesiva intervención del gobierno en los mercados y los gastos de las guerras que se afrontan, que contribuyen al deterioro del medio ambiente y al estancamiento del desarrollo. (Deparment of Economic and Social Affairs UN, 2001).

Tanto en las conferencias de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (Rio, 1992), y en las de Población y Desarrollo (Cairo, 1994), las políticas demográficas se consideraron como un elemento necesario para garantizar un desarrollo sostenible. Además de eliminar patrones de consumo y producción insostenibles, se recomienda la estabilización de los niveles de fecundidad en los países para garantizar una calidad de vida óptima. (Deparment of Economic and Social Affairs UN, 2001).

Las posturas anteriormente expuestas, tienen en general su soporte en el llamado desarrollo sostenible. Este término, formalizado en el Informe llamado Our Common Future, dice que se deben satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las posibilidades de las futuras para atender sus propias necesidades. Este informe se suma a los planteamientos sugeridos. Supone que el Desarrollo Sostenible se garantizaría, si los desarrollos demográficos se sitúan en armonía con el cambiante potencial productivo del ecosistema.

(Comission on Environment and Development, 1987) PERO, ¿QUÉ DICEN LOS HECHOS ACERCA DE LA POBLACIÓN Y DESARROLLO SOSTENIBLE? En la historia de la humanidad se reconocen tres transiciones demográficas. La primera de ellas ocurre cuando el hombre a utilizar herramientas para cazar su alimento, lo que elevó el tamaño de la población, a una cifra cercana a 1.000.000 de personas. La segunda transición se presentó aproximadamente hace 10.000 años, cuando los métodos de cultivo y la caza se empezaron a utilizar, además de la domesticación de animales, dejando a un lado la dependencia de plantas silvestres. Por último, la tercera transición que se ha llevado a cabo, es la que se ha presentado desde el siglo XVIII. Además de los beneficios que se habían obtenido de la agricultura, se produce el desarrollo industrial y avances de conocimiento que contribuyeron al aumento de la población mundial (Simon, 1996). Razones para que la población haya presentado un aumento significativo en los últimos dos siglos se hallan en la fortísima reducción de la mortalidad en un escenario de alta natalidad, lo que generó el aumento de la esperanza de vida en la mayoría de países del mundo.

Como vemos, en las dos explosiones anteriormente mencionadas, la población se estabilizó. Adecuó su fecundidad y por tanto su crecimiento a las nuevas situaciones económicas

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y sociales, sin necesidad de intervenciones por parte del Estado, en la decisión de las personas respecto al tamaño de su familia. ¿CUÁL ES LA POSTURA DE DSI? La Iglesia Católica se ha pronunciado sobre la temática que venimos tratando en diversas ocasiones. Primero que todo propone estudiar los hechos y datos demográficos y la difusión que se hace de estos. Por ejemplo, en el documento Evoluciones Demográficas, del Pontificio Consejo para la Familia, también se plantean valores de comprensión necesarios para asumir la responsabilidad que requiere el debate, tales como el respeto de la dignidad humana por su trascendencia, la importancia de la familia como componente fundamental de la sociedad y santuario de la vida, además de la solidaridad que debe existir entre congéneres. (Pontificio Consejo para la Familia, 1998) En ese mismo documento la DSI propone2 la formación hacia una paternidad responsable, que está enfocada hacia el conocimiento y respeto de las funciones de las personas dentro de la sociedad, atendiendo al conocimiento de la sexualidad y la familia. La vida del ser humano debe considerarse como sagrada, sin tener que recurrir a soluciones contra la dignidad humana que busquen el control de la población mediante métodos anticonceptivos, contraceptivos y abortivos. Es necesario precisar que según la DSI el único método de planificación familiar es la utilización de métodos de planificación naturales, que no atentan contra la dignidad del ser humano. Considerado estos métodos por la DSI como los únicos moralmente aceptables, efectuados bajo las circunstancias requeridas por la dignidad humana y expresada con claridad por la doctrina del autor de la DSI. Sin un derecho inalienable al matrimonio y a la procreación, no hay dignidad humana –derecho que los poderes públicos tienen la obligación de respetar- mediante una sabia educación de los pueblos y políticas de familia cuidadosas que respeten la ley moral y libertad de los ciudadanos, así como la de proteger la vida desde su mismo origen.

Hay, además denuncias de que existen intolerables presiones sobre la libertad de decisión de las personas respecto a formar una familia y el número deseado de hijos. Un ejemplo de ello, es la permisividad sexual y la estimulación de conductas irresponsables impuestas por la propagación de los métodos anticonceptivos, que conllevan a graves consecuencias para la educación, el futuro de los jóvenes y la dignidad de la mujer. Las explicaciones dadas por organismos estatales para justificar el control de la natalidad, van desde el anuncio del respeto de los llamados derechos de la mujer, que toleran una propagación de un sin número de productos desarrollados para evitar la concepción, siguiendo por la esterilización aconsejada para todos, hasta el aborto. Todo con la supuesta intención de disminuir el impacto de los potenciales problemas ambientales a los cuales estamos expuestos, por lo demás para argumentar una supuesta defensa por los derechos de la familia y el individuo.

La propuesta de la DSI respecto a los retos poblacionales, Desarrollo y Medio Ambiente, comprende una correcta utilización de energías intelectuales y espirituales, que permitirán un desarrollo tecnológico capaz de afrontar los desafíos a los que se ve expuesto el ser humano. A través del acertado conocimiento de las realidades, con una responsabilidad continuada para la difusión de la información demográfica, se debe garantizar el respeto a la libertad de las personas en su decisión de acceder a los diversos medios de educación, salud, vivienda y trabajo. Es necesario respetar el derecho de la población a elegir el tamaño de su familia y la 2

Evoluciones Demográficas: Dimensiones éticas y pastorales. Pontificio Consejo para la Familia. Pág. 30

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elección por una planificación familiar natural que no atente contra la dignidad del Ser humano.

Como propuso Juan Pablo II: el mejor recurso del hombre junto con la tierra, es el mismo hombre, al ser la inteligencia la que descubre las potencialidades productivas de la tierra y las múltiples modalidades con que se pueden satisfacer las necesidades humanas3, sin tener que recurrir a presiones para coaccionar la libertad de la población respecto a sus preferencias de fecundidad, como es pretendido por las posturas antinatalistas.

Es importante además, como lo ha expresado el Papa Pablo VI en la encíclica Populorum Progressio, un problema que desde aquellos días se menciona que debemos confrontar: la reducción de la brecha económica entre ricos y pobres. ―Una diferencia económica demasiado marcada, es un factor de fuerte impacto desestabilizador de la población, que genera problemas de convivencia y violencia, que en la mayoría de los casos conducen a la búsqueda de mesianismos que estancan el desarrollo de la población. Para ello es necesaria una labor en conjunto por parte de todos, teniendo claridad en los aspectos económicos, sociales, culturales y ambientales en los cuales se debe profundizar‖ como lo menciono el Papa. El desarrollo, no se reduce simplemente a un crecimiento económico, debe ser integral, es decir promover a todos los hombres y a todo el hombre (Pablo VI, 1967). Por ello Pablo VI consideraba que cada hombre debía asumir su papel de responsabilidad frente al desarrollo, aceptando generosamente su papel dependiendo de su educación y poder –según las posibilidades de acción que se tienen- organizando la tierra a la luz de Dios. De lo contrario sin Él, al fin y al cabo el hombre terminará organizándola en contra de sí mismo. Por ello es necesario reconocer que el mal del mundo está menos en la esterilización de los recursos y en el acaparamiento por parte de algunos, que entre la carencia de fraternidad entre los hombres y los pueblos4, además de la insuficiente solidaridad mundial desde los gobernantes hasta el más humilde de los técnicos, los que están llamados a un diálogo centrado en el hombre y no en los productos o las técnicas.

TASAS DE NATALIDAD, SUBDESARROLLO Y ENVEJECIMIENTO Alban D‘Entremont (D' Entremont, 2001) piensa que los baches presentados en el desarrollo de la humanidad se deben a factores tales como: mala explotación dada a los recursos disponibles, una exageración en los presupuestos militares, corrupción de la sociedad, la inequidad en la distribución de los recursos, la discriminación y la desigualdad en el acceso a la propiedad privada así como los excesos en la burocracia. La evidencia base de esta afirmación no es la inexistencia, ni la escasez de recursos para sostener a la población, sino su deficiente utilización y gestión. Por ello plantea soluciones que requieren de un trabajo arduo y que no verá sus frutos en un corto plazo, ya que demandarán una inversión y trabajo gigantesco –permitiendo un desarrollo duradero –con responsabilidad y respeto a la luz del desarrollo humano- en alimentación, salud, educación, tecnologías, población y medio ambiente. Estas estrategias de inversión permitirán desarrollar la capacidad del ser humano para diversificar los recursos disponibles y ponerlos a disposición de todos. (D' Entremont, 2001) Por otra parte es necesaria una distinción –como la hecha por D‘Entremont- en la interpretación de las cifras de natalidad. Al presentarse países que tienen al tiempo altos índices de pobreza y una tasa elevada de natalidad puede llegar a ser considerada la alta natalidad como la causa del problema de escasez y pobreza, siendo en realidad tan solo un indicador, como uno entre muchos que se pueden considerar. Además, se suele hacer bastante énfasis en la coincidencia de una población creciente con el alto grado de subdesarrollo, sin que exista una 3 4

Evoluciones Demográficas: Dimensiones éticas y pastorales. Pontificio Consejo para la Familia. Pág 56.

Populorum Progressio, Pablo VI. Pág 50.

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verdadera correlación para este efecto. El subdesarrollo, generalmente ha sido el pretexto para la justificación de la conveniencia de las políticas antinatalistas, debido a la supuesta correlación existente entre la pobreza, problemas sociales y políticos con las altas tasas de natalidad.

Además afirma D‘Entremont que los países llamados del ―Tercer Mundo‖ poseen rasgos comunes entre ellos tales como la economía, sociedad, algunos aspectos culturales y la manera como están organizadas sus instituciones. De igual manera existen diferencias con respecto a los países desarrollados en cuanto a valores, estructuras y la manera de organizar la sociedad civil en el espacio político y económico5. Sin embargo es importante tener en cuenta la interacción y la complejidad que tienen todos los factores influyentes en el tamaño y organización de la población, tomando precauciones al realizar juicios y tomar medidas influidas por los postulados alarmistas que dejan poco margen para la libertad, al existir el riesgo de efectuar una violación en el derecho de las personas al momento de pretender imponer una pautas que coarten su libertad de decidir el tamaño de su familia.

Algunas de las razones para frenar la natalidad contienen una gran carga ideológica, debido a la politización de la ecología. Los Postulados alarmistas y catastrofistas generan nuevas expectativas de negocio, lo que ha despertado el interés de diversos grupos influyentes, que ven en ellos la mejor manera de influir en el criterio de las personas. Como resultado la información catastrofista, intenta controlar el comportamiento de la población al momento de decidir el tamaño de su familia, coartando sus derechos y libertad. Los remedios propuestos para frenar la natalidad son acusados por la contraparte de conllevar diversos intereses económicos, que además de ello funcionan como medio para mitigar la contaminación y escasez de recursos.

Además surgen otros factores acerca de la conveniencia de frenar el crecimiento de la población con medios indirectos tales como los impuestos elevados, intereses políticos, racismo y eugenesia entre otros (Sanchez Barricarte, 2008).

Manipular la población puede llegar a tener consecuencias poco favorables, debido a la gran cantidad de variables que influyen en el comportamiento de las personas al tomar la decisión de tener hijos. Algunos autores, como María Teresa Rodríguez (Renteria Rodríguez, 2003) compone un símil con los peligros en que se incurren al tratar a la población como un ―ascensor‖, que siendo forzado a bajar, se avería y empieza a descender de una forma precipitada y sin control. Una vez la natalidad baja, resulta muy difícil, si no imposible a corto plazo, reversar esta tendencia.

El manejo de la natalidad afronta asimismo el riesgo del envejecimiento, que proviene fundamentalmente del aumento en la esperanza de vida y de mayores niveles de bienestar y calidad de vida. Ante la insuficiente regeneración de la población, la inmigración se considera un factor mitigador de los efectos del envejecimiento de la población en los países desarrollados. La llegada de personas jóvenes que buscan oportunidades, asentadas dentro de una cultura nueva, modera las consecuencias de la anterior implementación de medidas de control de la población, efectuando cambios significativos en el comportamiento y hábitos nativos. Igualmente el envejecimiento incide en un elemento de la estructura de una sociedad que es la edad, donde las repercusiones en el ámbito económico, político, social y cultural son de gran trascendencia.

Generalmente la población de edad mayor, presenta una reducción en el consumo de productos y servicios, lo que hace que la participación en cuanto a la demanda de productos sea menor que antes. Pero, conlleva en el ámbito económico, problemas en el pago de las pensiones.

Asimismo los elevados costos de atención médica y sanitaria de las personas mayores, se están convirtiendo en una preocupación cada vez mayor por parte de los gobiernos 6,de modo que la 5 6

Alban D‘ Entremont, Diez temas de Demografía. Pág 189.

Geografía del Envejecimiento, María Teresa Renteria Rodríguez.

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economía enfrenta una creciente proporción de personas con la edad y derecho de recibir beneficios de jubilación para satisfacer sus necesidades, con una población económicamente activa estancada o decreciente.

PERSPECTIVAS HACIA EL FUTURO El descenso en las tasas de fecundidad que se viene presentando en los países desarrollados y en los países en vía de desarrollo es consecuencia de un cambio de actitud frente a la natalidad por parte de la población (Renteria Rodríguez, 2003), así como producto de un cambio dramático en el tamaño de la familia deseada. Queda así patente que no se requieren intervenciones de ningún tipo en la libertad de las personas de elegir el tamaño de su familia. La pobreza y analfabetismo especialmente en las mujeres, son consideradas por parte de los promotores del freno en el crecimiento de la población, como causas de una alta fecundidad.

Igualmente las religiones han sido comúnmente vistas como una barrera para realizar la transición de una alta a una baja natalidad. Sin embargo los hechos muestran que el bajo ingreso, el analfabetismo o creencias religiosas no han ejercido una influencia directa en el aumento o freno en las tasas de natalidad. (Eberstadt, Coen, Barroso, Correa, & EloundouEnyegue, 2001).

A pesar de los avances tecnológicos, las políticas para frenar el crecimiento de la población generan más bien preocupación acerca de peligros ante una implosión poblacional.

Sin embargo las opiniones contrarias a los controles coercitivos sobre la población, generadas por un sector del debate no son comúnmente estimadas y valoradas por la opinión pública, pues obtienen poco crédito por parte del común de las personas.

Como se ha mostrado, existen diversas posturas en el debate entre la DSI y el Desarrollo Sostenible. Se observan puntos comunes acerca de la necesidad del ser humano de continuar buscando el desarrollo y un desarrollo centrado en el mismo ser humano. Sin embargo hay argumentos que desvían del objetivo de la búsqueda de ese desarrollo y hacen propenso atentar contra la propia dignidad. Por ello es importante formar un criterio sólido acerca de los peligros que conlleva manipular el crecimiento de la población por medio de diversos métodos supuestamente en defensa del desarrollo sostenible, a costa de limitar los derechos y dignidad del ser humano. Es un asunto muy complejo, que no puede ser explicado mediante generalizaciones simples, ambiguas o globalizantes. Finalmente se debe tomar una postura clara en la defensa del respeto al derecho de decisión de las personas en cuanto al número de hijos deseados, a formar una familia, al matrimonio, y aún más importante a conservar y respetar la vida desde su concepción, así como la responsabilidad que tenemos como habitantes de un planeta común que requiere nuestra protección y cuidado.

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EL QUINTO PILAR Achutegui Puerta, S.; Herreros Arregui, B.; Morlán Burgasé, C. V.; Navarro de Castro, F.; Puigvert Fulladosa, E. Facultad CC. Económicas y Empresariales Universidad de Navarra Dirigido por: Prof. A. Moreno Ibáñez Facultad CC. Económicas y Empresariales Universidad de Navarra

RESUMEN ―El Quinto pilar‖ analiza el problema de la baja natalidad italiana, sus consecuencias económicas y las soluciones aportadas hasta el momento. En nuestras conclusiones se pretende ir a la verdadera raíz del problema para aportar una solución cristiana.

1. INTRODUCCIÓN El envejecimiento de la población es un fenómeno global. Según las actuales proyecciones demográficas, prácticamente todos los países del mundo verán envejecer la estructura de edades de sus poblaciones durante las próximas cinco décadas. Por ejemplo, se espera que la Unión Europea pierda el 10% de su población entre 2000 y 2050 (Bonoli 2005, 1).

A la luz de estas tendencias, es claro que muchas de las actuales instituciones económicas y sociales no se pueden sostener (Kohler 2006, 42-43). Si bien algunas medidas —de ajuste o incluso apuntando a cambios estructurales— han empezado a implementarse, la principal tesis que queremos desarrollar aquí, es la necesidad de complementarlas con medidas políticas que favorezcan el aumento de la tasa de fertilidad para lograr un escenario económico sostenible a largo plazo.

Es difícil detallar las implicaciones del descenso de la fertilidad en los países europeos: una fertilidad baja, por ejemplo, aumenta inicialmente la renta per capita, pero la disminuye a partir de cierto momento. El coste económico de una persistente baja fertilidad sólo se puede observar a largo plazo; y su alcance exacto depende críticamente de la política que se siga respecto de la mano de obra y otras regulaciones de seguridad social (Bloom 2009, 20-21).

Otra consecuencia de la baja natalidad, que tiene como ejemplo actual a Japón, sería un estancamiento en la evolución tecnológica. Sin un aumento de la natalidad el número de mentes solo podrá lograr una pequeña parte del colosal avance tecnológico de los últimos dos siglos.

Japón (gigante de la tecnología) es uno de los países que más investigación y desarrollo tecnológico aporta al mundo global. Pues resulta que, si no existen altos niveles de fertilidad no

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16750

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tendrán suficiente sostenibilidad en el progreso de nuevos descubrimientos enfocados a la tecnología; y por lo tanto dejará Japón de aportar a la economía global en un futuro no lejano.

No obstante, ha sonado la alarma para muchos sistemas nacionales de pensiones de jubilación, puesto que una proporción creciente de gente mayor implica que las generaciones más jóvenes tendrán que sostener un mayor número de jubilados (Bonoli 2005, 1). La consecuencia más obvia y temida del proyectado envejecimiento de la población es el incremento de la partida presupuestaria para pagos de pensiones. En Europa, se espera que la tasa de dependencia de ancianidad (el cociente entre mayores de 65 años y los que tienen entre 15 y 64) se doble entre 1990 y 2040 (Sturm 1992, 28-29). Así, cuando las generaciones pertenecientes al baby-boom alcancen la edad de jubilación, el gasto en las pensiones se incrementará dramáticamente en un corto período de tiempo. Obviamente, los efectos precisos dependerán del sistema de pensiones de cada país (Mortensen 1992a, 7).

Las consecuencias del envejecimiento de la población serán más pronunciadas en los países con fertilidad muy baja, países donde la transformación de su pirámide de edad va a ser notable (Kohler 2006, 4). Por otra parte, los países con estándares más altos de protección social son los que se enfrentan con los problemas más graves de sostenibilidad. Como la mayor parte de la transferencia intergeneracional se realiza según el esquema básico PAYG, las pensiones en estos países resultan extremadamente sensibles a las variaciones en las proporciones relativas entre la población trabajadora y los ya retirados (a los cambios demográficos, en suma).

En Italia los dos problemas antes mencionados son particularmente agudos, pues el gasto en pensiones es proporcionalmente el más alto de los países industrializados y la tasa de fertilidad es una de las más bajas: 1,3 (Franco 1992, 69-78).

2. EL PANORAMA DEMOGRÁFICO ITALIANO El mantenimiento de una TFR por debajo del nivel de remplazo generacional (2,1) ha sido algo común en la Europa de las últimas décadas. Pero a partir de 1990, Europa ha sido testigo de la emergencia de niveles de TFR inferiores o iguales a 1,3. Esto se debe a la combinación de distintos factores demográficos y de comportamiento (Kohler 2006, 2-3 y 41-42) como, por ejemplo, un progresivo aumento de la edad a la que se tiene el primer hijo (Kohler 2006, 8). Las consecuencias de unos niveles muy bajos en la TFR se consideran dramáticas por los especialistas (Kohler 2006, 1). La edad media europea pasará de 37,7 años en 2000 a 47,9 en 2040, y la tasa de dependencia de ancianidad se doblará del 22 al 44% (Kohler 2006, 4).

Ya antes de la década de los 90 los principales cambios demográficos que se estaban dando en Italia eran el crecimiento negativo, el envejecimiento de la población y el decrecimiento del número de componentes de las familias. Todos ellos consecuencia del descenso de la natalidad y, en parte, del incremento de la esperanza de vida (Fuà 1986, 18-30). En el gráfico 1 se refleja la evolución de la fertilidad en Italia durante la segunda mitad del siglo XX. Italia es el país que más va a envejecer de la Unión. En 2010 las personas mayores de 65 años constituirán el 31,3% de la población activa, en comparación con el 27,3% de la media europea. Ocurre que los desequilibrios demográficos relativos a la distinta composición estructural de la población italiana son cada vez más apremiantes dada la cambiante proporción entre jóvenes (en disminución) y mayores (en aumento), con una mayor esperanza de vida (Gentile 2004, 15).

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Pero es que las perspectivas de futuro resultan aún menos favorables. Se prevé, por ejemplo, que la población de 57 millones con la que cuenta Italia en la actualidad descienda a 41 millones para el 2050 (Bonoli 2005, 1). La edad media pasará a ser de 52,7 años en 2040 y la tasa de dependencia de ancianidad subirá hasta el 63% (Kohler 2006, 4). Otras predicciones elaborados por The Economist son incluso peores y prevén un salto espectacular en la tasa de dependencia del 32% en 2005 al 67% en 2050.

Entrando en el detalle estadístico de las predicciones, se prevé que, en comparación con el año 2000, en 2050 habrá en Italia casi 5 millones menos de personas con edades comprendidas entre 0 y 25 años, y 6 millones más de personas mayores de 65, induciendo a una fuerte aceleración del índice de dependencia.

El gráfico 2 muestra el incremento de la proporción de ancianos respecto de la población total, y la mayor aceleración del proceso de envejecimiento en Italia respecto de los países de referencia.

Se acentúa además la divergencia entre la evolución demográfica italiana (caracterizada por la bajísima TFR y el aumento de la esperanza de vida) y las particularidades de su sistema de pensiones, que ha llevado a una progresiva reducción de la edad efectiva de jubilación (ver el apartado 3.2). Se produce así la paradoja de que Italia, además de convertirse en uno de los países con la población más longeva del mundo, sea también uno de los países con el porcentaje más bajo de población ocupada con edad superior a los 50 años de edad (Gentile 2004, 15).

3. EL SISTEMA DE PENSIONES EN ITALIA 3.1. Consideraciones generales sobre los sistemas de pensiones Según el Banco Mundial hay tres pilares en la provisión de la renta de jubilación: (i) el pilar de la pensión pública, controlado por el gobierno; (ii) el pilar de la pensión ocupacional, dentro del sector privado y (iii) el pilar de los ahorros personales voluntario (Creedy 1998, 156).

Estos tres pilares coinciden con la articulación básica de los sistemas europeos de pensiones. El primer pilar está constituido por el sistema público, obligatorio, de reparto —llamado pay-as-yougo (PAYG) — y a prestación definida, y garantiza un nivel mínimo de pensión. Los trabajadores en activo ―pagan‖ con sus propias cotizaciones las pensiones de los jubilados con la mediación del Estado. Cada trabajador recibe los beneficios de pensiones determinados en función de sus cotizaciones durante la vida laboral (defined-benefit). El segundo pilar es un sistema privado de capitalización, de adhesión voluntaria y cotizaciones definidas. Los trabajadores hacen aportaciones en cuentas de previsión, las cuales se invierten por gestores institucionales (los ―fondos de pensión‖) y generan un rendimiento que se acumula como capital, y que garantizará la renta a percibir por el jubilado cuando deje de trabajar (defined-contribution), se percibe como un complemento. El tercer pilar es también un sistema privado y de capitalización, facultativo, constituido por los ahorros (eventuales) de previsión para la percepción de pensiones de jubilación. Son de carácter individual y voluntario (Gentile 2004, 2).

Pues bien, la mayoría de los sistemas europeos de pensiones administrados por el Estado se financian según el esquema PAYG del primer pilar. Son los trabajadores quienes financian (mediante un impuesto en su sueldo) las pensiones de los que se han jubilado (The Economist 2003a).

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Para una financiación del tipo PAYG, los modelos económicos suelen considerar fundamentalmente la tasa de dependencia de ancianidad, la tasa de reemplazamiento (la pensión frente a las ganancias medias obtenidas) y la contribución que se ha de imponer a la población trabajadora. Se puede afirmar que el aumento de la tasa de dependencia de ancianidad supondría un aumento proporcional del gasto en las pensiones públicas (Mortensen 1992b, 61).

3.2. El caso de Italia La evolución del sistema de pensiones italiano en el s. XX ha seguido dos líneas principales: (i) llegar a proteger a los trabajadores de todas las categorías; (ii) la prevención de la pobreza en la ancianidad. Como consecuencia de esta filosofía, el gasto en las pensiones relativo al PIB comenzó a incrementarse ya a partir de los años 60 (del 4,5% en 1960 al 10,8% en 1980). En los años 80, el sistema de pensiones italiano estaba constituido básicamente por el único pilar público.

En los análisis de hace más de veinte años ya se consideraba que la situación demográfica italiana estaba evolucionando de modo incompatible con la generosidad de las promesas implícitas en el sistema de pensiones (Castellino 1986, 176). Se llegó a pensar que la participación femenina en la población activa compensaría los problemas, pero se comprendió rápidamente que eso era insostenible (Franco 1992, 85-87).

Por ello desde los años 90 a fin de paliar la situación se han emprendido una serie de reformas iniciadas por la Ley 421/1992 que subió gradualmente la edad de jubilación para hombres (desde 60 hasta 65 años) y mujeres (desde 55 hasta 60 años), así como el requisito contributivo mínimo (desde 15 hasta 20 años) para la jubilación anticipada. Al mismo tiempo, elevó el nivel de las cotizaciones a todos los trabajadores. En 1993 se incentivó la construcción de instrumentos de previsión complementarios bajo el sistema de capitalización (segundo y tercer pilar), tanto colectivo como individual, en todos los sectores productivos y para todas las categorías de trabajadores, privados y públicos, por cuenta ajena y autónoma (Gentile 2004, 67).

En agosto de 1995 se aprobó en el Parlamento la Reforma Dini, que vino a sustituir el método de ―prestación definida‖ (es decir, la correlación entre pensiones e ingresos), por el de ―contribuciones definidas‖ (que establece una correspondencia estrecha entre contribuciones realizadas y prestaciones recibidas). La Dini también introdujo una edad de jubilación flexible (57-65 años) y un umbral de edad mínimo para tener derecho a percibir una pensión (57 años para todos los trabajadores) (Gentile 2004, 8). En 2003, el segundo gobierno Berlusconi propuso que a partir de 2008 la edad obligatoria para la jubilación pasara de 60 a 65 años, y que el mínimo número de años de trabajo para tener derecho a una pensión completa del Estado aumentara de 35 a 40, así como el abandono de las llamadas seniority pensions (jubilación con una pensión completa, sin importar la edad, a partir un historial mínimo de contribuciones) (The Economist 2003a y b).

Más o menos hasta ahora, en Italia, las prestaciones de pensiones han sido satisfechas en gran parte por el Estado. La totalidad de los trabajadores en el mercado laboral financian con sus cotizaciones el sistema. El trabajador, a cambio de un ahorro obligatorio (la así llamada ―cotización social‖ sustraída como porcentaje de cotización de su salario) administrado por el Estado durante su vida laboral, se procura una relativa seguridad económica para cuando, con el transcurrir de los años, no pueda continuar su actividad laboral. Pero este método prevé que las

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cotizaciones de los activos se empleen ahora para financiar las pensiones de los que están jubilados.

A partir de los años 90 la previsión social italiana ha comenzado a buscar una estructuración mixta donde las características del sistema público de reparto, y las del complementario sistema privado de capitalización, se complementen y equilibren.

3.3. ALGUNAS ESTIMACIONES Resulta prácticamente imposible hacer una estimación directa del coste añadido que la baja fertilidad italiana supone para el sistema de pensiones. Son muchas las variables implicadas y las complejidades de las reacciones económicas ante las reformas que se van introduciendo.

Por ejemplo, la proporción entre el gasto social y el PIB depende de muchas hipótesis respecto del crecimiento en el gasto real, en la productividad, en las tasas de desempleo y de participación, así como en los salarios y las rentas (Creedy 1998, 54-55). Pese a ello se expondrá las predicciones de algunos analistas.

A finales de los años 90 Italia seguía ostentando uno de las mayores tasas de gasto en las pensiones frente a PIB de la Comunidad Europea y la situación parecía empeorar. Sin embargo, la importancia de las reformas que se iniciaron en esa década fueron decisivas (la tabla 1 da idea de ello, a pesar de las distintas magnitudes económicas de referencia), pues sin ellas el gasto en pensiones habría alcanzado la impresionante cifra del 23,2% del PIB en el 2040. Después de las reformas, el máximo esperado es un 15,9% del PIB en 2030.

La tendencia al alza del gasto en pensiones se lleva produciendo desde los años 60 hacia que las proyecciones fuesen dramáticas, pues se esperaba que el gasto alcanzase el 23,4% en 2040 (Ferrera 2005, 31).

Tabla 1: Proyección de gastos en las pensiones públicas en Italia (en % de la renta nacional antes de las reformas y en % del PIB después de las reformas) 1984

2000

2010

2020

2030

2040

2050

Sturm 1992, 37

16,9

19,7

22,4

25,6

30,8

35,7

33,0

Gentile 2004, 20

-----

13,8

14,6

15,3

15,9

15,2

13,6

Según datos de 2002, y de acuerdo a las últimas estimaciones del Departamento de Contabilidad del Estado, la variación futura del gasto en pensiones tenderá a aumentar, aunque con incrementos anuales muy limitados, hasta un valor máximo del 16% del PIB en 2033-2034.

Después de haber alcanzado este máximo, y a partir del 2050, el gasto en pensiones debería volver a los niveles del 2000.

Se observa en la tabla 2 que, a pesar de que las reformas de los años 90 parecen garantizar un ahorro global en el gasto de las pensiones de casi 40 mil millones de euros en Italia, el nivel de gasto seguirá siendo uno de los más altos de Europa.

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Tabla 2: Previsión de gastos en pensiones en la UE (en % del PIB) (Gentile 2004, 18) Año 2000

Año 2030

Variación

España

9,4

12,6

+ 3,2

Media UE

10,4

13,0

+ 2,6

ITALIA

13,8

15,9

+ 2,1

4. DISCUSIÓN SOBRE POSIBLES SOLUCIONES GLOBALES Indudablemente, hay una serie de medidas que ayudan directamente a recortar el gasto general de las pensiones: la reducción del desempleo, una mayor proporción de mujeres trabajadoras, desincentivar la jubilación anticipada y aumentar la edad de la jubilación, favorecer el trabajo a tiempo parcial de los jubilados (el llamado ―cuarto pilar‖), aumentar la calidad o el rendimiento del trabajo de la población activa (Bloom 2009, 19) o prolongar el promedio de edad activa (Fuà 1986, 43). Sin embargo, analistas económicos italianos e internacionales parecen mostrarse de acuerdo en que las reformas del pasado han evitado el colapso del sistema de previsión social, pero no han resuelto de forma definitiva el problema.

4.1. La transición a un sistema de fondos privados La transición del sistema de pensiones italiano del primer al segundo y tercer pilar se ha venido apuntando desde hace más de veinte años (Fuà 1986, 46). De hecho, los últimos gobiernos parecen planear la gradual y completa sustitución, a largo plazo, de la estructura pública de pensiones de reparto por un sistema privado de capitalización sobre la base de fondos de pensiones.

Ante los problemas demográficos, los actores políticos liberales argumentan la necesidad de un radical y rápido ―adelgazamiento‖ del primer pilar y un sustancial refuerzo del segundo y sobre todo del tercero para el sistema de pensiones (Gentile 2004, 2-3). Se debería animar a los trabajadores a canalizar sus ahorros en cuentas privadas de jubilación — administradas por empresas especializadas—. Si el mero estímulo no funciona, habría que hacerlo obligatorio (The Economist 2003a).

No obstante, esta solución presenta una serie de inconvenientes. Por una parte, los problemas del envejecimiento de la población también inciden en los sistemas de fondos privados de pensiones. Las complicaciones que han experimentado las compañías de fondos de pensiones americanas y británicas en los últimos años suponen un serio aviso para los países que desean hacer la transición de un sistema público de pensiones a uno privado (The Economist 2003a). Por otra parte, en el caso de los fondos, el jubilado es dueño del capital productivo, y su pensión se paga a partir de la renta actual de sus pasadas inversiones. En el caso PAYG, las pensiones se pagan a partir de las rentas que los gobiernos obtienen a partir de los impuestos y las contribuciones de los futuros pensionistas (Sturm 1992, 33). El problema es asegurar esas rentas futuras, lo cual, como podemos observar en los momento de crisis, no se puede dar por descontado.

Además, hay que tener en cuenta que la transición del primer pilar al segundo y tercero no puede ocurrir demasiado deprisa, porque se rompería la equidad generacional imponiéndose una ―doble carga‖ a la actual generación trabajadora. Ésta tendría que construir su propio

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sistema de fondos a la vez que paga a los jubilados de hoy las promesas del gobierno (Franco 1992, 86; Sturm 1992, 34; The Economist 2003a).

Finalmente, no se puede olvidar que el esquema público de pensiones cumple dos funciones estrechamente ligadas: mediante las contribuciones obligatorias, fuerza a que los individuos acumulen reservas para su retiro de la vida activa. Se afronta así el problema de los irresponsables. En segundo lugar, el sistema público permite una redistribución de las rentas, entre los que han tenido éxito económico y aquellos cuyo trabajo no ha sido suficiente para proporcionar una renta satisfactoria en la vejez.

En suma, un sistema enfocado únicamente sobre los fondos, y que pierda el perfil solidario y redistributivo, no responde a sus verdaderas finalidades. Los fondos privados son necesarios, porque aseguran rentas mayores, pero no pueden sustituir al sistema de reparto (Gentile 2004, 37).

4.2. El recurso a la inmigración Otra posible solución global al problema de las pensiones es el recurso a una inmigración creciente (The Economist 2003a). Generalmente, los inmigrantes tienen un comportamiento reproductivo diferente de la población autóctona, afectando directamente la distribución de edades del país. Incrementar el tamaño de la población en edad de trabajar mediante la inmigración sería la única opción a corto y medio plazo para reducir la disminución en la tasa de soporte (el número de personas entre 15 y 64 años frente a los mayores de 65) (Kohler 2006, 33).

Sin embargo, nos encontramos de una parte con que las políticas de inmigración en la UE tienden a endurecerse (Mortensen 1992, 65), para reducir significativamente los futuros flujos migratorios (Bloom 2009, 18) y disminuir la percepción de falta de cohesión social.

Por otro lado, el efecto de la inmigración en el tamaño relativo de la población activa es, hoy por hoy, muy pequeño (Blooe 2009, 18). A esto hay que añadir que los inmigrantes tienden a tener menos niños en su nuevo país (The Economist 2003a), por lo que sigue resultando muy cuestionable que la inmigración constituya una solución viable al problema del envejecimiento en Europa en general (Sturm 1992, 33).

5. CONCLUSIONES Italia, presenta una tasa de fertilidad muy baja y un esquema de pensiones basado en la solidaridad intergeneracional.

A pesar del efecto ahorrador que puedan tener las reformas llevadas a cabo hasta la fecha en Italia, toda la bibliografía consultada coincide en señalar que dichas medidas no suponen la solución definitiva al problema. Tampoco la progresiva introducción del segundo y el tercer pilar en las pensiones italianas o el apoyo que puedan prestar las futuras generaciones de inmigrantes ofrecen garantías suficientes para la estabilidad del sistema a largo plazo. La transición a un sistema de fondo privado —si bien deseable en alguna medida— presenta problemas como la ―doble carga‖ para las generaciones jóvenes y la falta de redistribución de las rentas de jubilación.

Aunque las consecuencias económicas de la baja fertilidad no se comprendan del todo y no haya modelos realistas, se puede concluir que no es sostenible un sistema de pensiones de 91

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reparto con los niveles actuales de fertilidad que tiene Italia. Las soluciones técnicas aportan un respiro momentáneo, pero el problema de la natalidad sigue siendo el punto crítico para todo el sistema. La tasa de fertilidad es una variable que refleja de manera inequívoca la solidaridad intergeneracional que fundamenta un sistema de pensiones como el italiano y, nos atreveríamos a decir, que debería fundamentar cualquier sistema de pensiones, independientemente de su grado de privatización. Por ello, ni los gobiernos ni la población deben olvidar favorecer el plan de pensiones más viejo y rentable del mundo: un mayor número de hijos y unas familias más estables y unidas.

Quizá en el horizonte se pueda entrever la posibilidad de una propuesta de una quinta vía para asegurar el resurgimiento de la natalidad en Italia y en toda Europa: una mayor protección y ayudas a las familias: el quinto pilar.

Ya en el Concilio Vaticano II, concretamente en la Constitución Pastoral Gaudium et spes, se dijo: «La familia, en la que distintas generaciones coinciden y se ayudan mutuamente a lograr una mayor sabiduría y a armonizar los derechos de las personas con las demás exigencias de la vida social, constituye el fundamento de la sociedad». Esta convivencia intergeneracional dentro de la familia trae consigo que el sostenimiento de las personas mayores no se lleve a cabo únicamente como un deber de justicia, sino como manifestación de afecto y agradecimiento hacía quien ya hizo tanto por nosotros.

Se hacen necesarios por tanto todos los esfuerzos posibles para que la familia sea reconocida como sociedad primordial y ―soberana‖. El reconocimiento de su ―soberanía‖ es indispensable para el bien de la sociedad. Una nación verdaderamente soberana y espiritualmente fuerte está formada siempre por familias fuertes, conscientes de su vocación y de su misión en la historia. La familia está en el centro de todos estos problemas y cometidos pero sobre todo, debe estar en el centro de las soluciones relegarla a un papel secundario y subalterno, relegándola del lugar que le compete en la sociedad, significa causar un grave daño al auténtico crecimiento de todo el cuerpo social (Juan Pablo II, 1994).

Ante la dimensión mundial que hoy caracteriza a los diversos problemas sociales, como el futuro de las pensiones, la familia ve que su cometido ante el desarrollo de la sociedad se dilata de una manera totalmente nueva se trata de cooperar también para establecer un nuevo orden internacional, porque sólo con la solidaridad mundial se pueden afrontar y resolver los enormes y dramáticos problemas de la justicia en el mundo (Juan Pablo II, 1981) En 1996 Juan Pablo II respondió anticipadamente a la pregunta planteada en el Foro Univ de este año 2010 (¿puede el cristianismo inspirar una cultura global?) respecto al papel de las familias en la sociedad. Ante los responsables de la vida social, cultural, política y económica en Caracas, remarcó que el futuro de la sociedad pasa por la familia y al progreso de la persona y de la sociedad humana y cristiana está estrechamente ligado a la prosperidad de la comunidad conyugal y familiar que la sostiene.

Nuestro análisis se ha limitado al tema de la natalidad y las pensiones en un país como Italia. La visión cristiana de la familia nos ha mostrado cómo resolver un problema concreto de un país, sobre el futuro de la natalidad en una cultura tan desarrollada como la occidental. De modo análogo, podemos afirmar que la visión cristiana de la vida puede inferir en otros ámbitos de la cultura humana aportando soluciones coherentes con la dignidad de la persona humana.

Tal vez la solución a no pocos problemas de la actual sociedad postmoderna pueda motivarse del cristianismo como fundamento de la vida social y cultural: algo que para Occidente supondría una vuelta, en definitiva, a las viejas raíces de Europa.

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69-71 The Economist, 2003b, ―Work longer, have more babies‖, 9/27/2003, Vol. 368, Issue 8343, p. 15 The Economist, 2004, ―Old Europe‖, 10/2/2004, Vol. 372, Issue 8395, pp. 49-50.

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AN EXPLORATION AND CRITIQUE OF VACLAV HAVEL‟S THE POWER OF THE POWERLESS Ybarra, R. University of Notre Dame (USA) Supervisor: Prof. J. Langan Holy Cross College, South Bend, IN (USA) ABSTRACT In 1978, Vaclav Havel wrote ―The Power of the Powerless‖ criticizing the cruelty of the Communist regime in Czechoslovakia. The regime pressured its citizens to betray themselves and their true beliefs through repressive measures. I explain three aspects of Havel‘s speech and political theory: first, economic and political models can only be good if they give the greatest priority to the individual over theory, theoretical rights, etc. Two, such models should rely on a coherent understanding of the common good, which can be explained as a set of social conditions which enable citizens to flourish. Third, law by nature is limited and cannot be expected to fix society. Havel spends most of his work critiquing Communism but he also has incisive concerns for citizens in Western Democracies.

Havel questions whether Western Democracies have truly given the individual greatest priority. Also, he thinks that the wide freedom Western Democracies provide may ironically be problematic for citizens. Last, Havel offers a solution that calls for a greater sense of responsibility that goes beyond oneself for others and the world PAPER The first part of this paper will briefly describe the cruelty of over forty years of Communism in Czechoslovakia, a nation that no longer exists after its division in 1993. My description gives necessary background information for the rest of the paper. My paper relies mostly on Vaclav Havel‘s ―The Power of the Powerless‖, a work written in 1978 that criticizes Communism in Czechoslovakia and global matters. Vaclav Havel was a leading figure in Czechoslovakia‘s rise to independence over the Communist regime. Through his writings, Havel fought boldly for the rights and liberties of his fellow countrymen. He later became the President of his country.

In his ―The Power of the Powerless‖, Havel uses an anecdote that he returns to multiple times throughout the easy. The anecdote is about a shopkeeper. The manager of a little store places in his window a sign that states, ―Workers of the world, unite!‖ This is the phrase that Karl Marx used in his Communist Manifesto to call workers for a revolution that would destroy Capitalism. Even though the manager puts such a revolutionary message up, he does not put much thought into his action. He puts the slogan up because everyone else does and if he didn‘t

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he could get into trouble. The shopkeeper does not have a choice in putting up the sign. He must declare his obedience and loyalty to the State or he will suffer. What does the anecdote tell us about Communism? It tells us that fear forced ordinary people to lie to their beliefs in declaring loyalty to a bad regime.

Why was the regime bad? Havel lists the various wrongs: ―the complete degradation of the individual‖, ―depriving people of information‖, ―the use of power to manipulate‖, ―the lack of free expression‖, ―farcical elections‖, and ―banning independent thought‖ (IV). I list these wrongs to remind you of Communism and to put your feet into the shoes of Vaclav Havel who boldly speaks out under a Communist regime. Havel was put in jail three times for a total of almost five years.

Now, I explore the political theory of Vaclav Havel in his work ―The Power of the Powerless‖ as it relates to the individual, the Common Good, and law. Havel provides invaluable insights for the way we view ourselves, ourselves in relation to others, and ourselves in relation to the government.

My first major point is that the foundation for good economic and political models must be the individual. Havel states, ―If a better economic and political model is to be created, then perhaps more than ever before it must derive from profound existential and moral changes in society‖ (XI). In other words, a new economic or political model will not be any good unless it gives priority to the most important things. We will see that Havel believes the individual to be the most important part of economic or political models.

It is interesting that in speaking of economic and political models Havel mentions ―existential and moral changes.‖ For Havel, economic and political systems should improve the well-being of people. A system should be judged on whether it has made life better for people.

Furthermore, the starting point for politics is individual people. Is theory, theoretical concepts, or even theoretical rights subordinate to individual lives? What‘s more important?

Rights or people? In my country, some think that the right to choose to have a baby is more important than the baby‘s life.

My second major point is that good economic and political models should be organized around an understanding of the common good. Although Havel never explicitly mentions the phrase ―common good‖, his work is full of language and ideas that point to the common good. In ―The Power of the Powerless‖, Havel comments on the efforts of a politician named Tomas Masaryk to improve Czechoslovakia. Havel states, ―Humanity‘s first task was to create the conditions for a more human life‖ (XIV). This strikes me as the Common Good as explained by the Catechism of the Catholic Church. The common good is, as point 1906 states, ―the sum total of social conditions which allow people…to reach their fulfilment more fully and more easily.‖ To explain the common good more precisely, it has three essential elements: first, The person must be valued by the state, others, and himself because of his human dignity. Second, the state must provide the conditions that allow people to live well. Each person should have the opportunity and help to acquire ―food, clothing, health, work, education and culture, suitable information, the right to establish a family, and so on‖ (CCC, 1908).

Third, the state must ensure peace and order for the persons that comprise it.

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The common good focuses on the well-being of the individual which returns us to the second part of Havel‘s quote: ―in Masaryk‘s view, the task of transforming the stature of the nation began with the transformation of human beings‖ (XIV).

My third major point is that the limits of law call for something more. I begin with a quote from Havel on law: ―the law is only one of several imperfect and more or less external ways of defending what is better in life against what is worse. By itself, the law can never create anything better‖ (XVII). The law is imperfect. It cannot prevent every single crime because there are always loopholes. Law itself cannot improve people‘s lives because Havel thinks that it is by nature superficial: ―[laws] limit or permit, they punish, tolerate, or defend, but they can never give life substance or meaning‖ (XVII).

Law is inherently limited and cannot save us. It is not the solution to our problems because the solution is beyond the reach of law and in the heart of man.

Here, I give Havel‘s articulation on major problems in Western democracies, and offer his solution. It is striking that Havel not only criticizes his Communist regime but also Western Democracies for its significant failures.

First, Western Democracies have significant problems too. Havel tells us, ―In the democratic societies, where the violence done to human beings is not nearly so obvious and cruel, this fundamental revolution in politics has yet to happen‖ (XVI). The fundamental revolution in politics that Havel is speaking of is making the individual the starting point. Western democracies too have failed to make individuals the starting point for politics.

Havel mentions that in Western Democracies ―violence done to human beings is not nearly so obvious and cruel‖ (XVI). One may ask: what is Havel referring to? We have a better sense for violence done to human beings in Communist regimes (elimination of the unloyal, suppression of freedom). But, what about the wrongs in Western Democracies? Havel does not make clear the wrongs and leaves it open to speculation.

Second, citizens- in Western Democracies- do not know what to use their freedom for.

Havel states, ―It may even be said that the more room there is in the Western democracies (compared to our world) for the genuine aims of life, the better the crisis is hidden from people and the more deeply do they become immersed in it‖ (XX). Alasdair MacIntyre, my former professor, hit upon this train of thought in one of my classes. According to Professor MacIntyre, in Western democracies we have gained our rights and freedom through our civil rights movements.

Given that I am no longer constrained, what do I do now? With my freedom?

We have no more civil rights campaigns to conduct anymore but what threatens us is our complacency. We do not know what to use our freedom for. And, if everyone is free to make up their mind on what they are to do, then it is not clear if there is a rational answer to how we should use our freedom.

Third, Havel encourages us to gain a sense of responsibility. This is what he sees to be a major problem, both in Western Democracies and his world. He explains, ―A person…who has no roots in the order of being, no sense of responsibility for anything higher than his own personal survival, is a demoralized person‖ (IX). Havel suggests the need for a sense of responsibility for others, for truth.

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ANOREXIA ESPIRITUAL Y BÚSQUEDA DE LA AUTENTICIDAD EN UNA CULTURA GLOBAL Losa Maroto, J.; Serra Parri, F. E.T.S. Ingenieros de Telecomunicaciones Universidad Politécnica de Madrid Supervisor: Prof. J. M. Díaz Puente E.T.S. Ingenieros Agrónomos Universidad Politécnica de Madrid

¿Ves, Madre? Yo hago nuevas todas las cosas.

Gibson, McEveety & Davey, 2004

RESUMEN En el actual proceso de globalización la cultura occidental está jugando un importante papel. En la presente comunicación queremos argumentar que esta cultura no está preparada para liderar esa globalización, o por lo menos no preparada para liderar una cultura global que realice plenamente al hombre en todo su potencial. Presentamos aquí algunas de las principales limitaciones de esta cultura que llevan al hombre moderno a un reduccionismo tremendamente empobrecedor, a una gran superficialidad que ahueca su interior, a un individualismo que lo aisla de sus semejantes, y a una idea equivocada sobre donde está su felicidad. Y estas limitaciones llevan al hombre moderno a una gran desorientación —donde el hombre se siente completamente perdido—, y a una gran desidia y aburrimiento que deseamos le pongan en la búsqueda de la verdadera autenticidad de vida. Es en este contexto y en esta búsqueda donde pensamos que el cristianismo puede inspirar una cultura global.

INTRODUCCIÓN Por el grosor del polvo en los libros de una biblioteca pública puede medirse la cultura de un pueblo o su grado de civilización. Es habitual considerar civilización y cultura como sinónimos.

Estos términos suelen hacer referencia a un sistema compartido de creencias, valores, normas, costumbres, comportamientos, conocimiento y lengua que los miembros de una sociedad usan para hacer frente al mundo que les rodea y crear maneras comunes de pensar y entender la realidad. Sin embargo, estos términos admiten ciertas matizaciones y ofrecen caracteres diferenciales. Aunque empleados indistintamente, por analogías de contenido, ya desde su aparición en el pensamiento occidental se advierten diferencias. El término civilización suele

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hacer más énfasis en lo expansivo, lo global; mientras que el término cultura constituye un concepto más relacionado con lo particular, lo regional o lo nacional.

El hombre por su naturaleza está destinado a vivir en una sociedad con otros hombres, y en ella, a través de ella y con ella es como se desarrolla y configura. Y es en este desarrollo personal y colectivo, donde la civilización y la cultura juegan un papel muy importante. La sociedad a través de los diferentes aspectos compartidos de su cultura determina en gran medida al hombre que pasa a formar parte de esa cultura. En el momento actual vivimos un fenómeno de globalización, donde las diferentes culturas van desapareciendo en favor de una cultura o civilización común, no desapareciendo sin más, sino moldeándose, adaptándose unas a otras en un proceso de homogenización. Este fenómeno de globalización es liderado por la llamada cultura o civilización (en su dimensión más globalizadora) occidental de la que Matahama Ghandi dijo que «sería una buena idea».

En la presente comunicación queremos argumentar que esta cultura occidental no está preparada para liderar esa globalización, o por lo menos no preparada para liderar una cultura global que realice plenamente al hombre en todo su potencial. Argumentamos que esta cultura está henchida de hombres grises, descoloridos y aburridos, sobre todo aburridos. Presentamos aquí algunas de las principales limitaciones de esta cultura que llevan al hombre moderno a un reduccionismo tremendamente empobrecedor, a una gran superficialidad que ahueca su interior, a un individualismo que lo aisla de sus semejantes, y a una idea equivocada sobre donde está su felicidad. Y estas limitaciones llevan al hombre moderno a una gran desorientación —donde el hombre se siente completamente perdido—, y a una gran desidia y aburrimiento que deseamos le pongan en la búsqueda de la verdadera autenticidad de vida.

1. SOBRE EL REDUCCIONISMO CIENTÍFICO La sociedad actual está profundamente afectada por el reduccionismo científico: solo a través de la razón y el método científico podemos llegar a conocer lo que es verdadero y valioso para el hombre. Lo que al final conlleva esta actitud es que «ser meramente moderno es condenarse a uno mismo a una extrema estrechez de mente». Y en este caso comparto mi opinión con Chesterton (1950). Ante esta sociedad reduccionista tenemos que aprender a guiarnos más por el corazón (en el sentido evangélico que le da Jesús a esta palabra) y no dejarnos guiar solo por la razón. Conseguiremos entonces una capacidad mucho mayor para penetrar y conocer la realidad que nos rodea, una visión más completa del mundo que nos dará mayor capacidad para llenar nuestro corazón y ser felices. Si no, nos dejaremos llevar por las tesis cientificistas, que no llegan a explicar toda la realidad y nos hacen mirar las cosas de forma empobrecedora. Como dijo Santiago Ramón y Cajal (1920) «el beso es para el científico un simple intercambio de microbios».

Se decía, puede que injustamente, que uno de los grandes físicos experimentales del siglo XIX, Michael Faraday, creyente, que cuando se metió en el laboratorio perdió su fe, y cuando salió, perdió su ciencia. Yo creo que eso no es así. La ciencia y la teología estudian diferentes aspectos de nuestro mundo. Pero al mismo tiempo las dos tratan de explicar cómo son las cosas, y por ello ciencia y fe pueden interactuar para conocer mejor el mundo y a Dios.

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2. SOBRE LA FALTA DE SILENCIO Y VIDA INTERIOR Kierkegaard dijo que si fuera doctor y fuera preguntado acerca de un posible remedio para las enfermedades del mundo moderno prescribiría como tal silencio. Dios habla bajo, en susurros, todo habla de Él y para Él, en una calma eterna y un silencio infinito. En el mundo de hoy si la palabra de Dios fuera proclamada no sería prestada atención, incluso oída, hay demasiado ruido, demasiado ajetreo. Se obvia el silencio o las situaciones que potencialmente lo puedan producir, vivimos en medio de un bullicio, una espiral de trabajo… ¿trabajo? «Quise alabar a un súbdito delante de su superior, y comenté: ¡cuánto trabaja! Me dieron esta respuesta: diga usted mejor ¡cuánto se mueve!... -Desarrollas una incansable actividad estéril... ¡Cuánto te mueves!» (Escrivá, 1986). Este movimiento constante es un excelente tapón para las orejas del hombre, para escapar de la vacuidad de su existencia, de la pequeña pero constante alarma de su alma que grita por su falta de profundidad, su insubstancialidad, su inexistencia de propósito.

Esta es la condición del hombre sin Dios, esto es, del pagano moderno.

Con el correr del tiempo, el éxito material se ha convertido en la meta más deseada de la civilización moderna (ahora no resulta extraño que civilización y cultura se asemejen tanto, casi no se diferencien). ―Si él puede, tú también‖ se expande de uno en otro, una actitud contagiosa.

Al observarla en el otro también lo deseo para mí. Es cierto que existen ciertas técnicas de interiorización, pero al final, resultan métodos con los que conseguir mejorar la capacidad de rendimiento externo. Benedicto XVI (como cardenal Ratzinger en el año 2000) ya insistía en la idea de una nueva cultura de la interiorización, volver a aprender cómo la «persona interior» de la que habla San Pablo puede crecer con lo exterior y adquirir la fuerza para estar a la altura de los acontecimientos externos que nos suceden. Tú también tienes una intimidad. Haz que la persona que llevas dentro se fortalezca. En este sentido el sacramento de la confirmación podría servir realmente de contrapeso frente a la mera superficialidad, contribuyendo de ese modo a que las cuestiones humanas mantengan el equilibrio adecuado.

3. SOBRE EL INDIVIDUALISMO Y EL AISLAMIENTO A raíz de esta superficialidad surge en la sociedad una gran tendencia al individualismo.

Como mi trato con los demás es superficial, únicamente me interesan mis propias aspiraciones, metas, y no me apoyo en los demás para conseguirlas, así como tampoco les apoyo en sus objetivos. No nos damos cuenta de que la convivencia es fundamental para crecer como persona. Las relaciones se viven muchas veces condicionadas a uno mismo y a sus propios intereses. Así pues muchas veces los demás son vistos como una amenaza, para mi puesto, para mi reputación etc. En cambio tenemos que abrirnos a los demás independientemente de quién sea o de lo que nos puedan aportar porque así, de esta manera es como nos perfeccionaremos como personas.

La Iglesia frente al individualismo responde con el aspecto de comunidad que tiene. Ya lo dijo Jesucristo en el Evangelio, «donde hay dos o más reunidos en mi nombre allí estoy Yo en medio de ellos» (Mt 18,20). De esta manera el cristiano encuentra su realización en el hacer entrega total de sí mismo a los demás. Buscando la realización del otro encuentro la mía propia.

Buscando solamente mi propia realización sobre los demás simplemente encuentro mi muerte y me veo, cada vez más, envuelto en una profunda crisis existencial perdiendo paulatinamente el sentido profundo de mi vida. El individualismo característico de nuestra sociedad conlleva una profunda falta de sentido de la vida, cada vez más evidente, sobre todo en nuestro mundo juvenil.

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4. SOBRE LA CONCEPCIÓN MODERNA DE LA FELICIDAD En el tiempo que nos ha tocado vivir la felicidad conlleva un sentimiento subjetivo, no un estado, la gente no es feliz, sino que hay cosas que les hacen sentirse felices. Para nosotros la felicidad es presente y transitoria más que permanente: un momento alegre más que una vida entera alegre. Pascal entendía por felicidad un estado real de perfección del alma en una vida completa, incluyendo la eternidad. Es por ello que pascal ofrecía religión en lugar de psicología como camino a la felicidad; para la psicología nos puede hacer sentir bien, pero la religión nos puede hacer ser buenos.

5. CONCLUSIONES: DESORIENTACIÓN Y ABURRIMIENTO En la antigüedad la visión más popular de la naturaleza era la de la naturaleza como madre. Con el avance de la ciencia se pasó a tener una visión del mundo como una máquina, que nos alimentaba, nos proporcionaba energía etc. La nueva mente del hombre es más calculadora que poética, y el universo es una máquina inhumana y sin propósito. En la edad media el vasto espacio del universo era utilizado para demostrar la inmensidad del poder de Dios. Justo el mismo hecho es comúnmente usado por la mentalidad moderna que ignorantemente piensa que es la primera en descubrirlo como una evidencia del ateísmo. ¿Cómo puedes creer en Dios cuando el hombre no es más que una mota en un abismo infinito? Me pregunto por qué el tamaño del universo nunca es utilizado a favor de la apologética, simplemente asumido. Para el debate carece de importancia o ni siquiera existe, pero como sentimiento es poderoso. He aquí donde el cambio tiene lugar: en el sentimiento, en la sensación. Es el cambio de sentirse en casa a sentirse perdido y de un universo que está vacío y silencioso a un universo lleno de signos que señalan más allá de sí mismos: a su Autor. A esto mismo se refería Pascal en un pensée: «El eterno silencio del espacio infinito me llena de miedo».

Por otro lado, ¿cuál es el modo dominante de existencia en esta nueva Era? ¿Cómo ve la gente las cosas, y cómo espera verlas? La respuesta es simple. En cada campo, desde los negocios a la política, del comercio a la educación, el modo dominante es el entretenimiento.

Hoy, todos esperan ser entretenidos, y esperan serlo todo el tiempo. Cada uno ha de ser animado o cambiará: cambiará de marca, de canal, de fiestas o lealtades. Esta es la realidad intelectual de la sociedad Occidental a inicios del nuevo siglo. En otros siglos, la gente deseaba ser salvada, liberada, educada o mejorar. Pero en nuestro siglo quiere ser entretenida. El gran miedo no es la enfermad o la muerte, sino el aburrimiento. Una vez agotadas las vías de divertimento, parece agotado el sentido de la existencia del hombre moderno. En este sentido según un estudio de la OMS cada 40 segundos una persona en el mundo decide que su vida carece de sentido (y esto simplemente suicidios catalogados como tal, muchos suicidios indirectos no son contabilizados); en lo que dure esta charla unas 15 personas habrán decidido que su tiempo ―ha pasado‖ (una cienmilésima parte de las que con el actual crecimiento se alcanzarían de aquí a 10 años). Se teme la sensación de tener el tiempo en nuestras manos, de no saber qué hacer con él, la sensación de no estar siendo entretenidos, y por ello se busca hasta lo más artificial para entretener. Ello lleva a una situación en la que las almas están hambrientas de una vida más profunda y plena, más sobrenatural y llena de sentido. Pero a la vez se encuentran en un estado de apatía y desidia por los temas sobrenaturales que les impide alimentarse; entrando en lo que hemos llamado una anorexia espiritual. Esta situación pensamos que ha de llevar a buscar autenticidad; pero ¿qué es Auténtico? Es en este contexto y en esta búsqueda donde el cristianismo puede inspirar una cultura global.

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Madrid.

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PREPARING STUDENTS AS GLOBALLY COMPETITIVE NATION-BUILDERS: A KEY DRIVER OF INTERNATIONALIZATION AT THE ATENEO DE MANILA UNIVERSITY Desingano, R.; Ilao, M.; Mendoza, A.; Lauan V. S Ateneo de Manila University Supervisor: Prof. P. Argamosa School of Economics – University of the Philippines-Diliman

ABSTRACT We present the internationalization efforts at the Ateneo de Manila University, a Catholic Jesuit-run modern university in the Philippines considered to be one of the best in the country and in Asia. Internationalization is pursued vigorously in the Ateneo, nonetheless only as a means to strengthening its student leadership formation to prepare the students as globally competitive nation-builders. Literature survey, interviews with key school administrators and thematic analysis of their various speeches, addresses and presentations reveal various drivers, modes and perceived outcomes of an internationalized student leadership formation in the university.

I. INTRODUCTION Internationalization is ―the process of integrating an international, intercultural or global dimension into the purpose, functions or delivery of higher education‖1. It means creating an environment that is international in character – in teaching, in research, in outreach2.

Internationalization is a ―major priority‖ for many universities nowadays. The International Association of Universities, in its 2003 and 2005 Internationalization Surveys, reveals that 73% of HEIs surveyed rank internationalization a high priority3.

Why pursue internationalization? Universities internationalize for various reasons. IAU lists down the top reasons of internationalization. In the list, the desire for increased

Knight, J. ―The Internationalization of Higher Education‖, http://www.academicmatters.ca/current_issue.article.gk?catalog_item_id=1234&category=/issues/OCT2008 [retrieved 22 January 2009] 2 Paige, M. ―Internationalization of Higher Education: Performance Assessment and Indicators‖, http://www.cshe.nagoya-u.ac.jp/publications/journal/no5/08.pdf [retrieved 22 January 2009] 3 Knight, J. Internationalization of Higher Education Practices and Priorities: 2003 IAU Survey Report, http://www.unesco.org/iau/internationalization/pdf/Internationalisation-en.pdf [retrieved 22 January 2009] 1

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competitiveness is the most important rationale driving university internationalization 4.

Universities consider internationalization as an important route to being world-class.

In the Philippines, one such university pursuing internationalization aggressively is the Ateneo de Manila University. Ateneo is one of the best and oldest universities in the Philippines.

In 2008, the Times Higher Education Survey of World Universities ranked the Ateneo as the number one university in the Philippines5. A Filipino, Catholic and Jesuit private university, it was founded in 18596. In 2009, the Ateneo is celebrating its sesquicentennial year. In its 2007 Strategic Planning Workshop, the Ateneo came up with a new five-year strategic plan for the Ateneo Loyola Schools. The plan includes new elements of the vision: ―adopting an Asian perspective, pursuing internationalization more vigorously‖7. In particular, strengthening ―structures and systems to support internationalization efforts‖ is included at the heart of the universitys strategic plan8. In fact, in 2007, Ateneo already has 92 international linkages, spanning many countries in Asia, Europe and the United States9.

Nonetheless, Ateneo does not pursue internationalization for its own sake. The university considers student leadership formation and nation-building as its priority, and internationalization is simply a means to this end10.

In this paper, we present the internationalization efforts at the Ateneo de Manila University, especially those that relate to the university‘s main mission of nation-building and total formation of its students. In particular, we present the drivers, modes and perceived outcomes of an internationalized student leadership formation in the Ateneo.

Section II presents the methodology. Section III gives the results, while section IV provides a thorough discussion. We conclude in section V. II. METHODOLOGY We conduct thematic analysis of the various speeches, addresses and presentations of key school administrators: the President and the two Vice-Presidents. These are speeches delivered in various conferences and forums11121314151617.

Knight, J. IAU 2005 International Survey, http://www.unesco.org/iau/internationalization/pdf/internationalization_2005.pdf [retrieved 22 Januay 2009] 5 http://www.topuniversities.com [accessed 18 March 2009] 6 www.admu.edu.ph [accessed 18 March 2009] 7 ―New LS Strategic Plan Presented‖, Loyola Schools Bulletin, Vol.3, No.1, June-July 2007, p.1.

8 Loyola Schools Strategic Plan, 2007 9 Lolarga, E. ―Adapting to the Changing Times‖, Loyola Schools Bulletin, Vol. 3, No.2, August-September 2007, pp.68.

10 Nebres, B. ―A Response to the THES World University Rankings‖, www.admu.edu.ph [retreived 8 November 2008] 11 Cuyegkeng, A. ―Comments on the Ateneo de Manila University‘s Performance in the 2007 THES-QS World University Rankings‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] 12 Nebres, B. ―150 Years of Engaging the Nation: Reflections on the mission of university excellence and overcoming poverty in the Philippines‖, www.admu.edu.ph [retrieved 18 March 2009] 13 Nebres, B. ―Ateneo in Ever Greater Service to the Nation‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] 14 Nebres, B. ―The Changes of Higher Education Towards Globalization‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] 15 Nebres, B. ―Building internationally competitive institutions and overcoming poverty: Can these two paths converge?‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] 16 Nebres, B. ―Forming Professionals for Others, Building the Nation‖, www.admu.edu.ph [retrieved 18 March 2009] 17 Nebres, B. ―Ateneo of the Future‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] 4

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We also interview the two Vice Presidents of the university: Dr. Assunta Cuyegkeng (Loyola Schools Vice President) and Dr. Antonette Palma-Angeles (Academic Vice President).

Both of them graduated from the Ateneo in the 1970s and have served the university in various capacities before assuming the vice presidency. We also interview Mr. Glenn de Leon, the Assistant to the Academic Vice President, who is also in charge of the Office of the International Program, the university‘s service arm for internationalization efforts.

We thematically analyze the speeches and the interviews and identify the drivers, modes and outcomes of internationalized student leadership formation.

III. RESULTS Table 1 enumerates the three drivers of internationalizing student leadership formation: desire for increased global competitiveness of graduates, multi-cultural exposure of students, and greater excellence in service to the nation. We also include significant excerpts from speeches and presentations of key school officials.

Driver Desire for increased global competitiveness of graduates

Desire for more multi-cultural exposure of students

Excerpts ―Unless our graduates can compete effectively with graduates of leading universities in our region, we will not contribute effectively to the leadership needed in a globalizing economy‖ (Fr. Nebres, The Changes of Higher Education Towards Globalization, 2003) ―These programs follow our priority of leadership formation, since we believe that leaders of tomorrow will have to be increasingly global in their perspective‖ (Fr. Nebres, A Response to the THES World University Rankings) ―The presence of international students in Ateneo enriches the atmosphere we have. In the social climate we had before, everything was mostly local.

Now, with the presence of the foreign students, there will be new air and there will also be enrichment‖ (Mr. Glenn de Leon, Guidon)

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Desire for greater excellence in greater service to the nation

―We will continue with our efforts to grow in excellence and in linkages with peer institutions internationally. However, our priorities will continue to be the formation of a next generation of leaders who will not only be the best in their chosen professions, but who will place this excellence at the service of others.

We seek to remain faithful to the call of Fr. Pedro Arrupe ... to educate ‗men and women for others‘‖ (Fr. Ben Nebres, 2007 THES-QS World University Rankings) ―Our vision and mission is to build leaders and institutions for the future: able to excel and compete in an internationalizing world; committed to use this excellence and competitiveness to help build a better future for our people; coming from spirituality and a deep love of God and our people.‖ (Fr. Nebres, Ateneo de Manila Beyond 145)

Table 2 lists the different modes of internationalizing student leadership formation. The modes take four forms. The first involves academic mobility for outbound students through the Junior Term Abroad and study tours for a month in Europe and Asia. In 2008, 20% of the Ateneo management students have gone on a JTA18. Ateneo is targeting to increase it by 33% [9].

Students are also sent for summer programs in Kyushu University in Japan, leadership programs in Asian universities, management modules in Hong Kong Baptist University, and numerous tours in Europe.

The second involves imparting student organizations a more international character.

These organizations, such as the Ateneo Student Exchange Council, hold campus-based activities with international and multi-cultural component.

The third mode involves students participating in various international competitions, conferences and tours, such as HSBC Business Plan competition, debates, computer programming, and math competitions.

Finally, the last mode is termed as „internationalization at home‘s, which means bringing internationalization inside Ateneo itself by encouraging international students inbound to spend in the university for a term. This includes student exchange programs and summer programs for students from several Japanese, Chinese and American universities, including Stanford University.

Palma-Angeles, A. ―Student Mobility in Asia: Case of Ateneo de Manila University‖, http://www.ciae.ntu.edu.tw [retrieved 22 January 2009] 18

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Table 3 details the perceived outcomes of internationalized student leadership formation, which include brain train or increased global competitiveness of students, more tolerance and openness to other cultures, and greater love for the country.

IV. DISCUSSION Universities internationalize for various reasons. Ateneo de Manila University, however, pursues internationalization vigorously to further its mission of student leadership formation and nation-building. Dr. Assunta Cuyegkeng underlines this clearly: ―We do not pursue internationalization for its own sake. We internationalize as part of the holistic formation we impart to the students. The most important thing we do is to help students to be ―light in the Lord‖. We are always asked, ―What is the cohesive force of the Ateneo?‖ And we always see it as leadership formation. We form students so that they take wing as leaders in the future, leaders with a sense of purpose of building the nation. This is the big picture. Now, Modes Academic mobility (Junior Term Abroad and study tours)

Internationalization of student organizations

Participation in extra-curricular activities such as international competitions, conferences, and tours

Local Internationalization or ‗Internationalization at home‘

Description The academic student mobility scheme allows Ateneo students to study in a partner university abroad for a semester, or to immerse themselves in the culture of another country for a month.

Organizations such as the Ateneo Student Exchange Council, Ateneo Celadon, Ateneo Lingua Ars Cultura offer an international campus-based experience.

Ateneo participates in prestigious international competitions such as debates, business plan competitions sponsored by HSBC, computer programming contests, and math competitions. ASEAN cultural tours and immersion programs with partner Jesuit schools in Asia are also done. ―Bringing internationalization inside Ateneo itself‖ means bringing students from Europe inbound to study in the Ateneo through a year-long or semester-long academic exchange program or a month-long immersion program.

if you want to be a leader, you cannot simply limit yourself to a narrow slice of life, and this is where our internationalization thrust comes in. Internationalization gives our students global perspectives‖19.

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Interview with Dr. Assunta Cuyegkeng. 11 March 2009

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Ever since Fr. Bienvenido Nebres assumed the Presidency of the Ateneo in 1994, he articulated the institutional mission of the Ateneo as that of closing two gaps: the competitiveness and the poverty gaps. Closing the competitiveness gap means attaining ―the needed competitiveness to catch up and keep pace with our East and Southeast Asian neighbors‖. On the other hand, closing the poverty gap means ―to close the gap between the rich at the top of the social pyramid and the majority poor at the bottom of the pyramid in the Philippines‖ [12].

This has been the university‘s focus: to fuse horizons of academic excellence and social responsibility, that is, to build the Ateneo both as an ―internationally competitive institution‖ and as an institution that engages and builds the nation. Fr. Nebres expressed the mission of the university as that of ―university excellence and overcoming poverty in the Philippines‖ [12].

Today, the Ateneo de Manila has two campuses: the Loyola Schools and the Professional Schools. The former has four schools: the School of Humanities, the School of Management, the School of Social Sciences, and the School of Science and Engineering. The latter has four: the School of Government, the School of Medicine and Public Health, the Law School, and the Graduate School of Business. All of these engage both in academic excellence and social responsibility.

Internationalization: Key to Preparing Students as Globally Competitive Nation-Builders In forming its students, the Ateneo also combines ―education of the heart‖ and training for competitive professional skills. This thrust is best encapsulated in its motto: ―professionals for others‖. According to Fr. Nebres, ―In the 1970s, we responded to the call of our Jesuit Superior General, Fr. Pedro Arrupe, to make the formation of „men and women for others‟ our central goal. We institutionalized programs to bring our students into regular contact with the poor and to ask themselves how they could make a difference in the lives of others, what we call today ―education of the heart‖. ―In the 1990s, we sought to go beyond ―men and women for others‖, educating young leaders with a heart, to „professionals for others‟, young leaders who would use their professional skills and expertise to make a difference for the poor.‖ [12] Our formation of students today aims at the education of the heart and mind, but goes beyond that to get them engaged with social and political institutions and invite them to think of how they can contribute later as professionals: to become professionals for others [16].

He also reiterated this in his address to the faculty in June 2008. During his talk, Fr. Nebres noted the four cultures in a modern university such as the Ateneo. These four cultures are prophetic, academic/professional, humanistic, and arts/performance20. Each of these cultures is present in the Ateneo. He said, however, that Ateneo‘s focus must continue to be the humanistic culture, which aims for the formation of ―professionals for others‖, competitive leaders who will contribute to the common good of the country. This is the focus that will unite together the different and diverse cultures within the university [20].

In the end, as what Fr. Nebres pointed out, while Ateneo works on strengthening its internationalization efforts, ―we need to do this in a way that does not move us away from our ―Faculty Day 08: Ateneo administrators echo university‟s role in forming leaders attuned to the times‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [21] Interview with Dr. Antonette-Palma Angeles. 11 March 2009.

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vision/mission and our traditional strengths: leadership formation and contribution to national development. These have to continue to be our priorities as a Jesuit university committed to the service of faith and the promotion of justice and as a university in a Philippines whose greatest challenge is overcoming poverty and national development‖ [10].

Ateneo‘s internationalization efforts are not unique. Other universities are doing almost the same things. Dr. Angeles emphasized this: ―We might think that Ateneo is nothing different from other universities that internationalize. And that is true. But what we keep on emphasizing is the purpose of what we do: we internationalize in order to form our students into globally competitive nation-builders‖21.

V. CONCLUSION We present internationalization as a „main priority‟ of the Ateneo de Manila University, especially as it relates to the mission of the university to preparing global leaders in nationbuilding. We discuss key drivers, modes, and perceived outcomes of an internationalized student leadership formation. The experience of the Ateneo in internationalizing itself is a valuable help for other universities in developing countries which also intend to internationalize themselves.

VI. ACKNOWLEDGEMENT We wish to acknowledge the contribution of the following for this research: Lester Yee, Paul Mayuyu, Paul Christopher Cheng, Dapor Arreza, Joseph Casimiro, Jojo Dumrique, Gino Trinidad, and all the staff of Lauan University Center.

VII. BIBLIOGRAPHY [1] Knight, J. ―The Internationalization of Higher Education‖, http://www.academicmatters.ca/current_issue.article.gk?catalog_item_id=1234&category=/issues /OCT2008 [retrieved 22 January 2009] [2] Paige, M. ―Internationalization of Higher Education: Performance Assessment and Indicators‖, http://www.cshe.nagoya-u.ac.jp/publications/journal/no5/08.pdf [retrieved 22 January 2009] [3] Knight, J. Internationalization of Higher Education Practices and Priorities: 2003 IAU Survey Report, http://www.unesco.org/iau/internationalization/pdf/Internationalisation-en.pdf [retrieved 22 January 2009] [4] Knight, J. IAU 2005 International Survey, http://www.unesco.org/iau/internationalization/pdf/internationalization_2005.pdf [retrieved 22 Januay 2009] [5] http://www.topuniversities.com [accessed 18 March 2009] [6] www.admu.edu.ph [accessed 18 March 2009] [7] ―New LS Strategic Plan Presented‖, Loyola Schools Bulletin, Vol.3, No.1, June-July 2007, p.1.

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Interview with Dr. Antonette-Palma Angeles. 11 March 2009.

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[8] Loyola Schools Strategic Plan, 2007 [9] Lolarga, E. ―Adapting to the Changing Times‖, Loyola Schools Bulletin, Vol. 3, No.2, AugustSeptember 2007, pp.6-8.

[10] Nebres, B. ―A Response to the THES World University Rankings‖, www.admu.edu.ph [retreived 8 November 2008] [11] Cuyegkeng, A. ―Comments on the Ateneo de Manila University‟s Performance in the 2007 THES-QS World University Rankings‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [12] Nebres, B. ―150 Years of Engaging the Nation: Reflections on the mission of university excellence and overcoming poverty in the Philippines‖, www.admu.edu.ph [retrieved 18 March 2009] [13] Nebres, B. ―Ateneo in Ever Greater Service to the Nation‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [14] Nebres, B. ―The Changes of Higher Education Towards Globalization‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [15] Nebres, B. ―Building internationally competitive institutions and overcoming poverty: Can these two paths converge?‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [16] Nebres, B. ―Forming Professionals for Others, Building the Nation‖, www.admu.edu.ph [retrieved 18 March 2009] [17] Nebres, B. ―Ateneo of the Future‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [18] Palma-Angeles, A. ―Student Mobility in Asia: Case of Ateneo de Manila University‖, http://www.ciae.ntu.edu.tw [retrieved 22 January 2009] [19] Interview with Dr. Assunta Cuyegkeng. 11 March 2009.

[20] ―Faculty Day 08: Ateneo administrators echo university‟s role in forming leaders attuned to the times‖, www.admu.edu.ph [retrieved 8 November 2008] [21] Interview with Dr. AntonettePalma Angeles. 11 March 2009.

[21] Interview with Dr. Antonette-Palma Angeles. 11 March 2009.

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LAICIDAD POSITIVA EN EL NUEVO ORDEN INTERNACIONAL: ¿CONTINGENCIA O NECESIDAD? Hristov, N. S.; Preixens Sanabra, E. Universitat International de Catalunya; Universitat de Barcelona Supervisors: Prof. C. Ayxelà Frigola; Prof. U. Uzo Universitat International de Catalunya

RESUMEN El debate sobre la religión en la res pública continúa teniendo carta de vigencia. La laicidad positiva es una idea cristiana muy fuerte, en tanto que puede ser un principio válido y necesario en la formación de una cultura global. Sin embargo, no deja de ser un terreno pantanoso, pues un mal planteamiento puede significar dar la espalda a un fenómeno religioso evidente.

Y, ¿quién puede abordar mejor este problema? Europa. En plena crisis, ella tiene que darse cuenta de que tiene en su poder la llave para inspirar una cultura global.

Pero esto solo podrá llevarlo a cabo si se entiende a sí misma y comprende que, por haber sido el abrigo del cristianismo en el largo devenir de la historia, tiene la responsabilidad de explicar al mundo que la religión es una realidad personal y global que no puede ser ignorada, que no puede ser tan solo tolerada, sino que debe ser cultivada con libertad.

1. CONSIDERACIONES PREVIAS 1. Globalización Desde hace años, hay un proceso de crecimiento de las economías sociales y de las culturas regionales, que se integran mediante redes globales de comunicación y comercio. La globalización no es sólo económica, sino también un fenómeno cultural y un proceso creciente que presenta varias caras y diferentes interpretaciones, con varios impactos sobre las personas, culturas y sociedades. Este intercambio de experiencias y tradiciones a nivel global, lleva a preguntarnos sobre la necesidad de una cultura global.

2. Cultura: experiencias multiculturales Uno de los hechos más importantes de la globalización es el movimiento de culturas.

Entonces, ¿qué es la cultura? Cada pueblo tiene su historia, sus tradiciones y costumbre, y su ―carácter‖ original. Cada cultura representa un conjunto de valores único e irremplazable, ya que las tradiciones y formas de expresión de cada pueblo constituyen su manera más lograda de estar presente en el mundo".

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16765

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Así pues, la cultura es un sistema de intereses comunes, creencias, valores, costumbres, actitudes, experiencias y religión in-culturada, compartidas en un grupo humano. La comunicación digital, televisión por satélite e Internet son métodos de comunicación e intercambio de experiencias, permite superar las fronteras nacionales y controles gubernamentales. No obstante, a veces, la globalización incrementa la tensión con las diversas culturas.

Si nos estamos moviendo en el mundo globalizado, necesitamos establecer una base de valores para todos, para mejorar la cooperación en todo el mundo. Y para que ese intercambio cultural sea fructífero, no podemos tomar los modelos de imposición de identidad –al antiguo estilo francés –, ni renegar de nuestras identidades –como el modelo multicultural fallido de Canadá –. Por el contrario, afirmando la propia identidad, se puede abrir un diálogo entre culturas para llevar a cabo esta cultura global necesaria, siempre que exista una cohesión social.

Por eso, la diversidad no debe ser sólo respetada, sino que también debe ser cultivada.

3. Religión El papel de la religión en el proceso de búsqueda de una cultura global, no es accidental.

La religión, como parte de la cultura, con su entramado de creencias, valores y signos, que integran las personas y que tienen una buena noticia que dar, normalmente en lo que refiere al hombre con su relación a un ser trascendental.

En el debate sobre la cultura global, la religión suma, nunca resta, puesto que aporta ideas en términos de justicia social y de bien común. El pluralismo necesita fundamentos categóricos que no sean meramente políticos –lo que sería ―idolatría de los derechos humanos‖– , sino un suelo común que atienda a razones también metafísicas.

Para poder decir la suya, la religión necesita esa independencia de cualquier régimen político. Tocqueville decía que ―cuando (la religión) se alía a un poder político, la religión aumenta su poder sobre unos cuantos, pero pierde esperanza de reinar sobre todos‖. Es por esto que es preciso fomentar la laicidad positiva como valor para una cultura global, puesto que toda sociedad necesita establecer un mínimo ético.

En este momento histórico en el que las culturas se entrecruzan cada vez más entre ellas, ―estoy profundamente convencido de que una nueva reflexión sobre el significado auténtico y sobre la importancia de la laicidad es cada vez más necesaria. En efecto, es fundamental, por una parte, insistir en la distinción entre el ámbito político y el religioso para tutelar tanto la libertad religiosa de los ciudadanos, como la responsabilidad del Estado hacia ellos y, por otra parte, adquirir una más clara conciencia de las funciones insustituibles de la religión para la formación de las conciencias y de la contribución que puede aportar, junto a otras instancias, para la creación de un consenso ético de fondo en la sociedad‖.

2. ¿LAICIDAD POSITIVA? 1. Caso práctico: los crucifijos El Tribunal de Estrasburgo ha dictado la sentencia respecto al caso Laut si c. Italia. La parte actora demandó a Italia por entender que la obligada presencia del crucifijo en las aulas del Instituto público de sus hijos, vulneraba la libertad religiosa. La respuesta que tuvo en los 114

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Tribunales italianos fue la desestimación de la demanda, por considerarse el crucifijo como símbolo de la cultura y la historia italianas, así como de la identidad italiana y de su laicidad (ap.

13 Sentencia del TEDH). Sin embargo, el TEDH, fundamenta la estimación del recurso aludiendo a ―la obligación del Estado d abstenerse de imponer creencias, incluso indirectamente, en los lugares en los que las personas dependen de él‖, para acabar diciendo que en ―la educación pública obligatoria, el Estado está obligado a la neutralidad confesional‖.

La cuestión es ver si la inclusión real de todos los ciudadanos –entendiéndolos no como una construcción socio-política, sino en su integridad personal: con su fe religiosa, su fe atea o su duda agnóstica, se obtiene mediante la exclusión de la dimensión religiosa del ámbito público.

Otra opción –igual de neutral y constitucional sería la inclusión de todas las dimensiones religiosas, agnósticas y ateas en el ámbito público. Lo contrario no tiene nada de neutral, sino de beligerancia antirreligiosa. Habermas dice que ―el ciudadano religioso interviene en la vida pública también desde su fe; obligándole a prescindir de ella en su debate público, es una clara forma de exclusión. Por otro lado, desde la fe –en interacción con la razón–, se presta una clara contribución a uno de los retos constantes de cualquier sociedad madura: la necesidad de mantener abierta la pregunta por el sentido y de intentar ofrecerle respuestas‖. De ahí el valor social de la fe religiosa, que trasciende con mucho el ámbito de lo privado. Además, ―el crucifijo es un signo de identidad cultural, un símbolo de la cultura que bebemos‖.

Ejemplos sobre sentencias que han traído a flote el debate sobre la laicidad hay por todas partes. Sin ir más lejos, hace un par de años en España, los Tribunales de Valladolid dictaron una sentencia similar. Según Rafael Navarro-Valls, la retirada del crucifijo de las aulas no supera el test de proporcionalidad ni de prudencia jurídica. Es crucial una justa ponderación y equilibrio entre los derechos fundamentales en colisión, para que las medidas que se tomen sean proporcionadas y no perjudique a terceros. La democracia tiene una serie de problemas intrínsecos. Es el precio que tenemos que pagar por la cooperación pacífica social e internacional, la prosperidad, las justicia –aunque imperfecta– y, sobre todo, la libertad política y civil. En fin, la retirada de esos crucifijos no supera el test de proporcionalidad, en tanto que la mayoría de padres del consejo escolar manifiesta su voluntad de que los crucifijos permanezcan en las aulas.

El Tribunal Constitucional Federal alemán, en octubre de 2003, rechazó un recurso de amparo en que el demandante pretendía que se suprimiese la bendición de la mesa en la escuela infantil de su hijo, alegando que él era de ideología atea y veía lesionado su derecho de libertad ideológica. El TC declaró que ―no es inconstitucional que todos los niños desde su infancia –también los de padres ateos – conozcan que hay en la sociedad personas con creencias religiosas y que desean practicarlas.

Por otro lado, el caso Marsh vs. Chambers en la Corte Suprema de los Estados Unidos, sobre la oración pública de las sesiones legislativas de la cámara del Senado, dijo ―se trata de un reconocimiento tolerable de las creencias ampliamente compartidas por el pueblo de este país y no el paso hacia el establecimiento de una Iglesia oficial‖.

Detrás de todo, está un mal entendimiento del concepto de laicidad. Los conceptos de ―laicidad del Estado‖, ―aconfesionalidad‖, ―libertad e igualdad religiosa‖ y ―pluralismo religioso‖ se entienden en su vertiente más negativa –disfrazados de neutralidad e indiferencia, se utilizan como argumento para conseguir desvalorizar la religión y erradicarla al ámbito privado– o simplemente, no se entienden.

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La laicidad positiva no implica una indiferencia del Estado ante la religión, sino la garantía de que el Estado velará por la libertad religiosa y sus manifestaciones, en un régimen de pluralismo confesional y cultural.

Eso es lo que buscaban los padres fundadores de Europa. Schuman decía que ―todos los países de Europa están impregnados de la civilización cristiana. A eso se refiere el presidente de Turquía –Erdogan–, cuando dice que Europa parece un ―club de cristianos‖. Esto es lo que el proyecto fundacional de la Constitución estadounidense desde sus comienzos. Una religión no oficial fue parte de la solución que permitió encontrar un modo pacífico de unir en un proyecto constitucional común a ciudadanos y grupos sociales de ideas religiosas y filosóficas divergentes.

2. Laicidad 2.1.

¿Qué significa laicidad?

Los romanos utilizaban el término latino laicus, para referirse a los ciudadanos que formaban parte del pueblo. Pero el sentido del término ha ido cambiando y necesita ser precisado, para que no se hagan interpretaciones equivocadas del mismo.

Ante la necesidad de llevar a cabo una clarificación terminológica, la Congregación para la doctrina de la fe, publicó un documento en el año 2003, titulado ―Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política‖. En él se dice que la ―promoción de la conciencia del bien común, nada tiene que ver con la confesionalidad ni con la tolerancia religiosa‖. La laicidad se entiende como la autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica –que no de la moral–. La laicidad es un principio cristiano, por lo que respetar la identidad cristiana de una sociedad implica fortalecer la sana laicidad. Esta sana laicidad, lleva consigo una apertura de miras de la razón técnicocientificista. Además, las intervenciones públicas de la Iglesia en defensa de los valores morales de la persona humana, no va en contra de la laicidad, puesto que éstas son de orden moral, que no confesional. Que el Estado sea aconfesional no significa que la gente sea aconfesional. La Iglesia no pretende ejercer un poder político, sino instruir la conciencia de sus fieles para que actúen en coherencia con la fe que profesan.

La modernidad solo presentaba el modelo laicista francés, pero la revolución americana ofrecía un modelo de Estado y de sociedad abierto a la trascendencia y a los valores religiosos.

Entienden, que entre lo espiritual y lo temporal hay una región fronteriza incierta. Y en las fronteras hay conflictos hasta que se dejan las cosas claras. Sin embargo, cabe entender que el punto de equilibrio es, para el Estado la laicidad, para las iglesias, la laicidad. ―Las ideas de libertad y de convivencia solidaria… son una herencia directa de la justicia judía y de la ética cristiana del amor. Esta herencia, sustancialmente inalterada, ha sido siempre hecha propia de modo crítico y nuevamente interpretada. Hasta hoy no existe una alternativa a ella‖ . Es por eso que Mn. Ravini en una reciente entrevista decía ―sin la Biblia no se entiende a Voltaire, Nietzsche y Marx‖.

La laicidad, en resumen es ―dar al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios‖ (Mc 12,17). Las iglesias deben reconocer los límites de sus competencias en la vida política y económica. Pero no hasta el extremo de dejar de orientar la conciencia de los fieles en la esfera

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pública. Por eso, el proceso político debe quedar abierto a los ciudadanos de todas las convicciones, sin premios ni castigos basados en convicciones religiosas, o en falta de ellas.

2.2.

El mensaje de sana laicidad de Sarkozy

Sarkozy advirtió ante Benedicto XVI que ―la laicidad no puede ser la negación del pasado. No tiene el poder de separar a Francia de sus raíces cristianas. Intentó hacerlo, pero no hubiera debido. Como Benedicto XVI, considero que una nación que ignora la herencia ética, espiritual, religiosa de su historia comete un crimen contra su cultura, contra esa mezcla de historia, de patrimonio, de arte y de tradiciones populares, que impregna tan profundamente nuestra manera de vivir y de pensar‖. Arrancar esa raíz sería ―debilitar el cimiento de la identidad nacional‖.

Además, ―la República tiene interés en que exista también una reflexión moral inspirada en convicciones religiosas‖, así como que ―la moral laica corre el riesgo de agotarse o de transformarse en fanatismo cuando no está respaldada por una esperanza que llene la aspiración al infinito. Una moral desprovista de lazos con la trascendencia está más expuesta a las contingencias históricas y finalmente a ceder a la facilidad‖.

En conclusión, Sarkozy afirmó que ―en este mundo paradójico, obsesionado por el confort material, pero al mismo tiempo cada vez más deseoso de sentido y de identidad, Francia necesita católicos convencidos que no teman afirmar lo que son y lo que creen‖.

3. La vieja Europa: esperanza de la audacia 3.1

Entenderse

En medio de esta Babel de pueblos diversos, con diversos mares, diferentes lenguas, diversos climas y costumbres diversas, ¿dónde está Europa?

Dicen que Europa está vieja demográficamente hablando, pero también desde el punto de vista espiritual. Sin embargo, es en Europa ha sido donde el cristianismo ha tomado conciencia de sí mismo.

Benedicto XVI, en el discurso de Ratisbona, le dice a Europa que sea fe y razón son compatibles. Que la fe es lo suficientemente clara para ser razonable, pero lo suficientemente oscura para ser libre . Su mensaje viene a ser: Europa, si te entiendes, tienes posibilidad de subsistir. Y entonces, te tocará liderar el mundo hacia una cultura global.

3.2.

Tratado de Lisboa

La Constitución europea está muy lejos de querer encerrar la religión en el gueto de la privatización. La religión está citada en cinco ocasiones: en el preámbulo y en los arts. I-51, II-10, II-21 y II-22. Lo que busca, en las relaciones Iglesia-Estado es desterrar la intolerancia, la guerra fría religiosa . Esta Constitución reconoce la dimensión colectiva y externa de la libertad religiosa, lo que implica ―la libertad de manifestar la religión y las convicciones, en público o en privado, a través del culto, la enseñanza, la práctica y la observancia de los ritos (art. II-10). La Unión se compromete a mantener ―un diálogo abierto, transparente y regular‖ con las iglesias. (art. 51.3).

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El sentido común tiende a rechazar el pensamiento de los que abogan por una religión privada. Precisamente porque sería privarnos de la libertad religiosa y, es más, privarnos de nuestra libertad. Nos llevaría, sin más, a denunciar todo el patrimonio cultural europeo. Las banderas desde Finlandia hasta Grecia. La misma bandera europea inspirada en el Libro del Apocalipsis, cap. 12,7. Prohibiríamos en el Registro civil la inscripción de nombres con reminiscencias religiosas. Las vacaciones del Domingo, Navidades y Semana Santa. Las bodas, bautizos y funerales. La arquitectura, la música clásica, las artes figurativas y las grandes obras de literatura. En fin, la sensibilidad moral europea está condicionada por la herencia cristiana.

4. En resumen ―La laicidad del Estado no equivale a indiferencia o animadversión hacia el factor religioso‖ . Lo que la laicidad reclama es que no se confundan los planos de lo secular y de lo religioso, que haya entre Estado e Iglesia un mutuo respeto de su autonomía. ―Así lo ha afirmado tanto el Tribunal Constitucional español, como el Tribunal Europeo de los Derechos Humanos, cuando rechazan tanto las teocracias confesionales como las ideocracias hostiles‖.

3. CONCLUSIONES 1. La laicidad, ¿es un valor fuerte para una cultura global?

El mundo moderno secular es un fruto maduro de la índole civilizadora histórica del cristianismo capaz de llegar a ser patrimonio global en un mundo multicultural. La religión no es el impedimento a una cultura global, sino la receta. Evidentemente que la laicidad no está en contradicción con la fe. Es más, la laicidad es fruto de la fe, puesto que la fe cristiana, desde sus comienzos, era una religión universal y, por tanto, no identificable con un Estado; es una religión presente en todos los Estados y diferente de cada Estado.

A veces se ha oscurecido el sentido de la laicidad. Ni la Modernidad cerrada a la trascendencia es cristiana, ni tampoco lo es el Medioevo clerical. El Estado no es una religión, sino una realidad profana con una misión específica. Las dos realidades deben estar abiertas una a la otra. Descubrir, tras la Revolución Francesa, la afirmación de la libertad religiosa, no es ruptura, sino profundización dinámica de la tradición. Es más, ahora se entiende que los creyentes, ―deben contribuir a hacer presentes los valores que son fundamentales para la construcción y para la supervivencia de nuestros Estados y de nuestras sociedades‖.

2. ¿Cómo puede estropearse?

Dice Ana Marta González, ―confieso que la sospecha sistemática me produce cansancio.

Hay que desembarazarse de prejuicios, sólo puede haber verdadero diálogo cuando atendemos a las razones y no tanto a quién dice qué‖. Es la hora de entrar en un diálogo sincero con personas de otras culturas, de diferentes creencias y de proyectos vitales que tal vez nos resulten extraños.

Debemos librarnos de estereotipos culturales, ―estamos llamados a mostrar que la fe cristiana, desarrollada en Europa, es un medio apto para hacer confluir razón y cultura, y para mantenerlas juntas, en una unidad que incluya la acción‖.

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Si Europa se entiende, hay posibilidades. La vieja Europa tiene la llave que necesitamos para llegar a una cultura global. Y la tiene en sus raíces. Barack Obama proclamaba la audacia de la esperanza. Pero la esperanza no puede ser humo. La esperanza, precisa de materia consistente sobre la que reposar, sobre la que cerrar la boca, como diría Chesterton. Así pues, Europa, tiene la responsabilidad de afirmar su identidad cristiana y entonces tendremos la esperanza de la audacia europea.

BIBLIOGRAFIA NAVARRO-VALLS, R. Entre la Casa Blanca y el Vaticano. Tribuna del Siglo XXI, 2009.

OLLERO, ANDRÉS. El Derecho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista, Eunsa, Pamplona, 2005.

BENEDICTO XVI. Discurso en la Universidad de Ratisbona en vatican.va BURGGRAFF, Jutta, ―¿Qué Europa queremos? ?Una sociedad postmoderna, multicultural o fiel a sus raíces?”, en Scripta Theologica, sep-dic 2008, Vol. 40, Issue 3, p.839-858.

BANUS, Enrique, ―Crisis in Europe?‖, en Jurnal Kajian Wilayah Europa, 4, pp. 41-56.

RHONHEIMER, M., ―Secularidad cristiana y cultura de los derechos humanos‖, en Nueva Revista, Madrid.

BOTTUM, Joseph, ―A demand for freedom‖, en First things, 9/2009.

Tony Blair Faith Foundation Speech. URL = <http://www.tonyblairfaithfoundation.org/> FAZIO, Mariano, ―La sana laicidad del pensamiento de Benedicto XVI‖, en URL = <http://www.univforum.org/pdf/343_Fazio_Laicidad_BXVI_0912_ESP.pdf>

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THE DAY THE MUSIC DIED. UNA REVALORACIÓN ÍNTIMA DEL OCIO EN LA JUVENTUD POSMODERNA Sainz de Aja, F.; Otero, J.; Delgado, L.; Vargas, A.; Christe, I. Universidad de Navarra Supervisors: Prof. J. Lecanda; Prof. A. Rodríguez Sedano Universidad de Navarra

ABSTRACT Nowadays youth leisure is facing many challenges seeking a deep and true way to find the meaning of life and real happiness. Unfortunately most of the alternatives available push the youth to a sick leisure marked by self pleasure, and those that are willing to keep rowing upstream are forced to live a boring life and stay away from the addicting world. We would like to offer a Christian choice that could rescue the real meaning of leisure in the times with a classical thought. What would happen if today we were to meet with John Paul II and Seneca, in Piazza Navona, and over a cup of coffee chat about attractive alternatives that recover the real and transcendental leisure that makes life an exciting adventure?

RESUMEN En esta ponencia se aborda el tema del ocio en la juventud contemporánea que en muchos casos está planteado en términos de evasión. A través de un diálogo entre un joven contemporáneo, Juan Pablo II y Séneca, intentamos poner de manifiesto que el cristianismo puede dar distintas soluciones al problema del ocio.

También hemos utilizado el símil de Don Maclean en la canción American Pie, para darnos cuenta de que el ocio divertido y sano no ha muerto sino que está siempre ahí esperando que alguien lo reencuentre y lo vuelva a ―poner de moda‖.

A todo esto concluimos que el ocio que propone el cristianismo no está pasado de moda y que tiene sentido en nuestra cultura actual. Con la visión cristiana el ocio trasciende convirtiéndose en una muy buena alternativa que ayuda al hombre a realizarse tanto como ser humano, como hombre. También nos hemos dado cuenta que necesitamos de jóvenes que con espíritu de sacrificio estén dispuestos a remar contracorriente dando testimonio de que es posible ser cristiano y ser verdaderamente joven y por tanto profundamente feliz.

INTRODUCCIÓN Muy posiblemente todos los aquí presentes habrán escuchado alguna vez aquella legendaria canción de Don McLean que salió a la luz en verano de 1971. Efectivamente, estamos hablando de American Pie, popularizada por numerosos intérpretes y muy Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16766

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recientemente por la llamada ―Reina del Pop‖: Madona. Sin embargo, también es muy posible que sólo unos pocos conozcan el verdadero significado y origen de esta canción que denuncia la muerte del auténtico rock‘n roll.

El 3 de febrero de 1959 murieron tres grandes clásicos del rock. Nos referimos a Buddy Holly, Ritchie Valens y The Big Bopper que al viajar en avioneta tras un concierto en Iowa, Estados Unidos, sufrieron un accidente en el que perdieron la vida. Para Don Mc Lean ese 3 de febrero la historia de la música dio un giro inusitado perdiendo sus raíces más originales para convertirse en un discurso vacío gobernado por el interés comercial. Estos tres músicos representan a las primeras grandes estrellas del rock ´n roll. De ellos nos vienen canciones que han dado la vuelta al mundo como Peggy Sue o La Bamba; de ellos también hemos heredado las estructuras musicales de prácticamente todas las bandas contemporáneas que se esfuerzan de algún modo en rendir tributo a estos clásicos. Ese 13 de febrero no sólo representó la muerte de 3 músicos y una tragedia familiar, sino también un hito en la historia de la música que hoy es recordado gracias a McLean como ―the day the music died‖, el día que la música murió. ¿Será cierto? ¿Es posible que el 3 de febrero de 1959 haya muerto el rock‘n roll? ¿Acaso la muerte de 3 hombres puede cambiar el rumbo de las tenencias musicales de aquella época? ¿No será que Don McLean más que hacer una sencilla descripción de un evento –que es de alguna manera irrelevante- pretende más bien hacer una audaz crítica a los intereses comerciales que un sistema capitalista de mercados libres y globales ha producido en la cultura musical? ¿No tenemos todos esa misma sensación, esa misma sospecha de manipulación? ¿No observamos todos una reproducción indiscriminada de estereotipos musicales? ¿Realmente las grandes distribuidoras musicales y de entretenimiento buscan alimentar el espíritu de la juventud contemporánea con un ideal de belleza?

En las últimas décadas, se ha producido un desarrollo vertiginoso en el mundo de los medios masivos de comunicación, provocado por la estrecha vinculación entre ciencia y tecnología. Las relaciones humanas, el mundo de las ideas, la literatura y el arte, no han sido ajenas al impacto de este fenómeno en todo el globo terráqueo. Efectivamente, somos los jóvenes los que nos encontramos en medio de esta tormenta de procesos globalizantes. Hoy por hoy, cualquiera de nosotros desde su pequeña ―aldea global‖ tiene continuo acceso a los modelos culturales estandarizados que el mundo de los negocios distribuye sutilmente en los ambientes juveniles. Es penoso observar como generalmente estos modelos han promovido opciones evasivas de ocio en nuestro mundo, hasta tal punto, que con dificultad podemos salir de esa dinámica comercial caracterizada por la búsqueda del placer a corto plazo.

Nos referimos concretamente al fin de semana entendido únicamente como evasión, abuso de la televisión y los contenidos llenos de sensualidad, adicción preocupante a determinados videojuegos, un recurrir frenético a las redes sociales, al consumo desmedido de alcohol y drogas, la búsqueda de relaciones vacías e intenso placer en antros y discotecas. En pocas palabras, la pasión por la marcha nocturna. Quizá la mención de algunos datos clarifique nuestra preocupación.

Por ejemplo, ―más del 80% de los jóvenes madrileños de entre 15 y 24 años centran su forma de ocio en la marcha nocturna y afirman que les compensa salir toda la noche, a pesar de los riesgos (embriaguez, peleas, relaciones sexuales, etc.) que puede implicar‖. Ésta es una de las principales conclusiones del estudio Ocio y riesgos de los jóvenes madrileños realizado por la Fundación de Ayuda contra la Drogadicción (FAD), Obra Social Caja Madrid y el Instituto de Adicciones del Ayuntamiento de Madrid, y publicado el 27 de enero pasado. ―Casi siete de cada diez dicen haberse emborrachado en el último año y de esos el 20% casi todos los fines de 122

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semana. Más del 45% viajó con alguien que había consumido drogas. Un 31% se vio envuelto en peleas. Y un 7% de jóvenes condujo habiendo consumido drogas‖1.

Ante este panorama desolador, os preguntamos: ¿qué alternativas existen a este ocio planteado como evasión? Ante esta crisis de modelos, ¿hacia dónde podemos dirigir la mirada? ¿Acaso no tiene el cristianismo nada que decir al respecto?

Juan Pablo II, el llamado Papa de los jóvenes, compartía esta preocupación y en su carta apostólica a los jóvenes de 1985, reflexionaba sobre el ser de la juventud y los retos que la cultura contemporánea le plantea. Sin embargo, esta inquietud no es exclusiva de nuestro tiempo, puesto que a lo largo de la historia ha sido una constante entre los grandes pensadores tanto de la modernidad como del mundo antiguo: Erasmo de Rotterdam, Tomás de Aquino, Agustín de Hipona, Séneca, Aristóteles, Sócrates y Platón.

Qué interesante sería dialogar todos estos planteamientos de un modo personal con alguno de estos grandes hombres de la historia. Por ejemplo, si fuese posible coincidir esta tarde en algún café de Roma con Séneca y, porqué no, con Juan Pablo II ¿qué les preguntaríamos? ¿podría su consejo iluminarnos ante esta preocupación? Pues hoy hemos coincidido.2 DIÁLOGO Juan Pablo II: Justo yo pensaba lo mismo pero he cambiado de opinión. Porque, ¿no te parece que en el fondo todos buscamos la felicidad?

Joven: Entonces, ¿por qué semana tras semana vuelvo a lo mismo? ¿por qué si hace unos días me sentía tan mal y el lunes juraba no querer volver a esa situación, al llegar el viernes estoy haciendo lo mismo, en el mismo lugar y con la misma gente? Y es que, todo el mundo sigue este camino.

Séneca: Te entiendo perfectamente, porque los hombres en general ―dependemos completamente de las opiniones ajenas y nos parece lo mejor aquello que tiene muchos pretendientes, no aquello que hay que pretender, y no consideramos bueno o malo el camino por sí mismo, sino por la abundancia de pisadas, entre las cuales no hay ninguna de alguien regresando‖.

Joven: Es verdad, no por el hecho de que la mayoría lo haga quiere decir que esto sea bueno, pero entonces ¿cómo evitar el dejarnos llevar por un mercado de la diversión que aparta de un compromiso serio en la vida y nos empuja a la pasividad, al egoísmo y al aislamiento?

Juan Pablo II: Os amenaza, a todos jóvenes, el mal uso de las técnicas publicitarias, que estimula la inclinación natural a eludir el esfuerzo, prometiendo la satisfacción inmediata de todo deseo, mientras que el consumismo, unido a ellas, sugiere que el hombre busque realizarse a sí mismo sobre todo en el disfrute de los bienes materiales. ¡Cuántos jóvenes, conquistados por la fascinación de engañosos espejismos se abandonan a las fuerzas incontroladas de los instintos o se aventuran por caminos aparentemente ricos en promesas, pero en realidad privados de perspectivas auténticamente humanas! Algunos de vosotros podéis sentiros tentados a huir de Aceprensa. 10 de febrero 2010 A continuación sigue un diálogo con extractos textuales y parafraseados de la Carta Apostólica a los jóvenes de 1985 de Juan Pablo II y el Tratado sobre el ocio de Séneca.

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vuestra responsabilidad; en los ilusorios mundos del alcohol y de la droga, en efímeras relaciones sexuales sin compromiso matrimonial o familiar, en la indiferencia, el cinismo y hasta la violencia. Estad alerta contra el fraude de un mundo que quiere explotar o dirigir mal vuestra energía y ansiosa búsqueda de felicidad y orientación.

Joven: Justo eso es lo que me sucede, continuamente me vienen a la cabeza preguntas sobre el sentido de la vida, el origen del mundo, la vida después de la muerte y otras cosas igual de profundas. Desafortunadamente pronto se me olvidan y vuelvo a meterme en mí mismo. Con frecuencia pienso que mi tiempo de ocio me hará feliz, pero al final vuelve la frustración y con ella estás mismas preguntas de nuevo. ¡Ni siquiera sé por qué me planteo todo esto si yo sólo quiero ser feliz! ¡Y,no molesto a nadie!

Séneca: Es normal que te plantees estos dilemas, ya que, la propia naturaleza nos hace buscar respuestas. Navegan algunos y resisten las fatigas de un viaje larguísimo por la sola recompensa de conocer algo oculto y remoto. Este afán atrae a la gente a los espectáculos, este induce a escudriñar lo que esta cerrado, a escrutar las cosas más escondidas, a desenterrar las antigüedades, a oír las costumbres de gentes extranjeras. La naturaleza nos ha dado un carácter curioso y, sabedora de su destreza y de su hermosura, nos ha engendrado como espectadores de tan magníficos espectáculos, pues echaría a perder el disfrute de sí misma si cosas tan grandes, tan radiantes, tan delicadamente trenzadas, tan espléndidas y bellas, las hubiera mostrado en un desierto. Para que te des cuenta de que ha querido que la contempláramos no sólo que la viéramos, mira qué posición nos ha dado: nos ha colocado en su parte central y nos ha dado la visión de todo en torno a nosotros; y al hombre no lo ha hecho erguido tan sólo, sino que, para hacerlo adecuado para la observación, a fin de que pudiéramos seguir los astros nos ha hecho más alta la cabeza y nos la ha puesto encima de un cuello flexible.

Juan Pablo II: Séneca tiene razón. Es necesario que la juventud sea un «crecimiento». Para ello es de enorme importancia el contacto con el mundo visible, con la naturaleza. Esta relación nos enriquece durante la juventud de modo distinto al de la ciencia sobre el mundo «sacada de los libros». Non enriquece de manera directa. Se podría decir que, permaneciendo en contacto con la naturaleza, nosotros asumimos en nuestra existencia humana el misterio mismo de la creación, que se abre ante nosotros con inaudita riqueza y variedad de seres visibles y al mismo tiempo invita constantemente hacia lo que está escondido, que es invisible.

Joven: Yo he sentido toso esto que me dicen, aunque nunca lo había pensado con tanta claridad. Justo me parece que cuando estoy en medio del campo, o en la cima de una montaña, o sentado en la arena observando las olas todas mis ideas se ponen en orden y me rodea una gran alegría. En esos momentos reflexiono sobre los planteamientos más grandes, pero no sólo del mundo sino sobretodo de mi propia existencia.

Juan Pablo II: Es bueno para el hombre leer en este libro admirable, que es el «libro de naturaleza», abierto de par en par para cada uno de nosotros. Lo que una mente joven y un corazón joven leen en él parece estar sincronizado profundamente con la exhortación a la Sabiduría: «Adquiere la sabiduría, compra la inteligencia... No la abandones y te guardará; ámala y ella te custodiará». El hombre actual, especialmente en el ámbito de la civilización técnica e industrial altamente desarrollada, ha llegado a ser en gran escala el explorador de la naturaleza, tratándola no pocas veces de manera utilitaria, destruyendo así muchas de sus riquezas y atractivos y contaminando el ambiente natural de su existencia terrena. La naturaleza, en cambio, ha sido dada al hombre como objeto de admiración y contemplación, como un gran espejo del mundo. Se refleja en ella la alianza del Creador con su criatura, cuyo centro ya desde el principio se encuentra en el hombre, creado directamente «a imagen» de su Creador.

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Joven: Sin embargo, ¿por qué a veces prefiero el camino fácil y evito el esfuerzo que me exige salir de la vida rápida y llena de actividad para abrir de nuevo los ojos en medio del mundo natural? ¿No podría ser todo más fácil?

Juan Pablo II: Yo deseo que vuestro crecimiento «en edad y sabiduría» tenga 1ugar mediante el contacto con la naturaleza. ¡Buscad tiempo para ello! ¡No lo escatiméis! Aceptad también la fatiga y el esfuerzo que este contacto supone a veces, especialmente cuando deseamos alcanzar objetivos particularmente importantes. Esta fatiga es creativa, y constituye a la vez el elemento de un sano descanso que es necesario, igual que el estudio y el trabajo. Esta fatiga y este esfuerzo poseen también su calificación bíblica, especialmente en San Pablo, que compara toda la vida cristiana a una competición en el estadio deportivo. A cada una y a cada uno de vosotros son necesarios esta fatiga y este esfuerzo, en los que no sólo se templa el cuerpo, sino que el hombre entero prueba el gozo de dominarse y de superar los obstáculos y resistencias.

Ciertamente, éste es uno de los elementos del «crecimiento» que caracteriza a la juventud.

Joven: Yo estoy dispuesto a asumir ese costo. En el fondo sé que ese es el camino y lo he recorrido anteriormente, pero no es suficiente: ¿qué he de hacer para que mi vida tenga auténtico valor y sentido?

Juan Pablo II: La juventud de cada uno, querido amigo, es una riqueza que se manifiesta precisamente en esta pregunta. El hombre se la plantea a lo largo de toda su vida. Sin embargo, durante la juventud se impone de un modo particularmente intenso, incluso insistente. Y es bueno que suceda así. Porque esa pregunta y todas las demás prueban la dinámica del desarrollo de la personalidad humana que es propia de vuestra edad. Se trata de una respuesta que se refiere a toda la vida, que abarca el conjunto de la existencia humana.

Joven: Sí sí, pero insisto, ¿dónde está la felicidad?, ¿qué valores importan?, ¿cuál es la verdad?, ¿qué le es lo que le da sentido a mi vida?, ¿acaso el pasármelo bien no debería producirme una satisfacción continua?

Séneca: Para empezar, hay que vivir conforme a la naturaleza, y para ello hay que entregarse todo entero a ella, siendo admirador y adorador. Ahora bien, la naturaleza ha querido que yo haga lo uno y lo otro, tanto actuar como dedicarme a la contemplación: yo hago lo uno y lo otro, puede que, de hecho, no haya contemplación sin acción. Pero tú, por lo que nos has contado, te habías acercado a la contemplación en razón del placer, sin pretender resultados; pues te era agradable y tenía su encanto ¿verdad? De la misma forma, es importante con qué disposición de ánimo lleves tu vida pública, si andas siempre inquieto y no te tomas nunca un momento para volver tu vista de los asuntos humanos a los divinos. Así como apetecer las cosas sin ningún apego a las virtudes ni en cultivo del talento propio, y desempeñar las tareas sin más es muy poco loable (éstos elementos han de entrelazarse entre sí), igualmente es un bien incompleto y endeble la virtud rebajada a un ocio sin actividad, sin que muestre nunca lo aprendido. Son tres los tipos de vida entre los que se suele buscar cual es el mejor: uno se consagra al placer, otro a la contemplación, el tercero a la acción. En primer lugar, démonos cuenta de que todos ellos llegan a lo mismo bajo uno u otro nombre: ni aquel que aprueba el placer esta falto de contemplación, ni aquel que se ha iniciado en la contemplación está falto de placer, ni aquel cuya vida está destinada a la acción está falto de contemplación. ¿Por qué no vamos a ésta por la actividad, cuando el propio Epicuro dice que él se alejaría del placer, que buscaría incluso el dolor si al placer lo amenazara el arrepentimiento? ¿A qué me refiero? A que es patente que la contemplación agrada a todos; todos se dirigen a ella pero para nosotros es un fondeadero no un puerto.

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Juan Pablo II: El problema está en que nosotros pensamos ante todo en categorías terrenas, y lo que hemos de hacer es tratar de hablar con Cristo y para ello hemos de comenzar por amar al mundo. Cada uno de vosotros debe contribuir de algún modo a la riqueza de las comunidades, en primer lugar, mediante lo que él es. ¿No se abre en esta dirección la juventud que es la riqueza «personal» de cada uno de vosotros? El hombre se lee a sí mismo, su propia humanidad, tanto como el propio mundo interior, cuanto como el terreno específico del ser «con los demás», «para los demás».

Joven: ¿Y qué puedo hacer yo por los demás?

Juan Pablo II: Más bien querrás decir: ¿qué quiere Dios que hagas por los demás? Pues bien, en este contexto el «proyecto de vida» adquiere el significado de «vocación de vida», como algo que es confiado al hombre por Dios como tarea. Una persona joven, al entrar dentro de sí y a la vez al iniciar el coloquio con Cristo en la oración, desea casi leer aquel pensamiento eterno que Dios creador y padre tiene con ella. Entonces se convence de que la tarea que Dios le asigna es dejada completamente a su libertad y, al mismo tiempo, está determinada por diversas circunstancias de índole interior y exterior. La persona joven, muchacho o muchacha, examinando estas circunstancias, construye su proyecto de vida y a la vez reconoce este proyecto como la vocación a la que Dios la llama. La juventud es el tiempo del discernimiento de los talentos. Y es a la vez el tiempo en el que se entra en los múltiples caminos, a través de los cuales se han desarrollado y siguen desarrollándose toda la actividad humana, el trabajo y la creatividad. Y en éstos caminos se ha de entrar con interés, diligencia y entusiasmo. La juventud es la escultora que esculpe toda la vida.

Séneca: Porque lo que se exige del hombre es que sirva a los hombres, si puede ser, a muchos, si no, a unos pocos, si no, a los más cercanos, si no, a sí mismo. En efecto, cuando se hace útil a los demás se ocupa de un asunto común tal como quien se hace peor no se perjudica sólo a sí mismo, sino también a todo los que, si se hubiera hecho mejor, habría podido servir. Igualmente todo el que se perfecciona a sí mismo, precisamente por eso sirve a los otros, porque les prepara a uno que les va a servir.

Joven: Entiendo. Así que en la medida en que yo trabaje mi personalidad y mis talentos y los perfeccione, como hay que emplearlos en servir a los demás, estoy ya sirviéndoles al mejorar yo mismo. Pero no entiendo una cosa, si me tengo que dar por entero a la gente, ¿dónde está mi libertad? ¿acaso no puedo optar por las cosas concretas a las que dedicar mis servicios y talentos?

Juan Pablo II: Con respecto a este tema, recuerda las palabras de Cristo: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» vienen a ser un programa esencial. Los jóvenes tenéis un congénito «sentido de la verdad». Y la verdad debe servir para la libertad: los jóvenes tenéis también un espontáneo «deseo de libertad». ¿Qué significa ser libre? Significa saber usar la propia libertad en la verdad, ser «verdaderamente» libres. Ser verdaderamente libres no significa en modo alguno hacer todo aquello que me gusta o tengo ganas de hacer. La libertad contiene en sí el criterio de la verdad, la disciplina de la verdad. Ser verdaderamente libres significa usar la propia libertad para lo que es un bien verdadero. Continuando, pues, hay que decir que ser verdaderamente libres significa ser hombre de conciencia recta, ser responsable, ser un hombre «para los demás».

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Joven: Ser hombre para los demás, eso me ilusiona muchísimo. Pienso que es necesario hacer ver esto a todo mundo, a todos mis amigos, pero a veces me parece que no tenemos alternativas de ocio, en las que podamos a través de nuestro tiempo libre darnos a los demás.

Séneca: No olvides que el ocio no es un fin, sino un medio para el crecimiento con los demás y para los demás. Si se tuviera al ocio como fin, su consecución conllevaría tristeza como consecuencia del arrepentimiento.

Juan Pablo II: Este «crecimiento» del que hemos hablado no se da sólo en la naturaleza sino que es necesario que tenga lugar a través del contacto con las obras del hombre y, más aún, con los hombres vivos. ¡Cuántas son las obras que los hombres han realizado en la historia! ¡Cuán grande es su riqueza y variedad! La juventud parece ser particularmente sensible a la verdad, al bien y a la belleza, que están contenidas en las obras del hombre. Permaneciendo en contacto con ellas en el terreno de tantas culturas diversas, de tantas artes y ciencias, nosotros aprendemos la verdad sobre el hombre (expresada tan sugestivamente también en el Salmo 8), la verdad que es capaz de formar y de profundizar la humanidad de cada uno de nosotros.

Joven: Si, eso me parece una muy buena alternativa al ocio. Creo que los jóvenes podemos rescatar el atractivo del arte, la historia, la ciencia, la literatura, la arquitectura, la música, el turismo, el conocimiento de otra culturas, el deporte e inclusive la filosofía. Dedicar mi tiempo de descanso a todo esto me parece una gran inversión y es algo que definitivamente enriquece el espíritu y anima a compartirlo. Sin embargo hace falta que todas estas creaciones humanas recuperen su sentido más trascendente. ¿Qué es lo que hace falta hacer para lograr esto?

Juan Pablo II: El hombre trasciende el ocio a través de relaciones con los demás hombres.

Conviene que la juventud os permita crecer «en sabiduría» mediante este contacto. Éste es, en efecto, el tiempo en que se establecen nuevos contactos, compañías y amistades, en un ámbito más amplio que el de la familia. Se abre el gran campo de la experiencia, que posee no sólo una importancia cognoscitiva, sino al mismo tiempo educativa y ética. Toda esta experiencia de la juventud será útil, cuando produzca en cada uno y cada una de vosotros también el sentido crítico y, ante todo, la capacidad de discernimiento en todo aquello que es humano. Feliz será esta experiencia de la juventud, si gradualmente aprendéis de ella aquella esencial verdad sobre el hombre –sobre cada hombre y sobre uno mismo– la verdad que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás.

Joven: La entrega a los demás, la conversación con los amigos, el servicio al prójimo, el proyecto común de toda la sociedad, todo eso me parece claramente trascendente. Ahora pienso que los momentos más alegres y felices de mi vida los he pasado así: en compañía de mis amigos.

Pero, ¿no es necesario ir más allá? Creo que es necesario darle un sentido más profundo a nuestras acciones cotidianas, no es eso lo que nos produce el trato con Dios.

Juan Pablo II: Eso es precisamente lo que Séneca sugiere con la contemplación. Aprendemos a conocer a los hombres para ser más plenamente hombres mediante la capacidad de «darse», de ser hombre «para los demás». Esta verdad sobre el hombre –esta antropología– encuentra su culmen inalcanzable en Jesús de Nazaret. Por esto es tan importante también su adolescencia, mientras «crecía en sabiduría... y gracia ante Dios y ante los hombres». Os deseo este «crecimiento» mediante el contacto con Dios. Puede ayudar para ello –indirectamente– también el contacto con la naturaleza y con los hombres; pero de modo directo ayuda en ello especialmente la oración. ¡Orad y aprended a orar! Abrid vuestros corazones y vuestras conciencias ante Aquél que os conoce mejor que vosotros mismos. ¡Hablad con Él! Profundizad 127

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en la Palabra del Dios vivo, leyendo y meditando la Sagrada Escritura. Estos son los métodos y medios para acercarse a Dios y tener contacto con Él. Recordad que se trata de una relación recíproca. Dios responde también con la más «gratuita entrega de sí mismo», don que en el lenguaje bíblico se llama «gracia». ¡Tratad de vivir en gracia de Dios!

CONCLUSIÓN Ante la constante desesperanza que el mundo comercial nos trata de contagiar, podemos decir que efectivamente existen alternativas autenticas y llenas de sentido trascendente a la genuina necesidad del hombre de ocio. Este diálogo ficticio es claramente una muestra de la posibilidad de diálogo del hombre moderno con el cristianismo e incluso con el mundo clásico. En este contexto, podemos recuperar el planteamiento ambicioso de este Foro Internacional: ¿Puede el cristianismo inspirar una cultura global con respecto al ocio juvenil?

Estamos convencidos que no sólo puede sino que es imposible encontrar un sentido auténtico a ese ocio, a esa diversión sin la visión trascendente del cristianismo. Porque como hemos explicado a través del dialogo entre nuestros tres personajes, el cristianismo propone formas de divertirse, de pasar un buen rato con amigos o amigas, sin tener que recurrir al alcohol, al sexo o a las drogas. El cristianismo nos ayuda a encontrar esa manera de divertirnos, que no es una forma estúpida o carente de sentido, sino que contribuye al bienestar de la sociedad y por lo tanto de uno mismo. No se basa en la evasión de uno mismo, ni en la reafirmación del yo, sino que se busca en la apertura, donde el descanso es con los demás y para los demás.

El cristianismo es en el fondo como una luz que puede orientar a la juventud en esta inmensa aldea global, ya que al hombre le propone el auténtico ocio que se encuentra en el contacto con la naturaleza, con las obras del hombre como las bellas artes y la ciencia, con la convivencia profunda con los demás hombres, pero sobretodo en el encuentro personal con Dios en el santuario de la intimidad.

A través de la contemplación, el hombre descubre quién es en realidad, qué hace en este mundo y cómo vivir consecuentemente con esa idea. A través de la contemplación el hombre sale de su egoísmo personal y aprende a abrirse a los demás, a ser una parte importante de esa aldea global, pero siendo un pilar fundamental de esa aldea.

En definitiva lo que proponemos a la juventud de la cual formamos parte, es que salga de las formas de diversión estereotipadas y encuentre una forma de diversión que le permita abrirse a los demás y ofrecer con su propia vida alternativas sólidas a los métodos de diversión propuestos a nuestra sociedad globalizada. La globalización necesita ―una orientación cultural personalista y comunitaria abierta a la trascendencia (…) y capaz de corregir sus disfunciones‖3 El mundo necesita que seamos precisamente los jóvenes los que propongamos al mundo con nuestra propia vida verdaderas alternativas ante un mundo desorientado. Necesita de jóvenes que con espíritu de sacrificio estén dispuestos a remar contracorriente dando testimonio de que se es posible ser cristiano y ser verdaderamente joven y por lo tanto profundamente feliz. Es pues nuestro compromiso hacer ver al mundo que ese 3 de febrero de 59 la música no murió, la música y todo lo bello que la vida tiene vive para todo aquel que es

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capaz de abrir con confianza de par en par las puertas a Aquel que puede llenar nuestras vidas de sentido.

BIBLIOGRAFÍA ACEPRENSA, “La marcha nocturna‖, 10 de febrero de 2010. URL = <www.aceprensa.com> BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 2009.

JUAN PABLO II, Carta apostólica a los jóvenes, 1985.

SÉNECA, Sobre el ocio, en Séneca, Lucio Anneo, Diálogos, Madrid, Gredos, 2000.

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LA AVENTURA TAILANDESA DE JOSÉ LUIS OLAIZOLA: UN PUENTE ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE Rodríguez Rubio, R.; Disaboonya, W. Universidad Complutense de Madrid Supervisor: Prof. A. Bustos Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN Esta es una historia que comienza con algo tan sencillo como un libro de literatura infantil, Cucho (SM, 1982) y desemboca en un ambicioso proyecto de renovación cultural, humana y social en un país oriental tan fascinante como Tailandia. Es una historia que muestra cómo las ideas cristianas, encarnadas por personas concretas y difundidas por encima de prejuicios y visiones estrechas, ayudan a la persona con aquello que más necesita: formación, cultura e ilusión de vivir. A través de la sorprendente aventura del escritor José Luis Olaizola (San Sebastián, 1927) puede verse cómo la defensa de los más desfavorecidos puede servir para humanizar las instituciones, proteger a los más débiles y sanear un ambiente moral enfermo. En esta comunicación se analiza la obra literaria y social de este escritor donostiarra, así como la notable labor humanitaria que desarrolla su ONG (Somos Uno) en Tailandia, con la colaboración del sacerdote Alfonso de Juan y la profesora Rasami Krisanamis.

1. INTRODUCCIÓN ¿Puede el Cristianismo inspirar un mundo globalizado? Esta es la pregunta que plantea el Foro UNIV para la edición de este año 2010. Para dar respuesta al interrogante, nos proponemos contar una historia con esta ponencia. Esta es una historia que comienza con algo tan sencillo como un libro de literatura infantil y desemboca en un ambicioso proyecto de renovación cultural, humana y social en un país oriental tan fascinante como Tailandia.

Es una historia que muestra cómo las ideas cristianas, encarnadas por personas concretas y difundidas por encima de prejuicios y visiones estrechas, pueden contribuir a ayudar a la persona con aquello que más necesita: formación, cultura e ilusión de vivir. Es una historia que revela cómo el humanismo cristiano puede actuar de puente intercultural entre Europa y Asia, entre oriente y occidente. A través de la sorprendente aventura de José Luis Olaizola puede verse cómo la defensa de los más desfavorecidos puede servir para humanizar las instituciones, proteger a los más débiles y sanear un ambiente moral enfermo.

Algunos se quejan de que la globalización no ha resultado tan beneficiosa como prometía: lo primero que se globalizó, dicen, fue la pobreza y la crisis de valores. Mirando al globo terráqueo se diría que Occidente no es ajeno a algunos dramas del tercer mundo (miseria

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16771

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moral, manipulación sexual, explotación de los recursos locales por afán desmedido de lucro, complicidad con regímenes criminales). Lo cierto es que Occidente está en una situación privilegiada: puede exportar a África, Asia y América lo mejor de su cultura y su civilización; pero puede ser también cómplice de una globalización que lleve a aquellas sociedades lo peor del mundo moderno.

Algo de todo esto se verá en nuestra ponencia: no por casualidad el escritor José Luis Olaizola (San Sebastián, 1927) escribe todos los meses la última página de una revista titulada Mundo Cristiano. A lo largo de los siglos el Cristianismo ha hermanado culturas y tradiciones, ha sostenido a los más débiles y ha ofrecido a la humanidad entera, por encima de culturas y religiones, un pensamiento amable y humanizador, siempre al servicio de la persona. En esta ponencia nos proponemos mostrar cómo se encarna esta cultura de la vida en un fenómeno que une continentes y salva a personas concretas. Todo empezó como si se tratase de una anécdota, un suceso que Olaizola, gracias a sus libros y artículos, ha contado varias veces a nosotros, sus lectores.

La fuente principal de este trabajo fue una entrevista que mantuvimos con el propio autor, de la que proceden las fotografías: en ella nos fue contando los principales hitos de la peripecia tailandesa. Habló también de la inspiración cristiana del proyecto de la ONG Somos uno, así como de su labor de divulgación y búsqueda de donaciones y subvenciones. Hablamos también de libros, los suyos, y, sobre todo, de traducciones al tailandés: teníamos delante al autor europeo más leído y traducido en Tailandia, por encima de Cervantes o Shakespeare…

2. UN PUENTE ENTRE MADRID Y BANGKOK Todo comenzó cuando siendo niña, Rocío, una de las hijas de Olaizola, enfermó de leucemia. Con solo cinco años la única forma que encontraban sus apurados padres para darle de comer –por el esfuerzo que esto suponía- era contándole cuentos. Así fue como nació Cucho (1982), un relato de literatura infantil que llegaría a ser premio El Barco de Vapor de ese año –el más importante de este ámbito-, y que hemos leído miles y miles de niños en España. Lo que no sabía su autor es que lo que empezó con un sencillo relato para su hija, beneficiaría a muchas más niñas en el mundo. Todo esto ocurrió años después, cuando Rasami Krisanamis -una profesora de español de la prestigiosa Universidad de Chulalongkorn, en Bangkok-, le pidió a Olaizola los derechos de autor para traducir su novela infantil al tailandés; claro que lo hizo con un aviso previo: no podría pagarle esos derechos de traducción porque los beneficios de las ventas irían destinados íntegramente a ayudar a niñas pobres de las montañas del norte de Tailandia. El autor se lo permitió; alguna vez ha contado con humor (una de las claves de su obra literaria) que lo hizo movido más por comodidad que por generosidad, pues si ya le costaba cobrar los derechos de autor en Francia, cuánto más en un país situado en las antípodas.

Desde entonces todo fueron sorpresas. Olaizola iba recibiendo información, por la dinámica Prof. Krisanamis, acerca de los beneficios que se estaban obteniendo con la venta de los libros y de como éstos se estaban invirtiendo en becas de escolaridad, uniformes, ayudas familiares, etc. Nos confesaba el autor que no podía salir de su asombro: al cabo de pocos años se había convertido en el autor español más traducido en Tailandia. Nunca se había propuesto algo semejante, es más ni siquiera lo imaginaba. Gracias a Rasami Krisanamis, la traductora de sus libros, ya se han traducido más de diez de sus libros al tailandés: el volumen económico de las ayudas que esto representa es bastante notable, algo de lo que somos testigos puesto que Olaizola nos enseñó, al término de la entrevista, un prueba tan empírica como las copias de las transferencias realizadas a Bangkok.

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Antes de llegar a la entrevista teníamos en mente una cuestión que tiene que ver con la cultura globalizada, el tema del UNIV de este año: ¿cómo es posible que Cucho, un libro escrito en el seno de la cultura occidental, ambientado en el Madrid de los años setenta, pudiera tener algún interés en oriente? Cuando le formulamos esta pregunta nos dijo, para nuestro asombro, que el libro tuvo una aceptación plena. Su traductora decía que los valores que se reflejan en el libro son los mismos que ella, celosa budista, defiende; Rasami dice de sí misma que es budista con corazón cristiano y los valores que aparecen en muchas de las novelas y relatos de Olaizola (generosidad, vida familiar, amor a los demás, etc.) se integran plenamente en la cultura y la idiosincrasia de la mentalidad tailandesa; no sólo se integran sino que pueden ayudar a purificarla: esta es la verdadera razón por la que Rasami quedó fascinadas por las historias de Olaizola, antes de proponerle trabajar juntos.

Se había traducido Cucho, se conseguían fondos, las iniciativas de ayuda a las niñas estaban en marcha, pero faltaba algo: la presencia del escritor en Tailandia. De este modo lo que se inició como una simple cesión de derechos de autor podría convertirse en algo aún más ambicioso. Para esto, Rasami se puso en contacto con Olaizola invitándolo a dar una conferencia en la universidad de Chulalongkorn. Olaizola, a sus 75 años (2002), estaba sorprendido, contento y agradecido por todo lo que estaba pasando. Pero el viaje a Tailandia se le quedaba lejos; pensaba para sus adentros que a su edad, como ha escrito, no se le había perdido nada en Tailandia. Su mujer y él, acordaron que por nada del mundo harían semejante viaje. Hasta aquí todo normal, de no ser porque finalmente les venció la tozudez de Rasami, que consiguió que el autor de Cucho hiciera un primer viaje, al que han seguido otros (el último dos semanas antes de nuestra entrevista). Durante el viaje pudo ver todo aquello que se estaba llevando a cabo, conoció las escuelas y le pudieron presentar a las beneficiarias de las becas.

Tantas chicas que se estaban salvando gracias a todo aquello; quedó impactado. El dinero ganado conseguía que muchas niñas recibieran educación, librándolas al mismo tiempo de las garras de la prostitución infantil. Olaizola es el primer sorprendido de estar realizando viajes tan largos y con tanta frecuencia. Por suerte siempre va acompañado por su asesor literario, como dice, su mujer Marisa.

Fue en Tailandia donde conoció al padre Alfonso de Juan, el tercer pilar de esta aventura, misionero jesuita, que lleva cuarenta años en Tailandia, luchando a brazo partido entre otras cosas, contra esta red criminal que es la explotación sexual. Fue así -¿casualidades de la vida?- cómo una celosa budista, un misionero jesuita de las montañas tailandesas y un escritor donostiarra afincado en Boadilla del Monte, coincidieron en esta empresa, nacida con el nombre ―Somos uno‖: lo que al principio fue una mera cesión de derechos de traducción se convirtió en una peculiar ONG que administra las donaciones que obtiene Olaizola en su labor como conferenciante y divulgador de la aventura tailandesa; es peculiar porque, como nos contaba Olaizola es una ONG ―familiar: él es el presidente, su mujer Marisa la vicepresidenta y Rocío Olaizola, aquella niña que se curó de leucemia cuando tenía cinco años, la tesorera. Nos comentaba el autor que es una ONG con cero gastos, ya que los viajes a Tailandia los pagaban ellos de su propio bolsillo, según un principio que debería divulgarse entre las organizaciones y asociaciones de colaboración a países necesitados: ―el dinero de las niñas no se toca‖.

El día de la entrevista pedimos a Olaizola que nos hablará un poco más acerca de ―Somos uno‖. Nos contó que mantiene buena relación con las autoridades tailandesas, como se demostró en una reciente entrevista para la televisión tailandesa en un programa de máxima audiencia. Las autoridades están muy contentas con la iniciativa y que ofrecen cierto apoyo. ―Somos uno‖ facilita a las muchachas el arma con el que se pueden defender contra las mafias: la educación. Muchas de esas niñas viven en poblados en las montañas, y no conocen ni 133

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siquiera el idioma del país, haciéndolas más vulnerables: la promesa de ir a la ciudad se convierte en la trampa que arruina su futuro. El Padre Alfonso es quien conoce a fondo el terreno y quien, in situ, selecciona a las muchachas beneficiarias de las becas, pues sabe bien cuáles son las más necesitadas. Formación, esa es la clave, y eso es lo que ofrece ―Somos uno‖. Ya son mil niñas que están en la escuela y cien estudiando en la universidad, aparte de otros proyectos en marcha. A propósito de todo esto nos contó que en el último de sus viajes a Tailandia pudo conocer a una de las becarias, que pronto comenzaría la carrera universitaria; nos contó emocionado que ella le decía, a través de Rasami (la incansable traductora), que su ilusión era ser profesora, para poder dar a los demás todo aquello que ella había recibido.

3. UN PUENTE ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE: DE LOS LIBROS A LA VIDA A lo largo de esta pequeña investigación hemos leído varios de los libros de memorias en los que Olaizola narra la aventura tailandesa. En Viaje alrededor de la vida (Rialp, 2003) cuenta precisamente sus impresiones al viajar a Oriente por primera vez invitado por Rasami, que era entonces profesora de español en la universidad de Chulalongkorn (la más antigua y prestigiosa del país). A ambos, Olaizola y Krisanamis, los hemos conocido personalmente con ocasión de un encuentro en el Colegio Mayor Montalbán hace unos meses: en realidad aprovechamos la estancia de ella en España, invitada por la Universidad de Navarra y por otras asociaciones y foros, para dar a conocer su proyecto.

La aventura tailandesa de Olaizola constituye un puente entre Oriente y Occidente, un gigantesco nexo entre países separados por miles de kilómetros. A este lado del puente, lo que enseguida le llamó la atención al escritor fue la entusiasta acogida que el proyecto tuvo en España. Desde 2002 Olaizola ha seguido contando a sus lectores su experiencia al frente de la ONG: a nosotros mismos nos ha contado muchas anécdotas de gentes anónimas que se prestan a colaborar económicamente. Entre ese público que ha recogido su invitación a participar se cuentan gentes de variada extracción social y de muy distintas posibilidades económicas, pero unidos por una misma admiración ante una labor humanitaria ejemplar. Olaizola ha viajado por toda España dando conferencias, ha hablado en radio y televisión, ha convencido a empresas, diputaciones y particulares para que colaboraran, ha escrito en Mundo Cristiano y en otras revistas, todo con el propósito de implicar a un auditorio que ha ido en aumento con el paso de estos últimos ocho años y que ha colaborado también con generosidad creciente.

Sorprende que todo ello lo haya llevado a cabo sin interrumpir su trabajo de escritor, pues ha seguido publicando incansablemente en estos años: desde biografías (Juana la Loca, 2007; El camino de las estrellas: vida del apóstol Santiago, 2007) hasta libros de historia (De Numancia a Trafalgar, 2004; Dos de mayo de 1808, 2008), pasando por libros de viajes y memorias parecidos al Viaje alrededor de la vida (De vuelta a Roma a través de Filipinas, 2004; Diario de un escritor y retrato de mis amigos famosos, 2005), así como novelas juveniles (Un duende para Roberto, 2006; Un Mercedes para Macario, 2009; El secuestro de Daniel, 2009). La otra vertiente de esta lista es el recorrido por las novelas infantiles de Olaizola que se han ido traduciendo a lo largo de esta década: Cucho fue la primera de una serie continuada por Bibiana y su mundo, La leyenda de Boni Martín, Corre Benito corre, etc.

Por todo ello esta historia apasionante es un puente en otro sentido: a través de la venta de los derechos de las obras y del envío de dinero procedente de donaciones y subvenciones, lo que empezó como un libro infantil (escrito para consolar a un hija enferma) ha acabado por ayudar a personas concretas a escapar de una vida miserable: es el recorrido que va de la literatura a la vida, un puente entre lo escrito y lo vivido (algo que, por cierto, es una seña de 134

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identidad de las grandes aventuras intelectuales y humanísticas de la tradición occidental). Muy oportunamente, el libro de memorias de Olaizola se denomina Viaje alrededor de la vida: es un libro global porque literalmente da la vuelta al mundo, une a Oriente con Occidente pero también conecta literatura y vida, novela infantil y formación humana con rostros concretos: de Rocío, la hija de Olaizola enferma de leucemia y actual tesorera de Somos uno, a las niñas de las montañas de Tailandia que, gracias a los libros y la tarea de Olaizola, reciben una adecuada formación en las escuelas de Secundaria (e, incluso, en la universidad). Es también significativo el subtítulo que el autor dio a su libro de memorias y que ahora, siete años después, cobra todo su sentido: Viaje alrededor de la vida: En busca de la buena gente. En efecto, esta historia está llena de rostros de gentes buenas sin cuya ayuda nada se habría conseguido: la buena gente son las gentes de aquel país que se benefician de este proyecto; pero las buenas gentes son también los tres pilares de Somos uno (Olaizola, el P. Alfonso, Rasami) y también los de la familia y amigos de Olaizola, así como los de cientos de donantes que, como nos contaba el escritor, a menudo prefieren permanecer en el anonimato.

4. CONCLUSIONES La generosa aventura tailandesa llevada a cabo por Olaizola y la ONG ―Somos uno‖ tiene varias características que la hacen particularmente interesante. En efecto, algunas señas de identidad del proyecto podrían analizarse como rasgos del pensamiento social cristiano clásico; y conectan, como sucede con este amplio universo, con aspectos del espíritu humano que ennoblecen al hombre en todas las culturas y ambientes sociales, incluso al del lejano oriente. La dimensión caritativa es patente, pues va más allá de la mera colaboración; el servicio a la sociedad es otro rasgo que aquí se pone al servicio de quienes más lo necesitan pues las jóvenes tailandesas están llamados a ser el futuro de la sociedad de aquel enorme país. Junto a esto, el hecho de que la herramienta precisa sea la formación nos da otra clave de tipo universal: la educación, la formación, es el presupuesto para las grandes mejoras sociales que se promueven en todo el planeta, de Bangkok a Madrid, pasando por Dakar, Ciudad del Cabo o La Habana.

El proyecto tiene también un carácter de ejemplo para el propio país puesto que en algunos de sus sectores se advierte cierta complicidad, tácita o explícita, con la injusticia reinante. Y es también ejemplar para Occidente, que es también cómplice del drama de la mujer tailandesa cuando organiza y consiente un turismo de muy dudosa categoría. Otras notas de la aventura tailandesa de Olaizola tienen que ver con el espíritu joven que llena el proyecto: no sólo porque es una apuesta por la juventud de aquel país, sino porque el escritor, a sus ochenta y dos años, muestra un temple animoso y joven, propio de un gran líder, aunque dirija su empresa, la de escritor y la de la ONG, desde el ordenador de su despacho (que también, hemos conocido).

Junto a esto, otro rasgo que se advierte y que tiene gran relación con el tema de que se habla en el UNIV 2010 es una globalización que podemos llamar útil: a la generalización de comportamientos inhumanos y claramente rechazables (a menudo promovidos por occidente) cabe oponer una globalización útil, a la medida del hombre y de la mujer, que es universal, implica a la buena gente de las dos orillas del planeta y, en suma, mejora a las personas.

Todavía podemos subrayar un último aspecto, que nos parece verdaderamente relevante: la formidable aventura tailandesa no habría sido posible sin los profundos valores cristianos que animan la vida y la obra de este escritor y la ONG Somos uno; es precisamente la lealtad a ese espíritu lo que vivifica una sociedad, por encima de las diferencias que puedan existir entre las culturas tailandesa y española.

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CINEMA NET: CINE CON VALORES Sanz Badía, A.; Tarragó Llobet, P.; Ginel Morales, M. E.; Muñoz Ballell, A. Univ. Autònoma Barcelona; Univ. Politécnica Cataluña; Univ. Pompeu Fabra; Univ. de Barcelona Supervisor: Prof. J. Fontrodona IESE Business School

ABSTRACT CinemaNet is an association which tries to promote cinema with values. They do not have much money, and because of that they try to do their best with almost no resources. But this is not the only one problem they have: the association is very joung and the director is very old, so they do not know who is going to fill the post of the director when he leaves.

CinemaNet organizes a lot of acts related to cinema during the whole year.

The situation is approached from the framework of the enterprise, Web 2.0 development and succession issues in nonprofit organizations.

RESUMEN CinemaNet es una asociación que trata de promover el cine con valores. No tienen mucho dinero, y por eso tratan de hacerlo lo mejor que pueden sin apenas disponer de recursos.

Pero este no es el único problema que tienen: la asociación es muy joven y su director es muy mayor, así que no saben quién va a ocupar su puesto cuando se vaya.

CinemaNet organiza muchos actos relacionados con el cine a lo largo de todo el año.

La situación es abordada desde el marco de la empresa, el desarrollo de web 2.0 y los problemas de sucesión en organizaciones no lucrativas.

INTRODUCCIÓN. ¿Por qué una ponencia en este formato?

Somos un grupo de estudiantes de distintas universidades que hemos hecho un proyecto de redacción de un caso de buenas prácticas bajo la supervisión de profesores del IESE. Pensamos que presentar la ponencia en forma de caso es una buena forma, no sólo de ilustrar y proponer, sino de invitar a pensar; invitar al lector y al oyente a ir más allá de la reflexión que nosotros proponemos.

Al abordar la problemática de las asociaciones sin ánimo de lucro desde un caso concreto es mucho más fácil hacerse cargo de los problemas que tienen. La elección de CinemaNet como objeto de estudio vino dada por dos causas principales, la primera es que propone los valores del humanismo cristiano y una forma de hacer que éstos calen en la entraña de la sociedad. El segundo motivo es que CinemaNet se enfrenta una problemática a la que tarde o temprano tienen que hacer frente todas estas asociaciones: la primera sucesión.

Permanent link DADUN: http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/16772

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Muchas de estas iniciativas mueren al no saber sus fundadores darles la continuidad necesaria, por eso proponemos también algunas medidas para evitar que esto ocurra. A lo largo del caso se ilustra la evolución de la asociación a lo largo de la historia y su situación actual. Se explica también la situación de los miembros de la actual junta directiva y los problemas a los que se enfrentan, así como los perfiles de los jóvenes colaboradores que pueden aspirar a ocupar cargos importantes en un futuro próximo.

CINEMANET: CINE CON VALORES Daniel Arasa nunca se había planteado el tema de la sucesión hasta que durante una comida empezó a debatir el tema con su mujer. Él era el alma de CinemaNet, y no terminaba de ver claro el momento de dejarlo. Aún así empezó a reflexionar, sabía que no podía seguir haciéndose cargo de la institución durante mucho más tiempo. Por otra parte consideraba que aquella era una decisión que debía tomarse con mucha calma, porque la primera sucesión era siempre un momento delicado para cualquier asociación de ese tipo; y más con el crecimiento exponencial que había tenido en los últimos dos años. Además, quedaban muchos otros frentes abiertos acerca de los cuales habría que tomar una decisión en algún momento. Muchos jóvenes voluntarios se habían comprometido estos últimos dos años, y algunos de ellos parecían ser firmes candidatos a la sucesión.

NACIMIENTO DE LA ASOCIACIÓN CinemaNet nace en el año 1993 en Barcelona de la mano de Daniel Arasa y un grupo de colaboradores con motivo de la celebración del Año Internacional de la Familia. Adherida al Grup d‘Entitats Catalanes de la Familia (GEC), una entidad que aglutinaba a varias asociaciones dedicadas al fomento de los valores familiares en el seno de nuestra sociedad, CinemaNet surgió como una actividad provisional, pero en vista del éxito obtenido, el GEC se planteó rápidamente la posibilidad de convertir a CinemaNet en algo permanente. Ésto se plasmó el año 1996, cuando la organización se estructuró de forma separada al GEC sin adquirir aún independencia jurídica.

Uno de los primeros retos a los que se enfrentó el equipo fundador fue pensar un nombre para la organización: algo que, sin mencionarlo directamente, diera a entender que se trataba de promocionar el cine con valores, que no sonara confesional y que resultara atrayente.

Al final, y tras barajar varias ideas, se decidieron por CinemaNet (‗cine limpio‘ en catalán).

CinemaNet promovía, desde un punto de vista aconfesional, los valores del humanismo cristiano como valores que podían utilizarse como eje estructural de la familia a través del cine.

Tratando de responder a una necesidad de la sociedad actual enfatizada por la disfunción que los mass media producían sobre el entorno familiar, la asociación intentaba promover los valores familiares en el cine ―Antes eran la familia y la escuela quienes se hacían cargo de la educación de los hijos, ahora también los medios de comunicación‖, decía Daniel. Por eso decidieron centrar su actuación alrededor del cine y la influencia que éste podía tener sobre las generaciones futuras. Desde un enfoque muy positivo y alejada de la crítica banal, CinemaNet basaba su crítica cinematográfica en la promoción y análisis de los valores en las películas.

Para promoverlos se crearon los Premios Familia (hoy en día uno de los galardones más prestigiosos de CinemaNet). En el marco de estos galardones se entregaba una ―Ola de Oro‖ a

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la mejor película con valores y otra a la trayectoria de un actor que hubiese demostrado un respeto hacia los valores promovidos por la asociación tanto dentro como fuera de la gran pantalla.

Poco a poco la estructura creció, aunque Daniel seguía trabajando practicamente en solitario en el día a día de la organización. En ningún momento se confeccionó un business plan ni nada parecido, simplemente se iba ―haciendo camino al andar‖, sin saber a dónde les llevaría aquello que estaban empezando. Debemos tener en cuenta que Daniel se dedicó desde muy joven al periodismo. Nacido en Tortosa el año 1944, fue enviado especial a los países de Europa, Oriente Medio y Extremo Oriente y más tarde trabajó como jefe de redacción de la Agencia Europa Press en Cataluña. Daniel se dedicó durante los últimos años a ejercer la docencia en la Universitat Pompeu Fabra y a colaborar con el periódico La Vanguardia. Publicó varios estudios y libros sobre la Guerra Civil Española y la participación catalana y española en la Segunda Guerra Mundial. Siempre estuvo estrechamente vinculado a las organizaciones sin ánimo de lucro promoviendo la defensa de los valores familiares. En la actualidad ocupaba la presidencia del GEC. Pero pronto el crecimiento fue notable y siendo un brazo ‗en sentido jurídico‘ del GEC la organización se veía muy limitada. Al no poseer personalidad jurídica propia no existía la posibilidad de pedir subvenciones a título propio, y los actos con personajes del mundo del cine eran caros, demasiado caros para el pequeño presupuesto del GEC. Además, las limitaciones estructurales limitaban el intento de ampliar el radio de acción de la asociación y así seguir creciendo al ritmo que lo venía haciendo hasta entonces.

INDEPENDENCIA JURÍDICA Así pues, fue en el año 2003 cuando finalmente se fraguó la independencia de CinemaNet adquiriendo personalidad jurídica propia en el territorio catalán. Daniel vio clave configurar una Junta Directiva con nombre carismáticos del cine y cultura catalana para atraer y dar renombre a la asociación.

El director y escritor Josep Lluís Comerón asumió la presidencia, y las dos vicepresidencias se otorgaron al profesor de Historia del Cine José María Caparrós Lera y al crítico cinematográfico Miguel Fernando Ruíz de Villalobos, ocupando Daniel Arasa el cargo de Director de CinemaNet. Es en junio del mismo año, cuando éste mismodecidió dejar su trabajo en la agencia Europa Press y dedicarse por entero a CinemaNet, al GEC, y a sus labores como docente universitario. ―Al principio le dedicábamos unas pocas horas los domingos por la noche, y así lográbamos ir sacando todo adelante, pero llegó un momento en que todo sigue creciendo y se hizo difícil compatibilizar mi trabajo con CinemaNet‖. - comentaba Daniel Arasa.

Poco a poco se fueron creando nuevas actividades. Los premios Familia evolucionaron hasta convertirse en la actual Muestra de Cine Internacional de la Familia, que ya no sólo comprendía las Olas de oro, sino toda una serie de actividades como Cine-fórums o cursos de guión repartidos a lo largo de todo el año. A su vez, y recuperando el enfoque hacia la juventud, nació también el premio Rovira Beleta1, con el que se trataba de despertar el interés por el cine En honor al cineasta barcelonés fallecido y ganador en la segunda edición de los premios Familia (véase Anexo 3 con la lista de los premiados).

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entre las jóvenes generaciones de cinéfilos premiando a los mejores guiones realizados. Con el paso del tiempo estos premios acabarían realizándose en el marco del Young Values Film Festival, evento que ampliaría el número de galardones e incluiría un festival de cortos cinematográficos. Además, buscando fortalecer la relación de CinemaNet con la ciudad de Barcelona, la organización impulsaba unos galardones que premiaran las iniciativas cinematográficas relacionadas con la ciudad condal.

LA LLEGADA DE UNA NUEVA GENERACIÓN DE COLABORADORES También en el año 2003 apareció un joven emprendedor interesado en las actividades que allí se desarrollaban. Impresionado por la energía y pasión con que Daniel llevaba la asociación, Jorge Mira decidió enrolarse en el proyecto. Jorge llegó rápidamente a la conclusión de cuál era el siguiente paso a dar con la asociación: su introducción en internet. Aprovechando sus conocimientos en marketing online y la amplia libertad de acción que Daniel le otorgó, Jorge diseñó y lanzó la primera versión de la página web de CinemaNet. La llegada de Jorge no solo condicionó el paso hacia el entorno web de la asociación, sino que ayudó a seguir creando un equipo que fortaleciese la organización. A él se debe la incorporación a la asociación de los principales integrantes que acabarían formando la delegación de CinemaNet en Madrid: Juan-Luis Valera como Director de Proyectos en la delegación madrileña y María Dolores Valdés como Responsable de Participación.

Este crecimiento en el territorio español había ido también acompañado con el paso de los años de un crecimiento en número de colaboradores para la realización de actos y eventos.

Un ejemplo de ello fueron Isabel Rodríguez Alenza y el joven director Álex Lora que representaban la entrada de aire fresco y el relevo generacional en la estructura de CinemaNet. Ambos, juntamente con Jorge Mira, Juan-Luis Valera y María Dolores Valdés empezaron a tomar protagonismo en la asociación ocupando el puesto de vocales en la Junta Drectiva.

LA FINANCIACIÓN DE CINEMANET Desde sus inicios CinemaNet no buscaba, como cualquier otra organización sin ánimo de lucro, la obtención de beneficios, sino que su principal objetivo era aumentar la difusión de sus ideas y valores mediante la realización de eventos. A pesar de que los colaboradores no recibían una remuneración regular, la organización de los actos y entregas de premios conllevaba una serie de gastos que requerían la obtención de fuentes de financiación.

Afortunadamente, CinemaNet contaba con la ayuda de la obra social2 de una entidad financiera de ámbito nacional, La Caixa, y la ayuda de una empresa del sector asegurador Fiatc que a pesar de no aportar recursos monetarios, si facilitaba el acceso de la asociación a locales o instalaciones para la organización de eventos. Las ayudas públicas se limitaban a las recibidas por parte de la Diputació de Barcelona, un ente público regional, y eran poco frecuentes, por no decir inexistentes, las ayudas recibidas por parte de la Generalitat de Catalunya o el Ayuntamiento de Barcelona.

Dos fuentes alternativas de financiación eran por un lado la publicidad insertada en la página web, y por otro lado las donaciones que recibía la asociación por parte de algunos de sus La legislación española obliga a las cajas de ahorros a dedicar parte de su excedente económico a los actos benéficos sociales en un porcentaje que puede variar según las preferencias de la entidad en particular.

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socios. La publicidad, a pesar de que la página web recibía más de 10.000 visitas mensuales en el año 20103, aportaba una cantidad poco importante a las necesidades de fondos. Las donaciones, por su parte, tenían un carácter esporádico y suponían un volumen muy pequeño en el global de recursos obtenidos por la organización.

ALTERNATIVAS DE FUTURO Daniel era consciente de que el futuro de CinemaNet pasaba por la mayor obtención derecursos y la ampliación de fronteras de la asociación. Por eso, él mismo se marcaba como uno de los principales objetivos conseguir adquirir personalidad jurídica propia en el territorio español para poder así optar a mayores subvenciones por parte del Ministerio de Cultura.

Asimismo, el fundador de CinemaNet ampliaba su punto de mira hacia la internacionalización del proyecto y no descartaba las colaboraciones con asociaciones extranjeras que compartiesen sus mismos ideales como un buen argumento para seguir creciendo. De hecho, y a través de la interfaz web de la asociación, algunos colaboradores europeos y sudamericanos ya empezaban a intervenir en el día a día de las críticas y publicaciones cinematográficas de la web. Ahora bien, ¿era el mejor camino centrarse en la promoción de eventos y actos sociales con el apoyo de la web, o probablemente el futuro de una organización colectiva dedicada a la difusión de valores debía centrarse en la difusión de la web aprovechando los recursos y posibilidades que la web 2.0 ofrecía en materia de redes sociales?

Por un lado, los eventos y actos sociales suponían la mayor parte del presupuesto de CinemaNet y aunque suponían un modo de darle visibilidad, el aumento de visitantes y participación provenía principalmente de la página Web. ¿Debía CinemaNet dedicar más recursos a su página y convertirla en una herramienta 2.0 al 100%? Debemos tener en cuenta que en el año 2010 los blogs, Facebook, MySpace, Wikipedia y YouTube ya eran los emblemas de la web 2.0 construida sobre las tecnologías RSS (Really Simple Syndication). Éstas permitían una sencilla distribución de contenidos, el P2P (para compartir archivos), los podcasts (la incorporación de audio y video) y las wikis (que ofrecían la posibilidad de compartir y corregir conocimiento colectivamente), y se constituían como herramientas básicas para hacer crecer la comunidad y el entorno de las organizaciones.

CinemaNet contaba ya con una cuenta en YouTube, un grupo en Facebook y una serie de bloggers afiliados. Además, Jorge se encargaba de enviar el boletín informativo semanal, el newsletter, que llegaba a más de 2000 usuarios registrados. Entonces ¿Qué más podían hacer para mejorar la comunicación con sus seguidores? Paralelamente a esta decisión estratégica Daniel también se preguntaba qué grado de profesionalidad debía darse a CinemaNet. Hasta la fecha, la austeridad había reinado en el seno de la organización en pro de una mayor realización de eventos, muestra de esto es que el despacho de la vivienda del mismo Daniel se utilizaba como oficina de CinemaNet, y que su mujer ocupaba el cargo de secretaria de la asociación, le ayudaba en algunas tareas o trámites. No obstante, Daniel reconocía que el paso hacia la remuneración y profesionalización de los colaboradores era una condición necesaria para configurar a CinemaNet como una organización sostenible y atractiva, más aún si cabe, pensando en la incorporación de nuevos colaboradores.

LA SUCESIÓN

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Véase anexo2.

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Daniel seguía sentado en la mesa pensando a quién podría ofrecer su cargo como Director CinemaNet. Probablemente, el incombustible carácter de Daniel que tanta admiración había despertado entre sus colaboradores, desvanecía entre ellos cualquier interés por este tema, pero la capacidad de permanencia de la asociación dependía absolutamente de un plan de sucesión inexistente hasta el momento. Esta cuestión, de interés tanto teórico como práctico para los miembros de las asociaciones y organizaciones sin ánimo de lucro, se convertía en vital cuando, como en este caso, el fundador y alma de la organización podía decidir retirarse y la transmisión de las responsabilidades que él asumía hasta entonces condicionaría el devenir de la asociación.

Daniel se daba cuenta de que la sucesión en una organización como ésta era notablemente más compleja que la sucesión en una empresa privada, ya sea por el carácter voluntario y no remunerado del cargo como por la gran cantidad de asuntos a los que el nuevo director debería atender.

Tras reflexionar sobre estos temas, Daniel creía que la persona óptima a la que ofrecer el cargo era Jorge Mira, Director de Proyectos en Barcelona, pues su iniciativa, capacidad emprendedora y networking eran razones suficientes para poder confiarle el futuro de la dirección de la organización. No obstante, éste no lo tenía en mente, pues su puesto de Chief Executive Officer en Prestigia Online, la empresa de marketing online que él mismo había fundado, juntamente con sus responsabilidades familiares, le ocupaban gran parte de su tiempo.

De hecho, Jorge era partidario de una figura joven y experta en cine como la de Álex Lora para ocupar en un futuro el cargo de Director de la organización.

Otra alternativa en la que el mismo Daniel había pensado era Juan-Luis Valera, el director de proyectos de la delegación de Madrid, persona clave para la expansión del proyecto fuera de Barcelona. Sin embargo, al igual que Jorge, su trabajo profesional y dedicación a otras organizaciones le ocupaban gran parte de sus horas. Además, Juan- Luis Valera creía por otro lado, que la solución lógica al problema sucesorio sería la aceptación del cargo por parte de Jorge.

Finalmente, la última alternativa que Daniel barajaba era la de Álex Lora, un prometedor director cinematográfico. Pese a no tener un perfil directivo y una capacidad organizativa como la de los otros dos candidatos, sus conocimientos cinematográficos podrían ser una de las claves para hacer evolucionar CinemaNet hacia nuevos retos y perspectivas.

Daniel seguía sentado junto a su mujer meditando sobre la cuestión, analizando los perfiles de cada uno de sus colaboradores y pensando cuál de ellos sería el mejor candidato para ocupar su puesto. Al fin y al cabo, se daba cuenta que a pesar de ser una iniciativa creada con mucha ilusión, ganas y trabajo, la sucesión era un tema que comprometía seriamente el futuro de la organización.

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ANEXO 1 Presupuestos anuales CinemaNet (2005- 2009)

ANEXO 2 Evolución visitas página web CinemaNet4

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Las visitas del año 2010 son estimadas en base a las obtenidas hasta el mes de febrero del mismo año.

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ANEXO 3 Listado de premiados por CinemaNet5

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A partir del año 2003 la categoría pertenece a la edad comprendida entre los 16 y los 18 años.

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ANEXO 4 Plan de sucesión para organización sin ánimo de lucro

Bibliografía   

"A guide for executive Directors and Boards" The Annie E. Casey Foundation, volume 3.

Wolfred, Tim"Stepping Up: A Board's Challenge in Leadership Transition" in The Nonprofit Quarterly Price, Mindy Lubar. "Succession Planning and Sustainability in Nonprofit Organizations" in The Executive Transition Initiative

Webs consultadas    

http://www.cinemanet.info http://www.transitonguides.com http://www.compasspoint.org http://philantropy.com http://www.boardnetusa.com

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