Aspectos biblicos de la Teologia del Laicado

HORACIO BOJORGE S.J.

TEOLOGÍA DEL LAICADO

Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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1.

ASPECTOS BIBLICOS DE LA TEOLOGÍA DEL LAICADO Horacio Bojorge S.J.

INTRODUCCIÓN 1.

Escritura en la Iglesia.

2.

La ley hermenéutica del contexto total

3.

Nuestra situación latinoamericana.

1. Escritura en la Iglesia El tema que se me pidió desarrollara es: Aspectos bíblicos de la teología del laicado. El tema general de esta VIII Semana de la Teología es: El laicado y la misión de la Iglesia en la actual transformación de América Latina.

Parece conveniente, por lo tanto, que nuestro tema bíblico tenga en cuenta a la vez el dato de la Escritura y la actual autocomprensión eclesial.

Parece difícil – si no imposible – encontrar en las Sagradas Escrituras, algo que tenga directa relación, o aplicación a un tema tan específico, como es el de la misión actual del laico en la Iglesia, en una determinada región del mundo. En la Escritura ni siquiera se encuentran las palabras laico o laicado. Toda presentación de datos bíblicos, en una semana teológica dedicada a un tema tan histórico-coyuntural, parece de antemano condenado a oler a formol.

Sin embargo, la Sagrada Escritura ha de ser leída en Iglesia. Como dijo Pablo VI en su memorable discurso a la Comisión Bíblica: “El exegeta no puede limitarse a explicar textos antiguos...sino que debe exponer el significado de la palabra de Dios en sí misma y en relación al hombre contemporáneo, dar acceso a la Palabra más allá de la envoltura de los signos semánticos y de las síntesis culturales...actualizar la Sagrada Escritura según el sentido de la Iglesia viviente, para que no sea únicamente un monumento del pasado, sino que se transforme en fuente de luz, de vida y de acción...para servir a la función kerygmática de la Iglesia, a su diálogo, a la reflexión de la teología sistemática y a la enseñanza moral, y para hacerse utilizable para la pastoral en el mundo moderno” (14 de marzo de 1974).

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Y diez años después, el Sínodo extraordinario de los obispos, volvió a recomendar en su documento final: “La exégesis del sentido original de la Sagrada Escritura, que fue recomendada fuertemente por el Concilio (cfr. Dei Verbum, 12) no ha de ser separada de la viva tradición de la Iglesia (cfr. Dei Verbum, 9) ni de la interpretación auténtica del magisterio de la Iglesia (Cfr. Dei Verbum, 10).

Hay que evitar y superar aquella falsa oposición entre la función doctrinal y la pastoral. Más aún, el verdadero afán pastoral consiste en la actualización y concreción de la verdad de la salvación, que en sí vale para todos los tiempos” (Documento final de la II Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de los obispos II, B, a, 1; en: L‟Observatore Romano, 22-XII-1985, p.12).

La Escritura ha de ser leída in Ecclesia. Y ello no sólo porque ha de ser leída e interpretada en la liturgia como en su lugar más propio y connatural; ni sólo porque el contexto eclesial: tradición-magisterio, así lo reclaman; sino también porque la Escritura tiene su Sitz im Leben der Kirche, en el más amplio sentido, como maestra de sabiduría eclesial, en cada momento, en cada situación coyuntural y local de la vida de la Iglesia. Tal es el testimonio que ella da de sí misma: “Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argumentar, para corregir y para educar en la justicia; así el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda buena obra” (2 Tim. 3,16-17).

La posibilidad de la lectura de la Escritura in Ecclesia deriva del hecho de la inspiración. “La Escritura – dice la constitución Dei Verbum, 12 – se ha de leer con el mismo Espíritu por el que fue escrita”. El mismo Espíritu que habita –hoy y siempre– en los fieles, es el que habló antes por los profetas, los apóstoles y los evangelistas.

Esa fe católica que se explicita en los antiguos credos1, nos anima a enfrentar el desafío que encierra el tema que se nos propone, confiando en el auxilio del Espíritu. Pero también nos señala un camino metódico: procurar no extraviarnos en el microanálisis y la minucia exegético-crítica y la atomización de los textos en que se incurre a menudo por vicio profesional, sino aspirar con parresía a la visión global, totalizante, que asegura la comprensión unitaria de la Escritura dada por aquél que “os lo enseñará todo” (Jn. 14,26) y “os guiará hasta la verdad entera” (Jn. 16,13)2 La confrontación de la Sagrada Escritura con la vida de la Iglesia –ambas animadas por el mismo Espíritu– es no sólo un principio hermenéutico, sino un momento interno de la reflexión de fe y del quehacer teológico3 Crece actualmente –estimo– la conciencia eclesial de la necesidad de entablar una comunicación más fluida y una colaboración más estrecha entre pastores y teólogos, superando la falsa oposición entre doctrina y pastoral, así como la fractura entre ciencia bíblica y teología sistemática; entre academia y parroquia. La comunicación no supone la delicuescencia Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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de los diversos ministerios y carismas, pero sí el vivirlos como lo que son, ministerios, servicios del todo.

El exegeta católico no puede quedarse sólo el biblista, ajeno al acontecer y la vicisitud eclesial. Conservar la libertad académica dentro del medio académico –también fuera, pero a veces la mayor dificultad brota del seno de la academia– le es absolutamente necesario, aunque no siempre le resulte fácil. Si el exegeta mantiene su exposición bíblica en los términos de un método exegético puramente literario y por eso hermenéuticamente aséptico, le podrán reprochar su atemporalidad y la esterilidad de su estudio para la vida eclesial. Pero cuando algunos ven el exegeta convertido en hermeneuta y extrayendo conclusiones que no se ajustan a sus preferencias y les resultan incómodas o extrañas, se afanan por reenvasarlo en el biblicismo neutro antes le criticaban.

Es que, en el acto de leer la Escritura in Ecclesia, está involucrado el yo – espiritual y cristiano– del que la lee. El biblista católico ha de leer la Escritura como creyente católico y –en su caso– como sacerdote, religioso, pastor de almas, ministro del evangelio, docente...en una palabra, desde un yo eclesial, individuo y por lo tanto inefable, pero vinculado y hablante in Ecclesia, según el sentir de la Iglesia. (Dei Verbum, 23).

Si en su lectura eclesial de la Escritura, el exegeta se niega a compartimentarse o a encerrarse en un biblicismo o en un academicismo ajeno a la vida eclesial y a los intereses de Cristo y de su Iglesia; si también se aparta y toma distancias respecto de la academia rebelde – aquella que cultiva la confrontación y el disenso como actitud y como método frente a la enseñanza de la Iglesia y que reacciona resentida y discutidora frente al magisterio– en esa misma medida, el expositor de la Escritura se embarca en una aventura martirial y necesariamente conflictiva, jugando su propia santidad en lo que dice. El expositor queda expuesto. El que así quiere exponer el texto, se expone a sí mismo.

2. La ley hermenéutica del contexto total No es de las partes que proviene el sentido del todo, sino que del todo reciben su sentido las partes.

Lo que venimos diciendo es una aplicación particular del gran principio o axioma hermenéutico que domina la doctrina católica de interpretación de la Escritura y ha sido reexpuesta por la constitución Dei Verbum. Según ese principio del contexto total, la intelección del sentido de las partes se logra integrándolas en el todo.

De acuerdo a este principio, lo que toca al biblista es mostrar las armonías que hacen inteligible un microcontexto en el marco del macrocontexto: escriturístico primero, eclesial después. (Para el momento escriturístico

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reservamos el nombre de exégesis y para el eclesial preferimos reservar el de hermenéutica).

La coherencia de lo que el Espíritu Santo dice en un texto con lo que dice en el contexto total, próximo y remoto, de toda la Escritura, es la meta del que lee la Escritura a nivel exegético. Pero el biblista debe pasar luego a señalar, apuntando vectores, hacia el macrocontexto eclesial para mostrar la coherencia entre lo que el Espíritu Santo dice en la Escritura y lo que obra el mismo Espíritu en la Iglesia y en el mundo. Y –como es obvio– quien apunta coherencias, no puede hacerlo sin percibir al mismo tiempo incoherencias entre lo que dice el Espíritu y lo que los hombres hacemos. La Escritura atestigua, precisamente, que dondequiera aparece en obra el Espíritu Santo de Dios, surge la oposición del espíritu antagónico.

El contexto eclesial de la Doctrina sobre el laicado.

Señalaré cinco rasgos que –según yo lo percibo– dibujan la situación del discurso laicológico en el contexto general de la Iglesia. Y luego de enumerarlos y tratar brevemente cada uno de esos cinco rasgos, señalaré algunos más propios de América Latina y con los que hay que contar para hablar del laico desde las Escrituras entre nosotros.

Los rasgos más característicos del discurso laicológico son: 1) La existencia de una doctrina magisterial –conciliar, pontificia y sinodal– muy rica, profunda y completa.

2) La existencia de una abundante elaboración teológica, pero con orientaciones diversas y aun divergentes o contrarias.

3) El impacto de las ideologías en la vida intraeclesial.

4) La existencia de situaciones conflictivas en el plano disciplinar de la vida de la Iglesia, que implican concepciones acerca del laicado y de su relación con el sacerdocio ministerial y la jerarquía.

5) La urgencia por poner en práctica la doctrina sobre el laicado.

Por otra parte, el discurso laicológico en América Latina debería tener en cuenta algunos aspectos propios de nuestra idiosincrasia continental. Me limito a señalar algunos más salientes para mí: 1) 2) 3) 4)

El ateísmo estructural La adveniente cultura.

La fe popular.

La reflexión teológica sobre la liberación.

Paso ahora a tratar cada punto: 1) La existencia de una doctrina magisterial –conciliar, pontificia y sinodal– muy rica, profunda y completa, la señala Juan Pablo II como un hecho obvio4. Redactamos esta conferencia mientras se espera la publicación del documento que recoja los frutos del último Sínodo y que podrá ser una Carta Magna del creyente. Entretanto es orientadora la síntesis que Juan Pablo II trazó en su homilía pronunciada en la misa de clausura del Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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Sínodo sobre los laicos5. En ella apunta el contexto de la eclesiología bíblica del misterio de la comunión y de la misión, como el macrocontexto que explica el ser del laico. En los discursos y alocuciones de Juan Pablo II durante sus viajes de 1987, así como en las alocuciones a los obispos en visita ad limina, es posible encontrar también una variada gama de enseñanzas acerca del laicado en distintos países y diversas situaciones.

2) La existencia de una abundante elaboración teológica, pero con orientaciones diversas y aun divergentes o contrarias.

Ya antes del Sínodo y en el mismo, se manifestaron dos posiciones respecto del problema de la definición del laico.

La una que quiere definirlo por referencia a la secularidad.

La otra que sostiene que la naturaleza del laico ya está definida desde la identidad eclesial, y que advierte que, buscar lo específico del laico es un falso problema, pues debe bastar su participación en los “tria munera” de Cristo: sacerdote, profeta y rey. No era tarea del Sínodo elaborar una teología y los padres no quisieron tomar partido en esta debate teológico, pero la adopción del término fiel laico apunta hacia la eclesiología de comunión. Da la impresión que al interés por lo diferencial y por la diferencia especifica del laicado dentro del pueblo de Dios, le sucede ahora un tratamiento de los temas del laicado desde su ser cristiano “tout court”.

Hay quienes se inclinan a pensar que en la perspectiva conciliar de la eclesiología de comunión, queda superada la noción misma del laicado y queda resuelto el conflicto jerarquía-laicado. El tema del laicado constituiría según algunos teólogos, un falso problema y la teología del laicado estaría llamada a desaparecer 6.

3) El impacto de las ideologías en la vida intraeclesial.7 La vida eclesial y en consecuencia la eclesiología y la teología del laicado, sufren el impacto de influjos de origen ideológico. El mundo, sus poderes e ideologías dominantes, influyen en la mentalidad y sobre la vida y el pensamiento eclesial. Se suscitan en la Iglesia corrientes eléctricas intraeclesiales inducidas por las ideologías extraeclesiales. Esas corrientes actúan dentro de la Iglesia y alcanzan a todos por igual, laicos, clérigos y religiosos8. Hay discursos laicológicos que parecen más bien instrumentos de manipulación de los fieles por clérigos ideologízados.

Analizando el impacto de las ideologías entre los creyentes en el Uruguay, he señalado –en otro lugar– cómo la oposición en apariencia tan estridente de las ideologías liberal y marxista, obedece a una dialéctica táctica. Analizada a fondo, ambas ideologías tienen más de común que de opuestas.

Entre ambas tironean al mundo y a las culturas en una misma dirección: materialista, pragmática, anticristiana. Cuando ellas generan corrientes intraeclesiales inducidas, introducen en la Iglesia sus propias relecturas Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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bíblicas9 y causan la politización y consiguiente división de la Iglesia. El discurso eclesial y el teológico, quedan transidos de interiores tironeos y solicitudes subterráneas. Y el mismo lenguaje cristiano es sometido a un esfuerzo de manipulación para usarlo con fines de dominación, o de eficiencia y funcionalidad intramundanas, aunque su escenario sea el eclesial.

No porque sí advertía el Instrumentum laboris contra el “riesgo de considerar a los laicos como simples instrumentos de una gran empresa” (Instrumentum laboris, 14). En este documento, previo al Sínodo de los laicos, se insiste en tener en cuenta la distinción entre vocación y misión de los laicos, para evitar la instrumentalización de los laicos, con olvido de su vocación eterna, que los hace, en cuanto personas, fines no mediatizables.

Cuando en la Iglesia se cede a la tentación mundanizante inducida por las ideologías y mentalidades, se procede sicut dominantes in clerum y según la lógica de los reyes y señores de este mundo, que puede conducir a la maquiavelización del gobierno eclesial, del ejercicio de la autoridad eclesial.

Un ambiente eclesial alterado por las mentalidades aludidas, no es propicio para una reflexión teológica libre y transparente. Las turbulencias de la lucha por el poder perturban la serenidad del pensamiento necesaria para conjugar en una síntesis ortodoxa los énfasis lícitos que los teólogos ponen en uno o en otro aspecto. De hecho esos énfasis teológicos responden a estímulos ideológicos sobre la vida y pensamiento eclesiales.

4)

La existencia de situaciones conflictivas. Nos corrientes: la secularista y la popularista.

referiremos

a

dos

Según una dirección secularista, predominante en el primer mundo, los laicos tienden a asumir las funciones litúrgicas y los roles propios del ministerio sacerdotal y jerárquico: predican, presiden celebraciones eucarísticas. Paradójicamente, el secularismo, a la vez que desacraliza por un lado, por el otro sacraliza. Desacraliza y seculariza al sacerdote, pero clericaliza al laico, dando lugar a la formación de un clero paralelo. Algunos laicos hacen de la eucaristía un medio para protestar o reivindicar derechos.

Otros, que desempeñan funciones u ocupan puestos intraeclesiales, se apartan sin embargo, en sus opiniones, de la enseñanza y doctrina explícita de la Iglesia y no observan en su conducta la disciplina de vida cristiana. Así se desvían ya sea los sacramentos, ya sea la autoridad anexa a los servicios eclesiales.

Aunque estas desviaciones secularistas son más propias del primer mundo, también se dan en América Latina. Sobre todo en la población urbana, principalmente universitaria y profesional, sin excluir el clero y los religiosos, quienes por motivos de formación o congregacionales tienen mayor comunicación con la mentalidad del primer mundo.

Más propiamente latinoamericano es –en su presentación ya que no en su raíz política e ideológica– el fenómeno de la así llamada Iglesia popular. Un modelo de raíz marxista, que conoce sus antecedentes en los intentos de formar Iglesias nacionales, sometidas al poder político y sustraídas a la Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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autoridad pastoral y a la comunión católica con el Papa y el colegio episcopal10. Este modelo popularista opones y enfrenta, de acuerdo con la doctrina de la lucha de clases y de la confrontación dialéctica, el laicado contra la jerarquía. A la Iglesia jerárquica se la pretende sustituir por una Iglesia que nace de las bases y que se da sus propios ministros.

Tanto la corriente secularista como la popularista, producen sus respectivos discursos teológicos y eclesiales legitimatorios y practican un proselitismo muy activo, no desprovisto de agresividad polémica y de la necesaria dosis de apologética.

5) La urgencia por poner en práctica la doctrina sobre el laicado.

Juan Pablo II, en un discurso improvisado al finalizar el ágape fraterna con los padres sinodales, peritos, auditores y auditoras que trabajaron en la Asamblea del Sínodo sobre los laicos, se expresaba así: “Durante el Sínodo he recibido una carta interesante. Un laico me escribía así: ¿Qué esperamos nosotros? Esperamos sobre todo una visión teológica del laico, del fiel laico – como he dicho hoy en la homilía– del Christi fidelis.

Sabemos bien qué dificultades van unidas a esta palabra técnica „laico‟ y lo sabemos bien también por nuestra experiencia sinodal. Quien me escribía pedía precisamente esto, una buena teología del laico. Pensaba leyendo esta carta, que una doctrina sobre el laico, sobre el laicado, la tenemos y muy rica, y la encontramos en el magisterio del Concilio Vaticano II: ciertamente es muy rica, muy profunda y muy completa. Naturalmente, siempre queda la posibilidad de desarrollarla, de profundizarla, de hacer de esa doctrina magisterial una teología. Pero pienso que el Sínodo nos ha demostrado también que el problema no es el de la teología, lo que ahora tenemos delante de nosotros, lo que nos preocupa, nos empuja, nos reta, es cómo hacer de esta espléndida teoría sobre el laicado una auténtica praxis eclesial”11 La pregunta acerca de cómo hacer de una teoría o doctrina, una auténtica praxis eclesial –pregunta que también es teológica y ha de ser recogida por la reflexión laicológica– no es una inquietud reciente de Juan Pablo II. Es la misma pregunta a la cual, siendo arzobispo de Cracovia, trató de dar respuesta en su libro: La Renovación en sus Fuentes. Sobre la Aplicación del Concilio Vaticano II. BAC, Madrid, 1982, vol. 430.

Ese documento de trabajo, como su autor lo llama, es iluminador para comprender muchos aspectos de su actual magisterio. Ya entonces le ocupaba cómo poner en acto el Vaticano II, Concilio en el que la Iglesia se expresó acerca de su ser y de cómo deseaba realizarse a sí misma. El Documento de trabajo está gobernado por el principio de enriquecimiento de la fe de los creyentes, así lo llama su autor. Se trata aquí de la fe subjetiva (fides qua creditur). El Pastor afirma que es necesario brindar a los creyentes un estilo de vida, lo cual incluye modos de pensar y de actuar.

Para los cual es necesario por un lado avivar e ilustrar las conciencias y por otro crear actitudes.

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Para el cardenal Wojtyla, la existencia, entre los fieles, de esas “actitudes que proceden de una conciencia cristiana debidamente formada, puede, de alguna manera, considerarse como la prueba auténtica de que el Concilio funciona” (o.c., p. 11).

La urgencia por poner en práctica la doctrina reclama una acción pastoral que apunta al enriquecimiento subjetivo de la fe, mediante la formación de la conciencia creyente y la formación de actitudes creyentes. Y el discurso acerca del laico puede traer o distraer la atención acerca de este aspecto.

3. Nuestra situación latinoamericana Me limito aquí a recordar tres rasgos que se ha dado en llamar –como forma de aludir a fenómenos o tendencias muy generales y amplios– con el nombre de: 1) ateísmo estructural, 2) la adveniente cultura y 3) secularismo.

Y como consecuencia de ellos señalo la apostasía.

3.1 Ateísmo estructural Por ateísmo estructural se entiende el hecho histórico, común a las naciones latinoamericanas, que siendo ellas naciones de matriz cultural católica, han recibido o se han dado a sí mismas formas políticas no católicas, más o menos laicas o laicistas, y en algunos casos anticatólicas, ejerciendo algunos estados durante ciertos períodos más o menos largos, diversas formas de discriminación anticatólica y hasta de persecución sangrienta.

3.2 Adveniente cultura Por adveniente cultura, entiende Puebla (417-418) la cultura urbanoindustrial, controlada por las grandes potencias poseedoras de la ciencia y la técnica, que tiende a agudizar en nuestros pueblos, cada vez más el problema de la dependencia y la pobreza: “El advenimiento de la civilización urbano-industrial acarrea también problemas en el plano ideológico y llega a amenazar las mismas raíces de nuestra cultura, ya que dicha civilización nos llega, de hecho, en su real proceso histórico, impregnada de racionalismo e inspirada en dos ideologías dominantes: el liberalismo y el colectivismo marxista. En ambas anida la tendencia no sólo a una legítima y deseable secularización sino también al “secularismo” (DP 418) Tanto el ateísmo estructural como la adveniente cultura configuran la atmósfera del “mundo” en el que viven y al que son enviados los cristianos latinoamericanos. Ambos fenómenos merecen por lo tanto particular atención y reflexión y un esfuerzo por comprenderlos históricamente, pero sobre todo teológicamente.

Históricamente, el ateísmo estructural ha marcado sobre todo la historia política de nuestras naciones; sigue determinando su presente; en algunas Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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de ellas es aún un proceso abierto y en avance. En todas, puede uno preguntarse si es un proceso del pasado o meramente un paréntesis abierto que volverá a activarse en el futuro. La adveniente cultura es una tendencia y un proceso que se acentúa y se proyecta sobre el futuro. Ambos fenómenos tienen notoria conexión con las ideologías, tanto liberal como marxista.

Desde el punto de vista de la teología de la historia o de la comprensión e interpretación creyente, estas dos ideologías y esas dos formas de su impacto en América Latina, admiten y reclaman mayor discernimiento.

3.3 Secularismo/secularidad Secularismo-secularidad-seglar y laicismo-laicidad-laico, son dos ternas paralelas y equivalentes, tanto por las polémicas confusiones a las que se han prestado como a los distingos a que han obligado. En la constitución Gaudium et spes, 36-41, la Iglesia ha actualizado viejos distingos y dado nuevamente antiguas seguridades. El magisterio eclesial se ve obligado a redefinir el sentido de los términos del lenguaje de la fe porque debe enfrentar un sistemático recurso a la anfibología como instrumento de penetración ideológica de la fe, de la confusión de los fieles débiles o vacilantes y como medio de apartar insensiblemente de la fe. Dejando intacto el lenguaje, pero desviando el sentido de sus términos, es posible cubrir la desviación de la fe con la apariencia exterior de la homonimia. La permutación del sentido de los signos es una constante de la historia eclesial. Leemos en el primer esquema de la constitución dogmática sobre la doctrina católica del Vaticano I: “A su impiedad en las sentencias (doctrinas materialistas y panteístas) agregan otra en las palabras, consistente en que acostumbran designar sus desviadas opiniones con los santísimos nombres de la religión cristiana, de modo que hablando de Trinidad, encarnación, redención, resurrección, procuran persuadir a los incautos que sus doctrinas tienen algo de cristiano y retorcer y depravar el sentido de los mismos venerables misterios de la verdadera religión”12 Puede verse también allí mismo la col. 519d y en el DenzingerSchönmetzer, 3017-3020, los textos definitivos. Recientísimamente, la Sgda. Cong. para la doctrina de la Fe, en su Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación (6-VII-1984) examina la nueva hermenéutica (cap. X) y señala, además de las relecturas esencialmente políticas de la Escritura (X,5), que si bien se conservan literalmente las fórmulas de fe de Calcedonia, se les atribuye una nueva significación (X,9), que la nueva interpretación abarca el conjunto del misterio cristiano (X,13) y que “la inversión de los símbolos se comprueba también en el campo de los sacramentos” (X,16). No basta pues la apariencia exterior de las palabras, hay que examinar su sentido. Yves M.-J. Congar, presentaba sus Jalons...como una reivindicación de la lícita autonomía de una dimensión laica (Jalones...,p. 42, véase “El ser del fiel laico” 2. Retorno hacia el retorno bíblico). La Gaudium et spes, 36ss. le dio satisfacción a su justo reclamo. Pero el postconcilio vio desbordar el secularismo.13 Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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3.4 Apostasía.

Hay una categoría teológica fundamental de la doctrina bíblica sobre la fe que está esperando una mayor atención, en medio de la prolífica y original reflexión teológica y pastoral latinoamericana: la apostasía.

Los fenómenos ideológicos y espirituales del mundo occidental del cual formamos parte, son poscristianos. Occidente es un mundo poscristiano.

Por lo tanto no puede considerárselo como un mundo “ateo” o “pagano” simpliciter. Su ateísmo, su recaída en el neopaganismo, su recurso religioso a las sectas o a las religiones orientales, son poscristianos y por lo tanto apostáticos. Y en cuanto a América Latina, entre nosotros, hay también numerosas y variadas formas de apostasía. Las sectas y el neopaganismo14 se nutren entre nosotros mayoritariamente de bautizados y a menudo de practicantes. Existen otras formas y motivos de las apostasías entre nuestros universitarios, intelectuales, profesionales que se sumergen en las visiones filosóficas, ideológicas, tecnológicas, materialistas, racionalistas, pragmáticas, etc. Existen formas de apostasía por motivos de rebeldía existencial como es el fracaso o el sufrimiento. Hay apostasías por motivos opuestos a los anteriores entre los que conocen el éxito y prosperidad de la riqueza y el consiguiente way of life. Hay apostasías a las que se llega por crisis morales o por formas no cristianas de culpabilidad que no se logran integrar con la práctica sacramental.

No se trata de “casos” ni de fenómenos desconectados entre sí. Es una misma realidad con múltiples facetas. Una categoría bíblica que es necesario volver a estudiar y hacer operativa para la práctica pastoral y evangelizadora.

Sin la apostasía de los creyentes, no se interpreta cabalmente el camino de la descristianización de Occidente ni de América Latina en particular. Y como en su tiempo san Cipriano, tenemos que explicar nosotros hoy, el hecho ruidoso y doloroso de la apostasía abierta, desembozada, explícita y hasta hostil y perseguidora de la antigua fe, a la luz de las flaquezas y debilidades de una vida de fe en la que existían ya gérmenes de apostasía incoada, aunque latente y anónima. Nada podría la oposición del mundo, ni la persecución que viene desde dentro del mundo creyente.

Ateísmo estructural y adveniente cultura son dos hechos que a la luz de la doctrina revelada sobre la apostasía, pueden ser mejor comprendidos. Si interpretamos el ser creyente en términos de pertenencia, la apostasía es un apartarse de la pertenencia que culmina en la oposición. Si a la fe se llega por conversión, se la abandona por aversión. La dinámica feapostasía, martirio-apostasía, ilumina al ser creyente, el ser cristiano, con una luz peculiar.

Como era en un principio, ahora y siempre, el ser cristiano es vivir abocado a una alternativa en la que no hay término medio: el martirio o la apostasía. Es decir, la fe intensa y testimonialmente vivida como entrega a Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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Dios y pertenencia a él como Señor, o pasar a formar parte de cualquier otro sistema pertenencial.

Notas.

1 “Y creemos en el Espíritu Santo que habló en la ley y proclamó en los profetas y que descendió al Jordán, que habla en los apóstoles y habita en los fieles” (Dz.-Sch.,44) “...que habló en la Ley y los profetas y en los evangelistas, bajó al Jordán, proclamó en los apóstoles y habita en los santos” (Dz.-Sch.,48). La importancia de usar rectamente este principio teológico al reflexionar sobre temas de vida eclesial lo expusimos en: Signos de Su Victoria. El Carisma de los Religiosos a la Luz de la Escritura, Ed. Diego Torres, S. Miguel, Buenos Aires, 1983, pp. 9-28, en esp. 20-21.

2 “La Escritura, se podría decir paradójicamente, no es un objeto. Es un sujeto: y cuando a ella no se acude de este modo, como alguien y no como a algo solamente, se pierde aquello mismo que se quería encontrar, suponiendo, claro está, que se quisiera encontrarlo”, Jorge Mejía, Presupuestos hermenéuticos y Perspectivas de la exégesis crítica de la Biblia, en Biblia y Hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología, Pamplona, 10-12 abril 1985, Universidad de Navarra, pp. 307-323, cita en p. 320: “Il faut bien que, d‟une manière ou d‟une autre, la lecture interprétative de l‟Ecriture soit théologique, et donc synthétique”; Paul Toinet, Permanence de la foi et exégèse historico-critique, en Revue Thomiste, 80 (1981), pp. 381-425, cita en p. 393.

3 La circularidad Escritura-inspirada-vida, se hace perfecta en la vida de los santos, cuya vida es el mejor comentario e interpretación de las Escrituras. La teología del laicado puede reflexionar sobre la vida de los fieles santos y no debería omitirlo. Santo Tomás de Aquino, Comentario al Evangelio 18,22-23.

4 L‟Osservatore Romano, 27-XII-1987, p.10.

5 Homilía del 30-X-1987, en L‟Osservatore Romano, 8-XI-1987, p.1,10-11.

6 Ver Angelo Scola, Dossier sobre el Sínodo en Trenta Giorni, diciembre 1987, pp. 49-52; Marco Vergottini, Il dibattio sulla figura del laico, en: Rivista del Clero Italiano, 68 (1987), n.11, pp. 777-785. E. Schillebeeckx había declarado poco antes del Sínodo: “Estoy en contra del término laico, porque es el resultado de una eclesiología muy jerarquizada”; en entrevista de F. Strazzari, en: Il Regno Attualittá, 32 (1987), n.579, p. 417.

7 Véase la encuesta mundial sobre ideologías y fe cristiana llevada a cabo por el Secretariado para los No creyentes, preparando la Asamblea Plenaria de 1988. Las respuestas se han ido publicando en la revista del Secretariado, Atheismo y Diálogo y está en prensa el libro correspondiente.

8 Acerca del impacto de la cultura capitalista, nacionalista y narcisista egoísta de los religiosos dice uno de ellos hablando a sus superiores religiosos: “Quiero poner de relieve los caminos por los que la vida, la gracia y la salvación no tanto se hacen carne por una auténtica inculturación sino que se falsifican por lo que yo llamaría personalmente usando la palabra aculturación...una fe aculturada es una mera extensión de la cultura. Las personas de fe aculturada viven de acuerdo a los imperativos inmanentes, sociales, políticos y económicos. Esto no es inculturación de la fe sino aculturación...es como una idolatría cultural. Una fe aculturada por el capitalismo, nacionalismo o narcisismo egoísta nos aporta un sentido, unos valores de salvación contraevangélicos. Nuestras nociones de lo que es más real, lo más digno, lo más confiable, lo más verdadero y lo mejor, nos viene de nuestra formación cultural, no de nuestra fe...El voto de pobreza (entendido como vivir realmente a lo pobre) se nos presenta como algo irreal, nuestra vida está determinada por una serie de valores culturales de bienestar, seguridad y estima propia”. J. Kavanaugh, sj, Conferencia a religiosos masculinos de USA, en: Información S.J., 20 (1988), n.5, pp.14-18.

Cuando esto le sucede a las elites espirituales de la Iglesia, ¿quién se asombrará de que pueda suceder con los fieles?

9 “Corren por muchas partes –el fenómeno no es nuevo– relecturas del evangelio, resultado de especulaciones teóricas más bien que de auténtica meditación de la palabra de Dios y de un verdadero compromiso evangélico. Ellas causan confusión al apartarse de los criterios centrales de la fe de la Iglesia y se cae en la temeridad de comunicarlas, a manera de catequesis, a las comunidades cristianas” (Juan Pablo II, Discurso Inaugural de la Conferencia de Puebla).

Del impacto de las ideologías sobre los creyentes en el Uruguay he tratado, en una respuesta al cuestionario del Secretariado para los No Creyentes en: Atheismo y Diálogo, 23 (1988), 1,

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pp. 55-70. Me he ocupado de estos fenómenos en otros artículos anteriores: Revelación, Interpretación Bíblica y Teología de la Liberación, en: Documento CELAM, 3 (1978), NN. 1617, PP. 401-464; Relectura materialista de la Biblia, en Vida Pastoral (Montevideo), 16 (1982), n. 92 (julio-agosto), pp. 223-230.

10 Ver el volumen colectivo: ¿Otra Iglesia en la Base? Encuentro sobre la Iglesia Popular, Río de Janeiro, 24-28 setiembre 1984, CELAM, Bogotá, 1985 (Vol. 70). Para la corriente secularista el volumen colectivo: La Nueva Teología Holandesa, Ed. BAC, Madrid, 1974 (vol.

357). Y nuestros dos artículos, citados en la nota 9.

11 L‟Osservatore Romano, 27-XII-1987, p. 10.

12 Acta et Decreta Vaticani I, Friburgo, 1892, col. Lacensis VII, col. 507c.

13 Sobre las “relecturas” de la Escritura, véase: Miguel A. Barriola, el exegeta en la Iglesia, en: Tierra Nueva, 7 (1979), 24-46, Cuestiones Hermenéuticas. Desde Bultmann al Estructuralismo, en el Libro Anual del Inst. Teol. del Uruguay, 8-9 (1981-1982), 23-83. Yo me he ocupado de una relectura marxista en Interpretación eclesial de la Escritura, en: Revista Bíblica, 404 (1978), 123-128.

14 Véase el volumen colectivo: Las Sectas en América Latina, Ed. Claretiana-CELAM, Buenos Aires, 1985, entre cuyos estudios destaca el de Pablo Capanna, De la Secularización al neopaganismo, pp. 239-275, en el cual sin dirigir los reflectores sobre la palabra apostasía, se describe muy bien una forma de ella, desentrañando fenómenos no siempre aparentes a primera vista.

15 El Testimonio, Ed. San Rafael, Buenos Aires, 1945, p. 149.

16 Qué pasa cuando nos apartamos de Dios, Montevideo, 1983, p. 16).

17 Los Caminos de la Negación de Dios y América Latina, en: Filosofar Cristiano, 21-24 (1987-1988), pp. 275-289

1. DIFICULTADES Y AMBIGÜEDAD DE LOS TÉRMINOS LAICO-LAICADO La reflexión teológica acerca del tema adolece de una congénita ambigüedad de los términos laico-laicado a nivel lingüístico, ambigüedad que no es difícil poner en relación con una más radical aporicidad conceptual. (1) Al concluir su estudio sobre la palabra laico, el P. Ignacio de la Potterie observaba muy atinadamente: "El sentido total de una función en la Iglesia no puede ser deducido simplemente del análisis del término que la designa.

La revalorización del laicado no debe consistir en dar a la palabra laico un sentido que no tiene; debería más bien mostrarse cuál era el papel de la función en sí. Teológicamente hablando es absolutamente cierto que los laicos son los miembros del pueblo de Dios. Nosotros hemos querido mostrar simplemente que esta doctrina no es el contenido formal de la palabra laico. Notemos aún para terminar que si, en el lenguaje corriente, la palabra ha tomado a veces un sentido nuevo, claramente peyorativo (laico = ateo), esto no ha sucedido en la terminología canónica dentro de la Iglesia: laico designa en ella aún hoy lo mismo que significaba en el s. III. Tal estabilidad en el vocabulario no se da frecuentemente; por lo que merece la pena llamar la atención sobre ella" (2) Desde los comienzos de su uso eclesial "laikós" no se usa para designar a los cristianos en cuanto pertenecientes al pueblo de Dios, sino, dentro de ese pueblo, para distinguirlos de los clérigos, diáconos o sacerdotes. No es de suyo un término indicado para señalar la pertenencia eclesial sino que, dada ésta por supuesta, califica un estamento intraeclesial. (3)

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Sobre la discusión de fondo acerca de la función en sí, en curso entre los teólogos, no ha querido pronunciarse el Sínodo. Quien relee hoy la obra pionera de Congar, advierte que su laicología venía cargada de una fuerte dosis de reivindicaciones y reclamaba actitudes eclesiales recetadas a la Iglesia de Francia medio siglo atrás por León XIII y que aún no habían logrado calar hasta el fondo. Decía Congar: "Hubo y hay todavía un laicismo cuya base es una afirmación doctrinal, metafísica, según la cual no existe Dios como quiere la revelación positiva judeo-cristiana y en ningún caso, lo sobrenatural en el sentido que quiere la Iglesia. Pero hay también una posición laica que no excluye lo sobrenatural y se contenta con desear que lo absoluto no absorba lo relativo hasta volatilizarlo; que la relación a la causa primera no anule la realidad de las causas segundas y la realidad interna de cuanto ha hecho el mundo y la historia de los hombres" (4) La búsqueda de un equilibrio entre laicidad sin laicismo continúa como búsqueda de equilibrio entre secularidad y secularismo. De allí diversos y hasta antagónicos modelos teológicos de cristiano. (5)

2. RETORNO HACIA EL USO BÍBLICO El uso del lenguaje eclesial se desliza, según estimo, cada vez más desde el uso de los términos laico-laicado hacia otros términos. Ejemplo típico entre nosotros me parece el volumen colectivo titulado: Discípulos de Cristo desde América Latina. El pueblo de Dios aporta al Sínodo de 1987 (Documentos CELAM, 95, Departamento de Laicos, Bogotá, 1987). En el volumen segundo, capítulo tercero, titulado El compromiso de los bautizados en la Iglesia de comunión y participación, bajo el título séptimo: De una teología del laico a un compromiso del bautizado se nos dice lo siguiente: "Parece ilustrativo incluir las opiniones de algunos autores con respecto al tema de los laicos, aunque se trate de autores europeos y el presente sea un aporte desde América Latina. Autores como Congar, Rahner, Schillebeeckx, Philips, entre otros, contribuyeron para que la teología reconociera y respaldara el compromiso con los laicos, definiendo su identidad desde su condición bautismal y en relación con lo secular. La teología del laicado que, con estas dos características, ellos iniciaron en los años‟50 fue acogida en los Documentos del Concilio Vaticano II, los cuales, como se vio, destacaban la ubicación del laico en el mundo de lo temporal.

Sin embargo, la reflexión ulterior vino a cuestionar aquellos primeros planteamientos y los mismos pioneros de la laicología han reformado sus puntos de vista" (o.c., p. 82) El discurso teológico actual sobre el tema recupera una mayor cercanía con el lenguaje bíblico que se caracteriza, entre otros, por estos dos rasgos: a) ausencia del término laico (ver nota 1); b) uso de una abundante variedad de términos para referirse a los fieles cristianos.

La ausencia de los términos laico-laicado en la Escritura, y sobre todo en el Nuevo Testamento, puede considerarse simplemente un hecho carente de importancia. Pero también puede invitar a cierta cautela. La reciente Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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literatura teológica y de historia de la Iglesia muestra cuán cambiantes han sido, a lo largo de los tiempos (y pueden ser incluso ahora) las realidades designadas por el término (6). "Laico" parece pertenecer más al lenguaje disciplinar que al teológico.

La Sagrada Escritura es generosa en nombres, calificativos e imágenes para designar a los fieles cristianos. Veamos primero los de uso más frecuente que elencamos según un orden de frecuencia decreciente: 1) Hermanos = adelfoi 300x (cifras aproximadas) 2) Discípulos = mathetai 260x 3) Servidores = douloi 100x 4) Santos = hagioi 70x 5) Creyentes = pistoi 65x 6) Queridos = agapetoi 50x 7) Amigos = filoi 30x 8) Elegidos = eklektoi 22x 9) Herederos = kleronomoi 15x 10) Llamados = kletoi 10x El título de hijos lo reciben muy a menudo, ya sea en relación a Dios, ya sea en relación al hagiógrafo. A este corresponden varios términos griegos: huioi, paides, paidia, tékna.

Otros nombres hay que, aunque menos frecuentes, no por eso son menos importantes teológicamente: Cristianos = jristianoi (sólo 3x) Niños, niñitos = népioi, paidía, artigénneta.

Jóvenes = neanískoi.

Espirituales = pneumatikoi.

Vencedores = nikontes.

Soldado = stratiotes.

Peregrino = parepídemos.

Extranjeros = xenoi.

Exiliados = paroikous.

Bienaventurados = makarioi.

A esta lista puede y debe agregarse cantidad de nombres adjetivos, a veces epítetos: irreprochables, sencillos, inmaculados, enseñados por Dios (theodidaktoi), participantes de la naturaleza divina (koinonoi theias fúseos), unidos en un solo ser (súnfutoi), que no podemos soñar en elencar aquí.

Habría que agregar la consideración de las calificaciones colectivas: viña, pueblo, grey, reino, sacerdocio, templo, casa, edificio, esposa, cuerpo; y también la de expresiones figuradas que pertenecen al género de las parábolas: luz, levadura, sal...

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3. LOS NOMBRES DEL CRISTIANO: OBJETO DE REFLEXIÓN TEOLÓGICA Así como puede construirse una cristología –o por lo menos un capítulo de ella– a partir de los nombres y títulos de Cristo, de la misma manera, los nombres del creyente pueden ser un capítulo de la teología de la vida cristiana y hasta puede concebirse una teología del ser cristiano construida a partir de ellos. (7) Análogamente a lo que sucede en cristología, donde ningún nombre de Cristo basta por sí solo para dar cuenta de su identidad, sino que cada uno reclama entenderse en relación con los demás y según la ley hermenéutica del contexto, así también en una "teología del fiel laico", todos los nombres del cristiano han de ser tenidos en cuenta. Y así como entre los títulos cristológicos o nombres de Cristo, hay algunos que pueden considerarse secundarios o menos importantes (como el de profeta, o el de rey-mesías, respecto de otros) o hay –por el contrario– nombres que pueden ser considerados como fontales (como Hijo o Redentor), de manera semejante, en nuestra materia, habrá nombres del cristiano secundarios y derivados o nombres principales y fontales.

En todo caso, los nombres del cristiano en la Escritura ofrecen a la teología una cantera de materiales para explorar la identidad del fiel laico y, en cierto modo, le imponen una tarea.

La diversidad y multitud de nombres del cristiano en la Escritura plantea al biblista y al teólogo algunas preguntas. ¿Hay algún principio unificador, desde el cual tantos y tan diversos nombres puedan ordenarse en un sistema? ¿Hay alguno de esos nombres se preste para organizar alrededor de él o por relación con él a los restantes y que pueda ser considerado, por eso, como principal o principio de los demás? ¿Es posible establecer dentro de esa diversidad de nombre alguna división que permita distinguir distintos tipos de nombres? ¿Es posible agruparlos por familias?

Un recorrido por diversos nombres puede daros una visión panorámica de ellos y bosquejar sus interrelaciones, así como su diversa naturaleza. (8) 3.1 Cristianos De este nombre dice san Gregorio de Nisa en su tratado sobre el perfecto cristiano: "Puesto que la bondad de nuestro Señor nos ha concedido una participación en el más grande, el más divino y el primero de todos los nombres, al honrarnos con el nombre de „cristianos‟, derivado del de Cristo, es necesario que todos aquellos nombres que expresan el significado de esta palabra se vean reflejados también en nosotros, para que el nombre de „cristianos‟ no aparezca como una falsedad, sino que demos testimonio del mismo con nuestra vida" (PG 46,255).

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Es un buen punto de partida, porque nos introduce de lleno en la relación con Cristo, con Jesús como el Ungido. Nombre dado a los creyentes por primera vez en Antioquia (Hech. 11,26) y pronto difundido (Hech. 26,2829; 1 Ped. 4, 14-16).

Para "los de afuera" es el nombre que distingue a una secta discutida y combatida. Para los creyentes es una consoladora "participación" en el nombre, o sea en la misión, suerte y sufrimiento de Cristo; en su Espíritu, su herencia. Ellos son los miembros de la Casa, por los cuales comienza el juicio (1 Ped. 4,12-17). Este nombre de cristianos nos introduce a todos los nombres que expresan la unión de Cristo con los cristianos: súmfutoi: (Rom. 6,5) plantados junto con Jesús, copartícipes de su muerte, y de su resurrección; koinonoi: copartícipes de la naturaleza divina (2 Ped. 1,4), socios, compañeros, participantes del Espíritu Santo, de la sangre, de los sufrimientos de Cristo, de la eucaristía. Esa unión de los que pertenecen a la misma casa o "domus" (1 Ped. 4,17; tous oikeious tes pisteos; Gál. 6,10) por la fe y la unión a Cristo; que son sus miembros y su cuerpo (1 Cor. 12, 12.27).

Muchas imágenes sirven a los fines de expresar la unión entre Cristo y los cristianos. Unas del orden creado y de la naturaleza como la vid y los sarmientos, el cuerpo y sus miembros. Otras del orden del parentesco, como la alianza matrimonial o los lazos de consanguineidad: la Iglesia es la esposa de Cristo (Ef. 5,25; Apoc. 22,17); Cristo el primogénito de muchos hermanos (Rom. 8,29); los cristianos hijos del Padre (Mt. 5,45); domésticos (Gál. 6,10). Otras de la cercanía y vinculación cultual: los cristianos son templo de Dios, tanto individual (1 Cor. 3,16) cuanto colectivamente (Ef. 2,19-22); Jerusalén futura (Apoc.21), inhabitados por el Espíritu Santo.

Otras subrayan la cercanía que da el conocimiento y el amor. Por fin la cercanía que da la comunión y participación en las mismas cosas, que pueden ser los bienes divinos y de la salvación, o los sufrimientos y tribulaciones. Conviene, además, recordar aquí expresiones como: "Para mí el vivir es Cristo" (Flp. 1,21); "Vivo yo, ya no yo, Cristo vive en mí" (Gál.

2,20). Sin olvidar la oración sacerdotal en Juan 17: "Que sean uno".

En resumen: el nombre de cristianos aglutina a su alrededor por una cierta lógica interna, los nombres de los creyentes según indican la unión con Cristo. Sin olvidar los que indican la fe y la fidelidad, como modos de esa unión, por ejemplo.

Cristianos, como nombre derivado de Cristo, nos lleva de la mano al núcleo temático de la unción, o por decir mejor de las unciones.

3.2 Ungidos.

A los creyentes no se les da este nombre, pero mediante circuncoloquios se afirma que lo son (1 Jn. 2,20.27).

Por su unión a Cristo y por participación de su Espíritu Santo, que descansan sobre ellos (1 Ped. 4,14) y los unge interiormente, ellos participan de la unción de Jesús el Cristo. Ahora bien, la unción por la cual Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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Jesucristo se llama el Cristo, es decir, el Ungido, remite a las unciones del Antiguo Testamento.

De esas unciones corresponde notar: a) que eran unciones de alegría y de honor, por lo tanto eu-angélicas; b) que el Antiguo Testamento conoce tres unciones: la sacerdotal, la profética y la regia o real; c) estimamos que de las tres, la unción más primitiva es quizás la sacerdotal, siendo las otras dos derivadas y tributarias de aquella.

La unción sacerdotal: en el Antiguo Testamento se ungían las cosas y personas destinadas al culto o sea a la cercanía y proximidad de Dios (Gn. 28,18; Ex. 29,36s.; Lev.8,10). Moisés unge a Aarón como sacerdote (Ex. 29,7.29; Lev.8,12) y más tarde todos los hijos de Aarón serán ungidos sacerdotes (Ex. 28,41; 40,15; Núm. 3,3). La unción sacerdotal era sin duda de alegría, pues en la presencia del Señor y en sus fiestas correspondía alegrarse (Lev. 23,40-41: 2 Sam. 6,14.21. David danza en su presencia; por el contrario son castigados los que no se alegran en presencia del Arca, 1 Sam. 6,19). Por eso puede interpretarse que cuando la carta a los Hebreos aplica el Salmo 45,8 a Cristo: "Por eso te ungió Dios, con óleo de alegría", alude no sólo a la unción regia sino a la sacerdotal, puesto que Jesucristo reina desde la cruz, donde es Rey y Sacerdote. Hebreos pone en conexión el cetro del rey-sacerdote con el de Aarón (Heb. 9,4) y el de Jacob (Heb. 11,21) y los subsume en el cetro de la cruz. La carta a los Hebreos parece asociar los "compañeros" del salmo, con los cristianos, a los que llama con la misma palabra metojoi (en Heb. 3,1.14; 6,4 y 12,8) que se aplica en el salmo a los compañeros del Mesías. Metojoi como nombre de los cristianos, tiene la misma idea de posesión en común (= meta + ejo) de participar, que el nombre koinonos. Son copartícipes, compañeros.

El "aceite de alegría" se nos presenta en el contexto del Antiguo Testamento en el ambiente de fiesta (Sal. 104,15; Am. 6,6) profanas y hasta reprobadas por Dios, asociado con la copa de vino y el rostro brillante por el perfume del aceite. Al pasar a la esfera religiosa, retiene consigo el sentido festivo de alegrarse en compañía, como símbolo de la fiesta y la hospitalidad. Pensamos aquí en Abraham recibiendo a los tres huéspedes en su tienda del desierto. En el Salmo 45,8 es Dios que recibe como huésped al Mesías: como padre que celebra las bodas de su primogénito pero también como rey que unge a su vasallo. Es éste como el rey de Isaías 11, sobre el cual se posa el Espíritu del Señor para comunicarle sus dones; y al que volvemos a encontrar en Isaías 61,1-3s. como Siervo sobre el que desciende y al que unge el Espíritu del Señor, invistiéndolo de una misión profética y sacerdotal (Is. 61,6).

La unción profética La unción, referida a los profetas, parece aludir más a su vocación y elección que a una ceremonia de unción (1 Rey. 19,16; cfr. Is. 61,1). Sin embargo se llama profetas y ungidos a los creyentes: "Guardaos de tocar a los profetas, mis ungidos" (Sal. 104,15). Existe una posible relación entre la unción y la comunicación-participación en la Palabra.

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La unción del rey Samuel unge a Saúl (1Sam. 10,1) y luego a David (1 Sam. 16,1.13). Saúl y David reciben junto con la unción, el Espíritu. Desde entonces, unción y donación del Espíritu van juntos. Al rey se le llama el ungido del Señor (1 Sam. 24,7; 26,9.11.23). El Espíritu del Señor viene sobre el rey con frecuencia de modo que éste participa del don divino. Su señorío sobre las naciones en el Salmo 2,2 va unido a un vínculo de filiación.

Jesucristo El Nuevo Testamento nos muestra a Jesucristo como el Ungido en sentido acumulativo y pleno. El como Sacerdote-Profeta-Rey lleva a su cumplimiento las tres instituciones del Antiguo Testamento, y al inaugurar el Nuevo comunica su triple unción a los suyos. Dentro de los escritos del Nuevo Testamento, Lucas subraya particularmente la unción de Jesús (Lc. 4,18; Hech. 4,27; 10,38) por el Espíritu Santo.

Jesús será el ungido por excelencia: Jesucristo.

Jesús como profeta y como explorador Sabemos que Lucas gusta de acentuar el parecido de Jesús con Elías y Eliseo trazando paralelos y comparaciones con ellos. Los sinópticos nos lo muestran en la transfiguración en diálogo con Moisés y Elías. Ungido como profeta, nos revela los secretos del Padre (Jn. 15,15) que nadie conoce sino sólo el Hijo (Jn. 1.18). El anuncia la voluntad de Dios, conoce sus planes, los revela (Lc. 24,19; Hech. 3,22-26; 7,37).

Un rasgo particular y generalmente poco reconocido de Jesús es que san Juan lo presenta en su evangelio como el nuevo Josué, también un hombre de Espíritu Santo y de la Presencia (Ex. 33,11) pero sobre todo un explorador que trae noticia al pueblo de la Tierra Prometida y aún desconocida.

Jesús es también testigo de lo desconocido y explorador (Jn. 3,11-12) (9) Los Cristianos serán también testigos de una patria futura.

El profetismo de Jesús no es como el de sus predecesores.

Los supera a todos: "De manera fragmentaria y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio de su hijo" (Heb. 1,1-2).

Jesús, sacerdote-profeta-rey Múltiples textos del Nuevo Testamento presentan a Jesús más o menos explícitamente en su triple dignidad. Veamos brevemente tres: Hebreos 1,3; Mateo 12,6.41.42; Jn. 10.

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El prólogo de la carta a los Hebreos que reconoce a Jesús el carácter profético por supereminencia, lo muestra cumpliendo una función sacerdotal (purificación de los pecados) y otra de rey (sentado a la derecha de Dios por encima de los ángeles) Mateo 12 dice de Jesús que es mayor que el Templo (V.6) más que Jonás (v.41) y más que Salomón (v.42), aludiendo claramente a la triple función o dignidad cultual, profética y regia.

En el universo joánico, la triple función de Cristo es aludida bajo el título del Buen Pastor. El tema está enraizado en la figura de Yahvéh, pastor que rige y guía a Israel (Sal. 78,52; 80,2 y todo el Sal. 23). Pero sobre todo se alude a la profecía de Ezequiel 34, 11-15, donde Yahvéh anuncia que El mismo será el pastor que cuide y vele, apaciente y haga reposar a sus ovejas.

Ezequiel 34, 23.24 agrega el anuncio de un pastor davídico único: "mi siervo David" que será príncipe en medio de ellas. Es sabido que los reyes recibían el apelativo de pastores del pueblo.

Como Buen Pastor, Jesús es profeta porque las ovejas oyen su voz, él las conoce y ellas lo siguen (Jn. 10,27) mientras que los fariseos no creen porque no son de sus ovejas (v.26). Oficio propio del profeta es hacer oír su voz (gritar, proclamar: keryssein), enseñar, llamar a la conversión y convertirse en maestro de quien le cree.

Como Buen Pastor Jesús es además rey, pues tiene sobre sus ovejas una función de gobierno que se refleja en las tres principales acciones que vertebran el Salmo 23: guía-alimenta-protege.

Como Buen Pastor Jesús se muestra sacerdote, en el hecho de que da su vida por sus ovejas (Jn. 10,11.15.17) y les comunica vida eterna de modo que no mueran para siempre (Jn. 10,28).

3.3 La grey El Resucitado sigue siendo el "gran pastor de las ovejas en virtud de la sangre de una Alianza eterna" (Heb. 13,20) y el "pastor y guardián de vuestras almas" (1 Ped. 2,25), el "príncipe de los pastores" (arjipoiménos; 1 Ped. 5,4). Pero ha confiado el pastorado a Pedro con el encargo: "apacienta a mis ovejas" (Jn. 21,15 ss.). Pedro a su vez encomienda el cuidado a otros pastores: "apacentad la grey de Dios que os está encomendada" (1 Ped. 5,2). Y todos los cristianos tienen una cierta carga pastoral respecto los unos de los otros: "que cada uno ponga al servicio de los demás la gracia que ha recibido"... "Si alguno presta un servicio hágalo en virtud del poder recibido de Dios" (1 Ped. 4,10.11). El cristiano, conducido interiormente por el Espíritu de Jesús, Pastor de nuestras almas (Gál. 5,18), obra según el espíritu: carga con la carga de los demás (Gál. 6,2) y además lleva la suya (Gál. 6,5) cuidándose a sí mismo de las tentaciones y ayudando a los demás, siendo bueno con todos, pero especialmente con los familiares en la fe (Gál. 6,10). Una manera de dar la vida por las ovejas, las del redil y las que aún no lo son (Jn. 10,16).

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Comunicación de la triple potestad a la Iglesia Vemos a Jesús en el Nuevo Testamento confiriendo misiones y comunicando potestades: envía a sus discípulos a predicar con poder de expulsar demonios y curar enfermos (Mc. 6,7ss. y par.); comunica el primado a Pedro (Jn. 21; Mt. 16); los envía "como el Padre me envió" con poder de perdonar o retener pecados (Jn. 20,21-23).

Es sobre todo en el texto de la gran misión de Mateo 28 donde nos vamos a detener a considerar la comunicación de poderes de Jesús a sus discípulos.

Pero antes conviene señalar la distinción de esos dos momentos o aspectos de la relación de los cristianos con Cristo: vocación y misión. Por la vocación, el cristiano es llamado a Cristo, unido a él y a través de él, puesto en comunión con el Padre y hecho partícipe del Espíritu Santo, siendo agregado también al resto de los discípulos, a la comunión eclesial. Por la misión, los que están unidos a Cristo y a través de él en comunión-koinonía divino-eclesial con el Padre, el Espíritu y el pueblo creyente, son enviados por Jesús, como el Padre lo envió a él.

La gran misión de Mateo 28 El relato de la misión en Mateo 28 comienza con la afirmación de que Jesús ha recibido todo poder: "Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra". El pasivo divino permite traducir: "Dios me ha dado...". Lo que sigue expresa la comunicación de poderes: "id pues vosotros", y a la misión se agrega la promesa de asistencia: "yo estaré con vosotros", cuyo sitz im Leben bíblico es la teología de la guerra santa. (10) Jesús comunica a sus enviados su triple potestad, profética, sacerdotal y regia Los envía con misión profética: enseñar y hacer discípulos: "haced discípulos a todos los pueblos...enseñándoles" (Mt. 28, 19a y 20a). "Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura" (Mc. 16,16).

"Vosotros seréis mis testigos...hasta los confines de la tierra" (Hech. 1,8).

Así, enseñando, haciendo discípulos, dando testimonio de Cristo, los cristianos son enviados como herederos y continuadores de la misión profética de Cristo.

Los envía también con su misión sacerdotal: santificar bautizando. "Id, haced discípulos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt. 28,19). "El que creyere y se bautizare se salvará" (Mc. 16,16). El bautismo, sacramento de la iniciación cristiana, es el pórtico de todo el orden sacramental y santificador del cristianismo. Es como el quicio de la función santificadora, o sea, sacerdotal. Todo bautizado es ministro apto para conferir el bautismo. A todo el que haya entrado en la comunión-koinonía eclesial se le admitirá también a la mesa eucarística, donde los fieles cumplen la última voluntad salvífica y santificadora del sumo y eterno sacerdote.

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El bautismo es santificador porque es el sacramento de la unión con Dios, del ingreso en la comunión con Dios y de la participación en el bien divino por la comunicación del Espíritu Santo, del conocimiento, el amor y el vínculo de alianza por el que se pasa a pertenecer a Dios. Por el bautismo el cristiano queda sumergido –como vaso o cántaro– y por lo tanto lleno de Dios. O vuelve a nacer, del agua materna bautismal, a su nueva vida.

También se asocia al bautismo la unción del Espíritu Santo, que desciende sobre él como sobre Jesús en el Jordán. Jesús mismo une el Espíritu con la unción, al aplicarse a sí mismo con el texto de Isaías 61, 1-3 (Lc. 4,18). Al participar por el bautismo en la donación del espíritu, el fiel se hace participante de la triple unción de Cristo y por ende, de su misión.

Por fin, según Mateo 28, Jesucristo envía a los suyos comunicándoles también su potestad regia. Esta consiste en la autoridad para regir, gobernar y juzgar, perdonando o reteniendo pecados. Esta comunicación sucede con las palabras: "Id...enseñándoles a guardar (teréo) todo lo que yo os he mandado". Las palabras guardar y mandado (teréo y entéllomai en griego) pertenecen al vocabulario de la obediencia, del gobierno de la vida por la autoridad divina. Marcos explica mejor el aspecto judicial de la potestad que acompaña a la predicación cristiana: "El que crea y sea bautizado se salvará, el que no crea se condenará" (Mc. 16,16). Y todavía más claro en la comunicación del poder de perdonar, o retener pecados (Jn. 20,22-23). El resucitado les confiere a sus discípulos una potestad que corresponde solo a Dios y al Hijo del hombre (Mc. 2,7.10) Enviados, herederos, testigos, discípulos.

Esta familia de nombres está asociada a la misión de los creyentes. A su misión eclesial, dada por Cristo y claramente definida en sus fines y medios, como una comunicación de las potestades del resucitado y una participación en la misión del Hijo y del Espíritu. Los discípulos son enviados a hacer otros discípulos, dando testimonio del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Son coherederos con Cristo porque participan de su herencia, de sus poderes, de su Espíritu que les confiere la triple potestad.

Santos: Llamados, amados de Dios, Hijos de Dios Hijos con el Hijo del Padre Santo (Jn. 17,11) y colmados por Dios de su Espíritu Santo (Hech. 4,31, eplésthesan: pasivo divino) con el que estaba "ungido tu santo siervo Jesús" (Hech. 4,27.30), los cristianos son un pueblo santo (1 Ped. 2,9, citando Ex. 19,6). El nombre de santos, designa a los cristianos principalmente como objeto de acciones divinas. A este nombre deben vincularse por lo tanto una serie de nombres entre los cuales parece predominar el nombre "llamados" (kletoi). "Llamados de Jesucristo, amados de Dios, llamados santos" (kletois agiois, Rom. 1,6-7). "Santificados (= hechos santos por Dios) en Cristo Jesús, llamados santos" (1 Cor. 1,2).

Debido a la importancia que asignamos a este nombre "santos" y a la "llamada a la santidad", lo dejamos aquí sólo apuntado y volvemos sobre él en el punto B. Recuérdese la preferencia de Pablo en sus saludos epistolares (Rom. 1,7; 1 Cor. 1,2; 2 Cor. 1,1; Ef. 1,1; Flp. 1,1) y en sus exhortaciones Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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(Rom 15,25. 26. 31; 1 Cor. 16,1; 2 Cor. 8,4; 9,1. 12 todos estos son textos referidos a los fieles de Jerusalén y en relación con la colecta) (11)

Padres, hijos, jóvenes.

Un capítulo importante en la nomenclatura de los creyentes es el de su participación en los nombres divinos, trinitarios. Ellos pueden ser llamados padres, hijos, jóvenes (en alusión al Espíritu Santo). Así interpretamos nosotros el pasaje de 1 Juan 2, 12-14.

Es un pasaje de estructura llamativamente ternaria (trinitaria) y en paralelismo de oposición con la "trinidad" mundana: la triple concupiscencia (v.16) que no viene del Padre, es transitoria y no ha de ser amada.

No se trata de tres grupos de edad, ni de tres categorías diversas de cristianos. Sino de los cristianos en general, en cuanto que a todos se les puede dar alternativa y sucesivamente cualquiera de estos nombres en atención a uno u otro aspecto de su ser y actuar cristiano.

Juan les escribe para que su gozo sea cumplido (1,4), para anunciarles la vida eterna y para que a través de la comunión con el Apóstol tengan (y sepan que tienen) comunión con el Padre y el Hijo (1,1-4). Juan retoma el propósito anunciado en la introducción y declara aquí la semejanza que hay entre las personas divinas y los cristianos. Esa semejanza se manifiesta en sus obras y por lo tanto justifica una participación en el nombre de la respectiva persona divina que se caracteriza –en los escritos de Juan y particularmente en esta carta– por dicha acción y por comunicar a los discípulos la capacidad de actuar así.

Padres Los cristianos son Padres. El Apóstol lo dice de sí mismo, al dirigirse a los creyentes frecuentemente con el nombre de hijos o hijitos: teknía, paidía.

Es, pues, Padre respecto de los cristianos. Pero sobre todo lo es porque ha conocido al Hijo (1,1-3), a la Palabra de vida, que existía desde el principio y que el Apóstol ha visto y oído. Los cristianos, hijos del Apóstol, entran a través de esta filiación apostólica en comunión con la paternidad, porque gracias a la predicación apostólica "conocen al que es desde el Principio" (2,13.14) y "quien confiesa al Hijo también posee al Padre" (2,23); "quien tiene al Hijo, tiene la vida y quien no tiene al Hijo no tiene la vida, os he escrito estas cosas a los que creéis en el Nombre del Hijo para que os deis cuenta de que tenéis vida eterna" (5, 12-13). Es el Padre el que tiene esa vida y nos la ha dado en su Hijo (5,11) por lo tanto el que tiene la vida es semejante al Padre que la tiene. Así lo es en primer lugar el apóstol que escribe y anuncia para que otros tengan la vida. Pero así también los cristianos. Jesús pudo decir "el que me ha visto, ha visto al Padre" (Jn. 14,8; cfr. 8,19) y "nadie conoce al Hijo sino el Padre" (Mt. 11,27; Lc. 10,22). Juan pone una obvia relación entre el conocimiento y la semejanza: "seremos semejantes a él porque le veremos tal cual es" (1 Juan 3,2; cfr.

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Col. 3,4; Rom. 8,29). El sermón de la Cena está en esa clave. Puede decirse que lo que caracteriza al Padre, como acción casi definitoria de su ser, es conocer al Hijo y ser conocido por él.

En cuanto el cristiano participa de ese conocimiento propio de Dios, por comunión-koinonía (nuestra comunión es con el Padre y con el Hijo: 1 Jn. 1,3), se le puede aplicar el nombre de Padre. Pensamos que en este texto hay una raíz de la teología del cristiano como imagen de la Trinidad.

Ciertamente es morada del Padre (Jn. 14,23) y el amor del Padre está en él (Jn. 17,26).

Los cristianos son hijos en el Hijo. Es ésta una afirmación mucho más obvia y recibida. Si bien Juan usa los términos teknía y paidía para referirse a los cristianos como hijos suyos (del apóstol) hay que recordar nuevamente la clave que nos da la introducción de la carta y particularmente el término koinonía. Los cristianos llegan a la fe, es decir a la filiación divina, aceptando el anuncio y el testimonio del apóstol en su predicación. Por un mismo acto vienen a ser hijos del Apóstol e hijos de Dios. Ambas paternidades son inseparables, aunque se pueda distinguirlas, pues son sólo dos aspectos de un mismo acontecimiento espiritual. El Apóstol no tiene hijos que no sean a la vez hijos de Dios, ni tiene Dios ningún hijo entre los creyentes que no venga a serlo sino a través de una "paternidad" apostólica, eclesial.

Dos aspectos –o quizá también dos momentos– de la filiación del creyente, están marcados al parecer por los dos términos griegos hijitos = teknía e hijitos = paidía. Teknía, derivado de tikto, verbo que expresa en griego la acción materna de dar a luz o la paterna de engendrar , pone la filiación del cristiano a la luz del acto de recibir el ser de comunión en la naturaleza y se refiere a su comienzo. Paidía, en cambio, connota el ser hijo bajo el aspecto de ser necesitado de guía y educación y que vive y acepta gozosa y libremente su relación con su Padre, al cual es capaz de reconocer. El versículo 12 se refiere pues al momento inicial de la vida cristiana: la conversión, el bautismo y el perdón de los pecados; mientras que el versículo 14a se refiere a la duración de la vida cristiana y a la dependencia filial respecto del Padre que le caracteriza permanente.

Jóvenes, fuertes, vencedores El término neaniskos – que como su cuasi sinónimo neanías (y nuestro castellano nene) vehicula la idea de su raíz: neo = nuevo, novedad –, está aquí asociado a la nueva vida de la fe, por la cual el cristiano ha vencido al maligno: "todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo y lo que ha conseguido la victoria sobre el mundo es nuestra fe" (1 Jn. 5,4). "¿Quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?" (1 Jn. 5,5). Esta fe es obra del Espíritu Santo, porque: "El Espíritu es el que da testimonio porque el Espíritu Santo es la Verdad...quien cree en el Hijo de Dios, tiene el testimonio en sí mismo" (1 Jn. 5,6c. 10a).

La novedad de vida, la fuerza y la victoria sobre el maligno (o su sinónimo juanino: el mundo), se debe a la unción del Espíritu Santo: "vosotros estáis Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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ungidos por el santo y todos vosotros lo sabéis" (1 Jn. 2,20). Esta unción enseña a los cristianos interiormente y permanece en ellos (2,27). Unción verdadera, no mentirosa, que es sinónimo del testimonio interior del Espíritu, que los hace "testigos".

El calificativo fuerte (isjurós) que Juan da a los creyentes (v.12 y 14c) es un título de Cristo, y está unido al Espíritu Santo. Juan Bautista llama a Jesús con este título: "detrás de mí viene el que es más fuerte que yo...él os bautizará con el Espíritu Santo" (Mc. 1,7a. 8b). También aparece en juego cuando Jesús polemiza con los que atribuyen sus milagros a la fuerza o poder de Satanás (Mc. 3,27, pero sobre todo Lc. 11,22). El Espíritu Santo es la fuerza o el poder que obra en Jesús y calumniarlo atribuyéndolo a Satanás, es la blasfemia contra el Espíritu Santo. Siendo el Espíritu la fuerza que obra en los fieles, también ellos participan del nombre de fuertes.

Al igual que Jesús, que venció al mundo (Jn. 16,33) también los discípulos son llamados vencedores del maligno o vencedores del mundo en virtud de su fe (1 Jn. 5,3-5) y en virtud de su amor. En las siete cartas a las Iglesias, la vida cristiana se presenta como una lucha y se prometen premios a los vencedores (Apoc. 2,1-3,22) Juventud (vida nueva), fuerza, fe victoriosa, triunfo de la verdad sobre la mentira (1 Jn. 2,22), del amor sobre el odio (3,12), de la vida divina sobre el pecado (3,9), son las obras del Espíritu Santo en el cristiano.

Fieles, creyentes La permanencia es una cualidad de la fe y del amor que puede traducirse en términos de fidelidad. Por eso es una acción recíproca. Dios permanece en los creyentes y ellos han de permanecer en Dios: "La palabra de Dios permanece en vosotros" (1 Jn. 2,14c). Esta permanencia de la Palabra en el creyente parece ser sinónimo de la fuerza y la victoria, o quizá su causa.

"Quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre" (1 Jn. 2,17b).

Para permanecer en Dios, es necesario que Dios permanezca en uno: "lo que habéis oído desde el principio permanezca en vosotros. Si permanece en vosotros lo que habéis oído desde el principio también vosotros permaneceréis" (1 Jn. 2,24).

Por el contrario, amar al mundo, cuya concupiscencia pasa, es no permanecer en Dios ni guardar su palabra (2, 15-17) y equivale a "permanecer en la muerte" (3,14).

También la Carta a los Hebreos, como las del Apocalipsis a las siete Iglesias, está preocupada por la decadencia del espíritu inicial y anima al creyente a perseverar en su fervor sin deslizarse en la indiferencia, pues en ello hay una debilidad, una regresión de la actitud creyente, que equivale a una velada y anónima apostasía.(12) Creyentes, fieles, son nombres que se exigen mutuamente. Primero porque en el Nuevo Testamento se habla de la fe informada por la caridad, en términos de amor-alianza y pertenencia. Pero además porque la vida de fe, Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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como adhesión a Cristo, va indisolublemente unida con la tribulación. La paciencia, o hupomoné, es una virtud necesaria para el fiel creyente.

Jesús invita a sus fieles a permanecer en su amor (Jn. 15,9.10). Como han permanecido en medio de sus pruebas fieles a él: "Vosotros sois los que habéis permanecido (diamemenekotes) constantemente conmigo en mis tribulaciones" (Lc. 22,28) Los suyos (de Cristo) "Habiendo amado a los suyos (tous idíous) que estaban en el mundo, los amó hasta el fin" (Jn. 13,1). Le han sido dados por el Padre y son del Padre, porque todo lo que es de Cristo es del Padre (Jn. 17,6.10). Los cristianos son dados por el Padre a Cristo, en pertenencia. Pablo dirá "todo es vuestro, vosotros de Cristo y Cristo de Dios" (1 Cor. 3,22). Son suyos porque creen en su nombre y por haber creído. Reemplazan a los que eran suyos pero no lo recibieron (Jn. 1,11) y por lo tanto dejaron de pertenecerle.

Hermanos Ese "ser suyos" se explicita a veces como "hermanos míos" (Mt.25,40), de modo que él es el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8,29).

El vínculo de parentesco con Jesús se establece por creer en su nombre (Jn 1,12); por cumplir la "voluntad de Dios" (Mc. 3,35), "la voluntad de mi Padre celestial" (Mt.12,50); por escuchar la palabra de Dios y cumplirla (Lc. 8,21).

La unión de Jesús y los suyos, los hace solidarios con él y con Dios: "el que os recibe a vosotros, a mí me recibe, y quien me recibe a mí recibe al que me envió...y todo el que dé de beber un vaso de agua a uno de estos pequeños, por ser discípulo, os aseguro que no perderá su recompensa" (Mt. 10,40.42). Esa misma ley de solidaridad en el recibimiento y el rechazo, reluce en textos como el del juicio final en Mateo 25, 31-46 y en el logion sobre el avergonzarse de Jesús y sus palabras (Mc. 8,38 y par., cfr. 2 Tim. 1,8).

Pequeños, más pequeños Este nombre, casi sinónimo de hermanos (Mt. 25,40.45) o de discípulos (Mt. 10,42; Mt. 18,6), en griego mikroi, mikróteroi, se aproxima a otros nombres, ya vistos, como: niños (teknía, paidía). Pertenece también al espectro de nombres asociados con la idea de filiación por la fe.

4. BALANCE Y PERSPECTIVA: "HIJOS EN EL HIJO" Este recorrido por algunos nombres del creyente en la Escritura, aunque somero e incompleto, permite a nuestro juicio fundar algunas orientaciones interpretativas acerca del ser del creyente en la visión revelada.

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Creemos que la red de relaciones que define el verdadero ser del cristiano es la que está implícita en la invocación con que comienza su oración: "Padre nuestro". El cristiano es hijo. Y este nombre es tanto más radical y esencial cuanto se deja implicitar y sobreentender. Pero desde esa pertenencia y vinculación filial es desde donde –y por la que– se define el ser creyente; explicitándose ulteriormente dicha definición por el pronombre posesivo "nuestro", cuyo contenido es cristológico y eclesiológico a la vez.

En la perspectiva de la antropología bíblica, el hombre se define por parámetros personales y subjetivos, sociales y relacionales: por su vinculación y pertenencia. A esa dimensión pertenecen las categorías de la alianza y el parentesco por la fe.

El creyente se define por su triple relación trinitaria y su pertenencia eclesial. A esta definición positiva se le agrega, como ulterior definición negativa: la no pertenencia al mundo, su carácter de extranjero, desterrado y peregrino. No en el sentido del contemptus mundi de algunas escuelas de espiritualidad posteriores, sino simplemente en términos de no pertenencia en sentido bíblico: de desprendimiento interior del corazón respecto de instancias a las cuales ya no se pertenece radicalmente, sino secundaria y subordinadamente. Es lo que expresa el primer mandamiento cuando reclama un amor total sin división del corazón, de modo que sea el amor a Dios el que determine el modo de estar en el mundo de los creyentes y el modo de ordenar su entorno creacional para hacer de él el mundo que habitan.

La pertenencia a Dios en esta forma no sustrae al hombre de su tarea de criatura en la creación, no lo sustrae de la historia. Todo lo contrario, lo lanza a ella, pero no de cualquier manera, como tenemos que pasar a ver a continuación, sino con una misión implícita en su nombre de hijos de Dios, e implícita en su vocación a la santidad. Una santidad cuyo paradigma es la santidad de Dios Padre (1 Ped. 1,16-17).

El ser hijos en el Hijo y con el Hijo, es la raíz de la participación en la naturaleza divina y en las potestades y funciones que definen el ser de los creyentes por analogía con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y por su vinculación y pertenencia con ellos.

Limitaciones del nombre "laico" Al cabo de este recorrido, el nombre de "laicos" aparece, por contraste con los nombres escriturísticos del creyente, como un nombre de contenido más bien disciplinar, jurídico o juscanónico, que teológico.

Una teología de la vida cristiana, de los fieles laicos, aún dominada por la legítima inquietud de reflexionar sobre las tareas temporales del creyente, no puede esperar de él mucho más de lo que ha dado hasta ahora. Los teólogos parecen comprenderlo cada vez más y se vuelven hacia los nombres bíblicos. Quizás está pasando ya la hora en que se temía que vocación cristiana y tares temporales fueran rivales entre sí y causa de escisión esquizofrénica del alma creyente.

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Horacio Bojorge S.J. hbojorge@adinet.com.uy NOTAS [Para volver al texto cliquear el número de la nota] (1) MARCO VERGOTTINI, II dibattito sulla figura del laico en: Rivista del Clero Italiano, 68 (1987), n.11, pp. 777-785.

(2) I. DE LA POTTERIE, La Palabra "laico", origen y sentido primitivo, en: La Vida según el Espíritu, Ed. Sígueme, Salamanca, 1967, p. 32.

(3) Ver: A. BENI, art.: Laico, en: Nuevo Diccionario de Teología, Madrid, 1982, I, 846; A.BARRUFFO, art.: Laico (seglar), en: Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, 1983, col.

797; BR. FORTE, art. Laicado, en: Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca, 1982, p.

253).

(4) YVES J.- M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Barcelona, 1961, p. 42).

(5) Véase por ejemplo: Edoardo BENVENUTO, Quale figura di cristiano?, en: Il RegnoAttualitá, 32 (1987), n. 583, pp. 537-547 que es un buen exponente de la problemática en ciertos círculos más bien europeos.

(6) Sugerentes panorámicas históricas ofrecen: PIER GIORGIO CAMAIANI, Laicato e clero nell‟ evoluzione della società moderna, en: Il Regno-Documenti, 32 (1987), n. 580, pp. 556563; J. GROOTAERS, Teologi laici nelle chiese cristiane, Ib., pp. 564-572. Dice Grooataers: "Il tratto dominante della vita della chiesa cattolica nel secolo XVIII resta l‟apostasia dei laici colti che si sforzano di accelerare la secolarizzazione", p. 567 (7) Véase la obra del escriturista jesuita ecuatoriano Ernesto BRAVO, "Esto es ser cristiano", Ed. Fe Católica, Madrid, 1973, p. 132.

(8) Para nuestro ordo expositionis nos orientamos en este tramo por el eje expositivo de la obra de Bravo.

(9) A la figura de Jesucristo como Explorador he dedicado el estudio La Entrada en la Tierra Prometida y la Entrada en el Reino. El trasfondo teológico del diálogo de Jesús con Nicodemo (Jn. 3), en: Revista Bíblica, 41 (1979), n. 173, pp. 171-186.

(10) En el Antiguo Testamento, la fórmula de asistencia: "Dios está con..."(Jc. 6,12; Deut.

20,4) forma parte del credo del guerrero (cfr. 1 Sam. 17,45-47). La certeza de que Dios está con, de parte de, en favor de los suyos, impide por un lado el temor y por otro la indebida confianza en las propias fuerzas, coraje o armamentos. En estos relatos de la misión aparecen también otros elementos característicos de la guerra santa: las señales, que acompañarán la predicación (Mc. 16,17-18). Naturalmente, los elementos y fórmulas características de la guerra santa se trasponen al Nuevo Testamento en clave cristológica.

Sobre la teología de la guerra santa en su trasposición eclesial, he escrito Signos de su Victoria. El Carisma de los Religiosos a la Luz de la Escritura, Ed. Diego de Torres, S. Miguel, Buenos Aires, 1983, pp.9-28 (11) El uso del nombre santos en el Nuevo Testamento está bien resumido en la Biblia de Jerusalén, nota Hechos 9,13. Parece que el nombre se dio primero en Jerusalén y a los cristianos de Palestina y luego se fue extendiendo a las demás comunidades.

(12) MORA Gaspar, La Carta a los Hebreos como Escrito Pastoral, Barcelona, 1974.

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2 EL LLAMADO A LA SANTIDAD CONTENIDO 1. LAS DESVIACIONES DEL SENTIDO 1.1 Desviaciones ideológicas de la noción de la santidad 1.2 Corrupción de la actitud religiosa 2. LÍNEAS DE REEXPOSICIÓN: SANTIDAD Y PERTENENCIA 2.1 El Dios pariente 2.2 Reevangelización del parentesco 2.3 Santidad y pertenencia recíproca 2.4 Motivo y modelo de la santidad cristiana 2.5 Orden de la caridad 3. SANTIDAD Y PERTENENCIA EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO 3.1 Observaciones para una descripción de la pertenencia en 1 Pedro 3.2 El cambio de pertenencia en 1 Pedro 1,1-2 4 Pertenencia filial y santidad en Efesios 1, 4-5 5 Llamados a ser Hijos La actitud del Hijo se expresa como hupakoé, obediencia.

NOTAS

1. LAS DESVIACIONES DEL SENTIDO. No se puede dar por obvio y generalmente admitido el sentido bíblico y cristiano de la santidad.

Dado que el discurso teológico y religioso resuena en una atmósfera semántica enrarecida, donde los vocablos cristianos son permanentemente sometidos a retorsiones ideológicas y a desgastes por el uso, se hace casi imprescindible aludir a las desviaciones más usuales del sentido cada vez que ingresamos a un tema. Y el de la santidad no es excepción.

Señalaremos en primer lugar las desviaciones ideológicas de la noción. En segundo lugar las deformaciones existenciales de la existencia creyente que son corrupciones de la santidad.

1.1 Desviaciones ideológicas de la noción de la santidad En dos direcciones principalmente se desvía la noción de santidad.

Primeramente por exageración de la trascendencia.

En segundo lugar por encerramiento en la inmanencia.

En la santidad como atributo divino, se exagera la trascendencia hasta el punto que Dios queda convertido en el totalmente otro, el inalcanzable, con quien es imposible comunicarse, el ausente, el lejano; que ni se interesa ni interviene en la vida del hombre, a quien éste no puede agradar, ni por Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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ende desagradar, debiendo vivir como si Dios no existiera, pues de hecho se comporta como ausente o como muerto. Para el hombre de hoy –se dice– no tiene sentido hablar de presencia de Dios. En esta "teología" de la santidad divina se apoya la secularización humanista o secularismo (cfr.

Gaudium et spes, 36ss.)

A la antedicha visión de la santidad divina corresponde una visión de la santidad humana sin oración, sin culto, sin religión; en términos de filantropía, social y política. La relación hombre-Dios es incluso denunciada como ilusoria, o corrupción religiosa de la fe cristiana.

A un Dios exiliado y prisionero de su santidad trascendente, corresponde un hombre cuya santidad consiste en vivir "responsable y maduramente" dentro de los límites de su inmanencia, siendo el hombre "bueno para los demás". (1) Ya puede el escriturista seguir afirmando "sólo hay una elección: la fe o la incredulidad". (2) Los términos de la disyuntiva han sido redefinidos de modo que la fe, por ser religión, se descalifica como la peor forma de incredulidad. Y por otro lado, el inmanentismo humanista se identifica con la verdadera fe. Un ejemplo: "La Iglesia tiene que tomar conciencia de una vez por todas que el evangelio no es religión. Como lo dice Karl Barth: „La religión es incredulidad, la religión es por excelencia el hecho del hombre sin Dios‟ "... "Hay que tener presente que ya no caben pautas religiosas tradicionales para la santidad: hoy se exige un nuevo tipo de santidad, que no es lo mismo que sacralidad". (3) En las visiones secularistas y teopolíticas, la santidad, como expresión bíblica de la excelencia de Dios y de la excelencia del hombre, pasa a subentenderse como referida a otras que tienen valor último, por ejemplo: madurez, adultez, responsabilidad...

"El evangelio –Jesucristo– exige que aquellos que él llama sean adultos y maduros; esto es, sean hombres, porque para que los hombres sean santificados por Dios, es necesario que antes que nada sean hombres". "A partir de Bonhoeffer, se entiende que el proceso de secularización se produce en beneficio del hombre. Este ya no está sometido bajo ninguna cúpula, sino que vive en autonomía y madurez. De ahí que Bonhoeffer haya hablado de la necesidad de presentar el evangelio sin religión. La religión es el refugio que busca el hombre para hallar seguridad en su vida. No corresponde a un estadio mental adulto, sino que es un momento en el principio de la evolución hacia la madurez". (4) 1.2 Corrupción de la actitud religiosa Abuso de la religión es lo que se produce cuando ésta se desvía de su esencia pero mantiene sus formas. Las desviaciones ideológicas del concepto son una forma de la corrupción: la del lenguaje.

Hay otras. El verbalismo religioso, que consiste en una multiplicación, despojada de esencia, de formas religiosas (devociones, oraciones, actos Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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litúrgicos, discurso religioso); una inflación desmedida que no va acompañada de la actitud interior que le confiere sentido y validez personales. El utilitarismo, consiste en la subordinación del motivo central de la relación religiosa – la celebración litúrgica por ejemplo – a otros motivos subalternos, tomando el fin como medio. La desviación ideológica, cuando se concibe la religión como subordinada a los fines de la eficacia y del poder. El sentimentalismo o el esteticismo. Por último el fanatismo religioso que tiene lugar cuando la voluntad finita del hombre se absolutiza a sí misma bajo formas religiosas. (5)

2. LÍNEAS DE REEXPOSICIÓN: SANTIDAD Y PERTENENCIA Las desviaciones y las reducciones conceptuales; los abusos y corrupciones existenciales de la actitud religiosa, han acompañado el discurso de la revelación sobre la santidad a lo largo de toda la historia de la revelación bíblica y de la Iglesia. Constituyen el marco histórico constante e ineludible de toda reexposición de la doctrina sobre la santidad. Ese contraste es necesario. Y precisamente en esto se muestra santo Dios, entre otras cosas, en que, mostrándose y revelándose, permite distinguir lo que es santidad de lo que no lo es.

El Concilio Vaticano II al recordar y reexponer el llamado universal a la santidad, ha insistido en los dos aspectos de la santidad del creyente: la santidad como don y la santidad como responsabilidad o como respuesta: "En la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios" (Lumen gentium, 40).

Al reexponer algunos aspectos de la enseñanza tradicional, bíblica, acerca de la santidad, deseamos insistir en algunos que parece conveniente subrayar en una nueva evangelización de la santidad de los fieles: 1. La santidad de Dios como cercanía, vinculación y pertenencia por alianza, aptamente expresada por el vocabulario del parentesco y particularmente en términos de relación paterno-filial.

2. La santidad del hombre en términos correlativos a la divina y en particular la santidad del cristiano en sus dos aspectos de ser y quehacer, don y respuesta o pertenencia y pertinencia. En términos de vinculación y pertenencia filial; y de desvinculación y nopertenencia a "este mundo".

2.1 El Dios pariente.

El Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, el Dios del Padre, es, desde las tradiciones premosaicas, pariente y protector del patriarca y su clan. El parentesco se establece por el proceso de elección, vocación y alianza. Y el pariente divino protege y asegura – promesas mediante– los Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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bienes de la vida y el alimento: la descendencia y la tierra. El Dios-pariente se muestra así como Goel, institución familiar y a la vez analogathum princeps de la teología del Antiguo Testamento (y del Nuevo también). El goelato de Dios respecto del pueblo que tiene su origen en los patriarcas, es a la vez el espejo de virtudes, o el ejemplo canónico de santidad para los suyos. (6) El goelato da razón de la redención entera.

El Dios –pariente y Goel– de Abraham, de Isaac y de Jacob, se manifiesta con y en ellos, tres veces santo. El profeta Isaías que en su visión escucha el trisagio angélico, lo llamará con los nombres: "Tu Goel" y su sinónimo: "El Santo de Israel" "El relato sobre la experiencia de su vocación (Is. 6) refleja con claridad la peculiar insistencia de Isaías, a lo largo de las distintas fases de su predicación, en el mensaje sobre la intervención de Yahvé en su pueblo y en las naciones que son objeto de su mensaje...Las repercusiones de esta vocación parecen reflejarse en tres formas en el mensaje de Isaías: 1) Isaías experimenta la presencia de Yahvé en el templo. 2) ...en la alabanza de los serafines escucha Isaías el nombre divino "Yahvé de los ejércitos" (6,3; cfr. 1,24; 2,12; 3,1; etc.) relacionado desde antiguo con el arca...la categoría "santo", que resuena en el trisagio de los serafines, imprime un sello especial a toda la predicación de Isaías sobre Yahvé, a quien el profeta ha contemplado como rey. 3)...Isaías se sabe miembro de su pueblo ante el Santo. Esta relación indisoluble, con toda su tensión interna está anclada en la designación de Yahvé como "el Santo de Israel" (1,4; 5,19. 24; 30, 11s.

15, etc.) tan característica de Isaías. El "Santo" ante el que ningún impuro puede subsistir es al mismo tiempo el Dios que se ha unido a Israel" (7) El borde del vestido de Dios, que llena el templo, lo hace accesible al contacto, y expresa su presencia. Dios, su vestido, puede ser tocado en el templo por sus fieles que allí le oran y suplican (cfr. Mc. 5,28-30). La visión muestra por lo tanto los dos aspectos de la santidad de Dios, su trascendencia pero también su condescendencia.

No son las virtudes, bondades o excelencias del pueblo, sino la fidelidad de Dios a las promesas hechas a los patriarcas, el móvil de la liberación de Egipto; gesta donde Dios se muestra santo. Su santidad es el motivo por el cual se pide del pueblo una respuesta de santidad: "Sed santos porque santo soy yo Yahvéh vuestro Dios" (Lev. 19,2); "el que os hace santos" (21,8); "el que os santifica, el que os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios" (22,33); "que os saqué de la tierra de Egipto para daros la tierra de Canaán y ser vuestro Dios" (25,38); "que os he separado de estos pueblos" (20,24).

Hay por lo tanto, estrecha equivalencia entre los títulos de Goel y Santo. Es por ser Goel, que Dios saca de Egipto, conduce y da en propiedad una tierra, separa de los demás pueblos renovando su elección: todo esto en virtud de su fidelidad con los tres patriarcas. Todo lo que hace con los hijos lo hace en atención al vínculo que lo une a sus padres: "Al oír el gemido de los hijos de Israel, reducidos a esclavitud por los egipcios he recordado mi alianza" (Ex. 6,5), "y tú, Israel, siervo mío, Jacob, a quien elegí, simiente de Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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mi amigo Abraham" (Is. 41,8ss.). "No temas...tu redentor (goel) es el Santo de Israel" (41,14).

El Dios que en la visión de Isaías 6 es aclamado por los ángeles como tres veces santo, es el Dios que se enfrenta a la infidelidad desde una inconmovible fidelidad, triple fidelidad, a los patriarcas. El está más entrañablemente adherido a su pueblo que los patriarcas mismos: "Porque nuestro Padre, eres tú, ya que Abraham no nos reconoce ni Israel se acuerda de nosotros. Tú, Yahvéh, eres nuestro Padre, tu nombre es „Goel nuestro‟ desde siempre" (Is 63,16).

Si bien es cierto que Dios es santo por ser inaccesible en su trascendencia, lo es más propiamente por hacerse accesible por su condescendencia. En el relato del Génesis, Dios se muestra santo en que es un Dios que busca al hombre empeñado en alejarse y ocultarse de él (Gn. 3,9). En el de la vocación de Abraham, en que su intención de bendecirlo apunta a bendecir en él a todos los linajes de la tierra (Gn. 12,3). Dios busca aproximar a sí.

Desde el comienzo es un Dios cuyo designio es "aprojimarse" al hombre. En esta perspectiva, Dios se muestra santo en permanecer fiel a su designio de Creador: hacer de todo hijo de Adán, imagen y semejanza suya: un interlocutor, un pariente y por fin –con la revelación del Nuevo Testamento– un hijo.

2.2 Reevangelización del parentesco Nuestros fieles tienen que vivir su santidad cristiana en la institución familiar. Por lo tanto conviene recuperar y reproponer estos aspectos del mensaje bíblico pues son aptos para revivificar la conciencia creyente inspirando actitudes.

Nuestros fieles viven en un mundo donde la familia sufre un proceso de erosión y deterioro y donde, por consecuencia, también la cultura familiar sufre un proceso paralelo, de modo que ambos, familia y cultura familiar, se degradan en forma conjunta y solidaria. A ese deterioro no son ajenas las concepciones del estado y de la sociedad que en algunos aspectos parecen modernas reediciones postcristianas de las divinizaciones del Estado.

G. K. Chesterton ha visto que la familia, por ser anterior al Estado y basarse en una alianza libre encarna el ideal de libertad ante el Estado, que por su parte encarna la coerción. La familia –dice Chesterton–: "Es la única institución a la vez necesaria y voluntaria. Es el único freno moderador del Estado, que por su naturaleza puede renovarse tan eternamente como el Estado mismo y más naturalmente que él". (8) El proceso de creciente intervención del Estado en las cuestiones domésticas corre paralelo con un proceso de abdicación de derechos y deserción de deberes por parte de la familia. Es difícil dilucidar si es el Estado el que avasalla a la familia erigiéndose en el tío omniprovidente, o si es la familia la que abdica sus deberes y derechos. Causa, efecto, o ambas cosas según tiempos o momentos, lo cierto es que la crisis de la institución familiar se plantea tanto a nivel de la gran parentela como de la microfamilia: el hogar de papá, mamá y el nene. La crisis de la institución y Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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del sistema de parentesco, acompaña la crisis de la cultura de la familia y de las relaciones de parentesco. Junto con la realidad se extingue el savoir faire. El film La Famiglia, de Ettore Scola, echaba recientemente una mirada nostálgica a un mundo familiar en vías de extinción pero añorado. Y otro film: Kramer versus Kramer documenta el drama de la pareja huérfana de macroparentela y desprovista para enfrentar sus conflictos de pareja del arbitraje familiar, que opera la defensa de la alianza matrimonial. El custodio de la alianza es en el film un frío y lejano Tío Sam y su escenario un tribunal de justicia y abogados que manejan los avatares del amor, que son los de la libertad, munidos sólo de los instrumentos de la ley, que son los de la coacción. Las heridas en las relaciones de amor y en las regiones del corazón, sólo se previenen o se remedian mediante los esfuerzos de la piedad.

La teología de la santidad-goelato, se presta a una Reevangelización de las actitudes relacionales: fidelidad, piedad (en su triple dimensión: familiar, patria y religiosa). El comportamiento divino es modelo y motivo del comportamiento del creyente.

La revelación bíblica puso la familia por encima del orden natural y del orden socio-político en los que las religiones de la antigüedad buscaban sus divinidades. En la revelación judeocristiana, Dios quiso mostrarse como pariente primero y como Padre al final. Si bien en la revelación judeocristiana Dios es el creador y es rey, ello redunda precisamente en la desdivinización de las fuerzas cósmicas y naturales –sexualidad incluida– así como el poder político y de la civilización agraria o urbana.

Lo que la fe bíblica desdiviniza, queda, por su dependencia y proveniencia divina, también des-demonizado y entregado a la libre disposición humana para ser reconocido como santo y ser santificado.

Estos aspectos que configuraron a lo largo de la historia de la humanidad el aporte característico de la piedad y de la fe judeocristiana, siguen teniendo hoy plena vigencia ante las nuevas versiones religiosas, ideológicas y culturales, permitiendo así la crítica de sus modelos de civilización. No es de extrañar pues que la Iglesia vuelva su atención hacia la familia en nuestros tiempos en que se ve amenazada, y que se redefina a sí misma como Pueblo de Dios (Lumen gentium, cap. II). El "pueblo" o "am" hebreo, es la parentela y la patria como familia: entidad de consanguíneos, la nación que dice un origen (Padre) común y vincula por lazos de amor y de solidaridad a los hombres que pertenecen a ella. La pertenencia impone una conducta.

Un sistema ético de comportamiento no se adopta por una apropiación intelectual abstracta, sino entrando a formar parte de un grupo. La ética, antes que un asunto de teoría moral, es un asunto de comunión y pertenencia. Y así también la conducta cristiana, la santidad de vida, depende más de la conciencia de pertenencia que viene de la fe y la caridad, que de una instrucción nocional, si ésta deja intacto el nivel existencial de la pertenencia, por ejemplo, "al mundo".

La principal tensión que viven los cristianos está precisamente a ese nivel.

Reclamados por un lado por su pertenencia a su nación o patria espiritual y Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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solicitados, por otro, por reclamos de adhesión y de fidelidades no siempre compatibles.

Parece necesario y urgente recuperar la piedad, como doctrina, pero más aún como conciencia y actitud. La descristianización de la cultura occidental se manifiesta sobre todo en que la piedad desaparece de las relaciones entre los hombres (familiares, patrióticas, etc.) a medida que desaparece de la relación religiosa. Jung a podido afirmar: "a causa del culto exclusivo de la conciencia, nuestros tiempos son en tan alto grado impíos y profanos" (9) El aporte típicamente cristiano a la piedad religiosa lo expresa Mateo 6, 6-8 en términos de relación, vinculación y conocimiento entre el cristiano y su Padre que ve en lo secreto y conoce sus necesidades. (10) La piedad pertenece a la cultura de la familia y al know how o al savoir faire del trato entre los hombres como personas y se deteriora paralelamente con la despersonalización de la cultura y del conocimiento, pero sobre todo con la despersonalización de los valores absolutos: la pérdida del interlocutor divino; de Dios como tú. (11) 2.3 Santidad y pertenencia recíproca La llamada a la santidad se presenta en el Antiguo y Nuevo Testamento como una consecuencia y en el contexto de la recíproca pertenencia que deriva de la acción de Dios (elección) y la respuesta del hombre (fe) y que se concreta en la alianza.

Esto se expresa por el uso recíproco del pronombre posesivo "vuestro Dios, mi pueblo"; "nuestro Dios, tu pueblo".

"La fórmula de Lev. 19,2 explicita el sentido del elíptico nombre divino; „Yo Yahvé‟, que por su frecuentísima repetición impregna y colorea todo el código de santidad. Esta máxima elipsis subraya con insistencia que Dios es un yo, que reclama ser tenido en cuenta en su calidad personal. Ese Yo Yahvé es la revelación de su consistencia personal, de su máxima inmanencia moral, de su densidad ética. Yahvé es un yo no menos histórico ni temporal, no menos prójimo que cualquier prójimo. Es ese yo que habla, ve, manda, premia, castiga, exige y separa o santifica, en una palabra, ese yo actuante y por lo tanto próximo (= prójimo) el que, en un segundo grado de explicitación de la frase, se manifiesta como vuestro Dios: Yo Yahvé vuestro Dios. La consistencia personal, la yoidad y la inmanencia moral, se carga ahora de significación individual e individuante. Ese yo como todos, es un yo como ningún otro" (12) Es al mostrarse "vuestro Dios" que el Yo Yahvé se muestra santo. Dios es santo porque une a sí por el parentesco a los que no eran sus parientes. La santidad de Dios se muestra en que hace de los hombres sus "domésticos", en el antiguo sentido de la domus como familia. Ese proceso de domesticación lo expresa con la verdad de la poesía A. de Saint-Exupèry: "–¿Qué significa domesticar?, preguntó el principito.

Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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– Es una cosa demasiado olvidada –dijo el zorro– significa crear lazos.

– ¿Crear lazos?

– Sí –dijo el zorro–. Para mí no eres todavía más que un muchachito semejante a cien mil muchachitos. Y no te necesito. Y tú tampoco me necesitas. No soy para ti más que un zorro semejante a cien mil zorros.

Pero, si me domesticas, tendremos necesidad el uno del otro. Serás para mí único en el mundo. Seré para ti único en el mundo.

–Empiezo a comprender –dijo el principito–, hay una flor...creo que me ha domesticado".

Una parecida fuerza emotiva se desprende de pasajes bíblicos como el de Ruth, que se apegó (hebr. dabaq, pegarse, adherirse) a Noemí inseparablemente: "Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios" (Rt. 1,14.16). O el que expresa el apego de Dios: "Tu, Israel, siervo mío, Jacob a quien elegí, simiente de mi amigo Abraham...yo soy tu Dios...yo te ayudo...tu goel es el santo de Israel" (Is. 41, 8-16).

La separación propia de la santidad no es una categoría espacio-temporal, de distancia física, sino una categoría del orden existencial: social, afectivo, ético. Su analogía debe buscarse en las realidades de la esfera interpersonal: parentesco, familia, nación. La separación-unión propia de la santidad divina puede definirse – y de hecho la Escritura así lo expresa – en términos pronominales: nosotros-ellos, nuestro, vuestro.

"Sed santos porque santo soy yo Yahvéh vuestro Dios" (Lev. 19,2). El imperativo del Levítico lo encontramos traspuesto en el Nuevo Testamento e interpretado en términos cristianos: Dios se llama ahora "vuestro Padre celestial". La santidad se intercambia por la "perfección" o la "misericordia".

Los tres lugares del Nuevo Testamento que recogen el eco del Levítico son bien conocidos: "Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt. 5,48) "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc. 6,36) "Así como el que os ha llamado es santo, así también vosotros sed santos en toda vuestra conducta, como dice la Escritura: seréis santos porque yo soy santo. Y si llamáis Padre..." (1 Ped. 1, 16-17) Mateo, glosa el imperativo del Levítico en un contexto dominado por la intención que le es propia: que la justicia de los cristianos sea superior, más perfecta, que la justicia de los escribas y fariseos (Mt. 5,20), superando incluso la que dictaba la Ley (Mt. 5,43) y, con mayor razón, que la conducta de los publicanos y de los gentiles, movidos por la solidaridad natural entre ellos (5, 46-47).

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La "justicia" cristiana debe exceder los motivos de reciprocidad antedichos y ha de ser perfecta (teleiós) como la del Padre. A la perfección de la conducta del Padre pertenece el repartir sus bienes sin distinción, a buenos y malos por igual. El sol y la lluvia, que el Padre envía, son no sólo los bienes de la creación, sino también los dones mesiánicos de la salvación. El sol es el Mesías y la lluvia los bienes mesiánicos. Pertenece a la perfección del Padre creador el salvar, con la misma generosidad creadora, a todas las naciones y no sólo a Israel.

Lucas, interpreta la perfección de Mateo, como misericordia, la cual es tema de su predilección. El cambio no es de sustitución de una por la otra sino que establece la ecuación entre ambas y las muestra equivalentes. El Padre se muestra perfecto en su misericordia.

La alusión a la misericordia no está ausente en Mateo sino implícita en la exigencia de superar el comportamiento de los demás hombres, a ejemplo del de Dios. Pero además el sol y la lluvia, que el Padre envía sobre buenos y malos por igual, ofrece una potencial e implícita reminiscencia de la alianza de Noé (Gn. 9,13) cuyo signo es el arco iris y que incluye la decisión de Dios de deponer su ira y no castigar más con la destrucción a la humanidad futura, mostrándose ya entonces como Dios misericordioso.

Lucas explica que a la perfección de la justicia del Padre pertenece su misericordia. Y así debe ser la de todo hijo de tal Padre. El cristiano, como su Padre, debe ser bueno con los ingratos y perversos (Lc. 6,35) 2.4 Motivo y modelo de la santidad cristiana En Mateo y Lucas, el obrar del Padre se plantea como modelo de la conducta específicamente cristiana: "Sed perfectos como...", "misericordiosos como...".

El imperativo del Levítico 19,2 pone la santidad de Dios como motivo: santos porque yo soy santo; secundariamente como modelo. Creemos que en Mateo y Lucas se da por sobreentendido que esa santidad sea el motivo y se insiste en que ha cambiado el modelo, al revelarse el Padre.

Hemos de entender que en el Nuevo Testamento, el motivo y el modelo – el por qué y el cómo – de la santidad cristiana, es el actuar del Padre. No se inspira en modelos interhumanos y a la postre humanistas. Debe elevarse sobre la normatividad de los sistemas pertenenciales construidos sobre las solidaridades grupales humanas, de raza, tribu o nación, sexo o condición social (Gál. 3,26-29).

Para que la justicia y la bondad humana pudieran alcanzar la excelencia de la santidad, evadiendo los límites del ser bueno con los buenos (porque son buenos y como ellos), era necesario que se abriera a la humanidad esta salida hacia arriba, hacia el Altísimo, hacia el Padre.

Los contextos de Mateo y Lucas muestran también que la pertenencia como hijos al Padre, lejos de encerrar a los creyentes en la Iglesia como en un Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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nuevo sistema de exclusivismo pertenencial encerrado en sí mismo como todos los demás, les exige abrirse a todas las criaturas con la misma universalidad de la santidad paterna. El actuar del padre se manifiesta santo en su iniciativa para invitar a la vinculación a los alejados, distantes y enemigos. Y al mostrarse santo así, el Padre les enseña a los creyentes el cómo, los motiva dándoles el por qué, pero además y antes que nada, los re-engendra para poder hacerlo.

En efecto, la llamada a la santidad supone el don de la santidad, la invitación a ser perfectos (teleios) supone un don inicial (arjé).

2.5 Orden de la caridad No ha de confundirse el orden de la caridad cristiana con una particularismo pertenencial (13). Pablo reconoce el orden de la caridad cuando dice: "Hagamos el bien a todos, pero principalmente a los de la casa de la fe (oikéious tes písteos)" (Gál. 6,10). Juan considera que el amor a los hermanos es como un test de la autenticidad de todo otro pretendido amor a Dios o a otros hombres.

El amor a los hermanos en la fe, pertenece al principio de la caridad y de la santidad. El amor a los enemigos a su perfección. Aquí también puede hablarse de un arjé y de un télos.

El comportamiento del Padre muestra que la justicia, la santidad divina se ejercita pasando por el particularismo de la elección sin dejar por ello de ser universalistamente justo, pues el del Padre es un particularismo abierto, santo porque está abierto e invita a todos a ingresar en su comunión.

La consideración y la contemplación del obrar del Padre, en el que se muestra santo, es condición de la conducta santa. Esa consideración no debe ser del orden del conocimiento extrínseco, en el que se queda la gnosis cosificante de la persona que se observa. Ha de ser del orden del trato. Es en la oración donde el creyente accede al conocimiento del Padre que le permite obrar según lo que conoce. Pero es también en la oración donde el Padre comunica al creyente la capacidad de obrar santamente. Las obras del cristiano, en efecto son un don del Padre.

El camino y la praxis de la santidad cristiana según Pablo lo ha descrito M.A. Barriola como definido ante dos frentes diversos. Por un lado el verbalismo de los corintios. Por otro el afán de praxis judaizante celoso por traducir la ley en vida cotidiana: "Si por un lado (contra los corintios sobre todo) significa una enérgica invitación a la acción, dejando de lado interminables tertulias ("no en palabras sino en fuerza", 1 Cor. 4,8. 19-20); por otro lado toda le eficacia que exige es considerada como un regalo del Espíritu, que para más perplejidad de nuestra inteligencia, despliega toda su potencia en las condiciones más ajenas a un cálculo exclusivamente humano de probabilidades y energía, llegando hasta calificar de „pérdida y basura‟ todo afán fundado en la pura industria personal por más que ésta se hubiese ejercitado con la misma ley de Dios" (14)

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Entre otras conclusiones importantes para una teología de la praxis cristiana, capítulo esencial de la teología del laicado, la obra de Barriola nos recuerda cómo, para Pablo: "Nos toca caminar en las buenas obras, no de cualquier manera, sino recordando, que Dios nos las preparó" (o.c., p.288) y nos remite a lo que dice el Apóstol: "En efecto, hechura suya somos: creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos" (Ef. 2,10). Hay una santificatio continua, análoga a la creatio continua. Ella es en parte objeto de la petición del Padrenuestro: "Santificado sea tu nombre"... (15)

3. SANTIDAD Y PERTENENCIA EN LA PRIMERA CARTA DE PEDRO. Pedro opera esta ecuación de tránsito entre Yahvéh y el Padre de manera particularmente clara en 1, 14-16. Allí exhorta a los cristianos en términos de hijos: como hijos obedientes...llamados..., por el que es santo..., al que ellos invocan como Padre..., que no hace acepción de personas. El orden de la caridad lo expresa Pedro en 2, 17: "Respetad a todos, amad a los hermanos", Su énfasis pastoral se sitúa así entre la insistencia de Mateo y Lucas en la perfección de una apertura universal a todos, incluidos los enemigos y el énfasis joanino sobre el principio o comienzo de la caridad por los hermanos. (16) Vanhoye explica que por la insistencia en la re-generación, tanto Pedro como Juan reservan el término ágape para el amor entre los hermanos: "Voilà pourquoi il ne vient pas à l‟idée de Pierre et de Jean de parler d‟agapè pour les rapports avec les non croyants" (o.c.,1.c.). Agape se usa como término técnico para referirse a los vínculos pertenecientes y de comunión.

"Mais – prosigue Vanhoye – cela ne signifie nullement que l‟agapé chrétienne soit un amour diminué, que se practique en cercle fermé. Il n‟est pas difficile de montrer que le but même du IVe évangile et de la I Jn. Est de propager l‟agapè dans le monde entier, en y propageant la foi au Christ qui en est la base irremplaçable…Cette ouverture universelle est encore plus visible en I Pe, car Pierre se montre continuellement préoccupé e favoriser l‟accès des paiens à la foi et donc à la communion"(o.c.,1.c.).

En su referencia a Lev. 19,2 Pedro suprime el nombre Yahvéh y el epíteto vuestro Dios. La desaparición de los términos de la antigua alianza abre el paso a los de la nueva: Padre nuestro. La cita del Levítico, recortada así: "Seréis santos porque santo soy yo" queda adaptada para su nuevo engarce neotestamentario: la relación de pertenencia al Padre como hijos obedientes: "Santos porque vuestro Padre es santo".

La santidad del Padre es ahora el por qué, el motivo de la santidad cristiana. En Pedro está explícito lo que en Mateo y Lucas había quedado implícito bajo la atención al cómo, a la novedad del modo, de santidad. En Pedro se explicita tanto el cómo como el por qué.

En este como en otros aspectos Pedro hace gala de un afán de equilibrio y de no omitir un aspecto cuando enfatiza otro. El: "est vraiment au carrefour de la théologie pastorale du Nouveau Testament"(17) Y lo que Vanhoye Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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afirma en general se aplica en particular a la doctrina neotestamentaria sobre la santidad y su particular vinculación con la pertenencia.

Y es precisamente en esta exigencia de santidad donde se fundamenta la exigencia del comportamiento moral (18), fundamento clara e inequívocamente religioso: vincular, relacional o pertenencial. Como se ha observado acertadamente, en el culto tanto judío como cristiano, la santidad exige ser vivida en ambos planos: moral y cultual. (19) Pero en el mismo pasaje 1, 14-18 hay, paralelamente a las afirmaciones referidas a la pertenencia Padre-hijos, otra serie de expresiones que se refieren a una pertenencia anterior, ahora superada y abandonada por causa de la nueva condición creyente.

E.G. Selwyn en su comentario intenta reconstruir una tradición catequética de la Iglesia primitiva, cuyos elementos se encuentran representados en los diversos escritos del Nuevo Testamento pero que la 1ª de Pedro ha conservado en su integridad. Según Selwyn , un primer esquema se caracterizaría por la expresión latina abstinentes (griego apéjesthai), el segundo esquema se caracteriza por el término deponentes (griego apothemoneoi). Detrás de estos y los restantes esquemas de Selwyn, subyace el acontecer bautismal del cambio de pertenencia. Absteneos (1 Ped. 2,11) y rechazad (2,1) representan el movimiento de rechazo y separación, de abandono de la antigua pertenencia. A la teología bautismal subyace la conciencia del cambio de pertenencia. (20) Los que ahora –habiendo sido preconocidos, elegidos, llamados y reengendrados– invocan a Dios como Padre, antes (v.14), en el tiempo de su ignorancia, cuando no conocían ni invocaban al Padre, se amoldaban a sus apetencias y seguían una conducta necia heredada de sus padres. Dos paternidades, dos fuentes de pertenencia quedna aquí contrapuestas.

El Padre los ha rescatado de la conducta necia heredada de sus padres, mediante la sangre de Cristo (v.18). El verbo rescatar (gr.: lutrousthai) es expresión técnica para referirse a la liberación de Egipto y en el Nuevo Testamento también del pecado. Estaban pues esclavos de su conducta heredada de sus padres. Una herencia de esclavitud o una esclavitud heredada.

La sangre de Cristo es tanto el precio del rescate (v.18) como también la aspersión que purifica al pueblo para santificarlo e introducirlo en la Alianza (1,2; cfr. Ex. 24,8). Siendo la sangre el vehículo de la vida (Gn. 9,4; Lev. 17,11), es instrumento de expiación.

Estamos pues ante un acto de goelato, de rescate de esclavos. Pero la 1ª de Pedro especificará la nueva relación de pertenencia como regeneración. Una nueva acción de generar que tiene lugar por el anuncio del evangelio y la fe (1 Ped. 1,3. 23). De ahí la paternidad de Dios.

En el libro del Levítico se le ordenaba al pueblo de Dios que no se comportara como los demás pueblos: "ni como se hace en Egipto, donde Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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habéis habitado, ni como se hace en Canaán, a donde os llevo" (Lev. 18, 3.

24. 28). La 1ª de Pedro mantiene la exigencia del cambio de conducta necesaria para comportarse santamente, pero la oposición que establece es entre el antes y el después de la conversión y el bautismo: entre el ahora del conocimiento de Dios y el ayer de la ignorancia y los apetitos. El cristiano ya no pertenece al género de vida anterior ni al recibido, por herencia cultural, de su ambiente y sus padres. Esta situación de no pertenencia a vuestros padres para pertenecer ahora al que os llamó y vosotros llamáis Padre, la describe 1 Pedro como condición de desarraigo y extranjería, a la que subyace posiblemente una alusión al tema del desierto (entre Egipto y Canaán) que sugiere la reminiscencia de Levítico 18, 3. 24.

28.

Pedro dice: "Comportaos con respeto (fobós) en el tiempo de vuestro destierro (paroikías)" (1,17) (21) 3.1 Observaciones para una descripción de la pertenencia en 1 Pedro Queremos señalar tres niveles en los que se expresa el fenómeno pertenencial: conocimiento, lenguaje, conducta.

El nivel del conocimiento: se ha pasado de la ignorancia al conocimiento del Dios-Padre, quien por su parte pre-conocía a los creyentes.

El nivel del lenguaje: los creyentes llaman o invocan a Dios como Padre, el Padre los llamó ; los reengendró por la Palabra-semilla. Hablar implica reciprocidad en la emisión y en la recepción del mensaje. A la palabra del Padre, corresponde en los creyentes el acto de oír, de escuchar, en el sentido fuerte de la obediencia bíblica (semác Israel: escucha Israel).

El escuchar (gr. Hupakouo) en actitud subordinada y obediente (lat.: obaudire) es la acción propia del Hijo Jesucristo y de los creyentes. La obediencia es un acto de escuchar.

Al conocimiento se accede por una forma de escuchar, la de la fe. Y a la conducta cristiana se pasa por otra forma de escuchar: la obediencia.

También de la fe se dice que es obediencia.

Por su parte los fieles, bendicen al Padre, lo alaban, oran, lo invocan o lo nombran, todas ellas formas de comunicación verbal.

El nivel de la conducta: incluye por un lado las obras y acciones de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y por otro lado una variada gama de actitudes y acciones de los creyentes. Las unas estrictamente religiosas, porque tienen por objeto directo las personas divinas: fe, obediencia, temor, pureza, aproximación, deseo, bendición, alabanza. Las otras referidas ya sea a la conducta eclesial, ya a la conducta familiar y en las demás dimensiones de la vida social y civil. Respetad al rey, amad a Dios (1 Ped. 2,7)

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3.2 El cambio de pertenencia en 1 Pedro 1,1-2 La importancia que el cambio de pertenencia tiene en el pensamiento de Pedro y en su mensaje y doctrina a los creyentes, puede inferirse del hecho que gobierna el conjunto de la carta desde su encabezamiento y desde allí asocia la nueva pertenencia con la santificación y la santidad.

El Apóstol se autopresenta por su pertenencia: "enviado de Jesucristo" (1,1) que se completará en el v.3 con su pertenencia eclesial o comunión con los creyentes: "El Padre de nuestro Señor Jesucristo...quien...nos ha reengendrado". He aquí, en sus rasgos esenciales, el nuevo sistema pertenencial: el Padre de Jesús, es nuestro Padre.

Pedro interpela inmediatamente a sus destinatarios como: "elegidos peregrinos de la diáspora" (=eklektoi parepidemois diásporas). La yuxtaposición de elegidos-peregrinos sugiere un contraste de oposición, una sustitución. Pero también sugiere desde ya la relación causal. Los creyentes son peregrinos de la diáspora por haber sido elegidos, para pertenecer a Dios. El contraste es tanto más fuerte cuanto que el término ekléktoi expresa la unión a Dios y parepídemoi la separación. Unión-separación son los dos componentes constitutivos de la noción de santidad. Y el pasaje de una pertenencia a otra, expresa dinámicamente la obra de la santificación bautismal. Queda aquí en primer plano la iniciativa divina para elegir-unirseparar. Pero la inmediatez sintáctica de esta aposición de contrarios parece reflejar el acontecer existencial, el cambio igualmente concomitante y abrupto que ha ocasionado la conversión en la vida de los destinatarios al hacerlos pasar de una pertenencia a otra.

La enumeración "en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia" espécifica y concretiza la diáspora en la que los creyentes viven como peregrinos. De estas cinco regiones, tres son nombradas en la lista de nacionalidades representadas en el auditorio de Pentecostés: Ponto, Asia y Capadocia (Hech. 2,9-10). En el contexto de la escena de Pentecostés se subraya la diversidad lingüística de estas naciones, que es uno de los aspectos de la alienidad.

Parepídemoi son, en griego, los que están por corto tiempo en un país extranjero. Gente de paso, que ni conocen ni son conocidos, que a menudo ignoran la lengua, que no tienen vínculos culturales o familiares con los habitantes del lugar, no tienen trato anterior ni duradero, tienen otra cultura y costumbres. En una palabra: no pertenecen. Los creyentes se han convertido en extraños en su propia patria. Están en ella pero ya no son de ella: peregrinan por ella. (22) ¿De quién son? Del que los eligió: ekléktoi. El Sujeto que los elige es Dios en una presentación trinitaria. Elegidos según la presciencia de Dios Padre, o sea según el previo designio, mediante la santificación del Espíritu para escuchar la palabra de Jesucristo y la aspersión de su sangre. (23)

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La obra de Dios que aquí se congloba con el término "elección" se desglosa luego en diversos momentos y acciones de este complejo acontecer. (24) A nosotros nos interesa aquí solamente llamar la atención sobre la relación entre pertenencia y santidad en este contexto. Sin poder detenernos ni adentrarnos en el análisis nos basta llamar la atención en esa dirección. En el contexto es fácil reconocer también los tres niveles de pertenencia: el conocimiento, lenguaje, acción.

En cuanto al resto de la Carta, pero principalmente a los capítulos 1-2, abundan en motivos en los que se verifican nuestros parámetros de análisis: el nuevo nacimiento, el nuevo edificio-templo, el nuevo sacerdocio santo, el nuevo pueblo, que retoma los temas del Antiguo Testamento. Un análisis podría demostrar cómo Pedro traspone a grandes rasgos la temática pertenencia del Antiguo Testamento a la economía del Nuevo. Y cómo en esta trasposición, pertenencia y santidad van juntas inseparablemente como cuasi-sinónimos.

4. Pertenencia filial y santidad en Efesios 1, 4-5 La misma relación entre la condición de hijos y santidad encontramos en Efesios 1, 4-5: "Nos ha elegido en él (Cristo) antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos por medio de Jesucristo".

Vuelven a aparecer aquí como en 1 Pedro, íntimamente unidas, la elección, la filiación y la santidad. Jesucristo es el hijo Amado, objeto de una elección eterna. Pues bien, los creyentes participan desde antes de la creación del mundo de esa elección filial. Ellos también en cuanto hijos son elegidos como el Hijo, y no sólo porque se los hubiera hecho objeto de una elección puramente accidental y temporal.

La categoría bíblica de preexistencia en la mente divina es común y estaba extendida en el judaísmo. Ha de ser tenida en cuenta su complejidad, al interpretar las fuentes cristianas. Las tradiciones bíblicas reconocen al menos cuatro tipos de preexistencia: 1) realidades que existen antes de manifestarse pero no antes de la creación; 2) que existen antes de su manifestación y antes de la creación (y así es nuestra filiación); 3) realidades que existen antes de la creación pero no se manifiestan necesariamente; 4) realidades que existen en el cielo sin relación a la creación o una manifestación. (25) Los cristianos no son puramente agregados a posteriori. Su fe y sus obras, por lo tanto, toda su existencia y su vida, forma parte del conocimiento previo, del designio de Dios Padre por el cual son hijos en el Hijo. Su filiación es resultado de una pre-determinación absoluta y no puramente relativa o histórica, que por otra parte también es obra "del que realiza todo" (v.11) lo que había previsto. Es por eso que Pablo podrá hablar de "las obras que de antemano dispuso Dios que practicáramos" (2,10).

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La santidad del cristiano, y las obras de su santidad, su vida santa forman parte del mismo designio del querer divino. No reciben su sentido del orden creatural, sino directamente del autor del orden creatural. La pre-elección (eklegesthai) conlleva una predestinación (proorizein) y ambas suponen un conocimiento previo. La filiación prevista, querida y ordenada sucede: dia Iesou Jristou eis auton(26), "por Jesucristo hacia él".

La santidad del v.4 se explicita en el v.5 en términos de filiación. ¿A qué está predestinado el cristiano? A una santidad sin mancha: ante Dios en caridad. El ante él (katenópion autou) podríamos traducirlo: "desde su punto de vista", desde el punto de vista de Dios. Es decir, no según lo que a nosotros nos parecería que es santidad inmaculada, sino conforme al parámetro divino, que en el versículo siguiente se especifica como la filiación por el Hijo hacia él.

La vocación a la santidad o el llamado a la santidad, no debe entenderse como la llamada a un tertium quid entre Dios y el fiel, sino que es la llamada a la pertenencia, a la comunión, a la vinculación filial. Por eso se expresa como acercamiento (Heb. 12,22): hacia.

Cuando esto sucede, lo primero que pide el que ora el Padrenuestro es: santifica tu nombre. Es el primer y mayor deseo del hijo. Las obras de la santidad son entonces algo que no se busca por sí mismo, sino meros instrumentos, totalmente relativos al logro de la glorificación del Padre. Y al revés, la búsqueda de las obras, no porque muestren santo al Padre, sino que quieran mostrar algo acerca del creyente, es una sutil perversión de la actitud cristiana, que busca su propia gloria. La búsqueda del reino trae todos los bienes por añadidura.

Por fin, "la defección en la práctica del precepto fundamental de Jesús lleva consigo una profanación del Nombre del Padre". Todo lo contrario de lo que se pide en el Padrenuestro. "Esa defección, en efecto, implica la práctica apostasía del Dios-es-amor: una negación del amor con que el Padre ama a "malos" e "injustos", a "ingratos" y "perversos"...una negación por tanto, del amor con que el Padre amó y ama al "mundo" en la cruz de su Hijo único. Y en esa negación o apostasía es precisamente profanado su santo nombre" (27) La llamada a la santidad incluye el doble movimiento de alejarse para acercarse (apotheménoi-proserjoménoi: 1 Ped. 2, 1.4). La Carta a los Hebreos compara los órdenes de cercanía-vinculación-pertenencia del Antiguo y Nuevo Testamento en estos términos: "No os habéis acercado a algo palpable: fuego ardiente, oscuridad, tinieblas, huracán, sonido de trompeta y a un ruido de palabras tal, que suplicaron los que lo oyeron que no se les hablara más. Es que no podían soportar esta orden: "El que toque el monte, aunque sea un animal, será lapidado...Vosotros en cambio os habéis acercado..." (Heb. 12, 18ss. y 22ss.).

He ahí contrastados los dos órdenes de santidad como dos órdenes de cercanía o de acercamiento entre Dios y los hombres. Pero aludida tambén Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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la condición de dos pueblos: el pueblo santo de Ex. 19, 5-6 con "la asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos" (Heb. 12,23). Una nueva asamblea, una nueva Alianza y una nueva aspersión de sangre funda un nuevo pueblo y un nuevo orden de santidad-cercanía-comunión.

5 Llamados a ser Hijos.

La filiación es la forma concreta de la santidad. Filiación que es concedida (adoptiva dicen las traducciones y comentarios). El gr.: huiothesía sugiere la idea de que se es colocado en la situación del hijo; filiación puesta.

Filiación, en segundo lugar, que se comunica, se recibe y se vive en el Espíritu, filiación-espiritual, y que es por lo tanto una participación oculta y transitoria de la filiación definitiva y manifiesta a la cual se está destinado (ver: 1,14: prenda de nuestra futura herencia; 4,30: sellados para el día de la redención).

La elección y la filiación no son aún la filiación final, no son todavía la salvación. Somos hijos, pero debemos comportarnos como hijos, como el Hijo. Escuchar. Pedir y recibir del Padre el conocimiento de su voluntad y las obras que nos tiene destinadas.

La actitud del Hijo se expresa como hupakoé, obediencia El verbo hupakúo, escuchar con la cabeza baja, en actitud reverente, atenta, receptiva y dócil. El ob-audire que lo traduce en latín sugiere la misma actitud de escuchar activamente, como quien sale al encuentro del mensaje en actitud receptiva. En hebreo, se invita a la obediencia con el verbo samac . semac Israel = escucha Israel. Lo propio de Jesucristo como Hijo es escuchar al Padre y obedecerle. El Padre invita a escuchar a su Hijo amado, a obedecer a Jesús en el monte de la Transfiguración (Mc. 9,7). Y Pedro afirma que los creyentes han sido "elegidos según el conocimiento previo del Padre para la obediencia (eis hupakoén) aspersión de sangre de Jesucristo" (1 Ped. 1,2). Para la misión y para la pertenencia. Bautismo y eucaristía.

Al término de estas consideraciones y análisis, nos reencontramos con la doctrina conciliar acerca de la vocación universal a la santidad formulada por la Lumen gentium, la cual repropone la doctrina bíblica fielmente. La santidad-don-de-Dios posibilita y exige una santidad-respuesta-libre de los hijos en el Hijo. Esta obediencia filial a la voz del Padre, conduce naturalmente a cumplir la misión recibida por ser miembros de un pueblo enviado, sacerdotal, profético y de reyes. El cristiano se debe realizar como hijo viviendo santamente su membrecía eclesial y su misión al mundo sin ser del mundo.

NOTAS Para volver al texto cliquear el número de nota (1) Véase C. Pozo, Teología humanista y crisis actual en la Iglesia, en: Iglesia y secularización, Madrid, 1971, BAC Minor, vol. 23, pp. 61-119, en especial pp. 65-75

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(2) R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1973, p.91.

(3) Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión, Alfa, Montevideo, 1969, pp.121-122 (4) Julio de Santa Ana, o.c., pp. 80-81.

(5) Cfr. Bernhard Welte, Filosofía de la Religión, Herder, Barcelona, 1982, pp. 251-263.

(6) Sobre el Dios-del-Padre y Dios-pariente: W.F.Albright, De la Edad de Piedra al cristianismo, Santander, 1959, pp. 193-197; R. De Vaux, Historia Antigua de Israel, Madrid, 1975, I, pp. 268-272. Sobre el goelato como institución familiar: R. De Vaux, Les Institutions de l‟Ancien Testament, París, 1961, I, pp. 38-43. Sobre el goelato como tema bíblico de importancia en el contexto de la teología de la salvación y liberación llamábamos la atención en el artículo: Goel: Dios libera a los suyos, en: Revista Bíblica, 33 (1971), pp. 8-12. No es posible elaborar una teología de la salvación-redención-liberación cristiana, sin atender al móvil de la obra redentora y a las disposiciones que supone o reclama de parte de los beneficiados por la acción salvífica.

(7) W. Zimmerli, Manual de Teología del Antiguo Testamento, Madrid, 1980, p.219.

(8) La Superstición del Divorcio; Buenos Aires, 1966, p. 58.

(9) El secreto de la Flor de oro, Piados, Buenos Aires, 1961, p.50 (10) Véase H. Dörrie, Überlegungen zum Wesen antiker Frömmigkeit, en: Pietas (Festschrift für Bernhard Kötting) Münster, 1980, p.13. Véase también Edouard des Places, Syngeneia.

La parenté de l‟Homme avec Dieu d‟Homère a la patristique, París, 1964, obra esta imprescindible para trazar la frontera entre la participación en la naturaleza divina según los pensadores paganos y el cristianismo.

(11) Ver también D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und Antike Ökonomie, NTS, 27 (1980), pp. 83-97.

(12) Horacio Bojorge, Sed Santos porque santo soy yo vuestro Dios. De la naturaleza ética del culto, en: Revista Bíblica, 37 (1975), pp. 223-234, cita en p. 227.

(13) Como ejemplo del planteo dilemático o aporético entre elección y universalismo véase: P. Altmann, Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament, Berlín, 1964. Para Altmann la teología de la elección tuvo que ser superada en el Antiguo Testamento para que la religión de Israel se convirtiera en religión mundial. El problema en el Nuevo Testamento se plantea con particular crudeza en los escritos joánicos. Lo ha tratado y expuesto con solvencia J. M. Casabo, La Teología Moral en San Juan, Madrid, 1970, pp. 393-402: El problema del particularismo. Nos hemos ocupado de este aspecto en H. Bojorge, Fundamentación y normas de la conducta cristiana según la Primera Carta de Pedro, en: Revista Bíblica, 37 (1975), pp. 269-277.

(14) El Espíritu Santo y la praxis cristiana, Montevideo, 1977, pp. 280-281.

(15) Véase S. Sabugal, Abba!...La Oración del Señor, Madrid, 1985, pp. 441-453 "...Los discípulos, dice Sabugal, no solamente ruegan al Padre que santifique su nombre, sino también que les otorgue la fuerza de santificarlo, el don de santificarlo" (o.c., p.445) "...Los hijos de Dios santifican el nombre del Padre mediante el cumplimiento de su voluntad..."(o.c., p.448) (16) Véase A. Vanhoye, I Pierre au Carrefour des Théologies du Nouveau Testament, en : Etudes sur la Première Lettre de Pierre (Lectio Divina 102), París, 1980, pp. 117-118.

(17) Vanhoye, o.c., p.110 (18) Se ha afirmado que el pasaje más importante como fundamento del obrar moral (en la I Ped.) es 1,15-16, que hay que ubicar en el contexto parenético de 1,13-16. F. W. Beare, The First Letter of Peter, Oxford, 1958, p.69; R. Frattallone, Fondamenti dell‟Agire Morale secondo la I Pt: Il battezzato sulle orme di Cristo, Bologna, 1971, p.34: "l‟autore elenca i motivi che devono spingere i battezzati a non modellare più la loro condotta secondo le passioni del passato (1,14), ma a ricercare la santità secondo i princìpi della nuova vita".

Véase nuestro art. citado en nota 13: Fundamentación y normas de la conducta cristiana...

(19) "...è appunto nell‟aggettivo hagios che riscopriamo le dimensioni della santità dove la religione fa da sostengo sia al culto che alla morale dell‟uomo"; R. Frattallone, o.c.,p. 40.

Hemos tratado de mostrar que para el creyente el religioso y el moral no son dos órdenes diversos, en el art. citado en n.31: Sed santos...de la naturaleza ética del culto.

(20) The First Epistle of St. Peter, Londres, 1946 (21) La relación que en teología bíblica une a los temas del desierto, la entrada en la Tierra y la generación pecadora o –por el contrario– la nueva generación, la he tratado en mi art. citado en nota 9 de la primera parte: La Entrada en la Tierra Prometida...Pedro parece asociar implícitamente al menos, el tiempo del desierto o del destierro, con el tema de las dos generaciones, la antigua pecadora de vuestros padres y la nueva por la cual "llamáis Padre".

(22) "El término (peregrino) designa a la Iglesia y su carencia de patria en el tiempo y en el mundo", K. H. Schelkle, Cartas de Pedro y Judas, Madrid, 1974, p. 29. Entre las versiones

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castellanas, Ausejo traduce peregrinos. Por el contrario Nacar, Bover y Jerusalén, vierten: extranjeros, lo cual no nos parece acertado.

(23) Traducimos glosando de acuerdo a los comentarios de Schelkle, o.c., y B. Schwank, Primera Carta de Pedro, Barcelona, 1970, p. 18.

(24) "Para el autor de la 1ª de Pedro la doctrina de la elección es de capital importancia. La Iglesia es el pueblo santo y elegido por Dios (2,9). La elección ha tenido lugar desde la eternidad (1,2.20) y está ligada a la elección eterna de Cristo (1,20). El es la piedra angular de la Iglesia, elegida para esto (2,4)" Shelkle, o.c.,p.29.

(25) Cfr. R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Widsom & the Son of Man, Cambridge, 1973.

Es un estudio de la idea de preexistencia en el Nuevo Testamento y sus intérpretes.

(26) Dia Iesou Jristou. La filiación no la tenemos por nosotros mismos sino por gracia a través de Cristo: "Dieses Kind-Sein kommt uns nicht zu aus einer Unbefangenheit unserer Natur, sondern aus der Ablösung des Verhängnisses unserer Verschuldung durch Jesús Chrsitus. Wir verdanken es auch nicht der Kraft unserer Herkunft aus einem heiligen Volk oder unseren Leistungen gegenüber dem Gesetz, sondern wir haben unser Sohn-Sein und also unser Vom-Vaterher Sein durch Christus vermittelt bekomenn und also durch Ihn empfangen" ; H. Schlier, Der Brief an die Epheser Düsseldorf, 1963, in loc.

Eis autón. Es muy difícil decidir si el relativo se refiera a Dios o a Jesucristo. Véase Schlier, o.c., in loc., que opina que ambas interpretaciones son igualmente posibles. Schlier vierte: zu ihm hin.

Katenópion autou , in conspectu eius, puede interpretarse no sólo como su presencia sino también como su parecer, desde o según su punto de vista. Así interpreta Schlier: "Jedefalls zeigt er an, wer diese Heiligkeit prüft und vor Wem sie bestehen muss und also welches de Masstab ist, nach dem Heiligkeit hier gemessen wird. Erwählt hat Gott die Christen dazu, heilig im Sinne seiner Heiligkeit zu sein. Und diese unterscheidet sich gewiss oft von der Heiligkeit, die die Menschen schätzen", o.c. in loc. Dios ha elegido a los cristianos para ser santos en el sentido de su santidad. Y esta se distingue ciertamente a menudo de la santidad que los hombres valoran. Una santidad medida por la del Hijo que está en su presencia. Por eso quizás este katenopion pueda ser una clave para interpretar el sentido del eis autón. Por analogía quizás con el eis ton kolpon tou patros de Juan 1, 18 (cfr. Jn. 13,23) y en armonía con el en agape del v.4. Por Jesucristo son los creyentes hijos para él, como el mismo Jesús es para él.

(27) S. Sabugal, o.c., p.449.

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3.

LA PERTENENCIA ECLESIAL.

CONTENIDO 1. BALANCE Y PERSPECTIVA 2. EL SER LAICO EN LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN 3. LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO 3.1 Koinonía con el Padre --- 3.2 Koinonía con el Hijo 3.3 Koinonía del Hijo con nosotros --- 3.4 Koinonía con el Espíritu Santo 3.5 Koinonía con Dios: Participantes de la naturaleza divina 3.6 Koinonía con el Apóstol 3.7 Koinonía, como colecta en beneficio de los necesitados 3.8 La posesión común de todas las cosas 3.9 La koinonía en sentido complexivo: Hechos 2,42 4. CONSIDERACIÓN DINÁMICA DE LA KOINONÍA-PERTENENCIA 4.1 La expansión del nosotros 5. PERTENENCIA INCOMPATIBLE Y EXCLUYENTE 6. APARTARSE DE LA KOINONÍA: APOSTASÍA 7. EL SENTIDO DE PERTENENCIA Y EL ESPÍRITU MISIONERO NOTAS

1. BALANCE Y PERSPECTIVA. Lo que hemos tratado con cierta profusión en los dos puntos anteriores contiene en germen y adelanta ya la materia que queda por tratar en este punto y en el siguiente: el ser en Iglesia y la participación en la misión eclesial al mundo.

Al tratar del ser del fiel cristiano propusimos el nombre de Hijo (de Dios) como el que mejor expresa su ser y en todo caso como el nombre que el creyente se da implícitamente a sí mismo cuando en la oración del Padrenuestro invoca a Dios como Padre.

Como consecuencia de ese ser-en-relación con Dios que se define en términos de vinculación filial, nos asomamos, en el segundo punto a la santidad del cristiano, como don y como vocación. El Padre es no sólo el modelo según el cual los creyentes deben ser perfectos y misericordiosos, sino que su condición de hijos es el motivo por el cual han de ser santos porque y como su Padre celestial lo es. Pero además, la posibilidad misma de ser santos de este modo, no existiría si no fueran ya hijos, es decir si no estuviera de por medio la nueva generación, la re-generación. Pueden ser santos porque han sido hechos hijos. En la participación del Espíritu de vida y santidad, está la fuerza para una vida santa.

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Implícitos en estos dos puntos están ya los que nos quedan por tratar: a) el ser en Iglesia y b) la misión al mundo.

El ser en Iglesia es, desde el punto de vista de la koinonía, la pertenencia a un nosotros. Es lo que la conciencia creyente implicita invocando al Padre como Padre nuestro, interpelándolo, desde su solidaridad colectiva, con el Hijo y todos los creyentes. Tratar del ser en Iglesia es por lo tanto prolongar el estudio del sistema pertenencial divino-humano, trinitario-eclesial. Es mostrar la koinonía como comunicación y participación de los hombres en el nosotros divino. El ser en Iglesia es, a nivel de conciencia y actitudes, el existir vinculado, el vivir perteneciendo, aprojimado: al Padre por la relación filial; al Hijo por la participación en su filiación, en su actitud obediente y por la comunión en su sangre; al Espíritu por su inhabitación santificadora, que nos hace domésticos de Dios y templos donde vive.

El ser enviado al mundo es participación en la misión del Hijo hecha posible por la donación y participación del Espíritu Santo.

No habría mucho más que agregar para mostrar cómo se articulan lógicamente entre sí estos cuatro aspectos, a través de los cuales pretendemos penetrar en la razón del ser del todo de la existencia creyente. (1) Al tratar los puntos restantes trataremos de insistir en el enfoque pertenencial. Nos acercaremos al ser en Iglesia desde la koinonía. Y a la misión al mundo desde el estar plenamente en el mundo pero sin pertenecerle: vivir en él sin pernoctar en él, como se nos dice en términos neotestamentarios.

2. EL SER LAICO EN LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN. El último Sínodo sobre los laicos ha puesto el acento sobre la eclesiología de comunión como el contexto necesario para situar el papel del laicado en la Iglesia y en su misión al mundo. (2) El fiel laico no se distingue por ningún "plus" o "diferencia específica" que lo aparte del común ser eclesial. Lo caracteriza precisamente lo común. Son más bien los que dentro de la Iglesia están a su servicio, los que pueden reconocerse por una diferencia específica respecto del común ser cristianos: los ministros sagrados o los carismáticos consagrados (3).

"Lo que lo distingue no es un plus de dignidad, sino una especial y complementaria habilitación al servicio".

"El Sínodo se ha dedicado a profundizar en la figura del laico, destacando su extraordinaria importancia y actualidad en el mundo moderno. Punto de partida han sido las enseñanzas del Concilio sobre la Iglesia en su realidad de "misterio", de "comunión" y de "misión"..."En el contexto de la „Iglesiacomunión‟ el fiel laico es „miembro‟ del pueblo de la Alianza, que está Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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llamdo a vivir en unión con Dios por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo. Y esto, en comunión con todos los bautizados. Por consiguiente, él no puede nunca cerrarse en sí mismo, aislándose espiritualmente de la comunidad, sino que debe vivir en un continuo intercambio con los otros, con un vivo sentido de fraternidad, con la alegría de una idéntica dignidad y con el compromiso de hacer fructificar juntos el gran tesoro recibido en herencia. El Espíritu del Señor le dona a él, como a los demás, múltiples carismas, lo invita a diferentes ministerios y encargos, le recuerda, como tamibén les recuerda a los demás relacionados con él, que todo lo que le distingue no es un plus en dignidad, sino una especial y complementaria habilitación al servicio...de esta manera los carismas, los ministerios, las tareas y los servicios del fiel laico existen en la comunión y para la comunión. Son riquezas complementarias en favor de todos, bajo la sabia guía de los pastores". (4) El fiel tiene pues múltiples carismas y ministerios eclesiales. (5) "A la luz de la reflexión sinodal, se puede decir que en muchos campos del compromiso pastoral los sacerdotes solos no podrán realizar todas sus tareas sin la participación de los laicos, sin la colaboración de estos a escala parroquial y diocesana...¡Qué numerosas son estas tareas pastorales, comenzando por la catequesis de niños, jóvenes y adultos, hasta la pastoral de la familia y de los diferentes grupos profesionales y ambientales!". (6) El enfoque pertenencial diluye las aporías y oposiciones entre los diversos roles, funciones o carismas, porque devuelve las partes, con toda la riqueza de su diversidad, a la perspectiva del todo. Como dentro de la familia no hay oposición sino diversidad de relaciones, así también en la comunión eclesial.

3. LA ECLESIOLOGÍA DE COMUNIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO La eclesiología de comunión en el Nuevo Testamento tiene en el grupo de palabras "koinoo-koinonía" una expresión privilegiada y que permite comprender la complejidad de la comunión eclesial. Se ha dicho que koinonía expresa la quintaesencia de la comunidad de la Nueva Alianza, o sea del nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia, y que el término expresa el propio y verdadero sentido de la vida cristiana. Es un término bíblico central para una teología de la vida cristiana. (7) Koinonía expresa la membrecía (fellowship) característica del pueblo de la Nueva Alianza (8), y califica apropiadamente el modo propio que tiene la pertenencia y la participación, en el sistema de los vínculos que unen a Dios y a los hombres en la Iglesia.

El término expresa por igual los vínculos que unen a los fieles con Jesucristo, con el Espíritu Santo, con el Padre entre sí. Koinonía se usa pues indiferentemente en el Nuevo Testamento para lo que, fuera de él, se ha distinguido como dimensión vertical y dimensión horizontal. Podría Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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preguntarse si el distingo no es sólo ajeno al contenido del término, sino también contrario a él. Y si no es también ajeno y contrario al mensaje del Nuevo Testamento. Precisamente la insistencia neotestamentaria recae en mostrar que se ha abolido la distancia y la separación entre Dios y los hombres, particularmente los creyentes. Y es a partir de la abolición de esa distancia y del establecimiento de vínculos de cercanía entre Dios y los creyentes, que el Nuevo Testamento postula abolir las separaciones entre los hombres y "derribar los muros del odio" (Ef. 2,14).

3.1 Koinonía con el Padre "Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos para que también vosotros tengáis koinonía con nosotros, pues nuestra koinonía es con el Padre y con su hijo Jesucristo" (1 Jn. 1,3). Unico texto del Nuevo Testamento que aplica explícitamente el término koinonía a la vinculación con el Padre. Es aceptando el testimonio apostólico como los hombres pueden entrar en comunión con Aquellos a los cuales conoce el Apóstol. En la 2ª Juan 11, se disuadirá a los cristianos de acoger a quienes sean portadores de otra doctrina para que no se hagan sus partícipes: "el que habla con ellos participa (koinonei) de sus obras malas". El ágape es el amor que une a los que están en relación de koinonía, por eso se prohíbe tener koinonía con el mundo cuando se dice: "no améis al mundo" (me agapate ton komson); "si alguien ama(agapá) al mundo no está el amor del Padre en él (agapé tou patros)" (1 Jn. 2,15). Se trata aquí de dos pertenencias (koinonía) y dos amores incompatibles. O el uno o el otro. Como los dos Señores a los que es imposible servir (Mt. 6,24).

3.2 Koinonía con el Hijo.

"Fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a la koinonía con su Hijo, Señor nuestro" (1 Cor. 1,9). Esta pertenencia a Jesucristo excluye la pertenencia que implica el culto a los ídolos: "huid de la idolatría...el cáliz que bendecimos ¿no es koinonía con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es koinonía con el cuerpo de Cristo?" (1 Cor. 10, 15-17). Por otro lado la pertenencia a Jesucristo se expresa y se ahonda en la eucaristía, la cual debe expresar la verdad existencial que excluye, como incompatible, otra pertenencia.

Pablo quiere "conocerle a él, el poder de su resurrección y la koinonía en sus padecimientos hasta hacerme semejante a él en la muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos" (Flp. 3, 10-11).

Pablo ha acuñado para esta pertenencia la fórmula en Cristo. La adhesión al Hijo por la fe y la caridad, hace a sus fieles hijos en el Hijo.

3.3 Koinonía del Hijo con nosotros Así como los hombres son partícipes de Dios y le pertenecen, también hay una relación de pertenencia y participación recíproca. Por ejemplo: "Tanto el santificador como los santificados tienen el mismo origen todos ellos. Por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos, cuando dice: "Anunciaré tu Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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Nombre a mis hermanos; en medio de la asamblea cantaré himnos". Y también, "pondré en él mi confianza". Y nuevamente: "Henos aquí, a mí y a los hijos que Dios me dio". Por tanto así como los hijos participan (kekoinoneken) de la carne y de la sangre, así también participó (metesjen) él de las mismas, para aniquilar meidante la muerte al Señor de la muerte" (Heb. 2, 11-14). El "tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos para ser misericordioso" (Heb. 2,17).

Jesús se ha hecho participante de la naturaleza humana para poder llevar a los hombres a Dios, para unirlos a Dios, santificarlos. Esa es la acción que lo hace sumo sacerdote, que acerca a los hombres a Dios (cfr. Heb. 12, 2224).

3.4 Koinonía con el Espíritu Santo "La gracia del Señor Jesucristo, el amor (ágape) de Dios y la koinonía del Espíritu Santo con todos vosotros" (2 Cor. 13,13). "Por lo tanto, si hay alguna consolación en Cristo, si hay algún consuelo de la caridad, si hay alguna koinonía del Espíritu" (Flp. 2,1).

El don del Espíritu Santo, en Jn. 20,22; la promesa del mismo en Hech.

1,5.8 y la efusión de Pentecostés (Hech. 2,4) muestran que los apóstoles participan del Espíritu. Pero no sólo ellos, sino todos los bautizados y los que creen (cfr. Hech. 2, 38; 10, 47; 11, 15-17).

3.5 Koinonía con Dios: Participantes de la naturaleza divina.

"Nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por medio de ellas, os hicierais partícipes (koinonoi) de la naturaleza divina" (2 Ped. 1,4).

3.6 Koinonía con el Apóstol.

Los fieles que reciben el testimonio de la predicación apostólica con fe, tienen koinonía con el Apóstol (1 Jn. 1,3; Flm. 17).

Los que participan en el evangelio, en la fe, en los trabajos y padecimientos apostólicos, comparten la misión evangelizadora y apostólica, son koinonoi, compañeros, socios, aparceros suyos y tienen koinonía con él.

"Sabemos que como sois solidarios (koinonoi) con nosotros en los padecimientos, así lo seréis también en la consolación" (2 Cor. 1,7); "Tito es compañero (koinonos) y colaborador mío para vosotros" (2 Cor. 8, 23); te recuerdo en mis oraciones, pues tengo noticia de tu caridad y de tu fe para con el Señor Jesús y para bien de todos los santos a fin de que tu koinonía en la fe se haga eficiente mediante el conocimiento de todo el bien que hay en nosotros en orden a Cristo" (Flm. 6); "Por tanto, si me tienes a mí como koinonon, recíbelo (a Filemón) como a mí mismo" (Flm. 17); "Traed a la memoria los días pasados, en que después de ser iluminados, hubisteis de soportar un duro y doloroso combate, unas veces expuestos públicamente a ultrajes y tribulaciones, otras, haciéndoos solidarios Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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(koinonoi) de los que así eran tratados" (Heb. 10,33); "Doy gracias a Dios cada vez que me acuerdo de vosotros, rogando siempre y en todas mis oraciones con alegría por todos vosotros, a causa de la koinonía vuestra al evangelio" (Flp. 1,5).

3.7 Koinonía, como colecta en beneficio de los necesitados.

La manifestación exterior de la solidaridad y vinculación de los corazones, es la comunicación de los bienes materiales (Hech. 4, 34-35). La colecta que organiza Pablo en bien de los "santos" de Jerusalén, recibe el nombre de koinonía en Rom. 15,26; 2 Cor. 8, 4; 9,13. En Rom. 12, 13 s exhorta a compartir (koinonountes) las necesidades de los santos.

3.8 La posesión común de todas las cosas.

El Padre ha dado al Hijo todas las cosas y por lo tanto los fieles son coherederos y poseedores de todas las cosas. De allí brota también la voluntad de compartir incluso los bienes materiales.

"Todo es vuestro...Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la muerte, la vida, el presente, el futuro, todo es vuestro, y vosotros de Cristo y Cristo de Dios" (1 Cor. 3, 21-23).

Los discípulos son de Jesús, porque el Padre se los dio (Jn. 17,6). "Ora vivamos, ora muramos, somos del Señor" (Rom. 14,8).

Jesús es de los discípulos: su Señor, su maestro, su hermano, su salvador, su paz, su justicia, su salvación...

Pero lo que Jesús ha dado a sus discípulos como máximo don y posesión es el Padre, al cual pueden invocar: Padre nuestro. Y el don del Padre: el Espíritu Santo. La donación de las personas, donación libre y personal de sí mismas en el amor, eso es la koinonía y la santidad, en sus raíces.

El máximo de comunicación y coparticipación, lo expresa la comunión con el Padre; el poder tener, con Jesús, a su Padre, como Padre nuestro. En este pronombre posesivo confluyen y se unifican Jesucristo y los suyos, para constituir el „nosotros‟, pertenencia del Padre y a quien el Padre pertenece por el amor. En el Padre NUESTRO se confunden y coinciden la conciencia de Cristo y la eclesial. Ese „nuestro‟ pertenece tanto a la cristología como a la eclesiología. Y tanto a la eclesiología del misterio como a la eclesiología de comunión.

3.9 La koinonía en sentido complexivo: Hechos 2,42 Todos los sentidos antedichos está presentes en el sumario de los Hechos 2, 41-47, donde la koinonía equivale a la pertenencia cristiana en su generalidad: "perseveraban en la koinonía (Hech. 2,42). Pero a raíz de este pasaje, hemos de pasar de la consideración de los aspectos diversos de la koinonía a una consideración dinámica: cómo surge y se suscita la koinonía; el sentido interior de pertenencia y la perseverancia exterior en la Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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pertenencia eclesial. Koinonía define en efecto la existencia cristiana en su comienzo y en su duración.

4. CONSIDERACIÓN DINÁMICA DE LA KOINONÍA-PERTENENCIA El sumario de Hechos 2, 42-47 (y también Hech. 4, 32-35; 5, 12-16) no han de ser interpretados como cuadros o descripciones puramente estáticas de la vida de los primeros cristianos. Ellos reproducen pasos, fases o momentos del "fieri" de la comunidad eclesial. (9) Son una reflexión teológica que esquematiza una cierta ley de concomitancia en el proceso de génesis eclesial que pauta también su duración y conservación.

Hay en los sumarios de los Hechos la estilización de ciertos pasos históricos de la eclesiogénesis y de la consolidación de la Iglesia. Los fieles permanecen constantes (proskarterountes) en lo que fue desde el principio el proceso de su incorporación a la comunión con los apóstoles, entre sí, con Cristo y con el Padre. Son los pasos y aspectos de la vida en comunión o koinonía. La vida de la Iglesia es la permanencia en lo que fue su origen: prosetethesan-proskarterountes, fueron agregados y ellos perseveraban. La vida cristiana alcanza su télos siendo fiel a su arjé. Abogamos por una interpretación dinámico-histórica y no pictórico-estática de los sumarios. En ese sentido, la relectura de J. Jeremías en clave litúrgica, aunque desechable, se aproxima en algo a la verdad, pues la liturgia recoge también en su estructura, ritualizados, los pasos ejemplares de la comunión. (10) En los sumarios es posible señalar los distintos aspectos de la koinonía que hemos enumerado; desde las distintas vinculaciones entre personas hasta la comunión de bienes.

Desde las formas interiores y más espirituales de vinculación, hasta las más exteriores y materiales. En los sumarios se refleja la vida eclesial cristiana como koinonía en acción y queda insinuada también algo de la lógica interior de sus concatenaciones.

Todo tiene su origen en la predicación de los apóstoles en Pentecostés. El proceso existencial por el cual el hombre llega a la koinonía con Dios empieza allí: por escuchar la predicación apostólica y recibirla con fe (Hech.

2, 37). El mismo Espíritu Santo mueve a predicar al Apóstol y a creer al auditorio. "Los que acogieron su Palabra fueron bautizados, fueron agregadas aquel día unas tres mil almas". Dios agrega a la Iglesia naciente a los que se han de salvar.

"Aquel día fueron agregadas unas tres mil almas" (Hech. 2, 41). El pasivo divino prosetéthesan = fueron agregadas, como es sabido tiene por sujeto de la acción a Dios: Fueron agregadas por Dios, Dios agregó. Se dice aquí de los que fueron bautizados. De modo que: "fueron bautizados = fueron agregados". El bautismo es la ceremonia de iniciación y agregación. Dios agrega o adhiere nuevos creyentes –se dice– bien sea a la Iglesia, bien sea Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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al Señor: "El Señor agregaba cada día a la comunidad" (Hech. 2, 47); "los creyentes eran agregados al Señor" (Hech. 5, 14); "una considerable multitud fue agregada al Señor" (Hech. 11, 24).

La Iglesia nace de esta admirable sinergia de predicación apostólica y de la adhesión que Dios obra en los corazones de los oyentes (Hech. 2, 41).

Sinergia que se sanciona mediante el bautismo. El bautismo marca por lo tanto, sacramentalmente, la entrada en koinonía, que Dios ha obrado conmoviendo el corazón para adherir a la enseñanza apostólica. Se ha iniciado así el camino por el cual, los hombres, entrando en la koinonía eclesial, se encaminan por la fracción del pan eucarístico a la comunión con Cristo y, por la oración, a la comunión con Dios. He aquí a grandes rasgos el itinerario existencial progresivo del fiel en su camino eclesial hacia Dios: 1) "Al oir esto, dijeron con el corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué hemos de hacer hermanos?" (Hech. 2, 37).

2) "Pedro les contesto: Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Hech. 2, 38).

3) "Los que acogieron su palabra fueron bautizados y fueron agregados aquel día unas tres mil almas" (Hech. 2, 41).

Hasta aquí se describe el pasaje de una pertenencia a otra por la conversión. Es lo que podría llamarse el arjé de la vida cristiana. Una vez agregados a la koinonía-pertenencia, comenzará la existencia fiel: perseverante.

Los dos primeros puntos del sumario retomarán los pasos de ese arjé en términos de perseverancia: a) en escuchar la enseñanza de los apóstoles y b) en permanecer en la koinonía bautismal. La vida cristiana consiste en gran medida en permanecer fieles a ese arjé, que introduce a la pertenencia eclesial apostólica e introduce a la participación del Don del Espíritu. Al entrar en la koinonía con los apóstoles aceptando su testimonio, se ha iniciado el camino existencial de la koinonía, ese camino ha de continuar con perseverancia, en la vida de comunión eclesial.

Los dos puntos restantes del sumario (v. 42b) marcan el progreso en la koinonía con el Hijo, en la fracción del pan y con el Padre en las oraciones.

La oración, el trato con Dios, marca la cumbre de la koinonía cultual. La comunión con Dios, nos muestran los sumarios, es inseparable de la comunión eclesial. Esta doctrina común en el Nuevo Testamento.

La intención de Lucas al trasmitir los sumarios no es puramente pictórica sino, como en le resto de su narración, teológica. Los sumarios recapitulan las etapas del proceso histórico de la koinonía que consolida y constituye al nuevo pueblo de la Nueva Alianza, el pueblo de Pentecostés que es el pueblo del Cenáculo, lugar de comunión con el Hijo y de participación en el don del Espíritu Santo, lugar de oración perseverante en común, que se

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abre, por la predicación de Pedro, hacia todos los pueblos, lenguas y naciones, con una llamada universal a la comunión.

Por sinergia divina, la Iglesia nace de la predicación. No hay eclesiogénesis sin predicación del evangelización. El anuncio del kerygma que nace de la oración y del Espíritu es la ocasión en que el Padre engendra nuevos hijos a la fe.

En esta visión no hay lugar para que se gloríe el ministro, quien no puede recomendarse a sí mismo, sino ser recomendado por Dios, único que da el crecimiento.

Por otro lado, en esta visón teológica, tampoco queda lugar para el paternalismo posesivo de los ministros sobre los fieles.

4.1 La expansión del nosotros.

La consideración histórica y dinámica de la koinonía como un proceso, nos permite presentar la eclesiogénesis como la expansión de un nosotros (11) El nosotros inicial, divino, se revela en aquellos textos del Nuebo Testamento que contienen comunicaciones entre el Padre y el Hijo como yotú o este-y-yo. El primer nosotros (protonosotros) es el trinitario: Padre e Hijo que dan el Espíritu.

Por la incorporación de discípulos que ele Padre da al Hijo, el primer nosotros se amplía a las dimensiones de nosotros eclesial, el nosotros divino-apostólico (deuteronosotros).

Por la incorporación de nuevas almas, se acrecienta después de Pentecostés hasta nuestros días, el nosotros eclesial divino-humano (tritonosotros), postpascual.

Siempre es Dios el que agrega nuevos hombres al nosotros. Los introduce a la koinonía con él. Pero es entrando en comunión con el nosotros total –y solamente así- como es históricamente posible entrar en comunión con el Dios real, no imaginado. Nadie puede entrar en comunión con el protonosotros saltéandose alguna instancia del nosotros o menospreciando a alguno de sus integrantes, pues quien agravia al miembro o la parte del nosotros solidario, agravia al nosotros en su conjunto: quien no ama a un miembro no ama al todo. Esta es la lógica inscrita –por ejemplo- en el pensamiento de la primera carta de Juan.

Es sobre el trasfondo de la koinonía como nosotros donde cobran pleno relieve las enseñanzas sobre la incompatibilidad con otras pertenencias y sobre la apostasía como abandono del nosotros pertenencial.

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5. PERTENENCIA INCOMPATIBLE Y EXCLUYENTE. Aquí radica la esencia del punto cuarto: "En el mundo pero no del mundo".

Pablo dirá: "No os ayuntéis bajo el mismo yugo con los infieles, (12) ¿qué tienen de común (metojé) la justicia y la iniquidad? ¿O qué koinonía la luz con las tinieblas? ¿Qué armonía (sumfonesis) entre Cristo y Belial? ¿Qué participación (merís) el creyente en el incrédulo? ¿Qué conformidad (sunkatáthesis) entre el santuario de Dios y el de los ídolos?" (2 Cor. 6, 1416). "Si lo que inmolan los gentiles lo inmolan a los demonios y no a Dios; yo no quiero que entréis en comunión (ou thelo umas koinonous) con los demonios. No podéis beber el cáliz del Señor y beber el cáliz de los demonios, no podéis participar (metejein) en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios" (1 Cor. 10, 20-21).

Pretender participar de dos pertenencias incompatibles equivale a "provocar los celos del Señor" (1 Cor. 10,22).

La primera carta de Juan ofrece otro ejemplo de esta incompatibilidad: "No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él" (1 Jn. 2, 15). También de los falsos hermanos hay que guardarse (2 Jn. 10-11; cfr. Gál. 2, 4; 2 Cor. 11, 26). No tener comunión con pecadores, no significa no tratarlos, pues de ser así "tendríais que salir del mundo" (ek tou kosmou exelthein) (1 Cor. 5, 10). Sin embargo el cristiano que debe vivir relacionándose (sunanamígnusthai) con los impuros (pornois) no debe relacionarse con quien llamándose hermano (adelfós onomazómenos), es decir pretendiendo pertenencia a la koinonía eclesial, se comporta como si no lo fuera y, de hecho, su conducta lo hace perteneciente al cosmos.

La conducta exterior, la forma de vida, pertenece pues a la integridad de la pertenencia en koinonía. El pertenecer al nosotros divino-eclesial implica un modo de estar en el mundo sin pertenecerle. Y la ambigüedad pertenencial, infidelidad, es peor que la incredulidad, es una mentira ante Dios y la Iglesia, como la de Ananás y Safira (Hech. 5, 4.9)

6. APARTARSE DE LA KOINONÍA: APOSTASÍA. Los anticristos a los que alude 1 Juan 2, 18 son miembros de la Iglesia que se han apartado de ella, pretendiendo sin embargo que están en comunión con Dios (1,6), que no tienen pecado (1,8. 10), que conocen a Jesucristo (2,4) y permanecen en él (2, 6), a pesar de haberse apartado de los hermanos (2, 11): "Salieron de entre nosotros pero no eran de los nuestros.

Si hubiesen sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros" (1 Jn. 2, 19). Se trata posiblemente de sectarios que se han apartado de la iglesia apostólica pretendiendo ser los auténticos cristianos. (13)

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Desde temprano se plantea el peligro del enfriamiento de la fe y de la pertenencia, en cristianos que habían sido fervorosos y habían sufrido mucho por el evangelio y por solidaridad con los perseguidos. La carta a los Hebreos trata precisamente de sanar una apostasía incoada, larvada, en al creciente indiferencia que aparta de las asambleas (cfr. Heb. 10, 23-24. 26.

29. 32-36; 5, 11-12; 6, 4.12) "Quizás lo que más nos acerca a Heb. Es la situación religioso-moral de sus destinatarios. Aún hoy pueden aplicarse a muchas comunidades cristianas las expresiones de Heb. respecto de los peligros de la segunda generación; para muchos el paso de los días en lugar de llevarles a una intensificación en su vida cristiana ha sido ocasión de una creciente y peligrosa indiferencia ante la fe. Los pocos datos que Heb. ofrece se repiten hoy con asombrosa exactitud; la ausencia de las reuniones, las desviaciones morales, la minoría de fe en cuestiones de fe, la falta de todo interés por la explicación del misterio de la salvación, la incapacidad de decisión personal y responsable en el ámbito de lo religioso moral; sigue siendo adecuada la expresión con que Heb. califica este espíritu: la negligencia (...). La negligencia ante la salvación y la fe, por la ingenua e intrascendente que parezca, es signo de una real incredulidad. Ante la fe cualquier actitud que no sea positiva y viva es destructora; partiendo de la indiferencia se inclinará progresivamente por valores no cristianos y terminará por "caer" y perderse. La diagnosis amable y comprensiva está equivocada; el problema radical es siempre un problema de fe y sólo cuando se plantea en estos términos puede dar pie a una acción pastoral adecuada y eficaz" (14) El espíritu de indiferencia se expresa mediante la negación de comunión y vinculación. "La indiferencia es una forma de incredulidad, y si es la indiferencia a partir de la fe, es una nueva forma de apostasía (Heb. 6, 4-6; 10,26). Esta es la raíz ya insinuada en muchas actitudes pecaminosas que podrían parecer simples infidelidades morales (12, 15-16) o aun simples abstencionismos ante la Palabra (2, 1-4; 5, 11-14) o ante las reuniones de la comunidad (10, 25).(15) A partir de aquí Heb. desvela ante sus fieles el mysterium iniquitatis de quien apostata del único Salvador (6, 4-8; 10, 26; 12, 17). Sus palabras, que se encuentran entre las más claras y duras del Nuevo Testamento respecto a la desesperada situación del incrédulo y su terrible perspectiva de castigo (2, 1-4; 10, 26-31; 12, 25) están elaboradas a partir de la apostasía escondida de la segunda generación" (16) Por otra parte es conveniente notar que en nuestra comunidades se da de hecho, la apostasía formal, no sólo la "salida silenciosa de la Iglesia".

Muchos cristianos, y aun podría decirse estamentos sociales enteros, han abandonado positivamente la Iglesia y la fe, han renegado de los valores cristianos, no sólo en la práctica sino en sus categorías reflejas. No es éste el momento de buscar el sentido de este "ateísmo a partir de la Iglesia" y sus razones, tanto ambientales como personales, pero sin duda este hecho nos aleja de Heb. y crea en nuestras comunidades situaciones más tensas de problemas, dudas y objeciones que la que él encontró" (17) Los que se apartan se ven reducidos a una condición peor que la primera y además difícilmente reversible: "Porque si después de haberse alejado de la impureza del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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Jesucristo, se enredan nuevamente en ella y son vencidos, su postrera situación resulta peor que la primera. Pues más le hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia, que, una vez conocido, volverse atrás del santo precepto que les fue transmitido" (2 Ped. 2, 20-21).

El estar en la Iglesia sin pertenecer a ella, parece una situación con la que hay que contar como inherente a su misterio, a juzgar por las enseñanzas de Jesús acerca del trigo y la cizaña, la red que arrastra peces buenos y malos, los árboles que se conocerán al tiempo de dar fruto; y de las consiguientes cautelas para juzgar o separar antes de tiempo.

La no-pertenencia, disimulada bajo formas de pertenencia, es una de las formas de la mentira de Satanás. Así lo discierne Juan en su primera carta, al establecer el criterio de la pertenencia, en el amor a Dios y a los hermanos, como signo de que se está unido a Dios, se tiene la unción del Espíritu y se está en la verdad. La mentira no puede permanecer y tarde o temprano Dios hace que se manifieste.

La verdad del amor se manifiesta en la permanencia. La permanencia del amor exige la pertenencia a la integridad del nosotros. Apartar o apartarse de un miembro es apartarse de todos: apartarse del nosotros eclesial es apartarse del nosotros divino.

Por otra parte, no puede haber fe sin pertenencia. Debe existir armonía entre la instrucción religiosa como información y transmisión de contenidos, y la formación y el cultivo del sentido de pertenencia que brota del espíritu creyente.

En un debate parlamentario italiano acerca de la enseñanza religiosa, se ha agitado el argumento de la instrucción sin pertenencia, alegando que lo que se busca y lo que se ha de procurar a los italianos es sentido y no pertenencia. Véase la propuesta del senador G. Chiarante (PCI) que propende al conocimiento de hecho religioso como necesario para toda formación intelectual y propone, para los niveles superiores, la enseñanza, curricular y aconfesional, de historia de las religiones y poner la hora confesional fuera del horario o en las puntas del mismo. (18) Pero sobre todo es explícita la intervención del representante Baget Bozzo: "El hombre de los años ‟80 vive fuera de las adhesiones globales e identificantes con una tradición y una institución: es un hombre que experimenta como indisolubles su soledad y su libertad (¡). El es libre de dar sentido a su vida, pero también está solo en su búsqueda de sentido.

Vuelve así la pregunta religiosa, no como exigencia global, no como búsqueda de una iglesia, sino como búsqueda de Dios. El hombre de los años ‟80 experimenta la nada en sí y en torno a sí: es un místico que se ignora y que busca un lenguaje y una experiencia" (...). "Es importante para este tipo de exigencia, que ella se manifieste en una sede neutra como es la escuela. De hecho muchos de los que piden enseñanza religiosa en la escuela no irían jamás a buscarla en la iglesia". (19) Tanto en la intervención de Bozzo como en la propuesta de Chiarante, se insiste en la enseñanza religiosa como en la trasmisión de una gnosis: Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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contenidos, lenguaje religioso, las religiones como un hecho. La especificidad de la perspectiva eclesial se les escapa: la entrada en relación, la incorporación al nosotros. La objetivación de la "instrucción religiosa" como un lenguaje acerca de Dios, que no introduce a la comunicación con Dios, es una visión no religiosa de la religión, para la cual es posible hablar de Dios, pero no con El. Es una perspectiva que se plantea en términos de respeto con los creyentes y los derechos de todos, pero que, para gusto del creyente y para su sensibilidad, "deja a Dios afuera" e ignora sus derechos, pero también deja afuera al "nosotros". (20) El laicismo italiano trata de reelaborar el hecho de que la aplastante mayoría de los italianos ha pedido enseñanza católica en las escuelas.

7. EL SENTIDO DE PERTENENCIA Y EL ESPÍRITU MISIONERO No siempre los pastores tienen un juicio ecuánime ante fieles ignorantes, pero que exhiben un firme sentido de pertenencia. En este asunto, no se ha de olvidar la prioridad del ágape como el mejor de los caminos (1 Cor. 13).

Y, claro está, el sentido de pertenencia conlleva el amor de instruirse en los misterios cristianos. Ágape y koinonía, amor y sentido de pertenencia al nosotros divino-eclesial, son el resorte interior que impulsa y hace dóciles al envío misionero. Si desea fomentar la eficacia misionera hay que profundizar la unión y la koinonía.

El nosotros eclesial es una koinonía abierta y que llama a todos los hombres. A través de él, extiende su mano a todos los hombres el Dios que quiere que "todos los hombres sean salvos y lleguen al conocimiento de la verdad" (1 Tim. 2,4).

Yo-estaré-con-vosotros, Emmanuel, es el nombre del Resucitado actuante en su Iglesia y convocando a través de ella a la comunión y a la santidad (Mt. 28, 18-20).

El Resucitado envía a sus discípulos acercándose (proselthón) a ellos (Mt. 28,18), y les asegura su cercanía y proximidad hasta el fin de los siglos. Los cristianos vivirán su vida en Iglesia, como los exhorta Pedro, introduciendo su enseñanza sobre la Iglesia como templo y pueblo de Dios, acercándose también (proserjoménoi) a él, piedra viva (1 Ped. 2,4; cfr. Heb. 12,18.22).

Esta cercanía normará su conducta, su existencia cristiana en los distintos ámbitos y relaciones de su vida temporal, de modo que estarán plenamente en el mundo, como enviados a él y como quien sabe dar razón de su esperanza , pero sin pertenecer al mundo ni a este tiempo, llevando una conducta sobria y velando en espera del juicio.

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A un mundo donde los griegos piden sabiduría (sofía) y los judíos piden eficacia (dúnamis), los cristianos son enviados a ofrecer pertenencia: koinonía.

NOTAS. (1) En su discurso a la Comisión Bíblica del 14-III-1974, Pablo VI citaba estas palabras del P. M. J. Lagrange: "No se podría encontrar el sentido del cristianismo por medio de un mero amontonamiento de textos, si no se penetra hasta la razón de ser del todo. Es un organismo cuyo principio vital es único" P. M. J. Lagrange, en: Le Sens du Christianisme d‟après l‟exégèse allemande, París, 1918, p. 325. Los análisis que hacen perder de vista el todo pueden ofrecer su utilidad, pero han de complementarse con la visión sintética, la cual nunca se ha de perder de vista, sobre todo en cosas de fe.

(2) En la medida en que nos alejamos del Sínodo de octubre pasado (1987), más se comprueba su resultado positivo, no sólo por haber reafirmado la enseñanza de los grandes documentos del Vaticano II, sino también por haber puesto el acento en la eclesiología de comunión como contexto necesario para situar el papel del laicado en la Iglesia de cara a la salvación del mundo"; Juan Pablo II, Alocución a los Cardenales y Prelados de la Curia Romana el 22-XII-1987, L‟Observatore Romano, 3-I-1988, p. 10.

(3) "Todos los cristianos, laicos, clérigos, religiosos, tienen una misma dignidad siendo un único pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Lumen gentium, 4). Tal dignidad brota del bautismo, gracias al cual la persona es incorporada a Cristo y a la comunidad eclesial y llamada a una vida de santidad...". "Algunos fieles reciben el sacramento del orden...otros están llamados a dar testimonio de la radicalidad en el amor de Dios..."; Mensaje del Sínodo de los Obispos al pueblo de Dios, Sínodo sobre los laicos.

Proposiciones finales, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1987, n. 3, p. 10.

(4) Juan Pablo II, Homilía en la Misa de Clausura del Sínodo sobre los laicos el 30-X-1987, Sínodo sobre los laicos. Proposiciones finales, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1987, pp. 42-43.

(5) "En la medida en que lo permitan vuestros recursos y deberes estáis llamados a apoyar y participar activamente en las actividades de la Iglesia"; Juan Pablo II, a los laicos de USA, San Francisco, 18-IX-1987, L‟Observatore Romano, 1-XI-1987, p. 19, n.2.

(6) Juan Pablo II a los obispos de Gniezo, Varsovia y Poznan en Visita ad Limina el 19-I1988, L‟Observatore Romano, 24-I-1988, p. 9.

(7) "The biblical koinonia provides a new interpretation of Christian life which itselfs adds to the originality of the NT koinonia...The entire move of koinonia is towards the Son and in Him to the Father. But this vertical mover really produces a horizontal dimension. Christ is set as te focal referring pint of both the vertical and horizontal dimension of koinonia.

Without his mediation no move in any direction is possible. Seen in this light koinonia expresses the real sense of Christian life. And as such could it not be interpreted as the quintessence of the new covenant community of the New Testament?"; George Panikulam, Koinonia in the New Testament A Dynamic Expression of Christian Life (Analecta Biblica, 85), Roma, 1979, p.142. El autor, de la Diócesis de Trichur, India, dice en el prólogo que ha elegido el tema porque proviene de una cultura donde la pertenencia (fellowship) es muy relevante: "Coming from a cultural background where the Church can have a real relevance in terms of fellowship, it was our cherished interest to study the concept of fellowship in the N.T", p.5.

(8) "It is here (Hech 2,42) that the author introduces the syntesis of life of the new community. As through the interior transformation of the law (Jer. 31, 33) and the permanence of the Spirit (Ez. 36, 27). Yahweh made Israel a new people, so also her we have through the working and permanence of the Spirit and through the persereverance in the context of God‟s realised plan of salvation, a new community. A community which shapes itself into the needs and imperatives of this new plan of salvation realised in in Christ. It is the Spirit that forms and vitalises the community into this realisation, giving it a spiritual basis and an external realisation. Hence fellowship in our view is the synthesis of the life of this community of salvation"; Panikulam, o.c., p. 124.

(9) Es precisamente el discutible presupuesto hermenéutico de que los sumarios nos ofrecen "un excellent tableau d‟ensemble sur la communauté primitive" el que conduce al P. Pierre Benoit a proponer la necesidad de retocar el texto: "pourvu qu‟on en retire une notation disparate qui vient bouleverser la suite normale (!?) du texte. Il faudrait vien considérer comme interpolations: 2, 43-45; 4, 33; 5, 12b-14"; Pierre Benoit, Remarque sur les "sommaires" des Actes 2, 42-47 à 5, en: Aux Sources de la Tradition Chrétiene. Mélanges M. Maurice Goguel, Neuchâtel-Paris, 1940. Sobre sus huellas Jacques Dupont en Etudes sur les

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Actes des Apôtres, París, 1967, pp. 40, 503-519. La idea del cuadro la comparten otros comentarios: Rinaldo Fabris: "Tratti caratteristici e ideali della communità cristiana...i tre piccoli quadri panoramici..." (Roma, 1977), p. 113; Jürgen Roloff: "Algunos rasgos concretos que van configurando una imagen coherente de lo que era la Iglesia de Jerusalén" (Madrid, 1984), p. 98, Josef Kürzinger: "Un sintético informe...descripción de la Iglesia primitiva" (Barcelona, 1974), p. 78.

(10) J. Jeremías, The Eucharistic Words of Jesus, London, 1966, p. 120.

(11) Nos hemos aproximado al tema de la koinonía, en términos de conciencia del nosotros y de su expansión, en: Koinonía-Comunicaciones en el Nuevo Testamento, en: La Iglesia Chica (Cuadernos del Itu, 2), Montevideo, 1975, pp. 7-23. Lo sustancial de estas tesis relacionadas con el tema del liderazgo eclesial en: Koinonía-Comunicación en el Nuevo Testamento como contexto de la Comunidad y el Liderazgo, en: Revista Bíblica, 37 (1975), pp. 33-47.

(12) Heterozugéo, el Lev. 19, 19 se prohibe ayuntar bajo el mismo yugo animales de distinta especie (cfr. Deut. 22,10), de ahí la metáfora que sugiere aquí Pablo, para advertir contra un retorno a las costumbres paganas.

(13) Véanse los fundamentos de esta interpretación en John Painter, The "Opponnents" in I John, New Test. Stud., 32 (1986), pp. 48-71.

(14) G. Mora, o.c., p. 245.

(15) Sobre el diagnóstico evangélico y espiritual acerca del estado de indiferencia hemos tratado en El Indiferente ¿Es indiferente? La indiferencia como estado espiritual a la luz de Marcos 1, 21-28, Montevideo-Tacuarembó, 1984.

(16) G. Mora, o.c., pp. 235-236.

(17) G. Mora, o.c., p. 244.

(18) Il Regno-Attualitá, 33 (1988), n. 587, pp. 53-54.

(19) Baget Bozzo, texto de la intervención parlamentaria en Il Regno-Attualitá, 33 (1988), n.

591, p.168.

(20) La experiencia italiana es aleccionadora. Véase una reacción católica a la problemática, en el Simposio de la Conf. Episcopal Italiana sobre la enseñanza de la religión en las escuelas, en: Il Regno-Attualitá, 33 (1988), 589, pp. 69-71.

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4.

MISIÓN Y SITUACIÓN: EN EL MUNDO PERO NO DEL MUNDO

CONTENIDO 1. INTRODUCCIÓN 1.1 La doctrina del magisterio 1.2 Otras solicitaciones 1.3 Las indiscreciones propias 1.4 Entre el deslumbramiento y el miedo 1.5 La Sabiduría cristiana y la oración 2. MISIÓN AL MUNDO Y EXPANSIÓN DEL NOSOTROS A LA LUZ DE JUAN 17 2.1 Expansión del nosotros y misión al mundo en la estructura de Juan 17 2.2 Los que son míos no están aún conmigo 2.3 Enviados al mundo como el Hijo 2.4 "Guárdalos del Malo", "Líbranos del mal" 2.5 En el mundo material pero no materialista sino del Espíritu 2.6 El mundo los ha odiado 3. EL MODO CRISTIANO DE ESTAR EN EL MUNDO 3.1 La postura cristiana 3.2 Líneas de aplicabilidad actual 3.3 Puesto que ya llegó el Mesías 3.4 Relación compleja con el mundo 4. VELAD 5. LA CULTURA DE LA PERTENENCIA 6. LA VICTORIA DEL CREYENTE 7. REINO DE DIOS = FAMILIA DE DIOS NOTAS

INTRODUCCIÓN. En esta introducción al cuarto punto de nuestra exposición conviene señalar a grandes rasgos la diversidad de solicitaciones que reciben los creyentes, con el fin de entrar al tema conscientes de los tironeos y retorsiones a que está sometido el discurso eclesial, el vulgar, el pastoral y el teológico, cuando piensa y habla de la existencia cristiana en el mundo.

1.1 La doctrina del magisterio.

El Concilio y el posterior magisterio sinodal y pontificio contienen directivas clara que expresan lo que debe ser y no debe ser el cristiano.

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Principalmente Lumen gentium, 31, Gaudium es spes, 43, Apostolicam actuositatem, Christifideles laici que recoge los resultados del Sínodo de 1987.

El creyente está en el mundo como enviado al mundo. "Ejerce la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo". Así lo ha expresado el Concilio en la Lumen gentium (n. 31). "El carácter secular es propio y peculiar de los laicos (...); a ellos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando según Dios, los asuntos temporales.

Viven en el siglo, es decir, en todas y en cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia está como entretejida. Allí están llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo y de este modo descubran a Cristo a los demás, brillando, ante todo, con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera, que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para la gloria del Creador y del Redentor" (L.G 31).

"El Concilio exhorta a los cristianos –en la Gaudium et spes, n.43– ciudadanos de la ciudad temporal y de la ciudad eterna a cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura (Heb. 13,14), consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga a un más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno (2 Tes. 3,6; Ef. 4,28). Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si éstos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que ésta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre fe y vida diaria de muchos debe considerarse como uno de los más graves errores de nuestra época (...). No se creen, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra. El cristiano que falta a sus obligaciones para con Dios y pone en peligro su salvación eterna. Siguiendo el ejemplo de Cristo, quien ejerció el artesanado, alégrense los cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales, haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios.

Competen a los laicos propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares (...) a la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena (...) los laicos, que desempeñan parte activa en toda la vida de la Iglesia, no solamente están obligados a cristianizar el mundo, sino que además su vocación se extiende a ser testigos de Cristo en todo momento en medio de la sociedad humana" (GS 43).

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El perfil positivo presenta al fiel cristiano, ejerciendo la misión de todo el pueblo cristiano, en la Iglesia y en el mundo. Le asigna como propio y peculiar el carácter y el dinamismo seculares, aunque no en forma excluyente (LG 31; GS 43). El último Sínodo y Juan Pablo II vuelven a reproponer esta doctrina: "He aquí entonces, al fiel laico lanzado hacia las fronteras de la historia...". A los fieles compete buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales (LG 31).

Recentísimamente el papa Juan Pablo II, reitera el envío misionero de los fieles en los mismo términos: "En el contexto de la Iglesia-misión, el fiel laico no sólo comparte la responsabilidad del mandato misionero, sino que se distingue por una propia característica opción de compromiso para la difusión del reino de Dios. La Iglesia, recordó el papa Pablo VI, en la línea del Concilio posee una auténtica dimensión secular, inherente a su naturaleza íntima y a su misión, cuya raíz se hinca en el misterio del Verbo encarnado, y que se ha realizado de modos distintos en sus miembros". (1) Ahora bien, la realización de esta dimensión secular, de por sí común a todos los bautizados tiene una forma peculiar de actuación en el fiel laico. El Concilio la llamó "índole secular"; el fiel laico vive "en el siglo, es decir, en todos y cada uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia esté entretejida" (LG 31). De esta manera, él colabora en la realización de la misión integral de la Iglesia, que "no es sólo ofrecer a los hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico". (2) He aquí entonces, al fiel laico lanzado hacia las fronteras de la historia: la familia, la cultura, el mundo del trabajo, los bienes económicos, la política, la ciencia y la técnica, la comunicación social; los grandes problemas de la vida, de la solidaridad, de la paz, de la ética profesional, de los derechos de la persona humana, de la educación, de la libertad religiosa. El Sínodo no ha podido afrontar cada uno de estos complejos temas, pero ha descrito al fiel laico en este protagonismo cristiano en el mundo, asociado y animado por los fieles pastores y por los fieles religiosos y religiosas con tareas diferentes en la misión común" (3) Del último párrafo citado, se hizo eco el señor presidente Raúl R. Alfonsín en el Discurso en ocasión de su visita oficial al Vaticano, el 11-XI-1987: "Hemos seguido con particular interés el reciente Sínodo de los Obispos sobre la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo. A los que trabajamos directamente en la construcción de una sociedad más justa y solidaria, nos interesa particularmente el tema y las conclusiones.

Acogemos con alegría y gratitud vuestras palabras en la Misa de clausura del Sínodo: „He aquí entonces, al fiel laico lanzado hacia las fronteras (sigue la cita de las palabras del Papa hasta:) de la libertad religiosa‟. Sabemos que en estos campos se juega, en definitiva, la vida digna y el destino final de nuestros pueblos. Beatísimo Padre: la paz en la Argentina, tiene entre sus causas la mediación que esta Santa Sede asumió..." (4)

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Dos formas principales asume la re-misión ante esta misión asignada por Dios. Contra esas dos actitudes equivocadas –no cristianas– de estar en el mundo, precavía el Concilio a los fieles: Es el descuido de las tareas temporales, entendiendo mal o pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente (Heb. 13,14), es decir, sacando una conclusión falsa de la condición de peregrinos y extranjeros en el mundo; otra es la embriaguez de quienes piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si éstos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa.

El Concilio diagnostica que estas dos actitudes equivocadas tienen una raíz común a ambas: el divorcio entre fe y vida diaria de muchos, que debe considerarse como uno de los más graves errores de nuestra época (GS 43). De esa misma raíz brotan tentaciones reduccionistas acerca de las cuales advierte el Papa en la conclusión de la encíclica La Preocupación Social: "Un desarrollo solamente económico no es capaz de liberar al hombre, al contrario, lo esclaviza todavía más (...) el principal obstáculo que la verdadera libertad debe vencer es el pecado y las estructuras que llevan al mismo, a medida que se multiplican y se extienden. La libertad con la cual Cristo nos ha liberado nos mueve a convertirnos en siervos de todos.

De esta manera el proceso del desarrollo y de la liberación se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y servicio del prójimo, particularmente a los más pobres" (n. 48).

En el lenguaje del actual magisterio, la misión del cristiano al mundo se expresa –pues– en términos de solidaridad y de instaurar la civilización del amor. (5) Esta palabra de misión es la expresión actualizada de los imperativos de pertenencia que hemos tratado de descubrir a grandes rasgos y señalar como inscritos en los hechos de la revelación del Antiguo y Nuevo Testamento. Volvemos a encontrar en este cuarto punto, en que se nos habla del ser cristiano en el mundo, la misma categoría fundante.

Por eso, no es de extrañar que Juan Pablo II insista, en su encíclica sobre la Solicitud social, en la eucaristía como fuente y culminación de la vida cristiana y de su acción temporal: "La Iglesia sabe bien que ninguna realización temporal se identifica con el reino de Dios, pero que todas ellas no hacen más que reflejar y en cierto modo anticipar la gloria de ese reino, que esperamos al final de la historia, cuando el Señor vuelva. Pero la espera no podrá ser nunca una excusa para desentenderse de los hombres en su situación personal concreta y en su vida social, nacional e internacional, en la medida en que ésta – sobre todo ahora – condiciona a aquélla (...). El Señor, mediante la eucaristía, sacramento y sacrificio, nos une consigo y nos une entre nosotros con un vínculo más perfecto que toda unión natural; y unidos nos envía al mundo entero para dar testimonio con la fe y con las obras, del amor de Dios; preparando la venida de su reino y anticipándolo en las sombras del tiempo presente. Quienes participamos de la eucaristía estamos llamados a descubrir, mediante este sacramento, el "sentido" profundo de nuestra acción en el mundo a favor del desarrollo y de la paz; y a recibir de él las energías para empeñarnos en ello cada vez más generosamente, a ejemplo de Cristo que en este sacramento da la vida por Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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sus amigos (Jn. 15,13). Como la de Cristo y en cuanto unida a ella, nuestra entrega personal no será inútil sino ciertamente fecunda" (n.48).

La afirmación del Papa espeja la misma relación entre eucaristía y misión al mundo que existe desde el principio: en la oración de Jesús en el Cenáculo; desde Pentecostés, que también tiene por escenario el Cenáculo; como también desde la misión del Resucitado, quien, también en el Cenáculo, sopla su Espíritu sobre los discípulos y los envía "como el Padre me envió" (Jn. 20, 21; cfr. 17, 18) a perdonar los pecados, es decir a derribar los muros que separan de Dios; y a incorporar a todos al nosotros divinoeclesial (Hech. 2, 1).

Esta acción incorporante no se lleva a cabo solamente por la predicación, sino mediante toda la vida de la Iglesia, que es enviada corporativamente, como pueblo, a los pueblos.

Por lo tanto, mediante la vida de los cristianos en el mundo.

La exigencia de estar en el mundo y ser planamente humanos le viene a los creyentes de su participación en el misterio de Cristo. La situación del cristiano es la de su Señor: "El nombre que Cristo posee no es sólo el de Hijo de Dios, sino también –y sin separación posible–, el de hombre perfecto (Heb. 2, 10; 5, 9; 7, 28). La situación del Cristo glorificado revela a la vez el misterio de Dios y la vocación del hombre. Lejos de favorecer un misticismo irreal, la situación de Cristo refuerza y profundiza la solidaridad humana y confiere a la existencia todo su peso, todo su valor. La situación de Cristo pone fin a la alineación que resulta, para los hombres, del temor y de la opresión del mal (Heb. 2, 14-15), y acceder a la libertad y a la plenitud interiores de quienes saben que están, gracias a Cristo, en comunión confiada con Dios" (Heb. 2, 17; cfr. 4, 16; 10, 19) 1.2 Otras solicitaciones.

Con creciente frecuencia hemos oído hablar al magisterio en los últimos tiempos precaviendo a los cristianos acerca de magisterios paralelos, clero paralelo e iglesia alternativa.

Las ideologías dominantes intentan manipular a la Iglesia y aprovechar para sus fines la fuerza que intuyen que hay en ella y que miden en términos de poder, medida opuesta a la del servicio cristiano.

Así sucede que le llegan al cristiano, desde el mundo en que vive, solicitaciones y hasta directivas, de autoproclamados magisterios. Todo el mundo se cree autorizado a decirle al cristiano lo que debe hacer y cómo se debe comportar para serlo. Y todo el mundo se arroga el rol de juez para juzgarlo. El cristiano vive sometido a esas presiones, que se le aplican por vía moral pero también por otras vías de discriminación.

Se esperan o se reclaman del cristiano determinadas conductas sociales o políticas; eficacias temporales; el homenaje de sus fervores a opciones no absolutas, como si lo fueran. Se pretende venderle los mitos ideológicos Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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más diversos, bautizados, para hacérselos aceptables, con nombres cristianos. Unos lo tironean hacia luchas mesiánicas y otros lo impelen a adormecerse en los desintereses que genera tanto el bienestar como la desesperanza completa.

Las cualidades humanas del cristiano lo hacen un socio apetecible para todas las utopías mesiánicas. Y su amor a la verdad una víctima a menudo fácil de amañadas manipulaciones.

Otras veces, por fin, cuando se encuentra una conciencia cristiana lúcida, se intenta – y a menudo se consigue – doblegar la voluntad de los creyentes mediante la fuerza. La violencia, que nuestros tiempos han erigido en ciencia, es polimorfa y se deja dosificar con precisión, ocultándose bajo las apariencias de mil disimulos y disfraces.

A todo esto se agregan las sectas, que ofrecen la ilusión de un acceso a Cristo y a Dios por un atajo sin Iglesia, en significativa coincidencia con las impugnaciones provenientes de las ideologías.

1.3 Las indiscreciones propias De parte de los miembros de la Iglesia se puede incurrir en los mesianismos políticos o en las alineaciones pseudomísticas.

El buen deseo de salvar al mundo a toda costa, conduce a veces a intentar seriamente darle los signos mesiánicos que veladamente reclama como precio de su presunta conversión.

El viejo esquema de la tentación: "si eres hijo de Dios, haz esto o lo otro" se repite, siempre el mismo y siempre bajo otra forma engañosa.

Es cierto que los cristianos han de ser "luz del mundo" y que su luz debe brillar "delante de los hombres para que vean vuestras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos" (Mt. 5, 14.16). Pero sería indiscreto pensar que el discípulo es mayor que su maestro. Siendo Jesucristo la luz que ilumina a todo hombre, no fue recibido por todos, aunque sus obras eran buenas. Y además, se negó rotundamente a hacer signos a pedido para suscitar la fe en los incrédulos. Las buenas obras de los cristianos, su conducta ejemplar es precisamente, para algunos, motivo de la malquerencia y de calumnia (1 Ped. 2, 12), de parte de los que son ciegos para ver las buenas obras que Dios concede a su Iglesia. Hay quienes no están dispuestos a ir a Dios sino que exigen de Dios – y de los suyos – que se plieguen a su voluntad inflexible. Y es acorde a la bondad cristiana incurrir en el vicio de condescendencia indiscreta y pensar que donde la voluntad de los hombres no quiere plegarse a la divina, pueda ser remedio tratar de traer la divina a la humana.

San Cipriano fustiga una equivocada indulgencia con abundancia de argumentos: "Estando escrito: los que os llaman dichosos os inducen a error y embarazan la senda por donde han de caminar vuestros pies (Esd. 3, 12), el que aplica lisonjas y caricias al pecador lejos de frenar los Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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pecados, los fomenta (...) como si la tormenta de la persecución hubiera dañado poco, se ha añadido para colmo un nuevo género de estrago, un nuevo mal que engaña y una blandura perniciosa bajo título de misericordia (...) una paz nula y falsa, tan peligrosa para los que la conceden como de ningún provecho para quienes la reciben" (De Lapsis, 14-15).

De parte de los clérigos, acecha a los fieles la tentación del indiscreto dirigismo clerical. Tanto más difícil de discernir cuanto que consiste en una desviación, en un abuso por lo general inconsciente y siempre bienintencionado, de una legítima autoridad.

El dirigismo clerical se extralimita fácilmente en fantasear tareas y misiones para los laicos. Invade con su fantasía y con el prestigio de su elocuencia y de su liderazgo, lo que el Concilio ha declarado terreno propio de los fieles: las tareas y misiones seculares. O lo que quizás es peor: crea una exagerada demanda de actividad intraeclesial, que absorbe la atención y las energías de los fieles con una injusta distorsión de las prioridades y la preterición de sus deberes de estado.

Cuando el clérigo y el religioso sucumben a la tentación del ejercicio de su ministerio como poder, en forma dirigista, lo más grave de esa bienintencionada pero indiscreta desviación, es que su celo por asignar misiones predomina sobre su servicio de discernir y respetar vocaciones.

1.4 Entre el deslumbramiento y el miedo Ante la expansión tecnológica y el despliegue fascinante de los poderes humanos acechan al cristiano dos tentaciones: el deslumbramiento y la adhesión sin reservas; o el repliegue y el abandono frente a la lucha.

El economista uruguayo Rafael Menéndez ha dicho que "el gran dilema del creyente católico es convivir con la mentalidad tecnológica y permanecer fiel a Jesucristo. Y el riesgo es caer en la tentación de sustituir la economía de la gracia por la economía de la eficacia".

Si al deslumbramiento se le opone a clarividencia, el creyente, en lugar de dejarse arrastrar por la correntada, verá su misión en la orientación de la tecnología para el servicio y el bien del hombre.

Pero la acción secular de los creyentes ha de desarrollarse en un mundo cada vez más sometido a los campos magnéticos del poder, donde los puestos de decisión y las claves de información, de comunicación, las fuentes de recursos económicos...todo, es visto, apetecido y dominado desde la óptica de los poderes de este mundo. El creyente, si quiere actuar en cuanto tal, se encontrará con que las posiciones ya están tomadas y deberá chocar inevitablemente con las mentalidades tecnocráticas, dominadas por los criterios de eficiencia y lucho, que, por otra parte – liberadas del lastre de las consideraciones personales y de piedad – aventajan al creyente en su capacidad de escalar la pirámide sin miramientos. Quizás a esto se refiere la revelación evangélica, cuando parece manejar como una evidencia, que, todavía, este mundo es esfera de Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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influencia del Maligno, cuyo señorío – aunque herido de muerte – vuelve a ofrecerse como tentación a los discípulos a cambio del tributo de adoración.

Ante el afán desenfrenado de lucro, de gloria terrena y de poder desorbitado, el cristiano elige otro camino. El de la eficacia cristiana, que se transita según otra sabiduría y con otras fuerzas, adheridos a Cristo y no al mundo. No siempre comprensible, este camino puede parecer a algunos el de la deserción.

Por sí mismos los cristianos difícilmente pueden conquistar el poder, pues están necesariamente en inferioridad de condiciones ante rivales que no corren con el handicap de la solidaridad. Pero creen que Dios guía la historia. Como recuerda el papa Juan Pablo II: "La Iglesia sabe que el encuentro-choque entre las „apetencias contrarias al Espíritu‟ (Gál. 5, 1617) –que caracterizan tantos aspectos de la civilización contemporánea, especialmente en algunos de sus ámbitos– y las apetencias contrarias a la carne, con el acercamiento de Dios, con su encarnación, con su comunicación siempre nueva del Espíritu Santo, puede representar en muchos casos un carácter dramático y terminar en nuevas derrotas humanas. Pero ella cree firmemente que, por parte de Dios, existe siempre una comunicación salvífica, una venida salvífica y, si acaso, un salvífico „convencer en lo referente al pecado‟ por obra del Espíritu" (Dominum et vivificantem, 56).

1.5 La Sabiduría cristiana y la oración Decía Peter Wust: "Las grandes cosas de la existencia sólo son otorgadas a los espíritus en oración" (6) Las directivas del magisterio permanecen generales. Y las reflexiones teológicas lo son más aún. La disposición sabia y concreta del destino propio, la hace el creyente según la voluntad del Padre que se le manifiesta interiormente (theodidaktos) por la oración. Por eso, san Pablo –haciéndose modelo del ministro– "no cesa de orar y pedir por ellos, para que sean llenos del conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabiduría e inteligencia espiritual, y para que anden de una manera digna del Señor, procurando serle gratos en todo" (Col. 9, 1-10). Ya que la voluntad de Dios en hacer la cual consiste la perfección del cristiano, no equivale a un código de leyes dado de una vez para siempre y que, por lo tanto, "la sumisión y la obediencia al querer divino implica su búsqueda afanosa y discernirla, sin saber de antemano qué exigencias importará esa obediencia.(7) La oración es el ejercicio de la comunicación dentro del nosotros y un ejercicio de la caridad: "En cuanto a la oración, Pablo la concibe de buena gana, siguiendo una doctrina auténticamente bíblica, como una lucha que el cristiano entabla con Dios, a favor de las almas confiadas a su cuidado (Col. 4, 12; Rom. 15,30), y nadie ignora el lugar que tal oración "apostólica" ocupa en las cartas de Pablo. Tal lucha no tiene evidentemente por finalidad ejercer una "presión" sobre Dios para "hacerle querer lo que antes no quería"... pretende "volver al hombre apto para recibir lo que Dios quiere darle" (así santo Tomás siguiendo a san Agustín). "Pretende cambiar al hombre y no a Dios". (8) Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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Hemos bosquejado algunas certezas y perplejidades que enfrentan los creyentes –y sus pastores– ante el tema de la misión de los fieles.

Hay en la escritura algunos bloques especialmente ricos y prometedores de orientación para la existencia cristiana en el mundo. Enumeramos someramente: la oración sacerdotal de Jesús y el Padrenuestro; diversas instrucciones de Jesús mismo, como el sermón de la montaña o el sermón que pronuncia a su salida del Templo (Mc. 13) y que algunos llaman apocalíptico, pero el cual puede ser leído como conteniendo las instrucciones para comportarse en la historia; el abundante material doctrinal y parenético de las cartas y demás escritos apostólicos.

El problema más interesante a mi parecer, con ese milagro de Dios que se llama el fiel, no está tanto –si se me permite la comparación ilustrativa– en lo que el conejo ha de hacer o no hacer. El mismo conejo ya se encargará de decidirlo. El problema que a mí me interesa es el de cómo sacarlo de la galera.

Es decir, en cómo se suscita el creyente verdaderamente fiel; firme, total y entrañablemente adherido por la caridad al nosotros divino-eclesial; y abierto, como ese nosotros, a la solicitud por todas las criaturas. Esta es la misión de la Iglesia y para esto fue enviada y fue enviado con ella y en ella cada uno de nosotros: a convocar desde nuestra koinonía, desde nuestro amor de hijos hacia el Padre, a convocar a esta pertenencia. No hay poder de enviar sin capacidad de convocar.

2. MISIÓN AL MUNDO Y EXPANSIÓN DEL NOSOTROS A LA LUZ DE JUAN 17 En la oración sacerdotal de Jesús hay una serie de afirmaciones acerca de los cristianos: sus discípulos y los que creerán por medio de su palabra.

Dice Jesús que está en el mundo, pero que no son del mundo (v. 11 14.

16). Pide al Padre que no los saque del mundo pero que los guarde del Maligno (v. 15). Eran hombres del mundo hasta que el Padre se los dio (v.

6). Dice que él los envía al mundo como el Padre lo ha enviado a él (v. 18).

A la luz de este texto, es posible asomarse a la visión que tiene Jesús de la situación de sus discípulos. Los creyentes no son del mundo porque el Padre se los ha dado a Jesús (v. 6). Pero los creyentes están en el mundo porque Jesús los envía al mundo (v. 18). En ese distingo entre el estar en, sin pertenecer a, se expresa lo peculiar de la conciencia cristiana y se fundamentan –a la vez que se disciernen– las actitudes cristianas en relación con el mundo creado, con los hombres no creyentes, con los creyentes y con Dios. (9) Pertenencia y misión se necesitan una a otra para explicarse y entenderse recíprocamente. El cristiano está en el mundo como miembro de un nosotros; enviado, en nombre del nosotros al que pertenece, a ofrecer pertenencia, con su palabra y con su vida. Enviado a dar a conocer al Padre Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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y al Hijo y a la Iglesia para incorporar al nosotros divino-eclesial a todos los hombres. Si la vida del creyente no es incorporante no cumple con su misión. Es decir, no está en el mundo como corresponde: como enviado para atraer. La expansión del nosotros que haya resultado de su estar en el mundo, será a la vez su gloria y su justicia. Mostrar la unión del ágape que conglomera al nosotros en unidad de pertenencia recíproca y solidaria, es la meta de la misión al mundo y se llama santidad. El Hijo se santifica a sí mismo (ego hagiazo emautón, v. 19) es decir, obra en este mundo –con su palabra y con su vida, pero de manera especial con su muerte inminente–, el gesto inicial y decisivo para la expansión del nosotros, mediante la incorporación definitiva de sus discípulos al nosotros divino. Y ésta es la santificación que Jesús pide al Padre para sus discípulos (v. 17) y que les obtiene con su santificación (v. 19): "Santifícalos en la verdad...por ellos me santifico...para que ellos también sean santificados".

La pertenencia es el punto de partida y el punto de retorno para la misión.

La misión se deja definir como un „salir de para traer a‟.

2.1 Expansión del nosotros y misión al mundo en la estructura de Juan 17 Veamos cómo se refleja lo que venimos diciendo en la misma estructura del pasaje Juan 17, 1-26(10). Lo dividimos atendiendo a las tres etapas de la expansión del nosotros: protonosotros trinitario, deuteronosotros trinitarioapostólico, tritonosotros trinitario-eclesial postpascual. Y hacemos notar cómo se pasa de una fase a otra de la expansión del nosotros mediante la misión. Primero la del Hijo, luego la de los que el Padre le dio.

Protonosotros trinitario: vv. 1-8.

Misión del Hijo: vv. 3, 4, 6, 8.

Misión de los apóstoles: v. 18.

Trinosotros postpascual: vv. 20-26.

La misión es el modo propio de estar en el mundo. Y ella está al servicio de la expansión del nosotros. O sea al servicio de ser del nosotros (no del mundo) y de incorporar a los que aún son del mundo, a la koinonía divina, en la Iglesia.

2.2 Los que son míos no están aún conmigo La pertenencia, el ser de, reclama el estar juntos, el estar en el mismo lugar. La oración de Jesús reconoce que Jesús y los discípulos estarán separados pero pide que se restañe la separación: "Ya no estoy en el mundo, pero ellos sí están en el mundo" (v. 11). "Padre, quiero que donde yo esté estén también conmigo" (v.24). Mientras que Jesús está en el lugar de su pertenencia: el Padre; los discípulos están donde no pertenecen: el mundo. Están en el mundo sin ser del mundo, pero para que el mundo sea

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de ellos, es decir, del Padre. El "mundo" queda así definido por referencia a Jesús y a los suyos, como lo que no los recibe. Como lo que los odia.

2.3 Enviados al mundo como el Hijo "Como tú me has enviado al mundo yo también los he enviado al mundo" (v. 18).

Los discípulos están en el mundo como enviados por Jesús, con la misma misión que éste traía del Padre. Prolongan la misión del Hijo. Y se realizan la obra del Hijo.

Se adelanta en la última cena lo que se volverá a decir en el cenáculo después de la resurrección: "Como el Padre me envió también yo os envío a vosotros. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo, a quienes les perdonéis los pecados les quedan perdonados, a quienes se los retengáis les quedan retenidos". (Jn. 20, 21-23). El resucitado envía a los suyos, comunicándoles el poder del Espíritu Santo y con él las llaves para admitir o excluir de la pertenencia.

Ellos son, frente al mundo, el rostro visible del nosotros. Entrar en comunión con ellos es entrar en comunión con Dios. Así como nadie va al Padre sino por Jesús (Jn. 14, 6) así ahora es por medio de la palabra de sus discípulos que creerán en Jesús (17, 20).

Los discípulos prolongan la obra del Hijo. Son colaboradores suyos en la misma obra. Ese sentido tiene el texto de Mateo que invita a los discípulos a uncirse al mismo yugo con Jesús: "Tomad mi yugo sobre vosotros...porque mi yugo es suave y mi carga ligera" (Mt. 11, 29-30). A la luz de la legislación del Levítico 19, 19 y Deut. 22, 10, que prohibía ayuntar animales de diversa especie bajo el mismo yugo, la invitación del Señor equivale a una declaración de koinonía, de semejanza (véase por el contrario la prohibición de Pablo a los cristianos de ayuntarse con los paganos 2 Cor. 6, 14).

La comunión en la obra del Hijo implica la comunión en sus padecimientos.

El yugo implica el recuerdo de la cruz que también deben tomar sobre sí los que quieran seguir a Cristo (Mc. 8,34). Por eso, en la oración sacerdotal se recuerda la situación de los discípulos en el mundo y se pide que el Padre los libre del Maligno (v. 15).

2.4 "Guárdalos del Malo", "Líbranos del mal" La situación de los discípulos en el mundo es una situación de peligro. Han de ser guardados, protegidos contra el Malo: ponerós.

Ho ponerós, no es un nombre propio. Es un nombre común, un adjetivo elevado a nombre propio, para designar a Satanás. Beelzebub, príncipe de los demonios o príncipe de este mundo, como prefiere llamarlo Juan (Jn. 12, 31; 14, 30; 16, 11); ya que para Juan: "el mundo entero yace en poder del Malo".

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Llama la atención que ponerós es el término con que tanto Jesús en su oración (Jn. 17, 15) como los discípulos en el Padrenuestro (Mt. 6, 13; Lc. 11, 4) se refieren al Espíritu del mal. Jesús pide al Padre que los guarde de él (hina teréses). Los discípulos piden ser librados (rúsai hemás): líbranos.

Se trata a todas luces de una fuerza superior a la de los discípulos y contra la que no podrían luchar en igualdad de condiciones. El es, en efecto, padre de la mentira: "Cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de eso" (Jn. 8, 44). Los rasgos que lo caracterizan en el pasaje de Jn. 8, 40-45, y que caracterizan a sus hijos (vuestro padre es el diablo, v. 44) son estos: se opone y no recibe la Palabra y la Verdad que trae Jesús; buscan matarlo; es pues homicida y mentiroso desde el principio, y esos son sus deseos, su epithumía. Es el retrato exactamente antagónico del Espíritu Santo: Espíritu de verdad, que da la vida a los hombres y es Espíritu de agapé, de amor divino. Verdad contra mentira; vida contra homicidio; agapé contra epithumía. El espíritu opuesto al Santo, merece su nombre de enemigo (ejthrós, Mt. 13, 39; Sant.

4, 4).

Para entender el sentido del término "mundo" (gr.: cosmos; hebr.: colmá) hay que tener en cuenta la doctrina del Espíritu Santo. El antagonismo del mundo, el odio del mundo a Cristo y a los suyos (Jn. 17, 14), corresponde al antagonismo que Pablo describe en Gál. 5, 13-25; Pedro, en 1 Ped. 1, 14-18; Santiago, en 4, 1-10.

Los discípulos sólo pueden enfrentar al mundo y al Maligno con la fuerza del Espíritu Santo, el Espíritu de la verdad, el amor y la vida y el abogado o Paráclito, defensor e intercesor que Jesús les entrega al enviarlos al mundo.

El mundo, la carne, los apetitos militan contra el amor a Jesús y al Padre.

Separan de ellos. Si el Espíritu Santo es la fuerza que une a los hombres a Dios en koinonía y les permite vivir desde su pertenencia al nosotros, el espíritu del mal es el que separa al hombre o se opone a su integración en el nosotros que lo invita. Y de ese modo lo arroja hacia la conciencia solitaria, autónoma, separada y por fin antagónica del nosotros.

La estructura de esta iniquidad, es la desvinculación y se manifiesta ya en el relato del pecado original, donde el hombre sigue su apetito desvinculándose de la voluntad y prohibición expresa de su creador. Elige el vivir autónomamente sus deseos. El principal engaño es el implícito en la provocación tentadora, que conduce a Adán a huir de la presencia, a apartarse y a ocultar su pecado.

Es del peligro de esta desvinculación por obra del engaño del Malo, que Jesús pide al Padre que guarde a los discípulos. No se trata por lo tanto de retirarlos del mundo, sino de guardarlos de la ruptura de la koinonía, de apartarse del nosotros, siguiendo el camino de las epithumías de la carne y de los ojos y la arrogancia de los propios bienes (alazoneia tou biou: soberbia de la vida, dice 1 Jn. 2, 16). Se trata de la falsa seguridad que el hombre pone en sus bienes y le permite prescindir de los demás y en primer lugar de Dios. El mundo es el orden del cual el hombre es el centro y le permite vivir sin vincularse al nosotros, es sinónimo de carne, del hombre Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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autónomo, el impío de 2 Tes. 2, 3ss. que se sienta en el trono de Dios y se hace adorar.

2.5 En el mundo material pero no materialista sino del Espíritu Así podría sonar una glosa actualizadora del evangelio "en el mundo pero no del mundo". Y es en esos términos en que lo interpreta Juan Pablo II en la encíclica Dominum et vivificantem: "Por desgracia...la cercanía y presencia de Dios en el hombre y en el mundo...encuentra resistencia y oposición en nuestra realidad humana (...). La oposición a Dios, que es Espíritu invisible, nace ya en cierto modo en el terreno de la diversidad radical del mundo respecto de él, esto es, de su visibilidad y materialidad con relación a él, Espíritu invisible y absoluto; nace de su esencial e inevitable imperfección respecto a él, ser perfectísimo. Pero la oposición se convierte en drama y rebelión en el terreno ético, por aquel pecado que toma posesión del corazón humano, en el que la carne tiene apetencias contrarias al espíritu y el espíritu contrarias a la carne" (Gál. 5, 17) (n. 55).

"Por desgracia, la resistencia al Espíritu Santo...encuentra...en la época moderna su dimensión externa, concentrándose como contenido de la cultura y de la civilización, como sistema filosófico y como ideología, como programa de acción y formación de los comportamientos humanos.

Encuentra su máxima expresión en el materialismo, ya sea en su forma teórica – como sistema de pensamiento – ya sea en su forma práctica – como método de lectura y de valoración de los hechos – y como programa de conducta correspondiente. El sistema que ha dado el máximo desarrollo y ha llevado a sus extremas consecuencias prácticas esta forma de pensamiento, de ideología y de praxis, es el materialismo dialéctico e histórico, reconocido hoy como núcleo vital del marxismo".

"Por principio y de hecho el materialismo excluye radicalmente la presencia y la acción de Dios, que es espíritu, en el mundo y, sobre todo, en el hombre por la razón fundamental de que no acepta su existencia, al ser un sistema esencial y programáticamente ateo. Es el fenómeno impresionante de nuestro tiempo...el ateísmo. Aunque no se puede hablar del ateísmo de modo unívoco, ni se le puede reducir exclusivamente a la filosofía materialista dado que existen varias especies de ateísmo...sin embargo es cierto que un materialismo verdadero y propio...tiene carácter ateo(...). Se puede decir que el materialismo es el desarrollo sistemático y coherente de aquella resistencia y oposición denunciados por san Pablo" (n. 56) (...)

"En la contraposición paulina entre el espíritu y la carne está incluida también la contraposición entre la vida y la muerte...El materialismo, como sistema de pensamiento en cualquiera de sus versiones, significa la aceptación de la muerte como final definitivo de la existencia humana. Todo lo que es material es corruptible y, por tanto, el cuerpo humano (en cuanto animal) es mortal. Si el hombre en su esencia es sólo carne, la muerte es para él una frontera y un término insalvable. Entonces se entiende que pueda decirse que la vida human es un existir para morir (...). En el horizonte de la civilización contemporánea los signos y señales de muerte han llegado a ser particularmente presentes y frecuentes (...) desde el sombrío panorama de la civilización materialista y, en particular, desde Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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aquellos signos de muerte que se multiplican en el marco sociológico e histórico en que se mueve ¿no surge acaso una nueva invocación, más o menos conscientes, al Espíritu que da la vida?" (n. 57).

En toda esta exposición del Papa, es fácil reconocer la actualización de los temas bíblicos, o la relectura bíblica de los tiempos presentes.

Si el hombre no tiene comunión con Dios, entonces la verdad es la muerte del hombre. Pero precisamente esa es la mentira el espíritu homicida en poder de cuyo engaño yacía el mundo hasta la llegada de Cristo y los suyos y hasta la efusión del Espíritu que permite a los hombres entrar en comunión con Dios.

La pertenencia a Dios y a la Iglesia por el amor de ágape, funda un nuevo modo de existir en el mundo y relacionarse con la creación: los demás hombres y todas las criaturas. No sólo a predicar ese nuevo modo, sino a existir de acuerdo a él, han sido enviados al mundo los hijos de Dios.

2.6 El mundo los ha odiado El odio de que son objeto los hijos en el mundo, se explica por los apetitos contrarios de la carne y del Espíritu, norma de hermenéutica histórica que ha vuelto a poner de relieve el Papa en su encíclica Dominum et vivificantem, pero que había ya desarrollado ampliamente antes de asumir el pontificado en sus ejercicios en el Vaticano: Signo de contradicción (Madrid, BAC Minor, 1979).

Si el aporte propio de los cristianos al mundo ha de ser el mensaje de la pertenencia y la invitación a la koinonía, esa manera de ser: vinculada mediante un acto libre de adhesión como es el ágape, y por tanto espiritual; es resistida por proyectos de vida cerrados a la participación y a lo interpersonal. Cerrados, quiere decir que nos admiten como norma última, aunque puedan aceptarlos como instrumentales o en la medida en que no obstaculicen sus metas.

Por eso, si el cristiano, en procura de una meta histórica, relega, olvida o abandona su pertenencia, pierde su identidad, pero también aquello mismo que ha sido enviado a traer al mundo. Y es a la trágica posibilidad de que esto suceda que se refieren expresiones neotestamentarias como "guárdalos del mal" (Jn. 17, 15) "no queráis conformaros (susjematízesthe) a este eón, sino transformaos (metamorfousthe) por la renovación de la mente para vuestro discernimiento de la voluntad de Dios, de lo bueno, lo agradable, lo perfecto" (Rom. 12, 2). No hay una posibilidad de encontrar el bien al margen de lo que es agradable a Dios, ajustado a su querer y perfecto como él. No hay por lo tanto posibilidad de realizar el bien fuera de la relación de pertenencia, de adhesión libre y amorosa al nosotros divinoeclesial. El laico en el mundo está como quien ha sido enviado a realizar esta pertenencia.

Su modo de estar en el mundo deriva de su koinonía: "conformes (summorfous) con la imagen de su Hijo (Rom. 8, 29; cfr. Flp. 3, 21), y no Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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con la "figura de este mundo que pasa" (sjéma tou kosmou toutou; 1 Cor. 7, 31).

3. EL MODO CRISTIANO DE ESTAR EN EL MUNDO 3.1 La postura cristiana.

En tiempos del Nuevo Testamento, las actitudes de los cristianos respecto de los demás hombres y el modo cristiano de estar en el mundo, significaba una novedad respecto de las imperantes entre judíos y gentiles de esa época. not11(11) Veremos cómo la postura cristiana compatibiliza y afirma la compatibilidad de vivir en comunión con Dios y con los hombres, así como concilia la manera de estar en la materia con el culto divino.

Los judíos vivían su comunicación con Dios de tal forma que excluía o impedía su relación con los demás hombres, a menos que éstos se purificaran por su conversión a la alianza y su entrada en el pueblo de Dios.

El judío que quería observar la ley en toda su integridad, debía separarse del mundo pagano, no solamente en cuanto a la abstención de los vicios propios del paganismo, sino que tenía que renunciar a toda clase de contactos con él.

Por su lado, los griegos ponían la perfección del hombre en la imitación, en la asimilación de Dios. Pero para lograrlo debían desligarse del mundo sensible, del mundo de la materia. Con la actividad de su inteligencia aspiraban a participar de la inmaterialidad del acto puro. Para Aristóteles la perfección misma de Dios le impide conocer el mundo y más aún interesarse por él.

Frente a la separación judía, Pablo no pide a sus cristianos que se separen del mundo en que viven, les da como norma la permanencia en el estado de vida en que fueron llamados. El esclavo no podía convertirse al judaísmo mientras no fuese libre, pues no podía, siendo esclavo, observar el reposo sabático y las demás observancias rituales respecto de los alimentos y purificaciones. Pablo, con su consejo de permanecer cada uno en el estado en que lo llamó el Señor (1 Cor. 7, 17-24) quiere hacerle comprender a sus cristianos, los cuales podrían no advertir la diferencia existente entre los cambios que se exigían de ellos por su conversión al cristianismo y los cambios exigidos de los conversos al judaísmo, qué distinta es la ley de Cristo de la ley judía y cómo la perfección del cristianismo es posible alcanzarla en la misma situación exterior en que uno se encuentra: hasta qué punto se puede estar en el mundo sin pertenecerle.

Es precisamente así, sin separarse de los demás hombres más que en el pecado, como, a imitación de su maestro (Heb. 4, 15), el cristiano, sin avergonzarse de ser hermano de todos los hombres, no se aparta de los hombres como hacían los judíos. Un nuevo concepto de pureza e impureza –según el cual sólo lo que brota del corazón puede hacer impuro al hombre,

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pero no lo que viene de fuera– le permite al cristiano estar en el mundo sin pertenecerle por el pecado (Mc. 7, 20).

Esto es precisamente lo que pide su Maestro, en la oración sacerdotal, para ellos: "No te pido que los saques el mundo, sino que los guardes del Malo" (Jn. 17, 15). Y es la misma gracia que les enseña a pedir en su oración "no nos dejes caer en la tentación, líbranos del mal" (Mt. 6, 13). El Padrenuestro expresa también la conciencia cristiana acerca del estar en el mundo.

Por otra parte, frente a la cultura pagana helenística, el estar en el mundo, la existencia terrena y temporal, como condición material y efímera, no es un impedimento para la comunión del cristiano con Dios. Todo lo contrario.

Dios ha amado tanto al mundo que le ha entregado a su único Hijo, lo ha enviado al mundo para salvarlo (Jn. 3, 15-17). A la luz de la doctrina de san Pablo, en particular Rom. 8, 19-23; Col. 1, 16-17; la resurrección de Cristo y la de los creyentes "sirve de estímulo al cristiano para discernir, incluso en el universo de la materia destinado a perecer en apariencia, un valor de eternidad que no se había atrevido a imaginar".(12) La creación entera participará un día de la libertad de los hijos de Dios. La salvación cristiana incluye, además de la resurrección de los cuerpos, la esperanza de una renovación cósmica. Y por otra parte, aunque el universo aparece como destinado a tener un fin: la caridad permanece. Lo que une al creyente a Dios y a los hermanos, el impulso que viene de Dios y lo lleva hacia el mundo, es una fuerza de Dios y por lo tanto eterna, actuante ya en el corazón del mundo y en el corazón del tiempo.

Cuando Pablo insta a "buscar las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios" a "pensar en las cosas de arriba y no en las de la tierra" (Col. 3, 12) no invita a los cristianos a desinteresarse del mundo en que viven. Los invita a abstenerse de las obras de la carne y a buscar las del Espíritu. A "mortificar vuestros miembros terrenos, fornicación, impureza, liviandad, concupiscencia, avaricia, que es una especie de idolatría" (Col. 3, 5; Gál. 5, 16ss.). "Vosotros, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, revestíos de entrañas de misericordia, bondad,, humildad, mansedumbre, longanimidad, soportándoos y perdonándoos mutuamente siempre que alguno diera a otro motivo de queja. Como el Señor os perdonó, así también perdonaos vosotros. Pero por encima de todo revestíos de la caridad, que es el vínculo de perfección" (Col. 3, 12-14; cfr.

5, 22-26).

"San Pablo está pues muy lejos de exhortar al cristiano a que se evada del mundo en el que le ha colocado Dios. Ciudadano de otro mundo, donde se halla su verdadera patria (Flp. 3, 20-21; cfr. Heb. 13, 14), participando ya de la vida de Cristo resucitado, „escondido con Cristo en Dios‟ (Col. 3, 3), debe vivir una vida celeste; pero vivirá esta vida en este mundo, inmerso en la ciudad terrena, con dificultad, con dolor –pues mientras viva en este „cuerpo mortal‟ (Rom. 6, 12) la carne estará en lucha constante con el Espíritu (Gál. 5, 17s.; Rom. 8, 5s.)– „mortificando sin cesar las obras de la carne con el Espíritu‟ (Rom. 8, 13). Verdadero hijo de Dios animado por el Espíritu (Rom. 8, 14), no deserta de la ciudad terrena, puesto que la „construye‟ ya que sólo „la caridad edifica‟ (1 Cor. 8, 1). Una ciudad de Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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acuerdo con las exigencias de la naturaleza misma del hombre, creado a imagen y semejanza del Dios de amor, y hecho, por consiguiente, para amar; una ciudad en la que se ama y en la que se es feliz en la medida en que es posible el amor, esbozo de la ciudad celeste; ciudad donde por fin se podrá amar sin límites y sin engaño, los dos sufrimientos mayores de nuestro exilio".(13) "Lejos de desinteresarse del mundo, los cristianos deben meter en él la levadura que transforme todo en „cosas de arriba‟, y hagan de esta manera la ciudad terrena, desfigurada por el pecado del hombre, un poco más conforme con el plan de Dios, tarea insistentemente recordada por los profetas y más aún por el mismo Cristo y sus apóstoles". (14) 3.2 Líneas de aplicabilidad actual La tentación de condicionar el trato con los demás hombres a la aceptación de la ley, no es un esquema de conducta exclusivo del judaísmo. Todo grupo que de alguna manera aparta del trato igualitario y discrimina a los que no pertenecen a su nosotros clauso, practica de hecho una conducta de pureza-impureza. Los mismos cristianos no son ajenos a deslizarse en esas conductas carnales. Hay una proclividad sombría a considerar como enemigo al que no es "de los nuestros" por el mero hecho de no serlo. De considerar que el trato con el extraño puede dañar la comunión del grupo o su comunión con los valores (absolutos) que lo aglutinan. Esa conducta se encuentra en las asociaciones ideológicas o políticas que practican tanto más consecuente cuanto inadvertidamente la discriminación. Y al cristiano, a su vez, lo acecha la tentación de replegarse frente a quienes practican estas conductas en perjuicio de los cristianos. Las exigencias evangélicas no han perdido actualidad.

También sigue vigente la óptica helénica de la incompatibilidad de Dios y la materia. La versión actual es la materialismo ateo, por el cual ya no es, como antes, la materia la que impediría acceder a Dios, sino Dios quien impediría habitar en el mundo haciendo justicia al ser mundano y material.

Ya no es la materia la que impediría el acceso a Dios, sino Dios quien alienaría al hombre de su ser hombre, material. En ambas versiones, lo que se excluye es la posibilidad misma de la koinonía. Y toca al cristianismo mostrar, en obras, el Espíritu que lo anima y les permite conciliarlas "reconciliando en sí todas las cosas, las del cielo y las de la tierra" (cfr. Col. 1, 20-21).

3.3 Puesto que ya llegó el Mesías Que el Salvador del mundo haya llegado ya, es también fuente de actitudes que caracterizan la actitud cristiana frente a la historia.

Las actitudes judías las describe así un autor judío S. W. Baron: "El judaísmo insiste en que los objetivos generales del pueblo judío y, en cierto modo, de la humanidad, serán alcanzados en un futuro desconocido gracias a medios tan milagrosos como misteriosos. Una ausencia tal de conexión entre la vida moral del individuo y el fin último e inconocible, catapultado de tal manera fuera de la esfera de influencia ética y que sólo puede alcanzarse por intermedio de la nación, no es inteligible sino desde el Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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ángulo de un monoteísmo histórico". (15) En esta perspectiva la nación eclipsa al individuo.

En la perspectiva cristiana, la salvación propia y de la historia no depende ya de la venida del Salvador, incalculable e inapresurable. La salvación ha sido alcanzada y está ofrecida y son los cristianos los portadores de la invitación de ingresar a la koinonía de la salvación. La responsabilidad ética que pesa sobre los enviados es enorme de alguna manera depende de ellos la salvación de la historia y de todos y de cada uno. Es quizás por eso que "el juicio comienza por la casa de Dios" (1 Ped. 4, 17) y que exige más de quienes han recibido más (Lc. 12, 48). A este aspecto puede referirse también el servicio de los cristianos y su condición de servidores de todos.

3.4 Relación compleja con el mundo No conviene simplificar la situación del cristiano en el mundo. En el Nuevo Testamento la plantea en forma extremadamente compleja. Y conviene hacer justicia a esa complejidad, sin sacrificar aspectos que sería imposible agotar aquí. Pero al menos terminamos esta parte alertando al respecto. En un estudio dedicado al tema, se ha hablado de la dramaticidad de la relación del cristiano con el mundo.(16) Su autor, R. Schnackenburg, no se muestra partidario de "eliminar, mediante una separación conceptual, mediante una aclaración tan diferenciada que del mundo tiene el Nuevo Testamento, esa tensión que experimenta el lector de la Biblia, debida a sus diversas acepciones y series de expresiones (...) el estilo lingüístico va desde el "mundo" como creación, como universo, como habitáculo del hombre, hasta el "mundo" como forma hecha historia, incluso como factor espiritual, como un terreno moral, que afecta al hombre en su quehacer" (17) Aceptando y asumiendo las tensiones, Schnackenburg recapitula su estudio así: "El cristiano vive en tensión continua en su relación con el mundo. Se encuentra entre la posesión y la pérdida de los bienes de este mundo, entre el servicio al mundo y la distancia del mundo, entre el placer y la renuncia.

En su existencia unida al mundo presente y amenazada por la muerte y la contingencia, no existe un orden estático en sus relaciones con el mundo, sino únicamente una decisión y una conducta dinámica distinta en cada caso" (18) En otro lugar de esta obra, dice R. Schnackenburg: "Es verdad que los escritores del Nuevo Testamento no piensan en primer lugar en el servicio al mundo, en el trabajo profesional, en la estructuración de la sociedad y en la formación del futuro terreno, sino en las tareas apostólicas, en la obra misionera en el mundo. No hay que olvidar que las comunidades de aquel tiempo no poseían ninguna influencia política ni representaban ningún factor económico o social. Sin embargo ejercieron un poder religioso y moral en el mundo de entonces y constituyen, aún hoy, una advertencia continuada para la Iglesia actual de ver en esto su misión principal. Si el futuro de nuestro mundo actual no sólo es determinado por la ciencia y la técnica, por la previsión y la organización política, sino también y no en último lugar, por el comportamiento humano, por los esfuerzos humanos y morales, por las ideas y metas directivas de los hombres, entonces tiene la postura cristiana, Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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que viene de la fe y lleva al amor, una significación eminente: es una esperanza indestructible porque levanta el futuro de la humanidad al plano del futuro de Dios, confiando en su promesa de fidelidad" (19) Nuestro punto de vista está implícito aquí, pero nos parece que no debe quedar implícito sino que debe explicitarse.

El tratamiento que hace Schnackenburg es interesante, pero su enfoque, ajeno a subrayar la importancia primordial de la koinonía pasa por encima de este aspecto.

4. VELAD Puesto que los discípulos están en el mundo, pero no son del mundo, y puesto que debido a esto el mundo los odia y el maligno ronda como león rugiente buscando a quién devorar, la actitud del cristiano en el mundo ha de ser de alerta, vigilancia continua.

En el capítulo 13 de Marcos es posible reconocer las instrucciones póstumas de Jesús a sus discípulos acerca de su futura situación en el mundo y la historia(20) .

De hecho, la exhortación final, se extiende a todos los discípulos y se convierte, de instrucción esotérica, en enseñanza abierta: "Lo que a vosotros digo, a todos lo digo: ¡velad!" (Mc. 13, 37). Así fue usada, en efecto, en la paraklesis apostólica, como exhortación a todos los cristianos y para inculcarles una actitud de vida y espíritu.

La necesidad de velar, vigilar o estar alerta, tiene relación con tres aspectos de la vida cristiana en el mundo: uno es la posibilidad de engañarse o ser engañados, ya sea por el deslumbramiento con las instituciones, ya sea por impostura; otro es por las situaciones de persecución que exigirá revisar las actitudes ante las autoridades y ante los familiares; otra por fin es la espera de la venida del Señor y de su juicio.

La relación definitoria del cristiano es su relación con Cristo. Pues bien, es esa misma relación la que se ve amenazada por la impostura, cuando vengan quienes se hacen pasar por él. El anti-cristo es un impostor y ejerce una persecución por impostura, no por oposición abierta.

La vigilancia es necesaria para velar sobre la grey o la casa, es decir sobre las pertenencias y los intereses del Señor. Es la actitud de los pastores en la noche (gregoreuo, agrupneuo), de los vigías nocturnos. Parece haber una relación entre los cuatro discípulos y las cuatro velas nocturnas, tanto aquí en Mc. 13 como en la escena del Huerto.

Para la conducta cristiana, la segunda venida del Señor, para juzgar, es un constitutivo esencial. No hay conducta específicamente cristiana si no desarrolla a la luz de esta conciencia, por la cual toda decisión y todo el Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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obrar está sometido a juicio ajeno. Y donde toda decisión se toma preguntándose acerca del juicio del Señor sobre ella. Es un vivir y obrar conferido, que difiere totalmente de la conciencia solipsista del hombre solo ante sí mismo. El cristiano no actúa sólo sopesando razones y pros y contras, sino consultando el juicio divino. La situación de vinculación determina un modo de vida que sólo la vinculación señala, explica y determina.

Esto importa porque remite al juicio de Cristo su inevitable conflicto con el mundo. En efecto, como diremos inmediatamente, la vida secular del cristiano parece abocada inevitablemente y de antemano – por profecía del Señor, incluso – al choque entre sus aspiraciones de ordenar la creación instaurando un orden mundano que le permita vivir una vida cristiana y el orden mundano tal como lo encuentra, organizado, determinado y dominado por los que no creen. Y actualmente, por los que están de vuelta de la fe y no desean concederle ingerencia, no sin alegatos históricos atendibles.

Es necesaria la fe en el juicio de Dios y en su segunda venida para que el juicio propio no se apodere de la razón de la historia y de la razón de Estado. Perteneciendo a un nosotros, los miembros serán juzgados por la cabeza de todos, conforme a la norma viva: el protonosotros que lo originó y lo lleva adelante.

Velar esperando la venida del Señor para el juicio, es en realidad vivir atento a la propia conducta y sometiendo el hacer dejar, las decisiones y operaciones, toda la vida, a la voluntad del Padre y al juicio del Hijo. Es velar por sí mismo, atento al mal que sale del propio corazón (Mc. 7, 21).

5. LA CULTURA DE LA PERTENENCIA En las dos mujeres del Apocalipsis, la ramera y la madre que huye para salvar al hijo, la que sirve a la bestia y laque persigue la serpiente, la Babilonia y la Nueva Jerusalén, pueden verse dos ciudades, dos culturas, dos modelos de humanidad. Una es la mujer de la eputhimía. La otra, la mujer del ágape. Una es la ciudad de los deseos y los placeres, la del hombre autárquico y solipsista. Otra la cultura de la familia, donde lo primero es el hijo, lo interpersonal, la trasmisión de la vida.

Hay una ineludible relación entre la relación religiosa, de la fe en Cristo, con la mujer que huye al desierto para salvar al hijo. Entre fe y cultura familiar.

Pero también entre amor familiar y persecución.

El fiel laico, en un mundo babilónico da, con su vida, con la valoración de las personas por encima no sólo del bienestar, sino incluso de las "razones", las "ideas", las "conveniencias" y los "valores", el testimonio del gran nosotros inclusivo del absoluto, porque inclusivo de las tres personas.

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El deslizamiento de la vinculación real a un Ersatz gnóstico es fácil y a la vez puede pasar inadvertido, es de difícil percepción. La desvinculación cordial puede quedar oculta incluso para el mismo corazón. Sobre todo si permanecen las formas exteriores, del lenguaje y del entorno. El que incurre en infidelidad, es renuente a calificarse de infiel y al apóstata no le gusta el calificativo. El deslizamiento de la cultura de la pertenencia a la cultura babilónica procura salvar las apariencias. Sobre ese cambio pertenencial no se llevan estadísticas. Y el mismo cambio forma parte de una gran maniobra de engaño capaz de "engañar a los mismos elegidos". El precepto de velar, se refiere también a la atención requerida para percibir lo casi imperceptible. Pero porque lo perciben, los creyentes son los vigías de la humanidad y los que la defienden por la noche, contra los invasores que vienen desde la noche de lo impersonal para robar la herencia de los hijos de Dios.

6. LA VICTORIA DEL CREYENTE Al asignar a los creyentes el orden secular como lugar propio, la Iglesia les recuerda la vocación y misión que Dios les confía.

Son enviados al mundo y han de insertarse plenamente en las tareas seculares, sociales, políticas y económicas.

Pero no olvidemos que la acción secular de los creyentes implica acceder a posiciones de poder. Y esas posiciones ni están vacantes ni les serán fácilmente cedidas, sino todo lo contrario, económico, social, político es el objeto de las concupiscencias, de la triple concupiscencia que caracteriza al mundo y a su príncipe y que el cristiano tiene prohibido amar.

El poder, objeto de legítimos controles, pero también de emulación y de disputa, genera rivalidades y es capaz de dividir entre sí a los mismos creyentes, no sólo en su acción secular sino incluso en sus tareas intraeclesiales más santas y bienintencionadas.

Pero la lícita voluntad de influir en el mundo y en su configuración, genera desconfianza en los no creyentes respecto de los creyentes. Lo que decía León XIII podría repetirse hoy y de hecho lo ha vuelto a tener que afirmar el Vaticano II. "Afirman algunos –decía León XIII en su carta Au milieu des sollicitudes, 9-13 –que el verdadero fin y la energía en la acción inculcada por Nos a los católicos para la defensa de su fe tienen como móvil oculto y principal no la defensa de los intereses religiosos, sino la ambición de conferir a la Iglesia un poder temporal para la dominación política del Estado.

Esta afirmación viene a resucitar una antiquísima calumnia, inventada ya por los primeros enemigos del cristianismo...Nos, hemos debido recordar brevemente el pasado –dice el Papa tras recordar las persecuciones emanadas de esa calumnia –para que el presente no desconcierte a los católicos. La lucha, la esencia, es siempre la misma".

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En la Gaudium et spes 36-41, la Iglesia ha tenido que volver a repetir, una vez más lo que León XIII demuestra en la citada carta, que la Iglesia repite incansablemente desde sus orígenes.

Los nosotros clausos recelan la invitación del nosotros abierto. No sólo la recelan, sino que pueden a menudo malentenderla y rechazarla. Y ciertamente son más proclives a eso los que dentro de esos nosotros clausos –los reyes y señores de las naciones– ejercen el dominio sobre ellos.

A los cristianos, el Nuevo Testamento no les promete ni la toma del poder, ni que lograrán instaurar el reino de Dios sobre la tierra. Este sigue siendo una realidad por cuya realización se pide al Padre. Pero sí se les asegura que su victoria consiste en la fe, o sea en su permanencia en el amor, en su permanencia en el nosotros. Su victoria que vence al mundo es su fidelidad, porque eso es lo que el mundo no tiene ni puede dar. Y ese es el motivo por el cual los considera –con razón– distintos. Y los odia.

A subes, su fidelidad los impele a –los debe impeler a– empeñarse en el mundo por la expansión del nosotros, de modo que, en él, todos seamos más. Pero velando para que esa lucha no se haga de tal modo que –de hecho– redunde en perjuicio de algunos. Velando para no desertar la causa del nosotros so pretexto de lograr su expansión. Ese es el desafío, esa la lucha ardua. Allí está todo el posible engaño y triunfo del maligno. Y sobre eso versará el juicio de Jesús cuando vuelva. Ser agentes de la pertenencia es su meta y su límite. Su capacidad, su motivo y su modalidad propios, distintivos y específicos. Eso caracteriza su ser; es su santidad: su don y su tarea; es su vida en Iglesia y su misión en el mundo.

7. REINO DE DIOS = FAMILIA DE DIOS La tentación para el cristiano deseoso de instaurar la civilización del amor y de realizar el reino de Dios sobre la tierra, es la misma que se le ofreció a Cristo: "Todos estos reinos te daré si te postras y me adoras". No se puede ganar el reino de Dios apartándose de Dios. Así de simple es el engaño.

Pero igualmente difícil de reconocerlo.

Los reinos de este mundo y los reyes y señores de este mundo, tienen, en el Nuevo Testamento, una respetuosa sumisión pero una lúcida crítica de su modo de ejercer el poder, en oposición al servicio de Cristo como norma cristiana.

Lo que caracteriza al reino de Dios, tal como lo trae Jesús, es que es un reino familiar, porque el reino de Dios, en la que todos son hermanos e invocan al Padre común con la oración que su Primogénito les enseñó.

Vocación y misión del creyente son por lo tanto inseparables. Han sido llamados a la familia de Dios y enviados a seguirla convocando. Este es el marco de toda su existencia terrena y temporal.

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NOTAS (1) Enseñanzas de Pablo VI al pueblo de Dios, 1972, p. 243; L‟Observatore Romano, español, 13-II-1972, p. 2).

(2) Apostolicam actuositatem, 5.

(3) Juan Pablo II, Homilía en la Misa de clausura del Sínodo, 30-X-1987; Sínodo sobre los laicos. Proposiciones finales, Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1987, pp. 44-45.

(4) L‟Osservatore Romano, 20-XII-1987, p. 8.

(5) Cristina Araujo, Juan Pablo II y la Civilización del Amor, Sentir en la Iglesia, 7, Tacuarembó, 1988.

(6) Peter Wust, laico, profesor de filosofía en Münster, escribía a sus alumnos el 18-XII-1939 una carta que es su testamento espiritual: "Si ahora hay alguno de ustedes que me pregunte, antes de que yo me vaya y parta para siempre de este mundo, si sé de alguna varita mágica que nos franquee la entrada a la sabiduría de la vida, le contestaré: „Sí, la conozco‟. Y esta varita mágica no es la reflexión –esta respuesta es la que ustedes podrían esperar de mí como filósofo– no, esta varita mágica está en la oración. La oración, concebida como última consagración (letzte hingabe), nos sosiega, nos hace niños, nos hace objetivos"; Peter Wust, Gestalten und Gendanken, München, 1950, p.266.

(7) S. Lyonnet, La Vocación Cristiana a la Perfección, en: La Vida Según el Espíritu, Salamanca, 1967, p. 229.

(8) S. Lyonnet, art. Cit., p. 232.

(9) La teología hispanopensante no ha sacado –que sepamos– suficiente partido del binomio verbal ser-estar, instrumento lingüístico del que carece la mayoría de las demás lenguas vecinas. Podría examinarse si no permitiría captar y explicar mejor la naturaleza del "estar en el mundo sin ser del mundo". Desde la perspectiva filosófica ha ingresado el tema Juan C. Scannone, Sabiduría popular y pensamiento especulativo, en: Sabiduría Popular, Símbolo y Filosofía. Diálogo Internacional en torno a una interpretación latinoamericana (Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1984), pp.51-90. Según alcanzo a entender, en el estudio de Scannone queda por explicitar el pasaje de un nosotros a otro nosotros, es decir el cambio de pertenencia. El pasaje del nosotros ctónico y mundano, al nosotros divino. Y quizás eso esté a la base de la dificultad que le opone Levinas: "Por supuesto que se debe pertenecer a alguna parte para pensar y ser hombre" (o.c., p. 81). La pertenencia en efecto se puede expresar como un "estar" pero también como un "ser de". Pero el cambio de pertenencia en el que consiste la conversión cristiana es la salida de un nosotros cerrado y la incorporación al nosotros abierto y convocante. El hombre se encuentra estando en un nosotros, siguiendo "la conducta necia heredada de vuestros padres" (1 Ped. 1, 18); pero por libre respuesta a un llamado, pasa a ser de: hijos de quien "llamáis Padre" (1 Ped. 1, 17). Si el estar califica la pertenencia natural. El ser de califica el vínculo de alianza, que presupone la libre, mutua y recíproca elección y donación.

(10) Así divide el pasaje Lightfoot: "The Lord‟s prayer in this chapter deals with three subjects: (i) 17, 1-8. His own commission, and the fulfilment of it; (ii) 17, 9-19, the community of the disciples, which is to represent Him in the world; (iii) 17, 20-26 those in the future who receive their faith through the disciples‟ teaching. The Lord prays that through their union in love, both with one another and with the Father and the Son, the world may come to believe in the mission of the Son, and also, through the perfected union of believers, to know not only the mission of the Son, but the Father‟s love for believers, a love no less than His love for the Lord"; R. H. Lightfoot, St. John Gospel. A Commentary, Oxford, 1957, pp. 296-297.

(11) En este punto seguimos el estudio de S. Lyonnet, "La perfección del cristiano animado por el Espíritu" y su acción en el mundo según san Pablo, en: La vida según el Espíritu, Salamanca, 1967, pp. 249-274.

(12) S. Lyonnet, art. cit, p. 266.

(13) S. Lyonnet, art. cit, pp. 261-262.

(14) S. Lyonnet, art. cit, pp. 264.

(15) S. W. Baron, Histoire D‟Israël. Vie Sociale et Religieuse. T.I.: Des Origines jusqu‟au debut de l‟ére chrétienne, París, PUF, 1956, P.13.

(16) R. Schnackenburg, La comprensión del mundo en el Nuevo Testamento, en: Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, Estella, 1973, pp. 173-205.

(17) R. Schnackenburg, o.c., p. 200.

(18) R. Schnackenburg, o.c., p. 205.

(19) R. Schnackenburg, o.c., p. 400-401.

(20) Así ha releído este capítulo Juan Mateos, Marcos 13. El grupo cristiano en la historia, Madrid, 1987.

Aspectos bíblicos de la Teología del Laicado

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