Utopia 3 by revista utopia

Utopia socio-umane gorj

februarie 2012

utopia

utopia nu este un loc. utopia este un drum. de ce utopia? probabil încercarea de a ieşi din… cerc. ce este cercul? ce a devenit? ce a mai rămas din cerc? vom descoperi împreună.

februarie 2012

Utopia ISSN 2247–1626 An II ▪ Nr. 3 ▪ 2012

COORDONATORI: Daniel Murăriţa Elena Găvan REDACTORI: Cosmin Oproiu Valeria Roşca Adriana Richiter CONSULTANŢI: Maria Tomoiu Maria Şchiopu

SOCIO-UMANE • GORJ WWW.SOCIOUMANE.WORDPRESS.COM CONTACT: daniel@energeticnr1.com elenagavan@yahoo.com PUBLICAŢIE EDITATĂ CU AVIZUL IŞJ GORJ NR. 3825 /29.04.2011 Potrivit art. 206 CP, responsabilitatea pentru textele publicate revine în exclusivitate autorilor.

ACEST NUMĂR APARE CU SPRIJINUL AC Semn – Târgu Jiu www.acsemn.ro SC Maxis Trans SRL – Târgu Jiu

utopia

UTOPIA SPAŢIUL INTERACŢIUNILOR Prof. Valeria Roşca

Colegiul „Gheorghe Tătărescu” – Rovinari

 Avem nevoie de un spaţiu al interacţiunilor care pot deveni neconvenţionale. Convenţionalul este un passe-partout, o haină gri care te apără de priviri insistente, are virtuţile lui dar te şi osifică, îţi şi compromite orice şansă de împrospătare. Bătrâneţea, am aflat pe drumul meu spre ea, nu este numai timpul artrozelor ci şi al flexibilizării. Cum altfel ţi-ai putea regenera cartilagiile profesionale decât prin dialog, prin ascultarea atentă a altora, prin critica pozitivă, cu grijă şi pentru izbânzile, nu numai pentru stângăciile celorlalţi?! Convenţionalul, pentru profesia noastră de educatori cărora aproape că li s-a retras licenţa de a face educaţie şi cărora li s-ar sugera mai degrabă rolul de prestatori de servicii în educaţie, convenţionalul pentru noi ar fi să ne retragem în limbi de lemn. Limbajele de specialitate sunt de mare folos, ele legitimează şi creditează profesionalismul, fără tăgadă, dar uneori şi izolează nepermis profesioniştii în turnuri de fildeş. Mai ales filosofii au fost acuzaţi că dezbracă rar haina de gală1, că ei greu se coboară în cetate, că şi mai rar se amestecă printre mulţime, şi cum profesorii de socio-umane i-au frecventat, mai mult sau mai puţin intens, pe filosofi, ar putea rămâne şi ei cu gustul extrem al elitismului, şi cu deprinderea vieţii în sfere izolate. Intelectualii români observau adesea că ei între ei nu se citesc. Horia Roman Patapievici scrie despre existenţa spaţiului public în termenii: “efectele secundare ale spaţiului public – incultura diferendului”2. Pledoaria intelectualului evocat este că avem nevoie de o piaţă a ideilor. În absenţa ei, riscăm indolenţa, desconsiderarea aproapelui, incapacitatea de a accepta regulile valabile pentru toţi. Nu este suficientă piaţa globală, piaţa naţională, unde toţi au acces utilizând mai 1 2

Adrian Miroiu scrie o superbă carte: “Filosofia fără haine de gală” Horia Roman Patapievici, Despre idei şi blocaje, p. 86

februarie 2012

ales limbajul pasiv, cel al înţelegerii şi al ascultării. Ai nevoie şi o piaţă unde limbajul activ să se poată articula. Localul a devenit altceva decât perifericul. Utopia o fi ea o piaţă locală, dar una închisă, nu este. Găsim şi alte specializări, nu doar socio-umane. Ori, ieşirea într-un spaţiu al interacţiunilor, este o mare izbândă. Asta este Utopia: un loc unde poţi face schimbul de energii, un loc unde te conectezi la priza ideilor celorlalţi, un loc unde îţi primeneşti concepţiile, un loc unde îţi arunci nedumeririle, unde, de ce nu, îţi plângi amarul defazărilor. Cum, Utopia, un loc?! Neverosimil, dar este. Profesorul nu este un funcţionar. Meseria de funcţionar este mai mult decât onorabilă, este necesară, fără funcţionari, (uneori şi cu ei) viaţa noastră socială, administrativă ar fi un calvar. Profesorul trebuie să fie mai mult decât un funcţionar. Mai mult decât un statistician, mai mult decât un prestator de servicii, mai mult decât un scriitor de procese verbale. Acesta este un crez fără de care prestaţia de la catedră ar fi jalnică. Fiecare oră de la clasă trebuie să fie vie, şi pentru aceasta actorii trebuie să rămână vii. Viul nu exclude contradicţii, tensiuni, divergenţe, confruntări, polemici. Viul e divers şi se exprimă nuanţat. Şi e capabil de creativitate, de renaştere, de reconstrucţie. Noi, profesorii avem nevoie de reconstrucţii, de zidiri continue, de adaptări succesive şi neîntrerupte, avem nevoie de devenire care e opusul încremenirii în proiect. Şi chiar dacă pentru asta citeşti de unul singur, reflectezi, conspectezi, rezolvi probleme, scrii, tot nu-i destul. Trebuie să ieşi spre celălalt profesor, să-l întâmpini, să te conectezi la fluxul lui bun, să-i priveşti achiziţiile, şi dacă ţi se potrivesc, să i le împrumuţi. Orice spaţiu al interacţiunilor este o instituţie. Poate şi o mare prietenie este o instituţie, deşi e privată, nu publică. Efemeră, fragilă, contestabilă dar constructivă. Cu atât mai mult cel care înfiinţează o revistă, un simpozion, o mişcare, o bibliotecă, o tradiţie, este un creator de instituţie. Nu oricine dintre noi are harul coagulării energiilor dar toţi avem nevoie de dispunerea coerentă a energiilor creatoare. Nu toţi avem stăruinţa de a aduce o idee în trup. Poate mulţi visăm acţiuni ordonatoare, dar puţini trecem visul în realitate. Utopia este întruparea, neverosimilă, e adevărat, a unui vis. Faptul că ne este permis să ieşim în acest spaţiu cu sau fără haine de gală, este o mare şansă. Că venim la întâlnire îmbrăcaţi în haina uneori frivolă, alteori vetustă a particularităţilor noastre, n-ar trebui să ne ruşineze. Unii dintre noi ies în spaţiul Utopiei în costumele impecabile ale argumentării de tip academic, am văzut şi oameni îmbrăcaţi 8

utopia

tot la patru ace în hainele sobre ale pedagogiei, dar am văzut şi costumaţii lejere, de jogging printre lecturi, filme, manifestări, opinii, care m-au încântat deopotrivă. În plus, unii dintre noi, îşi aduc cu ei şi copiii, elevii lor talentaţi, un act de mare generozitate culturală. Este posibil dialogul? se întreabă Patapievici în alt capitol al cărţii deja invocate. Răspunsul pe care-l transcrie este cel al lui Alexandru Dragomir, răspuns elaborat după notiţele de la un seminar privat. Dialogul este posibil dacă admitem premisa că toţi oamenii sunt fiinţe raţionale, că raţiunea nu a fost diseminată discreţionar printre noi, în aşa fel încât unii dintre noi să fim privaţi de facultatea de a raţiona. Pornind de la această premisă, putem contrage, in extremis, în scris, limba naturală în limbaj logic, astfel încât fluxul polisemantismelor să se retragă în univocitatea de sens. Aşa se întâmplă în dezbaterile ştiinţifice. În aceste condiţii, dialogul ar fi ideal dar… imposibil la nivel social pentru că omul nu este doar fiinţă logică, ci este persoană, adică este vie, originală, unică. Ori dialogul real trebuie să fie un compromis al logicii cu viul. Persoana trebuie salvată, conchide filosoful. Ce e de ales pentru o revistă a profesorilor de socio-umane? Dialogul ideal, dezbaterea ştiinţifică, sau dialogul real, schimbul de idei între persoane care întâmplător sau nu, sunt profesori de socio-umane? Ce înseamnă să fii profesor de socio-umane, să transmiţi informaţii, structurat, elaborat, corect, concis, riguros, impecabil, sau să devii tu însuţi un filtru prin care trec informaţiile? Ce e mai important, osatura logică a discursului sau complexitatea sa logico-expresivă? Ne putem suprima personalitatea (cu defectele, neajunsurile, blocajele, prejudecăţile dar şi virtuţile ei) atunci când comitem actul instrucţiei? Dar când pretindem că suntem de partea comunicării?

W 9

februarie 2012

NIETZSCHE PROFETUL UNEI DISPERĂRI CARE ÎNTÂRZIE Marius Robu

– Craiova

 “Ceea ce povestesc eu, declară Nietzsche în prefaţa lucrării «Voinţa de putere», este istoria următoarelor două secole. Descriu ceea ce vine, ceea ce nu mai poate să vină altfel: irumperea nihilismului.” Heidegger este întâiul mare spirit care traduce nihilismul prefigurat de Nietzsche printr-un mediu al absenţei şi al necunoaşterii lui Dumnezeu. Felul în care Heidegger înţelege spusele lui Nietzsche despre “moartea lui Dumnezeu” presupune constatarea unui fapt de o fundamentală importanţă istorică: îndepărtarea creştinismului occidental – european, prin transformarea lui într-o religie instituţionalizată, de faptul originar al trăirii ţi mărturiei creştine. În virtutea credinţei că “lucrurile mari cer să fie trecute sub tăcere ori să le spui cu emfază: cu emfază, adică cinic şi cu inocenţă”, Nietzsche declară, în aceeaşi lucrare – “Voinţa de putere” următoarele: “biserica este exact acel lucru împotriva căreia predică Iisus şi împotriva căruia ea a învăţat să lupte pe apostolii săi.” O asemenea sentinţă sugerează că nihilismul, în forma strigătului vestitor al lui Nietzsche despre moartea lui Dumnezeu, aşadar ca încredinţare istorică despre vacuitatea locului din care Dumnezeu lipseşte, nu poate fi socotit drept produs al vreunei opţiuni sau atitudini anticreştine. El nu contestă “buna vestire” a evangheliei, întrucât nici nu o cunoaşte ca realizare concret – istorică. Dimpotrivă, trebuie să vedem în strigătul vestitor al lui Nietzsche o confirmare a alterării creştinismului în Occident, prin devierea şi îndepărtarea bisericilor occidentale de creştinismul Noului Testament şi al primelor secole. “Nebunul” lui Nietzsche, spune Heidegger, vine în piaţă să-şi vestească noutatea unor oameni care nu mai cred în Dumnezeu. Dar 10

utopia

vestea “morţii lui Dumnezeu” nu provine de la ei şi nici nu ar putea să provină de la ei. Aceia care nu cred în Dumnezeu nu au nici măcar cea mai mică legătură cu adeverirea absenţei Lui. “Moartea lui Dumnezeu”, încredinţarea că El este absent, este un fapt împlinit numai pentru oamenii care nu au renunţat să-L caute, pentru cei însetaţi de Dumnezeu, dar care, în cadrul teologiei raţionaliste occidentale, al fideismului sau al misticismului individualist, al eticii utilitariste şi al autoritarismului unor Biserici transformate în religii, nu descoperă decât absenţa Lui. Nietzsche reprezintă pentru ateismul contemporan, pentru acest părinte al nihilismului prefigurat de el, un profet asemănător lui Ioan Botezătorul care spunea despre sine: “eu sunt glasul celui ce strigă în pustiu”. Pustiul nietzscheean este alcătuit din nihilismul care constituie un caz particular şi care ar putea fi interpretat ca o formă de absolutizare a antropocentrismului – premisa oricărei încercări de a-l substitui pe Dumnezeu prin om – cu toate că textele lui Nietzsche oferă argumente în favoarea unei asemenea interpretări. Locul din care Dumnezeu lipseşte, loc ce constituie conţinutul nihilismului, nu este aşadar o determinare obiectivă a nimicului, nu înseamnă identificarea nimicului cu ceea ce metafizica a definit drept realitate “de dincolo” de cele sensibile. Nihilismul, după Heidegger, nu înlocuieşte pe Dumnezeu cu nimicul, cu certitudinea liniştitoare a neantului, el nu se referă le existenţa lui Dumnezeu. Nihilismul nu este altceva decât refuzul europeanului, a omului actual de a corela realitatea existenţelor cu principiul lor cauzal, prin demersuri intelectuale sau acceptări mistice. În viziunea lui Heidegger, interogaţia iniţială de la care porneşte filosofia este cea privitoare la diferenţa esenţială dintre fiinţe şi Fiinţă. Iar diferenţa stă în aceea că fiinţele sunt pentru noi fenomene, în vreme ce Fiinţei “îi place să se ascundă”. Din această perspectivă, opera lui Nietzsche ar putea constitui echivalentul unei teologii apofatice, negative – panaceul posibil al maladiei mortale izvorâte de pe tărâmul arid al nihilismului contemporan, rod al raţionalizării excesive şi al unei teologii catafatice condusă de scolastică până la cele mai nebănuite graniţe ale sale – ateismul şi moartea lui Dumnezeu. Nihilismul nietzscheean nu poate fi aşadar tradus prin moartea termică sau apatia universală de la sfârşitul timpului. El trebuie să fie pasărea phoenix din cenuşa căreia trebuie să se nască “omul nou”. 11

februarie 2012

Supraomul lui Nietzsche îşi va găsi rădăcinile în solul fad al nihilismului care îi va fi, în acelaşi timp, reperul iniţial în cursa pe calea desăvârşirii. “Voinţa de putere” nu este decât atitudinea supraomului în faţa unei disperări creatoare, anoste şi fără perspective – nihilismul. Atenţie, însă, acest capăt de drum, rod al raţionalismului în exces nu poate fi patrie decât oamenilor de excepţie, decât supraoamenilor. Există astăzi toate argumentele care ne fac să credem că “epoca” prefigurată de Nietzsche a sosit şi continuă să trăiască generând haos, nonsens şi apatie. Ceea ce nu se vede însă este tocmai acea disperare ziditoare de suflete mari şi ucigaşe de mediocritate. Din acest moment, “evanghelia lui Nietzsche” se dovedeşte fără obiect şi fără adepţi. Optimismul nietzscheean nu poate fi susţinut de lentoarea ritmului în care se nasc sau ar trebui să se nască supraoamenii prefiguraţi de acest apostol al disperării. Profeţia lui este valabilă numai până la un punct. “Încercare de transmutare a tuturor valorilor”, subtitlul “Voinţei de putere” rămâne o simplă declaraţie de bune intenţii şi încă o dorinţă neîmplinită de redare a sensului unei lumi ajunse la apogeul căutărilor, al tatonărilor şi al negăsirilor fără leac. Pornind de la toate acestea, Heidegger ajunge să susţină că nihilismul poate să aibă drept consecinţe atât necredinţa cât şi credinţa însăşi. Cu alte cuvinte, cele două consecinţe posibile ale nihilismului sunt fie afirmarea absenţei, fie recunoaşterea necunoaşterii lui Dumnezeu. În acest mod, Heidegger pare să recunoască apofatismul teologiei neotestamentare. Trebuie să devină evident din cele de mai sus că nihilismul heideggerian sau cel nietzscheean care are ca rezultate atât necredinţa, cât şi creştinismul însuşi, diferă esenţial de teologia negativă din tradiţia Europei Occidentale. În aceasta din urmă, nu fiinţa este determinată de eventualitatea nimicului, ci nimicul este determinat de fiinţă, ca opusul fiinţei, negaţia fiinţei, ne-fiinţa. Negaţia este aici inversul afirmaţiei, aşadar tot o determinare intelectuală. Afirmaţie şi negaţie sunt forme ale enunţului critic. Astfel, nimicul ca noţiune negativă, ca opus al noţiunii de fiinţă are şi el origine intelectuală, este ceea ce Nietzsche numea “cea mai abstractă abstracţie.” Iată de ce înclin să cred că vestea “morţii lui Dumnezeu” poate să aibă adevăratul ecou doar pe fondul unei teologii a paradoxului, teologie

utopia

întâlnită la Dionisie Areopagitul şi abandonată treptat de scolastică şi uitată cu desăvârşire de epoca modernă. Sensibilitatea lui Nietzsche în faţa unui eveniment de o maximă rezonanţă şi încrederea lui în puterea supraomului de “a face din disperarea cea mai mare speranţa cea mai de neînlăturat” rămân la fel de stinghere ca şi glasul celui care strigă în pustiu, un pustiu condamnat de această dată la o stăpânire eternă al cărei final nu poate fi decât unul apocaliptic. Profeţia lui Nietzsche, chiar dacă nu constituie expresia convingerilor unui ateu, ci dovada clarviziunii unui adevărat profet, rămâne lipsită de interes, chiar şi pentru cei cărora ar trebui să le fie o carte de căpătâi din simplul motiv că aceştia fie întârzie să se nască, fie mor înainte de a deveni supraoameni. Sintagma “Dumnezeu a murit” marchează faptul că Dumnezeul creştin, Dumnezeul metafizicii occidentale, nu mai este altceva decât o plăsmuire moartă a minţii. Dar nu aceasta este cea mai mare problemă a lumii contemporane, nu spunerea acestui adevăr constituie salvarea. Strigătul acesta este cu atât mai puţin auzit cu cât este mai adevărat. Momentul critic pe care îl traversează istoria nu poate fi depăşit prin atenţionarea unor “suflete de avortoni”, cum le-ar numi Nietzsche şi asta pentru că Dumnezeu nu mai este implicat în modelarea vieţii omului european, nu El este acela care dă sensul existenţei acestui om al lumii sale sau al istoriei sale. Locul ce revenea lui Dumnezeu a rămas, în Occident, gol. Dumnezeu este deja o absenţă aşa că moartea Lui nu mai poate să provoace schimbări de amplitudinea celor preconizate de Nietzsche. Iată de ce putem vorbi despre disperarea pe care Nietzsche o credea binecuvântată ca despre un eveniment care întârzie să aibă loc pe motiv că spaţiul desfăşurării sale rămâne suspendat în imaginaţia plină de sensibilitate a unui fiu de preot care, disperat de golul din biserica tatălui său şi din tot Occidentul, anunţă parastasul deznădejdii hrănitoare de suflete mari . Este de-a dreptul tulburător că nici măcar un strigăt atât de vehement nu mai trezeşte interesul unei creştinătăţi aflate de multă vreme în derivă. Nimeni şi nimic nu mai poate garanta astăzi ivirea unei soluţii care să răspundă eficient crizei de sens prin care trece omul actual. Viziunile lui Nietzsche despre stat şi societate, precum şi cele despre filosofie sau cultură sunt şi ele circumscrise unei dorinţe de salvare, de regăsire, într-un context al “veşnicei reîntoarceri” – concepţie care, la 13

februarie 2012

rândul său, prezintă un conţinut la fel de necreştin ca şi mesajul “morţii lui Dumnezeu”. La Nietzsche însă, conceptul veşnicei reîntoarceri capătă semnificaţia unei permanente deveniri a omului întru desăvârşirea propriei persoane a propriului supraom. La Nietzsche totul este poetic. Poetic, adică mai mult decât filosofic, mai mult chiar decât profetic. Niciodată nu aş accepta ideea transformării lui Nietzsche într-un creştin evlavios care se ascunde în spatele unui limbaj “cinic şi inocent”. Nietzsche trebuie să rămână ceea ce a fost, ceea ce a vrut să fie şi, prin urmare, distanţa dintre el şi virtuţile creştine trebuie să rămână evidente. Virtuţile lui Nietzsche sunt, în esenţă, diferite de cele creştine. Aici nu este doar o diferenţă de formă, ci de conţinut. Nietzsche îşi doreşte schimbarea conţinutului însuşi al mesajului creştin văzută ca singură cale de redare a sensului său iniţial. Diferenţa dintre conţinutul şi sensul mesajului creştin este, în acest context, una extrem de importantă. Nietzsche ajunsese să afirme că Iisus a fost singurul creştin adevărat din istoria umanităţii. Aceasta înseamnă că forma bisericii întemeiate de apostolii săi nu mai constituie astăzi o instituţie capabilă să “rezolve” criza de sens la care a ajuns omenirea, poate nu în ultimul rând din cauza abordării istorice a creştinismului în forma sa cea mai pură, liberă şi nescrisă, forma în care a fost întemeiat şi trăit de Iisus Hristos. Contestarea bisericii şi întoarcerea la Iisus nu pot fi considerate ca un refuz al divinului, ca o contestare a nevoii de mântuire. Ele trebuie să fie privite mai întâi în sensul unor căutări disperate ale izvoarelor prime ale fiinţei umane. Chiar dacă Nietzsche exagerează, strigătul său rămâne la fel de obscur pentru suflete, în timp ce pentru fondul cultural şi religios al unui Occident desacralizat prin raţionalizare, apelul său este tratat cu repulsie şi aroganţă în stil de inchiziţie şi de martiraj. Chiar dacă Nietzsche va mai fi blamat, chiar dacă va continua să fie condamnat în numele credinţei, chiar dacă aceia care o fac au dreptatea lor, eu continui să rămân pătruns de glasul care strigă în pustiu “Dumnezeu a murit”, în timp ce nici o “voinţă de putere” nu mai reuşeşte să se ridice pe locul în care această veste poate naşte convertiri şi schimbări nebănuite.

utopia

FILOSOFEMELE DECONCERTANTE Prof. Cosmin Oproiu

Colegiul Mihai Viteazul – Bumbeşti Jiu

 Filosofemele sunt „locurile comune” ale genului filosofic, adevăruri de paradă, tezaurul publicitar al înţelepciunii. Acestea subsumează fie perioade, fie curente ale istoriei gândirii, fie esenţialul despre un filosof - de multe ori considerate un tabu, ceva ce trebuie respectat şi sacralizat. Travaliul nietzscheean al demistificărilor a adus atingere şi filosofemelor, a creat un precedent, o modă a deconstruirii dogmelor filosofice, a „intoxicărilor” spiritului. De altfel, ultimul secol a continuat revolta autorilor damnaţi sa fie doar „note de subsol la Platon”, a însemnat cel mai radical, fermecător şi durabil proces intentat „Tatălui Logosului”. Sunt extrem de multe „capetele de acuzare”, aduse direct sau indirect filosofiei / filosofemelor platoniciene: primul ar fi evidenţiat de maieutica socratică, de metoda descoperirii adevărului prin dezbatere (poate fi numită „filosofema dialogului” – filosofia este/ca dialog); al doilea rezidă în reliefarea necesităţii teleologice a filosofiei în viaţa publică, în democraţie (poate fi numită „filosofema înţeleptului-rege” – filosofia Ideilor ca temelie pentru Cetate). Cele două filosofeme au intrat sub incidenţa atenţiei scrutătoare şi a interesului investigator a doi filosofi contemporani reprezentativi: Slavoj Žižek şi Richard Rorty. În secţiunea „Philosophy is not a dialogue”, Žižek infirmă ideea importanţei dialogului în istoria gândirii – filosofia nu a fost şi nu este aşa ceva. Dialogurile lui Platon au un caracter tendenţios şi autoinvestigator în fapt, iar cele târzii denotă ceva tulburător:locutorul vorbeşte fără întrerupere, receptorii fiind reduşi la tăcere. Un dialog filosofic reuşit implică înţelegerea, or tocmai inversul acesteia s-a perpetuat de peste două milenii: Aristotel nu l-a înţeles pe Platon, Hegel pe Kant, Heidegger pe nimeni. 15

februarie 2012

„A dialoga” nu este un verb filosofic, dovadă e faptul că filosofii au căutat alte forme de abordare a sophiei şi alte locaţii intra-polis de exprimare. Astăzi, profesioniştii filosofiei se adresează, sunt chestionaţi, sunt în competiţie, se aşteaptă să intervină, să fie angajaţi în spaţiul public. Filosoficul este doar unul din punctele de vedere cu privire la realitate, la evenimente. Sunt interpelaţi special, doar în chestiuni ce depăşesc o anumită orientare a opiniei publice, gen: terorismul, realitatea virtuală, capitalismul libidinal, biogenetica ş.a. Dezirabil ar fi ca intervenţiile lor să schimbe multe dintre conceptele dezbaterilor, însă politicile mediaticopublice fie contravin, fie precarizează fermitatea acestora. Există riscul ca aceştia să devină inconsecvenţi sau să ajungă la poziţii mutual complementare. Politic, filosofii nu pot fi de acord, nu se pot înţelege, nu pot dialoga, deoarece au un background intelectual diferit, fie nu ţin pasul cu provocările actuale de la cel mai înalt nivel (se rezumă la atitudini nostalgicconservatoare), fie cedează în faţa unor cauze pierdute, non-filosofice (New Age). Chiar dacă sunt integraţi în structuri ale puterii – „filosofi-(de) regi” / filosofi de stat (ex: J. Habermas) – aceştia promovează proiecte neokantiene de emancipare, desuete şi incompatibile cu urgenţele morale actuale (vezi binecunoscuta dispută Sloterdijk-Habermas privind noile tehnologii de manipulare genetică). Potrivit lui Žižek, filosofia este anormală prin excelenţă sau excesivă prin definiţie, este „normalizată” doar de conexiunile pe care le întreţine / le-a întreținut cu anumite condiţii externe, cum sunt ştiinţa, politicul, arta şi iubirea (relaţii admirabil conturate de A. Badiou). Derrida are dreptate când spune că gândirea (filosofia) nu are un loc al ei, ci este deschisă întâmpinării extensiilor de legitimare enumerate. Ideea aspectului delocalizant, originar-înstrăinat al începutului şi prezentului filosofiei este susţinută şi de filosoful sloven, care vede în acest fapt gradul zero al acesteia, continua deplasare, transferul, deteritorializarea, lipsa unui a-fi-acasă în sens heideggerian. O perspectivă categoric dizolvantă asupra celei de-a doua filosofeme, a impus-o filosoful american R. Rorty. Dincolo de rolul civilizator pe care l-a îndeplinit, este eronat să credem că filosofia poate fi conducătoare, politic vorbind. Fie că e vorba de democraţie directă sau democraţii constituţionale sofisticate, între „dragostea de înţelepciune” şi acestea nu există corespondenţe de substanţă, validare reciprocă. 16

utopia

Potrivit grilei pragmatiste de interpretare, a distincţiei rortyene între public şi privat, „locul propriu” al filosofiei îl constituie sfera subiectivă, privată. Democraţia însemnă politică publică, interes public, coeziune civică, libertate politică, toleranţă... acestea nu au nevoie de întemeiere şi justificare filosofică sau de altă natură. Credinţele religioase şi convingerile filosofice nu au relevanţă pentru ordinea socială. Politica democratică nu are nevoie de adevăruri morale eterne, legitimatoare, de presupoziţii filosofice privind „natura umană anistorică a concetăţenilor”. Sfera publică/politică, instituţiile democratice au prioritate în raport cu dezvoltarea teoriilor filosofice despre uman. Edificarea unor identităţi umane, constituirea de sensuri ale vieţii sunt treburi secundare, strict private. Se poate construi o concepţie filosofică despre eu doar din punctul de vedere al imaginii de sine ca cetăţeni. Asemeni lui J. Rawls, Rorty crede că politica se poate detaşa de esenţa si sensul umanului, are mai degrabă nevoie de descrieri istoricosociologice pentru a funcţiona, decât de preţiozităţi speculative. Democraţia nu are nevoie de fundamentare extrapolitică, libertatea omului (eul politic) are întâietate în raport cu perfecţiunea individuală (eul moral – filosofic sau religios). Se înţelege că, dezbaterile privind politicile sociale trebuie separate de dezbaterile privind sfera privată. Această optică trage serioase consecinţe din lecţiile politice ale secolului XX, ale identităţii temporare dintre philo-(z/s)ophos şi basileus, între pseudo-înţelepciune (gândire întunecată) şi autoritate. Este relevantă disociere public/democratic – privat/filosofic, dar şi constrângătoare, datorită complexităţii lumii de azi şi a tensiunii din diversitatea existentă. E dificil de acceptat că democraţia se autojustifică, se autoreglează, că poate rezista tuturor disfuncţionalităţilor intrinseci. Dacă e „experiment laolaltă”, are nevoie de alternative, de neîncredere, de contra-democraţie, de alte articulaţii decât cele sufocant-politice. Poate filosofia avea nevoie de un „stadiu al oglinzii”, poate e mai puţin manifestă azi, dar nu trebuie neglijată ospitalitatea-către-ce-vasă-vină pe care o asigură! Texte utilizate: Slavoj Zizek & Alain Badiou – Philosophy in the present, Polity Press, Cambridge, 2009 Richard Rorty – Obiectivitate, relativism şi adevăr . Editura Univers, Bucureşti, 2000

februarie 2012

DE CE ŢI-E FRICĂ NU SCAPI! Prof. înv. primar Vali

Slavu

Şcoala Generală Nr.4 – Vulcan, HD

 Pe aleile grădinii, se plimbau oameni fără griji. Văzând splendoarea acelui loc şi feţele fericite ale oamenilor, e uşor de înţeles că ne aflăm în Rai. Liniştea se întrerupse atunci când poarta cea mare, de la intrare, se deschise brusc şi îşi făcu apariţia un bărbat speriat, plin de vânătăi şi de cucuie. - Tu nu ştii să baţi? îl dojeni Sfântul Petru. - Ba ştiu, dar nu am voie. Altfel, crezi c-aş mai fi ajuns aici? Uite, cucuiul ăsta e de la un telefon mobil, care zbura prin clasă, tocmai când am apărut eu în uşă. Normal, că doar de-aia e mobil… Iar mâna stângă… O, dar m-am luat cu vorba şi nu m-am prezentat: sunt profesorul Ghinionescu. Sfântul Petru consemnă într-un catastif datele noului venit şi îl puse să semneze. - Doamne, şi aici aveţi condică de prezenţă? îngână profesorul în timp ce semna. Dacă aveţi şi alte documente pe care trebuie să le completez, încep să regret că nu am ajuns la… concurenţă. Sfântul Petru îl privi nedumerit şi, fără să-i răspundă, îl trimise la plimbare. - Chiar pot să-mi încep activitatea, fără să semnez foaia de parcurs, regulamentul de ordine interioară, fişa postului?… Văzând mirarea de pe chipul interlocutorului său, adăugă: - Ştiţi, infarctul din cauza căruia am ajuns aici mi se trage de la planificări, teste iniţiale, matrice, fişe de interasistenţă, tabele cu activităţi extracurriculare, cursuri de formare continuă, lucrări pentru simpozioane şi sesiuni de comunicări, măsuri remediale, de stimulare a progresului, de asigurare a performanţei… Bucuros că a ajuns – în sfârşit – în raiul visat, fără munţi de documente de completat, noul locatar porni la plimbare, pe una dintre alei. Auzind, în depărtare, o melodie, se îndreptă într-acolo. Găsi pe o bancă un 18

utopia

bărbat care-i părea cunoscut, cântând la alăută. Văzându-l, acesta se opri din cântat şi îl pofti să se aşeze lângă el. - Eşti nou venit, nu? Eu sălăşluiesc aici de peste două sute de ani. Sunt Antonie Pantoleon-Petroveanu. - Eu sunt profesorul Ghinionescu. - Ghini, Ionescu – zise Anton Pann, şugubăţ – dar văd că nu arăţi chiar ghini! - Lovitura din frunte e de la oglinda unei eleve, care a zburat în capul meu, când am invitat-o la tablă. Era nervoasă că o deranjasem tocmai când se farda. - Învăţătura dată rău se sparge în capul tău… - Vânătaia de la ochi o am dintr-o pauză, când am încercat să despart o elevă care se bătea cu o profesoară, pentru un băiat dintr-a XII-a. - În certuri cine se bagă, păgubi trebuie să tragă… Dar, ia spunemi, cum mai e viaţa dascălilor? Că şi eu am fost, cândva, profesor de muzică religioasă. - În anii electorali, ni se promitea că vom trăi mai bine. Şi chiar nu ne puteam plânge… în fiecare zi am dus-o mai bine decât în ziua următoare. - Un nebun făgăduieşte şi-nţeleptul s-amăgeşte… - Uneori, am încercat să ne revoltăm, dar tot degeaba. Era prea târziu. - Cască ochii la tocmeală, iar nu după ce te-nşală! - Ne închideau gura imediat, când porneam câte un protest. - De te latră un câine, astupă-i gura cu pâine… - Cu cornuri, mai exact. Dar nu gura noastră, ci a elevilor care primesc lapte şi corn. Noi am tot sperat să le dea şi promisa miere, doardoar ar fi curs în învăţământ numai lapte şi miere… - Omul trăieşte cu ce bagă în gură… - Şi piere cu ce scoate din gură. Trebuia să am mare grijă ce vorbesc… - De multe ori limba taie mai mult decât sabia. Dar copiii cum mai sunt? Pe vremea mea erau tare respectuoşi. - Cei de acum sunt respectaţi şi se respectă. Nu mai pot fi nici măcar certaţi, ca să nu fie lezaţi moral… - Copilul nepedepsit rămâne neprocopsit… Am auzit că a fost mare scandal, astă-vară, cu un examen…

februarie 2012

- Examenul de bacalaureat, aşa se numeşte. Lasă, că nu l-au luat nici alţii şi au ajuns acum să facă pe lupii moralişti! - Vezi bârna din ochiul tău şi nu vorbi p-alt de rău! Dar şi profesorii am auzit că nu s-au lăsat mai prejos la examenele lor. - La examenele de titularizare, vrei să spui? Păi dacă acum ies profesori pe bandă rulantă… Nu tu ore de asistenţă, nu tu practică pedagogică… Şi ne mai mirăm ce elevi formează? - Cu ce dascăl lăcuieşti, aşa carte-alcătuieşti. - Iar dascălii cu vocaţie sunt prea ocupaţi ca să mai fie… preocupaţi. Au avut grijă cei de sus să-i îngroape în hârtii, să nu aibă mintea odihnită. Aleargă după puncte pentru dosar, mai ceva ca soldatul acela grec, la Marathon. Cândva se spunea că şcoala e cetatea ştiinţei… - Ştiinţele sunt uşi, iar cheile lor sunt cercetările. - Uşile astea scârţâie rău, de o vreme, dar nu se aude scârţâitul până unde trebuie. - Omul vrednic se face luntre şi punte. - M-am făcut şi eu luntre şi punte. Să pot supravieţui, mi-am mai luat un job. - Nevoia învaţă pe om… - Am lucrat ca ajutor de ospătar, într-un club de noapte, unde se pregăteau elevii de liceu pentru şcoala… vieţii. Nu era bine, dar trebuia să strâng bani de încălzire. - Nici unele nu sunt rele, dacă te deprinzi cu ele… - Dacă ştiam că mor de infarct, nu mă mai temeam că voi muri de frig, la iarnă. Alţi colegi mai norocoşi au găsit elevi pe care să-i mediteze, contra cost. Norocul meu că n-am fost niciodată norocos, că ar fi trebuit să plătesc un impozit… Şi când te gândeşti că este unul, la Hamangia, căruia nu i-a mai cerut nimeni impozit. Şi meditează de câteva mii de ani… Luându-se cu vorba, domnul Ghinionescu nici nu băgă de seamă că Anton Pann dispăruse. Abia când auzi pe cineva strigându-l, observă că nu mai era pe aleea străjuită de salcâmi. Privi în jur şi bănui că este pe patul unui spital. Glasul asistentei medicale îi confirmă bănuiala: - A fost o operaţie grea, dar a reuşit. Aveţi un vizitator. Uşa se deschise şi apăru, în salon, şeful său de catedră: - Păi, bine, colega, noi nu ne mai vedem capul de treabă şi tu ţi-ai luat concediu medical? Să te întremezi repede, că ai de centralizat rezultatele testelor iniţiale!

utopia

DE LA IMBECIL VIERME... LA CIUMPALAC Prof. consilier

Daniel Pătrăşincă

Şcoala 134, Sector 5 – Bucureşti

 Imbecil vierme... A, nu, nu vă gândiţi la cuvintele lui Pascal! Suntem contemporani cu noi şi, cel mai grav, cu unii dintre politicienii noştri, care, pe baza votului mai mult sau mai puţin uninominal, au luat în sfârşit o atitudine sinceră în aceste zile 13 (n. n. 26 ianuarie), de când electrocardiograma poporului român arată prezenţa câtorva semne vitale. Unul din puţinele câştiguri legate de protestele din Piaţa Universităţii, este că i-a forţat pe anumiţi investiţi cu demnităţi, să spună ceea ce gândesc: Mahala Ineptă (referire la demonstranţi şi la tot neamul lor). Cu atât mai întemeiată descrierea, cu cât a fost făcută de Ministrul de Externe, deoarece fiind de externe, vedea în cel mai obiectiv mod realităţile interne. În limitele acestui argument, aş putea spune că toţi miniştrii noştri sunt de fapt miniştrii de externe, pentru că România afişează de aproape două săptămâni, imaginea a două ţări distincte, aproape ireconciliabile: România Lor şi România Noastră. Aşadar, propun o redefinire a titulaturii guvernanţilor şi anume: Miniştrii de externe ai României Lor în România Noastră. Atras parcă de un glas cu totul străin trăirilor mioritice (Ieşiţi din casă dacă vă pasă! sau Bucureşteni veniţi la Cotroceni!), am poposit în stradă, unde, peste o mie şi mai bine de Miniştrii de Externe din România Noastră în România Lor, manifestau paşnic la Palatul Cotroceni. Nu puteam rata aşa ceva, mai ales că mă aşteptam să fie prima şi ultima zi în care să trăiesc un astfel de sentiment civic. Atunci nu ştiam că sunt vierme... De fapt ştiam de la filosofie, dar a fost nevoie să mai protestez câteva zile, pentru ca Statul, prin reprezentanții săi, să-mi acorde şi titlul de CIUMPALAC. Nu oriunde mă aflam în timpul acestor revelaţii, ci mai precis în Piaţa Universităţii din Bucureşti, adică fix unde, în urmă cu mai mult timp, sângele unor alţi ciumpalaci timpurii desena tragedii văzute abia în reportajele despre morţii Revoluţiei Române.

februarie 2012

Tocmai în această învălmăşeală de identităţi şi etichete, în Piaţă se demonstra. Iar viaţa era atât de simplă... Tot ce depăşea limitele acelei mulţimi devenea complexitate, sistem, teorie, doctrină, viziune macroeconomică. Tragedia nu era a celor din stradă, ci a celor din apartamente, măcinaţi şi ei de aceleaşi probleme, dar singuri în iluzia că lucrurile se vor schimba de la sine. Acolo, în Piaţă, eram la Biserică, ca într-o Duminică, pomenindune strămoşii la Sfânta Liturghie. Sub bocancii noştri, striga sângele martirilor Revoluţiei Române, fapt nenumărat de contabilii ce socoteau dimensiunile aritmetice ale demonstranţilor. Şi încă un lucru nenumărabil, pe care eu l-am întâlnit, a fost Spiritul Pieţei Universităţii, dincolo de aroma gazelor lacrimogene, fumigenelor şi bordurilor aruncate în jandarmi. Noi creşteam din sângele curajului de a spune că îţi pasă, ori că nu mai vrei un anumit tip de a fi al lucrurilor şi al tău iar asta e legitimarea supremă a efortului unor oameni vii, de a-i răsplăti prin libertatea lor pe cei ce au murit pentru ea. Aceasta era pentru mine dovada că sângele lor nu a fost degeaba. Jertfa mea de viaţă pentru jertfa lor de moarte, un imbecil vierme de pământ, mărire şi lepădătură a universului.

I 22

utopia

AVORTUL ŞI SFERA LEGALĂ Prof. Iulia Ciocău

Colegiul Naţional Tudor Arghezi – Târgu Cărbuneşti

 Dezbaterea susținută în urma sesiunii de vizionare a filmului românesc 4 luni, 3 săptămâni și 2 zile3, a ridicat în rândul elevilor următoarea întrebare: în ce măsură este sau nu corectă o lege prin care se interzice practica avortului? Voi încerca în cele ce urmează să prezint succint argumentele pro-life în favoarea interzicerii avortului prin lege cât şi argumentele pro-choice împotriva acestei interdicţii, conturând în final un posibil răspuns la întrebarea menționată. Consider că rostul unei dezbateri din perspectiva drepturilor este acela de a ajunge la o concluzie cu privire la legile care ar trebui să existe referitor la avort: susţinătorii argumentelor pro-life consideră că avortul este o crimă şi trebuie interzisă prin lege. Pe de altă parte, susţinătorii prochoice consideră că este o problemă de alegere personală care intră în sfera de autonomie a oricărui individ şi deci, în niciun caz nu poate face obiectul unor legi. O lege care ar interzice avortul ar fi, din perspectiva lor o lege nedreaptă. Argumente Pro-Life Autorii pro-life4 consideră că fătul este o persoană din momentul concepţiei şi are dreptul fundamental la viaţă; în plus, fătul este o persoană inocentă iar avortul înseamnă uciderea intenţionată a unei persoane inocente şi deci este greşit din punct de vedere moral.

4 luni, 3 săptămâni şi 2 zile face parte dintr-un proiect mai mare, intitulat Amintiri din epoca de aur - o istorie subiectivă a comunismului în România spusă prin intermediul legendelor urbane. Ţelul proiectului este acela de a vorbi despre această perioadă fără referiri directe la comunism, ci doar prin diferite poveşti concentrate pe opţiuni personale într-un timp al întâmplărilor nefericite pe care lumea trebuia să le trăiască de parcă ar fi fost fireşti. 4 "pro-life" îi desemneză pe cei care argumentează împotriva avortului (susţinătorii Bisericii Catolice, care sunt consideraţi, cu unele excepţii, conservatori extremişti, D. Oderberg, J.T. Noonan), precum şi pe cei care consideră că avortul poate fi permis în unele circumstanţe, aceştia din urmă fiind numiţi conservatori moderaţi 3

februarie 2012

Dacă stabilim că fătul este o persoană (adică o fiinţă care posedă drepturi – în special dreptul la viaţă), trebuie să cădem de acord că un sistem legal drept trebuie să garanteze aceleaşi drepturi pentru toate persoanele. Prin urmare, dacă dreptul mamei la viaţă este garantat prin lege, ca de altfel dreptul fiecărui om, şi suntem de acord că fătul este o persoană cu dreptul la viaţă, atunci implicit legea trebuie să îi ofere protecţie. În plus, fătul este o persoană neajutorată, incapabilă să se protejeze singur şi deci, cu atât mai mult drepturile lui trebuie apărate împotriva voinţei arbitrare a celorlalţi. Autorii pro-life par în general să considere dreptul la viaţă ca drept de a nu fi ucis de alţii, ca drept de a supravieţui şi nimic mai mult. Ei nu consideră că acest drept implică o responsabilitate specială a mamei faţă de noul născut; mama are doar obligaţia să nu facă avort, deci să nu ucidă fătul, după care, în cazul în care consideră că nu se poate ocupa de creşterea lui, poate să-l dea spre adopţie. D. Oderberg afirmă că avortul nu trebuie permis nici în cazul violului sau incestului, pentru că fătul, indiferent de modul cum a fost conceput este inocent şi are dreptul fundamental la viaţă. A face avort în astfel de circumstanţe, spune el, înseamnă a pedepsi o persoană nevinovată; pedepsirea unui nevinovat este evident o nedreptate pe care legea ar trebui să o reglementeze. De asemenea, autorul consideră că nici în cazul în care viaţa mamei este în pericol nu este foarte evident că un medic este obligat să facă absolut orice pentru a o salva, inclusiv să ucidă fătul; el spune că, desigur, medicul trebuie să facă tot ceea ce îi stă în putinţă pentru a o ajuta să supravieţuiască, mai puţin să ucidă fătul, pentru că, dacă acţionează altfel, se face vinovat de discriminare.5 Conservatorii așa-zişi extremişti consideră că avortul nu este justificabil în nici un fel de circumstanţe şi prin urmare, constituie o mare nedreptate faţă de făt, motiv pentru care trebuie interzis, iar, conservatorii moderaţi, pleacă de la aceleaşi premise şi consideră de asemenea că avortul trebuie interzis mai puţin în anumitor excepţii6. D. Oderberg, Orice gând referitor la faptul că viaţa mamei trebuie salvată indiferent de circumstanţe, oricât de bine intenţionat ar fi, presupune, cel puţin implicit gândul că, într-un fel,(...) viaţa unui copil nenăscut contează mai puţin decât viaţa unui adult - că este mai puţin umană, mai puţin demnă de protecţie. Dacă acest lucru nu aduce a discriminare injustă, este dificil de văzut ce anume aduce., 5

Ei consideră că avortul poate fi permis pentru a salva viaţa mamei şi în cazul în care este vorba de viol sau incest, dar nu sunt dispuşi să facă excepţii pentru cazurile în care fătul suferă de o boală gravă sau atunci când sarcina reprezintă o piedică în viaţa mamei (îi afectează cariera, statutul material etc.). 6

utopia

Din moment ce avortul este văzut ca o nedreptate faţă de o persoană nevinovată, soluţia pentru a elimina această nedreptate este cea legală; din moment ce drepturile morale ale fătului sunt încălcate în mod constant deoarece statul permite efectuarea avorturilor, soluţia este emiterea unor legi care să îi determine pe ceilalţi, prin forţa lor coercitivă, să-i respecte drepturile fundamentale. Argumente Pro-Choice Pe de altă parte, autorii pro-choice7 par să gândească problema avortului într-o manieră mult mai complexă; ei sunt de acord cu faptul că fătul este o fiinţă umană deoarece aparţine speciei noastre, dar nu consideră că este o persoană care are drepturi. În schimb, ideea lor, cel puţin implicit, este aceea că fătul urmează să devină o persoană relevantă morală (un copil) faţă de care eşti dator să îţi asumi responsabilităţi foarte mari şi consideră că este mult mai greşit să aduci un copil pe lume şi apoi să refuzi să-ţi asumi responsabilitatea faţă de el decât să faci un avort atâta timp cât fătul nu este persoană (adică nu are conştiinţă, interese, nu poate interacţiona cu lumea din jur etc.), şi nu are drepturi. Prin urmare ei consideră că nu este suficient să ţi se permită efectiv să trăieşti ci mult mai important este cum anume trăieşti; relevante pentru mişcarea pro-choice sunt conceptele de calitate a vieţii şi viaţă care merită trăită. Desigur, principalul contraargument din partea prolife este că aceste concepte sunt foarte relative; nimeni nu poate stabili în mod nearbitrar care este calitatea minimă şi dacă viaţa cuiva merită sau nu trăită. Mişcarea pro-choice consideră că avortul nu trebuie interzis prin lege datorită faptului că există situaţii în care poate fi un rău necesar şi mai mult, pentru că, dacă fătul nu este persoană, atunci nu este vorba de nici o încălcare a drepturilor. De ce interzicerea avortului nu este justificată? Tind să cred că o lege care interzice avortul este o lege nedreaptă, aşa cum afirmă susţinătorii mişcării pro-choice, nu atât pentru că fătul n-ar fi

Prin "pro-choice" mă refer fie la autorii care susţin că avortul este permis în orice circumstanţe (M.A Warren, M. Tooley), numiţi liberali extremişti precum şi la cei care consideră că există cazuri în care avortul nu este justificat (J.J.Thomson, R. Dworkin, J. Glover) numiţi şi liberali moderaţi. 7

februarie 2012

o persoană cu drepturi, ci pentru că nu avem temeiuri suficiente pentru o astfel de lege. Pentru ca un drept moral, cum este dreptul la viaţă al fătului să fie garantat prin lege, trebuie să existe un consens cu privire la statutul fătului şi la existenţa respectivului drept, astfel încât nimeni să nu poată avea motive întemeiate să contrazică legea respectivă8 Lăsând la o parte acest argument, observăm că, aşa cum semnalează Singer şi Dworkin, cele două poziţii nu sunt foarte coerente în ceea ce susţin. Dworkin consideră că de fapt obiectul vizat de aceste discuţii nu se referă la ideea de persoană şi la dreptul la viaţă ci la ideea că avortul este intrinsec rău. Aşadar, ceea ce vor de fapt să spună conservatorii este că a ucide fătul este intrinsec rău, nu o nedreptate împotriva acestuia; la fel, liberalii nu susţin că viaţa fătului, ca viaţă umană, nu este valoroasă, ci din contră, consideră că este, şi mai mult, că este rău să o distrugem, dar în unele cazuri, a o distruge înseamnă a preveni un rău mai mare9. Dworkin consideră că din moment ce şi unii şi alţii sunt dispuşi să facă excepţii cu privire la dreptul la viaţă al fătului, este clar că nimeni nu crede că există în mod cert un astfel de drept. El spune că, oricât ar încerca autorii pro-life să argumenteze în favoarea acestui drept, dacă ar fi puşi (ei sau cineva foarte apropiat), într-o situaţie limită, cu siguranţă ar fi dispuşi să facă excepţie de la regulă.10 J. J. Thomson critică poziţia conservatorilor extremişti şi mai ales modul în care aceştia militau pentru interzicerea avortului, vandalizând clinici şi creând prejudicii medicilor şi pacienţilor. Ea spune, şi pe bună dreptate, că astfel de manifestaţii nu trebuie permise şi de asemenea, nu trebuie luate decizii legale pe baza unor credinţe până la urmă personale. Revenind la întrebarea de la care am plecat, cred că un alt aspect important pentru care o lege care ar interzice avortul ar fi o lege problematică este acela că ar restricţiona libertatea de a alege, iar în J.J. Thomson, în articolul "Abortion" consideră cu unul dintre motivele pentru care avortul nu trebuie interzis este acela că o astfel de lege implică o mare restricţie a libertăţii unei persoane (mama) şi nici o astfel de restricţie nu poate fi impus în numele unor consideraţii pe care persoanele a căror libertate este restricţionat , pot să le resping fără a putea fi considerate iraţionale 9 Autorul consideră că aceasta este o distincţie importantă pentru că, despre foarte multe lucruri putem considera că este intrinsec rău să le distrugem fără a considera în acelaşi timp că facem o nedreptate faţă de ele, deci, fără a presupune că au anumite drepturi şi mai ales interese. R. Dworkin, Această interpretare este comentată de către J.J. Thomson 10 Ronald Dworkin. Life's Dominion. London: HarperCollins Publisher,1995 8

utopia

momentul în care nu avem această libertate nu putem fi responsabil pentru ceea ce facem şi deci, nu ne-am putea comporta în mod relevant din punct de vedere moral. Chiar dacă admitem că avortul este o problemă morală gravă, chiar dacă acceptăm că este greşit din punct de vedere moral, este esenţial ca o persoană să poată decide; nu putem aprecia acţiunea unei persoane ca bună sau rea, morală sau imorală atâta timp cât este constrânsă să acţioneze în acel fel. Pe de altă parte, așa cum subliniază şi Glover, dacă o lege care interzice avortul nu poate fi permisă, la fel nu poate fi permisă o lege care îl impune. Deciziile pe care persoanele le iau în diferite circumstanţe pot fi mai mult sau mai puţin bune şi fiecare persoană în parte este responsabilă pentru ceea ce face, dar o lege care restricţionează această libertate, chiar dacă admitem că scopul urmărit este unul bun, creează mai multe prejudicii decât beneficii.

I 27

februarie 2012

BISERICĂ, EUHARISTIE ŞI MISIUNE ÎN LUMEA GLOBALĂ Prof. Elena Bărbulescu

GŞ Energetic – Târgu Jiu

 Fenomenul globalizării poate fi judecat în perspectivă laică şi în perspectivă ortodoxă. Încercările de definire din aceste perspective pot părea reducţioniste, de aceea, voi încerca să am in vedere caracteristici argumentate şi realizate pe infrastructuri specifice domeniului religios. Astfel, Biserica doreşte şi trebuie să militeze pentru o globalizare ce va fi în serviciul omului şi a tuturor persoanelor. Fenomenul globalizării cuprinde totalitatea domeniilor existenţei, de la ştiinţă, ideologie şi religie, până la cultural, social şi politico-economic. Multe dintre acestea, împreună cu infrastructurile create pentru materializarea lor, au implicaţii profunde asupra vieţii religios-morale creştine, în special aşa cum o înţelege ortodoxia. Mă voi opri totuși asupra unei analize succinte, privind titlul ales pentru acest articol, Biserică, Euharistie şi misiune în lumea globală. „Căutaţi mai întâi Împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui, şi toate acestea (celelalte lucruri) se vor adăuga vouă”. (Matei 6,33)

Hristos a lăsat în această frază esenţa vieţuirii, paradigma existenţială care poate aduce atât viaţa veşnică, cât şi plinătatea vieţii în trup. Căutarea Împărăţiei, cererea stăruitoare a ei de la Tatăl („Vie împărăţia Ta”), trebuie să constituie pentru om centralitatea vieţii, tradusă prin căutarea şi cererea venirii Sfântului Duh. Împărăţia, cerul nou şi noul pământ, sunt cerul şi pământul înnoite întru Hristos, pătrunse de harul Duhului Sfânt, care este viaţă pură, eliberată de moarte. „Vie Împărăţia Ta” înseamnă a pregăti, a anticipa întoarcerea lui Hristos. În Împărăţia Sfântului Duh, poruncile lui Hristos, care se reduc de fapt la una singură, iubirea faţă

utopia

de Dumnezeu, faţă de semeni şi faţă de sine însuşi, apar drept căi ale responsabilităţii şi ale comuniunii. Revoluţia Împărăţiei constă în aceea că nimic nu este superior persoanei şi comuniunii persoanei. Dreptate, adevăr, frumuseţe, încetează de a mai fi legi, pentru a deveni energii vitale, participare a noastră, prin umanitatea lui Hristos, la energiile divine corespunzătoare. Cărarea ce duce la Împărăţie este viaţa teandrică, practicarea virtuţii iubirii cu intensitate crescândă. În societatea omenească Hristos l-a bătut pe potrivnic prin iubirea de oameni, oricât îl lovea acesta cu ispita durerii, de aceea rămânerea pe cărarea Împărăţiei înseamnă rămânerea în iubire. Biruinţa lui Iisus prin omul în care se ţinea ascuns, a făcut restabilirea firii omeneşti, punând-o pe cărarea către Împărăţia lui Dumnezeu, pe care a deschis-o, vestind învierea şi dăruind mântuirea. Cărarea Împărăţiei este cărarea moralei eclesiale, euharistice, care îl păstrează pe om în postura de „rege, preot şi profet”. Unificându-se pe sine şi lumea, omul primeşte în euharistie posibilitatea de a umple golul existenţial dintre creat şi necreat, posibilitatea de a-şi exercita vocaţia de sacerdot al creaţiei, spiritualizând-o. Preoţia universală este redată omului în Hristos, acesta având nu numai posibilitatea, dar şi datoria înţeleasă ca destin, chemare acceptată, vocaţie, de a liturghisi în acelaşi timp existenţa sa şi existenţa lumii create. Spaţiul eclesial, Biserica lui Hristos, devine locaşul duhovnicesc în care omul deprinde obişnuinţa vieţii euharistice ca mod existenţial, devenind preot şi împărat prin Sfânta Liturghie, descoperind lumea transfigurată în Hristos şi conlucrând, de acum înainte, la prefacerea ei definitivă. Doar în acest sens, libertatea existenţei sub orice formă de organizare exterioară, devine reală. Fie că e vorba de enclavă autonomă, de stat naţional, de federaţie multistatală, sau de lume în globalitatea ei iminentă, modul euharistic de percepere, asumare şi trăire a lumii şi vieţii, concretizat în modul teandric fundamentat liturgic-eclesial, este singurul care situează omul, ca persoană şi comuniune de persoane, în afara oricăror condiţionări istorice, politice, economice, sociale, sau de orice altă natură. Privită în această perspectivă, globalizarea nu este decât o altă etapă istorică, poate mai constrângătoare decât altele, însă dacă în cunoaşterea lumii şi universului, în asumarea cu responsabilitate a transformării acestora, omul îşi „lucrează” partea sa, el nu va avea de făcut altceva decât să trăiască plenar, deplin, marea Euharistie cosmică:

februarie 2012

„ Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate.”

În înţelegerea şi asumarea acestui mod de a privi lucrurile, Biserica Ortodoxă, ca instituţie divino-umană, are o misiune cu totul deosebită, atât faţă de Bisericile surori şi faţă de celelalte instituţii religioase, dar în mod deosebit faţă de mijloacele sale proprii de acţiune concretă, pe care le-a folosit în trecut. Chiar dacă scopul ei rămâne acelaşi, conducerea credincioşilor spre Mântuirea prin Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, trebuie ca mijloacele şi metodele de activitate misionară să sufere anumite schimbări. Pe de o parte, acestea trebuie să redobândească forţa misionară autentică şi specifică ortodoxiei, forţă ce vine din duhul Tradiţiei sale, renunţându-se la o anume prezenţă şi mărturie convenţională şi oficializată, la care a fost adusă forţat Biserica sub anii de „aur” ai secularizării începute sub domnia lui Alexandru Ioan Cuza şi terminată de regimurile comuniste, prin statutul de religie majoritară, „de stat”. Iar pe de altă parte, aceste mijloace şi metode misionare şi de dialog trebuiesc adecvate realităţilor socio-umane ale mileniului III creştin. Există voci autorizate şi competente din interiorul ortodoxiei, care afirmă că perspectiva eshatologică vie şi universală adusă lumii ca ofertă de către Biserica Ortodoxă nu va putea fi valorizată complet decât în măsura în care va fi promovată în mod autocritic şi cu pocăinţă. Globalizarea reprezintă pentru Ortodoxie o nouă şi extrem de violentă provocare, iar ritmul alert al evoluţiei acestui fenomen pune pe agenda de lucru a Bisericii Ortodoxe câteva teme concrete ce necesită realizări la modul imperativ, ca: trecerea de la o figură eclesială închisă, ierarhică, autoritară şi refractară la una concentrică şi participativă, deschisă atât pe verticală cât şi pe orizontala societăţii. redimensionarea pastorală şi teritorială a episcopatului şi eliminarea structurilor birocratice intermediare între episcopi şi mireni. revitalizarea euharistică şi activarea comunitară a parohiilor. intrarea monahismului în ordine spirituală şi culturală prin introducerea unui program formativ complex pentru novici (ascetic, teologic, ritual dar şi umanist)

utopia

activarea laicilor în viaţa Bisericii prin structuri parteneriale, cu o atenţie specială acordată intelectualilor şi problemelor lor. formularea unei concepţii sociale şi demararea unor programe formative şi sociale viabile şi nu în ultimul rând, modernizarea şi restructurarea fundamentală a învăţământului superior teologic (care, la treisprezece ani de la aşa-zisa dispariţie a comunismului, este dezvoltat inflaţionar, pseudo-academic, în evidentă criză morală dar şi intelectuală, fixat în clişee sterile şi anacronice) pe baza unei concepţii clare şi dinamice despre relaţia dintre tradiţie şi modernitate, mistică şi politică, despre ortodoxie şi creştinismul integral, cu aplicare imediată la Biserică şi locul ei în societatea informaţională şi globală, care nu mai este de mult un concept, ci o realitate în devenire.

februarie 2012

NIETZSCHE – CRITIC AL CREŞTINISMULUI SEMNIFICAŢIA SINTAGMEI “DUMNEZEU A MURIT” SUPRAOMUL (DER UBERMENSCH) Prof. Liliana Cantemir

Colegiul Naţional Ecaterina Teodoroiu – Târgu Jiu

 Discursul critic, desfăşurat de Nietzsche, la adresa creştinismului este o dimensiune a efortului său teoretic de reevaluare a valorilor. Vechea religiei iudaică a intrat într-un moment dat al istoriei sale într-un proces de “denaturalizare a valorilor naturale” din care s-a născut creştinismul ca religie promotoare a unor valori prin excelență ne sau antinaturale. Creştinismul, în umilinţă, este după opinia lui Nietzsche încercarea sclavilor și a celor slabi de a impune tuturor, valorile lor. Mulţimea. Masa exemplarelor nereuşite ale naturii invadează morala cu valorile sale care îi priesc ei: cu iubirea aproapelui, cu mila etc. Creştinismul ar fi voinţa de putere a celor slabi, care-i aliază ca săi submineze pe cei tari, inoculându-le acestora etica umilinţei. Filosoful german afirma că datoria omului inteligent şi liber este de a-şi scoate din minte şi din conştiinţă ideea de Dumnezeu, pentru că Dumnezeul este ostil naturii umane. Fiecare pas pe care-l facem în această direcţie reprezintă o victorie prin care strivim divinitatea. Umanitatea trebuie să vadă că Dumnezeu este duşmanul ei. În concepţia lui Nietzsche creştinismul a ajuns la sfârşit. Nihilismul câştiga tot mai mult teren. Este vidul care ia naştere când valorile creştine se află în disoluţie. De la Copernic, omul se îndreaptă într-o viteză ameţitoare de la centru înspre nimic. Şi-a pierdut punctul central, l-a ucis pe Dumnezeu. „Dumnezeu a murit”. Nietzsche face cunoscută această veste. Omul este obligat de acum să nu mai conteze decât pe el însuşi fără nici o speranţă şi să menţină singur în sine, vigilenţă şi viguroasă, voinţa sa de putere. Aceste cuvinte au fost adeseori interpretate ca exprimând o sfidare prometeană, ambiţia unui om care deghizându-se în “supraom” voia de fapt să fie Dumnezeu. 32

utopia

Moartea lui Dumnezeu, absența sa, posedă în opera filosofului o prezenţă mai puternică decât în multe teodicei. Este vorba de o absenţă infinit multiplicată, care îl provoacă necontenit pe om să dea dureros şi eroic răspunsuri mereu noi prin care transcende pe sine. În “Ştiinţa veselă” (1881), Nietzsche îl descrie pe “omul nebun” care le aduce celorlalţi vestea morţii lui Dumnezeu. “Nebunul” – “N-aţi auzit de acel nebun care ziua în amiaza mare aprinsese un felinar şi alerga prin piaţa strigând neîncetat: «Îl caut pe Dumnezeu! Îl caut pe Dumnezeu!», «Unde a plecat Dumnezeu?» striga el. «Am sa va spun eu! Noi l-am ucis. Voi şi eu! Noi toţi suntem ucigaşii lui!... Dumnezeu a murit! Dumnezeu rămâne mort! Și noi l-am ucis! Cum să ne consolăm noi, ucigaşii ucigaşilor?»” Cităm cunoscutul aforism: “Dumnezeu a murit! / Dumnezeu rămâne mort! / Şi noi l-am ucis!” (23, Nebunul). Nietzsche vrea să spună prin aceasta că, în cadrul societăţilor noastre moderne, dispariţia lui Dumnezeu, ca orizont al gândurilor şi practicilor noastre, nu trebuie înţeleasă ca simplă despărţire a unui idol, ci ca un eveniment care angajează plenar condiţia noastră umană. “Moartea lui Dumnezeu înseamnă pierderea brutală a tuturor valorilor noastre tradiţionale (dreptate, adevărul, binele…), distrugerea bruscă a tuturor reperelor. De aceea nebunul are nevoie de o lanternă aprinsă pentru a avansa: prăbuşirea lui Dumnezeu a aruncat lumea în obscuritate (Ce să facem? Ce să credem? Încotro să mergem?). Întreaga istorie a umanităţii este astfel bulversată: pentru că reacţia omului să fie pe măsura evenimentului, el va trebui să se depăşească pe sine, să se redefinească, să se reinventeze”. Optzeci de ani mai târziu, în 1961, Heidegger dă la lumină lucrarea sa despre Nietzsche. În paginile acesteia proclamarea “morţii lui Dumnezeu” este recunoscută drept o constatare profetică, cea a unui eveniment care se întâmplase şi care nu era decât împlinirea unui proces evolutiv îndelungat din istoria metafizicii europene. Sintagma “Dumnezeu a murit” marchează faptul că Dumnezeul creştin, Dumnezeul metafizicii occidentale nu mai este altceva decât o plăsmuire moartă a minţii, “doar o idee”, o noţiune abstractă. În cel mai bun caz el, reprezintă o valoare convenţională idolatrizată. În realitate, Dumnezeu nu mai este implicat în modelarea vieţii omului contemporan, nu El este acela care să dea sens existenţei omului, lumii ori istoriei. Locul ce-i revenea lui Dumnezeu a rămas în occident gol; Dumnezeul este o absenţă.

februarie 2012

Această absenţă anihilează orice adevăr de viaţă, în afară de acela al stricăciunii şi al morţii. Ea defineşte conţinutul nihilismului european. “Proclamarea morţii lui Dumnezeu este mărturia cuiva care constată golul, absenţa. În această constatare nu se istovește nicidecum în observații fenomenologice, ea poate să fie și o situație conștientă, adică o atitudine istorică a omului european față de problema lui Dumnezeu. Atitudine în virtutea căreia el refuză să accepte drept realitate produsul unei elaborări intelectuale, să accepte supraraționalul drept produs al raționalului, suprasensibilul drept premisa și cauza abstractă a sensibilului. Această atitudine pare să se fi înfiripat treptat în Occident începând cu secolul al XIV-lea și până astăzi; este vorba de o negare care nimicește idolii mentali identificați cu Dumnezeu, fără să-i înlocuiască însă cu alt adevăr revelat. Absolutizând caracterul raționalist al afirmării lui Dumnezeu, metafizica europeană pregătește terenul negării Lui raționaliste, pe care o face posibilă. “Moartea lui Dumnezeu” este rezultatul final al evoluției istorice a acestui raționalism absolutizat și ambiguu în spațiul cultural al societății europene occidentale, pe durata aproape a unui mileniu. Despre așanumita “moarte a lui Dumnezeu” se aflase ceva în Europa cam cu un secol înainte de Nietzsche, din paginile unui roman al lui Jean Paul, intitulat “Siebenkäs”, de asemenea filosofia lui Hegel vestea moartea lui Dumnezeu, a Dumnezeului certitudinilor obiective ale raționalismului scolastic. Heinrich Heine (1856) vorbise și el despre “moartea lui Dumnezeu”, iar Fr. H. Jacobi, la rându-i despre nihilism. Dar în strigătul lui Nietzsche pare să existe un element inconfundabil de originalitate care îl singularizează în desfășurarea istoriei: apelul conștient la conștiința istorică de sine a Europei. Proclamarea “morții lui Dumnezeu înseamnă așadar negarea temeiurilor principale ale conștiinței de sine a europeanului, o invitație la conștientizarea caracterului irațional al existenței, subminarea chiar a normelor uzuale ale vieții sociale”. Nietzsche era conștient că “moartea lui Dumnezeu” înseamnă “răsturnarea tuturor valorilor”. Răspunzătoare de moartea Dumnezeului tradiției metafizicii europene occidentale este însăși lumea creștina occidentala. Ea a generat nu numai negarea metafizică a lui Dumnezeu ci și negarea problemei metafizicii ca atare, a generat repulsia ori numai indiferența față de orice cercetare metafizică a făcut să apară pentru prima dată în istoria omenirii un fenomen până acum necunoscut, acela al 34

utopia

indiferentismului religios de masă ce caracterizează secolul nostru. Nietzsche era conștient că strigatul lui marca hotarul dintre două epoci istorice: “ceea ce vestesc eu, este istoria următoarelor secole”. Bisericile creștine au văzut în strigătul lui Nietzsche doar nebunia blasfematorie a unui ateu; el însuși nu voise însă să confirme ceea ce bisericile făcuseră din propriile inițiative. “Ce altceva mai sunt oare bisericile acestea decât morminte și cimitire ale lui Dumnezeu?” (23, Nebunul). Comentând spusele lui Nietzsche despre “moartea lui Dumnezeu”, Heidegger spune: ”Cuvintele despre moartea lui Dumnezeu se referă la Dumnezeul creștin. Dar nu este mai puțin cert și trebuie să zăbovim cu gândul mai înainte de toate aici că numele «Dumnezeu» și «Dumnezeu creștin» sunt folosite în gândirea lui Nietzsche pentru a defini lumea suprasensibilă în general. Dumnezeu este numele dat lumii ideilor și a idealurilor”. Potrivit lui Heidegger, în mintea lui Nietzsche teologia creștină se confundă vădit cu platonismul, iar creștinismul este pentru Nietzsche manifestarea istorică, lumească și politică a Bisericii, cu pretențiile ei de a-și exercita în continuare autoritatea asupra societății occidentale și în faza modernă a civilizației acesteia. Dumnezeul creștin a fost identificat atât cu lumea suprasensibilă a metafizicii raționaliste, cât și cu forma de civilizație sau finalitatea unei anumite organizări a vieții sociale. Strigătul lui Nietzsche vizează indirect, dar foarte evident, “erezia” fundamentală a creștinătății occidentale, îndepărtarea Bisericii de rostul de a-și impune dominația asupra gândirii raționale și a vieții sociale, de a se transforma într-o “religie” ce oferă omului ca individ anumite certitudini sentimentale și intelectuale. Pentru filosofi și “spiritele liberale”, vestea morții lui Dumnezeu înseamnă însă o eliberare, “zarea ne pare în sfârșit din nou liberă… marea noastră se întinde iar deschisă, corăbiile noastre vor putea în sfârșit porni iarăși în larg, vor porni căci orice îndrăzneală a căutătorului de cunoaștere este din nou permise”. Nietzsche este primul care ne arată că nu este suficient să-l ucizi pe Dumnezeu pentru a opera transmutația valorilor. În opera lui Nietzsche, versiunile morții lui Dumnezeu sunt mai multe, pe puțin cincisprezece, și toate de o mare frumusețe. Dar tocmai după una dintre ele, ucigașul lui Dumnezeu este “omul cel mai respingător”. Nietzsche vrea să spună că omul devine și mai urât atunci când, nemaiavând nevoie de o instanță exterioară, își interzice el însuși ceea ce înainte i se interzicea din afară,

februarie 2012

împovărându-se spontan cu o poliție și cu niște greutăți care nici măcar nu i se mai par a veni din exterior. Astfel în partea a IV-a din “Așa grăit-a Zarathustra” (“Cel mai hidos dintre toți oamenii”), Nietzsche referitor la omul cel mai respingător afirma: “Te recunosc, îi zice cu glas metalic, tu ești ucigașul lui Dumnezeu. Lasă-mă să trec. Tu ești acela care nu l-ai răbdat să te ațintească veșnic cu privirea sa, o tu, cel mai hidos dintre toți oamenii! Te-ai răzbunat pe martorul tău”. S-a considerat de cele mai multe ori că textul intitulat “Nebunul” („Ştiinţa voioasă”, cartea a treia) ca fiind prima mare versiune a morţii lui Dumnezeu. Lucrurile nu stau aşa: „Călătorul şi umbra sa” conţine o admirabilă naraţiune, intitulată “Prizonierii”, text prin care prezintă misterioase rezonanţe cu Kafka. „V-am spus, răspunse calm cel apostrofat, voi elibera pe toţi cei care cred în mine, sunt la fel de sigur ca de faptul că tatăl meu e încă în viaţă. Prizonierii nu mai râseseră, ci înălţară din umeri şi-l lăsară în pace”. La nimeni altul nu a fost exprimată mai limpede „revelaţia” nihilistă decât la Nietzsche. S-a observat această „revelaţie” în forma ei filosofică, sintetizată în sintagma: „nu există adevăr”. Alternativa ei, o expresie mai explicit teologală a lui Nietzsche este în mod semnificativ tema constantă a „profetului” inspirat, Zarathustra, iar prima ei apariţie în scrierile lui Nietzsche o constituie declaraţie „extatică” a unui nebun: „Dumnezeu a murit”. Dumnezeu a murit în sufletul omului modern: aceasta este semnificaţia morţii lui Dumnezeu. Ea reprezintă un adevăr atât pentru ateii şi sataniştii care se bucură din această pricină, cât şi pentru masele nesofisticate în care simţul realităţii spirituale pur şi simplu a dispărut. Omul şi-a pierdut credinţa în Dumnezeu şi în adevărul creştin pe care-l susţinea cândva. Dacă „Dumnezeu a murit” înseamnă cu alte cuvinte că: „ne-am pierdut credinţa în Dumnezeu”, „nu există adevăr”, adică: „am început să ne îndoim de tot ceea ce este divin şi absolut”.

utopia

PREJUDECATĂ ŞI SENTINŢĂ ÎN ISTORIE Prof. Claudiu Mărăcine

GŞ Energetic – Târgu Jiu

 “ISTORIA MĂ VA JUDECA!” (1 mai 1946) Plecând de la ultimele cuvinte ale Mareșalului Ion Antonescu în fața plutonului de execuție, vreau sa evidențiez grave prejudicii aduse cercetării istorice de intoleranța istoricilor români pentru momentele controversate ale istoriei. Despre intoleranța în rândul istoricilor s-a exprimat și acad. Florin Constantiniu: “Astăzi, intoleranța se practică de pe mai multe poziții, dar la fel de virulent: o îndoială în privința datei bătăliei de la Rovine – 10 octombrie1394 sau 17 mai 1395 – atrage acuzația de lipsă de patriotism; crezi în autenticitatea înțelegerii dintre Tudor Vladimirescu, Iordache și Farmache, ești francmason; susții că decizia lui Ion Antonescu de a continua operațiile militare dincolo de Nistru era întemeiată, ți se lipește eticheta de naționalist-extremist; arăți că regele Mihai s-a opus sovietizării țării, pe loc ești declarat monarhist; îndrăznești să afirmi că în anii ’60-’70, N. Ceaușescu a adus României un prestigiu internațional, ți se răspunde că ești nostalgic…” Evident, istoria nu trebuie să fie un instrument de manipulare ideologică sau să fie utilizată în promovarea ultranaționalismului, xenofobiei sau antisemitismului, dar totuși nu trebuie lăsat indiferenței trecutul nostru național așa cum îl prezintă unii de parcă noi, românii am fost și suntem ultimii de pe planetă, toți neavizații “știu” istorie pentru că această știință permite o părere proprie pe baza studierii unor surse istorice tendențios, care din păcate pot fi folosite în mod subiectiv. Vrei să evidențiezi o anumita “teorie”, cauți în documente acel detaliu care să-ți dea “dreptate”. Despre îndatoririle unui istoric, Cicero se întreba retoric: “cine nu știe că prima lege a istoriei este să nu îndrăznească a spune lucruri false, dar nici să se ferească de a spune pe cele adevărate”. Se pare că aceste cuvinte nobile nu și-au găsit expresia în paginile unei reviste cunoscute de istorie – mareșalului Ion Antonescu i-a fost ștearsă imaginea de erou și patriot al neamului românesc, doar prin prisma faptului că a pierdut 37

februarie 2012

războiul. Dacă ar fi fost ruși, acei istorici, l-ar ridica în slavi pe Stalin, doar a câștigat războiul, sigur ar uita de marea epurare din1936-1938 sau de milioanele de morți după terminarea celei de-a doua conflagrație mondială. Definirea și etichetarea corectă a unui eveniment istoric se face în timp și în funcție de regimul politic existent, să ne gândim la evenimentul din 23 august 1944: a fost numit de comuniști revoluția de eliberare socială și națională antifascistă și antiimperialistă, astăzi e numit lovitura de stat din 23 august 1944. Corect, pentru că mareșalul era adevăratul Conducător al Statului Român. Regele Mihai și generalii trădători semnând practic o capitulare necondiționată prin actul de la 23 august 1944. Astfel de exemple controversate pot continua cu evenimentele din decembrie 1989: revoluție sau lovitură de stat. Istoria, la fel ca orice disciplină din planul de învățământ, lucrează cu termeni, noțiuni, concepte, iar denumirea istorică corectă și conformă dicționarului explicativ este de revoluție. În 1943 revista Time l-a proclamat pe Stalin, omul anului 1939 (an în care începea al doilea război mondial) fără să știe de articolele secrete din Pactul de neagresiune dintre Hitler și Stalin în care cei doi își împărțeau sferele de influență. Așa că de ce să ne grăbim a-l eticheta pe Mareșal, criminal de război atâta timp cât nu există nici un document semnat de el și din care să reiasă aplicarea soluției finale pe teritoriul României. Celebrul muzeu al Holocaustului din Washington deține un document în acest sens, dar nu este semnat de mareșal, astfel, după părerea mea nu se face vinovat din punct de vedere juridic. Ba din contră aș caracteriza regimul politic antonescian (1940-1944) unul de autoritate, dar necesar în salvarea ființei statale, mai ales în contextul în care democrațiile occidentale, Anglia și Franța rămâneau conciliante în fața agresiunilor totalitare, naziste și comuniste. Astfel, în testamentul său politic, mareșalul Ion Antonescu spunea: “Am fost prezentat ca dictator. Știam că dictatorii își extermină adversarii. Pe cine am exterminat eu… nici un evreu fugit din Transnistria și judecat în țară nu a fost executat… Despre comuniști: ei nu erau cu țara. Le-am oferit posibilitatea să plece în Uniunea Sovietică, pe care o socoteau patria lor. Cine a vrut, i-am dat voie sa plece… Las țării tot ceea ce a fost bun în guvernarea mea. Tot ce a fost rău iau asupra mea, în afară de crimă.” În timpul regimului Antonescu a existat chiar opoziție, în speță reprezentată de Maniu și Brătianu, căreia i s-a dat voie să se manifeste prin corespondența cu puterea (mareșalul) fapt evidențiat pe baza surselor

utopia

primare de arhivă în cartea “Războiul din răsărit și influența sa asupra raporturilor dintre putere și opoziție”, autor Vasile Udroiu. Conform legislației românești, Mareșalul Antonescu rămâne condamnat de crime împotriva umanității, împotriva evreilor și romilor în Basarabia, Bucovina și Transnistria, iar o reabilitare totală nu este posibilă, numai când ne gândim la reacția Rusiei față de decizia Curții de Apel București de a-l achita pe Antonescu de o parte dintre capetele de acuzare formulate la “procesul” din 1946. Istoria rămâne însă să-l judece, iar istoria presupune timp. În învățământul preuniversitar românesc astfel de controverse istorice nu ar trebui să existe în manualele școlare de istorie, însă, voalat, există și au ca principală consecință dezorientarea elevilor deoarece o nouă descoperire, atât arheologică cât și de arhivă ar lasă elevul cantonat în “aşa scrie în manual”.

T 39

februarie 2012

Memento ▪ BRÂNCUŞI ▪ 136 Marinela Pîrvulescu, Daniel Murăriţa

GŞ Energetic – Târgu Jiu

 Profet în ţara ta nu ai să fii niciodată, spune o vorbă. Oricât de mult am jalona prin vorbe de duh meşteşugit formulate, ne va întări consideraţiile realitatea uitării care, cu nebăgare de seamă, va să se aştearnă… O operă, într-adevăr valoroasă, indiferent de natura ei, reuşeşte să sfideze timpul, să-şi poarte numele peste vremuri. În patria lui Brâncuşi pare derizoriu a vorbi din nou despre valoarea şi simbolistica operei sale, în măsura în care, în mod paradoxal, pentru majoritatea dintre noi existenţa operelor brâncuşiene, atât de aproape, ne-a făcut să le uităm. Şi totuşi, de ce am avea nevoie să nu uităm? Pentru că viaţa noastră neatinsă de aripa esteticului şi a spiritualului ar deveni iremediabil cenuşie, pentru că a-l uita pe Brâncuşi devine sinonim adesea cu a uita să ridicăm privirea spre cer, am putea risca un răspuns… Coborând din sferele ideatice, observăm că, probabil, cei mai mulţi dintre noi au început să viseze şi să iubească pe aleile Parcului „Constantin Brâncuşi”, trecând cu sfială şi emoţie pe sub Poarta Sărutului, poarta ce pare a deschide orizonturile luminii pecetluite delicat în iubire. Totul dezvăluindu-se sub semnul moştenirii, al drumului şi al tainei. Masa risipindu-se în tăcerile cercului, aleea scaunelor ce prelungeşte resemnată smerenia/aşteptarea, poarta ca o inimă mereu deschisă, coloana ce scrutează nesfârşirea dumnezeiască… Totul ca un semn şi o aducere aminte. Pentru că Brâncuşi nu a plecat din ţară ca să uite de sine, ci ca să îşi poată aminti mai abitir contururile identităţii, nesfârşitele punţi ale dorului. În fond, el nu a plecat. Dar, mai presus de toate aceste creaţii ce au radicalizat viziunea artistică, Brâncuşi a făcut din tăcerile pietrei bătăi de inimă. Haideţi să facem şi noi un exerciţiu de regăsire prin intermediul formelor mult esenţializate ale operei brâncuşiene. Nu răneşte, cel mult sensibilizează.

utopia

MARIN SORESCU mereu în partea plină a clepsidrei Prof. Daniel Murăriţa GŞ Energetic – Târgu Jiu

 Pliat până deunăzi pe marile şi de cotitură întrebări universale ale Fiinţei, Sorescu11, a devenit el însuşi o întrebare, evident retorică, accentuând postum neastâmpărul, jocul prim al firii. În matricea Olteniei, care l-a zidit şi pe care a zidit-o într-un răsfăţ mirabil, necontenit, o dată cu renaşterea lui Sorescu într-o altă lume, lumina cuvintelor pare să se fi lăsat copleşită de frig, pâlpâind adesea a regret. În acest spaţiu în care ursitele au fost forţate la hărăzirea unui loc mai bun în sânul nemuririi, dreptul la memorie se confundă acum cu obligaţia; olteni sau nu, rămânem datori să sfidăm neajunsurile timpului printr-o perpetuă permanentizare, aducere în prezent a celor ce au ştiut să constrângă valoarea să ne fie proximă, a celor ce, prin efortul lor, nu rareori sisific, ne-au devenit repere. Obligaţia este, înainte de toate, morală pentru că, vrând-nevrând, prin opera sa, Marin Sorescu, îşi tot aduce aminte de noi. Plecare Mă întorc cu faţa înspre perete şi le spun prietenilor îndureraţi: Mă întorc repede. (vol. Puntea)

N:19 februarie 1936 (Bulzeşti, judeţul Dolj); D: 6 decembrie 1996 (Bucureşti)

februarie 2012

Scară la cer Un fir de păianjen Atârna de tavan. Exact deasupra patului meu. În fiecare zi observ Cum se lasă tot mai jos. Mi se trimite şi Scară la cer – zic, Mi se aruncă de sus. Deşi am slăbit îngrozitor de mult Sunt doar fantoma celui ce am fost Mă gândesc că trupul meu Este totuşi prea greu Pentru scara asta delicată. – Suflete, ia-o tu înainte. Pâş! Pâş! (vol. Puntea)

“Scriu de multă vreme versuri, dar încă nu ştiu cum se nasc. Consider poezia ca pe ceva foarte înalt. O metodă de cunoaştere aproape ştiinţifică… metodă uneori mai eficace decât orice calcul, pentru că ei îi stă la îndemână intuiţia. Pune în mişcare forţele cele mai adânci şi mai puternice din om – forţe cu care nu te joci.” MARIN SORESCU

utopia

GÂNDURI în VERSURI Ioana Negoescu

 tu ce ai face dacă ai fi un pian stau aici în mijlocul bucuriei ea nu mă atinge deloc am desfiinţat toate locurile în care aş fi putut să mă ascund dar cred că am în mine un pian. câteodată el cântă prea tare prea se aude în afară când oamenii dorm şi atunci mi-e puţin teamă te întreb tu ce ai face dacă ai fi un pian în cineva ca mine.

cuvinte scurte încep orice frază cu numele tău. litere mari cuprinse de panică. apoi cuvinte scurte nerespirate. liniște. pian. liniște. din fiecare om țin minte doar mâinile. mâini aspre puternice uscate atingând aerul cu uimire. am inventat un instrument muzical de neatins. aștept în holul spitalului. câțiva însoțitori plâng. eu nu le țin minte lacrimile. 43

– Oradea

februarie 2012

nu țin minte decât muzica și paradoxala armonie a clipei. tu nu știi cum încape numele tău în mine ca un embrion strălucitor. mâine soarele a încins îngerii de granit. printre pietre viermuiește viața. simt că trebuie să ating totul. deodată tăcerea mi se pare finită ca o propoziție. în tăcerea aceasta aerul respiră în felul acela primordial târâtor. timpul e doar o noțiune inventată de cei care vor să amâne moartea. sau viața. nu nu putem să vorbim mâine pentru că mâine nu există. ceea ce este s-a petrecut deja în această liniște descreierată de sute de gâze care polenizează mii de flori. mâine nimic nu va mai fi aici. mâine fuge și se deșiră destramă cuvintele putrezește carnea. mâine este un azi care nu există. și nici nu va exista.

utopia

am un curaj nebun aș încerca să fiu fericită. am un curaj nebun. ca și când te-ai arunca din nori într-o găleata. lumea s-ar da la o parte. instinctiv. nimeni nu vrea să fie stropit. aș avea chef să fluier să ademenesc câinii cu bucăți mari de petale. aș îndrăzni să spun fluturi la orice oră din zi sau din noapte. nimic nu m-ar împiedica să arunc cu zaruri în fântână. aș da mereu șase șase. aș câștiga necontenit. nimeni nici măcar fântâna aia nu ar mai sta în cumpănă. lucrurile ar fi hotărâte din primul moment. aș avea timp să-mi potrivesc pasul cu pasul furtunii. aș face copii din flori aș face coroane din umbre aș scrie pe asfalt puncte linii puncte doar ca să nu uit.

februarie 2012

o mie de motive să strig aș fi avut o mie de motive să strig. trecătorii deveniți isterici rupeau rândurile. vedeam totul de la fereastră. începeam să văd ochi dinți mâini. căldura trupurilor ajungea până la mine. respirația trecătorilor declanșase alarma de incendiu. ardea aerul dintre lumi. pentru o clipă aș fi avut șansa ca strigătul meu să răzbată până în stradă ar fi căzut pe trotuar s-ar fi răspândit apoi pe șosea ar fi provocat accidente în lanț s-ar fi născut copii în ambulanțe portocalii blocate în trafic ar fi făcut atac de cord șoferii de autobuz ar fi înjurat bancherii și cei de la centrul comercial s-ar fi apucat de fumat taximetriștii și mamele întârziate la muncă. dar am tăcut. am tăcut pur și simplu. și acum tac.

Q 46

utopia

Ana Antim



– Târgu Jiu

Exerciţiu în infinit Bătrânul sculptează tăcerea. Aleea Scaunelor premerge paşilor spre un minus infinit suspendat în noi.

Strigând durerea - A fi fericit înseamnă a fi depăşit neliniştea fericirii. - Ecoul răsună prin acelaşi sentiment. - Mi-am răspuns la întrebare. Nu… - Dumnezeul nu te pedepseşte. Oamenii mari nu pot fi fericiţi. - Omenirea ar trebui să fie suferindă de… frumos! - Artificialitatea e definiţia omului, deci… - Continuitatea unei respingeri ar consuma cu timpul conţinutul ei, astfel încât resemnarea risipită cazuistic printre virtuţi te-ar putea minţi terapeutic. - Totul e mecanic. Timpul e suficient, infinit chiar. - Presimt porţile acestui pământ! - E foarte frig, şi nimănui nu-i pasă că azi este ultima zi… de primăvară. - … Nu, nu aici pe pământ. Oamenii mari sunt doar oameni până la capăt, fără concesii. - Pământul vibrează adânc şi liniştit…

februarie 2012

Iubire cu termen de valabilitate Un joc efemer, de noroc şi trădare, Să jucăm, dragul meu, aceeaşi ispită Într-o seară de doliu, cernită-n plecare, Să jucăm azi, la cărţi, iubirea trăită! Eu pun jos simţirea adâncită în noi, Ruinele-s vii, pe lespezi de gând Tu mi-arunci iar tăcerea atinsă de ploi, E-o carte pierdută... te văd surâzând! Învinsă nu sunt, n-am fost, nu pot fi Iar cartea, ce-o joc acum e-nceputul Te caut în mine, risipit... dar vei fi Tu nu poţi trişa şi pui jos trecutul! O ultimă carte, scot din mânecă Asul, Veşnicia din noi măsurată cu ceasul, Te privesc, îţi zâmbesc, cartea mea: te iubesc M-ai privit, mi-ai zâmbit, cartea ta: te-am iubit! O carte în plus... dar, lupta-i deşartă Efemerul din noi e cel ce nu iartă!

Dialog eşuat 1. Doamne, de ce sunt eu omul? Din lut eu izgonit-am somnul… 2. Mult iertător fiind tu, Doamne, De ce n-am primit nemurirea? Eterne secole ţi-ar risipi trăirea… 3. Tu, Doamne, spune-mi cât îmi e greşeala? Întrebi tu oare soarele când vine seara?... 48

utopia

4. Lumina Ta în sufletu-mi păgân nu creşte… Lumina de-ntuneric se sfieşte. 5. Durerea o simt spulberându-mi fiinţa! Căderile nopţii nasc necredinţa… 6. Îngenuncheat pe drumul vieţii, mi-e tot mai greu… Măcar o clipă-n viaţă de-ai fi tu Dumnezeu. 7. Cu ochii-n lacrimi privind icoana-ţi sfântă, sunt Iuda… în fiece zi. Temniţă Sunt scândura din Iona pe care vin să-şi regăsească liniştea, pescăruşii… Să plec, dar unde? Să plec pur şi simplu… Naşterea: rănire în faţa unor repetate treziri… Singurătatea şi eu… Sângele să-mi pierd prin rana iubirii pentru ca tu, fiinţa, să-mi irigi ruina trupului… Mă mai respiri? Mă mai exişti? Neliniştea asta tăcută… Lăuntric te pierzi în alte Deveniri. 49

februarie 2012

Fântânile negre Culoarele reci M-au epuizat în veşnicii Ca o pauză în mărturisire Biciuirile-mi sângeră-n gol Zarurile au fost aruncate Dincolo de matrice Copacii putrezesc În alegoriile resemnării Fântânile negre nasc Ape vii Pierd ultimul tren Într-o după-amiaza de frig Şi mă instalez Clandestin În neîntâmplarea De a mă fi iubit Cerurile sunt tachinări Năruite în spasme cromatice Între două lumi Sunt antipersonajul Din actul de ieri Tu?

Q 50

utopia

Elisabeta Aurelia Kalman

– Arad

 (noi) Am hoinărit peste clipe – uitări de-altă dată; am colindat între-apusuri, eu – umbră, tu – pată. M-am rătăcit printre ceruri de-a zilei uitare; m-am îndreptat către soare – eu – punct, tu culoare. M-am regăsit către lună sclipind tot mai rar; m-am ridicat printre stele, eu – lut, tu – olar. (sculptură) Au zburat peste noi lumini și au rămas întunericuri – spații cioplind vieți ne-u aruncat în infinit și tot ce aveam în noi era liliacul demult înflorit.

februarie 2012

(celelalte cuvinte) Celelalte Cuvinte nu mai contează se trec cu vederea așa cum spațiile de pe marginea cărților nici nu se văd. Doar gri-ul Celorlaltor Cuvinte mă izbește cu creierii de cărămidă ca să mi se scurgă inițialele Celorlaltor Cuvinte printre respirații astmatice.

Q 52

utopia

Col. ing. Alexandru Cinteză

– Sibiu

 Brâncuşi Olteanul e un mare năzdrăvan Cu dalta,cu ciocanul și cu geniu Pe pisc s-a înălțat în crunt mileniu, Făcând minuni cerești din bolovan. Cum OMUL nu-nțelege infinitul, În târgul de pe Jiu ce l-a iubit, El a cioplit “Coloana infinit” Ca să priceapă chiar și trogloditul. Subtil poet, cu chipul de barbar, În piatră și-a scris versul și în lemn Fără sa ia de la Rodin îndemn; De ce-i vetust, el n-a avut habar. N-a vrut să stea la umbra nimănui; Valah gigant în artă răzvrătit O cale nouă în piatră a croit Și a creat un OU în loc de pui.

Înspre amiaza vieții, Alighieri, În dulci terține a zidit un mit; Sculptând în piatră, dură, de granit, Brâncuși a zămislit „Masa tăcerii”. O „Pasăre Măiastra” zboară lin Din Franța către Pontul Euxin În zbor planat să vadă cum arată Oltenii ce se cunună chiar sub „Poartă” Desigur, năzdravanul din Carpați Știa că-n lumea noastră idolatră Ar trebui un Dumnezeu din piatră Cum n-a gândit niciunul din confrați

februarie 2012

BAROCUL – PREMISĂ A VALORIZĂRII ESTETICULUI ÎN SOCIETATE Prof. Cristina Murăriţa

Şcoala Generală Constantin Brâncuşi – Târgu Jiu

 Exuberanța și teatralitatea barocă își definesc nuanțele printr-o extensie în diferite planuri sociale pornind de la domeniul artelor și până la opulența ornamentală a catedralelor ce conferă marilor orașe o atmosferă impresionantă „colorând” monotonul peisaj citadin. Arhitectura, ce stă la baza acestui curent monumental, regăsit și în contemporaneitate, a exprimat în trecut un triumf al religiozității, imprimând în conștiința socială principii morale riguroase fiind un imbold pentru biserica catolică de a atrage oamenii prin magnitudinea și dramatismul stilului. „Barocul, ca modalitate artistică, a excelat în arhitectură între 1600 și 1780 în întreaga Europă, având o revitalizare ulterioară în decursul secolului al nouăsprezecelea care s-a extins uneori (spre exemplu, în România, a reînflorit până în ani premergători Primului război mondial) până în deceniile 1901–1910 și 1911–1920; de asemenea a fost "exportat" în cele două Americi, dar și pe alte continente; în mobilier se regăsește în special în Franța, în perioada Regelui Soare (Ludovic al XIV-lea); în pictură a fost adoptat de către toate marile școli de pictură europene; în sculptură a fost prezent în special în Italia, Germania, Austria, Anglia și Cehia de azi, dar și în alte culturi; în muzică s-au creat compoziții de către toate marile școli muzicale ale Europei, italiană, austriacă și germană, inventându-se chiar un nou gen muzical, opera.”12 Spiritualitatea și conștiința estetică primează în interiorul unui curent ce reprezintă un manifest cultural și având ample ramificații în modelarea și reeșalonarea valorilor sociale printr-o vitalizare a planurilor ce angrenează: sculptura, pictura, arhitectura, pe de o parte, muzica, dansul, 12

http://ro.wikipedia.org

utopia

literatura, filozofia, opera și teatrul baroc, pe de altă parte, creându-se o interdependență și o armonie stilistică. Înţelegerea în ansamblu a structuralităţii şi complexităţii curentului reclamă o descriere a fenomenului literar baroc ca formă definitorie de influenţă dar şi ca o conturare a caracteristicilor particulare ce îl definesc. Barocul este atestat drept curent artistic în cultura europeană, între 1550-1750 atingând apogeul între 1600-1700. Instituit ca o emfază a extravaganţei dar fiind în acelaşi timp considerat o perioadă de criză în sfera culturală, barocul prin tragismul accentuat contrastează cu Renaşterea în care e promovat din plin un optimism hiperbolizant. Iniţial, barocului literar nu i s-a conferit o importanţă majoră, semnificativ rămânând domeniul istoriei artelor. În ultimii ani însă studiile de critică şi istorie literară au iniţiat investigaţii ample, de detaliu în vederea clarificării şi delimitării conţinutului acestei noţiuni. Chiar şi astfel cartografierea exactă a barocului rămâne un deziderat prin multitudinea temelor şi aspectelor pe care le presupune. Un eseu de sinteză reliefează importanţa conferită barocului literar în ultimii ani, aşezat fiind pe axa Renaşterii şi Clasicismului, deseori privite ca având tonalităţi profund opuse barocului. “În scolastică, baroco denumea una dintre numeroasele figuri de raţionament bazate pe silogism sofisticat. Portughezul barroco şi spaniolul barrueoco sau berrueco desemnau termeni folosiţi de maeştri bijutieri pentru a denumi perle ce erau neregulate, prezentau anumite defecte, nerespectând forma ovală. La început, termenul baroc – extins din domeniul bijuteriei la artă denumea acele opere minore (mobilele şi ornamentele) care se deosebeau de cele clasice şi se abăteau prin neregularitatea lor de la canoanele artei. Ulterior termenul a fost aplicat în arhitectură şi, respectiv, operelor de artă imperfecte, fără valoare (sau de mică valoare) şi care, fără să corespundă exigenţelor clasice, lăsau impresia de lucru neşlefuit, zgrunţuros sau, într-un termen modern, chiar de kitsch. Termenul baroc folosit iniţial numai pentru arhitectură a fost aplicat mai târziu şi în muzică, în sculptură şi pictură şi apoi, în literatură. Respectivul termen vizează o serie largă de aspecte lipsite de unitate stilistică: gongorismul, culteranismul, conceptismul, marinismul, poezia bizară şi preţioasă, poezia metaforică. În literatură acest termen a fost folosit întâia dată de Wölfflin (în Renaşterea şi barocul, 1888) unde se

februarie 2012

făcea distincţia clară între stilul Renaşterii şi cel baroc.”13 Atributele, notele fundamentale pe care le dezvoltă literatura vremii sunt subordonate principiului dualist al barocului, antinomic, spectacular, alcătuit din antiteze, combinaţii şi efecte ironice, adesea burleşti. Toate derivă dintr-un conflict universal, al unui veac apocaliptic, martor al marilor transformări socio-economico-politice în strânsă interdependenţă cu întrezăririle noilor lumi artistice, cu prefigurările estetice, cu descoperirea unor noi modele şi arhetipuri, cu resuscitarea unei matrice spirituale inedite, punct de cotitură pentru formaţia spirituală a scriitorului. Barocul descoperă drama vieţii, tragedia existenţei, pe care o exprimă sincer, plenar, uneori sumbru. Echilibrul anterior, viziunea senină a veacurilor care au precedat apariţia barocului se surpă brusc: lumea alunecă pe o pantă abruptă, fără posibilitatea recâştigării imediate a stabilităţii. Acestea sunt şi cauzele care au dus la apariţia unui program estetic, a unui crez artistic, pendulând permanent între aparenţă şi materialitate, idealitate şi realitate, abstract şi concret, ludic şi grav, antagonismul baroc fiind el însuşi oscilant, exersând dialectica extremelor şi echilibrul antagonismelor. De aici şi marea vocaţie a instabilităţii şi vieţii fugitive în decoruri heraclitiene, caleidoscopice, adevărate procesiuni ale iluziilor şi aparenţelor. Literatura e plină de toposurile şi clişeele instabilităţii: umbra, norul, vântul, de obsesia timpului care nu mai poate fi oprit, de caducitatea vieţii, de înşelăciunea păcatelor, de prăbuşirile terestre, de lumina unei lumi proteice, mereu schimbătoare. Senzaţia că totul a scăpat de sub control, că moartea se află în proximitatea oricărei clipe de fericire, că prăpastia căderii în gol se deschide în locurile cele mai neaşteptate, formează axa centrală a creaţiei baroce.14 Impactul pe care barocul l-a imprimat epocii și mai târziu, peste secole, contemporaneității, va reprezenta sub raport cultural-artistic o transformare esențială în perceperea și implementarea unei viziuni inovatoare ce va contribui la o evoluție fulminantă, facilitând calea către premodernitate.

Mircea Bârsilă, Dimensiunea ludică a poeziei lui Nichita Stănescu, capitolul: Barocul. Ipoteze şi controverse, Editura Paralela 45, Piteşti, 2001 14 Adrian Marino, Dicţionar de idei literare, Bucureşti, Editura Minerva, 1987, p. 249. 13

utopia

SIMBOLURI EMINESCIENE Marius Robu



– Craiova

Nu ştiu dacă s-a gândit cineva că Mihai Eminescu – simbolulmit al poporului român, a creat prin poemul său „Luceafărul” un mit-simbol al poporului său: povestea, semnul, condiţia, destinul sau avatarurile sale. „Luceafărul” începe cu „a fost odată” – simbolul devenirii vagi a începutului poveştii poporului român. Eminescu insistă pe dimensiunea temporală ca un răspuns la fixarea spaţiului românesc „pe-un picior de plai, pe-o gură de rai” – într-un alt simbol şi mit al poporului român. Tot în „Luceafărul” Eminescu evidenţiază diferenţele nebănuite „de cultură şi mai cu seamă de vârstă” dintre poporul român şi celelalte popoare. Vaga definire sau chiar nedefinirea spaţio-temporală – comune baladei populare şi poemului eminescian – definesc, de fapt, graniţa dintre două „lumi”: „Noi nu avem nici timp, nici loc”, pe când alte popoare „au stele cu noroc” sau „prigoniri de soarte”. Eminescu a înţeles, aşadar, „norocul” de a nu te naşte român. El a crezut că şi pământul acesta are o stea – steaua sa – luceafărul său; şi spunea: „Cum? Pământul acesta, care se va răsturna odată peste mine, acest pământ în care dorm Mircea I şi Matei Basarab – nu însemnează nimic?” Oare pământul acesta care s-a răsturnat peste Eminescu, nu înseamnă nimic? Dar, acelaşi Eminescu scria: „Naţionalitatea este doar un moment în viaţa şi evoluţia omenirii, însă unul peste care nu se poate trece; căci ar însemna să se treacă peste actuala vârstă a omenirii” – aşadar, naţionalitatea trece, dar Eminescu rămâne ca un simbol universal al unei lumi universale. Pornind de la acest aspect, şi fiind pasionat de opera lui Dionisie Areopagitul – pe care am curajul să-l numesc „creatorul teologiei simbolice” – am căutat, în opera lui Eminescu, locul şi rolul raţiunii,locul şi rolul imaginarului şi, în acest context, interpretarea lui asupra câtorva simboluri ca: şarpele, piramida sau crucea.

februarie 2012

Chiar dacă a văzut în Kant „cel mai profund dintre muritori”, Eminescu a văzut, ca şi el, limitele raţiunii (teoretice), şi, spre deosebire de Kant, i-a conferit raţiunii statutul „factorului recesiv” (cum ar fi spus Mircea Florian), limitând astfel competenţele sale în planul cunoaşterii. Sub aspect etic, Eminescu susţine că „nu prin raţiune se învinge răul”; iar dintr-o perspectivă a filosofiei istoriei afirmă că „această raţiune face din istorie un veşnic cerc”. Intrând în visul eminescian, în universul de simboluri „fără soţ” înţelegem, numai aşa, rolul şi locul imaginarului într-o viziune poeticofilosofică la capătul căreia putem afirma că „vis al morţii-eterne e viaţa lumiintregi”. Adept al cunoaşterii negative, ca şi Dionisie, Eminescu încearcă să oglindească absolutul în marea de simboluri – natura, în consonanţă arcă la psalmul proorocului David: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria.” Iată câteva simboluri şi interpretarea lor în viziunea eminesciană: CRUCEA – simbolul sceptrului şi secretul oricărui organism: „Împărţirea unui finit prin infinit, a unei mişcări deduse, născute, orizontale, printr-o mişcare directă, eternă, verticală.” Crucea reprezintă şi Sfânta Treime. Astfel, din acţiunea Tatălui (linia dreaptă) s-a născut reacţiunea Fiului (linia dreaptă în sens invers) şi rezultanta Sfântului Duh (de-a curmezişul: Crucea). CUMPĂNA – o reprezentare a relaţiei dintre bărbat şi femeie. VALURILE – sunt încercarea a două puncte unite printr-o „putere”, de a se roti una după alta împrejurul acelei axe care formează jumătatea liniei de atracţie. „E cumpăna pusă în cumpănă.” ROATA ŞI FULGUL DE ZĂPADĂ – sistemul universului este o roată fără spiţe. O roată cu spiţe, un mic reprezentant al sistemului solar întreg – chiar al mai multor sisteme diferite – sunt fulgii de ninsoare pe care Eminescu îi numeşte „mici icoane ale universului”. PĂTRATUL ŞI CERCUL – cercul reprezintă originea tuturor mărimilor iraţionale. Pătratul reprezintă finitul, iar cercul o diviziune a finitului prin infinit. SOARELE – părintele luminii, creator al ierarhiei şi al libertăţii (iarăşi termeni similari viziunii areopagitice), diferit de întuneric – lumea constrângerii şi a egalităţii stupide. Lupta între lumină şi beznă e o luptă între Eran şi Turan. 58

utopia

ŞARPELE – „Nu mai trebuie să ne mirăm, spunea Gaston Bachelard, că imaginea şarpelui a devenit „o imagine tradiţională” şi că poeţii din toate timpurile şi din toate ţările sunt înclinaţi să facă din şarpe subiectul poemelor lor.” Eminescu nu face excepţie, folosind imaginea şarpelui drept şi a şarpelui încolăcit. Prin „a fi înţelept ca şarpele” înţelege „a ascunde termenii propriei ecuaţii”. FEMEIA – simbolizată de îngeri sau de „floarea albă de cireş” – simbolizează la rândul ei „piatra ce nu simte nici durerea şi nici mila”, „umbra, gloria şi măririle omeneşti: nu le cauţi – te caută; o urmezi – fuge de tine; fugi de ea – s-apropie de tine”. SFINXUL ŞI PIRAMIDA – „cum că sfinxul e o întrebare şi piramidele un răspuns i că amândouă la un loc sunt o ecuaţie la aceasta na gândit nimenea?” spunea „poetul nepereche” şi continuă: „–Ce este viaţa? întreabă sfinxul. –Un raport simetric al unui finit către infinit, răspunde piramida.” Gândul mă duce la Pitagora care, după ce a fost în Egipt s-a întors uimit de ce văzuse şi cu credinţa în minunile pe care numerele le-ar putea produce. Credea în ideea ordinii fizice a universului, în nemurirea sufletului, într-o fiinţă atotputernică. Piramida este un pătrat care se repetă la infinit şi ale cărui patru puncte converg în unul singur – vârful piramidei. E un finit raportat la infinit.

„Piramidele-nvechite Urcă-n cer vârful lor mare – Nu căta în depărtare Fericirea ta, iubite!”

Spre deosebire de Pitagora, Eminescu nu a fost niciodată la piramide. Au venit piramidele la Eminescu, aduse de puterea lui de a „visa”. Dumnezeu există adică „visează”. Lumea este „visul” său. Când oamenii vor înceta să „viseze”, Dumnezeu se va „trezi”. Atunci va fi sfârşitul. Bibliografie selectivă: Areopagitul, Dionisie – Opere complete, Editura Paideia, 1996. Bachelard, Gaston – Pământul şi reveriile odihnei, Editura Univers, 1999. Eminescu, Mihai – Opere. Vol. XV, Editura Academiei Române, 1993.

februarie 2012

CARAGIALE ŞI FILOSOFIA Prof. Gabriela Ionescu

Colegiul Tehnic Nr.2 – Târgu Jiu

 “Dar nu mi-e dat mie, un biet cronicar, să filosofez...”15

În anii când poezia românească atingea prin Eminescu absolutul lirismului, prin Creangă şi Slavici proza narativă era ridicată la nivelul marii arte, iar Titu Maiorescu trasa direcţii de urmat în filosofie, literatură, drept şi nu numai, piesele de teatru şi scrierile create de Caragiale înscriau un uimitor salt valoric al dramaturgiei, devenită competitivă pe plan mondial. Faptul că dramaturgul nostru prin excelenţă avea o cultură amplă, cunoştea mult mai mult decât lăsa să se vadă şi avea inclusiv cunoştinţe filosofice este demonstrat de scrierile lui cu privire la artă, cultură, psihologie a creaţiei – domenii despre care nu se pot emite opinii valide decât dacă autorul lor are o cultură solidă şi, dacă nu vaste cunoştinţe filosofice, cel puţin o cultură filosofică de bază. Dacă genialul scriitor a fost analizat, studiat, apreciat prin prisma criticii literare în foarte multe studii, articole şi cărţi, în schimb relaţia sa cu filosofia a fost mai puţin scoasă la lumină. Despre preocupările cu privire la filosofie ale genialului scriitor nu au rămas mărturii exprese, însă acestea au putut fi deduse din scrierile sale, din corespondenţa dramaturgului şi din amintirile apropiaţilor despre el. Caragiale s-a apropiat de filosofie, în special prin intermediul societăţii Junimea pe care o frecventa. Inteligenţa sa nativă, curiozitatea permanentă cu privire la cultură şi la toate aspectele importante ale societăţii, dar şi discuţiile cu Maiorescu, Eminescu, C. Rădulescu-Motru, au trezit interesul scriitorului pentru filosofie. Cu toate că I. L. Caragiale nu era I.L. Caragiale, A zecea muză, în Opere, vol. III, Publicistică, Bucureşti, editura Univers Enciclopedic, 2001, p.6 15

utopia

atât de instruit ca Maiorescu sau alți junimiști, totuși în operele sale se întâlnesc adesea referiri la filosofi cunoscuți în epocă sau la teorii filosofice moderne la acea dată, fapt ce demonstrează că dramaturgul avea cunoștințe şi preocupări legate de filosofie. Despre modul în care “filosofa” Caragiale îşi aminteşte Constantin Rădulescu-Motru, care a scris în 1932 un studiu pe această temă, publicat mai târziu în Amintiri despre Caragiale și, mai aproape de noi, în contemporaneitate, Marta Petreu abordează acest aspect al operei caragialiene în cartea sa Filosofia lui Caragiale. Constantin Rădulescu-Motru, prietenul lui Caragiale, care a alcătuit o monografie a lui Nietzsche la rugămintea dramaturgului, scrie despre acesta în 1932 un studiu intitulat „Caragiale şi filosofia”, în care îşi aminteşte modul în care “filosofa” dramaturgul: „Mi-a fost dat să-l ascult pe Caragiale vorbind filozofie în cercul «Convorbirilor literare», în cancelaria lui Anghel Demetrescu, care era directorul Liceului Sfântul Gheorghe, unde Caragiale era profesor de istorie şi în redacţie la mine, pe când editam «Noua Revistă Română». În toate aceste ocazii se vorbea, este drept, mai mult de artă. Dar greu este să discuţi artă fără să amesteci câte ceva şi din filosofie. Caragiale nu avea obiceiul să invoce nume de autori filosofi în sprijinul afirmărilor sale, dar nu ne împiedică să presupunem că el, ca artist, avea preferinţe pentru o anumită concepţie filosofică. Un dramaturg, mai ales, nu poate fi indiferent filosofiei.”16 Deşi lui Caragiale îi plăcea să facă paradă cu pretinsa lui lipsă de instruire, este o certitudine că acumulase, în timp, o vastă cultură, iar şcoala, câtă făcuse, o urmase cu seriozitate. În ceea ce priveşte filosofia, desele lui intervenţii din publicistică demonstrează o înclinaţie către o filosofie a artei. Principalele subiecte, care îl preocupă şi revin constant în articolele sale, sunt legate de artă, în general, de esenţa operei literare, de talent şi stil. Filosofia artei din “Câteva păreri” În studiul “Câteva păreri” din 1896, considerat de T. Vianu “o adevărată artă poetică a marelui scriitor”, dramaturgul cu înclinaţii filosofice caută răspunsul la întrebarea controversată în epocă cu privire la finalitatea artei: Artă pentru artă? Sau artă cu tendinţă?

C. Rădulescu-Motru, Filosofia lui Caragiale, în vol. Amintiri despre Caragiale, îngrijit de Şt. Cazimir, Bucureşti, Editura Minerva, 1972, p.245 16

februarie 2012

Caragiale observă că polemica între partizanii artei pentru artă şi cei ai artei cu tendinţă nu ajunge la nici un rezultat, polemiştii rămânând, în final, fiecare la propria opinie. El face un scurt periplu în literatura universală şi ia în considerare, ca opere ce se încadrează în categoria artă pentru artă, operele lui Shakespeare, poeziile lui Byron, Goethe, Anton Naum; iar în cea de-a doua categorie, artă cu tendinţă, îi include pe Schiller, Dante, Molière, discursurile lui Demostene şi cele actuale, ale contemporanului său, dl. Fleva, demonstrând în acest mod că în ambele categorii există creaţii artistice şi, în acelaşi timp, că nu prezenţa sau absenţa tendinţei în artă este criteriul diferenţiator pentru ceea ce este artă şi ceea ce nu este, ci talentul creatorului: „Cui, între aceste două categorii de producători intelectuali, să acordăm stimă? Căreia dintre acele două feluri de produceri să dăm admiraţia noastră? Care e artă şi care nu din cele două categorii de produceri, de creaţiuni intelectuale? Scurt: acele cari au fost opera unui talent.”17 Talentul este în concepţia sa responsabil cu naşterea unei opere artistice, dar pentru ca afirmaţia lui să fie sustenabilă, scriitorul trebuie să definească această trăsătură vitală autorilor de opere de artă. Talentul, ne spune Caragiale, este cel ce face diferenţa între artistic şi artificial: “Ei!vezi, asta este lucrul pe care n-ar trebui să-1 uităm niciodată când vorbim despre produceri intelectuale: ta-len-tul, şi tocmai de el nu pomenim niciodată. O operă de artă este o fiinţă, căreia insuflătorul de viaţă nu este, nu poate fi decât talentul. Fără această flacără de viaţă, flacără mai misterioasă şi mai nedefinită decât chiar razele lui Roentgen, poţi căpăta lucruri artificiale, nu opere artistice, şi nimic nu e mai altceva, faţă cu artisticul, decât artificialul.”18 În demersul său de a defini talentul, Caragiale se întreabă, mai întâi, ce înseamnă să nu ai talent? Fiecare om are o coardă sensibilă care rezonează la frumosul din jur, dar puţini sunt cei care au capacitatea de a reda, de a exprima pentru ceilalţi, prin mijloace intelectuale, emoţia, sensibilitatea umană: „Lipsa de talent este incapacitatea de a găsi formula de comunicare intelectuală exactă a simţirii ce ne-a produs-o împrejurările materiale.”19

I.L. Caragiale, Câteva păreri, în Opere, vol. III, Publicistică, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 2001, p.50 18 Ibidem, p.51 19 Ibidem, p.54 17

utopia

Scriitorul recurge la comparaţii şi analogii inspirate, pentru a-şi susţine ideea conform căreia, deşi fiecare fiinţă umană poate fi mişcată, poate simţi emoţie la anumiţi stimuli estetici exteriori sau interiori, sunt puţini cei care pot transmite celorlalţi emoţia trăită: „pe câtă vreme sufletele omeneşti în genere sunt iritabile la atingerea naturii, numai unele alese sunt în stare să întoarcă în afară, ca un fenomen deosebit, pentru înţelesul altora, iritarea ce au suferit-o. Toţi suntem iritabili; expresivi sunt numai unii. Oricare ar fi materialitatea acestui deosebit fenomen, adică felul material al expresiunii, o condiţie neapărată pentru ajungerea scopului ei este înţelesul uman. Sunete, cuvinte, linii şi colori, forme - viaţa nu consistă în ele chiar, în materialitatea lor, ci în intenţiunea de a ne deştepta, prin înfăţişarea lor, un înţeles. Intenţiunea - aceasta este esenţa vieţii; expresia este numai organismul ei material”20. Caragiale îşi continuă studiul cu câteva pagini în care defineşte creaţia, opera de artă, în alcătuirea căreia identifică două părţi componente: „intenţiunea” (fondul) şi „expresia” (forma). Autorul compară opera de artă, creaţia artistică, în general, cu fiinţa vie, căreia îi sunt necesare toate organele în egală măsură: „Tot aşa şi cu opera de artă. Expresia - adică forma exterioară, organele materiale nu are raţiune de a fi dacă ea nu face să trăiască o intenţiune. [...] Aceeaşi lege pentru opera de artă ca pentru fiinţe. Dacă expresiunea formală nu poate îmbrăca potrivit intenţiunea, opera este un monstru neviabil; expresia se topeşte-n vânt, ea nu înseamnă nimica; fiindcă nu ea este scopul, ea este mijlocul, şi ca atare, în cazul acesta, nu poate servi la nimic.”21 Uimirea şi admiraţia cu care oamenii privesc uneori inefabila panoramă a vieţii, în care „cea mai infimă creatură este o revelare a unei infinite puteri”, sunt sentimentele ce ne copleşesc în faţa unei opere de artă „fie ea cât de infimă sau cât de grandioasă”, iar sensul creaţiei „ne pătrunde prin revelarea unei infinite puteri, unei incomensurabile voinţe”. Astfel, autorul ajunge să dea contur într-o definiţie originală procesului creaţiei şi talentului - condiţie necesară creatorilor: „A crea - a apuca din haosul inform elemente brute, a le topi împreună şi a le turna într-o formă, care să îmbrace o viaţă ce se diferenţiază într-un chip absolut hotărât de tot ce nu este ea - aceasta este puterea naturii şi a artistului. Şi această putere la

20 21

Ibidem, p.57 Ibidem, p.58

februarie 2012

artist o numim talent. Talentul este deci puterea de expresivitate ce o au în deosebi unii, pe lângă iritabilitatea ce o au toţi.”22 Caragiale disociază stilul de manieră, apreciind că diferenţa dintre ele este asemenea celei dintre un organism viu şi unul creat artificial. Pentru a argumenta această idee, scriitorul face o comparaţie între piesele „Hernani” a lui Victor Hugo şi „Othello” de Shakespeare; în opera lui Hugo „discursuri academice”, „blesteme retorice”, oraţiuni kilometrice. Dincolo, la Shakespeare, replica rapidă şi plină de miez, dictată cu necesitate de pasiunea momentului. Caragiale apreciază că Hugo nu înţelesese caracterul manierat al intervenţiei retorice, adăugată în chip artificial întregului care îşi pierde astfel spontaneitatea şi necesitatea sa de organism viu. El atrage atenţia asupra erorii grave de a confunda stilul cu maniera: „Iată greşeala mare: a confunda stilul cu maniera. Între stil şi manieră este aceeaşi deosebire ca între organismul necesar al fiinţei vii şi structura voită a lucrului artificial.”23 Dacă Hugo, împreună cu alţi scriitori a căzut în această eroare, lucrul se datoreşte străvechii iniţieri retorice răspândite în şcolile de la noi. Dintr-un astfel de curs de retorică, învăţase că există stiluri clare şi concise, pompoase şi uşoare, măreţe, simple şi sublime, patetice, largi, ornamentate şi înflorite, fiind suficient ca autorul săşi aleagă un anumit stil pentru operă, pentru a găsi sub rubrica respectivă normele care îl garantau. Iar în ceea ce priveşte materialul diverselor stiluri, vechea retorică recomanda tropii sau figurile de stil, a căror utilizare ar fi putut să confere distincţie textului. Faţă de acest mod de a înţelege fabricatul literar, atins de indelebila marcă a manierismului, conştiinţa de om modern a lui Caragiale îl face să priceapă ceea ce este absolut individual în fenomenul stilului, ca în oricare altă manifestare a vieţii. Nu există aşadar, mai multe tipuri de stil şi nici formule generale, la care acestea pot fi reduse. Există numai un fel de stil: „stilul potrivit”, haina unică a trupului individual care trebuie înveşmântat. Unicitatea absolută a stilului, cu neputinţă de convertit în formulă generală şi de întrebuinţare obştească, rezultă din aceea că, privit în esenţa lui, stilul este produsul acordării a două ritmuri, a ritmului în care se desfăşoară spectacolul lumii pentru sufletul nostru şi a ritmului în care, prin creaţia de artă, sufletul nostru îi răspunde: „ritmul – iată esenţa stilului.” Potrivirea acestor două mişcări este un rezultat extrem de delicat, efectul unui echilibru foarte labil. Scriitorii trecuţi prin 22 23

Ibidem, p.59 Ibidem, p.62

utopia

şcoala retorică îl strică adeseori, când în loc să asculte mişcarea vieţii, pentru a-i potrivi melodia în acompaniament, recurg la vreuna din categoriile generale ale manualelor. Studiul de filosofia artei, consideraţiile estetice ale lui I. L. Caragiale, sunt încheiate de către autor cu un rezumat în care evidenţiază esenţa textului: „condiţia esenţială a operei de artă este insuflarea pe care nu i-o poate da decât talentul, fie de orice şcoală, de orice gen, de orice dimensiune şi proporţie, aibă tendenţă sau nu, urmărească sau nu vreo teză - dacă e insuflată de un talent, opera va fi şi va trăi, puţin importă cât: o clipă, un veac, ori mai multe. Oricât va fi trăit, dacă a trăit e destul. Între a nu fi şi a fi, e o nemărginire, faţă cu care deosebirile de durată a fiinţelor sunt reduse la nimic.”24

G 24

Ibidem, p.87

februarie 2012

UN POET JURNALIST – „LUCRUL CEL MAI PROST DIN LUME” ? 25

Prof. Marinela Pîrvulescu

GŞ Energetic – Târgu Jiu

 Primele preocupări ale lui Mihai Eminescu legate de natura statului şi organismele sale corespund perioadei studiilor universitare la Viena (1869-1872) şi la Berlin (1872-1874); este perioada cristalizării concepţiei despre stat, concepţie după care se va călăuzi în publicistica de la Curierul de Iaşi (1876-1877) şi la Timpul, cotidianul bucureştean (1877-1883). Eminescu concepe statul ca produs al naturii, organism viu, asemănător fiinţei umane. Cunoaşte o evoluţie, dar poate să dispară când se îndreaptă pe o cale contrară naturii sale. O schiţare a teoriei statului regăsim în manuscrisul 2257: „La începutul instinctiv al vieţii lor [popoarelor], ele trăiesc în stat natural asemenea albinelor, îşi creează instituţii şi un uz ce ar trebui să le găsească bune dacă le-ar crea cu conştiinţa”26. Statul natural – continuă Eminescu – încearcă totdeauna a deveni un organism viu şi stabil, indiferent faţă cu generaţiile ce se urmează, una după alta, un fel de automat care să puie forma sa şi modul de a fi afară de orice controversă”27. Alte note importante privind statul natural se păstrează în manuscrisul 2258 şi surprind un comentariu pe marginea cărţii lui Konstantin Frantz Die Naturlehere des Staats als Grundlage aller Staatswissenchaft. Autorul surprinde cele trei principii ale teoriei moderne despre stat: suveranitatea poporului , dreptul divin şi sistemul raţional. Cercetătorul german (studiase matematica, fizica şi filosofia) arată că statul ia naştere prin forţe naturale şi este prin baza sa un produs al naturii. În mod similar abordează şi Eminescu problema statului natural. “Statul este un product al naturii şi nu al instituţiilor convenţionale Apud Ilina Gregori, Ştim noi cine a fost Eminescu?, Ed. Art, Bucureşti, 2008, p.266 Mihai Eminescu, Opere, vol. III, Fragmentarium. Corespondenţă, Fragmente din 1868-1870, Ed. Gunivas, Chişinău, 2008, p.43 27 Ibidem, p. 44 25 26

utopia

şi, precum un om poate fi bolnav având ideile cele mai sublime în cap, tot aşa nici sănătatea sau trăinicia unui stat nu atârnă de legile scrise pe care le are. Un stat poate fi sănătos şi trainic cu instituţiuni barbare, un altul poate fi putred cu toate instituţiunile lui frumoase”.28 Concepţia lui Eminescu referitoare la natura statului stă şi la baza polemicii cu liberalii. El îi învinovăţeşte pe aceştia că privesc statul ca pe o convenţie între oameni şi invocă autoritatea lui Jean Jacques Rousseau şi a altor gânditori. Eminescu identifică drept cauză ce împiedică începutul regenerării “influenţa ideilor lui Rousseau29 asupra spiritului public”30. “Precum în roiul de albine sau în muşuroiul de furnici nu există legi scrise şi facultăţi de drept, deşi toate fiinţele câte compun un roi trăiesc întro rânduială stabilită prin instincte înnăscute, tot astfel omul primitiv trăieşte din cele dintâi momente în societate, iar când începe a-şi da seamă şi a căuta să explice modul de convieţuire şi de conlucrare, se nasc religii, care stabilesc adevăruri morale”. El susţine că statul nu poate fi rezultat al convenţiei şi al punerii la cale prin teorii. Statul “este şi rămâne un produs al naturii, un organ al societăţii şi precum omul nu-i liber a-şi schimba inima sau creierul sau plămânii după plac, asemenea nici societatea , într-o anumită stare economică şi culturală, nu poate să schimbe după plac forma şi funcţiile statului, nu poate să se joace nepedepsită de-a parlamentul şi de-a guvernul.” (În zadar ar încerca cineva…, Timpul, 30 ianuarie 1879).31. Eminescu reia problema naturii statului în repetate rânduri, construindu-şi demersul explicativ cu ajutorul antitezei, punând în ecuaţie conservatorii şi liberalii sau albii şi roşii, cum erau numiţi în epocă : “exprimată în termenii cei mai generali, deosebirea între liberali şi conservatori e că aceştia din urmă privesc statul[…] ca pe un produs al Mihai Eminescu, ediţia citată, vol. V, Publicistică, [„Românul” găseşte ocazie...], 22 decembrie 1878, p.634 Filosof francez de origine elveţiană, Jean Jacques Rousseau afirmă în Discurs asupra ştiinţelor şi artelor (1750) că oamenii sunt buni prin natura lor, dar au fost corupţi şi înrobiţi de societate şi de civilizaţie. În Discurs asupra originii şi cauzelor inegalităţii dintre oameni (1754), el îl contrazice pe Thomas Hobbes, susţinând că înainte de apariţia societăţilor, viaţa omului era sănătoasă, fericită şi liberă şi că viciul a apărut ca rezultat al organizării sociale şi mai ales al dezvoltării proprietăţii private. Potrivit lui, societatea civilă apare doar pentru a asigura pacea şi pentru a proteja proprietatea, pe care nu o deţin toţi, prin urmare ea reprezintă un contract social fals care accentuează inegalitatea. Lucrarea sa Contractul social (1762) ce începe cu fraza memorabilă “Omul s-a născut liber, dar pretutindeni se găseşte în lanţuri” susţine idea că dacă o societate sau un stat civil ar avea la bază un adevărat contract social, oamenii ar câştiga în schimbul independenţei lor naturale o formă de libertate mai bună, şi anume libertatea politică, definită de el prin respectarea unei legi autoimpuse generate de “voinţa generală”. 30 Mihai Eminescu, ediţia citată, vol. III, Fragmentarium. Corespondenţă, (Fragmente din 1868-1870) manuscris 2285, p. 51 31 Idem,vol. VI, Publicistică , p. 32 28 29

februarie 2012

naturii, determinat de o parte prin natura teritoriului statului, pe de alta prin proprietăţile rasei locuitorilor, pe când pentru liberali, statul e productul unui contract, răsărit din liberul arbitru al locuitorilor, indiferentă fiind originea, indiferentă istoria rasei, indiferentă, în fine, natura pământului chiar.”32 (august 1879). Referiri concrete regăsim pe tot parcursul perioadei în care îşi desfăşoară activitatea de publicist. De pildă, articolul din mai 1881, “Nu vom discuta cu “Românul” principii…” întăreşte ideea că problema naturii statului a reprezentat pentru Eminescu o preocupare constantă, el fiind adânc ancorat în realităţile sociale, politice şi economice ale contextului istoric în care trăieşte: “Românul şi liberalii în genere îşi închipuiesc că statul e rezultatul unui contract sinalagmatic, a unei convenţii stabilite între cetăţenii ei. Noi credem, din contră, că el e un product al naturii, că asemenea unui copac din pădure, îşi are fazele sale de dezvoltare, asemenea oricărui organism îşi are evoluţia sa”.33 Statul are în concepţia lui Eminescu două componente: corpul statului şi sufletul statului. Corpul statului îl formează spaţiul geografic şi spiritual al unui popor. Statul român se găsea în secolul trecut într-o situaţie aparte. Părţi din corpul său intraseră, prin anexiuni în stăpânirea imperiilor vecine. Basarabia stătea sub stăpânirea Imperiului ţarist, Transilvania şi Bucovina, sub cea a Imperiului austro-ungar, iar Dobrogea sub cea a Imperiului Otoman. Eminescu ia atitudine faţă de situaţia istorică şi politică ce vizează aceste provincii româneşti ce aparţin „graniţelor naturale” ale României. „Basarabia a fost a noastră din veacul al patrusprezecelea, ba poartă chiar numele celei mai vechi dinastii româneşti, a dinastiei Basarabilor”34. Publicistul recurge la o amplă cercetare (studiază Istoria critică a românilor şi Arhiva istorică a României, de B. P. Hașdeu, capitulaţiunile domnilor moldoveni cu Poarta, textul cronicilor editate de Mihai Kogălniceanu, Cronica Huşilor de P. S. S. Părintele Melchisedec, colecţia de documente a lui Hurmuzachi, vol. VII) ce va sta baza scrierii unei serii de articole cuprinse generic sub titlul Basarabia publicate în 3, 4, 5, 7, 10, 14 martie 1878, cu scopul de a argumenta că Basarabia e pământ românesc, „că acel pământ nu l-am cucerit, n-am alungat pe nimenea de pe el, că e bucata din patria noastră străveche, este zestrea împărţitului şi nenorocitului pământ românesc”35. In ceea ce priveşte Bucovina, aflată sub Idem, Vol. VI. Publicistică, p.216 Idem, Vol. VII. Publicistică, p. 412 34 Idem, Vol .V. Publicistică, p.474 35 Ibidem, p.505 32 33

utopia

dominaţie austro-ungară, Eminescu înfierează starea de mizerie în care au ajuns românii, publicistica sa susţinută la Curierul de Iaşi şi la Timpul fiind orientată în direcţia integralităţii statului român. Consacră o suită de articole Bucovinei, Basarabiei şi Transilvaniei aflate sub stăpâniri străine. Viziunea lui Eminescu asupra „corpului" statului român anticipează cu o jumătate de secol statul naţional român, care se va înfăptui în 1918. „Idealul românilor din toate părţile Daciei lui Traian, notează Eminescu, este împlinirea reale a limbii strămoşeşti şi a bisericii naţionale. Este o Dacie ideală aceasta, dar ea se realizează pe zi ce merge, şi cine ştie dacă nu-i de preferat celei politice”36 Sufletul statului îl formează poporul cu spiritualitatea sa, care locuieşte în spaţiul geografic respectiv. Nu este o întâmplare că potrivit acestei concepţii despre „sufletul" statului român, Eminescu se orientează spre ţărănime, populaţia autohtonă, creatoarea limbii române înainte de constituirea formaţiunilor statale, păstrătoarea credinţei şi a tradiţiilor milenare. Critica sa privind elementele neistorice, alogene, imigrate în spaţiul geografic şi spiritual al poporului român, nu are la bază consideraţii rasiste, cum le place unora să susţină, ci conştiinţa că se impunea să fie apărate acele valori determinante pentru specificul poporului român: limba, credinţa şi tradiţiile sale. Se cuvine observat că nu elementele neistorice, alogene, judecate în sine, constituiau primejdia care ameninţa „sufletul" poporului nostru, ci factorul economic, folosit de aceste elemente în interesul lor prin exploatarea ţărănimii productive la care alătura meseriaşii şi intelectualii. Statul este în concepţia lui Eminescu o personalitate şi îşi exercită atribuţiile prin organele puterii. Problema aceasta este pusă în discuţie întrun text fundamental [Personalitatea statului şi organismele sale] păstrat în manuscrisul 2257. Textul se deschide cu Punct de purcedere este scris îngrijit şi reprezintă, evident, o transcriere după note de curs din epoca studiilor la Viena. Problema statului ca personalitate cu organismele sale este prezentată din perspectivă filosofică. „Dacă însă e organic şi necesar că individul trăieşte în comunitate şi că aceasta e identică cu fiinţa lui, atuncea e clar că comunitatea va trebui să aibă natura individului singular. Dar carei acea natură a individului singular? Natura acestuia e de-a fi o personalitate, de-a se determina pe sine însuşi. E clar că nu e de ajuns noţiunea generală a societăţii omeneşti, ci această comunitate trebuie să fie 36

Ibidem, p. 203

februarie 2012

o personalitate, nu o materie, o forţă, un obiect, ci ea trebuie, după raţiunea ei absolută să devie o personalitate. O comunitate de oameni devenită personalitate se numeşte stat.” Suntem îndrumaţi, prin această constatare, spre prelegerile lui Lorenz Iacob von Stein (1815-1872), profesor de filozofia dreptului şi economie politică la Universitatea vieneză. Ioan Slavici arată, în mai multe rânduri, că a audiat împreună cu Eminescu prelegerile sale, care făceau „multă filozofie"37. După ce se vorbeşte de „corpul" şi „sufletul" statului se expun pe larg cele „trei momente ale vieţii statului": „capul statului, constituţiunea şi administraţiunea", cu alte cuvinte organele puterii de stat. „Capul statului - se arată în manuscrisul eminescian - întruneşte în sine totalitatea momentelor din viaţa statului, el e statul întreg în personalitatea singulară". Eminescu prezintă „capul statului” cu perspectiva istorică. Poporul român are marea şansă să aibă la conducere, îndată după constituirea statală, mari domnitori ca Mircea cel Bătrân, Matei Basarab, Alexandru cel Bun, Ştefan cel Mare, diplomaţi si buni organizatori care asigură lungi perioade de stabilitate, cu rezultate în toate domeniile. Eminescu îl alătură şi pe Mihai Viteazul, personalitate excepţională, trădat de Curtea din Viena şi victimă a unui mercenar de rând. Invocarea domnitorilor români, întâlnită frecvent în publicistica eminesciană, nu este o pledoarie pentru întoarcerea la trecut, teză pe care o combate chiar Eminescu, ci o contrapunere pentru ceea ce a urmat prin luptele pentru tron între succesorii marilor domnitori şi apoi acapararea funcţiilor corpului statului de către fanarioţi. Poporul român are din nou o mare şansă istorică prin venirea lui Alexandru Ioan Cuza în fruntea statului, în opinia lui Eminescu unul din cei „mai patriotici domnitori" din istoria noastră. Reformele sale stau la baza statului român modern. Aici stă şi explicaţia pentru condamnarea severă a complotiştilor care îl răstoarnă de pe tron. Instituţiile pe care le introduce, din nevoia de „temporizare", sunt apoi aservite, succesiv de conservatori şi liberali în interesul lor. Eminescu ştia că aceste instituţii - „formele fără fond" - odată introduse constituiau o realitate şi nu se putea pune în discuţie înlăturarea lor. Sarcina care revenea statului privea introducerea în aceste instituţii a unui fond, care să le facă viabile în societatea românească. Acest fond îl reprezentau, în opinia sa, oamenii cinstiţi şi devotaţi ţării şi poporului. „Vom pierde multă vreme încă pentru a umple formele civilizaţiei pe care le-am împrumutat, 37

D. Vatamaniuc Publicistica lui Eminescu 1877-1883, 1888-1889 Ed. Minerva, Bucureşti, 1896, p. 45

utopia

dar ele trebuiesc umplute, nu nimicite. Deocamdată – nu-i vorba – cam ciudaţi crai de la răsărit se-mbracă cu ele, însă, convins odată poporul că numai munca şi meritul adevărat îndreptăţesc la ceva în viaţa publică, lucrul va fi pe jumătate îndreptat”38, scria în 1979 Eminescu. Programul propus de Eminescu rămâne un deziderat, departe de realizare în spiritul publicisticii sale. Alexandru Ioan Cuza este situat alături de marii săi înaintaşi şi prin faptul că niciuna din reformele sale nu le înfăptuieşte cu sprijin din afară. Este şi aici un subiect de meditaţie pentru zilele noastre, contextul sociopolitic părând că se reiterează, doar actorii scenei politice fiind alţii. Constituţia „este forma - se arată în manuscrisul eminescian - prin care statul îşi formulează voinţa sa". Eminescu manifestă rezerve faţă de Constituţia ţării noastre pe motiv că întocmirea ei după modelul celei belgiene, ignoră reglementările juridice interne stabilite printr-o practică milenară. Deşi manifestă rezerve privind modalitatea elaborării Constituţiei, Eminescu este apărătorul ei şi se pronunţă pentru monarhia constituţională, pe care o consideră „forma cea mai serioasă de guvernământ”39. De pe această poziţie judecă formele de guvernământ în statul absolutist, statul despotic si statul demagogic. Monarhia constituţională o vedea ameninţată de socialism şi comunism. Eminescu demonstrează, cu o bună argumentaţie, inaderenţa poporului român la socialism. Istoria avea să arate, după cum observă şi D. Vatamaniuc, că socialismul se instaurează în ţara noastră prin violenţă, se susţine prin violenţă şi este înlăturat prin violenţă. Personalitatea statului îşi exercită atribuţiile prin organele puterii şi „toate formele activităţii statului - se arată în manuscrisul eminescian - cad sub noţiunea generală a administraţiunii." Şi mai departe: ,Administraţiunea este statul activ". Administraţia ocupă în publicistica lui Eminescu, nu întâmplător, spaţiul cel mai extins. Construcţia statului român modern a dus la o birocratizare excesivă, la apariţia unui aparat administrativ supradimensionat, ocupat de o pătură de funcţionari parazitari ai statului care trebuie întreţinuţi din munca ţărănimii, singura clasă care “produce” efectiv ceva în condiţiile vremii, deci singura clasă “pozitivă”. Urmând o filieră sociologică, Ilie Bădescu identifică în contextul socio-economic al sfârşitului de secol XIX statul xenocrat. Pornind de la sociologia exploatării fiscal-comerciale, Eminescu cercetează, după cum s38 39

Mihai Eminescu, op. cit., vol. VI. Publicistică, p.10 Ibidem, vol. VIII, Publicistică, p.189

februarie 2012

a observat, mecanismele exploatării parazitare în anumite arii, ale polarizării sociale internaţionale, ale dependenţelor şi periferialismului. Unul din factorii care fac posibilă exploatarea parazitară este, în concepţia lui Eminescu, dezvoltarea dependentă, „aceasta fiind o consecinţă a unităţii intereselor păturii superpuse locale şi ale burgheziei metropolitane”40. Dezvoltarea dependentă generează o nouă polarizare socială: pe de o parte plutocraţia – clasă posesoare de capital speculativ, extorcat ori acumulat prin comercializarea produselor agricole sau camătă, iar pe de altă parte – o masă sărăcită, redusă la „salahoria de câmp”. Sociologul Ilie Bădescu explică mecanismul funcţionării plutocraţiei: se creează infrastructura economiei de înstrăinare a plusprodusului către metropole pentru a câştiga protecţia acesteia. Pe fondul acestor relaţii, elementele păturii superpuse mijlocesc importul unor suprastructuri: instituţii, mentalităţi, tipare de comportamente. Cercetând straturile păturii superpuse, distingem în rândurile ei declasaţi locali, fanarioţi românizaţi, neofanarioţi liberali şi imigranţii pe căile ferate Stroussberg, deci proaspeţii clienţi ai capitalului străin, care iniţiază actele capitalului purtător de dobândă. Aceştia sunt agenţii xenocraţiei. Consecinţele unui astfel de sistem politic sunt: “descreşterea populaţiei din cauza mizeriei şi demoralizării”, dispariţia meseriilor indigene şi înlocuirea lor prin produse străine, astfel încât “ţara noastră străveche nu mai e patrie, ci un hotel mare, în care un milion de străini din câte-şi patru unghiurile lumii îşi dau rendezvous”. Pentru a ascunde aceste aspecte, regimul politic legitimează acţiunile păturii superpuse. Xenocraţia îşi realizează veniturile împingând ţara în raporturi economice negative cu Europa (prin diverşii capitalişti contractaţi) şi totodată trăieşte după modelul apusean: de aici îşi importă trebuinţele şi tot aici le satisface, bineînţeles cu preţul mizeriei clasei producătoare supuse uzurii. Regimul de exploatare a muncii îmbină forma bănească cu cea naturală, iar mecanismul prin care se ţin în simbioză cele două laturi este evident statul xenocrat, adică cel care protejează capitalul uzurier şi comercial. Altfel spus, statul, interesat în capitalul comercial şi uzurier, constrânge agricultorul la intensificarea muncii prin intermediul raportului dintre trebuinţe şi resurse. Din momentul în care anuităţile cresc, resursele ţăranului sunt ameninţate şi el e nevoit să recurgă la împrumut. În acest fel, munca lui este tradusă în preţuri cu mult sub valoarea reală. Exploatarea ţăranului generează supramuncă apropriată de sistemul 40

Ilie Bădescu, Sincronism european şi cultură critică românească, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p.381

utopia

bugetofag, care înregistrează “o înspăimântătoare înmulţire a trebuinţelor de consum ale noii pături superpuse”41 . Sărăcia rămâne, în fapt, urmarea unei exploatări fiscale de tip parazitar care duce la mărirea şi complicarea aparatului administrativ al statului. Xenocraţia instaurată are atât efecte economice, cât şi culturale, distrugând economia, pe de o parte, iar pe de altă parte deformând obiceiurile, tradiţiile, limba chiar. Reprimat în tendinţa legitimă de a-şi promova propria cultură, poporului, împins în periferie, i se pregătea condiţia istorică a unui neam fără identitate culturală (deci naţională, dacă preluăm accepţiunea lui Eminescu), scos din istorie şi coborât la starea simplă de “masă exploatată”, de “masă salahorială”. Pericolul e mare, fapt pentru care Eminescu şi toată cultura critică românească declanșează epopeea luptei de salvare a culturii naţionale. In acest context trebuie înţeleasă doctrina lui Eminescu, subliniază Ilie Bădescu. “Dând expresie unei ideologii culturale, el promovează ideea unui stat care să sprijine procesul istoric de înălţare a edificiului culturii române în serviciul noii ordini europene ea însăşi, care n-ar fi avut niciun beneficiu în zonă de la o cultură distrusă şi de la un popor salahorizat.”42 In acest sens, Eminescu promovează teza epocii istorice “adoptive”, ca bază pentru orice acţiune de reformă politico-economică ori de creaţie culturală. Epoca adoptivă este epoca voievodală creştină, cu apogeu în secolele XV, XVI şi XII. Critica sociologică eminesciană se conturează peste timp ca factor al menţinerii echilibrului social, economic, politic şi cultural în perimetrul românesc, diferitele doctrine devenind pretexte pentru semnalizarea anomaliilor unui stat copleşit de un capitalism prădalnic, de un aparat administrativ supradimensionat, de forme fără fond. Eminescu procedează „ca un clinician, pune un diagnostic pentru patologia societăţii româneşti din vremea sa”43 şi propune şi măsura, singura, pentru asanarea ei. „Un singur remediu există, în adevăr conchide Eminescu - în contra acestor rele, dar care trebuie aplicat cu toată rigoarea, cu tot exclusivismul: munca, acest corelat mecanic al adevărului; adevărul, acest corelat intelectual al muncii. Dar muncă, nu nimicuri, nu mânare de muşte la apă; şi adevăr, nu fraze lustruite si negustorie de vorbe". Iată şi remediul care se impune să fie aplicat cu toată rigoarea în societatea românească din zilele noastre. Ibidem, p.385 Ibidem, p. 389-390 43 D. Vatamaniuc în prefaţa vol. Statul, ediţia citată 41 42

februarie 2012

Bibliografie Bădescu, Ilie, Sincronism european şi cultură critică românească, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003 Bădescu, Ilie, Sociologia eminesciană, Editura Porto-Franco, Galaţi, 1994; Eminescu, Mihai, Opere I –VIII, Ed. Gunivas, Chişinău, 2008; Eminescu, Mihai, Statul 1. Funcţiile şi misiunea sa, Ed. Saeculum I..O. Bucureşti 1998 Eminescu, Mihai, Statul 2. Personalitatea statului şi organele puterii, Antologie, prefaţă, note şi comentarii de D. Vatamaniuc, ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 1999 Murăraşu , Dumitru, Naţionalismul lui Eminescu, Ed. Pacifica, Bucureşti, 1994; Oprea, Al., În căutarea lui Eminescu gazetarul, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983; Popescu, Cristian Tiberiu, Eminescu. Antiteza, Ed. Libra, Bucureşti, 2000; Vatamaniuc, D. Publicistica lui Eminescu 1870-1877, Ed. Junimea, Iaşi, 1985 * * * Enciclopedia Universală Britannica, Ed. Litera, Bucureşti, 2010.

N 74

utopia

PRINCIPALELE CURENTE DE GÂNDIRE ECONOMICĂ din România în a doua jumătate a secolului XIX Prof. Adriana Richiter

Colegiul Comercial Virgil Madgearu – Târgu Jiu

 Problemele dezvoltării şi modernizării economiei au constituit obiectul unor ample preocupări, al unor dispute teoretice şi doctrinare, în cadrul cărora s-au conturat principalele curente de gândire economică în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Teoriile şi doctrinele acestor curente au exprimat o gamă largă de poziţii, „identice sau similare, convergente ori divergente, contradictorii şi chiar antagoniste, legate îndeosebi de interese de grup, categorie sau clasă socială ori partid politic, dar cu unele particularităţi sau nuanţe şi cerinţa generală aflată în consens cu tranziţia ţării noastre în modernitate”44. Dar, ceea ce le-a deosebit principial a fost interesul economic nedisimulat faţă de dezvoltarea prioritar agricolă ori industrială a economiei româneşti. În literatura de specialitate, curentele de gândire economică din ţara noastră din a doua jumătate a secolului XIX, au fost delimitate astfel: 1. Curentul liberal. Principalul susţinător al modernizării economiei româneşti, care, datorită unor aprinse controverse, a fost fragmentat în două grupări: o minoritate consecventă, adeptă a industrializării României şi a protejării industriei naţionale, având ca reprezentanţi pe M. Kogălniceanu, P.S. Aurelian, D.P. Marţian, B.P. Haşdeu, A.D. Xenopol, E. Costinescu, I.N. Angelescu şi alţii; o majoritate moderată a liberalilor, care pun accent pe dezvoltarea agriculturii şi comerţului, principalii adepţi fiind: Ion Ghica, Ion Ionescu de la Brad. Promotorii dezvoltării industriale a României şi a protejării ei au susţinut că într-o ţară slab dezvoltată industrial, protejarea diferenţiată şi Mureşan, D., „Curente de gândire economică în România în perioada 1859-1918” în Doctrine Economice, Editura ASE, Bucureşti, 2001, p. 221 44

februarie 2012

temporară a întemeierii şi dezvoltării industriilor este nu numai necesară, ci şi folositoare, dacă se au în vedere criterii de eficienţă. Ţinând seama de experienţa istorică oferită de dezvoltarea economică a diferitelor ţări, A.D. Xenopol (1847-1920) scria: „În economia unui stat pot fi aplicate două sisteme la producerea bogăţiilor. Acela în care Statul se amestecă cât se poate de puţin şi, pentru a zice astfel, stă în afara jocului puterilor economice, şi acela în care Statul ia asupra şi conducerea supremă a intereselor economice a poporului, nu ca producător, ci ca îndreptător şi privighetor”45. Un sistem sau altul se aplică, într-o ţară sau alta, în funcţie de nivelul dezvoltării economice. „Principiul dintâi este pus în aplicare de statele cele mai civilizate, acelea a căror agricultură, industrie, comerţ sunt în cea mai mare înflorire. Acolo, statul, după ce a intervenit la timpul necesar pentru a aduce acele popoare pe calea propăşirii materiale, poate acum, când le-a dat lor în mână dominarea materială a lumii, să steie la o parte, simplu spectator al triumfului dobândit de dânsele”46. Principiul „laissez faire, laissez passer” este adoptat de economiştii ţărilor dezvoltate economic, dar „ţările ce astăzi stau în fruntea civilizaţiei materiale s-au dezvoltat prin un sistem de ingerinţă guvernamentală, adică protecţionistă” şi conchidea: ”pentru ca o ţară agricolă deci să poată introduce la dânsa nişte industrii pe cari le vede în ţările vecine, va trebui numaidecât să alerge la protecţiunea guvernului”47. 2. Curentul conservator. Are puncte de vedere comune cu liberalii moderaţi, dar este preocupat de interesele economice ale marii moşierimi. Reprezentanţii acestui curent erau adepţii liberului schimb în relaţiile economice internaţionale (principiile liberalismului european) şi acordau prioritate agriculturii. Dintre aceştia amintim pe N. Şuţu, Al. Moruz, Barbu Catargiu, Ion Strat, P.P. Carp, Nicolae Filipescu. Ion Strat (1836-1879) recunoaşte însă, în studiile sale, importanţa dezvoltării industriilor, a manufacturilor. „Când încă populaţiunea se va înmulţi repede şi la noi şi va ajunge a fi către pământ tot în proporţiunea în care se află în alte ţări ale Europei, atuncea de la sine agricultura va înceta de a fi ocupaţiunea exclusivă a noastră, pentru simpla Xenopol, A.D., Studii , Editura Samitca, Craiova,1882, p.34 Idem 47 Ibidem, p.37-38 45 46

utopia

raţiune că nu va ajunge pământul şi industria manufacturieră se va întemeia de la sine”48. Nicolae Şuţu promovează dezvoltarea industriilor în ţara noastră doar în raport cu cerinţele agriculturii. „În România, ţară esenţialmente sau mai bine zis exclusiv agricolă, întreaga activitate productivă nu se bazează decât pe marile proprietăţi funciare. De întinderea exploatării lor depinde succesul întreprinderilor industriale, ca şi prosperitatea comerţului. În România, proprietarul reuneşte atribuţiile de agricultor, industriaş şi comerciant”49. În concepţia lui N. Şuţu, îngustimea pieţei interne, insuficienţa capitalului şi a mâinii de lucru calificate determinau România să rămână pentru multă vreme ţară eminamente sau preponderent agricolă. 3. Curentul socialist S-a dezvoltat semnificativ după Războiul de Independenţă, în legătură cu crearea primului Partid Politic Muncitoresc (1893, P.S.D.M.R.) şi transformările lui. Reprezentanţii de seamă ai acestui curent au fost: C. Dobrogeanu-Gherea, Zamfir Arbore, Mihail Gheorghiu-Bujor, Alecu Constantinescu, I. Creţu etc. Promotor al curentului socialist-democrat, C. DobrogeanuGherea cercetează problema agrară în strânsă legătură cu celelalte laturi ale vieţii sociale, subliniind în acest sens că „o societate nu e un agregat confuz, ci un organism social; deci nu se poate ca viaţa anormală dintr-o parte esenţială a organismului, cum sunt raporturile agrare, să nu influenţeze întreaga viaţă a organismului social”50, subliniind necesitatea modernizării agriculturii, care conduce la eficientizarea ei, C. Dobrogeanu Gherea avea în vedere şi dezvoltarea altor sectoare ale economiei, a industriei îndeosebi: „Dacă trebuie deci ridicată neapărat productivitatea muncii agricole, tot aşa de neapărat trebuie să dezvoltăm şi toate celelalte resurse de producţie ale ţării şi trebuie să devenim ţară industrială”, deoarece „o ţară eminamente agricolă e o ţară eminamente săracă şi economiceşte şi culturaliceşte”51. Teoriile şi soluţiile formulate de C.D. Gherea alcătuiesc o doctrină a tranziţiei României la modernitate, potrivit căreia modernizarea Strat, I.,Tractat complectu de economie politică, Bucureşti,1870, p.215 Şuţu, N.,Opere economice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1957, p.400 50 Dobrogeanu-Gherea, C., Opere complete, vol.4, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p.271 51 Idem, p.357 48 49

februarie 2012

societăţii trebuie privită ca un proces global care se repercutează în toate domeniile activităţii umane. Contradicţiile dintre ţărani şi moşieri, respectiv arendaşi, ca şi divergenţele problemei agrare de la sfârşitul secolului XIX, au generat alte două curente importante de gândire economico-socială, de orientare democratică: 4. a. ţărănismul, cu reprezentanţi ca V. Kogălniceanu şi C. Dobrescu Argeş b. poporanismul, promovat de C. Stere. Teoria - România ţară eminamente sau preponderent agricolă, a fost susţinută de Constantin Stere (1865-1936), exponent al curentului poporanist, în studiul „Social-democratism sau poporanism”, publicat în 1907 în revista „Viaţa Românească”. În acest sens, el scria: „România nu poate prezenta o piaţă îndestulătoare după tipul european...; limitele pieţei interne sunt determinate de puterea de cumpărare a maselor muncitoare: muncitorime şi ţărănime..; viitorul industriei mari în România atârnă de posibilitatea pentru ea de a avea debuşeuri, de a-şi asigura piaţa externă”. Acest lucru este greu de realizat, datorită concurenţei produselor din statele industriale, în România. Astfel, subliniază C. Stere, nu se pot dezvolta „decât agricultura şi, cel mult, cu o politică economică sănătoasă, industria mică de tot felul”. Autorul studiului invocă îngustimea pieţei interne şi dificultăţile întâmpinate în pătrunderea pe piaţa externă. Gândirea economică românească din perioada 1859-1918 cuprinde teorii şi doctrine care au constituit demersuri explicative ale procesului de trecere a României în faza modernă a dezvoltării sale şi „au oferit deschideri pe terenul înfăptuirii acestui proces. Realitatea românească şi cunoaşterea experienţei unor ţări în privinţa trecerii la formele de producţie şi de viaţă socială moderne au provocat necontenit gândirea economică românească, determinând angajarea, în coordonatele ei fundamentale, pe terenul mişcării de prefacere a societăţii, al tranziţiei în modernitate”52. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea au intervenit importante modificări în ceea ce priveşte gândirea economică, respectiv în concepţiile curentelor ei dominante. Principalele dezbateri de idei au fost în legătură Mureşan, D., „Curente de gândire economică în România în perioada 1859-1918” în Doctrine economice, Editura ASE, Bucureşti, 2001, p.231 52

utopia

cu modul diferit în care receptau marile dileme ale epocii, dar mai ales în ceea ce priveşte soluţiile preconizate, strategiile adoptate pentru dezvoltarea economiei. Disputa doctrinară esenţială dintre moşierii conservatori şi reprezentanţii liberalismului moderat, în sinteză, s-a dus între teoria „România – ţară eminamente agricolă” a cărei paternitate i se datorează lui Nicolae Şuţu şi politica liberului schimb, căreia i se subsumau şi alte aspecte legate de industrializare, protecţionism etc. Bibliografie: Dobrogeanu-Gherea, C., Opere complete, vol.4, Editura Politică, Bucureşti, 1977 Mureşan, D., „Curente de gândire economică în România în perioada 1859-1918” în Doctrine Economice, Editura ASE, Bucureşti, 2001 Strat, I.,Tractat complectu de economie politică, Bucureşti,1870 Şuţu, N.,Opere economice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1957 Xenopol, A.D., Studii , Editura Samitca, Craiova,1882

C 79

februarie 2012

INFLAŢIE SAU ŞOMAJ? Prof. Maria Şchiopu

Colegiul Economic Hermes – Petroşani

 “Dacă şomajul scade sub o anumită rată, inflaţia se accelerează. Rata suficient de înaltă a şomajului, care poate evita acest lucru, este denumită rată a şomajului care nu accelerează inflaţia, sau rata naturală a şomajului” (NAIRU)

Orice politică are drept scop declarat atât un nivel scăzut de şomaj, cât şi o inflaţie moderată. Aceasta, cu scopul esenţial de a crea o creştere economica înaltă şi durabilă. Totuşi, ultimele decenii ne arată că procesele inflaţioniste şi ale neocupării se interferează în multiple domenii şi cu efecte din ce în ce mai neaşteptate. Relaţia dintre şomaj şi inflaţie – ambele privite în dinamică – este surprinsă cu ajutorul curbei Phillips, după numele economistului englez de origine neo-zeelandeză care a fundamentat-o pentru prima dată. Pe baza cercetării unei ample serii de date, care s-au extins pe intervalul de timp 1861-1957, privitoare la rata şomajului (ca indicator structural) şi dinamica salariului nominal (ca indice cu bază în lanţ) în Anglia, economistul englez A. W. Phillips a descoperit o relaţie logică între dinamicile celor două mărimi. Pe baza ipotezei, conform căreia modificarea preţului este egală cu modificarea salariului minus efectul creşterii productivităţii medii, Phillips a observat o relaţie inversă între rata inflaţiei şi rata şomajului. Nivelul şomajului a fost mai mare când ritmul de creştere a salariului nominal a fost mai lent. Invers, şomajul a fost mai mic când creşterile salariului nominal au fost mai rapide. Relaţiile sunt plauzibile, deoarece nivelul şi dinamica salariului depind de raportul dintre cererea şi oferta de muncă. Dacă, de pildă, cererea de muncă este mai mare decât oferta, atunci salariile sunt mai mari, ele cresc. Caracterul plauzibil al relaţiei se poate demonstra şi pe baza aşezării salariului în postură de variabilă independentă. Salariile mai 80

utopia

mici fac ca cererea să fie mai mare ca oferta. Extinzând relaţiile, s-a considerat că guvernele pot reduce rata şomajului provocând în mod deliberat inflaţia. Ideea este destul de hazardată. În varianta sa originală, curba Phillips este o relaţie de interdependenţă inversă între nivelul relativ al şomajului şi ritmurile de creştere a salariului nominal. Pentru ilustrare să presupunem mărimile următoare în zece ani consecutivi: Rata medie a şomajului Ritmul modificării salariului nominal Punctul de pe curbură

1,5

5,5

7,6

5,4

4,2

2,7

0,8

-1

-1,5

10, 5 -1,8

Curba Phillips 10 8

Rsn(W)

C D

F 0

G 1

1.5

5.5

-2

7 H9

10.5

-4 Rş(u)

Curba Phillips, pe care economiştii o folosesc în zilele noastre, se deosebeşte de cea iniţială prin trei aspecte: 1) În modelul contemporan, ritmurile de modificare anuală a salariului mediu nominal au fost înlocuite cu ratele inflaţiei. Această deosebire nu are o prea mare importanţă principală, deoarece creşterea salariului nominal, ca şi modificarea salariului real sunt strâns legate între 81

februarie 2012

ele. În perioadele în care are loc creşterea rapidă a salariului se înregistrează, de regulă, şi o creştere rapidă a preţurilor. 2) Curba Phillips actuală include indicatorul ritmurilor aşteptate ale inflaţiei (nu doar pe cele înregistrate efectiv). Prin acestea, modelul este tributar economistului american Milton Friedman. Dezvoltând, la sfârşitul anilor ’60, modelul aşteptărilor false ale lucrătorilor, acest economist a pus în evidenţă importanţa deosebită a aşteptărilor pentru analiza ofertei globale. 3) Modelul teoretic de analiză contemporană include şi indicatorul schimbărilor şoc ale ofertei. Prin această nouă variabilă cuprinsă, curba Phillips este datoare O.P.E.C. Primul şoc petrolier (1973), ca şi cel de-al doilea (1978) , prin care preţurile mondiale la petrol au fost substanţial ridicate, au determinat pe specialişti să-şi îndrepte atenţia asupra urmărilor şocurilor economice, în general asupra nivelului şi dinamicii ofertei globale. Curba Phillips este un instrument de fundamentare a politicilor economiei ofertei. Ea este o alternativă de reprezentare a ofertei globale. Pe baza ei, se adoptă politica economică de reglementare a cererii globale, şi astfel se ajunge la fundamentarea alegerii între inflaţie şi şomaj, ale cărei condiţii sunt date de curba ofertei globale. În acest sens, prin curba ofertei Phillips se susţine că nivelul inflaţiei (schimbarea nivelului preţurilor faţă de perioada iniţială) depinde de trei factori: ▪ inflaţia aşteptată; ▪ abaterile şomajului faţă de nivelul său natural, adică şomajul ciclic; ▪ schimbările şoc ale ofertei. În funcţie de doctrina economică ce stă la baza conceperii lor, politicile de combatere a inflaţiei pot fi: de control a cererii agregate (demand-side) şi de stimulare a ofertei agregate (supply-side). Politicile cererii agregate se derulează cu folosirea preponderentă fie a instrumentelor fiscale, fie a celor monetare. Politicile fiscale de combatere a inflaţiei presupun modificarea cheltuielilor publice şi/sau a veniturilor din impozite si taxe. Cererea agregată poate fi redusă prin diminuarea si temporizarea cheltuielilor guvernamentale sau prin ridicarea nivelului impozitelor şi taxelor, ridicare ce are ca efect reducerea cheltuielilor de consum personal (partea principală a cererii agregate). Politicile monetare se bazează fie pe modificarea ofertei de monede, fie pe cea a ratei dobânzii. 82

utopia

a) b) c) d)

Politica antiinflaţionistă de stimulare a ofertei are drept scop reducerea ritmului de creştere a costurilor. Aceasta contribuie la oprirea diminuării ofertei agregate şi chiar la creşterea acesteia. Procesul poate fi demarat şi întreţinut prin restrângerea influenţelor monopolurilor asupra preţurilor şi veniturilor. Restrângerea arătată se poate obţine printr-o serie de căi: diferite forme de control asupra preţurilor; măsuri menite să restrângă activitatea şi puterea sindicatelor, politici de promovare a concurenţei şi de control concentrărilor economice. De asemenea, procesul arătat poate fi susţinut prin demararea unei politici de creştere a productivităţii (stimulente fiscale, încurajarea cercetării-dezvoltării, acordarea de subvenţii firmelor ce investesc în utilaje performante, etc.). În ceea ce priveşte problemele ameliorării ocupării forţei de muncă, Arthur Pigou consideră că: „Nu există decât patru mijloace posibile de a mări volumul ocupării: o îmbunătăţire a organizării sau a previziunii care să reducă şomajul fricţional; o micşorare a dezutilităţii marginale a munci, aşa cum exprimă salariul real la care se poate obţine mâna de lucru suplimentară, astfel încât să se reducă şomajul voluntar; o creştere a productivităţii fizice marginale a muncii în ramurile care produc bunuri pentru consumul muncitorilor; o sporire a preţurilor la bunurilor care nu intră în consumul muncitorilor, în raport cu preţul bunurilor de consum pentru muncitori, concomitent cu o deplasare în cheltuielile nemuncitorilor de la acestea din urmă la cele dintâi”.

B 83

februarie 2012

CRIZA ECONOMICĂ ŞI POLITICA BANILOR IEFTINI Prof. Otilia Cercel

GŞ Energetic / GŞ Bârseşti – Târgu Jiu

 În economia de piaţă, preţurile se formează liber în funcţie de cerere şi ofertă, dar din păcate sunt multe cazuri în care piaţa nu este lăsată să acţioneze în mod liber, nu este lăsată să se stabilizeze, ceea ce duce la dezechilibre economice. În ultimul timp, criza economică a devenit tot mai profundă,iar căderea financiară a trecut de la o intensificare la alta. Criza economică este un colaps major şi contagios al sistemului financiar care determină incapacitatea de furnizare a serviciilor de plăţi sau alocarea fondurilor către instituţii (David 2001). Conform teoriilor vehiculate criza economică actuală a pornit tocmai de la inflaţie,de la banii ieftini. Politica banilor ieftini constă în setul de măsuri care să facă creditul ieftin şi uşor obtenabil. Conform acestei politici se emite o cantitate mai mare de monedă,puterea de cumpărare scade,iar o dată cu aceasta scade şi cantitatea de bunuri ce se putea cumpăra cu aceiaşi cantitate de monedă. Emiterea unei cantităţi mai mari de monedă declanşează creşterea preţurilor ceea ce duce la inflaţie. Tendinţa inevitabilă de creştere a preţurilor mărfurilor şi a salariilor nu este singura consecinţă a expansiunii creditelor. Ea afectează, de asemenea, rata dobânzii. Prezentându-se sub forma unei cantităţi suplimentare de bani oferiţi spre împrumut, expansiunea creditelor generează o tendinţă de scădere a ratelor dobânzii sub nivelul pe care l-ar fi atins pe o piaţă a fondurilor de împrumut nemanipulată. Popularitatea de care se bucură o asemenea politică printre şarlatani şi impostori nu se datorează doar creşterii inflaţioniste a preţurilor şi a ratelor salariilor pe care o induce, ci, în egală măsură, şi efectului său de diminuare, pe termen scurt, a ratelor dobânzii. Acesta este, azi, instrumentul principal al politicii banilor ieftini, sau uşor de procurat. 84

utopia

După o perioadă destul de lungă de prosperitate,majoritatea bunurilor şi serviciilor ajunseseră la nişte preţuri mult prea mari pentru valoarea lor reală, iar majoritatea populaţiei era obligată să facă împrumuturi pentru a-şi satisface în continuare nevoile la standardele la care erau obişnuiţi. Pe măsură ce împrumutau mai mult se genera imposibilitatea de rambursabilitate,creditele deveneau tot mai ieftine,dar şi banii erau ieftini,deci ei nu mai aveau aceeaşi putere de cumpărare cu care erau obişnuiţi. Această imposibilitate de a-şi mai achita creditele a generat aproape falimentul în masă. Factorul determinant fundamental al recesiunii actuale a fost expansiunea monetară promovată de Federal Reserve System - Banca Centrală a S.U.A. Din 2001 şi până în 2008, FED a invadat pieţele financiare cu valuri de monedă, care s-au scurs în credit ieftin şi,în consecinţă,în dezvoltări economice cu insuficientă prudenţă investiţională. În SUA, sistemul bancar a stimulat nesăbuit creditul cu ipoteci garantate guvernamental către diverse categorii de debitori. Dobânzile extrem de scăzute oferite de FED a distrus stimulentul de economisire şi au deschis robinetul împrumuturilor şi consumului. Astfel povara datoriilor s-a umflat dramatic. Orice creaţie monetară ce umflă, suplimentar, piaţa creditului,nu reprezintă altceva decât injecţie de capital fictiv în sistemul economic,cu efect redistributiv în planul structurii sociale a proprietăţii. O anumită putere de cumpărare se scurge nejustificat, în mâinile acelor categorii de persoane cărora le-a fost destinat creditul ieftin, prin politici guvernamentale ce răsturnau exigenţele pieţei. Criza imobiliară de pe piaţa americană este un exemplu elocvent în toată istoria acestei crize. FED a indus iluzia de prosperitate, prin capital fictiv, prin injecţii de lichiditate în sistem şi o rată a dobânzii mult sub nivelul pe care l-ar fi dictat piaţa (1%-2%). Practic oamenii erau stimulaţi să se împrumute de vreme ce debitorul urma să înapoieze, în termeni reali, valori mai mici decât cele luate cu împrumut. Orice discuţie pe marginea crizei imobiliare ar fi lipsită de relevanţă în absenţa componentei keynesiste a expansiunii ipotecare. Creşterea preţurilor la proprietăţile imobiliare a fost mijlocul de susţinere, prin multiplicare ipotecară,a unui nivel şi mai ridicat al consumului. Noi credite ipotecare au alimentat consumul şi supraîndatorarea, şi toate acestea pe o bază valorică a proprietăţilor imobiliare artificial umflate. Nu trebuie omis rolul guvernului în garantarea creditului imobiliar, ceea ce a condus creditorul de a nu mai adopta prudenţă în managementul creditării. 85

februarie 2012

Proprietăţile imobiliare au fost cumpărate,pe scară largă,prin anticiparea absurdă a creşterii perpetue a preţurilor şi înaintarea galopantă spre recesiune. Banca Japoniei a adoptat o politică similară, oferind băncilor subordonate bani cu dobândă nominală zero, iar Banca Centrală Europeană a menţinut rata dobânzilor la circa 2% timp de aproape 4 ani. Până în 2006 rata reală a dobânzii la nivelul zero s-a situat în Japonia şi chiar în Marea Britanie (BOE). ** O parte din banii puşi la dispoziţie de băncile centrale au fost investiţi în propriile economii. Cel mai bun exemplu îl constituie boom-ul imobiliar din S.U.A dar poate fi amintit şi cel din Spania, Islanda. Acest avânt al pieţei imobiliare este asociat direct cu amploarea expansiunii creditului, creându-se condiţii de înflorire a speculei imobiliare. ** Cealaltă parte a banilor a luat calea investiţiilor străine, concretizate la rândul lor în exploatarea celor mai riscante oportunităţi ivite.

În principal, aceste fluxuri de capital au fost filtrate de către sistemul bancar. Astfel, grupurile financiare occidentale au extras masiv resurse pe termen scurt şi la un cost redus de pe piaţa financiară internaţională folosindu-le pentru a sponsoriza creşterea cifrei de afaceri a subsidiarelor lor din economiile emergente în curs de dezvoltare. Mare parte a banilor a fost investite tot în active imobiliare-plasamente puţin lichide şi riscante prin natura lor,dar foarte profitabile cât timp piaţa continuă să crească. Acest fenomen s-a înregistrat şi în Europa de Est, inclusiv în România. Explozia creditării în economiile în dezvoltare din estul Europei are la origine politica monetară permisivă. Expansiunea creditelor conduce deci, în mod inevitabil, la o criză. În ambele cazuri, producţia amplificată exploziv, în mod artificial, are soarta pecetluită. Pe termen lung,ea este sortită colapsului. Efectul pe termen scurt, perioada de prosperitate, se poate prelungi uneori mai mulţi ani la rând. În acest răstimp,autorităţile, băncile expansioniste şi agenţiile lor de relaţii cu publicul sfidează în mod arogant avertismentele economiştilor şi se mândresc cu aparentele succese ale politicilor lor. Însă, când vine sorocul cel amar, ei se spală cu toţii pe mâini. "Explozia" artificială nu înseamnă prosperitate, afacerile bune fiind doar aparenţă înşelătoare. Pradă iluziilor, oamenii sunt induşi în eroare; se acumulează malinvestiţii şi se consumă câştiguri aparente dar ireale,ceea ce revine, practic, la consumarea capitalului real. Depresiunea este procesul necesar de reajustare structurală a activităţilor productive la configuraţia reală a datelor pieţei, la oferta de bunuri de capital şi la evaluările publicului. Aceasta înseamnă că depresiunea este primul pas pe 86

utopia

calea întoarcerii la normalitate, începutul însănătoşirii şi fundamentul prosperităţii reale, întemeiate pe producţia efectivă de bunuri şi nu pe nisipurile mişcătoare ale expansiunii creditelor. Creditele adiţionale sunt binevenite într-o economie de piaţă numai în măsura în care ele reflectă o creştere a economiilor publicului larg, însoţită de creşterea derivată a cantităţii de credite reale. Aşadar, conduita publicului este cea care furnizează mijloacele necesare pentru investiţii adiţionale. Dacă publicul nu furnizează aceste mijloace, atunci ele nu pot fi create prin magia nici unui truc bancar. Rata dobânzii, aşa cum este determinată pe piaţa fondurilor de împrumut,nesupusă manipulărilor politicii "banilor uşor de procurat", exprimă disponibilitatea populaţiei de a renunţa în prezent la consumul unei părţi din venitul efectiv câştigat, şi de a aloca această parte unei extinderi a proceselor de producţie. Este un semnal adecvat,după care se ghidează oamenii de afacerii atunci când decid cât de mult să-şi extindă investiţiile şi ce proiecte corespund sau nu volumului real de economii şi de capital acumulat. Politica de reducere artificială a ratei dobânzii,sub cota ei de piaţă potenţială,îi momeşte pe antreprenori, ademenindu-i să adopte anumite proiecte care nu se bucură de aprobarea publicului. Într-o economie de piaţă, fiecare membru al societăţii îşi spune cuvântul său în determinarea cantităţii de investiţii adiţionale. Nu există nici un mijloc de a înşela veşnic publicul prin manipularea ratei dobânzii. Mai devreme sau mai târziu, dezacordul publicului cu politica de supra-expansiune devine manifest. Şi atunci, structura suspendată în aer a prosperităţii artificiale se prăbuşeşte. Putem spune că politica banilor ieftini este doar o parte a poveşti crizei actuale. Mai sunt şi alte elemente precum distorsionarea stimulentelor şi hazardului moral, reglementări nocive ce au contribuit la accentuarea crizei economice actuale. Ca o concluzie trebuie să se renunţe la timp la politicile expansioniste, printr-o întoarcere la bugete echilibrate, prin încetarea împrumuturilor guvernamentale de la băncile comerciale şi piaţa să fie lăsată să determine ratele dobânzii. Stabilizarea masei monetare este singurul rol acceptabil al politicii banilor ieftini. Bibliografie Say, Jean-Baptiste, - A Treatise on Political Economy, Smith, Adam - Avuţia naţiunilor. Cercetare asupra naturii şi cauzelor sale, Ed. Universitas, Chişinău Menger, Carl - Principiile Economiei, Centrul pentru Economie şi Libertate; Keynes, John Maynard - Teoria folosirii mâinii de lucru, a dobânzii şi a banilor, EDP, Bucureşti, Hyman P.Minsky - Cum stabilizăm o economie instabilă,Ed.Publica, Bucureşti

februarie 2012

OPINII SOCIAL-DEMOCRATE despre neajunsurile şi dificultăţile cu care se confruntă economia românească la începutul secolului XX Prof. Adriana Richiter

Colegiul Comercial Virgil Madgearu – Târgu Jiu

 Om politic şi de cultură cu vederi democratice şi umaniste, C. Dobrogeanu-Gherea (1855-1920) s-a remarcat ca o personalitate profundă, de orientare socialistă, având contribuţii însemnate la dezvoltarea gândirii economice din ţara noastră, la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX. Este considerat „unul dintre cei mai subtili teoreticieni sociali care au scris despre societatea românească şi modernizarea ei...deşi era un marxist militant, uneori inflexibil ideologic, Gherea nu a fost cu totul dogmatic...”53. Gânditorii de orientare socialistă (marxistă) au avut contribuţii importante la analiza unor probleme economice, apreciind în mod realist caracteristicile economiei româneşti de la sfârşitul secolului XIX. Ideologia socialistă de factură marxistă reprezintă opţiunea Partidului Socialist (1910), care la origini este partidul politic al muncitorilor din România (PSDMR), creat în anul 1893. Acesta considera economia de piaţă ca o treaptă tranzitorie de organizare economico-socială, urmată de o structură colectivistă a acesteia, bazată pe proprietatea comună asupra mijloacelor de producţie. Promotor al curentului social-democrat, Gherea şi-a expus ideile atât într-o serie de reviste ca ”România muncitoare”, „Viitorul social”, „Contemporanul”, ”Revista socială”, cât şi în lucrări de rezonanţă ale timpului, cum sunt: ”K. Marx şi economiştii noştri” (1884), „Ce vor socialiştii români?” (1886), „Neoiobăgia” (1910). Autorul expune în lucrările sale concepţia marxistă despre sistemul de categorii economice ale Matei, A.S., Boierii minții. Intelectualii români între grupurile de prestigiu şi piaţa liberă a ideilor, Editura Compania, Bucureşti, 2004, p.115 53

utopia

capitalismului şi legile obiective care-l guvernează, dar şi probleme economice concrete ale României moderne. C. Dobrogeanu-Gherea a combătut teoria susţinută de I. Strat şi C. Stere, „România-ţară eminamente agricolă”, fiind convins de necesitatea unei industrializări urgente a ţării, condiţie a trecerii României în modernitate. În acest sens, el sublinia că „dacă e foarte adevărat că viitorul ţării româneşti e la sat, este însă tot aşa de adevărat că perspectiva satului românesc este oraşul, înţelegând prin această parabolă dezvoltarea industrială. Viitorul ţării întregi e în îndrumarea ei, ca stat şi organism social, către o organizare şi o stare asemănătoare cu a statelor occidentale”54. Constantin Dobrogeanu-Gherea interpretează rolul burgheziei în tranziţia către modernitate, „arătând că burghezia locală trebuie înţeleasă nu ca un grup economic, ci ca unul definit de capacităţi şi abilităţi culturale, şi, prin refracţie, politice”55. Combină idei conservatoare (junimiste) cu cele marxiste, iar problema modernizării României o discută într-un context mai general, acela al globalizării. Principalele subiecte tratate în opera sa arătau sensul şi modul în care a avut loc procesul modernizării în ţara noastră. Răspunzând adversarilor politici, C.D. Gherea acceptă ca urmaşi politici ai paşoptiştilor pe socialişti, cu revoluţia cărora este de acord, afirmând totodată: „Dacă România noastră (aceea de la 1848 – n.ns) ar fi singură în Europa ori îngrădită cu un zid chinezesc, atunci pentru aducerea la îndeplinire a ideilor liberale ar fi trebuit sute de ani, adică până ce s-ar fi dezvoltat şi la noi acea pătură care prin curentul ideilor luminate şi al voinţelor energice să ducă înainte întreaga dezvoltare. Din fericire însă, drumurile de fier, telegraful, legăturile internaţionale, fie materiale, fie intelectuale, schimbă cu totul mersul lucrurilor”56. Două idei subliniate sunt foarte importante: una este aceea că modernizarea reprezintă produsul evoluţiei societăţii europene în general şi nu doar al celei româneşti, iar a doua este aceea că acţiunea politică şi socială conştientă este o parte integrantă a evoluţiei. C.D. Gherea explică procesul de trecere de la feudalism la capitalism în România, subliniind că „Transformarea societăţii feudale în societate burgheză s-a făcut în ţările înapoiate prin influenţa mediului

Dobrogeanu-Gherea, C.,Opere complete, vol.4 (Neoiobăgia), Editura Politică, Bucureşti,1977, p.362 Matei, A.S., Boierii minții. Intelectualii români între grupurile de prestigiu şi piaţa liberă a ideilor; Editura Compania, Bucureşti, 2004, p.116 56 Dobrogeanu-Gherea, C., Opere, vol.1, Editura Politică, Bucureşti, 1976, p.45 54 55

februarie 2012

internaţional”57. În opinia sa, între dorinţa de a integra formele de producţie străine în România şi funcţionarea lor reală, există o distanţă, acea distanţă dintre forme şi fond (ideea junimiştilor - n.ns). „În România, mai întâi au fost introduse formele burgheze şi pe urmă au început să se dezvolte condiţiile materiale exterioare”58. Îndemnul societăţii pe calea progresului „l-au făcut tinerii boieri şi orăşeni paşoptişti, emanaţie ideologică a epocii revoluţiilor europene. Numai prin aceşti agenţi activi, prin acţiunea lor viguroasă, potenţialul de modernizare a fost pus în acţiune”59. Teoria marxistă însă, susţine că schimbarea socială se produce mai întâi în fond, iar fondul forţează schimbări în formele sociale, contrar viziunii lui C.D. Gherea. Grupurile conducătoare se angajează în procesul de modernizare pentru că posedă baza intelectuală şi ideologică a societăţii: în secolul XIX ideologia liberală, iar în secolul XX, ideologia socialistă cu precădere. În ambele secole existau şi alte ideologii. Important este cât de mare era influenţa fiecărei ideologii şi în ce raport se găsea ea cu problemele sociale şi politice ale timpului, cu nevoile stringente de schimbare a formelor de organizare şi conducere a societăţii. „Condiţiile materiale burgheze ale Europei şi realizarea unei transformări liberaloburgheze în Europa au silit România să treacă de la iobăgie la liberalismul burghez. Sprijinindu-se pe condiţiunile exterioare, ca pe nişte baze materiale, tinerimea de la 1848 a realizat reforma”60. După 1907, într-o serie de articole, dar şi în lucrările „Neoiobăgia” şi „Cuvinte uitate”, C.D. Gherea formulează o „lege a dezvoltării societăţilor înapoiate” şi principii metodologice privitoare la condiţiile locale. În articolul „Cuvinte uitate” (1907), el explică problema modernizării în România, în strânsă legătură cu condiţiile reale ale ţării: culturale, sociale, politice sau economice. Ţinând seama de concepţia junimistă, C.D. Gherea sublinia că „în ţările înaintate capitaliste, formele sociale urmează fondul social, în ţările înapoiate, fondul social e acela care urmează formelor sociale”61. El enumeră însă, patru factori determinanţi ai modernizării, în celebra lucrare „Neoiobăgia” şi anume: „condiţiile economico-sociale rezultate din legăturile cu Occidentul european; [...] relaţiile culturale; [...] necesităţile dezvoltării capitaliste ulterioare; [...] interesele conservării Idem,op.cit., vol. 2, Editura Politică, Bucureşti, 1976, p.432 Ibidem, p.64 59 Ibidem, p.65 60 Ibidem, p.101 61 Ibidem,op.cit., vol. 5, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.45 57 58

utopia

statului, independenţei naţionale şi a neamului însuşi, toate reclamau introducerea instituţiilor liberalo-burgheze”62. Deşi pune accentul pe cauzele politice şi statale ale modernizării, C.D. Gherea afirmă că modernizarea a fost în mare măsură o strategie de supravieţuire în faţa imperialismului rus. „Cel mai mare pericol pentru însăşi existenţa neamului [era] [...] Rusia [...] similitudinea de religie, de organizaţie economică...au făcut ca Rusia să socotească provinciile moldo-valahe ca o pradă uşoară”63. Preocupat fiind de clasa politică conducătoare din România, el afirmă că unde nu există burghezie, clasa politică este formată din persoane cu interese materiale şi politice, educate în spirit occidental să administreze afacerile publice. În lucrarea sa „Oligarhia română”, numeşte clasa conducătoare rareori burghezie şi o defineşte „ca o clasă politică, o oligarhie politică”64, susţinută de votul cenzitar. C.D. Gherea susţine că reformele admise după primul război mondial, votul universal şi împroprietărirea, au fost rezultatul maturizării politice a clasei conducătoare din România, respectiv consecinţa conştientizării în rândul „oligarhilor”. În opinia sa, grupurile sociale se pot structura ierarhic pe câteva axe, ce nu se exclud între ele. „Gherea se apropie de marele său contemporan german Max Weber, care lansa ideea că grupurile conducătoare se pot defini prin prestigiu şi cultură tot atât de mult pe cât se definesc prin avere sau putere politică”65. Afirmaţia lui Sorin Adam Matei este imprecisă la definirea grupurilor conducătoare prin cele două criterii între care nu există identitate şi anume,, prestigiul şi cultura” respectiv,,avere sau putere politică”. Apreciind în mod deosebit opera lui C. Dobrogeanu Gherea şi contribuţia adusă la gândirea economică românească de la sfârşitul secolului XIX şi începutul secolului XX, Sorin Adam-Matei afirma că „Gherea rămâne un punct de reper interesant în sociologia românească, prin deschiderea sa intelectuală şi prin puntea pe care ne-o oferă către marile dezbateri contemporane, din care marxismul nu lipseşte”66. ,,...deschiderea intelectuală a lui Gherea poate fi un model pentru reconcilierea ideologică a celor care vorbesc despre globalizare Ibidem, op.cit., vol. 4, p.41 Ibidem 64 Ibidem, vol. 5, p.176 65 Matei, A.S., Boierii minţii. Intelectualii români între grupurile de prestigiu şi piaţa liberă a ideilor; Editura Compania, Bucureşti, 2004, p.134 66 Idem 62 63

februarie 2012

astăzi”67 conchide autorul. Considerăm că opinia lui Sorin Adam Matei privind reconcilierea ideologică este eronată. În susţinerea acestei aserţiuni, prezentăm interesele tuturor românilor (a diferitelor categorii sociodemografice) care nu se pot reconcilia cu acţiunile speculative ale băncilor în perceperea dobânzilor ridicate (15-25%) la împrumuturile pe care le acordă cetăţenilor pentru nevoi de consum, dar plătesc dobânzi foarte scăzute(2-8%) pentru depozitele în bani ale cetăţenilor. Interesele transnaţionalelor care au declanşat globalizarea nu se pot reconcilia cu interesele oamenilor care muncesc cu trudă pentru a-şi acoperi nevoile zilnice. În concluzie, în ceea ce priveşte opera şi perenitatea ideilor exprimate de Constantin Dobrogeanu Gherea, privit în contextul epocii dar şi al curentului de gândire pe care îl reprezenta, ne permitem să cităm pe unul dintre cei mai avizaţi cercetători ai operei lui. „Ideile lui Gherea despre stadiul dezvoltării ţărilor române la mijlocul veacului trecut, despre momentul iniţial al capitalismului, despre nivelul dezvoltării forţelor de producţie, concepţia neoiobăgiei ca moment specific al problemei agrare din România, opiniile sale despre oligarhia politică dominantă, despre legislaţia existentă şi problema aplicării legilor, despre structura socială a ţării se află într-o corelaţie strânsă şi se integrează încercării de a da expresie specificităţii realităţii româneşti”68. Faţă de această apreciere şi concluzie pertinentă şi generalizatoare, credem că nu mai avem ce adăuga. Bibliografie Dobrogeanu-Gherea, C., Opere, vol.1, 2, Editura Politică, Bucureşti, 1976 Dobrogeanu-Gherea, C., Opere complete, vol.4(Neoiobăgia), Editura Politică, Bucureşti,1977 Dobrogeanu-Gherea, C., Opere, vol. 5, Editura Politică, Bucureşti, 1978 Hurezeanu, D., C. Dobrogeanu Gherea, Editura Politică, Bucureşti, 1973 Matei, A.S., Boierii minţii. Intelectualii români între grupurile de prestigiu şi piaţa liberă a ideilor, Editura Compania, Bucureşti, 2004

W 67 68

Ibidem, p.135 Hurezeanu, D., op.cit., p.78

utopia

ŞCOALA MEA INCLUZIVĂ Prof. Maria Magdalena

Şchiopu

Colegiul Tehnic Mihai Viteazu – Vulcan

 “Educaţia este o integrare: integrarea forţelor vieţii în funcţionarea armonioasă a corpului, integrarea aptitudinilor sociale în vederea adaptării la grupuri, integrarea energiilor spirituale, prin mijlocirea fiinţei sociale şi corporale, pentru dezvoltarea completă a personalităţii individuale” (Hubert, 1965, p.58)

Este un truism afirmaţia că societatea noastră actuală devine din ce in ce mai accentuat pluriculturală. Se ştie, de asemenea, că educaţia este, în principal, o activitate de transmitere şi difuzare a culturii. Graţie acesteia, cultura se propagă de la o generaţie la alta, îmbogăţindu-se şi diversificându-se continuu. Nu numai că şcoala noastră trebuie să-i înveţe pe elevii săi să trăiască împreună, în acelaşi univers mobilat de valori diferite, dar, mai mult, ea trebuie să le permită a descoperi că acest univers este hrănit prin mii de fire ce converg, se întretaie şi se completează în acelaşi timp, construind astfel un mediu nou în care toţi sunt chemaţi să trăiască. Şcoala trebuie să primească toţi copiii, fără nici o deosebire privind condiţiile lor fizice, intelectuale, sociale, emoţionale, lingvistice sau de altă natură. Acestea se referă şi la copiii cu dizabilităţi sau talentaţi, copiii străzii şi copiii care muncesc, copii din populaţii îndepărtate sau nomade, copiii aparţinând minorităţilor lingvistice, etnice sau culturale şi copiilor din alte zone sau grupuri dezavantajate sau marginalizate. (Declaraţia de la Salamanca şi Cadrul General de Acţiune al Nevoilor Speciale în Educaţie, paragraful 3). Educaţia incluzivă are ca principiu fundamental - un învăţământ pentru toţi, împreună cu toţi - care constituie un deziderat şi o realitate ce câştigă adepţi şi se concretizează în experienţe şi bune practici de integrare / incluziune. Programele de stimulare timpurie a dezvoltării reprezintă o etapă decisivă în realizarea obiectivelor educaţiei pentru toţi. Acestea au o 93

februarie 2012

influenţă determinantă asupra formării inteligenţei, a personalităţii şi a comportamentelor sociale. În pedagogia contemporană există o preocupare intensă pentru găsirea căilor şi mijloacelor optime de intervenţie educativă încă de la vârstele mici asupra unei categorii cât mai largi de populaţie infantilă. Integrarea/ incluziunea poate fi susţinută de existenţa unui cadru legislativ flexibil şi realist, de interesul şi disponibilitatea cadrelor didactice din şcoala de masă şi din şcoala specială, de acceptul şi susţinerea părinţilor copiilor integraţi, de implicarea întregi societăţi civile, dar şi de nivelul de relaţii ce se formează şi se dezvoltă la nivelul clasei integratoare, care se bazează pe toleranţă şi respect faţă de copilul cu probleme. În şcoala incluzivă, diferenţele dintre elevi sunt studiate şi acceptate ca bază de pornire în demersul instructiv-educativ. Elevii sunt ghidaţi în sensul cunoaşterii propriilor interese şi a alegerilor ghidate de acestea. Se folosesc forme de organizare a activităţii diferite: pe grupe, în echipe, frontal, individual. Timpul este flexibil, în funcţie de nevoile elevilor. Se caută perspective multiple asupra evenimentelor şi ideilor (gândirea critică). Profesorul direcţionează comportamentul, profesorul facilitează activitatea independentă a elevilor. Elevii se ajută între ei, asistaţi de profesori în rezolvarea problemelor. Profesorul planifică secvenţele, obiectivele instruirii şi furnizează standarde de evaluare a activităţii. Elevii, împreună cu profesorul, acţionează în vederea stabilirii obiectivelor, criteriilor de evaluare. Se respectă CE trebuie învăţat şi există respect pentru CINE învaţă. Iată câteva aspecte-cheie ale educaţiei incluzive: a) bazată pe comunitate – şcoala reflectă comunitatea ca întreg. b) fără bariere – este accesibilă tuturor, atât sub aspectul fizic, cât şi sub cel curricular, prin sisteme de sprijin şi metode de comunicare. c) promovează colaborarea – prin care se înţelege că o şcoală incluzivă lucrează cu alte şcoli,mai degrabă decât competitiv, împotriva altor şcoli d) promovează egalitatea – o şcoală incluzivă are un caracter democratic, toţi membrii având drepturi şi responsabilităţi. e) parteneriate cu părinţii

utopia

Managementul mediului incluziv este un demers de o complexitate deosebită: ▪ În primul rând, trebuie asigurat mediul incluziv, după care, sunt necesare mijloace adecvate, resurse, strategii de lucru şi de evaluare, tehnici reglatoare şi ameliorative. ▪ Acesta presupune coroborarea acţiunii mai multor factori, învăţătorul fiind doar unul dintre ei. ▪ Atitudinea obişnuită în şcolile de masă vis-à-vis de copiii cu deficienţe este cea de subvalorizare, însoţită de respingere – reacţie primitivă datorată intoleranţei faţă de diversitatea umană. ▪ Barierele de mentalitate trebuie înlăturate de la bun început. Ele constituie prima piedică în ce priveşte accesul copiilor într-o anumită şcoală sau clasă. ▪ Aşadar, ar trebui să începem cu acceptarea (nu tolerarea) elevilor cu CES în clasele noastre. ▪ Pregătirea de specialitate a învăţătorilor care lucrează cu aceşti copii nu este la nivelul cerinţelor. ▪ Se impune transferarea în bună parte a psihopedagogiei şi didacticilor speciale către şcolile de masă integratoare. ▪ O repartiţie echilibrată din punct de vedere numeric şi calitativ a elevilor cu CES pe şcoli şi clase asigură şanse mai mari de reuşită în egalizarea şanselor. ▪ Resursele umane şi materiale sunt insuficiente comparativ cu sistemele educaţionale din alte ţări. Atragerea familiei şi a altor factori sociali în activitatea de integrare şcolară şi socială a elevului cu CES trebuie să se materializeze în parteneriate funcţionale. Părinţii sunt parteneri la educaţie pentru că deţin cele mai multe informaţii despre copiii lor. Relaţia de parteneriat între părinţi şi şcoală presupune informarea părinţilor cu privire la programul claselor, la conţinuturile şi metodele didactice, dar presupune şi şedinţe cu aceştia şi participarea lor la expoziţii, drumeţii, excursii, serbări, vizite, etc., în care sunt implicaţi proprii lor copii. Această relaţie a şcolii cu părinţii copiilor cu cerinţe educative speciale este necesară şi benefică, ea furnizând informaţional specificul dizabilităţii şcolarului, precum şi date despre contextul de dezvoltare a acestuia. Părinţii informează şi despre factorii de influenţă negativă care ar trebui evitaţi (fobii, neplăceri, stimuli negativi, atitudini, care determină inhibarea / izolarea copiilor). Angajarea şi 95

februarie 2012

responsabilizarea familiei în educaţia copiilor este fundamentală pentru reuşita participării în şcoală. La orice copil, în mod particular la copiii cu dizabilităţi, gradul de interes şi de colaborare a părinţilor cu şcoala este cel mai adesea direct proporţional cu rezultatele obţinute de copii. De aceea, putem afirma că familia este primul educator şi are cel mai mare potenţial de modelare. Şcoala are rolul de a sprijini familiile să aibă încredere în resursele proprii, să facă faţă greutăţilor cu care ele se confruntă. Educaţia părinţilor şi consilierea au un rol important în integrarea copiilor cu afecţiuni de natură psihică, emoţională, ori de altă natură în şcoală. Comunicarea părinte – profesor, sau chiar comunicarea părinte – copil, în contextul integrării copilului în instituţia şcolii asigură un anumit echilibru. Familiile dezorganizate au un mod caracteristic afectat de tiparul de comunicare, echilibrul familiei fiind sever tulburat de permanenta existenţă a conflictelor. Familia este cea care poate influenţa copilul pe mai multe căi, iar rezultatele disfuncţiei familiale se situează între cei doi poli: hiperprotecţie sau neglijare. În familiile echilibrate comunicarea între membrii acesteia decurge fără perturbări. Prin informare, părinţii au descoperit cum să găsească şi să aplice soluţii eficiente în rezolvarea problemelor ridicate de copii.

F 96

utopia

CUPRINS  Utopia – spațiul interacțiunilor

Nietzsche – profetul unei disperări care întârzie

Filosofemele deconcertante

De ce ți-e frică nu scapi!

De la imbecil vierme… la ciumpalac

Avortul și sfera legală

Biserică, euharistie și misiune în lumea globală

Nietzsche – critic al creștinismului…

Prejudecată și sentință în istorie

Memento. Brâncuși

Marin Sorescu mereu în partea plină a clepsidrei

Gânduri și versuri

Barocul – premisă a valorizării esteticului…

Simboluri eminesciene

Caragiale și filosofia

Un poet jurnalist – „lucrul cel mai prost din lume”

Principalele curente de gândire economică…

Inflație sau șomaj?

Criza economică și politica banilor ieftini

Opinii social-democrate…

Școala mea incluzivă

februarie 2012

©u t o p i a ŞTIINŢELE SOCIO-UMANE • GORJ WWW.SOCIOUMANE.WORDPRESS.COM PUBLICAŢIE EDITATĂ CU AVIZUL IŞJ GORJ NR. 3825 /29.04.2011

acest număr apare cu sprijinul ASOCIAŢIEI CULTURALE SEMN www.acsemn.ro SC MAXIS TRANS SRL

tiparul a fost executat la PRINTXPERT CRAIOVA Str. Brestei, Nr. 26, Dolj

copertă: al treilea desen abstract semnat de Brâncuşi, nedatat, purtând jos inscripţia „Relativement tel, que moi – C. Brâncuşi”

Coperta/ Concepţia grafică DANIEL MURĂRIŢA PrePress: AC SEMN WWW.ACSEMN.RO Tehnoredactare/Corectură: AC SEMN Tipar digital: PRINTXPERT – CRAIOVA Str. Brestei, Nr. 26, Dolj