Widerrede gegen die Logik der Ressource (im Kontext von Theater). In 5 Schritten

Stefanie Wenner

SANCTUARY

Suppose it’s easy to slip into another’s green skin, bury yourself in leaves and wait for a breaking, a breaking open, a breaking out. I have, before, been tricked into believing I could be both an I and the world. The great eye of the world is both gaze and gloss. To be swallowed by being seen. A dream.

To be made whole by being not a witness, but witnessed.

Ada Limón

1. Das Denken in Ressourcen ist kapitalistisch.

Rohstoffe haben seit der Jahrtausendwende in vielen Ländern einen unbeschreiblichen Boom erlebt, der an die erste Phase der Geschichte der Kolonisation mit ihrem Extraktivismus und der Etablierung von Plantagen allerorten erinnert. Mit dem Goldrausch, der mit den ersten Kolonialbewegungen einherging, war eine extraktivistische Logik verbunden, die dem Glaubenssatz folgte, aus allen Teilen der Erde einfach nehmen zu können, um Profit zu erzeugen. Während in der Frühphase des Kapitalismus, die mit der Kolonisation und der sogenannten primären Akkumulation einsetzte, Widerstand in erster Linie vonseiten indigener Menschen kam, deren Stimmen gezielt überhört wurden, hat sich in dem neo-extraktivistischen Boom des jungen 21. Jahrhunderts bereits eine Vielzahl an widerständigen Stimmen und Bewegungen entwickelt, die nicht ohne weiteres zu ignorieren sind.

Zunächst einige Worte zur historischen Entwicklung der Plantage und des Extraktivismus: Die Philosophin und Aktivistin Silvia Federici hat gezeigt, wie die von dem Ökonomen Karl Marx so genannte »ursprüngliche Akkumulation« mit dem größten Femizid der Weltgeschichte zusammenhängt, der Hexenverbrennung. Ihrem Höhepunkt ging eine Serie von Enteignungen voraus: Entzogen wurden bereits im 16. Jahrhundert in Europa den Menschen die als Gemeingut behandelten Landstücke, die sie zuvor in losen Kollektiven bearbeiteten und, vor allem, von denen alle Beteiligten leben und sich nehmen konnten. Auch ältere Frauen, Witwen, die sonst keinen Zugang zu eigenem Landbesitz hatten, konnten sich, wie in der Folge auch die ärmere Landbevölkerung, das nehmen, was dort wuchs, ohne dass dies als Diebstahl galt. Mit der Einzäunung und Aneignung dieser »commons« verbunden war ein beträchtlicher Widerstand, der vor allem durch ältere Frauen ausgeübt wurde, die auf Zäunen saßen und sich gegen den Entzug des Zugangs zu den für sie lebensnotwendigen Nahrungsmitteln wehrten. Das ist die ursprüngliche Akkumulation in kurzen Worten, die Vereinnahmung von Land, das nun eingezäunt in den Besitz einiger weniger überging und damit Wert akkumulierte, wo es zuvor Gemeingut gab. Diejenigen, die sich dagegen wehrten, dass ihnen das Land geraubt wurde, hat man später als Hexen verbrannt. Das große Verdienst des Buches Caliban und die Hexe von Silvia Federici ist es, diesen Zusammenhang deutlich gemacht und außerdem die Bedeutung der Arbeit von Frauen, die klassischerweise seit der frühen Industrialisierung und Kapitalisierung des Lebens auf reproduktive

Tätigkeiten verwiesen und aus der kapitalistischen Gleichung ausgeschlossen wurden, in das Zentrum zu stellen. Als verfügbare Ressource galt, ähnlich wie die Gemeingüter, eben auch die Arbeitskraft von Frauen, und das nicht erst seit dem 16. Jahrhundert in Europa, obschon diese Zeit den Übergang zum Kapitalismus greifbar werden lässt und darum im Fokus von Federicis Forschung liegt. Wenn Federici die Hexe aus William Shakespeares Theaterstück Der Sturm vom Hintergrund in den Vordergrund holt, so hat diese Frauenfigur und ihre Trennung von der ökonomischen Sphäre schon eine längere Tradition. Bereits in der Antike und auch dort im Verbund mit dem Theater wurde Frauen der Besitz von Land und damit des zur Selbsterhaltung Nötigsten abgesprochen. Als Mänaden und Rasende wurden sie verpönt und als Frauen ausgeschlossen von den Dionysien, die als große Festspiele die Basis von Theater und Staatskult der athenischen Polis waren. Ihre Tätigkeiten im Haus, für den oikos, wurden schon damals zur Ressource der von der Arbeit befreiten Männer, die auf der Agora Politik machen und im Theater diese feiern konnten.

Ressource allerdings, als aus dem Französischen in die deutsche und auch in die englische Sprache im Verlauf des 17. und 18. Jahrhunderts eingeführter Begriff, meinte ursprünglich ein Wiederaufstehen nach Krankheit, ein Erheben der Vögel in die Lüfte und wurde erst später in den Kontext des Unterhalts und der Unterhaltung überführt. Die Übernahme in beiden Sprachen im Kontext von verfügbarem Unterhalt oder erfahrbarer Unterhaltung in dieser Zeit passt zu der Diagnose Federicis und der Etablierung kapitalistischer Wirtschaftsformen in England wie in Deutschland in dieser Zeit. Frauen sind als Leisterinnen nicht produktiver, sondern reproduktiver Arbeit, die nicht berechnet wird, eine Ressource ebenso wie alle anderen Rohstoffe, die zur Verfügung stehen und zunächst einmal nicht bezahlt werden müssen oder die man sich eben aneignet wie die Rohstoffe anderer Länder oder das Gemeingut, das kommunale Land, das allen gehörte. Die Logik der Ressource gehört in den Kontext der Entwicklung kapitalistischer Warenproduktion, die für ihre Erzeugnisse bestimmter Ressourcen bedarf. Merke, das Kapital ist niemals Ressource. Der Kapitalist ist keine Ressource. Ressourcen werden verwendet, um Kapital zu akkumulieren. Unter Umständen kann auch Geld eine Ressource sein, um Kapital zu vermehren. Das allerdings spielt erst später eine größere Rolle. Noch einmal Federici: Alle Veränderungen, die den Kapitalismus vorangebracht haben, hatten zuerst einmal katastrophale Auswirkungen auf Frauen. Die Verbindung von

Patriarchat und Kapitalismus machte den Körper von Frauen zur ersten ausbeutbaren Ressource. Auch hier gilt, was seit der Geburtsstunde des europäischen Theaters in der Antike galt: Das Theater ist ein Instrument in den Händen Mächtiger, das jene einsetzen können, um andere von ihren Erzählungen und Darstellungen auszuschließen und zu unterdrücken. Frauen waren auch in der beginnenden Industrialisierung nur um den Preis der zwielichtigen Behandlung als fahrendes Volk oder als sogenanntes »leichtes Mädchen« im Umfeld des Theaters als Schauspielende zu finden. Die Geschichten über Frauen und ihre Zähmung im Kontext noch des Theaters Shakespeares sind Legion.

Als Ressource in der kapitalistischen Ökonomie gilt alles, was von Menschen verwendet werden kann, um etwas anderes herzustellen oder aber das eigene Leben zu erhalten. Andere Interessen als die der Menschen werden in dieser Ökonomie nicht bedacht. So wird differenziert in nachwachsende, sich regenerierende Rohstoffe (Fischbestand in den Meeren ist ein Beispiel) und nicht nachwachsende, erschöpfbare Ressourcen, wie Kohle, Erdöl oder Erdgas. Die Problematik des Denkens in Ressourcen wird schon an der Stelle deutlich, wenn es um Fische als reproduzierbare Ressource geht. Dies mag als eine Perspektive etwa des letzten Jahrhunderts Gültigkeit gehabt haben, als Menschen dachten, sie könnten die Meere endlos abfischen, ohne Konsequenzen. Inzwischen ist uns deutlich bewusst, dass diese Lebewesen, diese sogenannte Ressource nicht unerschöpflich, sondern vielmehr bereits nachhaltig geschädigt ist und sich nicht ohne weiteres von der gnadenlosen Überfischung erholen wird, die im Zeichen der kapitalistischen Logik der Ressource weiterhin stattfindet. Schon in den beiden einschlägigen Bänden mit dem Titel Ressourcenökonomik aus den Jahren 1998/99 wird die Problematik dieser begrifflichen Trennung deutlich. Beide Bände machen aber unumwunden klar, dass das Denken in Ressourcen auf die Möglichkeit ihrer Konsumtion gerichtet ist. Die Konsumtion indes von erschöpfbaren Ressourcen wie den Resten von jahrtausendealten Wäldern in Form von Kohle oder Öl unter der Erde hat erhebliche Konsequenzen in einem einigermaßen geschlossenen System, wie die Erde es ist und in dem die Energiemenge letztlich immer gleich bleibt. Das heißt, was verbrannt wurde, ist nun in anderer Form weiterhin im System gegenwärtig, und das ist eines unserer Probleme. So geschlossen allerdings ist das System dann nun wieder doch nicht, denn wir erhalten auf der Erde, wie auch bereits

in Band 2 der Ressourcenökonomik festgehalten wurde, eine nahezu unendlich erscheinende Zufuhr an Sonnenenergie, Tag für Tag. Auch die Sonnenenergie gilt dem genannten Band als Ressource, die zur Herstellung von Konsumgütern genutzt werden kann.

Aus diesen Erläuterungen sollte nun hervorgegangen sein,

 dass die Logik der Ressource mit der kapitalistischen Konsumtionsökonomie konform geht,

 dass diese Ökonomie auf der Ausbeutung von unterschiedlichen Körpern des Planeten beruht, um Produkte herzustellen, die konsumierbar sind,

 dass diese Herstellung von Produkten den Interessen weniger entspricht und weder kommunales Eigentum, Gemeingut oder lebendige Körper wie die von Fischen oder Frauen achtet,

 und dass zudem das Denken der Ressource den gesamten Planeten und darüber hinaus andere Planeten und sogar die Sonne zu Ressourcen in einer Allianz der Produktion von Gütern macht, die nicht dem guten Leben vieler, sondern den Profitinteressen weniger dient.

2. Das Theater ist eine Ressource der Mächtigen.

Könnte Theater eine Ressource sein, die wir plündern? Ein Rohstoff, mit dem wir etwas Neues anfangen können? Oder doch eine Reserve, an die wir nicht herankommen in nächster Zeit? In dieser Dreiteilung werden Ressourcen, Rohstoffe und Reserven in der Geologie unterschieden. Mit der Etablierung dieser Unterscheidung in Rohstoffe, Ressourcen und Reserven wird die gesamte Erde als verwertbares Material gesehen. Wir rechnen mit der Erde als das, was wir verwerten können, so wie wir jahrtausendealte Sonnenenergie in Form von zu Kohle verdichteten Pflanzen verbrennen. Die Geschwindigkeit, in der wir das tun, rechnet indes nicht mit der Erde als planetarischem Körper, als lebendiger Kraft, sondern als Stoff, aus dem menschliche Träume sind. Warum auch immer diese Träume darin bestehen, die Erde und damit auch uns Menschen, die wir selbst Teil des Planeten sind, zu zerstören.

Das Denken in der Logik von Ressourcen, von Material, das ungefragt bestimmte Organismen verwendet, um neue Körper herzustellen, ist zutiefst verbunden mit dem Patriarchat und seiner gegenwärtig bevorzugten Ökonomie, dem Kapitalismus.

Wenn wir aber auf die Erde zählen wollen, als Rhythmus, mit der Erde rechnen, als Wette auf potentielle Zukünfte, dann gilt es, menschliche Körper als Teil des Erdkörpers mitzudenken. Dann können wir nicht mehr über Reserven, Rohstoffe und Ressourcen reden, sondern brauchen einen erweiterten Personenbegriff, der mehr als menschliche Körper in die Gleichung einbezieht. Das bedeutet eine grundsätzliche Unterbrechung der Dynamik von Produktion, Reproduktion und Wachstum. Anstelle einer Aufstellung von Ressourcen bräuchte es ein Nachdenken über potentielle Partner_innen für gemeinsame Projekte. Partner_innen können menschliche und mehr als menschliche Körper sein. Es muss darum gehen, nicht aus Prinzip etwas herzustellen, zu bauen, in die Welt zu setzen, sondern abzuwägen, was braucht es, wie geht es, was trage ich bei, was tragen die anderen bei, wie können wir einem Gemeinwohl dienen. Das bedeutet für das Theater eben auch ein Ende des Theaters der aboutness. Es darf keine ökonomische Grundlage mehr geben für das Erzählen von Geschichten von Menschen nur über Menschen in abgeschlossenen Räumen. Es braucht vielmehr eine operationalisierbare Logik von Verwandtschaft, die sich quer zu den Trennungen von Natur und Kultur zwischen menschlichen und mehr als menschlichen oder nicht menschlichen Körpern entfalten kann. In Verwandtschaften jenseits menschlicher Genealogien denken unterschiedliche sogenannte indigene Kulturen, von denen ich mich hierfür inspirieren lasse. Verwandtschaft mit mehr als menschlichen Körpern ist uns ohnehin inhärent, denn wir verkörpern mit unserer DNA die Überreste von früheren Hominidenarten, von Viren, Bakterien usw. Auch die sogenannten menschlichen Körper sind keine einfach abgrenzbaren Individuen, sondern Mikrobiome, also Kollektive aus Pilzen und allen möglichen Bakterien und Viren. Es existiert weder eine eindeutige nur menschliche Intelligenz noch eine nur menschliche Natur, die die restliche Natur außen vor hält. Damit ist auch der Begriff der Person nicht nur menschlich, sondern immer schon ein Kollektivbegriff, eine Maske, ein Erscheinungsbild für eine aus mehreren Körpern zusammengesetzte Persönlichkeit.

Die Zentrierung auf Menschenkörper als Protagonist_innen fällt in der europäischen Geschichte zusammen mit der Geschichte des Theaters, auch eine Geschichte von Ressourcen, wie wir sehen werden.

Theater ist, wie der Philosoph Jacques Derrida formuliert hat, historisch der Schauplatz der Schrift, es ist der Schauplatz der Abstraktion, der Schauplatz von Politik gegen die Logik des Lebendigen, wie sie im Ritual gefeiert wurde. Theater ist der Schauplatz der Erfindung von Menschen und einer sie umgebenden Natur und Theater ist auch und vor allem der Schauplatz einer Ablösung der Vorstellung von performativen Verflechtungen, die die Erde als performativen Vorgang hervorbringen. Theater ist außerdem der Schauplatz der Verabschiedung der Bedeutung des Opfers in einem Kontext von nehmen und geben, von verzehren und wieder hervorbringen. In tiefer Verbundenheit mit der Archaik in Griechenland war auch der spätere Gott des Theaters, Dionysos, zunächst eine fluide Figur, eine Person zum Träumen. Ebenso wie die anderen Namen – etwa jener der Demeter, der Kore, jene der Satyrn und Nymphen – für Verflechtung, für die Verbindungen zwischen Traum, Vorstellung und weltlicher Manifestation standen, galt auch der Name des Dionysos als Versammlungsort für mehrere Personifikationen, die je unterschiedliche Aspekte hervortreten ließen. Und so konnte Dionysos ein Baum sein, eine Pflanze, aber auch der Thyrsosstab, Efeu oder Wein konnten mit ihm assoziiert werden und in das Reich der Träume führen. Mit der Einführung des Theaters als Staatskult wird aber das magische Denken abgelöst und in ein Als-ob geführt, das diesen Namen noch nicht kannte. Mit dem Theater werden peu à peu die Mysterien obsolet, die Imagination als Inkubator für neue Seinsweisen nutzten. Mit dem Theater wird das magische Ritual abgelöst und die Politik eingeführt. Damit ist aber mitnichten gewährleistet, was Aufklärung sich erhofft und immer wieder in der Geschichte versprochen wird: eine gleichwertige Begegnung und gesellschaftlich demokratische Konstellation, die gerecht und gut ist.

Das Theater ist als Technologie mit den Technologien der Schrift und der Abstraktion ebenso verbunden wie mit der technologischen Aufrüstung der Landwirtschaft und den Bodenreformen, die Land weißen griechischen Männern zuwiesen, die qua Landbesitz Teil der Polis waren und damit in der damals entstehenden Demokratie alleinig das Sagen hatten. Mit dem Prinzip der Darstellung und des Als-ob steht die Erfindung des Theaters am Beginn einer Ökonomie der Ressource, deren Schauplatz sie bis heute ist. Denn zur Ressource kann gewissermaßen alles werden, Menschen, Materialien, politische Konstellationen, wenn sie in einer theatralen Konstellation der aboutness erzählt werden. Etwas wird über etwas erzählt und dafür braucht es bestimmte Mittel. Im Gegensatz zu: Etwas wird durch etwas realisiert und

dafür braucht es bestimmte Konstellationen, die sich durch dieses Tun verändern. Künstlerische Konfigurationen des Formalismus mögen verfolgt haben, wie sich in Materialität und Form bereits erzählt, worum es geht. Nicht so das Theater. Das Theater in seiner gegenwärtigen Form erzählt vor allem die Geschichte des kapitalistischen Fordismus, in dem Ressourcen – Menschen, Laufbänder, Materialien – dafür genutzt werden, dass sie konsumierbare Produkte hervorbringen. Dies ist die ökonomische Basis auch der Produktionsweisen von Theater, die Menschenmaterial, ebenso wie andere Materialien nutzen, um in rasanter Geschwindigkeit unter Verzehr sehr vieler Ressourcen Stücke hervorbringen, die Menschen etwas erzählen. Das wird gerechtfertigt durch den Bildungsauftrag deutschen Theaters. Was aber erzählt diese Bildung in der Gegenwart der Klimakatastrophe? Das Theater bildet weiterhin Arbeitsweisen heraus, die extraktivistisch und kolonialistisch sind, die nach dem Prinzip der Plantage ableistisch ebenso wie ausbeuterisch mit menschlichen wie mehr als menschlichen Körpern umgehen. Wenn Theater neu als Bildungsanstalt gedacht werden soll, dann müsste es ein Schauplatz anderer Produktionsweisen sein. Damit meine ich kein Greenwashing, das in derselben Ökonomie (zeitlich wie räumlich) Theater produziert wie seit dem späten 19. Jahrhundert. Damit meine ich einen Schauplatz, der beispielhaft wirken kann für die Gesellschaft, so wie das vermutlich in der griechischen Antike geschah. Damals wurde das Theater zum Lehrstück einer neuen Gesellschaftsform, die sich räumlich genau in der Form abspielte, die das Theater realisierte. Das Theater bildete ab, wer als gewichtiger Teil dieser Gesellschaft betrachtet wurde und erzählte die Geschichten der Archaik, als ob sie nur Geschichten gewesen wären und nicht verbunden mit der oralen Kultur der Kosmologien der vorhellenischen Zeit. Die Politik der griechischen Antike installierte so die legitime Nachfolgegesellschaft der Archaik auf dem und mit den Mitteln des Theaters. Die Aufteilung des Sinnlichen, die sich in der Folge etablierte, können wir bis heute noch in den Parlamenten Europas – und darüber hinaus –räumlich nachvollziehen. Der Schnitt durch die Verbindungslinien archaischer Ökonomie wurde in den regelmäßig stattfindenden Dionysien gepflegt. Hiervon können wir lernen. In wiederholender Feier dessen, was gesellschaftlich gebildet werden soll, kann Theater der Schauplatz einer neuen Ordnung werden.

3. Der Planet ist keine Ressource, sondern eine Person.

Das Theater müsste dann ein Schauplatz der »Ehrenhaften Ernte« sein, wie Robin Wall Kimmerer sie beschreibt. Als Ethnobotanikerin, Biologin und Mitglied der Citizen Potawatomi Nation kennt sie »Honorable Harvest« als ein Verfahren des Austausches zwischen Personen. Pflanzen gelten ihr ebenso als Personen wie Menschen. Damit folgt sie nicht der antiken griechischen Vorstellung von Personen, die diese Bezeichnung nur für Menschen verwendet. Sie folgt damit der Tradition ihrer Ahn_innen und anderer indigener Kulturen, die die elementaren Strukturen von Verwandtschaft zwischen allen Körpern der Erde situiert, Pflanzen, Steine, Berge, Tiere, Flüsse und Menschen zusammengenommen. In englischer Sprache verwendet sie das Wort »people«, was mit »Menschen, Leute, Personen« oder auch »Volk« übersetzt werden kann. Die deutsche Übersetzung des Buches Braiding Sweetgrass, Geflochtenes Süßgras, verwendet den Begriff »Person« und dem will ich mich anschließen. Denn Personen haben im Gegensatz zu Leuten klare Rechte. Der Begriff der Person entstammt zudem dem Kontext des Theaters, wo er auf das Tragen einer Maske verwiesen haben soll. Alle Schauspieler trugen in der Antike Masken, die die sie Tragenden in eine bestimmte Rolle versetzten. Was Personen sein können, wird unterschiedlich ausgelegt, aber in jedem Fall haben Personen einen, wenn auch wandelbaren, legalen Status. Der Begriff der Person wird im Kontext einer juristischen Person, die auch eine Körperschaft sein kann, also ein Kollektivkörper, in letzter Zeit auf Anregung und Klagen indigener Völker auf andere Erdkörper als die der Menschen angewendet: Flüsse, Gebirge, Landschaften usw. erhalten den Status und damit auch den Schutz von Personen, die bestimmte Rechte haben. Als erstes Land weltweit erkannte

Ecuador 2008 der Natur Rechte zu, die in der Verfassung garantiert werden. So haben Ökosysteme nun ein unveräußerliches Recht, zu gedeihen und ungestört zu bleiben. Natürliche Personen, also Menschen, können im Namen dieser Ökosysteme zu deren Schutz Klage erheben. Hintergrund dieser relativ frühen Entscheidung waren die Aktivitäten indigener Gruppierungen, die die Prinzipien des »Guten Lebens«, »sumak kawsay« aus der »cosmovisión«, der Weltsicht der Quechua, als vorrangige Interessen der Gemeinschaften der Erde vor Profitinteressen schützen wollten. Heute sind die Gemeinschaften um die Göttinnenfigur der »Pachamama« in Ecuador und Bolivien verfassungsrechtlich geschützt, die als Mutter der Welt schon durch die Inka verehrt wurde. Seit 2008 können dort auch im Namen von Flüssen

zum Beispiel Klagen angestrengt werden. Dem sind inzwischen viele Länder gefolgt, in Neuseeland wurde 2017 ein alter Streit um den Whanganui-Fluss dadurch beigelegt, dass er selbst die Rechtsstellung einer Person erhielt. Auch in England sollen nun dem Fluss Ouse Rechte gewährt werden, um ihn gegen die Interessen von Konzernen zu schützen. Die Möglichkeit, diesen Status zu verleihen, ist juristisch komplex und basiert auf relationaler Ethik, vor allem aber darauf, dass dem Fluss zugestanden wird, eine Identität zu haben, die Leute dazu inspiriert, sich um ihn zu kümmern. Die Zuerkennung der Rechtsfähigkeit hat sich im Fall von Flüssen als stärkstes Instrument im Kampf um ihren Schutz erwiesen. In der Philosophie ist der Begriff der Person schon lange umkämpft und wird zumeist an Bewusstsein, eine Identität und Verhalten geknüpft. Verhalten beschreibt in diesem Kontext Bewusstsein, das eine geplante Änderung von Handlungsweisen ermöglicht. Aberkannt wird Menschen zum Beispiel der Status einer Person mitsamt den damit einhergehenden Rechten im Zusammenhang mit der Definition des Hirntodes. Ein hirntoter Mensch kann keine Entscheidungen mehr treffen, die Außenstehende als bewusstes Verhalten wahrnehmen können. Das macht die Körper Hirntoter zur Ressource des Lebens anderer, indem ihre Organe nach der Erklärung des Hirntodes zur Transplantation verfügbar werden. Die Entscheidung zur Abschaltung von Maschinen liegt meistens bei Anverwandten, es sei denn, es wurde zuvor, als die Person noch rechtsfähig war, eine Verfügung unterzeichnet. Aus dem Bereich zwischen zwei Toden, der Diagnose hirntot und dem Ende des Lebens, führt nur das Abschalten von Maschinen und dazu braucht es eine bewusste Entscheidung, die zu treffen die so Diagnostizierten nicht leisten können. In der frühen Phase der Diskussion um den Status Hirntoter wurden diese als »human vegetables« bezeichnet, worin sich mit ausdrückte, dass Pflanzen oder Gemüse kein bewusstes Verhalten und keine Kommunikation zugetraut wurde. Kritiker der haben die Übertragung des Begriffes der Person auf Pflanzen als anthropozentrische Auslegung problematisiert, wie etwa Michael Marder, der davon ausgeht, dass Menschen der Subjektivität und der Existenzweise von Pflanzen nicht gerecht werden können. Vielleicht ist aber der Begriff der Person von einer vereinheitlichenden Maske aus gedacht gerade dazu geeignet, in einer planetarischen Perspektive die Verwandtschaft zwischen Pflanzen und Menschen als Personen beschreibbar machen zu können. Aristoteles sprach von einer Seele der Pflanzen, die er ihnen zusprach, da sie wachsen können. Der Ethnologe James

George Frazer beschreibt im Goldenen Zweig aus dem Jahr 1890 animistische Vorstellungen von Pflanzen. Der Philosoph Matthew Hall kommt in seiner Auseinandersetzung mit den Schriften des Religionswissenschaftlers Graham Harvey zu einer Definition des Animismus, die nicht von einer dualistischen Projektion einer Seele auf Pflanzen oder andere nicht menschliche Körper ausgeht, sondern davon, dass Leben immer mit anderen gelebt wird (Hall 2019, 5). Spiritualität als moderne Einschätzung animistischen Denkens setzt eine dualistische Trennung von Geist und Materie voraus, die in indigenen Kulturen gerade nicht existiert. Die Kategorie Person wird im Kontext unterschiedlicher Traditionen und Autor_innen damit verbunden, dass etwas oder jemand existiert und dazu in der Lage ist, Verbindungen einzugehen. Damit zählen auch die Sonne, der Wind und Felsen potentiell als Personen – und nicht nur Pflanzen.

4. Ein Ausweg aus der Logik der Ressource liegt im Handeln als Organismus.

In der Tradition der indigenen Bewohnerinnen Australiens sind alle Erdkörper miteinander verwandt und lebendig und haben Bewusstsein, sie sind verbunden in ihrer Herkunft im Träumen. So gibt es zum Beispiel die Geschichte der träumenden Ahnin Yilig-moi-indih, die Lilien pflanzte, während sie das Land erträumte. Graham Harvey spezifiziert zudem, dass »andere als menschliche Personen« nicht kategorisiert werden können durch ein Denken ›über‹ sie, sondern nur durch ein Denken ›mit‹ ihnen. Auch in der griechischen Antike war der Traum und das Träumen realitätsstiftend und die Grenzen waren fließend. Der Etablierung der Hyperdifferenz zwischen Mensch und Natur gingen die Träume der Metamorphosen ebenso voraus wie die rasenden Mänaden. Als der Chor als Kollektivkörper aus den ländlichen Dionysien in das städtische Theater einwanderte, war zunächst einmal unklar, wie der Körper begrenzt war und welche Körper er inkorporierte. Wenn der Chor aus den ländlichen Dionysien erst einmal ein Ensemble war, das durch die Erfindung des Schauspielers als Einzelfigur die Herauslösung aus diesem Verbund denkbar machte, so läge die Verbindung vor der Individuation. Das Argument

Michael Marders gegen die Anwendung des Begriffes der Person auf Pflanzen beinhaltete, dass eine Pflanze kein einzelner Organismus, sondern aus mehreren

Körpern zusammengesetzt sei. Pflanzen seien demzufolge keine geschlossene Totalität. Pflanzen sind ausgerichtet auf das Außen, das sie als offene, an einem Standort verbleibende Organismen aufnehmen. Aus einer posthumanistischen Perspektive, die von Lynn Margulis, Anna Tsing oder Rosi Braidotti informiert ist, lässt sich dies durchaus auch auf menschliche Körper übertragen. Menschliche Körper sind fundamental in ihrer Geburtigkeit nicht nur von anderen menschlichen Körpern und der Aufnahme in eine Gemeinschaft abhängig, wie Hannah Arendt dies beschrieben hat. Menschliche Körper sind zudem von Bakterien und Pilzen in ihrer eigenen Körperlichkeit ebenso abhängig und geprägt wie zum Beispiel von Viren. Menschliche Identität als abgeschlossene Totalität, als autonome Subjektivität, ist eine Fiktion der Aufklärung, die den Narrativen der Gegenwart von Verflechtung und lebendiger Reziprozität nicht standhalten kann. Animistischen Vorstellungen wird vorgeworfen, menschliche Eigenschaften, auf außermenschliche Körper zu übertragen, aber wo ist die Grenze? Was ist menschlich? Die ohnehin schon prekäre Konstruktion von Menschen ist zusätzlich problematisch im Kontext der menschlichen Hybris, die die Erzählung der schuldhaften Schädigung der Erde durch diese sich selbst so nennenden Tiere bedeutet.

Die künstliche Trennung von Natur und Kultur, von Menschen und Erde, Menschen und Natur bedarf dringend der Auflösung. Bezeichnungen wie das »Mehr-alsMenschliche« oder die »nicht menschlichen Körper« gehen immer noch von Menschen als zentraler Kategorie aus. Um dem entgegenzuwirken, möchte ich vorschlagen, von ›planetary people‹ oder ›planetarischen Personen‹ zu sprechen. Planetarische Personen sind alle Körper, die dazu in der Lage sind, Verbindungen einzugehen. Es bedarf dafür nicht notwendigerweise der Nachweisbarkeit von Verhalten. Damit grenzt sich diese Denkweise von aufgeklärten Positionen ab. Die Konditionierungsmöglichkeit von Verhalten galt spätestens seit Pawlows Experimenten mit einem Hund als Anzeichen von Intelligenz. In dieser Tradition des Denkens gilt als gegeben, dass menschliche Körper über Bewusstsein und Intelligenz verfügen, andere Körper indessen erst einmal nicht. Inzwischen ist allerdings die Vorstellung davon, dass Intelligenz und Bewusstsein im Universum generell, wenn auch unterschiedlich gewichtet und gestaltet, vorhanden sind, weit verbreitet. Auch in dieser engeren Definition des Personenbegriffes gelten in vielen Bereichen inzwischen auch Pflanzen als Personen, denn sie haben wahrnehmbare

Interessen und sie können diese sogar kommunizieren. Gemeint ist in diesem Fall nicht eine animistische Vorstellung der Belebtheit unbelebter Natur. Gemeint ist hier wissenschaftlich verifizierbares Wissen um das Verhalten von nicht menschlichen Körpern, als Kollektiv oder einzeln betrachtet. Häufig kommen wissenschaftlich

erhärtete Fakten im Nachhinein und existierte das Wissen um solche Zusammenhänge schon früher, dann vielleicht in einer anderen Beschreibung. Für Robin Wall Kimmerer ist klar, dass auch die außerhalb von Menschen verortete Natur in ihren zahlreichen Gestalten den Status einer Person hat und dass wir mit ihr ununterbrochen in einem Austausch stehen, ob wir es wahrnehmen oder nicht. An ihrer Vorstellung lehnt sich die oben von mir vorgeschlagene Bezeichnung planetary people an. Die Ehrenhafte Ernte schließt dann auch eine Kommunikation mit den Pflanzen ein, die, wenn ich sie vom Feld pflücke, dafür sterben, dass ich sie verzehre. Ich muss sie also fragen und abwarten, zuhören, ob ein Ja kommt oder ein Nein. Wen ich frage, obliegt meiner Auswahl. Grobe Regeln sind, ich wähle nicht die erste Pflanze, die ich sehe, auch nicht die letzte. Ich nehme nur so viel, wie ich wirklich brauche, niemals mehr als die Hälfte eines Bestandes. In der Ehrenhaften Ernte werden Pflanzen als diejenigen betrachtet, die sich um mich kümmern, mich ernähren, also habe ich mich auch um sie zu kümmern. Wir stehen in reziproken Beziehungen zueinander. Ich stelle mich in jedem Fall persönlich vor, denn ich möchte das Leben einer Person nehmen, um mich daran zu nähren. Immer etwas für andere übrig lassen ist ebenso eine Regel, wie das Geerntete respektvoll zu behandeln und es niemals in den Abfall zu werfen. Die Ernte ist zum Teilen da. Außerdem soll ein Geschenk hinterlassen werden für das, was ich genommen habe. Kümmere dich um die, die sich um dich kümmern, und die Erde wird für immer für alle da sein (Kimmerer 2013, 183). So beschreibt Robin Wall Kimmerer ihre Ernte von wildem Lauch, den sie für ihre Töchter zubereiten möchte, die zu Besuch kommen. Sie nimmt auch einige Pflanzen mit Wurzeln mit, um sie im Waldstück oberhalb ihres Hauses einzupflanzen, wo der Wald kein Mischwald mit essbaren Pflanzen mehr ist, um diese dort wieder anzusiedeln.

5. Für ein planetarisches Theater

Wenn Pflanzen Personen sind und Wälder denken, wenn ganze Wälder in manchen Fällen ein Individuum sein können, was bedeutet das dann für die Bretter, die die Welt bedeuten? Wann sehen wir dort planetarische Personen auf Zäunen Platz nehmen, um sich der Logik der Ressource zu widersetzen? Und wann sehen wir die Fische in ihre Meere zurückkommen? Aber auch vor und hinter den Bühnen gibt es Räume. Die Grundsätze der Ehrenhaften Ernte könnten in den Schauplatz des Theaters verpflanzt zum Beispiel so aussehen: Wir lassen seine Fabrikförmigkeit hinter uns lassen und gehen wieder ins Freie. Wie die Erfindung des Theaters andere Räume erfand, um eine neue Form der Gesellschaft im Werden zu begleiten, könnten wir nun neue Räume im Draußen als Schauräume etablieren. Gemeinsam mit planetarischen Personen wird damit eine mehr als menschliche Bühnen errichtet, um eine neue Gesellschaft im Werden zu unterstützen. Die dort aufzufindende Öffentlichkeit wäre in diesem, wie ich es nennen will, ›Planetarischen Theater‹, zugleich Publikum und Performer_in. Das planetarische Theater führt radikal ortsgebunden weg von der Logik der Ressource hin zu einer Wahrnehmbarkeit der performativen Verflechtung, die den Planeten in seiner jeweiligen Form immer neu hervorbringt. Das Denken in Ressourcen ist eine Konsequenz kapitalistischen Zugriffs auf Körper, die diese Eigentumsrechten unterwerfen. So sind im vorher genannten Beispiel der Fisch in den Meeren kein Eigentum einer spezifischen juristischen Person. In der Logik von Ressourcen ist es konsequenterweise daher möglich, Fische aus den Meeren in egal welcher Menge abzufischen. Eine Ausnahme hiervon entsteht dann, wenn ein bestimmtes Gebiet einen bestimmbaren Eigentümer hat oder Allmendegut ist. Sollte es sich um Allmendegut handeln, so ist der Zutritt hierzu nur denjenigen möglich, die Teil der Allmende sind. Das Fischen wäre also für diejenigen möglich, die geteiltes Eigentum an dieser Ressource haben. Die Logik der Ressource hängt also vor allem an Eigentumsrechten an Stücken der Erde. Wir stehen in reziproken Beziehungen zueinander. Aber Vorsicht mit der Idee von Nachhaltigkeit: Der aus der Forstwirtschaft stammende und inzwischen weit verbreitete Begriff wurde bereits im 18. Jahrhundert entwickelt und meinte, man solle nur so viel Holz schlagen, wie absehbar nachwachsen würde. Es geht also hier um eine größere Effizienz der Waldnutzung auf lange Sicht. Nachhaltigkeit hat demzufolge auch nicht den Wald oder das Theater als Organismus im Blick, sondern

als vor allem ökonomische Ressource für einen langlebigen konservativen Markt. Auch hier regiert das Prinzip des Eigentums: Bin ich zum Beispiel Eigentümerin eines Waldes, so bestimme ich über die Ressource der Bäume, die darin wachsen. Ich kann entscheiden, ob ich sie fällen lasse, oder mich dazu entschließen, das Waldstück dem Markt zu entziehen und es verurwalden zu lassen. Damit sind wir wieder am Anfang, denn der Besitz von Land schließt ein oder aus und überlässt denjenigen, denen es gehört die Entscheidung darüber, wie der Planet und wie unser Leben aussieht. Solange wir Land als Ressource betrachten und Theater als Ort, an dem vorliegende Stoffe inszeniert werden, bleiben wir der Trennung von Natur und Kultur treu. Die Erde kann aber keine Ressource sein, die zu nutzen ist, um der Bereicherung weniger Personen zu dienen, sondern ist unser gemeinsamer Lebensraum, den wir mit den Grundregeln des planetarischen Theaters und unter Achtung der planetarischen Personen verteidigen müssen. Der Widerrede gegen die Logik der Ressource folgt das Manifest für planetarisches Theater:

Manifest für planetarisches Theater

Pflanzen, Tiere, Erden, Menschen, Steine, Mineralien, Mikroben, Planeten, die Sonne - alles ist Öffentlichkeit.

Publika sind lokale Öffentlichkeiten aus planetarischen Personen, die als Mitspielende planetarisches Theater hervorbringen.

Planetarisches Theater sind Spiele, die Land schaffen, Stoffwechselprozesse initiieren und prozessieren. Durch diese Spiele entsteht der Planet so, wie wir ihn gemeinsam formen wollen.

Planetarisches Theater basiert auf diesen gemeinschaftlichen Spielen und verortet sie im größeren Kontext der Himmelskörper und der Sonnensysteme. Die lichtgebenden Himmelskörper sind Taktgeber für diese Plays.

An der Pflege planetarischen Theaters wächst eine Ökonomie, die gemeinschaftlich agiert und achtsam mit planetarischen Personen umgeht, um auf diese Weise in Einzelschritten neue Formen von Denken und Handeln möglich zu machen.

Stefanie Wenner ist Mutter von drei Kindern, Begleiterin eines Hundes und promovierte Philosophin. Nach ihrer Tätigkeit als Kuratorin und Dramaturgin u.a. am

HAU Berlin ist sie seit 2015 Professorin für Angewandte Theaterwissenschaft in Dresden und arbeitet als Künstlerin mit dem Label apparatus an besseren Darstellungen der Wirklichkeit.