Princípios, Volume 16, Número 26, 2009 by Princípios: Revista de Filosofia

Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694

Natal, v.16, n. 26, jul./dez. 2009

Princípios – Revista de Filosofia Editor responsável Jaimir Conte

ISSN 0104-8694

Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto Editor de resenhas Glenn Walter Erickson Conselho editorial Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cláudio Ferreira Costa (UFRN) Juan Adolfo Bonaccini (UFRN) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)

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CDU 1 (06)

Revista de Filosofia v.16 n.26 jul./dez. 2009 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO

ARTIGOS Os paradoxos da identidade e seu papel como limitadores de uma teoria funcional da linguagem Araceli Velloso

A natureza como negação da imortalidade da alma no jovem Feuerbach Eduardo Ferreira Chagas

Podem as serpentes conviver com as pombas? Uma reflexão filosófica sobre a ética na política Cinara Nahra

A não-aposta do ateu: Diderot e a aposta pascaliana Paulo Jonas de Lima Piva

A presença da história no “primeiro” Sartre: Roquentin e a náusea frente a ilusão da aventura heróica Thana Mara de Souza

O fim da metafísica segundo Habermas: ponderações à luz do pensamento heideggeriano Caroline Vasconcelos Ribeiro

107

Formação da obra de arte. O formar como “fazer” que, enquanto faz, inventa o “modo de fazê-lo”: uma perspectiva estética em Luigi Pareyson Íris Fátima da Silva

135

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009

O experimentalismo contra os idealismos nos escritos intermediários de Nietzsche Jelson Roberto de Oliveira

149

A presença de Nietzsche na obra de Foucault: mais do que uma afinidade filosófica Luiz Celso Pinho

167

Natureza e liberdade: a questão ética a posição indeterminista de Karl Popper Paulo Eduardo de Oliveira

189

Esboços de categorias no direito privado kantiano Fábio César Scherer

211

Por uma metafísica do sublime Martha de Almeida

229

TRADUÇÃO George Berkeley e a tradição platônica Costica Bradatan Tradução de Jaimir Conte

257

RESENHAS Filosofias da matemática, de Jairo José da Silva Marcos Silva

285

Alienações do mundo, de Rodrigo Alves Neto Pedro Duarte de Andrade

299

Corpo, de Leandro Neves Cardim Sandra S. F. Erickson

307

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009

Os paradoxos da identidade e seu papel como limitadores de uma teoria funcional da linguagem

Araceli Velloso *

Resumo: O paradoxo da análise e a antinomia da relação de nomeação são dois argumentos que servem para explicitar um aspecto paradoxal das interpretações filosóficas da identidade. Meu objetivo nesse artigo será o de investigar esses paradoxos e seus papeis como limitadores de uma teoria semântica. Usarei como guia dessa investigação a hipótese de que as dificuldades nas quais todas as teorias semânticas investigadas incorrem não se devem a tese da relação de nomeação, como diria Carnap, mas ao caráter composicional dessas teorias. Essa investigação se dará em duas etapas. A primeira será uma investigação a cerca das soluções que foram historicamente apresentadas para evitar esses paradoxos. Procuraremos mostrar que cada uma dessas soluções envolve de alguma maneira o problema de lidar com esse aspecto composicional. Em especial, daremos ênfase a uma tentativa fracassada de solução defendida por Quine, Carnap e mesmo Wittgenstein e Russell, num certo período, que ficou conhecida como a tese da extensionalidade. A segunda etapa consistirá em uma avaliação crítica sobre em que medida a verdadeira causadora dos paradoxos não seria uma preferência filosófica equivocada por uma abordagem composicional da linguagem. Palavras-chave: Antinomia da relação de nomeação; Frege; Identidade; Paradoxo da análise; Tese da extensionalidade Abstract: The Paradox of Analysis and the Antinomy of the Name-Relation are two arguments commonly used to clear up a paradoxical aspect of the interpretation of identity. My aim in this paper is to investigate those paradoxes and their limiting role in the constitution of a semantic theory. I will use as a guide line of this investigation the hypothesis that the difficulties in which all the semantics theories investigated fall are due not to the name-relation thesis, as Carnap will say, but to the compositional character of those theories. The investigation will take place in two stages. The first one will be an investigation on the historical solutions that were presented to avoid those paradoxes. I will try to show that every one of those solutions involves somehow the problem of handling compositionality. I will pay special attention to an unsuccessful attempt of solution known as “The Thesis of Extensionality” defended by Quine, Carnap and even Wittgenstein and Russell, for a while. The second stage will be a critical evaluation of the cause of the *

Professora Adjunta do Departamento de Filosofia da UFG. E-mail: araceli@fchf.ufg.br. Artigo recebido em 21.09.2009, aprovado em 30.12.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 05-34

Araceli Velloso

paradoxes. My thesis, as I said before, is that the real cause wasn’t the name relation thesis but a philosophical preference for a compositional semantic approach. Keywords: Antinomy of the name-relation, Frege, Identity, The paradox of analysis, Thesis of extensionality

Introdução Pretendemos investigar neste artigo uma classe de paradoxos que têm em comum estarem todos conectados (de maneiras diversas) à noção de “identidade”. São eles: o paradoxo da análise, a antinomia da relação de nomeação e o paradoxo do mentiroso. Nossa investigação se dará em duas etapas. A primeira envolverá uma avaliação das soluções que foram historicamente apresentadas para evitar esses paradoxos. Esta investigação mostrará que todas elas propõem, em algum ponto, uma nova maneira de lidar com termos singulares. Em especial, daremos ênfase a uma tentativa fracassada de solução que ficou conhecida como “a Tese da Extensionalidade”, defendida por Quine, Carnap, e mesmo Wittgenstein e Russell, num certo período. A segunda etapa consistirá em avaliar criticamente até que ponto o uso da identidade em uma linguagem formalizada reflete uma preferência filosófica por uma abordagem semântica fundacionista e composicionalista. As duas etapas acima se dividirão em cinco seções. Começaremos com uma breve discussão sobre a noção de “identidade”, apresentando rapidamente três diferentes interpretações dessa noção: a “versão ontológica”, a versão terminológica e a distinção entre sentido e referência. Na seção 2, apresentaremos a visão funcional da linguagem, que atribuímos a Frege. Na seção 3, investigaremos o paradoxo da análise, discutindo, predominantemente, as soluções daquele filósofo alemão. Apresentaremos, na seção 4, a abordagem de Carnap com relação aos paradoxos e às soluções por ele analisadas. Finalmente, na seção 5, detalharemos a relação entre a tese da extensionalidade e o paradoxo do mentiroso. A título de conclusão, abordaremos ao final do artigo as implicações filosóficas equivocadas por de trás da inclusão da “identidade” em um determinado sistema formal com características funcionais composicionais. 1 A identidade A concepção mais intuitiva que temos da “identidade” é como uma relação que um objeto só pode ter consigo mesmo e com nenhum outro, uma

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concepção que poderíamos caracterizar como sendo “fortemente ontológica”. O argumento em favor dessa concepção seria, em linhas gerais, como se segue. Começando com uma análise das sentenças de uma linguagem, as sentenças de identidade seriam identificadas com aquelas que contivessem o verbo “ser” ladeado por dois termos singulares. Dizemos normalmente nesses casos que o verbo “ser” está sendo usado “no sentido de identidade”. Prosseguindo com o argumento, como esse verbo se encontra ladeado por dois termos singulares, e esses termos normalmente são compreendidos como representantes de objetos no mundo, concluiremos forçosamente que uma relação está sendo afirmada: a de alguma coisa que seria idêntica a outra. Contudo, embora todas as (outras) relações envolvam dois ou mais objetos, no caso da identidade, ao considerarmos os termos singulares como representantes de objetos no mundo e aceitarmos que nossa afirmação seja verdadeira, teremos apenas um único objeto e estaremos, em última análise, dizendo desse objeto que ele é idêntico a si mesmo e não poderia ser idêntico a mais nenhum outro. A essa primeira concepção mais intuitiva da identidade chamaremos de “versão ontológica”, realçando o fato de que nossa afirmação de identidade está sendo interpretada ontologicamente. O local onde essa versão é apresentada de maneira mais direta é o Tractatus de Wittgenstein (Wittgenstein, 1993, 5.5303). Uma maneira bastante tradicional, e de caráter ainda ontológico, de determinar quando se está falando do mesmo objeto é procurar estabelecer se os dois candidatos a essa relação têm as mesmas propriedades. É bastante conhecida a definição de identidade, normalmente atribuída a Leibniz, segundo a qual “dois” objetos são idênticos se, e somente se, não há nenhuma propriedade que um tenha e falte ao outro. A formulação dessa tese, uma formulação que requer uma lógica de segunda ordem, consiste em dizer que para toda propriedade P, a = b, se, e somente se, P(a) = P(b). O princípio, frequentemente conhecido como “a lei de Leibniz”, é considerado por muitos como a própria definição de identidade. 1 Do modo como a enunciamos, ela tem a forma de uma equivalência lógica, que, na maioria das vezes, é dividida em duas definições distintas, duas implicações lógicas. A primeira reza que, se dois objetos são idênticos, então eles possuem as mesmas propriedades; e a segunda, conversamente, que, se dois objetos 1

Por exemplo, (Frege, 1978, p.76, § 65)

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possuem as mesmas propriedades, então eles são idênticos. A primeira implicação é também conhecida como “o princípio da indiscernibilidade dos idênticos” e é um princípio lógico amplamente aceito, desde a Antiguidade. A segunda, por sua vez, recebe um nome parecido com o da primeira, mas que reflete a sua natureza de conversa: ela é chamada de “o princípio da identidade dos indiscerníveis”. Enquanto a “ida” é aceita sem reservas, a “volta” é aceita com restrições no mundo filosófico, pois envolve alguns pressupostos extra-lógicos 2 . Em contraposição às versões ontológicas da noção de “identidade”, temos uma concepção alternativa, adotada por Frege no Begriffsschrift, que poderia ser considerada uma versão terminológica, por seu caráter puramente linguístico. Segundo essa versão alternativa, a relação de identidade não se daria entre objetos, mas entre seus nomes. Assim, para explicar esse comportamento anômalo dos nomes quando acompanhados da identidade, Frege sustenta que eles estariam “por seus conteúdos” 3 em todos os contextos, exceto nas sentenças de identidade. No último caso, eles estariam representando a si próprios. Por tanto, caso quiséssemos afirmar a situação de que os dois nomes estão pelo mesmo conteúdo, teríamos de afirmar um juízo a respeito dessa identidade: o de que é o caso que a seja igual a b (Frege 1971, §24). A essa segunda concepção demos o nome de “versão terminológica”, por tratar a identidade como uma relação de fato, porém não entre objetos no mundo, mas sim entre termos da linguagem. Há ainda uma terceira concepção, a mais famosa de todas, defendida por Frege no “Function and concept” e no “On sense and reference” (Frege, 1977a, 29, 1977b, 57). Segundo essa terceira versão da identidade, os termos envolvidos nessa “relação” designariam, de fato, duas entidades semânticas. Essas entidades não pertenceriam, nem ao mundo, nem a linguagem, elas seriam dois sentidos (ou “modos de apresentação”) da mesma referência e habitariam um terceiro reino: um reino semântico. 2

Teríamos de aceitar, por exemplo, que se dois objetos têm as mesmas propriedades, então eles são o mesmo em qualquer interpretação (ou modelo) da realidade (ou mesmo em qualquer mundo possível). 3 Uma das questões centrais da nossa análise é a própria noção de “conteúdo” adotada por Frege no Begriffsschrift, uma vez que, no decorrer da obra do autor, essa noção se duplica passando a corresponder as noções de “sentido” e de “referência” (Bedeutung), como discutiremos essa noção mais adiante.

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Em resumo, essa terceira concepção veria a identidade como uma relação entre dois “modos de apresentação” diferentes da mesma referência. Embora difiram quanto à natureza dos objetos envolvidos, em todas as caracterizações apresentadas temos um elemento comum: a afirmação feita por uma sentença de identidade é sempre uma afirmação que, direta ou indiretamente, versa sobre objetos. Na seção seguinte apresentaremos brevemente a visão que chamamos de “visão funcional”, ou ainda de “visão composicional” da linguagem e que atribuímos a Frege, juntamente com uma investigação sobre o papel desempenhado pelos objetos nessa abordagem semântica. 2 A visão funcional (composicional) da linguagem e o papel dos objetos Para Frege, assim como para muitos filósofos antes e depois dele, a intuição mais clara que temos de como a linguagem funciona é a de que ela versa sobre os objetos e afirma desses certas propriedades e relações. Dizemos, por exemplo, que um objeto é vermelho ou oval, ou que ele é belo, ou ainda que é do mesmo tamanho que outro. Frege, portanto, subscreve à tese platônica, defendida no diálogo Sophista (Platão, 1952, [262-263]), de que sempre se pode fazer duas perguntas a respeito de qualquer enunciado, fundamentais para a compreensão do seu significado e de suas condições de verdade: “Sobre o que estamos falando?” e “O que estamos afirmando disso 4 ?”. As respostas de Frege a essas perguntas teriam, no caso das sentenças singulares, os seguintes formatos, respectivamente: “Estamos falando do objeto tal e tal.” e “Estamos afirmando desse objeto (ou objetos) tal e tal propriedade (ou relação).”. De acordo com essa visão da linguagem, portanto, os nomes e os seus respectivos objetos seriam os pontos de partida para qualquer teoria da linguagem. Seriam eles também os responsáveis pelo estabelecimento das condições de verdade das sentenças, pois os valores de verdade das mesmas dependeriam sempre da pergunta: “Esse objeto tem essa propriedade?”. Considerando a posição fregiana madura, podemos observar que a linguagem não se restringe ao nível dos objetos simples (aqueles que 4

Observemos que a ocorrência do pronome demonstrativo “disso” é anafórica e, portanto, só podemos responder a segunda pergunta, se tivermos respondido de modo positivo a primeira.

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normalmente consideramos como objetos). Segundo essa abordagem, os termos gerais, ou expressões funcionais – os representantes linguísticos de funções proposicionais – tomariam como argumentos os nomes de objetos e dariam como resultado uma proposição. Para Frege, temos apenas duas categorias excludentes de correlatos das expressões da linguagem: entidades saturadas (objetos) e entidades insaturadas (funções). Sendo assim, as proposições (ou “pensamentos”), devido a sua natureza saturada, teriam de ser classificadas como nomes de objetos e, como se sabe, nomeariam um dentre os dois valores de verdade. Na concepção fregiana madura, o verdadeiro e o falso também seriam, portanto, dois objetos – o que o filósofo chama de objetos lógicos. Ainda considerando essa posição tardia, uma vez estabelecido o valor de verdade de uma proposição, poderíamos então conjugá-la a outras que também fossem asserções, ou seja, também tivessem seus valores de verdade determinados. Assim, poderíamos conjugar duas proposições, obtendo assim uma terceira proposição que teria como valor de verdade o resultado dessa operação. A todo esse processo podemos chamar: a visão funcional (ou composicional) fregiana da linguagem (Porto 2005, 15). A visão da linguagem que estamos chamando de “funcional” fica bem mais clara nos escritos médios e finais de Frege. Em diferentes trechos do seu artigo “Logic in Mathematic”, ele insiste na ideia de “blocos de construção”, Bausteine, (Frege, 1979a, p. 211/225). A expressão em questão visa ressaltar que a linguagem, uma estrutura hierárquica e indutiva por excelência, seria constituída por elementos atômicos a partir dos quais os elementos mais complexos seriam formados. Os elementos atômicos seriam as partes sub-sentenciais, os nomes e predicados, e os elementos mais complexos, as sentenças simples e as sentenças compostas por outras sentenças – a parte sentencial (Porto, 2005, 16). É bastante razoável imaginar que, numa estrutura assim montada, precisaríamos de um inicio, uma base, sendo os candidatos tradicionais e, com efeito, mais óbvios a constituírem essa base, os nomes de objetos, Eigennamen. Argumentos das funções por excelência, os objetos nomeados consistiriam, por conseguinte, no fundamento ou substrato da estrutura ontológica por de trás da linguagem (considerada sintaticamente). Essa estrutura, por sua vez, funcionaria como pano de fundo para a compreensão da estrutura semântica da linguagem, paralela a sintática, bem como para o

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estabelecimento das condições de verdade das sentenças. Segundo o próprio Frege, os objetos aos quais os nomes se refeririam seriam primitivos e indefiníveis. Ao admitirmos objetos, sem restrições, como argumentos e valores de funções, surge a questão de o que é isso que chamamos de um objeto. Considero uma definição adequada impossível, uma vez que temos algo por demais simples para admitir análise lógica. É possível apenas indicar o que queremos dizer. Aqui só posso dizer brevemente: Um objeto é qualquer coisa que não seja uma função, de tal forma que uma expressão que o designe não contenha nenhum espaço vazio. (Frege, 1977a, p. 32)

Essa indicação do que seriam os objetos é central à visão funcional que vínhamos apresentando, pois decorre diretamente do estabelecimento de uma distinção exaustiva entre função (necessariamente insaturada) e argumento (necessariamente saturado). Portanto, para manter essa distinção, não basta que tenhamos um domínio universal de objetos, mas também é necessário que não confundamos funções e objetos. Por conseguinte, se não preservarmos o caráter insaturado e essencialmente predicativo das funções, perderíamos a possibilidade de estabelecer o que são os objetos, visto que esses são definidos como aquilo que pode saturar uma função. 5 Uma consequência da visão funcional que estamos tratando, sobremodo relevante para a discussão sobre a noção de “identidade”, é que ela faria o “conteúdo” 6 do todo depender do “conteúdo” das suas partes. Assim, no caso das sentenças, os seus “conteúdos” dependeriam dos “conteúdos” dos nomes e do “conteúdo” das funções. No entanto, ao 5

As duas entidades, por sua vez, objetos e funções, seriam resultantes de uma segmentação do juízo em duas partes. Essa discussão, que aborda o que muitos chamam de “tese da prioridade do juízo sobre suas partes”, pode ser sustentada em diversos trechos da obra de Frege, mas principalmente na fase inicial. Ela é uma discussão importante para compreender a visão que estamos chamando de funcional, mas não vamos nos estender nela para não nos desviarmos no foco principal desse artigo, qual seja: uma discussão sobre a noção de identidade e a tese da extensionalidade Cf. (Ruffino, 1991). Uma das questões centrais a nossa análise é a própria noção de “conteúdo” adotada por Frege, uma vez que essa sofre diversas modificações no decorrer da obra do autor. Como discutiremos dessa noção mais adiante, preferimos agora tratá-la globalmente com a expressão “conteúdo”, como o faz Frege no Begriffsschrift.

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tratarmos das sentenças de identidade no contexto de uma visão funcional da linguagem é inevitável adotarmos, numa primeira tomada de posição, a visão ontológica exposta no primeiro parágrafo desse artigo, por ser mais simples e se encaixar melhor com o resto da teoria. Concluiríamos, pois, que, se temos dois nomes para o mesmo objeto, como afirma uma sentença de identidade, temos de poder substituir um pelo outro em qualquer contexto mantendo o conteúdo constante, ou seja, continuarmos dizendo a mesma coisa. Essa é a primeira versão de um princípio que chamaremos de “princípio de substituição”. Em resumo, uma interpretação ontológica das sentenças de identidade conjugada a uma visão funcional da linguagem tem por consequência o principio de substituição. Podemos afirmar, com efeito, que a viabilização de uma visão funcional da linguagem depende centralmente de critérios semânticos universais. Critérios que não tenham exceções. Assim, os critérios determinadores dos conteúdos dos termos devem se aplicar universalmente, pois somente assim poderemos compreender um número infinito de sentenças a partir de um número finito de palavras, famoso argumento de Frege em favor da sua visão funcional da linguagem (Frege, 1979a, p.225). Podemos concluir, por conseguinte, que a identidade desempenha um papel central ao conectar dois aspectos fundamentais da concepção fregiana da linguagem – a distinção função e argumento e a visão funcional (composicional) da linguagem. A despeito das vantagens e desvantagens que as versões “ontológica” e “terminológica” apresentam, tanto uma quanto outra acarretam sérias dificuldades. Com efeito, a versão ontológica seria justamente uma dentre as três premissas que levariam ao primeiro dos dois paradoxos que pretendemos analisar na próxima seção, o paradoxo da análise, ou da identidade. Nas seções 3.2 e 3.3, investigaremos as dificuldades da versão terminológica, para em seguida discutir a solução intermediária adotada por Frege em seu famoso artigo “Sobre o sentido e a referência”. 3 O paradoxo da análise ou da identidade 3.1 Apresentação da discussão Não obstante o nome, “paradoxo da análise”, ou “paradoxo da identidade” (Davidson, 1963, p. 311), esse problema apresenta-se na literatura muitas vezes, não sob a forma de um paradoxo, mas, em realidade, sob a forma de

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um enigma. O caráter enigmático consistiria no fato de que toda sentença verdadeira poderia ser reduzida por meio de substituições a uma verdade lógica trivial e não informativa. Essas substituições, por sua vez, se baseariam sempre em sentenças de identidade. Com efeito, esse era o modo como Carnap encarava as formulações semelhantes desse enigma (Carnap, 1963, p. 911-912). Segundo o filósofo alemão em sua réplica as objeções de Davidson (1963, p. 311-350), têm-se um paradoxo (ou antinomia) apenas se, do procedimento de substituição em questão, se puder derivar uma contradição, ou seja, caso, à mesma sentença, for necessário atribuir dois valores de verdade diferentes. Apesar das críticas de Carnap, é razoável imaginar que se possa falar de um caráter paradoxal com relação a essa coleção de problemas que circundam a identidade e que ficaram conhecidos por uma variedade de homônimos: “paradoxo da análise”, “paradoxo da identidade” e “antinomia da relação de nomeação”. Para tanto é necessário apenas que se faça uma reconstrução que tenha como ponto de partida um conjunto de três premissas. Uma vez que as premissas tenham sido estabelecidas, fica então bastante trivial mostrar a impossibilidade de se aceitar todas elas como verdadeiras ao mesmo tempo. Esse é o modo como Carnap (1956, p. 98), Davidson (1963, p. 311) e, muito mais tarde, Richard L. Mendelsohn (2005, p. 28-30) montam o paradoxo. Consideremos, inicialmente, as seguintes três premissas: (1) As sentenças a = a e a = b têm valores cognitivos (erkenntniswert) diferentes (Frege, 1960b, p. 56); (2) A identidade é uma relação entre objetos (e não entre nomes de objetos), ou seja: a = b é sobre r(a) e r(b) 7 ; (3) Se Pa é sobre r(a), então, se r(a) = r(b), Pa e P[Sa/b] têm o mesmo valor cognitivo. (Mendelsohn, 2005, p. 29)

Vamos usar a seguinte simbologia: r(n) é a referência de n, Pn é uma sentença que contém o termo singular n e P[Sn/m] é a sentença obtida ao se substituir uma ou mais ocorrências de n em P por m.

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A premissa (1) seria uma espécie de truísmo epistemológico – o de que as sentenças de identidades são normalmente informativas, ou seja: o de que o que pretendemos, pelo menos na maioria das vezes, não é afirmar a obviedade de ser um objeto idêntico a si mesmo. Com efeito, a primeira premissa se compromete com uma posição filosófica ainda mais importante, qual seja: a de que podemos ter identidades necessárias, porém com conteúdo, como seria o caso das sentenças matemáticas de identidade. Em todos esses casos, estar-se-ia pressupondo que os termos singulares que ladeiam a identidade teriam valores cognitivos diferentes. A premissa (2) interpreta a identidade como uma relação entre objetos. Ela explicita por tanto a tese sobre a identidade que chamamos de “versão ontológica”. A terceira premissa finalmente consiste no princípio de substituição, que segundo Mendelsohn, teria sido adotado por Frege no Begriffsschrift. No entanto, o princípio apresentado por Frege como “o princípio de substituição” (sem usar esse nome, é claro) não faz menção a noção de “valor cognitivo”, mas sim a outra noção que desempenha um papel único nesse artigo da fase inicial da obra do filósofo: a noção de “conteúdo conceitual”. Não obstante, como o argumento está sendo montado de maneira independente do período histórico em questão, acreditamos que o importante seja que a mesma noção apareça na primeira e reapareça na terceira premissa. Assim, optamos por manter a expressão mais neutra “valor cognitivo” em ambas as premissas. 8 As três premissas, consideradas conjuntamente, contribuem, cada uma a sua maneira, para a visão que chamamos aqui de “visão funcional da linguagem”. Não obstante, a sua conjunção não é inócua: ela leva a um paradoxo, como veremos em seguida. Comecemos pela aceitação da premissa (2). Nesse caso, estamos, de fato assumindo que a identidade seja uma relação entre objetos, aquela que chamamos de “versão ontológica”. Mas se, em decorrência de (2) e da aceitação de uma visão funcional da linguagem, aceitarmos o princípio de substituição de Frege, (3), acabaremos por obter o seguinte resultado: dizer a = b é o mesmo que dizer a = a, ou seja, reduziremos todas as identidades a obviedades não informativas. Esse resultado, entretanto, tornaria falsa a premissa (1). Assim, a conclusão que 8

O ponto crucial, a meu ver, é que o critério que viabiliza a distinção entre a = a e a = b, descrito na primeira premissa, reapareça na terceira que contém o critério de substituição.

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somos inicialmente levados a aceitar é a de que, se conjugarmos (2) e (3) a (1), obteremos um paradoxo. Vejamos em seguida como se chegaria a essa conclusão contraditória através de um exemplo. Exemplo do paradoxo para uma sentença de identidade: a: Pelé  r(a) é a referência de a [por (2)]; b: Edson Arantes do Nascimento  r(b) é a referência de b [Também por (2)]; E sabemos que a = b, ou seja, que S1: “Pelé é Edson Arantes do Nascimento”; Mas por (2) se a = b  r(a) = r(b); Logo, por (3), podemos substituir (b/a) em S1 obtendo S1’: Pelé é Pelé; Mas, se a = b, porque r(a) = r(b), então S1 e S1’ dizem a mesma coisa, ou seja, têm o mesmo valor cognitivo 9 (como afirma 3); Conclusão: (1) teria de ser falsa; Essa mesma dificuldade também poderia ser encontrada ao fazermos substituições em sentenças que não sejam de “identidade”: a: “Pelé”  r(a) é a referência de a; c: “A pessoa que fez mil gols”  r(c) é a referência de c; Sabemos que S2: “Pelé fez mil gols”; Sabemos também que a = c, ou seja, que: “Pelé é a pessoa que fez mil gols”;

A palavra usada por Frege em alemão é Erkennitswert.

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Logo, por (3), podemos substituir (a/c) em S2 e obter S2’: “A pessoa que fez mil gols fez mil gols”; Mas, se a = c, porque r(a) = r(c), então S2 e S2’ dizem a mesma coisa, ou seja, têm o mesmo conteúdo informativo (ou valor cognitivo); Conclusão: (1) teria de ser falsa; Duas soluções seriam possíveis para o paradoxo da análise, da maneira como ele foi apresentado aqui, ambas envolvendo a eliminação do conflito entre a premissa (1) e as premissas (2) e (3): (I) abandonar a premissa (2); ou (II) abandonar a premissa (3). Cada uma dessas soluções, no entanto, envolve problemas. No caso de optarmos pela segunda solução e abandonarmos a premissa (3), perderíamos o caráter funcional da parte sub-sentencial da linguagem, i.e., a partir da denotação das partes, não poderíamos estabelecer o valor de verdade do todo sentencial 10 . Alternativamente, poderíamos abandonar a premissa (2), mas nesse caso seríamos levados, como o foi Frege no Begriffsschrift (Mendelsohn 2005, p. 42), a aceitar que o tratamento dos nomes na linguagem formal em questão fosse ambíguo. Com efeito, como veremos em seguida, por causa do paradoxo da análise, Frege, no Begriffsschrift, recusa a premissa (2) e define a identidade como uma relação entre nomes, ou seja, entre duas expressões da linguagem 11 . 3.2 A posição de Frege no Begriffsschrift No Begriffsschrift, Frege apresenta a condicionalidade e a negação como operações que incidem sobre os conteúdos de juízos. Contudo, sua abordagem da identidade é bastante diferente. Ele a chama de “identidade de conteúdos”: A identidade de conteúdos difere da condicionalidade e da negação pelo fato de que ela se aplica aos nomes e não aos seus conteúdos. Enquanto em outros

Como veremos adiante, o princípio de substituição utilizado por Frege no Begriffsschrift é por ele considerado, em realidade, um híbrido que vai ser decomposto em dois princípios diferentes em “Sobre o sentido e a referência”. 11 Essa explicação de porque Frege teria optado por abandonar a premissa 2 para o caso da relação de identidade fica clara mais tarde em “Sobre o sentido e a referência”, escrita pelo próprio filósofo.

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contextos os sinais são meramente representativos de seus conteúdos, de tal modo que qualquer combinação na qual eles participem expresse apenas uma relação entre os seus respectivos conteúdos, eles subitamente ostentam-se a si próprios quando combinados por meio do sinal de identidade de conteúdo; pois ele expressa a circunstância de que dois nomes têm o mesmo conteúdo. Portanto a introdução de um sinal para a identidade de conteúdo necessariamente produz uma bifurcação no significado de todos os sinais: eles estão algumas vezes por seus conteúdos e algumas vezes por eles próprios. (Frege, 1967, p. 20-21, §8)

Segundo essa definição, os nomes estariam por seus conteúdos em quase todas as sentenças exceto nas de identidade, gerando, portanto, uma ambiguidade originária em sua interpretação. As expressões linguísticas, que normalmente estariam por seus “conteúdos” no artigo Begriffsschrift de Frege, passariam a representar a si próprias quando entre elas fosse colocado um símbolo de identidade. Inversamente, quando os nomes que ladeiam a identidade reaparecessem em contextos sentenciais, não se esperaria que eles estivessem representando a si mesmos, mas sim aos seus conteúdos. Assim, a ambiguidade na interpretação dos nomes, apontada pelo próprio Frege em seu texto, teria levado o filósofo alemão a introduzir outro princípio garantindo que, ao substituirmos dois nomes que tenham o mesmo conteúdo (Inhalt) em uma sentença qualquer, lográssemos manter o valor de verdade do todo sentencial. Sem essa manobra técnica, Frege não teria podido manter a sua concepção funcional da linguagem (Mendelsohn, 2005, 42). Com esse objetivo em mente, Frege escreve que, se antepusermos à identidade um sinal para indicar a asserção de um juízo, teremos a sua função modificada, passando os nomes em questão a representarem os seus conteúdos.  A  B significa que o símbolo A e o símbolo B têm o mesmo conteúdo conceitual, de tal modo que A sempre pode ser substituído por B e vice-versa. (Frege, 1967, p. 20-21, §8)

Somente após afirmar o juízo de identidade poderíamos então fazer a troca dos nomes, um pelo outro, em outras sentenças.

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3.3 A posição de Frege no “Sobre o sentido e a referência” Apesar de recusar a premissa (2) no Begriffschrift, mais tarde, no artigo “On sense and reference” Frege volta atrás em sua decisão 12 e opta, não pela eliminação da premissa (2), mas pela modificação da (3). A solução alternativa consiste em definir a identidade do modo como ficou mais conhecido, ou seja, como uma relação entre “modos de apresentação” diferentes do mesmo objeto, introduzindo assim um intermediário entre as expressões e suas referências: o sentido. Como esclarece Frege em outra obra, The basic laws of arithmetic: O conteúdo eu chamo de “o conteúdo possível de um juízo”. Esse conteúdo se divide para mim naquilo que eu chamo de “pensamento” e de “valor de verdade”. Isso é uma consequência da distinção entre sentido e referência de um sinal. (Frege, 1964, 6-7)

A alteração proposta por Frege envolve, como pudemos constatar nesse trecho, a famosa duplicação da antiga noção de “conteúdo”, que é substituída por duas novas noções: a de “sentido” e a de “referência”. Tal duplicação, como era de se esperar, cria uma nova estrutura que segue em paralelo a primeira. Na estrutura recém criada, a cada entidade sintática – “sentenças”, “nomes” e “predicados” – corresponde uma entidade semântica – “pensamentos”, “sentido do nome próprio” e “sentido da palavra conceito” (Frege, 1979b, p. 96). Essas três últimas funcionariam como intermediárias entre as três primeiras e os objetos aos quais elas se refeririam 13 . Com as duas estruturas podemos, de acordo com Frege, construir dois princípios composicionais diferentes: o de que os sentidos das partes determinam o sentido do todo – o pensamento expresso pela sentença – e o de que a referência das partes determina o valor de verdade do todo – um 12

Não entraremos aqui em detalhes sobre as razões que levaram Frege a modificar sua solução para o paradoxo da análise, uma vez que essa discussão seria um desvio no tema central do artigo e será tema de outro artigo. 13 Carlo Penco, em seu artigo “Frege: Two Theses, Two Senses” discute uma aparente tensão entre a tese fregiana de que haveria um isomorfismo entre a estrutura da linguagem e a do pensamento e a tese, também fregiana, de que o mesmo pensamento poderia ser expresso por mais de uma sentença diferente. Penco sugere uma reconstrução da noção de “pensamento” que aparentemente resolveria essa tensão. (Penco 2003)

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dos dois objetos: o verdadeiro ou o falso. Deles se seguem os dois princípios de substituição correspondentes. Princípio (I): se a e b têm a mesma referência (Bedeutung), então Pa e Pb têm o mesmo valor de verdade. Princípio (II): se a e b têm o mesmo sentido (Sinn), então Pa e Pb são nomes do mesmo pensamento, i.e., têm o mesmo valor cognitivo (erkenntniswert). Assim, caso substituamos dois termos com o mesmo sentido, um pelo outro, numa sentença, não modificaremos o pensamento expresso por ela. Alternativamente, se a substituição envolver dois termos com sentidos diferentes e a mesma referência, obteremos outro pensamento, mas manteremos o valor de verdade da sentença. A formulação fregiana de dois princípios de substituição diferentes sugere que o filósofo tenha finalmente optado por alterar o princípio (3) a respeito da invariância do “conteúdo conceitual” (Begriffs inhalt) frente às substituições, adotado no Begriffsschrift, considerando-o uma espécie de híbrido, uma anomalia, enfim. A causa desse constrangimento seria o fato de que as referências das partes estariam conectadas, erroneamente, ao sentido do todo, ao invés de estarem ligadas ao valor de verdade do todo, o que teria gerado o paradoxo. A solução do paradoxo se dá da maneira seguinte. Com a duplicação do princípio (3) em questão, podemos afirmar que a substituição de um termo por outro que tenha a mesma referência (ou denotação) preserva o valor de verdade, mas não o valor cognitivo. Para que o último permanecesse o mesmo, teríamos de permutar mais do que termos coextensionais (termos com a mesma referência ou denotação), teríamos de permutar termos co-intensionais (termos com o mesmo sentido ou valor cognitivo). A divisão do principio de substituição de conteúdos apresentado por Frege no parágrafo §8 do Begriffsschrift em dois princípios distintos, contudo, dá margem a uma incomoda duplicidade de entidades, pois, para cada expressão da linguagem, teríamos uma referência e, além da referência, um sentido.

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A duplicação de entidades gerada pela introdução dos sentidos proposta por Frege é, no entanto, muito criticada posteriormente por Carnap e Quine. Ela será um dos pontos que, segundo Carnap, deveriam ser evitados na solução dos paradoxos da identidade. Para o filósofo, a origem comum de todas as dificuldades, como veremos em seguida, havia sido colocar os objetos como origem necessária de todo o processo semântico. Assim, no seu livro Meaning and Necessity (M&N) publicado pela primeira vez em 1947, Carnap sugere que, ao invés de considerar os sentidos como objetos, simplifiquemos nossa ontologia, mantendo um só conteúdo para cada expressão linguística. Para viabilizar tal redução, devemos atribuir a esse conteúdo único uma dupla possibilidade de expressão: ora através de uma linguagem intensional (cujo principio de substituição preserva o significado cognitivo), ora através de uma linguagem extensional (cujo princípio de substituição preserva a referência de nomes, predicados e frases, ou seja, o valor de verdade). 4 Carnap e a antinomia da relação de nomeação 4.1 A relação de nomeação e seus paradoxos Em realidade, os paradoxos tratados por Carnap e por ele denominados “antinomias da relação de nomeação” (Carnap, 1956, p. 96-98) diferem daqueles que chamamos de “paradoxos da análise” na maneira como são montados. Os paradoxos da análise dependem de uma série de três premissas para que sejam considerados paradoxos legítimos. Já as antinomias da relação de nomeação não precisam dessas premissas, pois o valor de verdade da primeira sentença e o valor de verdade da sentença resultante do procedimento de substituição já são contraditórios. Um dos nossos objetivos nas seções subsequentes será o de investigar se esses dois grupos de “paradoxos” semelhantes, porém não idênticos, são causados pelas mesmas razões. Para Carnap, há uma origem comum para todas as dificuldades e ela remontaria a própria maneira como, desde Platão, se entende o funcionamento da linguagem. A grande dificuldade que fora enfrentada pela definição platônica de linguagem no diálogo Sofista (Platão, 1952, [262-263]) era a de estabelecer o significado da mais simples das sentenças, usando o significado de suas partes. O método utilizado para estabelecer o significado das partes seria o da relação de nomeação, ou seja, compreender

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as partes como nomes de objetos de classes diferentes, sujeitos nomeando indivíduos e predicados nomeando propriedades. Seria esse método de compreender os significados das expressões através da sua relação de nomeação com objetos e/ou propriedades, na opinião de Carnap, o principal responsável pelo aparecimento das antinomias. Com efeito, o filósofo alemão vai ainda mais longe. De acordo com a sua posição, qualquer filósofo que adotasse os seguintes três princípios estaria se comprometendo, mesmo que de modo implícito, com o esse método que ele chama de “método da relação de nomeação”, e incorrendo, portanto, em dificuldades afins (Carnap, 1956, 98). 24-1. O princípio da univocidade: toda expressão que for usada como um nome (num certo contexto) é o nome de exatamente uma entidade; chamamos essa entidade o nominatum da expressão; 24-2. O princípio de conteúdo (subject matter): uma sentença é sobre (lida com, inclui no seu tema de discussão) os nominata dos nomes que ocorrem nela; 24-3. O princípio de inter-substitucionabilidade: a. Se duas expressões nomeiam a mesma entidade, então uma sentença verdadeira permanece verdadeira, se uma das duas expressões for substituída pela outra dentro da sentença; […] as duas expressões são inter-substituíveis (em todo lugar); b. Se uma sentença de identidade ‘….. = _ _ _’ (ou ‘….. é idêntico a _ _ _’ ou ‘….. é o mesmo que _ _ _’) é verdadeira, então as duas expressões que funcionam como argumento ‘…..’ e ‘_ _ _’ são inter-substituíveis (em todo lugar); (Carnap, 1956, p. 98)

De acordo com os princípios listados, a relação de nomeação seria uma relação entre uma expressão de uma linguagem e uma entidade, (ou objeto) concreta ou abstrata, da qual essa expressão seria o nome. Nesses casos, utilizaríamos algum tipo de nomenclatura que poderia ser, por exemplo: x nomeia y, o nominatum de x é y, x denota y, ou ainda x designa y. Quanto ao tipo das expressões que podem ser consideradas como nomes, há alguma divergência entre os filósofos. Elas poderiam ser tanto termos como: “Napoleão”, “Chicago”, “verde” (ou mesmo “verdidade”), “casa”, “sete”; quanto, até mesmo, uma sentença declarativa. A sugestão apresentada por Carnap no livro Meaning and Necessity para tentar compreender e quiçá resolver as antinomias descritas consiste em

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considerá-las como resultado de se subscrever a tese de que os nomes estão por objetos. Segundo Carnap, qualquer filósofo que aceite um dos dois princípios (24-3a ou 24-3b) e disponha de termos singulares (nomes) em sua linguagem (ou seja, use a relação de identidade) poderá reconstruir a antinomia em seu sistema. 4.2 As diferentes versões da antinonima. Frege, Russell, Quine e o próprio Carnap apresentam em suas obras formulações alternativas bem semelhantes da mesma antinomia. Seguindo Carnap, faremos em seguida uma apresentação sumária dessas formulações, juntamente com uma breve investigação de cada uma delas, com vistas a revisar o que entendemos por “antinomias da relação de nomeação”. O primeiro exemplo, dado por Carnap, diz respeito à distinção fregiana entre contextos nos quais uma sentença está sendo usada referencialmente (denota um valor de verdade) e os casos excepcionais nos quais ela é usada como nome de um pensamento. (1) “As órbitas dos planetas são circulares” (F) (2) “Copérnico afirma que as órbitas dos planetas são circulares” (v) Nesse exemplo, embora a sentença “a órbita dos planetas é circular” seja falsa e, portanto, para Frege, denote o objeto lógico “o falso”, e a sentença “Copérnico afirma que a órbita dos planetas é circular” também tenha um valor de verdade, não estaria correto afirmar que esse valor de verdade dependa do valor de verdade das sentenças componentes. Poderia ser o caso que tivéssemos substituído (1) em (2) por outra sentença qualquer, também falsa, e acabássemos por alterar o valor de verdade de (2). Imaginemos que tivéssemos trocado (1) por (3) “Rui Barbosa foi presidente do Brasil.”. Nesse caso, (2) passaria a ser falsa, pois Copérnico nunca poderia ter feito tal afirmação. De acordo com o que Frege nos explica em seu artigo “On sense and reference”, as sentenças (1) e (3) do nosso exemplo, quando usadas como orações subordinadas em um período começado com outras sentenças do tipo: “X crê que ...”, ou “X afirma que ...”, denotariam os seus respectivos sentidos e não as suas referências (o falso). Para o filósofo, a dificuldade surgiria sempre que as sentenças substituídas não estivessem

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desempenhando o papel de sentenças independentes, expressando um pensamento independente, mas de parte da sentença principal do período, ou seja, estivessem desempenhando um papel gramatical de nome próprio de um pensamento (objeto direto, advérbio, adjetivo, etc). Um pensamento também pode ser a referência [Bedeutung] de uma sentença (discurso indireto, modo subjuntivo). Nesse caso, a sentença não expressa esse pensamento, mas pode ser considerada como o seu nome próprio. (Frege, 1979c, p.256)

No exemplo discutido por Carnap no Meaning and Necessity, teríamos justamente o caso de uma oração subordinada que estaria no papel de objeto direto da oração principal. A mesma coisa aconteceria com períodos nos quais as orações principais expressassem crenças, desejos, enfim, as chamadas atitudes proposicionais. Assim, na segunda parte do “On sense and reference”, Frege faz uma análise detalhada desses casos, procurando mostrar, em cada caso, como a falha do seu princípio de substituição seria um sinal de que a sentença, ou expressão, em questão não estaria desempenhando o papel de sentença. Segundo o filósofo, a frase em questão simplesmente não estaria expressando um pensamento, mas sim nomeando-o, devendo, portanto, ser substituída apenas por outra que possa ser outro nome do mesmo pensamento. Um exemplo de dificuldade bastante semelhante ao que acabamos de apresentar é construído por Russell. Segundo Carnap, Russell foi um dos primeiros a se dar conta dessas antinomias. (Russell, 1905, p.47) Sua versão do paradoxo é montada da maneira seguinte. Consideremos a sentença: (3) “George IV quer saber se Scott é o autor de Waverley”. Se, com base na identidade verdadeira: “Scott é o autor de Waverley”, fizermos a substituição como reza o princípio 24.3b apresentado na seção anterior, obteremos: (4) “George IV quer saber se Scott é Scott”. Enquanto a sentença (3) é verdadeira, a sentença (4) tem de ser falsa. Embora ambos os exemplos apresentados envolvam sentenças no

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discurso indireto, na versão de Russell a troca ocorre no lugar de um nome que está dentro de uma sentença de identidade, diferentemente de Frege que dá um exemplo de substituição de uma sentença inteira por outra. Na versão de Quine, a seguir, veremos um caso em que a substituição ocorre no lugar do sujeito de uma sentença do tipo predicativa. Assim, consideremos a sentença: “Giorgione era assim chamado por ser gordo”. Se, com base na identidade verdadeira: “Giorgione é Barbarelli”, fizermos novamente a substituição como reza o princípio 24.3b apresentado na seção anterior, obteremos: (6) “Barbarelli era assim chamado por ser gordo”. Num outro exemplo de substituição em contextos modais, Quine formula o problema usando sentenças que envolvam contextos modais ao invés de crenças: (7) “9 é necessariamente maior que 7”; Se, com base na identidade verdadeira: “9 é o número de planetas”, fizermos novamente a substituição permitida pelos princípios do método da relação de nomeação, obteremos: (8) “O número de planetas é necessariamente maior que 7”; Mas (8) é claramente falsa, enquanto (7) é obviamente verdadeira. Finalmente, Carnap apresenta a sua versão também para contextos modais. Os exemplos de Carnap, contudo, diferem dos de Quine, pois são aplicados aos predicados: (9) “É necessário que a classe dos bípedes desemplumados seja uma subclasse da classe dos bípedes”;

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(10) Mas, a sentença “a classe dos bípedes desemplumados é a mesma que a classe dos homens” é verdadeira, porque os termos singulares “a classe dos bípedes desemplumados” e “a classe dos homens” têm o mesmo nominatum; (11) Logo, “é necessário que a classe dos homens seja uma subclasse da classe dos bípedes”; (12) Porém, o fato de que os homens têm duas pernas é uma mera contingência biológica; (13) Portanto, a sentença “Não é necessário que a classe dos homens seja uma subclasse da classe dos bípedes” é verdadeira e contraditória com a sentença (11). O que podemos observar em todos esses exemplos é a perda do aspecto funcional da linguagem, ou seja, em algum ponto da hierarquia que liga, no extremo inferior, nomes e os seus nominata, ao extremo superior, as sentenças complexas com seus valores de verdade, nos perdemos em consequências paradoxais. 4.3 As soluções para a antinomia Várias soluções foram propostas para lidar com as antinomias. Gostaríamos de sugerir uma classificação dessas soluções em dois grupos, seguindo a classificação de Carnap no Meaning and Necessity. Os dois grupos refletiriam, com efeito, duas abordagens filosóficas distintas ao problema gerado pelas antinomias. Assim, um primeiro grupo, composto por Frege e Church, continua aceitando a relação de nomeação, tanto para termos singulares, como para termos gerais. As soluções de ambos resumem-se a estabelecer certas restrições aos princípios de substituição em questão, intentando manter a intuição fundamental de que toda linguagem é fundamentalmente sobre objetos. As restrições propostas consistem simplesmente em delimitar certo grupo de exceções. Nesses casos, um princípio geral parece ser o de que, em contextos “opacos” (não-extensionais), não poderíamos aplicar o princípio de substituição para referência (ou extensão), mas apenas o

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princípio de substituição para sentido (ou intensão), como havia sugerido Frege. O segundo grupo seria composto por Quine e Russell. A solução proposta por esses filósofos é mais ousada: eles sugerem que eliminemos os termos singulares de nossa linguagem e os substituamos por descrições definidas. Nesse caso, todo nome seria, efetivamente, uma descrição definida disfarçada e o nosso discurso versaria, não sobre as referências – os objetos –, mas sobre as propriedades. Diríamos que uma determinada propriedade é instanciada por apenas um objeto, ou que não é instanciada nunca. Essa solução, como se sabe, tem a vantagem de resolver a dificuldade de lidar com os termos singulares ou nomes que não denotam, mas não resolve a dificuldade, já vislumbrada por Quine em seus exemplos, da nomeação em contextos modais 14 . Como pudemos observar, Carnap não foi listado em nenhum dos dois grupos. A sua ausência tem uma explicação simples: a solução deste filósofo é uma mistura de aspectos fundamentais às duas soluções até agora apresentadas. Para Carnap, o caminho correto com vistas a evitar as antinomias bem como o dualismo ontológico gerado pela solução de Frege, seria o de evitar, é claro, a visão denotativa (a tese da relação de nomeação), mas manter a distinção entre intensão e extensão fregiana (Carnap, 1956, p. 118) e, é claro, os contextos modais. Assim, Carnap procura mostrar como definir todos os conceitos semânticos sem fazer referência a objetos extralinguísticos, mas preservando, ainda que de modo não metafísico, a duplicidade, presente nas soluções de Frege e Church, entre a intensão e a extensão de um termo. Com esse duplo objetivo em mente, o filósofo oferece duas alternativas, bastante radicais, para resolver o problema das antinomias: a tese da extensionalidade e o método da intensão-extensão. Vejamos na seção seguinte em que consistiriam essas duas soluções. 5 A tese da extensionalidade e o paradoxo do mentiroso Uma das soluções para os paradoxos da identidade é o “método da extensionalização” (Quine, 1978, Carnap 1964). Esse método consistiria em excluir, de uma linguagem formal qualquer, todos os contextos ditos 14

Nessa época, Quine simplesmente sugere que não usemos contextos modais e fiquemos apenas com os contextos extensionais.

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“opacos” (ou não extensionais). Ao aplicar tal método, contudo, ficaríamos reduzidos ao uso de linguagens puramente extensionais. Para cumprir tal tarefa, não seria suficiente construir uma linguagem formal extensional (o que de resto seria bem fácil), teríamos também de mostrar como uma linguagem desse tipo serviria, tanto para a lógica, como para as ciências empíricas. Esse segundo passo, porém, implicaria em uma grande dificuldade: demonstrar a viabilidade da tese da extensionalidade. A tese da extensionalidade, bastante discutida tanto por Carnap, quanto por Quine, recebe duas definições iniciais, feitas por Carnap no Logical Syntax of Language. A primeira é atribuída a Wittgenstein (Wittgenstein, 1993, 5, 5.3, 5.5) e equivale ao que chamamos de “visão funcional da linguagem”. Como havíamos discutido na segunda seção, segundo essa visão, o valor de verdade do todo sentencial depende da referência das partes, e o de uma sentença composta, do valor de verdade das sentenças componentes. Seguindo Wittgenstein, Russell adotou a mesma abordagem com respeito às sentenças parciais e aos predicados; assim como eu também, embora de um ponto de vista diferente. Ao fazer isso, no entanto, todos nós deixamos de levar em consideração o fato de que há uma multiplicidade de linguagens possíveis. Wittgenstein em especial fala repetidamente em “a” linguagem.

Como Carnap descreve no trecho anterior, uma dificuldade com essa primeira definição é o seu compromisso com uma única linguagem que seria a linguagem universal. Segundo o filósofo, devemos nos preocupar também com o fato de que há uma diversidade de linguagens possíveis. Para que a definição da tese da extensionalidade fique completa, devemos especificar a relação dessa linguagem universal com qualquer outra linguagem possível. Por essas razões, formularemos a tese da extensionalidade de um nodo que seja ao mesmo tempo mais completo e menos ambicioso, a saber: uma linguagem universal da ciência pode ser extensional; ou, mais precisamente: para cada linguagem intensional S1 dada, podemos construir uma linguagem extensional S2 para a qual seja possível traduzir S1. (Carnap, 1964, 245)

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Posteriormente, no Meaning and Necessity, Carnap apresenta outra definição dessa mesma tese que a correlaciona com o problema das antinomias ou paradoxos. Com o objetivo de eliminar as antinomias, excluindo todos os contextos nãoextensionais, seria necessário mostrar que, para os propósitos de qualquer campo de investigação, lógico ou empírico, se poderia construir um sistema linguístico extensional; em outras palavras, que para qualquer sistema não-extensional, existe um sistema extensional para o qual o primeiro pode ser traduzido. Essa última afirmação é conhecida como a tese da extensionalidade. (Carnap, 1956, 141) 15

Teríamos, segundo Carnap, de poder traduzir qualquer linguagem intensional para uma mesma meta-linguagem extensional universal. Caso essa tradução fosse possível, teríamos então resolvido, segundo Carnap, da maneira mais radical, o problema das antinomias: teríamos simplesmente abolido todos os contextos “intensionais”. Mas como não poderíamos apenas eliminá-los, teríamos de poder dizer aquilo que dizíamos com eles de outra maneira. Logo a tese da extensionalidade, uma tese que envolveria diretamente um projeto de tradução entre linguagens. Uma pergunta, no entanto, fica pairando no ar diante dessa solução: se ela foi proposta por Carnap e Quine e ambos a achavam tão atraente, porque então, no Meaning and Necessity, Carnap sugere o método da intensão e extensão ao invés de tentar demonstrar a viabilidade da tese da extensionalidade? Como pudemos observar pela convicção com que a definição é dada no Logical Syntax of Language, nessa obra o filósofo ainda estava convencido da possibilidade da tese da extensionalidade. O que teria mudado desde então? Uma das respostas que parece ficar nas entrelinhas, embora não seja em nenhum momento admitida por Carnap, é a que se segue. As antinomias, ou seja, os paradoxos resultantes do método da relação de nomeação, que pareciam se aplicar apenas a contextos “opacos” como atitudes proposicionais (saber, acreditar, pensar) e predicados modais (necessário, possível e contingente), deixariam de fora um último recurso que ainda poderia viabilizar o projeto de tradução e extensionalização das linguagens formais: o predicado “ser verdadeiro”. Carnap estava contando, portanto, 15

Cf. Carnap, 1964, p. 141, nota 49.

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com o fato de que o predicado “ser verdadeiro” pudesse ser definido na mesma meta-linguagem extensional onde estariam todas as sentenças. Lembremos também que um dos requisitos da tese da extensionalidade seria a obtenção de uma linguagem universal da ciência. Assim, o projeto seria o da tradução de todas as linguagens formais extensionais, ou mesmo intensionais, diferentes em uma única meta-linguagem extensional universal. Bastaria, portanto, que nos livrássemos dos contextos ditos “opacos”. O que acontece entre Logical Syntax of Language e Meaning and Necessity é a publicação dos resultados de Tarski que atingem em cheio a tese da extensionalidade. No famoso artigo “The Semantic Conception of Truth”, Tarski argumenta, com o auxílio do predicado “ser satisfazível”, contra a possibilidade de linguagens universais. Segundo o teorema de Tarski, a verdade é uma noção “semântica” e linguagens semanticamente fechadas são necessariamente inconsistentes, incluindo uma linguagem universal que seria por definição semanticamente fechada. Para provar o seu teorema, Tarski recorre a mais um conhecido paradoxo, usado muitas vezes como uma brincadeira de criança, mas que causa sérios estragos nas pretensões da tese da extensionalidade: o paradoxo do mentiroso. Tarski o coloca da maneira seguinte. S: A sentença impressa na página 29, linha numerada 0, não é verdadeira. “s” é verdadeira se, e somente se, a sentença impressa na página 29, linha numerada 0, não for verdadeira. Fato empírico: “S” é a sentença impressa na página 29, linha numerada 0. Podemos então substituir “a sentença impressa na página 29, linha numerada 0” por “s”, em (1), obtendo: “S” é verdadeira se, e somente se, “S” não é verdadeira.

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Segundo Tarski, as três pressuposições subsequentes levam ao paradoxo do mentiroso e a consequente conclusão de seu teorema: (I) a linguagem na qual a antinomia é construída contém, além de expressões, o nome dessas expressões, termos semânticos como “verdadeira” que se referem a sentenças dessa linguagem, bem como sentenças que determinem o uso adequado do termo “verdadeira” na linguagem; (uma linguagem com essas propriedades é dita uma linguagem semanticamente fechada) (II) as leis ordinárias da lógica valem nessa linguagem; (III) podemos formular e asserir na nossa linguagem uma premissa empírica do tipo do enunciado (3); (Tarski, 1952, p. 20, §8)

Como, segundo Tarski, a pressuposição (III) é dispensável, porque podemos reconstruir a antinomia sem ela, teremos de abrir mão de (I), ou de (II). Mas não podemos abrir mão de (II) sem ter de fazer sérias transformações na lógica contemporânea. Logo, só nos resta abrir mão de (I), ou seja, predicados como “ser verdadeira” não podem ocorrer na mesma linguagem que as sentenças as quais eles se aplicam, sob pena de ser possível construir, nessa linguagem, paradoxos como o do mentiroso – os chamados paradoxos semânticos. À semelhança dos outros paradoxos aqui examinados, o paradoxo do mentiroso pode ser criado com o auxílio de uma sentença de identidade (a sentença (3)) e um processo de substituição, embora também possa ser criado sem ela. Um aspecto que fica mais claro neste último paradoxo, por tanto, é que o elemento crucial para gerar o paradoxo não é o uso da relação de nomeação, mas sim a possibilidade numa determinada linguagem de se construir sentenças que possam envolver auto-referência. Por conseguinte, mesmo que nos livremos da relação de nomeação e mantenhamos uma visão não denotativa da linguagem, ainda encontraremos dificuldades com os paradoxos semânticos, pois eles podem ser recriados em qualquer linguagem que disponibilize o recurso a auto-referência. Com efeito, se trabalhamos com uma estrutura composicional, é razoável esperar que possamos construir qualquer sentença usando nossos átomos semânticos sem incorrer em resultados paradoxais. A construção desses paradoxos demonstra, portanto, um ponto importante para a nossa argumentação: parece haver uma falha em princípio na concepção de que

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qualquer teoria semântica deva envolver o princípio da composicionalidade. A conclusão a qual chega Tarski, no entanto, é diferente dessa. O autor conclui que não podemos ter uma linguagem universal. Tal conclusão tem uma consequência direta para a tese da extensionalidade de Carnap: a impossibilidade de traduzir qualquer linguagem não extensional para uma única linguagem universal extensional. Esse seria, portanto, um problema bem sério para aqueles defendem a possibilidade de se fazer a tradução de qualquer linguagem objeto não extensional para uma meta-linguagem extensional universal. Seria a nosso ver devido aos resultados de Tarski que, em Meaning and Necessity, Carnap recua e, no lugar da tese da extensionalidade, apresenta, como solução para as antinomias, o seu método da extensão e intensão. Segundo esse método de análise, as expressões da linguagem teriam sempre uma dupla leitura: uma leitura extensional e uma leitura intensional. Com o seu método, Carnap alega ter evitado a multiplicidade de entidades implicada pelos que defendiam uma análise através do método da relação de nomeação, mas desejavam evitar os paradoxos, bem como os famigerados paradoxos eles próprios. Para evitar a última dificuldade, Carnap mantém os critérios de equivalência entre termos e sentenças, mas rejeita a interpretação realista dessas equivalências, preferindo introduzir as noções de “classes de equivalências de expressões” e “L-classes de equivalências de expressões” (Carnap, 1956, p.17) como sendo a denotação dos termos que ladeiam as duas equivalências. Apesar de recorrer frequentemente a noções modais, sua abordagem não consegue evitar também o recurso a uma distinção entre meta-linguagem e linguagem objeto, ou seja, semântica e sintaxe, como modo de evitar os paradoxos semânticos. Considerações finais Como havíamos mencionado no inicio desse artigo, nosso interesse era duplo. Inicialmente, pretendíamos investigar os paradoxos e as soluções que lhes foram historicamente apresentadas. Nesse primeiro estágio, visávamos apenas a uma reconstituição mais precisa das dificuldades e motivações que estavam por detrás de várias tentativas heróicas de se construir uma teoria geral do significado. Nosso segundo objetivo, contudo, era mais amplo: pretendíamos avaliar até que ponto o uso da identidade em uma linguagem

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formalizada refletiria uma preferência filosófica equivocada por uma abordagem semântica composicionalista. Ao longo de nossa exposição, pudemos constatar, nas soluções apresentadas por Quine e Russell, bem como, em parte, nas críticas de Carnap a posição de Frege, que uma das dificuldades frequentemente apontadas como causadoras dos paradoxos seria, com efeito, a referência a objetos como a relação semântica fundamental e instauradora de significado. Um ponto ficou bem claro com a discussão feita por Carnap: uma visão da linguagem fundamentada na noção de “objeto” e na “relação de nomeação” 16 introduz nesse sistema linguístico a possibilidade de se formular os paradoxos aqui apresentados. O aspecto inesperado que surge da discussão feita por Carnap, no entanto, é que esses paradoxos podem ser reformulados também para um sistema que não faça menção a objetos, mas seja semanticamente fechado e possua características funcionais. Assim gostaríamos de concluir que a exigência de composicionalidade (ou seja, a visão funcional da linguagem) seria, com efeito, a causadora última de todas as dificuldades. No entanto, sem uma visão funcional da linguagem perdemos o que parece ser a única explicação razoável de como podemos entender um número ilimitado de sentenças com base no conhecimento de um número finito de palavras, sugerida por Frege 17 . Diante de todos esses argumentos, gostaríamos de finalizar observando que, embora seja correto afirmar, como o faz Carnap, que a relação de nomeação gera dificuldades, nos pareceria ainda mais correto afirmar que a dificuldade principal permanece sendo a de construir uma teoria do significado que respeito o desiderata de composicionalidade 18 . Nesse panorama, o recurso aos objetos e as dificuldades com a identidade, bem como o requisito de uma linguagem universal, seriam apenas corolários dessa visão da linguagem como uma estrutura única, hierarquizada e estruturada. O requisito de composicionalidade sem restrição de domínio e a consequente exigência de critérios de encaixe universais para qualquer

Cf. a discussão sobre Carnap na seção 4. Davidson também sugere uma explicação semelhante (Davidson,1984, 3) 18 Estamos compreendendo funcional (ou composicional) como foi explicado no início do artigo, ou seja, de baixo para cima, começando nas unidades semânticas mínimas e chegando ao significado de sentenças inteiras. 17

Os paradoxos da identidade...

átomo semântico, feita a qualquer teoria linguística, seria por fim a conjunção de fatores desencadeadora dos paradoxos semânticos. O requisito de composicionalidade sem restrições inviabilizaria, inclusive, o recurso à distinção entre linguagem objeto e meta-linguagem, uma vez que esse recurso criaria uma série de exceções às regras universais de composição. Referências CARNAP, Rudolf. Meaning and Necessity A Study in Semantics and Modal Logic. Chicago: The University of Chicago Press, 1956. CARNAP, Rudolf. R. Carnap replies and Expositions. In The Philosophy of Rudolf Carnap, edited by P. Schilpp, 911-914. Illinois: Open Court, 1963. _______. The Logical Syntax of Language. London: Routledge, 1964. DAVIDSON, Donald. The method of extension and intension. In The philosophy of Rudolf Carnap, edited by P. Schilpp, 311-350. Illinois: Open Court, 1963. DAVIDSON, Donald. Theories fo Meaning and Learnable Languagens. In Inquiries into Truth and Interpretation, by Donald DAVIDSON, 3-16. 1984. FREGE, Gottlob. Begriffsschrift, a formula language, modeled upon that of arithmetic, for pure thought. In From Frege to Gödel: a source book in mathematical logic, 1879-1931, by Jean VAN HEIJENOORT, 1-82. Cambridge: Harvard University Press, 1971. _______. Function and concept. In Translations from the philosophical writings of Gottlob Frege, edited by P. GEACH and M. BLACK, 21-41. Oxford: Basil Blackwell, 1977a. _______. Logic in mathematics. In GOTTLOB FREGE Posthumous Writings, edited by Hans HERMES, Friedrich KAMBARTEL, Friedrich KAULBACH and Hans HERMES, translated by Peter LONG and Roger WHITE, 203-250. Chicago: The University of Chicago Press, 1979a. _______. Notes for Ludwig Darmstaedter. In GOTTLOB FREGE Posthumous writings, edited by Hans HERMES, Friedrich KAMBARTEL, Friedrich KAULBACH and Hans HERMES, translated by Peter LONG and Roger WHITE, 251-57. Chicago: The University of Chicago Press, 1979c. _______. On concept and object. In GOTTLOB FREGE Posthumous Writings, edited by Hans HERMES, Friedrich KAMBARTEL, Friedrich

Araceli Velloso

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A natureza como negação da imortalidade da alma no jovem Feuerbach

Eduardo Ferreira Chagas *

Resumo: O presente artigo visa a explicitar o conceito duplo de natureza do jovem Feuerbach, em sua obra Pensamentos sobre Morte e Imortalidade (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit): 1. a natureza como possibilidade e condição de toda existência no espaço e no tempo e 2. a natureza como instância da negação de todo ser. A natureza oferece ao jovem Feuerbach o modelo para a solução de várias oposições, pois nela se manifesta um processo dialético de afirmação e negação, singularidade e pluralidade, indivíduo e gênero. Assim, o homem experimenta na natureza não apenas a afirmação, como também a negação, de sua existência em forma de efemeridade e morte. Palavra-chaves: Natureza; Feuerbach; Negação da imortalidade da alma; Unidade de Natureza e Espírito

Abstract: This article aims at clarifying the two-pointed concept of nature as proposed by young Feuerbach in his work Thoughts on Death and Immortality (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit): 1. nature as possibility and condition for all existence within space and time, and 2. nature as negation instance of all being. Nature offers young Feuerbach the model for solution of several oppositions, for one finds within it a dialectical process of assertion and negation, singularity and plurality, individual and gender. Thus, man experiments within nature not only positive assertion but also negation of his existence in the form of his ephemerality and death. Keywords: Nature; Feuerbach; Negation of Soul’s immortality; Unity of Nature and Spirit

Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Ceará - UFC e do Programa de Pós-Graduação da Faculdade de Educação (FACED) da UFC. E-mail: ef.chagas@uol.com.br. Artigo recebido em 26.07.2009, aprovado em 30.11.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 35-51

Eduardo Ferreira Chagas

O escrito de Feuerbach Pensamentos sobre Morte e Imortalidade (1830) 1 consiste de três partes: I – Deus (Gott); II – Tempo (Zeit), Espaço (Raum) e Vida (Leben) e III – Espírito (Geist), Consciência (Bewusstsein). Na Introdução, Feuerbach nomeia três períodos da fé na imortalidade na história do desenvolvimento do espírito europeu. O primeiro é o antigo gregoromano, no qual havia unidade imediata entre a vida individual e a universal. O grego, como também o romano, não conhecia nenhuma fé na perduração individual depois da morte, isto é, nenhuma imortalidade no sentido moderno, que se baseava na separação entre idealidade e realidade, pois para eles não havia nenhum abismo entre possibilidade e efetividade. Assim vivia o latino, por exemplo, em Roma, num espaço particular, que limitava o horizonte de sua contemplação; ele não conhecia outra vida a não ser a vida real, não a vida para si mesmo, mas apenas a vida em união com o povo e o Estado; isto é, ele sentia-se encerrado no Estado, porque não tinha consciência de uma existência autônoma , independente do universal. Não a esfera privada, pessoal, mas a vida na comunidade era o ideal do homem latino, pois a “moralidade” se desenvolvia no Estado romano, e não fora dele. “Ser e pensar estão aqui”, assim comenta Dorothee Vögeli, “colocados identicamente. A unidade da individualidade e da essência, da subjetividade e da substância, não fora partida e, por isso, não havia ainda consciência da oposição.” 2 Partindo da identidade de ser e pensar, podiam os gregos, por sua vez, contemplar os conceitos que animam tudo, como a beleza feita representação do visível, ou seja, como manifestation do interior ou do espiritual no real. Na sociedade grega, onde a vida terrena valia como alto

Na sequência do texto, a obra Gedanken über Tod und Unsterblichkeit será citada como Todesgedanken (Pensamentos sobre a Morte). Em 1830, Feuerbach tinha publicado anonimamente este escrito. “A reação a este escrito”, escreve Werner Schuffenhauer, in “‘Aut Deus – Aut Natur’ – Zu Ludwig Feuerbchs Spinoza- und Leibniz-Bild”, Padova: Archivio di Filosofia, 1978, p.271, “põe Feuerbach repentinamente no chão da realidade; o escrito foi confiscado policialmente e o autor foi averiguado.” A autoria foi, no entanto, logo descoberta. Esse escrito, no qual Feuerbach recusa a doutrina da imortalidade individual, ou seja, a perduração da alma depois da morte, significava o fim de sua carreira acadêmica. 2 Vögelli, D. Der Tod des Subjekts – eine philosophische Grenzerfahrung. Die Mystik des jungem Feuerbach, dargelegt Anhäng seiner Frühschrft “Gedanken ¨ber Tod und Unstrblichkeit”. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997, p. 66.

A natureza como negação da imortalidade da alma...

princípio, era aos gregos inimaginável a dissolução de sua pessoa da unidade harmônica da pólis e da vida do povo. O segundo período na história do desenvolvimento da fé na imortalidade foi a época cristã-católica, ou seja, a Idade Média, quando a imortalidade se tornara artigo de fé e de doutrina universal. A característica essencial dessa época era a fé na existência real da graça divina como conteúdo da religião cristã. Por isso, o homem do medievo não tinha consciência de sua autonomia e, com isto, não podia ter também nenhuma fé na imortalidade pessoal. Nessa época, o homem medieval não tinha ainda, como esclarece Feuerbach, “a consciência vazia de sua individualidade”, e também não estava voltado para si mesmo; ele era membro de uma ordem hierárquica, isto é, de uma comunidade da igreja, de um “reino de Deus”. O homem na Idade Média achava, assim, na igreja aquilo que o homem grego tinha no Estado, a saber: a comunidade sagrada dos fiéis, na qual o individual estava salvo. Disso segue que o homem não era independente, já que obter sua salvação e felicidade eterna não dependia de sua convicção e de seu esforço. A autodeterminação ou a auto-atividade não ocorria, porém, de fato, pois apenas o ser sobrenatural, supra-sensível, isto é, o ser celestial, acima da vida natural e terrena, era “o ser real”, efetivo. Já que o ser real era possível apenas no interior da igreja, o homem não precisava da illusion de um mundo do além, de um universo misericordioso de sonhos e perfeições sobrenaturais, ao qual ele estaria, no mundo terreno, impedido de alcançar. Isto porque, na Idade Média, quando a igreja garantia uma ligação segura entre o aquém e o além, não havia, como já expresso, espaço para a separação entre idealidade e realidade, entre possibilidade e efetividade, e, com isto, a fé na imortalidade (der Glaube an die Unsterblichkeit) tornara-se apenas um artigo de fé. Na verdade, trata-se, em primeira linha, de acordo com a observação de Feuerbach, de uma fé no céu (Himmel) e no inferno (Hölle), por assim dizer, como um “quadro sensível” da recompensa ao bem e do castigo ao mal. Embora o céu e o inferno fossem representados e/ou pintados sensivelmente, tinham o bem e o mal não apenas valor simbólico, puramente sensível, externo, mas também, e principalmente, consequências espirituais, morais. O céu representava a imagem do bem (Gute), com a qual se ligava a salvação eterna, a bem-aventurança, e o inferno era, por sua vez, uma representação do mal (Böse), de que eram inseparáveis a nulidade e a infelicidade. É necessário chamar a atenção para a ideia de que o essencial

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nessa fé não era a fé no indivíduo e em sua perduração eterna, mas a fé na realidade do bem e, ao mesmo tempo, na nulificação do mal. Pode-se, no entanto, já no primeiro período cristão, encontrar a fé na “perduração individual” depois da morte, já que a fé na “ressurreição” dos mortos significava “nada mais do que a fé na imortalidade do indivíduo”. 3 Só no terceiro período, ou seja, na Era Moderna, põe-se a ressalto a fé na imortalidade do indivíduo em seu sentido verdadeiro. “Depois do desmoronamento do mundo protegido da idade média”, assim escreve HansJürg Braun, “vê-se o homem isolado em sua individualidade, completamente posto para si mesmo. Neste ser isolado, sem relação, sua individualidade torna-se tão importante que são, logo, agregados a ela traços divinos.” 4 Na Época Moderna, a doutrina da imortalidade da alma torna-se agora um fator decisivo, pois a característica dessa época é, como Feuerbach acentua, “que nela o homem como homem, a pessoa como pessoa, e, com isto, o indivíduo humano isolado foi reconhecido por si mesmo, em sua própria individualidade, como divino e infinito.” 5 A primeira forma, na qual se expressa esta característica da ascensão e afirmação do indivíduo, evidencia-se na Reforma (isto é, no protestantismo) e conduz, mais tarde, ao pietismo, moralismo e racionalismo. No lugar do catolicismo, para o qual a igreja valia como alto princípio e autoridade da fé e, simultaneamente, como garantia para a segurança do indivíduo isolado, põe-se com a Reforma, no centro dos interesses, a pessoa do singular, isto é, a fé na imortalidade do indivíduo, no sujeito isolado. “A oposição colocada” do sujeito moderno “à substância divina foi trazida”, diz Dorothee Vögeli, “para a unidade”, na medida em que o sujeito “se põe no lugar da substância divina. Mas se reconhece agora apenas seu eu pessoal, limitado, e não Deus.” 6 Daqui em diante, o sujeito era o essencial e o infinito. 3

Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Org. por Werner. Schuffenhauer. Berlim: Akademie Verlag, 2000, GW 1, p. 189. 4 Braun, H.-J. Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttgart-Bad Cannstartt: Friedrich Frommann Verlag, 1971, p. 55. De forma semelhante manifesta-se Dorothee Vögeli: “A ruptura com a consciência antiga e pré-cristã resulta nisso, a saber, que o indivíduo desligase de Deus e diviniza o seu próprio eu natural, isolado.” Cf. Vögeli, D. Der Tod des Subjekts.... Op. cit., p. 69. 5 Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 189. 6 Vögeli, D. Der Tod des Subjekts.... Op. cit., p. 69.

A natureza como negação da imortalidade da alma...

Com isto, estava perdido, na Modernidade, a perspectiva para o “uno”, para o universal, para o todo da realidade e da humanidade como condição para o individual, pois o indivíduo (Individuum), concebido como o essencial, foi elevado ao centro, ao critério da verdade e da realidade. O indivíduo (o particular, o finito) foi entendido, agora, como um universal; tenta-se dominar sua finitude natural, quando a eleva à infinitude. É para si mesma, em sua individualidade, seu próprio objeto, por conseguinte vê-se nesta condição não o universal, o infinito, o substancial, mas apenas o determinado, o individual, o acidental; faz-se do singular o fundamento, isto é, do limitado, do subjetivo, a essência da realidade, e, por isso, ele é imperfeito, negativo e finito. Se o indivíduo fosse, realmente, absoluto e ilimitado, “seria mesmo perfeito, e, então, deixaria, com isto, de ser indivíduo, pessoa”. 7 Para o jovem Feuerbach, a morte (Tod) é uma prova de que o indivíduo não pode ser, de maneira nenhuma, absolutamente livre, ilimitado, imortal; ele pertence à realidade da natureza viva. Feuerbach entende, no entanto, a morte aqui positivamente, pois ela aniquila o individual, o finito, o singular imperfeito, e, com isto, ela confirma e afirma a permuta do finito para o infinito, a passagem do sensível, que termina com a morte, para o universal, para a vida representada espiritualmente. A morte não deve, segundo o jovem Feuerbach, de maneira nenhuma ser entendida como uma negação superficial e carnal (oberflächliche und fleischliche Negation), mas, pelo contrário, ela deve ser concebida como uma morte interna, “penetrante”, que abrange completamente a vida do indivíduo, porque o homem é um ser passageiro, traz ele em si já, desde o princípio, a morte, que o faz também perecer como essência pensante. A crítica de Feuerbach, que é um desdobramento da crítica da subjetividade de sua Dissertation de Doutorado, A Razão Una, Universal e Infinita (De ratione una, universali, infinita ou Über die eine, allgemeine, unendliche Vernunft) (1828), dirige-se, portanto, contra a “absolutização” do indivíduo, que se concentra aqui, sobretudo, em dois âmbitos: 1. a imortalidade pessoal do indivíduo e 2. o conceito de Deus pessoal. Esta crítica à subjetividade era, como Peter Cornehl observa, comum ao círculo dos jovens hegelianos, embora houvesse a esse respeito pontos de vista diferentes. “Mas, enquanto para os ‘socialistas verdadeiros’ e para Marx a

Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 192-193.

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esperança do novo se ligava com a expectativa de uma revolução das relações sociais, era, para Feuerbach, impensável um afastamento para o futuro. Nisso pertence Feuerbach ao contexto da discussão dos neo-hegelianos e representa uma indicação típica para esta frase, administrar a herança de Hegel, porque ele – como também os hegelianos de direita – não abandona a exigência para uma presença do absoluto no presente.” 8 A crítica não deve ser entendida, assim observa ainda Peter Cornehl, como restauration do passado, nem como restabelecimento da unidade da Era Cristã, nem como renovação da Antiguidade pré-cristã. A recusa do princípio da subjetividade absoluta, da imortalidade do indivíduo, estende-se, para o jovem Feuerbach, à negação da esperança de um novo tempo, no qual se consolide o domínio da razão (isto é, do espírito ou de Deus) como o universal e infinito. Um novo tempo deve, segundo ele, começar, quando o homem avaliar corretamente seu significado e reconhecer sua condição dada pela natureza, isto é, quando reconhecer sua finitude, transitoriedade e mortalidade de sua existência. Por conseguinte, o homem não deve mais procurar o fundamento para sua existência, postmortem no além, como propõe a doutrina cristã da imortalidade, mas, pelo contrário, na própria natureza. Na análise de Feuerbach, quando o homem chega à consciência de sua finitude e mortalidade, alcança ele coragem e confiança para começar uma vida nova puramente terrena, ou seja, no interior dos limites da natureza. A primeira parte de Todesgedanken ocupa-se com o conceito de Deus (Gottesbegriff), que aqui significa, principalmente, amor (Liebe); o ser do amor é eterno, pois ele subsiste, segundo Feuerbach, independentemente do tempo. Em oposição à Dissertation, concebe Feuerbach, aqui, o amor não como o “ser-em-si” ou o “ser-para-si”, mas, agora, como o “ser-comum”, no qual os homens existem não mais como sujeitos separados uns dos outros, mas, pelo contrário, como “unidade de todos os homens”. Enquanto Deus é, porém, o amor, o homem tem seu ser fora do amor e ama de forma condicionada, dependente; no homem, o amor é propriedade, qualidade de um estado ou momento passageiro. Apesar da essência do amor ser caracterizada não como afirmação, mas como renuncia da singularidade, da 8

Cornehl, P. Feuerbach und die Naurphilosophie. Zur Genese der Anthropologie und Religionskritik des jungen Feuerbach. In: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie. Berlin, 1969, v. 11, p. 53.

A natureza como negação da imortalidade da alma...

pessoa, o homem, um ser particular, não nega no amor sua particularidade e finitude. A essência do amor é “absorvente, pleno de sacrifício, ardente, o amor é fogo; ele é cólera ante o singular e a existência egoísta.” 9 Como Deus é, no entanto, o amor ou o absoluto, isto “serve a Feuerbach de apoio para sua tese de que Deus como o infinito é” também, e precisamente, “o fundamento da morte do ser humano.” 10 Embora os homens e todos as coisas sensíveis e finitas possam existir só sob a condição do tempo, eles perecem, na verdade, não nesse âmbito, mas em Deus mesmo, pois Ele é a causa efficiens do finito, do singular e, ao mesmo tempo, de sua morte, ou seja, o fundamento último de toda temporalidade e transitoriedade. Nesse sentido, poder-se-ia, então, ressaltar que a única prova verdadeira para a existência de um ser infinito, isto é, que Deus existe, é, precisamente, o tempo (Zeit), pois este prova, sim, que o ser infinito é uno, e nele tudo é uno, tudo é em si absorvido e suprassumido, sobretudo aquilo que é finito e passageiro. A relação do homem para com Deus é, segundo Feuerbach, comparável à relação do finito para com o infinito: também o infinito é, como Deus, o fundamento da finitude. Feuerbach argumenta, aqui, da seguinte maneira: o infinito deve existir, pois, sem ele, não haveria diferença entre o infinito e o finito, ou o finito seria eterno e teria existência infinita. Sob essas condições, o tempo é, segundo Feuerbach, apenas a manifestação de tudo o que em Deus se passou desde a eternidade. Isto significa que, antes da morte temporal da existência finita e transpondo esta, já existe a eternidade, que é Deus mesmo. A morte (Tod) da vida sensível, biológica, que aparece na fé da religião cristã como a oposição à vida, tem, para o jovem Feuerbach, um significado criador, pois ela não é o fim fático, mas, pelo contrário, a passagem para o todo inseparável. A morte, o limite da vida natural, é, pois, uma submersão em Deus, isto é, uma volta para a fonte, já que todos os indivíduos finitos já estavam antes submergidos em Deus. Em sua obra anônima, Todesgedanken, o jovem Feuerbach concebe Deus panteisticamente, pois Este é, para ele, o ser que une a natureza e o homem, o todo do existente. Portanto, Feuerbach concebe Deus não como sujeito, como pessoa, isto é, como modelo, imagem ou retrato da personalidade humana, o que seria, para ele, um ser superficial, sem profundidade, mas como o todo, o fundamento universal do kosmos inteiro, 9

Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 203. Cornehl, P. Feuerbach und die Naurphilosophie... Op. cit., p. 68.

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isto é, não só do homem, como também da natureza. Em oposição à tradição teísta, para qual Deus como pessoa absoluta, pura, representa o espírito superior ou a autoridade sagrada, desprendido da natureza, trata-se para o jovem Feuerbach de conceber Deus também como natureza. 11 Ele defende, de maneira radical, o panteísmo: “Se tu censuras o puro panteísmo, porque ele faz de Deus o todo, então tu deves se deparar com a reprovação de representar o pior panteísmo, o panteísmo particular. Pois, ao pensar Deus só sob a determinação do ser-em-si e do saber-de-si ou, melhor, do ser-para-si, e, por conseguinte, só sob a determinação da particularidade e da diferencialidade, então tu elevas, precisamente, o algo, não certamente o todo, mas o particular, à condição de absoluto.” 12 “Tu não podes agora”, pergunta ele, então, ao inimigo imaginário do panteísmo, “elevar-te também ao pensamento de que Deus é tudo e, por sua vez, consciente de si; que Ele, ao saber de si mesmo, sabe tudo como si e a si mesmo como tudo? Tu não podes também unir o ser-para-si de Deus com seu ser-todo.” 13 Abstraindo do panteísmo (Pantheismus), Feuerbach designa todas as outras doutrinas de “egoísmo, zelo de si mesmo, vaidade, cobiça, mercenaria, idolatria”. 14 Para o jovem Feuerbach, não há nenhuma discrepância entre Deus e Natureza, pois se Deus “não é pura e simplesmente pessoa absoluta, isto é, um puro quem sem o que, uma pessoa sem ser [...], mas é pessoa e simultaneamente ser”, então ele, “como Deus, como pessoa autoconsciente, é um ser diferente de todos os seres”, é também “natureza”. 15 Assim, para o jovem Feuerbach, Deus não é um sujeito puro, pois ele contém em si também sua diferença, que é, precisamente, a natureza. Se a natureza não se encontrasse presente em 11

Deus é nem pura natureza, nem puro espírito, mas Ele contém ambos os momentos necessariamente: natureza e espírito. Cf. Ascheri, C. Feuerbachs Bruch mit der Spekulation. Einleitung zur kritischen Ausgabe von Feuerbach: Notwendigkeit einer Veränderung (1842). Frankfurt am Main: Europa Verlag Wien, 1969, p. 26 e 36: “O Deus de Todesgedanken é ‘espírito’, tem em sua essência ambos os polos: consciência e natureza.” Em Todesgedanken, Deus não é, como o referido autor escreve adiante, “uma pessoa absoluta, diferente da natureza e em oposição a ela, mas Ele comprende em sua essência também a natureza [...]. Deus é não apenas pessoa, mas também natureza, também essêncal e substância e, enquanto tal, princípio da objetivida, por conseguinte dos limites do indivíduo.” 12 Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 213. 13 Ibid., p. 213. 14 Ibid., p. 216. 15 Ibid., p. 210.

A natureza como negação da imortalidade da alma...

Deus, estaria a diferença, o impulso da atividade, o começo e o princípio da vida fora Dele, e, assim, Ele seria um ser não absoluto, não independente, não autônomo, sem espírito. Deus é, portanto, nem uma personalidade pura, sem espírito, sem alma, nem uma natureza pura, uma matéria ou coleção de objetos mortos, mas totalidade, generalidade, universalidade. Deus se diferencia de tudo aquilo que Ele não é, mas Ele é tudo. “Ele é”, como diz Feuerbach, “uno consigo e uno para si, na medida em ele é uno com o todo.” 16 Isto porque sua essência e seu ser constituem, precisamente, toda a essência e todo o ser, e não ser do algo, ser do particular, ser do singular. Assim como Deus, é a natureza, também, totalidade, universalidade. Embora Deus e natureza contenham, aqui, o mesmo conteúdo, a saber, o todo, eles se diferenciam pela forma como o todo aparece. O todo, como está em Deus e é Deus mesmo, é um ser uno, absoluto feito unidade, e, por isso, Ele é ser para si mesmo, o ser do todo; o todo, como está na natureza e é natureza, é, ao contrário, a multiplicidade orgânica dos objetos e dos fenômenos sensivelmente observados, experimentados. Não se trata aqui, todavia, apenas de uma diferença puramente formal entre a unidade e a pluralidade, pois Deus como o todo universal se fundamenta no fato de que Ele se manifesta não somente na unidade, mas também na diferença, não apenas na universalidade, mas também na singularidade, porque Ele representa não só o limitado, bem assim o ilimitado. Feuerbach quer livrar o conceito de Deus de uma concepção subjetiva, que entende Deus como pessoa, para fundamentá-lo no sentido panteísta. Deus (ou o espírito, a razão) em referência à natureza significa, aqui, como observa também Peter Cornehl, nada mais do que uma palavra, um nome, como que um símbolo, a unidade de natureza e espírito como totalidade dos seres no espaço e no tempo. Para o panteísmo do jovem Feuerbach, Deus é não só uma essência subjetiva, pessoal, mas também objetiva, que é a natureza mesma, como que o outro ser de Deus. A natureza é, no entanto, em Todesgedanken tanto affirmation (o subsistir) quanto negation (o perecer) de todos os seres. Aqui o jovem Feuerbach determina a natureza já negativamente, pois esta é o ponto de negação do homem, “o cemitério da eudidade, da mesmidade”, ou, com outras palavras, ela contém em si, precisamente, o limite do indivíduo, o fim da vida. Em qualquer “árvore, [...] com a qual tu tropeças, tu te impeles,

Ibid., p. 212.

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igualmente, para a tua morte, para o limite e o término de tua existência. E para apresentar a ti teu fim, tu não precisas primeiro passear pelo cemitério; qualquer dose de tabaco em pó fora de ti pode fazer-te recordar o sarcófago de teu eu”. 17 A natureza como “não-ser” (Nichtsein), como limitação (Beschränkung), é para o jovem Feuerbach a prova real da finitude e, ao mesmo tempo, do fim, ou seja, da morte do indivíduo. Se não houvesse na natureza nenhum limite, o sujeito seria infinito e imutável e, como absoluta realidade, de per se imortal (unsterblich); com isto, não haveria nem singularidade, nem negatividade ou morte do indivíduo. Deus criou, segundo a Bíblia, a natureza, isto é, Ele deu ao “não-ser”, ou seja, à natureza, essência e realidade. Se a natureza, cuja essência é a limitação, nasceu, porém, de Deus, então em Deus está também contida a negação da vida, e, com isto, Ele é tanto fundamento do ser como também do não-ser, fonte da alegria como da dor, do lamento e da miséria, isto é, princípio da vida e da morte de todos os indivíduos. “Como pode ser o infinito, todavia, fundamento do finito, como pode, pois, do ser absoluto, do amor absoluto, que é a unidade autônoma de todos os seres, resultar o condicionado, o particular, o determinado?” 18 Esta questão se resolve, quando diante do nascer do finito já se implica o perecimento deste, ou seja, se no ser já está fundamentado o não-ser. Através do infinito, está posto o finito como finito, e, nesta finitude, sua negation e sua morte já estão afirmadas; o finito nunca é quieto, e seu ser, no interior da esfera do infinito, é possível apenas como sucessão, como desaparecer e perecer. A essência da obra Todesgedanken, a saber, a crítica à doutrina da imortalidade do indivíduo e à fé cristã na ressurreição da alma, é tematizada mais uma vez na segunda parte dessa obra, “Tempo, Espaço e Vida”. “Não apenas mediante a crítica ao egoísmo humano, mas também através da análise das condições que constituem a existência humano-individual” pode “ser fornecido”, como Peter Cornehl expõe, “a prova da absurdidade de uma continuação individual depois da morte.” 19 Espaço (Raum) e tempo (Zeit) designa Feuerbach como as condições absolutas, inevitáveis, necessárias de todos os indivíduos, pois o indivíduo é não só temporal, mas também, 17

Ibid., p. 218. Ibid., p. 233. 19 Cornehl, P. Feuerbach und die Naurphilosophie. Op. cit., p. 59. 18

A natureza como negação da imortalidade da alma...

necessariamente, espacial. Embora espaço e tempo contenham igualmente as condições da afirmação (Bejahung) e da negação (Verneinung) da existência (Dasein), pode-se atribuir ao tempo a determinidade da negação e ao espaço a da afirmação. O espaço é, então, a forma externa do existir de todos os indivíduos, que não podem, por isso, ser fora dele; o tempo é, por sua vez, o perecer, isto é, a negatividade de todo ser finito e particular. Feuerbach acredita que aquele que é indivíduo só existe para um tempo certo num lugar determinado. É, precisamente, este o contexto em que a concepção de natureza do jovem Feuerbach aparece como fonte (Quelle) e poder (Macht) sobre a vida (Leben) e a morte (Tod), isto é, tanto como condição de possibilidade da existência no espaço e no tempo, como também como fim do ser individual. A mediação e a ligação do indivíduo à natureza, isto é, às condições de existência no espaço e no tempo, contêm já em si a negação de qualquer esperança a uma continuação do indivíduo depois da morte, pois, se fosse dada um continuação infinita ao indivíduo, a vida (Leben) deveria existir, depois da morte, novamente no espaço e no tempo. Como argumento contra a fé na imortalidade individual (der individuelle Unsterblichkeitsglaube), Feuerbach menciona o seguinte: “Não há duas espécies de espaços ou espaços fora do espaço, assim este lugar não pode mesmo diferenciar-se do espaço, estar separado ou inteiramente fora do mesmo, pois um espaço fora do espaço é, sim, um absurdo.” 20 Se houvesse uma vida sobrenatural, celestial, “do além”, ela deveria, por conseguinte, existir em um lugar, e, assim, cairia a vida, depois da morte, de novo na vida antes da morte. Então, a vida “imortal”, “eterna”, seria, deste ponto de vista, novamente uma vida espaciotemporal e teria, com isto, todos os atributos e qualidades sensíveis, que pertencem essencialmente a esta existência temporal, sensível. Por isso, é para Feuerbach sem sentido uma vida dupla. A pretensão do jovem Feuerbach consiste, por conseguinte, em demonstrar a impossibilidade de uma existência postmortale do indivíduo, isto é, em desmascarar a esperança de uma vida depois da morte como fantasia e illusion. Depois da morte, o indivíduo não pode esperar nada mais. O indivíduo (Individuum), considerado como um mikrokosmo, é, como Feuerbach expõe, um espelho da natureza (ein Spiegel der Natur), do makrokosmo, pois a contemplação de sua existência já remete para todo o

Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 250.

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universo. Seu corpo consiste, por exemplo, de variadas, infinitas e autônomas partes, que são todas, por sua vez, divisíveis até o infinito. A natureza abrange essa infinitude ou quantidade incontável de partes, membros, órgãos, sistemas, no quais ela se expressa e se desdobra para uma unidade que se nega e que se pode chamar de vida. Essa argumentation de Feuerbach obedece, como diz Simon Rawidowicz, a Lógica de Hegel: “toda unidade” é para Feuerbach, como também para Hegel, “apenas unidade das diferenças”, mas “sem negação” não há “nenhuma unidade”. 21 Na medida em que os indivíduos, em suas infinitas partes, só são possíveis na natureza, esta determina a essência e o limite de suas vida. Por conseguinte, uma vida ou uma duração do indivíduo fora da natureza é impensável. A natureza como universalidade, totalidade, multiplicidade, torna-se una; ou, como o jovem Feuerbach se expressa: “tudo é uno, e o uno é tudo.” 22 Se o indivíduo tem, no entanto, seu lugar na natureza, então suas determinações obedecem ao horizonte de uma teleologia natural? Existe um télos na natureza? Ou é a natureza, pelo contrário, sem télos, acidental, fortuita em si mesma? A natureza tem, para o jovem Feuerbach, um fim (Zweck) conforme a sua essência interna. Para isto dá Feuerbach o seguinte exemplo: “No fruto está, pois, a finalidade, a essência, da árvore, está todo o carvalho que se perde e se estende no tronco, nas raízes etc., - ali se encontra como em casa abrigado e encerrado, no estreito espaço de um botão de cravo -, pois este botão de cravo é a força, a possibilidade, do carvalho inteiro.” 23 Se a natureza em si mesma fosse sem fim e vazia, não haveria nela vida, existência. A finalidade não é, contudo, imediata na natureza, pois ela já tem, perante sua existência, “uma história”, um outro ser como fundamento. Para realizar algo, a natureza deve seguir outros caminhos, isto é, ela deve atravessar uma longa série de graus e modos do ser. “Veja”, diz o jovem Feuerbach, “este embrião aqui está determinado para ser um homem; veja esta essência [...] silenciosa, imóvel, deve se tornar, um dia, um homem vivo, forte, desejante e ativo!” 24 Ou: “O sêmen é, de fato, só possível sob a condição de seu não-ser, isto é, 21

Rawidowicz, S. Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal. Berlin: Walter de Gruyter & CO, 1964, p. 25. 22 Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 253. 23 Ibid., p. 263. 24 Ibid., p. 261.

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sob a condição de que ele não se mantenha como sêmen, mas se torne um outro do que é.” 25 O jovem Feuerbach concebe, então, a finalidade como limite e morte, pois onde não existe nenhuma destruição, nenhuma negação e superação da existência autônoma, lá não há nenhuma finalidade. Uma finalidade, que não põe nenhum limite, como a natureza exige, é apenas uma finalidade imaginada, não real. A argumentation do jovem Feuerbach insiste, aqui, no princípio dialético (de Hegel) da contradição: no interior da limitação foi eliminada “a negatividade” do finito e, ao mesmo tempo, elevada a positividade ao ser. Tudo o que existe na natureza não é sem fronteira, sem limitação (Beschränkung), pois cada coisa é já determinada. “Toda coisa é uma prova da verdade desta afirmação.” 26 No limite, ou seja, na determinidade, encontrase, pois, a essência de uma coisa. A água, por exemplo, é aquilo, o que ela é, não como água em geral, mas como uma determinada fonte de água, água do rio ou do mar. Disso deduz o jovem Feuerbach que também a vida só é possível e também real “no limite que a natureza tem na forma e figura da terra”. 27 “Feuerbach vê, como Hans-Jürg Braun menciona, “já aqui a natureza como o limite insuperável de todo ser terreno e, por conseguinte, também como o limite do ser humano. Não apenas o homem como singular vive sua vida na- e da natureza, mas também, em grande medida, o gênero mesmo. O que Feuerbach nomeia espírito e pensamento, como pertence, do mesmo modo, a vida ao todo da natureza, está fundamentado na mesma.” 28 A natureza, na qual a vida encontra seu limite, seu não-ser, é um ser determinado, mas não um ser finitamente limitado, e sim um ser igualmente universal, infinito, em sua determinidade. Há na natureza diferentes graus de vida, isto é, muitos degraus e múltiplos e infinitos modos de vida. Se a natureza fosse apenas um elemento determinado e limitado e não abrangesse em sua determinidade, infinitamente, muitas espécies, ela seria apenas a extensão da vida de um animal ou de única espécie de planta, apenas de um membro particular. E, com isto, seria excluída a diferença, a particularidade, ou seja, o rico e múltiplo conteúdo, que a natureza contém. Já que na natureza existem, infinitamente, muitas espécies de vida no interior de um 25

Ibid., p. 233. Ibid., p. 275. 27 Ibid., p. 277. 28 Braun, H.-J. Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Op. cit., p. 61. 26

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limite comum, que é a natureza mesma, constitui, por conseguinte, a natureza o todo, a condição geral de todas as vidas. Em Todesgedanken, Feuerbach defende também, explicitamente, a autonomia (Selbständigkeit) da natureza, da vida natural, sensível: “A essência da vida é, portanto, a medida, a estrutura, a proporção da natureza terrena”; a vida “não pode ser dada, nem presenteada [...], pois somente vive aquilo cujo ser e essência é sua vida mesma”; “vida é unidade de essência e ser, vida só há ali, onde se dá uma absoluta identidade consigo mesma. Portanto, o que vive, tem o fundamento e o princípio de seu ser em si mesmo; só aquilo, que é em si mesmo e de si mesmo, tem vida. Vida não quer dizer nada mais do que ser o fundamento de si mesmo. [...] Vida só há ali, onde origem e existência são idênticos, onde o fundamento e o princípio do ser é o ser mesmo, onde nada se põe fora de seu fundamento, mas permanece nele e este é nele a existência sempre originária, sempre no seu começo.” 29 Em oposição à primeira consideração da natureza, concebida como negatividade, torna-se, agora, clara a outra concepção de natureza de Feuerbach, a saber: a natureza é também a absoluta e última fundamentação e condição de toda a vida, porque todos os seres vivos possíveis têm se desenvolvido dela. Dito brevemente, a realidade da vida encontra-se na natureza terrena, que é, também, simultaneamente, o limite pleno e a negation da mesma (da vida). Uma outra possiblidade fora da natureza é, para o jovem Feuerbach, pura ilusão (blosse Einbildung), pois, onde não estão dadas as condições plenas exigidas para a vida, onde não há, por exemplo, água, ar, luz, lá também não há vida, já que sem ela o homem, o animal, a planta ou qualquer outro ser vivo não podem ser pensados. A vida só pode existir nos limites determinados, uma vez que ela é limitada e condicionada pela natureza; realiza-se na natureza, portanto, não apenas seu nascimento, mas também sua destruição e limitação. Esta limitação e condicionalidade da vida mostram que a natureza em sua totalidade constitui não apenas um puro “não-eu” fitcheano; pelo contrário, ela marca também o limite (Grenze) e a morte (Tod) de todos os indivíduos, isto é, a “tragédia”

Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p. 278 e 287-288.

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(Tragödie), a “condição trágica” (tragische Zustand), da qual nasce a existência imediata do homem e nela ela novamente perece. 30 Com o título “Espírito, Consciência” (Geist, Bewusstsein), a terceira parte de Todesgedanken tem como tema a posição privilegiada (Sonderstellung) do homem diante de todas as outras formas de vida orgânica. O homem (Mensch) diferencia-se de todos os seres da natureza – animal, planta etc. -, porque ele é não só um ser vivo (lebendiges Wesen), mas também um ser espiritual (geistig), consciente (bewusst). Que o homem se diferencia de seu próprio ser e possa tomá-lo como seu objeto, é isto já sua essência. Em resumo: o homem é a si mesmo consciente de si mesmo e faz a si mesmo como objeto. Na medida em que ele é consciente de si mesmo, é ele a si consciente também dos outros. Esta atividade diferencial distingue o espírito (Geist), que é a unidade absoluta e infinita de todos os homens. O meio absoluto da humanidade é, precisamente, o espírito, que foi designado pelo jovem Feuerbach também como “Deus”, pois ele expressa o todo inseparável, a infinitude e a universalidade. Na medida em que o espírito significa gênero, é ele também o aniquilamento do individual ou, expresso de outra forma, a morte do singular. Aqui apresenta o jovem Feuerbach um significado particular do conceito de morte: a morte (Tod) não é uma aniquilação positiva, mas uma negação que se nega a si mesma, isto é, uma aniquilação que, na medida em que ela nada toma, toma tudo, ou, corretamente, uma aniquilação que é aniquilação de si mesma. O que nega a existência tem isto mesmo nenhuma existência, pois, na medida em que isto nega a existência mesma, nega isto aquilo de que, de onde e por onde se pode existir. Nesta negação da existência, do positivo ou da vida, nega a morte a si mesma, e, por isso, é ela a afirmação e confirmação da existência mesma, a realidade absoluta da vida. Assim, escreve o jovem Feuerbach ironicamente: “Loucos são os que dizem que a vida é um puro som, vazio, que passa como sopro e se desvanece como vento.” 31 Tratada desta maneira é, na verdade, a morte o limite da vida, que, todavia, não tem nenhuma existência, pois a realidade da morte é apenas aparência, representação, não realidade. O homem religioso (o crente) entende, ao contrário, a morte como vida, apenas porque ele não 30

Cf. Vögeli, D. Der Tod des Subjekts.... Op. cit., p. 131: O “problema da condição trágica do homem sensível foi omitido”, no entando, na fé cristã, “na medida em que se idealiza a pessoa sensível singular”. 31 Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p.403.

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pode pensar a si mesmo como morto. “A outra vida”, que ele atribui à morte, não tem nenhum significado positivo; ela não se diferencia, segundo seu conteúdo, da morte; ela é apenas um euphemismus, uma “expressão poética” do ser da morte. Mais tarde, de uma maneira literária, escreverá Feuerbach, em A Questão da Imortalidade do Ponto de Vista da Antropologia (Die Unsterblichkeitsfragae vom Standpunkt der Antropologie) (1846), o seguinte: “Os mortos vivem, mas eles vivem apenas como mortos, isto é, eles vivem e não vivem; a suas vidas falta a verdade da vida; suas vidas são apenas uma alegoria da morte.” 32 Pode-se, então, dizer que a morte é a morte da morte, pois, na medida em que ela acaba com a vida, ela mesma morre. A morte é, porém, como mostrado, apenas uma negação que nega a si mesma, assim também a imortalidade (Unsterblichkeit), como pura oposição à morte, é uma nulidade, uma afirmação irreal, indeterminada, do indivíduo, da vida e da existência. Da doutrina da imortalidade segue, contudo, uma moralidade, que se fundamenta na representação de um outro mundo, de um além, que pressupõe uma segunda vida. Esta moralidade não corresponde à liberdade humana, que vê a si mesma na morte e reconhece nela sua ação suprema como emancipação da limitação e, por isso, como amor. “Tua moralidade” é, assim julga o jovem Feuerbach no final de Todesgedanken, “por conseguinte, a moralidade imoral, deplorável, vaidosa, do mundo, se ela provém da fé na imortalidade.” 33 Feuerbach nega, entretanto, apenas a imortalidade pessoal, individual da alma; para ele, a verdadeira fé é nada mais do que a fé na 32

Feuerbach, L. Die Unsterblichkeitsfragae vom Standpunkt der Antropologie. Org. por W. Schuffenhauer. Berlim: Akademie Verlag, 1971, GW 10, p. 197. 33 Feuerbach, L. Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Op. cit., p.342-343. Cf. Também Die Unsterblichkeitsfragae vom Standpunkt der Antropologie. Op. cit., p. 260-261, onde Feuerbach, contra o desejo de imortalidade, de vida no outro mundo, argunenta o seguinte: “Como é ridículo pensar no preenchimento da lacuna imaginável do homem, deixando despercebido a lacuna real da vida humana! Como é ridículo proporcionar ao homem uma existência do além, antes de se pensar em proporcionar, aqui, aos homens existência, pois o homem existe, apenas quando ele tem uma existência humana, realiza suas determinações humanas.” Desta maneira, o desejo de imortalidade, do além, aponta para a causa da miséria do mundo cristão. O cristão sacrifica as determinações deste mundo em nome das determinações fictícias, imaginadas, do além; sacrifica as necessidades reais do homem em nome das necessidades religiosas. Em vez de pensar em finalidades terrenas, que o homem pode realmente alcançar, o cristão pensa, do seu ponto de vista supranatural, apenas em fins que o homem não pode alcançar, para assegurar-se de uma existência do além.

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realidade da razão, do espírito, realidade esta que se manifesta na consciência do homem como gênero, como um ser universal, “eterno”; o espírito subsiste sempre; ele é um “presente infinito”, que se concretiza na história. 34

Neste lugar, é interessante a observação de Josef Winiger, in: Feuerbachs Weg zum Humanismus. Zur Genesis des anthropologischen Materialismus. München, 1979, p. 41-42: A oposição de Feuerbach à teologia leva a uma diferença de opinião, entre outras, com a de Hegel. Este tinha, assim escreve Winiger, “afirmado, com referência ao interesse comum e ao objeto comum, a identidade do Cristianismo com a religião absoluta”. Feuerbach acentua aqui, ao contrário, a oposição entre teologia e filosofia. “Drasticamente”, diz ainda Winiger, Feuerbach “expõe esta oposição nos ‘Pensamentos sobre Morte e Imortalidade’, e, na verdade, não apenas como oposição de religião e filosofia [...], mas, em geral, como oposição entre a vida estranhada, fixada no além, e a vida amigável, afirmada no mundo. Seu racionalismo como protesto contra a religião mostra-se como elemento daquela ‘concentração indivisa ao mundo efetivo’, por causa disso ele quer superar a velha discrepância entre o aquém e o além.” O além é, para Feuerbach, nada mais do que um mundo da fantasia, isto é, uma representação do futuro, mas que o homem religioso hipostasia como uma condição diferente do futuro real. Abstraído da natureza e arrancado de sua conexão com ela, apresenta-se ao crente o além como melhor, mais bonito do que o aquém, do que a realidade. O futuro imaginado, pintado do além, depende, então, apenas de sua vontade; tal mundo está inteiramente no poder de sua fantaisa, na qual tudo é possível.

Podem as serpentes conviver com as pombas? Uma reflexão filosófica sobre a ética na política Cinara Nahra *

Resumo: O objetivo do presente artigo é discutir a relação entre ética e política a partir das diferenças entre as visões de Kant e de Maquiavel. No artigo é discutido também o papel do Estado contemporâneo bem como é apresentado o modelo dos 6c, que são as práticas antiéticas que são largamente utilizadas na política brasileira, especialmente no momento eleitoral, a saber, o clientelismo, o coorporativismo, o coronelismo, o controle e manipulação de informações, a construção de realidades inexistentes e a corrupção. Finalmente pretendese mostrar a necessidade da adoção do modelo inspirado em Kant que subordina a política a uma moral racional Palavras-chave: Ética; Política; Corrupção; Fins e meios; Estado; Moral racional Abstract: The purpose of this article is to discuss the relationship between ethics and politics taking as the starting point the differences between Kant´s and Machiavelli´s views. I will also discuss here the role of the contemporary State, as well as I will put forward what I call the “6c model” namely the immoral practices which are largely used in Brazilian politics, especially at the time of elections, i.e., exchange of favours, corporative vote ,authoritarianism, control and manipulation of information, fantasy and corruption. Finally, I intend to show the necessity of adopting a model inspired by Kant that subordinates politics to a rational morality. Keywords: Ethics; Politics; Corruption; Means to an end; State; Rational morality

A política diz “seja prudente como as serpentes; a moral acrescenta: e sem falsidade, como as pombas. Se ambos não podem coexistir em um único mandamento, então há efetivamente conflito entre a política e a moral; mas se ambos devem se unir absolutamente então o conceito do contrário é um absurdo e a questão de saber como resolver este conflito não se apresenta nem mesmo como um problema. Ainda que a proposição: a honestidade é a melhor política reafirme uma teoria que a prática infelizmente contradiz frequentemente, a proposição igualmente teórica: a honestidade é melhor que toda política esta acima de qualquer objeção. O deus limite da moral não cede diante de Júpiter (o deus limite do poder) pois Júpiter é ele também submetido ao destino”. Immanuel Kant A Paz Perpétua (Apendice 1)

Professora do Departamento de Filosofia da UFRN. E-mail: cinaranahra@hotmail.com Artigo recebido em 31.10.2009, aprovado em 15.12.2009 .

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 53-70

Cinara Nahra

1 Algumas observações sobre o que é a ética Para falar sobre ética e política é necessário, antes de tudo, falar um pouco sobre Ética em geral. Aristóteles, o fundador do primeiro grande sistema ético -filosófico ocidental, afirma: Uma vez que a presente investigação não visa ao conhecimento teórico como as outras - porque não investigamos para saber o que é a virtude, mas a fim de nos tornarmos bons, do contrário nosso estudo seria inútil- devemos agora examinar a natureza dos atos, isto é, como devemos praticá-los 1

Essa observação metodológica de Aristóteles é pré-requisito para a compreensão do que é a ética e é a primeira coisa que iremos tratar aqui. O conhecimento moral é um tipo de conhecimento muito especial, a saber, por essência ele não visa simplesmente uma apreensão ou uma compreensão teórica, mas objetiva a prática. Em outras palavras, não se terá compreendido a ética se não tornarmos éticos. Esse, então, é o objetivo do estudo da ética: ser ético. Mas o que é ser ético? Os filósofos eticistas têm se digladiado ao longo dos séculos tentando responder a esta pergunta, exibindo argumentos e conceitos que muitas vezes são absolutamente contrários. Filósofos distintos, correntes distintas, respostas distintas. Há algo, no entanto, que a sociedade deve reconhecer como sendo práticas, atitudes e comportamentos claramente imorais, e que se forem universalizados ou mesmo generalizados colocam em risco a sobrevivência da sociedade e impedem seu desenvolvimento. O que é ser anti-ético, pois, talvez seja mais fácil de ser definido. E o que é, pois, ser anti-ético? A melhor definição para isso pode ser derivada de uma mixagem entre as teorias kantianas e utilitaristas da moralidade. Ser anti-ético seria, então, praticar determinados atos e assumir determinadas práticas ou comportamentos que se forem universalizados (ou seja, se todos os praticarem) colocam em risco a sobrevivência da sociedade provocando o caos social. Assim, por exemplo, se coloca o problema do roubo. O que aconteceria em uma sociedade na qual todos fossem ladrões? Tal sociedade se inviabilizaria a medida em que todos só poderiam conservar o que é seu através do uso da força. Se todos roubam de todos, as 1

Aristóteles. A Ética a Nicômaco. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, p. 68.

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próprias instituições que deveriam proteger os indivíduos também estariam minadas por pessoas que roubam, e nessa medida, acabar-se-ia a proteção. Isto significa o fim da eficácia das leis e das instituições. Em ultima instância é o fim do chamado estado de civilização de que fala o filósofo Thomas Hobbes e a volta ao estado de natureza. 2 A morte do Leviatã e a morte do social O estado de natureza hobesiano é um modelo que ele utiliza para caracterizar uma situação na qual o homem vive sem as leis civis. Para Hobbes esta é uma situação propícia a luta de todos contra todos: Em todos os lugares onde os homens viviam em pequenas famílias, roubar-se e espoliar-se uns aos outros sempre foi uma ocupação legítima, e tão longe de ser considerada contrária à lei da natureza que quanto maior era a espoliação conseguida, maior era a honra adquirida. Nesse tempo os homens tinham como únicas leis as leis de honra, ou seja, evitar a crueldade, isto é, deixar aos outros suas vidas e seus instrumentos de trabalho. 2

É para escapar desta situação, tão desfavorável à paz e à autoconservação que os homens pactuam e criam o Estado. A essência do Estado, pode ser assim definida: Uma pessoas de cujos atos uma grande multidão, mediante pactos recíprocos uns com os outros, foi instituída por cada um como autora de modo a ela poder usar a força e os recursos de todos, da maneira que achar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum 3

A finalidade desta Instituição, ainda segundo Hobbes, é a paz e a defesa de todos. O Estado, o grande Leviatã, é o homem artificial criado para a defesa e proteção. É a criação humana imitando a natureza. A riqueza e a prosperidade de todos os membros individuais são sua força. Salus Populi (segurança do povo) é seu objetivo. A guerra civil é a morte. Concordemos ou não com algumas conclusões periféricas de Hobbes, o que nos interessa aqui é salientar que na essência sua teoria é correta e em alguns pontos até visionária. Um mundo sem as chamadas leis de civilização é um mundo de caos e de desordem, comprometendo em 2 3

Hobbes, T. Leviatã. Col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, p. 103. Hobbes. Op. Cit. p.106.

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última instância a sobrevivência de cada um e da própria espécie como um todo. E o compromisso do Leviatã deve ser com todos. A pergunta que cabe a nós é a seguinte: O Estado, tal como o conhecemos atualmente, cumpre o seu papel básico de manter a paz e defender a todos? Ou seria o Estado contemporâneo uma instituição que há muito perdeu essa pretensão e serve apenas para a defesa de determinados interesses de classes ou de grupos? Se a segunda hipótese for verdadeira não estaríamos caminhando a passos largos para uma volta ao estado de natureza, ou seja, uma espécie de barbárie pós-moderna, já que o objetivo para o qual o Estado existe já se perdeu? Lenin (ele mesmo, o dinossauro!), já havia no início do século desmascarado as teorias clássicas como a hobesiana, afirmando que o Estado nada mais era do que um instrumento a serviço da dominação de classes 4 . Assim, o Estado nunca teria estado a serviço de todos, mas sim, sempre a serviço de uma classe, no caso, as classes dominantes nos mais diversos momentos históricos. No capitalismo, pois, o Estado sempre teria sido um instrumento de dominação usado pela burguesia. Mesmo que se diga que a teoria leninista do estado é reducionista e incapaz de abarcar todas as mazelas sob a qual se desenvolve o Estado contemporâneo, ela pode ser, entretanto, uma boa chave interpretativa. Não que o Estado esteja a serviço da burguesia como um todo ( até porque fica difícil caracterizar o que é a burguesia hoje) mas é óbvio que o Estado 4

Lenin, V. O Estado e a Revolução, Cultura Brasileira. Disponível em: www.culturabrasil.org/zip/oestadoearevolucao.pdf. p.13 “De um lado, os ideólogos burgueses e, sobretudo, os da pequena burguesia, obrigados, sob a pressão de fatos históricos incontestáveis, a reconhecer que o estado não existe senão onde existem as contradições e a luta de classes, "corrigem" Marx de maneira a fazê-lo dizer que o Estado é o órgão da conciliação das classes. Para Marx, o Estado não poderia surgir nem subsistir se a conciliação das classes fosse possível.Para os professores e publicistas burgueses e para os filisteus despidos de escrúpulos, resulta, ao contrário, de citações complacentes de Marx,semeadas em profusão, que o Estado é um instrumento de conciliação das classes. Para Marx, o Estado é um órgão de dominação de classe,um órgão de submissão de uma classe por outra; é a criação de uma "ordem" que legalize e consolide essa submissão, amortecendo a colisão das classes. Para os políticos da pequena burguesia, ao contrário, a ordem é precisamente a conciliação das classes e não a submissão de uma classe por outra; atenuar a colisão significa conciliar, e não arrancar às classes oprimidas os meios e processos de luta contra os opressores a cuja derrocada elas aspiram".

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contemporâneo, que podemos chamar de Estado pós moderno, está a serviço não de todos, mas de interesses de grupos, pessoas e setores que estão muito longe de significar todos. Peguemos a título de exemplificação o caso do Brasil. Como se pode falar de proteção a todos com pessoas morrendo a porta de hospitais públicos por falta de atendimento, perplexas diante de um sistema público de saúde que está destruído? Como se pode falar de riqueza e prosperidade de todos diante de um sistema que estimula a especulação em detrimento da produção, levando necessariamente ao desemprego e a um grau de concentração de renda absurdo? Como se pode falar de “todos” quando se socorre grandes banqueiros e se penaliza com impostos a absoluta maioria da população? Como se pode falar em segurança e paz, quando crianças estão morrendo dentro de escolas , quando população se encontra completamente indefesa diante de bandidos cada vez mais audaciosos e certos da sua impunidade e quando os próprios profissionais da segurança estão, muitos, vivendo sob condições de pobreza? O fato é que o Estado pós moderno destruiu o social, e com isso, está se destruindo a sociedade. Jean Baudrillard, embora não nos comprometemos com suas conclusões, faz um diagnóstico sério do processo de morte do social: Ora, o que se torna a racionalidade do social, do contrato e da ligação social, se esta, em vez de aparecer como estrutura original aparece como resíduo e gestão de resíduos? Se o social só é resto, não é mais o lugar de um processo ou de uma história positiva, só é o lugar da acumulação e da gestão usurária da morte. Não tem mais sentido, pois existe para outra coisa e em desespero de outra coisa: é excremencial. Sem perspectiva ideal. Porque o resto é o nada ultrapassado, o que é irreconciliável na morte, e sobre ele só se pode fundar uma política de morte. Reclusão ou exclusão .O social inicialmente foi, sob o signo da razão positiva, o espaço da grande Reclusão- tornou-se sob o signo da simulação e da dissuasão, o espaço da grande Exclusão. Mas talvez já não seja mais um espaço “social”. É nessa perspectiva de gestão de resíduos que o social pode aparecer hoje pelo que é: um direito, uma necessidade, um serviço, um puro e simples valor de uso [...] O problema da morte do social nessa perspectiva é simples: o social morre de uma extensão do valor de uso que equivale a uma liquidação. Quando tudo, inclusive o social, se torna valor de uso, o mundo se tornou inerte, onde se opera o inverso do que Marx sonhava. Ele sonhava com uma reabsorção do econômico no social

Cinara Nahra (transfigurado). O que nos acontece é a reabsorção do social na economia política(banalizada): a gestão pura e simples 5 .

O processo de morte do social descrito por Baudrillard só pode ser bem compreendido se entendermos que subjacente e concomitantemente a este, assistimos a um processo de morte do Estado, ou pelo menos de morte do Estado moderno . O Estado não serve mais àquilo para o qual ele deveria servir, ou seja, a defesa e proteção de todos. O Estado está servindo claramente aos interesses de uns poucos, uma minoria, e com isso, está traindo seus objetivos clássicos (e para sermos justos devemos ao menos conceder o benefício da dúvida a tradição marxista-leninista e nos perguntar se alguma vez ele chegou a cumprir estes objetivos) . O ponto importante e preocupante é que a continuação desse processo significa a barbárie, significa o retorno ao estado de natureza, significa a guerra de todos contra todos, o fim das leis, o espólio generalizado, a propagação da violência, a vitória da força sobre a razão, o caos. A reversão deste processo, embora difícil, é necessária ainda que mais não seja para que possamos ter esperança no futuro da humanidade. A tarefa histórica que se coloca hoje aos homens e mulheres de bem e do bem é resgatar ao Estado o seu papel de proteger a vida humana e prover as condições necessárias para a prosperidade de todos. É nessa perspectiva que as eleições são um momento importantíssimo. O compromisso de quem se elege com essa visão de Estado faz toda a diferença entre o sim e o não a vida. Que mundo queremos? O mundo da saúde, da educação, da segurança, da felicidade ou o mundo da acumulação irracional e ilícita de uns poucos pelo roubo descarado ou mascarado nas formas mais sinuosas , dissimuladas e cínicas? O mundo em que o mercado existe em função do homem ou um mundo em que o homem se submete a uma lógica de mercado que na realidade nada mais é do que uma lógica de espoliação e dominação? Se quisermos a concretização deste primeiro cenário, deste primeiro mundo, temos que nos empenhar em colocar no governo, nas suas diversas instâncias, pessoas que estejam comprometidas com a humanidade e com a 5

Baudrillard, J. À sombra das maiorias silenciosas. São Paulo: Editora brasiliense, p. 62 e 67.

Uma reflexão filosófica sobre a ética na política

preservação do planeta, e não pessoas que apenas usam o poder para alcançar seus interesses pessoais ou de grupo. Aquele que vai governar uma nação inteira deve ler, em si mesmo, não este ou aquele indivíduo em particular, mas o gênero humano . 6 Quem lê em si próprio o gênero humano carrega dentro de si preocupações não só consigo próprio, mas com todos. Pensa nesta e nas futuras gerações, nos que existem e nos que haverão de existir, administrando no sentido de prover as condições de possibilidade para que os seres humanos, atuais e futuros, possam ser felizes. Esta preocupação é a preocupação ética, a preocupação moral par excellence. A ética exige sempre ( além da recorrência à prática como já vimos) a recorrência ao Outro, aos outros, e em última instância, como Kant nos adverte, a referência necessária ao universal e àquilo que pode ser universalizado. 3 Maquiavel X Kant Com Kant e Maquiavel teremos dois modelos opostos para conceber a relação entre moral e política, ou se quisermos, entre ética e política, ou em última instância entre ética e poder. A base do modelo maquiavélico é a concepção de que o importante é alcançar e manter-se no poder, seja a que custo for: Nas ações de todos os homens, especialmente os príncipes, contra os quais não há tribunal a que recorrer, os fins é que contam. Faça, pois, o Príncipe tudo para alcançar e manter o poder; os meios de que se valer serão sempre julgados honrosos e louvados por todos porque o vulgo atenta sempre para aquilo que parece ser e para os resultados. 7

O modelo maquiavélico podemos dizer que é o modelo dominante na política, nos governos e nas gestões pós-modernas contemporâneos. Discutindo a questão da ciência e da técnica Lyotard observa: O estado e/ou a empresa abandonam a narrativa de legitimação idealista ou humanista para justificar a nova situação: no discurso dos capitalistas de hoje a única situação merecedora de crédito é o aumento do poderio. Não se pagam técnicos, sábios e aparelhos para saber a verdade, mas para aumentar o poderio. 8 6

Hobbes, T. Op. Cit. p. 6. Maquiavel. O Príncipe. Editora Cultrix, p 113. 8 Lyotard, Jean F. A Condição Pós Moderna. Gradiva, p. 91. 7

Cinara Nahra

A esta busca do poder pelo poder se associa a ideia de que os fins justificam os meios. Este é ,segundo Kant, o modelo do moralista político que forja uma moral que interessa aos interesses do homem de estado 9 . Em oposição a este modelo diz Kant, devemos conceber o político moral ou seja, aquele que considera que os princípios da prudência política podem coexistir com a moral. O resumo desta ópera é que no modelo Kantiano a política deve estar sempre subordinada a moral, subordinada a ética, enquanto que no modelo maquiavélico a ética e a moral devem estar sempre submetidas a “política”. No modelo Kantiano nós temos, pois, um princípio moral o chamado Imperativo Categórico assim enunciado: “Age de tal modo que o princípio subjetivo da tua ação possa servir ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”, e tudo o mais no campo da ação, inclusive da ação política, deve estar subordinado a este princípio. Ações, pois, inclusive no campo político que não admitam a universalização e a sua publicidade, são ações imorais, e não devem ser realizadas. Em Kant o objetivo político último de todos os povos deve ser a construção do que ele chama de paz perpétua. Em Maquiavel, ao contrário, a arte da guerra é a única que se espera daquele que governa. Em Maquiavel existe uma autorização explícita para que se faça qualquer coisa que sirva para que se alcance e sustente o poder. Sua receita para isso inclui um princípio, o fingimento, do qual o pretendente ao domínio não deve nunca se afastar, e nove regras, a saber, tratar os outros como meios e não como fins, obter riquezas por qualquer meio, mentir, apropriar-se, usar da força, ser temido, ser cruel, trocar favores e aniquilar 10 . Este modelo maquiavélico é aplicado na gestão do Estado pós moderno, e podemos perceber claramente isto no caso do Brasil. Mas se em alguns momentos o modelo consegue ser maquiado, no momento eleitoral ele se revela plenamente. Chegamos, então, a figura do descaramento, degrau maior de manifestação de uma compreensão política absolutamente perversa.

Kant, I. Vers La Paix Perpetuelle. Flamarion, p. 112. Nahra, C. “A Megera e o Príncipe”. Princípios, n.5, 1997, p. 41-62.

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4 Eleiçoes e o modelo do“6 C”na política brasileira O desdobramento do modelo maquiavélico no momento eleitoral se revela nos “6 C”, ou seja, seis práticas que são utilizadas e abusadas pela classe política dirigente brasileira interessada em manter-se no poder a qualquer preço. São elas: controle e manipulação da informação, clientelismo, coronelismo, coorporativismo, corrupção, construção de realidades inexistentes. Vamos analisá-la uma a uma... 1. Clientelismo. A prática clientelista está baseada na máxima do é dando que se recebe, que tem origens em São Francisco , mas que em Maquiavel ganhou uma conotação absolutamente diferente, implicando claramente em troca de favores. O clientelismo abunda em tempo de eleições e é prática constante também nas gestões. Trata-se, basicamente, de trocar o voto pela concessão de algum favor. Faz parte de uma concepção perversa que torna privado o público, compreendendo o político ou o dirigente como sendo dono daquilo que ele deveria representar. Ao ser concebido como proprietário, o político ou o dirigente pode manipular concessões a fim de conseguir com isto o voto de seus eleitores em tempo de eleições ou outras vantagens. A manipulação de concessões se dá tanto a nível de grandes quantias em altas esferas (no caso de licitações, leilões, licenças ) quanto a nível da relação com a população em geral (caso de troca de votos até por comida junto aos mais carentes) e pode até não passar por questões financeiras ,envolvendo, as vezes, apenas troca de interesses. Com essa prática o político ou o dirigente se exime da responsabilidade de legislar e gerir para o desenvolvimento e o bem daquilo que ele está representando e passa, então, a legislar e gerir para o seu próprio interesse e , no máximo, os interesses de seus “clientes”. Em geral o que acontece, inclusive, é que os “clientes” pobres são esquecidos imediatamente após a eleição e voltam a ser lembrados no momento eleitoral subsequente quando se efetiva uma nova troca. 2. Coorporativismo. É um modo um pouco mais refinado e não menos perverso de exercício do clientelismo. O voto é dado não em função do compromisso do candidato com a instituição e o bem comum mas em função do empenho do candidato na defesa dos interesses da coorporação, que pode ser uma categoria profissional ou um segmento específico da sociedade. O problema do coorporativismo é que os interesses da coorporação são colocados acima do bem comum. Uma gestão

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coorporativista em qualquer nível é nefasta porque nela se perde o olho do universal, ou seja, a visão daquilo que deve ser feito para o desenvolvimento da sociedade e da população como um todo. Os interesses de grupos passam a ter predominância sobre os interesses do todo. 3. Coronelismo. É o modelo autoritário e despótico de governar. Foi típico da ditadura militar que se instaurou em 1964, mas mesmo na plena vigência democrática dos anos 80 nunca deixou de existir. A nível eleitoral o coronelismo se manifesta na imposição do voto através de métodos escusos como a coerção e a ameaça. Trata-se do tradicional ou vota ou perde o emprego e outras pérolas deste tipo. Trata-se de expressão máxima da negação da cidadania. Enquanto que a cidadania é concebida como sendo a garantia que todo cidadão tem de poder manifestar livremente suas opiniões, exercer livremente seu direito ao voto e ter seus direitos básicos respeitados, o coronelismo é o contrário disto, ou seja, é o atrelamento dos direitos do cidadão àquilo que uma figura determina, no caso o coronel ou os coronéis, figurativamente os agentes do autoritarismo e da coerção. 4. Controle e manipulação das informações. Michel Foucault 11 ao descrever o processo de transformação do homem em máquina , mostrando também o interesse do poder em docilizar os homens, fala do controle e da vigilância como momentos deste processo. O controle de que Foucault fala aí é o controle do corpo que se dá através do horário, do programa, da correlação corpo-gesto, da articulação corpo-objeto e da utilização exaustiva. Mas há um outro tipo de controle. É o que se dá basicamente ao nível das informações , que são selecionadas, maquiadas e enlatadas para o consumo da sociedade, que deve apenas assimilá-las. Informação é poder e poder implica controle. Mas o controle é de tal ordem, e o poder também, que tudo se passa como se eles não existissem quando na realidade eles nunca deixaram de estar lá, se fazendo invisíveis...E é exatamente neste tornar-se invisível que reside sua força, e é exatamente aí que os teóricos da pós modernidade ou erram (se eles efetivamente não compreenderam isto) ou mostram-se também eles maquiavélicos( se eles sempre souberam disto e propositadamente criaram o discurso de legitimação desta estratégia de dominação). Vejamos Baudrillard: 11

Foucault, M . Vigiar e Punir. Vozes, p. 117- 162.

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O próprio poder nem sempre deixa-se levar pelo poder, e o segredo dos grandes políticos foi saber que o poder não existe. Que ele é apenas um espaço perspectivo de simulação como foi o espaço pictórico da renascença, e que se o poder seduz é justamente - o que os realistas ingênuos da política não compreenderão nuncaporque é simulacro, porque se metamorfoseia em signos. O segredo da inexistência do poder, segredo dos grandes políticos, é também o dos grandes banqueiros, de saber que o dinheiro não é nada, que dinheiro não existe, o dos grandes teólogos e inquisidores de saber que Deus não existe, que está morto. Isto lhes dá uma superioridade fabulosa. Quando o poder descobre este segredo e se lança esse próprio desafio então se torna verdadeiramente soberano. Quando desiste de fazêlo e procura encontrar-se uma verdade, uma substância uma representação (na vontade do povo etc) perde então a soberania e são os outros que lhe devolvem o desafio de sua própria morte, até que ele pereça efetivamente desta presunção, desse imaginário, dessa superstição de si próprio como substância, desse desconhecimento de si mesmo como vazio, como reversível na morte. Antigamente matavam-se os chefes assim que eles perdiam este segredo. 12

Essa afirmação de Baudrillard, paradoxalmente, é a prova maior de que o poder existe, ao contrário do que ele afirma. E tanto existe que provoca a magia máxima, a deturpação maior, a saber, mostrar-se como inexistente. Baudrillard ao propor que esquecêssemos Foucault prova que este último estava certo. O poder que não se mostra é a expressão maior do que Foucault chama dos olhares que devem ver sem ser vistos. É o ideal maior da vigilância e do controle. É a concretização do ideal maior de todo poder. Nas eleições o controle e a manipulação das informações é um dos maiores trunfos e uma das táticas mais utilizadas. Com estratégias de marketing controla-se o modo como o político deve se apresentar ao seu eleitor, é informado o que interessa que seja dito e são escondidas as informações que não interessa serem repassadas. O político diz que fez o que não fez, que não fez o que fez, e tudo é montado de modo a que pareça absolutamente verossímil. Manipula-se e controla-se a mídia, manipula-se e controla-se números, manipula-se e controla-se órgãos, instituições , e com isso manipula-se a controla-se a população e seu voto, para que tudo permaneça como está, sem alterações de essência. 5 Construção de realidades inexistentes. O controle e a manipulação de informações podem chegar a um grau tal de exacerbamento que se inventa realidades que na realidade nunca existiram. É o uso perverso da 12

Baudrillard, J. Esquecer Foucault. Rocco, p. 92.

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fantasia dentro de uma estratégia de conquista do voto através da afirmação do falso. Dentro deste contexto se colocam as estratégias dos boatos e a divulgação de pesquisa manipuladas. Manipular pesquisas para que dêem o resultado que se deseja é muito fácil. Qualquer bom profissional da área sabe que o uso premeditado de uma metodologia incorreta leva a resultados completamente deturpados mas que podem muito bem ser apresentados como a expressão da realidade eleitoral, quando na realidade são a expressão de uma parte desta realidade, muito diferente de seu todo. A apresentação deste resultado ao público como sendo o verdadeiro resultado, ou seja, a construção de uma realidade inexistente é utilizada no sentido de interferir sobre o voto do eleitor, fazendo com que ele não vote naquele candidato que foi apresentado como sendo sem chance de vitória quando na realidade este candidato tem chances reais. O boato é outra estratégia deste tipo. Inventa-se algo inexistente sobre um candidato , positivo quando se quer elegê-lo e negativo quando se quer derrubá-lo, e este algo é espalhado por uma determinada cidade ou regiões como se fosse verdadeiro. É a criação de uma realidade absolutamente inexistente ou a projeção de algo que se sabe ser absurdo. De novo, é a fantasia usada dentro de uma estratégia de conquista de votos. A existência de boatos que se espalham rapidamente dentro de cidades não é nova. Edgar Morin fez uma análise interessantíssima do processo de desenvolvimento de um boato na cidade de Orléans em maio de 1969. Vejamos a descrição inicial: Em maio de 1969 nasce, se difunde e se desenvolve em Orleans o boato de que um, depois dois, depois seis lojas de vestimentas femininas do centro da cidade organizam o tratado dos Blanches. As jovens são drogadas nas cabines de experimentar roupas, depois colocadas nos porões, de onde são tiradas a noite para serem levadas a lugares de prostituição exóticos. As lojas incriminadas pertencem a judeus. Se trata de um boato no seu estado puro. Por dois motivos: a)não há nenhum desaparecimento na cidade e nenhum fato que possa servir de ponto de partida ao rumor e b)a informação circula de boca em boca, fora da imprensa, de cartazes ou mesmo de pichações. 13

Morin, E. La rumeur d’Órleans. Seuil, p. 17.

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Se espalhar boatos não é coisa nova, há de se analisar ,entretanto, o uso dos boatos como estratégia política. Aqui no Brasil usa-se e abusa-se dos boatos, tendo sido inventadas em eleições passadas coisas do tipo se Lula for eleito as casas de praia vão ser doadas aos sem-terra o que obviamente nunca se confirmou.. 6. Corrupção. Corrupção é a ação ou efeito de corromper; putrefação, decomposição, suborno, desmoralização. Pode-se dizer que é a mais descarada de todas estas práticas. No processo eleitoral a corrupção significa a fraude sob as mais diversas formas. É a compra de votos, o suborno, a falsificação de títulos, a violação de urnas etc. Trata-se do uso da força no seu estado puro. 5 Podem as serpentes conviver com as pombas? O que significa nos dias de hoje, sustentar uma visão inspirada na concepção kantiana de relação entre Moral e Política ao invés de uma concepção inspirada em Maquiavel? Na minha opinião isto significa basicamente a adoção deste princípio básico ( a subordinação da política à moral) de inspiração kantiana, e o estabelecimento de duas estratégias que deveriam orientar a ação política a nível nacional e internacional nos dias de hoje e que seriam as seguintes: A) A oposição a máxima de que os fins justificam os meios e B) A luta contra o neoconservadorismo Por que a política deve estar subordinada à moral, e o que significa esta subordinação? Para responder a esta pergunta é preciso entender primeiro qual o problema que existe com o modelo clássico Maquiavélico de separação das duas esferas. No inicio da era moderna, a política precisava ser separada da moral, que não podemos nunca esquecer, nada mais era do que a moral religiosa. A separação proposta por Maquiavel era então, na realidade, a separação das esferas Moral/Religiosa e Política. Esta separação está na base da constituição do Estado Moderno ocidental, que é por excelência, não religioso. Maquiavel, então, com sua teoria, prestou em seu tempo uma grandiosa contribuição para o desenvolvimento da Política. Hoje, porém, na primeira década do terceiro milênio, me parece que devemos ser críticos em relação à manutenção do modelo maquiavélico. Por um lado, precisamos defender o Estado laico, o estado não religioso, uma das grandes conquistas da modernidade, mas paralelamente a isso é necessário que se consolide a separação das esferas moral e religiosa,

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consolidando então o projeto iluminista que prega uma moral racional em oposição a uma moral religiosa. A tarefa que deve se apresentar então para a contemporaneidade é dupla: 1. Consolidar a separação da moral racional e da moral religiosa 2. Efetivar a superação do modelo maquiavélico, desde que se a política não deve de fato estar subordinada à moral religiosa, ela deve, entretanto, estar subordinada à moral racional, sob pena de que o campo da política se torne o campo por excelência da imoralidade, da corrupção e da efetivação de objetivos pessoais ou de grupos e não do bem comum

O que significa, entretanto, esta subordinação da política à moral racional? Significa basicamente que nós não deveríamos estar autorizados na ação política a romper com o principio moral básico de que as ações, individuais ou coletivas, devem obedecer ao principio da universalização, ou seja, se elas não podem ser universalizadas, ou se nós não podemos querer que elas sejam universalizáveis, então elas não deveriam ser realizadas. A adoção deste princípio implica no imediato rechaçamento de atos como corrupção, desvios de verbas, pagamentos de propina, uso da coisa publica para interesses particulares, sejam eles individuais ou de grupos, e uma miríade de práticas que não podem resistir à aplicação do princípio da moralidade kantiano, pois uma vez universalizados eles se mostrariam como irracionais ao comprometerem a própria existência da coisa pública (a universalização da corrupção, por exemplo, leva a destruição do Estado e da própria ideia de que o Estado deve servir ao bem publico). Correlato ao princípio básico de subordinação da política à moral está a ideia de que os fins não devem justificar os meios, ou seja, por melhor ou mais bem intencionado que seja o fim, não estamos autorizados a fazer tudo que está a nosso alcance para atingi-lo. Assim, seja qual for a finalidade da ação política, os agentes políticos não estão autorizados a usar todos os meios que estão a sua disposição para atingir estes fins, em outras palavras, os meios usados para atingir qualquer fim devem ser meios morais. De novo, o critério para determinar quais meios são moralmente admissível deve ser o critério da possibilidade da universalização. Meios que nós não podemos querer que sejam utilizáveis por todos, se desqualificam para ser usados por qualquer agente político, seja ele um indivíduo, um grupo, um partido, um governo ou mesmo um Estado.

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Assim é que podemos entender, tomando exemplos da política nacional, porque a prática de algo do tipo “mensalão” , se ela realmente existiu, foi errada. A prática de parlamentares ou partidos receberem dinheiro para votar em determinados projetos dentro do parlamento, se universalizada, faz com que o parlamento não represente mais os interesses públicos que ele deveria representar, e sim os interesses particulares ou de grupos, o que coloca em cheque a própria ideia de um sistema político representativo, e em última instância, a própria ideia de democracia. A prática em si é, pois errada, sendo irrelevante para determinar a imoralidade e o equívoco do ato saber quem é o agente ou qual o propósito da ação. Mesmo que a intenção e a finalidade da ação seja a melhor possível, como por exemplo, salvar o Estado da falência administrativo-econômica, o ato é em si mesmo lesivo o que pode ser verificado pelo fato de que não podemos querer a universalização da prática. No que se refere a política internacional os acontecimentos do início do milênio, ou seja, o ataque terrorista às torres do World Trade Center e a consequente resposta dos EUA com a invasão do Afeganistão e Iraque , e a resultante carnificina de cidadãos inocentes, especialmente no Iraque, também mostram que existe algo de errado com a política de que os fins justificam os meios. Do lado terrorista a lógica do raciocínio é a seguinte: o fim (o ataque ao “Império do Mal”, os EUA) é tão necessário e bom que qualquer meio para atingi-lo (incluindo a morte de inocentes) é justificado. Assim, o ataque ao World Trade Center e qualquer ataque ao “Império do Mal”, mesmo que implique na destruição da vida de pessoas inocentes, está justificado, pois a finalidade (a destruição dos EUA) é boa e justificável. É exatamente esta mesma linha de raciocínio que o governo Bush seguiu. O fim (a destruição do terrorismo, que é a representação do mal) é tão bom e desejável, que qualquer meio pode ser usado para isto, inclusive a invasão de países, como o Afeganistão e o Iraque e o massacre às suas populações civis, o massacre de inocentes que não tem nada a ver com os terroristas e seus atos. Assim, apesar da complexidade da situação política deste início de milênio, é possível entender perfeitamente a sua lógica imoral, podendo esta ser resumida na máxima maquiavélica de que “os fins justificam os meios”. O resultado da aplicação desta máxima a nível da política internacional contemporânea todos nós sabemos qual é: o massacre de cidadãos inocentes, tanto pelos terroristas quanto pelos americanos, e a

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expansão tanto do terrorismo quanto da cultura da guerra. Se nós universalizarmos, porém, as máximas do terrorismo e da guerra, veremos que elas não se sustentam. Podemos querer a universalização de atos de terrorismo e da guerra? Podemos querer um mundo em que grupos que representam posições políticas das mais diversas matizes pratiquem atos de terror e de ataque a vidas humanas? Podemos querer um mundo onde reine a guerra como estado permanente ao invés da paz? Podemos querer um mundo em que as vidas de pessoas inocentes sejam permanentemente ceifadas pelas mãos humanas? Se nós não podemos querer isto, se a resposta a todas estas perguntas é não, se nós não podemos querer a universalização de tais máximas, isto mostra que a matança de pessoas inocentes é errada em qualquer circunstância, sejam quais forem os fins que se pretenda atingir com isto. Assim, é possível verificar a imoralidade da própria máxima de que “os fins justificam os meios”, e que ninguém, nenhum individuo, grupo, partido ou mesmo Estado, está justificado em adotá-la. A política, pois, deve estar subordinada à Moral e os fins não devem justificar os meios, de modo que a ação política deve sempre pressupor uma moral racional a qual ela deve estar subordinada. Essa moral racional, como vimos, exige que nós nos subordinemos ao critério da universalidade, de forma que se queremos algo para todos, devemos querer para nós próprios, e isso é válido para a ação tanto individual quanto de grupos, partidos, governos e Estado. A subordinação da política à moral, entretanto, deve ser entendida nestes termos, e não como uma volta a um estado de coisas pré-moderno, aonde a subordinação da política à moral nada mais era do que a subordinação da política à moral religiosa, e, portanto a subordinação do Estado à Igreja. Quando se fala, pois, da subordinação da política à moral, é necessário que esteja claramente estabelecida a distinção entre a moral racional e a moral religiosa, e principalmente, que esteja consolidado o princípio básico no qual se funda o Estado ocidental contemporâneo, ou seja, a separação entre Estado e Igreja e entre política e religião. Com isto estabelecido será possível então caminharmos para frente, pensando um modelo político para o terceiro milênio que supere o modelo maquiavélico, mas que esteja baseado na subordinação da ação política a uma moralidade racional, ao invés de caminharmos para trás, em direção a um modelo

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político perverso que seria pré-maquiavélico quanto a forma, no sentido de que a política estaria subordinada a uma moral religiosa e maquiavélico no seu conteúdo, a medida que estaria baseado em princípios como “os fins justificam os meios” e no autoritarismo político em sua versão pós moderna, aonde o príncipe e substituído por governos ultra-conservadores, ainda que democraticamente eleitos. Esse modelo político perverso se estabeleceu no início do século XXI na onda do neoconservadorismo, que foi representado, principalmente, pela política imposta pelo neoconservador George Bush, que teve entre outras características: a) o militarismo, b) a implementação de uma agenda moralista/ religiosa a nível de políticas públicas. Para exemplificar, o combate a propagação da AIDS substituindo os programas que incentivam o uso da camisinha por programas que incentivam a não prática do sexo fora do casamento assim como a permissão para que nas escolas fosse ensinado que o criacionismo tem o mesmo estatuto científico da teoria da evolução, estão inseridas nesta estratégia moralista. As consequências nefastas do neoconservadorismo ainda podem ser sentidas até hoje, sendo a grande crise econômica de 2008 consequência direta destas políticas. A luta contra o neoconservadorismo se apresenta então não só como uma luta política, mas também como uma luta moral, caracterizando então uma luta político-moral (ou se preferirem o termo) ético-política. Esta luta implica a percepção de que se é errado matar inocentes, é errado matar qualquer inocente, e a vida de um Iraquiano, ou de um africano não deve valer menos do que a vida de um americano. Implica tolerância em três sentidos: religiosa, no sentido de que é errado assumir que nós cristãos somos mais sujeito de direitos do que os muçulmanos, cultural, no sentido de que os povos têm direito a sua autodeterminação e o direito a não serem atacados, e comportamental no sentido de que os indivíduos também tem o direito a estabelecerem seus projetos de vida da maneira que lhes parecer a melhor (ainda que seus estilos de vida não sejam aprovados pela maioria) desde que, obviamente, não causem dano aos outros, ou seja, não roubem, não matem etc.. Porque isto é uma luta moral? Basicamente porque a quebra destes princípios envolve uma quebra da racionalidade no campo prático, a medida que admitiríamos para alguns direitos que não admitiríamos para todos.

Cinara Nahra

A título de conclusão, então, podemos dizer que os acontecimentos políticos a nível nacional e internacional neste inicio de milênio fornecem um material vasto para que pensemos a relação da ética (ou da moral) e da política. Mais do que qualquer coisa, entretanto, a grande lição que parece que esta para ser apreendida destes acontecimentos é a de que nós não podemos abandonar o projeto da razão e do humanismo, mesmo em uma sociedade pós-moderna, de modo que o próprio conceito de pósmodernidade merece ser cuidadosamente e criticamente discutido. A grande lição que aprendemos de acontecimentos aparentemente diversos como o dos ataques terroristas ao World Trade Center e a consequente guerra liderada pelos americanos contra alguns países do Oriente Médio, por um lado e de todos os lamentáveis episódios no cenário político nacional que mostram a dissociação da política em relação à ética por outro, é a de que indivíduos, grupos, partidos, governos ou Estados, seja lá em nome do que ou de quem, seja pela esquerda ou pela direita, não estão autorizados a romper com os princípios morais que a racionalidade nos impõe. Se esta lição for aprendida estaremos dando passos seguros no sentido de corrigir os desvios de rota na política nacional e de apontar para a necessidade de uma grande mudança de rumos na política internacional.

A não-aposta do ateu: Diderot e a aposta pascaliana

Paulo Jonas de Lima Piva *

Resumo: Para deleite dos religiosos, a história da filosofia oficial − que continua, ao que parece, infectada pelo espírito teológico − consagrou a “aposta de Pascal” como uma das soluções modelares ao problema ético suscitado pela questão clássica da existência ou não de Deus. No raciocínio de Blaise Pascal (1623-1662), aquele que aposta na existência do deus judaico-cristão ganhará a felicidade eterna caso ele efetivamente exista; em contrapartida, uma vez sendo este Deus uma realidade, a aposta na sua inexistência resultará na danação do apostador equivocado. Ocorre que a história da filosofia oficial parece desconhecer a alternativa ateísta que Denis Diderot (1713-1784) propõe a essa questão das conseqüências da existência ou não de Deus na vida e na morte dos seres humanos. Lançando mão de uma fábula que permite uma analogia com o tema do ateísmo, em que um ateu, depois de morrer, constata que a alma é de fato imortal, que Deus realmente existe, e que, portanto, não ter tido fé em vida não foi uma aposta inteligente, Diderot, no seu Diálogo de um filósofo com a Marechala de... (1774), reflete sobre os desdobramentos para o ateu dessa experiência inesperada. É sobre essa não-aposta do ateu que trata este artigo. Palavras-chave: Aposta de Pascal; Ateísmo; Deus; Diderot; Virtude Abstract: To the delight of the religious, the official history of philosophy − which is, apparently, infected with the theological spirit − devoted to “Pascal's Wager” as an exemplary solutions to ethical problems raised by the classic question of whether or not God. In thinking of Blaise Pascal (1623-1662), who bet on the existence of the judeo-christian god will gain eternal happiness if it actually exists, however, since this God is a reality, investing in their absence will result in damage of the bettor wrong. It turns out that the history of philosophy seems to ignore the officially atheistic alternative to Denis Diderot (1713-1784) proposes the question of the consequences of the presence of God in the life and death of human beings. Drawing on a fable that allows an analogy to the topic of atheism, in which an atheist after his death, notes that the soul is indeed immortal, that God really exists, and therefore did not have faith in life not was a smart bet, Diderot, in his Dialogue of a philosopher with the Marshall ... (1774) discusses the consequences for the atheist that unexpected experience. It is about this non-wager of the atheist in this article. Keywords: Atheism; Diderot; God; Pascal's wager; Virtue

Professor da Universidade São Judas Tadeu. E-mail: prof.piva@usjt.br Artigo recebido em 30.09.2009,aprovado em 30.11.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 71-85

Paulo Jonas de Lima Piva

1 A “falsa questão” ou Deus está vivo Tornou-se um lugar-comum entre os acadêmicos da nossa filosofia universitária − e com uma certa empáﬁa, diga-se de passagem − a crença de que o clássico problema da existência ou não de um deus não passaria de uma “falsa questão”, portanto, de um assunto despropositado e sem relevância, logo, não mais merecedor da mesma atenção da filosofia desfrutada em outros tempos. Marxistas, nietzschianos e filósofos analíticos são alguns a pensarem desta forma. Aos teólogos, padres, pastores e rabinos caberiam nos dias de hoje a investigação sobre o “objeto” Deus e não mais a filósofos sérios e bem-pensantes, os quais teriam problemas mais significativos para enfrentar. Oxalá que esses nossos colegas acadêmicos estejam certos! De fato, há problemas mais reais e concretos para serem examinados pelos nossos pesquisadores financiados com o dinheiro público de nossas CAPES, CNPqs e FAPESPs do que a existência ou não de Deus. Acontece que nossos filósofos profissionais, assoberbados com a relevância e seriedade de suas pesquisas, esquecem-se de alguns detalhes nada desprezíveis do entorno do tema: 1) a universidade não é o mundo tampouco o centro e umbigo do universo, como alguns parecem conceber; 2) as confrarias filosóficas constituem apenas uma pequena − para não dizer ínfima, isolada e muitas vezes inócua − parcela da população, logo, não podem ser tomadas como um critério absoluto, tampouco como perspectiva privilegiada, para definir a realidade; 3) as “verdadeiras questões” estabelecidas pelos filósofos universitários em suas teses e papers parecem não corresponder às questões que realmente inquietam e movem milhões de mulheres e homens em suas existências cotidianas. Em outras palavras, se Deus jaz de fato sob as preocupações e problematizações do mundo da filosofia universitária atual, o mesmo não parece ocorrer do outro lado do muro dessa ilha. Fora das academias universitárias, ao menos no interior das consciências que se estendem das periferias mais miseráveis aos bairros mais nobres das elites ansiosas e angustiadas da nossa contemporaneidade, seja esta pós ou hipermoderna, Deus parece estar muito vivo e respirando, como bem diagnostica Michel Onfray no seu Tratado de ateologia: física da metafísica, lançado na França em 2005. Desdizendo o louco que anuncia retardatariamente a sarcásticos deicidas a morte de Deus no célebre aforismo de Friedrich Nietzsche, em A gaia ciência (1882), Onfray, que se

A não-aposta do ateu: Diderot e a aposta pascaliana

coloca ao lado de Gilles Deleuze, Félix Guattari e Jean-François Lyotard “no campo do nietzschismo de esquerda” (sic!) (Onfray, 2001, p. 111), sustenta que a existência ou não de Deus está longe de ser uma “falsa questão”, pelo menos para a maioria dos seres humanos do planeta que fazem da fé o sustentáculo de suas cosmovisões e juízos. “A morte de Deus”, escreve Onfray, foi um artifício ontológico, número de mágica consubstancial a um século XX que vê a morte por toda parte: morte da arte, morte da filosofia, morte da metafísica, morte do romance, morte da tonalidade, morte da política. Que se decrete hoje então a morte dessas mortes fictícias! (Idem, 2007, p. 3).

Na seqüência, o ateu Onfray surpreende: “Evidentemente, o anúncio do fim de Deus foi ainda mais tonitruante por ser falso... Trombetas embocadas, anúncios teatrais, rufaram tambores alegrando-se cedo demais” (Idem, Ibidem, p. 4). Onfray ainda ironiza: “Quem viu o cadáver? Com exceção de Nietzsche, e olhe lá...” (Idem, Ibidem). E conclui com grandiloqüência e mordacidade: “Pois Deus não está morto nem moribundo − ao contrário do que pensam Nietzsche e Heine. Nem morto nem moribundo porque não [é] mortal. Uma ficção não morre, uma ilusão não expira nunca, não se refuta um conto infantil” (Idem, Ibidem). Uma demonstração expressiva de que, com efeito, a boa nova da morte de Deus anunciada pelo louco do aforismo de Nietzsche ainda não chegou aos ouvidos da maioria dos homens e mulheres contemporâneos e, além disso, que “estamos a anos-luz de um tal progresso ontológico” (Idem, Ibidem, p. 5), ocorreu recentemente. Nos anos de 2006 e 2007, seguindo, como de praxe, uma tendência européia e norte-americana, o mercado editorial brasileiro fez do tema do ateísmo sua mais nova e promissora mercadoria. Nessa “onda ateísta” foram lançados em português, além do Tratado de ateologia, de Michel Onfray, o não menos retumbante Deus, um delírio, de Richard Dawkins, e ainda obras como Deus não é grande: como a religião envenena tudo, de Christopher Hitchens, todos best-sellers que agitaram de algum modo a opinião pública envolvida com religião e, sobretudo, interessada pelo tema. Somemos ainda a esses títulos O livro negro do cristianismo: dois mil anos de crimes em nome de Deus, de Jacopo Fo, Sergio Tornat e Laura Malucelli, no qual, embora o ateísmo não seja o

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núcleo da argumentação, a religião cristã historicamente manifestada é o alvo dos autores. As críticas implacáveis desses autores à religião como experiência histórica e psicológica da humanidade, suas argumentações radicais contrárias à existência de uma divindade criadora e de uma providência, suas ironias ácidas aos consolos, ilusões e subterfúgios proporcionados pela fé, e a desconstrução de escritos considerados sagrados reduzindo-os a mitologias que se recusam a se verem e, principalmente, a se assumirem como tais, iniciativas desse teor provocaram a fúria dos religiosos mais melindrosos acostumados à tranqüilidade e à segurança da hegemonia ideológica das suas doutrinas. A grande exposição pública desses pensadores ateus e críticos da religião somada ao sucesso de venda dos seus livros levaram muitos desses religiosos a trombetearem pela grande mídia a chegada do apocalipse. Os mais indignados desses fiéis bradaram contra um suposto “fundamentalismo ateu” que estaria por detrás, por exemplo, da veemência iconoclástica de um Michel Onfray, ou do rigor científico das refutações às “verdades da fé” contidas nas obras de Richard Dawkins − merece menção também O relojoeiro cego, de 2001, outro de seus livros que desanca a idéia de Deus −, o qual consistiria num atentado inaceitável e perigoso ao princípio democrático da liberdade de culto e, sobretudo, à tolerância, esta, uma das mais importantes conquistas civilizatórias modernas. Precipitação carola, desespero desnecessário: é o que poderíamos dizer à primeira vista desse julgamento religioso dos livros anti-religiosos. Mais: incompreensão, preconceito, puro alarmismo. Na verdade, a tal “onda ateísta” promovida pelo mercado editorial, em particular pelo brasileiro, possibilitou algo inédito na história do ateísmo: permitiu aos ateus, historicamente estigmatizados e perseguidos pelos religiosos, exporem livremente e para um grande público os seus pontos de vista sobre assuntos até então monopolizados por pensadores de índole religiosa. Importante ressaltar que o tema “Deus” não é exclusividade de teólogos ou de outras espécies de sacerdotes. E esses ateus best sellers apresentaram à sociedade suas posições e idiossincrasias como todos os demais estudiosos que costumam fazer um uso público de suas razões, exercendo assim um direito democrático que cabe a qualquer cidadão: a liberdade de pensamento e expressão. Ademais, testaram, fortaleceram e desfrutaram ao mesmo tempo

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de um princípio democrático: a tolerância. Em outras palavras, Dawkins, Hitchens, Onfray e até Sponville rechaçaram sim, e com bastante contundência, a idéia da existência de Deus, além de tecerem críticas severas à religião. Porém, tudo em absoluta conformidade e respeito às regras e aos valores do convívio democrático. A propósito, a tolerância, no caso, não pode ser entendida como sinônimo de ausência de questionamentos e de antagonismos, ou, pior, como imunidade concedida a determinados assuntos e blindagem de certos temas para não ferir suscetibilidades. Tal concepção de tolerância poderia causar o estrangulamento e a estagnação dos debates, o que não seria nada saudável para a democracia e, em especial, para a filosofia. A vivência da tolerância exige muita estrutura psicológica e, principalmente, a consciência de que algumas concessões e sacrifícios são necessários para que todos, no essencial, saiam ganhando, apesar das divergências. Melhor dizendo, foi em defesa do princípio da tolerância e contra toda forma de fundamentalismo autoritário que esses autores acionaram suas artilharias ateístas. A brecha inédita que lhes foi oferecida pela grande mídia não podia ser desperdiçada. Foi sem dúvida uma tática acertada dos ateus na guerra ideológica cotidiana − e, de certo modo, sísifica − contra a religião e, particularmente, contra a fantasmagoria de Deus. O ateísmo do século XXI, vale dizer, não é o mesmo do ateísmo dos primórdios, isto é, do ateísmo da época de um Jean Meslier, de um Barão de Holbach, de Diderot e do Marquês de Sade. O filósofo ateu dos nossos dias respira os ares liberais da democracia e do Estado de direito e não mais tem de conviver com o terror das lettres de cachet do absolutismo dos Luíses XIV e XV. Ademais, ateus, por assim dizer, mais filosóficos, como Onfray e Sponville, e os mais científicos, como Dawkins, inseriram-se sem hesitar na polifonia dissonante da opinião pública, justamente num momento avançado do reaquecimento religioso do século passado, explícito na proliferação de seitas, no recrudescimento do fanatismo religioso e na institucionalização política cada vez maior de grupos de fé, fenômeno que vem ocorrendo e se consolidando mais precisamente desde a desintegração do mundo comunista. Tal expansão religiosa merece atenção, pois, ao contrário do ateísmo desses autores, esta pode comprometer a existência da tolerância, por conseguinte, o bom andamento da democracia liberal. Assim sendo, faz-se necessário a todos os partidários da tolerância e de outras

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garantias democráticas, dentre os quais os ateus, posicionarem-se para que tais conquistas civilizadoras sejam preservadas. É exatamente o que estão fazendo os ateus de hoje preocupados com a presença e, sobretudo, com a influência da fé no cotidiano dos homens, em particular na esfera da política. Para evitar novas barbaridades como o 11 de setembro, para proteger a laicidade do Estado republicano contra acordos como o que foi assinado recentemente entre o governo brasileiro e o Vaticano restabelecendo o ensino religioso nas escolas públicas e isentando de tributos as entidades religiosas, e para enfrentar nos legislativos a atuação de bancadas religiosas contrárias à aprovação de leis que visem proporcionar mais dignidade aos cidadãos, como, por exemplo, a ampliação de direitos aos homossexuais e mais autonomia às mulheres na questão do aborto, é que os ateus precisam ocupar seu espaço no debate público, ou seja, fazerem-se intelectuais. É o que podemos inferir da seguinte declaração de Onfray: “Meu ateísmo se ativa quando a crença privada torna-se assunto público e em nome de uma patologia mental pessoal organiza-se também para os outros o mundo que convém” (Idem, Ibidem, p. XXI). 2 A aposta desesperada e calculista do fiel O ateísmo, uma “crença numa ausência”, como bem define André ComteSponville − autor, aliás, de O espírito do ateísmo, livro publicado pela editora Martins Fontes, em 2007 −, mais precisamente o ateísmo stricto sensu ou “ateísmo positivo, ou mesmo militante”, como ele prefere (ComteSponville, 2003, p. 64), é tratado pelo pensador cristão Blaise Pascal (16231662) do mesmo modo que a Bíblia o trata, ou seja, com preconceito e animosidade. Lemos, por exemplo, no Salmo 14 de Davi, cujo subtítulo é “O homem sem Deus”, o seguinte: “Diz o insensato no seu coração: ‘Deus não existe!’. Suas ações são corrompidas e abomináveis: não há um que faça o bem” (Bíblia, 2000, p. 959). Em outras palavras, de acordo com essa “verdade”, advogada por muitos como “revelada”, a sensatez, o caráter e a virtude seriam exclusividades dos crentes em Deus. Já os ateus − pobres ateus! −, estes seriam loucos, doentes, seres degenerados, indivíduos à-toa duplamente, isto é, com hífen (moralmente desprezíveis) e sem hífen (à toa, isto é, sem rumo na vida). “Que o homem sem a fé não pode conhecer o verdadeiro bem, nem a justiça”, sentencia Pascal tendo em vista não

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somente o ateu, mas também outro adversário que muito o incomodou, embora desconfiasse da possibilidade da sua existência sincera: o cético pirrônico (Pascal, 2001, p. 59, fr. 148 (425)). A propósito, sobre o pirronismo, lemos de Pascal, num dos fragmentos que compõem os seus Pensamentos, publicados postumamente, em 1670, as seguintes palavras: “Nada fortalece mais o pirronismo do que o fato de haver quem não seja pirrônico. Se todos o fossem, eles ficariam sem razão” (Idem, p. 10, fr. 33 (374)). Na esteira do trocadilho popular “ateu, à-toa” − e/ou “ateu, à toa” −, nutrido em alguma medida pela tradição influenciada pelo salmo bíblico de Davi, Pascal acrescenta mais uma desvantagem àquele que não crê na existência de Deus, em especial na realidade do Deus cristão. No seu entender, além de celerados, os ateus seriam também pessoas infelizes, portanto, criaturas merecedoras tanto de censura quanto da comiseração cristã: “Lastimar os ateus que procuram, pois já não são bastante infelizes? Invectivar contra aqueles que fazem disso vaidade” (Idem, p. 68, fr. 156 (190)). Pascal vai mais além nos seus Pensamentos. Tomando como critério a fé cristã, ele distingue os seres humanos em três tipos: Só há três tipos de pessoas: umas que servem a Deus, tendo-o encontrado; outras que, não o tendo encontrado, se empenham em procurá-lo; outras que vivem sem procurá-lo nem tê-lo encontrado. Os primeiros são razoáveis e felizes, os últimos são loucos e infelizes. Os do meio são infelizes e razoáveis (Idem, p. 69, fr. 160 (257)).

A idéia do ateu como uma aberração a ser combatida, porém, digna de pena − e, ao que tudo indica, como o mais fraco, insignificante e inferior dos “caniços pensantes” (Cf. Idem, p. 86, fr. 200 (347)) − e do cristão, por outro lado, como alguém melhor e humanamente superior ao ateu, prossegue nos raciocínios de Pascal: “Começar por lamentar os incrédulos, eles são bastante infelizes por sua condição. Não se deveria injuriá-los senão no caso em que isso fosse útil, mas isso os prejudica” (Idem, p. 69, fr. 162 (189)). Convém lembrar que outra característica do ateu é não crer na imortalidade da alma, já que não existiria outra substância além da matéria. Conceber a alma como uma expressão material, para um cristão feito Pascal, seria outro aspecto grave e assustador do ateísmo, logo, outro motivo de

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infortúnio para o ateu. Afinal, como encarar com serenidade a idéia de que os sentimentos e os pensamentos seriam simples produtos da “vil” matéria e a vida como um fenômeno finito, terreno e efêmero? Refutando tal concepção materialista, Pascal escreve: “Os ateus devem dizer coisas perfeitamente claras. Ora, não é perfeitamente claro que a alma seja material” (Idem, Ibidem, fr. 161 (221)). “Muito menos espiritual”, poderia replicar, também com razão, um materialista ateu ou até mesmo um cético pirrônico. Em seguida, depois de analisar a saúde mental do ateu, de julgar o seu comportamento moral, de constatar obscuridades em sua ontologia, e de concluir que a sua condição existencial seria deplorável, Pascal ressalta nos seus Pensamentos outras conseqüências nefastas do ateísmo. A recusa da realidade de Deus provocaria estragos tanto na metafísica quanto nas ciências. Sem a existência de uma divindade única, absoluta, onipotente e onisciente, deixam também de existir os fundamentos ontológicos e epistemológicos capazes de fornecerem aos homens um conhecimento seguro acerca da natureza e da nossa mísera condição humana dentro dela. Sem Deus, tudo se torna instável, incerto e vazio, o horizonte do homem passa a ser sombrio, tão-somente de trevas. É o que podemos inferir do seguinte fragmento do filósofo seiscentista: “Objeção dos ateus. Mas não temos nenhuma luz” (Idem, p. 98, fr. 245 (228)). Ora, se o ateísmo engendra o caos, a escuridão e o desespero, é necessário então combatê-lo. Esta será a justificativa principal da posição de Pascal. Entretanto, o instrumento mais adequado para tal feito parece não ser a razão isoladamente, uma vez que o ateísmo consiste num exercício radical da racionalidade. A opção, por assim dizer, metodológica, adotada por Pascal para o dilema, como era de se esperar de um cristão, será o apego à fé. Estaríamos, assim, diante do primeiro momento do que ficou conhecido como “a aposta de Pascal”: a escolha da fé em detrimento de uma razão. Nesse sentido, a recuperação do sentido e das certezas destruídos pela racionalidade ateísta não poderá ser realizada mediante a elaboração de conceitos e raciocínios. A lógica seria impotente para realizar tal tarefa. É o que lemos em outro dos fragmentos dos Pensamentos: Examinemos, pois, esse ponto. E digamos: Deus existe ou não existe; mas para que lado penderemos? A razão nada pode determinar a esse respeito. Existe um caos

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infinito que nos separa. Joga-se um jogo de extremidade dessa distância infinita, em que dará cara ou coroa (Idem, p. 159, fr. 418 (233)).

Pascal insiste na fé como instância superior à razão para resolver esse problema crucial: “Que aposta fareis? Pela razão não podeis fazer nem uma coisa nem outra; pela razão não podeis desfazer nenhuma das duas” (Idem, p. 160, fr. 418 (233)). O paradoxo desse primeiro momento da aposta pascaliana é evidente: há presença de uma racionalidade nessa opção pela superioridade da fé em detrimento da razão. Em questões sobre a divindade, optar pela fé em detrimento da razão parece o mais razoável. Por conseguinte, o mais razoável de nossa parte parece não sermos assim tão razoáveis, melhor dizendo, tão racionais. Isso significa apostar na fé, que é, por exclusão, a única instância que resta. Mas não numa fé cega e auto-suficiente, advertenos Pascal. O ideal pascaliano de crença consiste, ao que parece, numa fé temperada pela razão e, sobretudo, inspirada em Cristo, como nos explica o filósofo: “Há três modos de se crer: a razão, o costume, (a) inspiração. A religião cristã, única a ter razão (grifo nosso), não admite como seus verdadeiros filhos aqueles que crêem sem inspiração” (Idem, p. 319, fr. 808 (245)). É quando tem início, poderíamos dizer, o segundo momento da aposta de Pascal. Uma vez definido o instrumento para a reconstrução do sentido e da estabilidade soçobrados pelo ateísmo, o próximo passo de Pascal será calcular e, principalmente, persuadir o seu leitor, das vantagens de ser um fiel e das desvantagens de ser ateu. Nessa espécie de cara e coroa metafísico nosso pensador argumenta em tom imperativo: Sim, mas é preciso apostar. É inevitável, estais embarcados nessa. Qual dos dois escolhereis então? Vejamos; já que é preciso escolher, vejamos o que vos interessa menos. Tendes duas coisas para perder: a verdade e o bem (grifos nossos), e duas coisas a engajar: vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa ventura, e vossa natureza duas coisas de que fugir: o erro e a miséria. Vossa razão não fica mais ofendida, pois que é preciso necessariamente escolher, escolhendo um ou outro. Aí está um ponto liquidado (Idem, p. 160, fr. 418 (233)).

Na sequência, recomenda com ênfase o caminho para a ventura: Pesemos o ganho e a perda escolhendo coroa que Deus existe (grifo nosso). Avaliemos esses dois casos: se ganhardes, ganhareis tudo, e se perderdes, não

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perdeis nada: apostai, pois, que ele existe sem hesitar. Isso é admirável” (Idem, Ibidem).

“Fazei vossos jogos...”, tal como Gérard Lebrun resume bem a aposta pascaliana (Lebrun, 1983, p. 107). Mas vejamos esse jogo de azar por um outro prisma, pela aposta daquele que escolheu a cara e não a coroa. O que acontecerá com esse indivíduo eventualmente equivocado, que apostou no que não era devido, mesmo que de boa-fé? Na perspectiva de Pascal, independentemente da boa ou má-fé do apostador, este perderá de imediato “a verdade e o bem”, deixando de ganhar por isso “uma eternidade de vida e de felicidade” (Pascal, 2001, p. 160, fr. 418 (233)). Dito de outro modo, não há escapatória, não há possibilidade de escolha propriamente dita para o homem. A maneira como a aposta é concebida por Pascal atemoriza e constrange. O medo do pior, como um aguilhão afiado, acaba predeterminando pela ameaça a opção do aguilhoado. Portanto, não há uma aposta de fato, pois não há escolha de fato. Em suma, somos todos obrigados a crer nesse deus judaico-cristão sob pena da danação eterna. De onde se conclui que, no interior do raciocínio que compõe a aposta de Pascal, a fé na existência de Deus, bem como a crença na imortalidade da alma, são uma imposição inelutável, portanto, o único caminho sensato para o ser humano. Por extensão, podemos inferir também que é neste “dá ou desce” que consistiria o “livre-arbítrio” dos religiosos. 3 E agora?: o encontro entre o ateu e Deus Num texto curto e despretensioso, porém denso e bastante direto, de 1774, o já maduro Denis Diderot pensa sobre os fundamentos e a viabilidade de uma ética laica, mais precisamente, de uma ética ateísta. Trata-se do Diálogo de um filósofo com a Marechala de***. O protagonista, que na edição brasileira, tanto na da coleção “Os Pensadores” (cf. Diderot, 1979) quanto na da editora Perspectiva (cf. Idem, 2000), aparece como Thomas Crudeli, e que na edição francesa da Robert Laffont aparece denominado Diderot (cf. Diderot, 1994), é um ateu conhecido e sua reputação intriga sua interlocutora, uma aristocrata devota. Crudeli, ou Diderot, era tido como uma pessoa honesta e polida na alta sociedade parisiense, a despeito de ser um descrente. “Entretanto, vossa moral é a de um crente”, constata desconcertada a senhora (Diderot, 1994, p. 929).

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No avançado da conversa, a Marechala, cuja identidade Diderot omite, indaga o ateu virtuoso: “Ainda uma questão, e é a última. Vós estais bem tranquilo em vossa incredulidade?” (Idem, p. 938). O ateu responde com muita segurança e tranquilidade à pergunta capital da Marechala: “Mais impossível” (Idem, Ibidem). De fato, quem não crê na existência de uma divindade, ou, dito de outro modo, quem crê na inexistência de Deus, já que o ateísmo stricto sensu é uma crença e não uma posição metafísica suspensiva, como a dos céticos, por exemplo, dificilmente crerá na imortalidade da alma. Assim sendo, que significado teria a aposta pascaliana para um ateu desse tipo? Que efeitos ela teria nas elucubrações metafísicas, no comportamento moral e na vivência emocional de um ateu como o do protagonista do Diálogo de Diderot? A reação de um ateu iluminista e virtuoso feito Diderot em face da constrangedora aposta de Pascal é mais ou menos previsível. De imediato, se, além de ateu e iluminista, ele for também irônico e bem humorado, como o personagem parece ser, um riso de deboche − aquele clássico, discreto, de canto de boca − será inevitável. Afinal, o que um ateu teria a ganhar ou perder nesse jogo metafísico aterrorizador, já que a possibilidade da existência de Deus, bem como a de uma vida post mortem, são de antemão por ele excluídas? Enfim, para esse ateu, a aposta pascaliana evidentemente não terá o menor sentido. Mas retomemos o texto de Diderot. O ateu se deixa levar pelas inquietações da Marechala. No entanto, brinca com ela afirmando que, uma vez condenado ao inferno pela sua descrença, lá se sentiria “como um peixe dentro d’água” (Idem, Ibidem). É quando ele se põe a narrar um conto que muito faz lembrar a aposta pascaliana, mais precisamente, a situação de um ateu diante da constatação da realidade do dilema proposto por Pascal. Em linhas gerais, um jovem mexicano, habitante de uma localidade litorânea, vivia zombando das estórias de sua avó sobre a existência de outro país para além do oceano e da linha do horizonte que seus olhos podiam alcançar. Na arrogância típica dos jovens, parecia-lhe um contrassenso admitir a existência de um país para além de um mar e de um céu que se impunham como limites intransponíveis à sua visão e entendimento. Contudo, certa feita, o jovem descrente resolveu deitar-se numa tábua, na praia, próximo às ondas, para descansar, e acabou adormecendo sobre o objeto. As ondas e o vento conduziram-no então, por

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meio da tábua, para o alto mar, e deste, para o além do horizonte que ele conseguia enxergar. Quando acordou, percebeu que sua avó tinha razão: o tal do país realmente existia. Por analogia, a situação vivida pelo jovem mexicano é como a de um ateu que, ao morrer, despertasse para a verdade da vida após a morte, isto é, para o fato da imortalidade da alma, no qual, aliás, ele não só nunca havia acreditado como dele muito ridicularizou em vida. A reação do jovem mexicano, porém, e curiosamente, não foi de desespero diante do seu equívoco: “Eu raciocinei como um tolo, seja; mas fui sincero comigo mesmo; e é tudo o que se pode exigir de mim. Se não é uma virtude ter espírito, não é crime não tê-lo” (Idem, Ibidem, p. 941). A fábula continua com uma nova e comprometedora constatação por parte do nosso jovem perplexo: o tal velho, chefe do país que ele acabara de descobrir, do qual sua avó lhe havia falado em várias ocasiões, também existia. “Eu sou o soberano do país”, apresentou-se-lhe o velho (Idem, Ibidem). “Vós negastes a minha existência?”, pergunta-lhe triunfante o velho (Idem, Ibidem). No entanto, para a surpresa do jovem, o velho chefe lhe diz em tom imperativo e paternal: “Eu vos perdôo, pois sou aquele que vê o fundo dos corações, e li no fundo do vosso que vós fostes de boa-fé” (Idem, Ibidem). E completa: “Mas o restante de vossos pensamentos e de vossas ações não é igualmente inocente” (Idem, Ibidem). Na sequência, Diderot promove a diversão do leitor: “Então o velho, que o segurava pela orelha, recordou-lhe todos os erros de sua vida; e, a cada assunto, o jovem mexicano se inclinava, batia no peito e pedia perdão...” (Idem, Ibidem). Imaginemos, também por analogia, o ateu no lugar do jovem mexicano e Deus no lugar do velho chefe do país descoberto. O conto do mexicano é, no fundo, a alegoria da não-aposta do ateu. Trata-se do encontro do ateu com Deus na vida post mortem. Ora, se esse deus não for um mau demiurgo, uma providência sem apreço pela virtude e cruel, como sugere o Marquês de Sade no seu Os infortúnios da virtude, de 1787 (cf. Sade, 2009, p 159), mas uma divindade onisciente, onipotente e absolutamente bondosa, não há razões para o ateu temer a danação caso depare-se com ela após a morte. Se um ateu, durante toda a sua vida, foi um homem justo, honesto e benevolente, e cujo ateísmo foi o resultado do fato de ele não ter encontrado razões ou motivos suficientes para persuadi-lo da existência de um deus, da imortalidade da alma e da veracidade dos

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ensinamentos bíblicos, não há por que ele temer esse encontro, uma vez que ele nada deve moralmente que justifique uma punição assim tão bárbara e desproporcional que é a eterna estadia no inferno cristão. Um Deus assim absolutamente sábio e bondoso, como o velho na fábula do jovem mexicano, irá desconsiderar a falta de fé desse ateu, porém, considerará suas ações em vida. Entre a fé e a prática do bem, Deus certamente ficará com a segunda opção. O contrário não seria compatível com a idéia que se tem de divindade, ao menos do deus cristão. Afinal, como pergunta o ateu, para o embaraço da Marechala, Deus condenaria ao inferno Sócrates, Catão e Marco Aurélio, personalidades que se eternizaram como paradigmas de virtude, mas que foram ao mesmo tempo pagãos, ou seja, viveram antes de Cristo e numa outra cultura, fatos estes sobre os quais eles não podem ser responsabilizados? (cf. Diderot, 1994, p. 940). A propósito, quanta mesquinhez e frieza calculista a aposta de Pascal inspira! Aposta-se na existência de Deus para ganhar o paraíso; age-se moralmente motivado pela recompensa ou constrangido pelo medo da danação e não pelo valor intrínseco da ação, pela virtude em si mesma. É a própria Marechala, a cristã do diálogo, quem confessa: “É que me parece que se eu não tivesse nada a esperar nem a temer quando eu deixasse de existir, haveria pequenas delícias das quais eu não me privaria enquanto existisse. Confesso que empresto a Deus com juros” (Idem, p. 930). A Marechala concorda com o seu interlocutor descrente, porém, honesto, que Deus não condenaria ao inferno seres humanos da estirpe moral de um Sócrates ou Catão por lhes terem faltado a fé cristã. Citando o apóstolo Paulo, ela desperta para a ausência de vínculo necessário entre fé e virtude: “De forma alguma! Só bestas ferozes poderiam pensar isso. São Paulo diz que cada um será julgado pela lei que conheceu; e São Paulo tem razão” (Idem, p. 940). Na mesma direção o ateu acrescenta: “Mas aquele que fez os tolos os punirá por terem sido tolos?” (Idem, Ibidem). Podemos concluir então que a aposta pascaliana consiste, primeiramente, num terrorismo metafísico desnecessário. Sendo nossas ações morais o mais significativo de nossas vidas e não nossas crenças religiosas, aquele que durante toda a sua vida foi justo, honesto e solidário não terá motivos para temores caso realmente existam outra vida e um deus, pois, como vimos, a única idéia compatível com Deus é a de que este expresse a suprema bondade e a onisciência, a menos que ele seja um deus

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injusto e cruel, como conjeturou Sade valendo-se do mal predominante no mundo. Desse modo, se esse deus é justo, se ele considera seus filhos mais pelas virtudes que demonstram do que pelo ardor religioso que professam, ateus e crentes podem viver suas vidas despreocupadamente, sem terem de encarar a vida como um jogo de azar perturbador, subordinando-a a um post mortem, o que faz da aposta pascaliana algo inócuo e sem sentido. O que, com efeito, importaria a Deus é que sejamos virtuosos antes de sermos ou não crentes. Outra conclusão possível é que tal aposta é antes de tudo um expediente religioso de conversão, portanto, um expediente ideológico sobretudo: aceite o cristianismo ou pagará caro por isso num outro momento de sua vida. E o que é pior: um expediente que apela para um dos mais sórdidos sentimentos humanos: o egoísmo. Fazer o bem visando ao paraíso e evitar o mal por medo do inferno torna os homens cegos interesseiros da própria causa e a moral um meio e não um fim em si mesmo. Em contrapartida, o ateu diderotiano, sem nenhum tipo de aposta, sem subordinar a vida à morte, e que, sem proselitismos, permite a cada um pensar à maneira que lhe aprouver desde que lhe permitam pensar à maneira dele (cf. Idem, p. 937), justifica seu comportamento moral basicamente em três razões, conscientemente contingentes e, de certo, modo precárias: 1) sentir grande prazer em praticar o bem; 2) ter uma inclinação para a prática do bem animada e fortalecida pela educação recebida; 3) experiência de que, para ser feliz em sociedade, mais vale a pena ser honesto do que canalha, pois sob os canalhas cairão não só o olhar implacável do julgamento público, mas, sobretudo, o braço pesado da lei e das instituições punitivas (cf. Idem, p. 930). Em suma, a interpretação do conto do jovem mexicano, desenvolvido no Diálogo de um filósofo com a Marechala de ***, como uma refutação indireta de Diderot à aposta pascaliana, mostra que esta é um tormento desnecessário até mesmo para os próprios cristãos. Com esse tipo de aposta pelo menos o ser humano não precisará, nessa perspectiva ateísta, se desesperar.

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A presença da história no “primeiro” Sartre: Roquentin e a náusea frente a ilusão da aventura heróica Thana Mara de Souza *

Resumo: Muitos críticos dividem a obra sartriana em dois momentos: o primeiro, caracterizado pelo solipsismo e ausência de preocupações históricas, seria representado pelo livro O ser e o nada, e o segundo, caracterizado pelas questões sociais e marxistas, seria representado por Crítica da Razão Dialética. Pretendemos mostrar, no entanto, que a história nunca esteve ausente dos escritos filosóficos e literários de Sartre. Embora sem o peso que terá na Crítica, a história aparece em O ser e o nada e nos livros anteriores, até mesmo para o personagem Roquentin de A Náusea, normalmente visto como o exemplo do solipsimo do “primeiro” Sartre. Por meio de seu diário, poderemos perceber que a história penetra surdamente em sua pacata vida na pequena cidade de Bouville. Palavras-Chave: Contingência; História; Literatura; Metafísica; Sartre. Résumé: Beaucoup de critiques divisent l’oeuvre sartrienne en deux périodes: le premier, caractérisé par le solipsisme et par le manque des questions historiques, serait représenté par L’être et le néant, et le deuxième, caractérisé par les questions sociales et marxistes, serait représenté par Critique de la raison dialectique. On prétend montrer, néanmoins, que l’histoire n’a jamais été absente des écrits philosophiques et littéraires de Sartre. Même si elle n’a pas le rôle qu’elle aura dans la Critique, l’histoire apparaît chez L’être et le néant et dans les livres antérieurs, même pour le personnage Roquentin de La Nausée, vu comme l’exemple du solipsisme du “premier” Sartre. En lisant son journal, on pourra percevoir que l’histoire pénètre sourdement chez sa vie paisible à la petite ville de Bouville. Mots-clé: Contingence; Histoire; Littérature;, Métaphysique; Sartre.

A filosofia de Sartre, que se inicia nos anos 30 e tem textos publicados após sua morte, em 1980, como Cadernos para uma moral e Verdade e Existência, costuma ser dividida pelos comentadores em dois grandes momentos: o primeiro, representado por sua obra máxima O ser e o nada, é caracterizado como sendo uma filosofia abstrata, metafísica e solipsista. A liberdade, aqui definida como absoluta, passa a ser o símbolo dessa filosofia abstrata que ignora a realidade humana, a história de nossos impedimentos e escravidões. *

Professora adjunta do Departamento de Filosofia da UFES. E-mail: souza_thana@yahoo.com.br Artigo recebido em 19.10.2009, aprovado em 30.12.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 87-105

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Já na segunda fase, representada por sua obra Crítica da razão dialética, teríamos o oposto: uma preocupação exaustiva com a história, com as questões materiais e uma aproximação crítica em relação ao marxismo. Aqui não se trata mais de fazer uma ontologia, mas uma análise histórica das condições sociais e das opressões. Longe de uma liberdade absoluta, agora teríamos um exercício de libertação que só se dá em condições precisas. E o que faria Sartre sair de uma fase para a outra seria a Segunda Guerra Mundial: ela faria Sartre conhecer a solidariedade e a importância da história, e essa vivência da guerra o tiraria do solipsismo abstrato que defendia quando escreveu O ser e o nada. Mesmo que muitos comentadores digam que há uma unidade apesar das mudanças, é nessas que eles se concentram. É o caso, por exemplo, de Bornheim no seu livro Sartre, metafísica e existencialismo: mesmo que haja uma profunda unidade na evolução, há uma evolução, uma transformação, uma passagem positiva da metafísica à história. Segundo Bornheim, há uma conversão à história realizada no livro Crítica da razão dialética, e O ser e o nada se situaria em um plano meta-histórico: “A transformação que se verifica em Sartre resume-se no fato de que seu pensamento passa do plano meta-histórico ao histórico, e aquele parece subordinar-se agora a este” 1 . Também o comentador Gomez-Muller, em seu livro chamado Sartre, da Náusea ao engajamento, tem uma tese parecida com a de Bornheim: a experiência da mobilização na guerra introduziu uma profunda crise existencial e ética na vida de Sartre, e junto com a influência de Heidegger, nosso filósofo francês descobre a historicidade. Antes da guerra, jovem burguês, Sartre pensava apenas numa ética individualista, não age, mesmo se tem simpatia pela esquerda. Au Sartre radicalement ‘désengagé’ de l'avant-guerre se substitue, dès lors, le Sartre éthiquement et politiquement ‘engagé’ des dernières années de la guerre et de l'après-guerre. [...] Il découvre l'historicité constitutive de la subjectivité, la réalité de la situation de l'homme parmi les choses 2 .

1 2

Bornheim, G., Sartre: Metafísica e existencialismo, p. 230. Gomez-Muller, Sartre, de La Nausée à l’engagement, p. 197

A presença da história no “primeiro” Sartre

A metafísica não deixa de existir, mas ela não é mais condição e preocupação primeira e primordial. A ética se torna mais originária que a ontologia. Poderíamos citar outros comentadores que, mesmo admitindo uma certa unidade na obra de Sartre, enfatizam a questão da transformação, da radical mudança de uma filosofia abstrata e metafísica para uma filosofia ética e social. Na tese de doutorado de Cristina Mendonça, chamada “O mito da resistência”, podemos achar várias referências desses comentadores que colocam O ser e o nada no plano da pura metafísica, entre elas Marcuse, Istvzan Mészaros, Anna Boschetti e o próprio Sartre. Sim, o próprio Sartre, ao comentar suas obras passadas, muitas vezes fala das distinções entre seus primeiros livros e os livros depois da Crítica da razão dialética. Em uma entrevista dada a Michel Sicard em 1978, 2 anos antes de morrer, Sartre diz que tentou realizar três morais: a primeira, de O ser e o nada, era individualista e se assemelhava às morais do antes-guerra; a segunda, de Crítica da razão dialética, seria realista; e a terceira, livro que viria a escrever com seu polêmico secretário que os amigos de Sartre acusaram de deturpar o pensamento de um velho doente, retomaria os problemas éticos em suas fontes ontológicas. E quanto Sicard diz que pensava haver menos ruptura na moral sartriana, o filósofo responde primeiro que “Si vous voulez, mes première ouvrages ne sont jamais sorties du JE, et celle-ci est une morale du NOUS” 3 , mas mais adiante admite que há uma unidade. Na mesma entrevista, Sartre diz que a Crítica da Razão Dialética está ligada à O ser e o nada: C'est pourquoi je dis toujours – et j'y tiens – qu'il y a de l'unité intellectuelle dans ma vie, depuis le départ, La Nausée, jusqu'au traité de morale à la fin, quelque chose comme un système, qui perd certaines de ses idées et en gagne d'autres, qui n'est pas entièrement le même, mais qui a une unité, qui suppose à chaque moment une sorte d'idée vécue: ce ne sont pas des idées intellectuelles et logiques s'enchaînant les unes aux autres d'après des liens logiques, ce sont plutôt des idées vécues se présentant dans la pensée sous une forme temporelle, à un moment donné, et qu'on retrouvera plus tard avec une forme légèrement (ou entièrement) différente, mais remplissant le rôle qu'elles avaient au départ 4 .

3 4

Entretien, “L’écriture et la publication” In: Revue Obliques, p. 15 Ibidem, p. 21.

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Em algumas entrevistas, Sartre enfatiza as transformações que a guerra causou em sua vida e em sua filosofia, principalmente a saída de uma filosofia metafísica e solipsista para uma filosofia histórica e social. Mas em outras a ênfase é no contrário, é na continuidade de toda sua filosofia. Mesmo que admita modificações, considera a continuidade maior que a ruptura, como podemos ver na entrevista dada à Radioscope: “Je n'étais pas, dans L'être et le néant un partisan de l'individualisme absolu, et je n'ai pas renoncé non plus à ce qu'on peut appeler le personalisme... Simplement je vois le vrai milieu de l'individu que ne peut être que dans l'ensemble social”. Temos, portanto, uma oscilação muito grande no modo como Sartre vê sua própria filosofia, às vezes enfatizando rupturas e às vezes enfatizando a unidade. É importante sermos, então, críticos em relação a essas entrevistas e procurar principalmente nas próprias obras a chave para melhor compreender o desenvolvimento da filosofia sartriana. Sem ignorar as modificações que existem ao longo da filosofia e escritos de Sartre, pretendemos mostrar que essas mudanças de ênfase não são suficientes para afirmar uma ruptura na filosofia sartriana. Para nós, não há duas fases, dois Sartres como diz Paulo Perdigão no livro Existência e Liberdade, duas ou três morais, como o próprio Sartre diz. O que pretendemos mostrar aqui é que a história, se ela adquire um papel fundamental em Crítica da razão dialética, não se encontra ausente dos livros anteriores. Se o enfoque é outro, isso não significa que a história não interessa ao jovem Sartre e que ela não se encontra de modo algum nos livros anteriores à Crítica. Não temos livros totalmente abstratos, solipsistas e metafísicos antes da “descoberta da historicidade” feita por meio de uma guerra mundial! E para mostrar que os primeiros livros filosóficos e literários de Sartre não desprezam a questão histórica, pelo contrário, exigem-na, comecemos por apontar alguns aspectos que normalmente são ignorados pelos críticos. Com isso, ainda não pretendemos demonstrar que a dita “primeira fase” já pede uma análise da situação, da historicidade que somos, mas apenas lançar algumas desconfianças em relação à tese de que há uma ruptura radical entre o “primeiro” e o “segundo” Sartre. Trata-se apenas de apontar alguns elementos que a maior parte dos comentadores ignora; elementos esses que não são suficientes para refutar a

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tese da divisão entre as duas fases, mas que servem ao menos para indicar que de certo modo, na época em que Sartre escreveu A náusea e O ser e o nada, já havia uma preocupação com a noção de história. A primeira observação é a de que muitos críticos fazem essa separação tendo como base apenas os livros filosóficos maiores, O ser e o nada e a Crítica da razão dialética, e não consideram os textos escritos paralelos ao primeiro livro e nos quais a história já aparece com grande importância. No mesmo ano em que publica o ensaio de ontologia fenomenológica, 1943, Sartre colabora na revista clandestina Lettres françaises, participa de reuniões do Conselho Nacional dos Escritores, basicamente formado por escritores de esquerda, e escreve Sursis, o livro mais “histórico” da trilogia Caminhos da Liberdade. Assim, ao mesmo tempo em que escreve seu livro de filosofia considerado abstrato e solipsista, Sartre é um escritor que mostra o quanto a guerra modifica as pessoas e é um homem que, mesmo que não de forma resoluta, participa da resistência. E nos anos seguintes, funda a revista Les Temps Modernes e escreve peças com teor explicitamente histórico e também o livro Que é a literatura? e outros ensaios nos quais a história, e a história atual (como a questão dos judeus) aparece. Muitas das ocupações paralelas de Sartre na época da escrita de O ser e o nada já envolvem questões explicitamente sociais e históricas. Além disso, o próprio livro O ser e o nada foi escrito durante uma guerra mundial, desde o final de 1941, depois que fora prisioneiro de guerra. Não se trata de um livro que ignora as questões históricas, e mesmo que não trate diretamente delas, isso não implica dizer que não há lugar para a história ali. Pelo contrário: o que temos anunciado ali, em termos bastante rigorosos, é a necessidade de se pensar o homem no mundo, em situação, que sua liberdade, absoluta, só é absoluta nesse mundo em que vivemos, nesse mundo em meio a uma guerra mundial e no qual não basta ser pacifista para não ter relação alguma com a guerra que ocorria. Mesmo que não concordemos totalmente com a tese de Cristina Mendonça, a de que “são os conflitos sociais e as lutas políticas de uma época de transformação histórica radical que põem em movimento a engrenagem especulativa do livro” 5 , pensamos que seu estudo teve o grande mérito de 5

Mendonça, C., O mito da resistência: experiência histórica e forma filosófica em Sartre, p. 192-193.

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mostrar o quanto a história não é ignorada em O ser e o nada. Mas, mais que mostrar os exemplos ligados à experiência de uma guerra e como eles formam uma rede que condiciona o desenvolver do livro, pensamos que é a partir das próprias noções ali expostas, a do Para-si como sendo Para-outro, como sendo liberdade que só se dá em situação, e portanto nunca de modo abstrato, nunca totalmente fora desse mundo, que podemos começar a perceber o quanto a história, a facticidade, é fundamental para esse ensaio de ontologia fenomenológica. E se se trata de ontologia, é importante ressaltar que é um Ensaio, e é uma ontologia fenomenológica, o que já mostra um pouco o quanto o real e as incertezas estão presentes nesse livro que a crítica pensa ser apenas abstrato e metafísico, sem se lembrar que a metafísica não pode se dar nunca fora da história. E por fim, uma outra problemática nessa tese que divide a filosofia sartriana em duas fases é uma outra divisão, agora referente aos livros literários. Numa relação que não leva em consideração os aspectos cronológicos, os comentadores costumam dizer que o romance A Náusea é o exemplo do homem solipsista e abstrato que O ser e o nada mostrará, enquanto os romances da trilogia Os caminhos da liberdade, mesmo que escritos ao mesmo tempo que O ser e o nada, são exemplos da descoberta da historicidade e da sociabilidade que será mostrada em Crítica da razão dialética. Para esses comentadores, o exemplo da filosofia abstrata e solipsista de O ser e o nada encontra-se ilustrado no personagem Roquentin de A Náusea. E para mostrar que há uma continuidade na filosofia sartriana, continuidade que admite mudanças, mas que não aceita rupturas e diferenças radicais a ponto de falarmos de duas filosofias, vamos agora analisar o romance A Náusea e o modo como a história ali aparece e é desconstruída, uma corrosão que faz ruir as certezas da História com H maiúsculo, cheia de Heróis e Aventuras, essas histórias de grandes ações feitas por grandes homens, e como, no seu lugar, aparece uma história mais cotidiana, uma história que deve aceitar a contingência no lugar da necessidade, a dúvida no lugar da certeza, as pessoas sem importância no lugar de grandes heróis – enfim, uma história menos certa mas mais rica e mais profunda.

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Já que normalmente o personagem Roquentin é citado como exemplo da filosofia abstrata e metafísica que é O ser e o nada, tentemos mostrar, então, que mesmo antes desse livro filosófico a história já aparece e é questionada. Antes, porém, de analisar o próprio romance, façamos alguns comentários gerais sobre a época em que Sartre escreveu o livro ao menos para começarmos a ter uma ideia de quais eram as preocupações do filósofo nesse período. Em 1931, ele é nomeado professor de filosofia do Liceu de Havre e é lá que começa a escrever seu romance, que tratará da contingência, mas da qual só tem ainda uma vaga ideia. Já em 1933, Raymond Aron, seu amigo, volta da Alemanha e conta as novidades da filosofia de Husserl, da fenomenologia, do voltar-se às coisas mesmas. Sartre fica entusiasmado por encontrar uma filosofia que ia ao encontro de suas preocupações e resolve ir, em 1933, para a Alemanha, para Berlim, onde ficou durante um ano todo a fim de fazer estudos sobre Husserl. É ali que ele escreve a segunda versão de seu romance, ainda chamado de Melancolia. Ao mesmo tempo em que escrevia seu romance metafísico e solipsista na Alemanha, Hitler assume poder. E se é certo que Sartre não se envolveu diretamente nessa questão, não dá para dizer que ele a ignorou totalmente, mesmo que sua ação fosse apenas a de se reunir com jovens que se diziam não fascistas. Depois de um ano de estudos, retorna ao Havre para continuar suas aulas e terminar de escrever o romance. E ao mesmo tempo em que escreve o romance, também escreve contos que publica aos poucos. Em 1938, publica seu livro A náusea, que teve o nome trocado por exigência do editor, e vários contos que serão reunidos no início de 1939 com o nome O muro. E é interessante notar que, se Roquentin é visto como o personagem que melhor representa o que Sartre pensa nessa época, com todo seu solipsismo e desimportância para as questões sociais, vários contos de O muro aparecem com preocupações opostas. Ali vemos personagens totalmente inseridos na história, lutando na guerra da Espanha ou se tornando futuros Hitlers. No conto O muro vemos Ibbieta em meio à guerra civil espanhola, preso, na noite anterior à sua provável execução e frente ao dilema de dizer onde o amigo estava escondido. E no conto A infância de um chefe vemos o percurso de um jovem burguês em direção à

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“chefia”, aos homens que mandam – incluindo um período de rebeldia contra os judeus: com leituras de Barrès e da Action Française, Lucien Fleurier se torna antisemita e persegue judeus pelas ruas de Paris. Assim, ao mesmo tempo em que vemos um personagem tão aparentemente metafísico como Roquentin, vemos também personagens totalmente preocupados com as questões históricas – seja um revolucionário na guerra da Espanha, seja um pequeno burguês se preparando para ser um chefe, para liderar, para mandar e executar os que não são parecidos com ele, tal como Hitler e Mussolini faziam nessa época. Enquanto Sartre escreve A náusea, normalmente visto como o romance metafísico por excelência, vemos outros escritos nos quais a história aparece e com sua devida importância. E se é assim, não podemos dizer que o filósofo não tinha nenhuma preocupação histórica nessa época. Sem enfatizar essa importância, podemos ao menos dizer que não havia uma total ignorância da história, de Hitler no poder, da Guerra na Espanha. Mas se mostramos que ao menos em textos paralelos a história surge, isso não é suficiente. Não é porque textos paralelos tratam da história que necessariamente em A náusea ela também aparece, assim como não é porque Sartre escreve artigos em revistas clandestinas que seu livro de filosofia O ser e o nada necessariamente leva a história em consideração. Não pretendemos, com isso, provar que a história está presente no romance A náusea e no livro de filosofia O ser e o nada, mas mostrar que, ao mesmo tempo em que Sartre se dedicava a esses livros, havia também uma certa preocupação com as questões históricas: essas ao menos estavam no horizonte das preocupações do filósofo e escritor. O segundo passo, seguindo nossas críticas bastante gerais à tese da divisão da filosofia sartriana em dois grandes e opostos momentos, seria mostrar que no próprio romance A Náusea a história aparece. Assim como Cristina Mendonça mostrou o quanto a história está presente em O ser e o nada, mesmo que não concordemos com a tese de que foi justamente a história que conduziu toda a estrutura formal e lógica e metafísica do livro, pretendemos mostrar agora algumas cenas e frases do diário de Roquentin em que a história é dita explicita ou implicitamente. Nas primeiras páginas já temos algumas informações importantes referentes ao espírito aventureiro de boa parte dos europeus na década de 20: as viagens exóticas ao Oriente. Roquentin, conforme informam os

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editores que publicam seu diário, viajou por 6 anos pela Europa Central, África do Sul e Extremo Oriente, e como o próprio Roquentin informa nas primeiras linhas de seu diário, viajou encantado por uma escultura oriental e depois de tantos anos de viagem, achou-a desagradável e estúpida. Ficou com tédio por estar na Indochina e resolveu, repentinamente, voltar à França. Essa questão pode parecer apenas um capricho de um indivíduo estranho e solitário se não levarmos em consideração que numa década anterior o tema literário da aventura, do viajante, era bastante comum na França, e que Malraux, o escritor célebre da época, ficou conhecido justamente por relatar personagens que vão ao encontro da História, das guerras onde elas ocorrem, assim como o próprio autor fazia. Os romances que Malraux publicou no final da década de 20 e início da década de 30 se localizam todos no Oriente, em meio à Indochina e revoluções ou então, são relatos da busca de aventureiros por estátuas, exatamente a mesma que interessou Roquentin. Há uma referência direta ao modo de viver dos franceses e ao gosto pelas aventuras exóticas que muitos escritores relatavam, e como diz Michel Sicard nos comentários das Obras Romanescas da Pléiade: há uma referência clara a Malraux e ao livro Estrada Real. “La contestation du thème littéraire de l’aventure – thème d’époque et que les romans de Malraux ont largement contribué à illustrer et à répandre – est très certainement une des visées de La Nausée” 6 . Mais para frente, podemos ver outras questões que dizem respeito às distinções e luta de classes, à formação de uma cidade pela burguesia e desprezo pelas ruas dos operários, a lembrança do autodidata de sua prisão na primeira guerra mundial, o sonho de Roquentin como soldado que espanca Barrès, o escritor símbolo do antisemitismo na França. E numa longa passagem, da qual Roquentin se arrepende no dia seguinte por ter sido muito “literário”, ele escreve: Estou inteiramente sozinho, mas caminho como uma tropa que irrompe numa cidade. Neste momento, há navios ressonantes de música sobre o mar; luzes se acendem em todas as cidades da Europa; comunistas e nazistas trocam tiros nas ruas de Berlim; desempregados perambulam pelas ruas de Nova Iorque; num quarto aquecido, diante de suas penteadeiras, mulheres colocam rímel nos cílios. E eu estou aqui, nessa rua deserta, e cada tiro disparado de uma janela de Neukölln, 6

Sicard, M., Oeuvres Romanèsques de Sartre, p. 1729.

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cada soluço sangrento dos feridos que são transportados, cada gesto preciso e diminuto das mulheres que se enfeitam, corresponde a cada um de meus passos, a cada batida de meu coração 7 .

Há, portanto, várias passagens em que ficam nítidas as referências às questões históricas: a primeira e a segunda guerra estão ali presentes, como pano de fundo, como lembrança ou imaginação, mas ali estão. Os comunistas e nazistas aparecem, assim como o desemprego nos Estados Unidos (não de forma totalmente genérica se pensarmos que o livro foi escrito pouco tempo depois da crise de 29), assim como a luta de classes no fim do século XIX na pequena cidade de Bouville. A história aparece, portanto, em alguns momentos do romance. Mas mostrar isso também não é suficiente para dizer que a história tem importância: citar momentos históricos não faz do livro um livro histórico. E é essa a discordância que temos com a tese de Cristina Mendonça. Não basta ter referências diretas ou indiretas às questões históricas para ser um livro histórico, para dizer que esse livro dá importância às problemáticas sociais. É possível utilizar a história em um romance e fazer dele um romance com sentido abstrato, a-histórico. Dizer que textos paralelos tratam da história e dizer que no próprio texto há referências aos acontecimentos históricos atuais não é suficiente para provar a relevância da questão histórica nesses dois textos, mas ao menos já nos indica que a história não parece ser tão indiferente e ausente como a crítica costuma dizer. Temos dois indícios de que a história não está totalmente ausente de A Náusea e de O ser e o nada, tanto na comparação com os textos escritos na mesma época como na análise de exemplos e referências aos eventos políticos e sociais da época. Mas como já dissemos, são apenas indícios, indícios que podem ser destruídos com a constatação de que um romance que trata de temas históricos pode ter sentido abstrato, metafísico. Um romance que à primeira vista pode parecer totalmente fantástico pode estar relacionado de forma muito forte ao real, assim como romances que aparentemente tratam explicitamente de questões sociais podem ter um sentido abstrato, um sentido que de certo modo destrói a história que narra. 7

Sartre, A Náusea, p. 88.

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Este é o caso do escritor Malraux. A maior parte de seus romances têm um cenário histórico muito forte: guerra da Indochina, Revolução Chinesa, Guerra Espanhola, Segunda Guerra Mundial – e mesmo assim, com todos os personagens sendo heróis, indo em busca de guerras e lutas, o sentido de todos seus livros é metafísico. A história aparece com força nesses romances para exemplificar uma luta mais importante que a própria luta histórica: a luta metafísica do homem contra a morte, contra o inevitável destino. Seus personagens são homens que mergulham na história, mas se mergulham é para logo sair dela, para se encontrarem além dela. A história é apenas símbolo de uma questão metafísica, do caos em que o homem vive após o decreto da morte de Deus e consequentemente, da morte do homem, e a necessidade de se construir uma nova moral, de refazer a ordem perdida. A história aparece explicitamente nesses romances mas o modo como é vista pelos personagens a torna mero símbolo e faz dos romances, não romances históricos, mas romances metafísicos. Para provar que em A Náusea há considerações sobre a noção de história não basta, portanto, citar os textos paralelos que tratam diretamente da história e nem indicar as referências do livro aos acontecimentos históricos da época. Pretendemos mostrar que a história não está ausente de A Náusea por meio de uma análise interna do texto, vendo como esse tema aparece e como ele é visto pelo personagem – para daí concluir que Sartre tem inquietações a respeito da noção de história, e que se isso não se identifica com o papel que a história terá em Crítica da razão dialética, é condição para que ela apareça com a força que terá depois. Passemos então à compreensão do romance A Náusea para mostrar a destruição do sentido de história como aventura heróica, necessidade e abstração e o surgimento do sentido de história como descontinuidade, contingência, feita por simples homens em meio à concretude do cotidiano. A Náusea é o diário do personagem Roquentin que foi publicado por alguns editores sem que ele autorizasse: logo no início há uma nota explicativa destes, dizendo terem encontrados os papéis e publicado sem nenhuma alteração. Não se sabe o que é de Roquentin quando seu diário foi publicado. Provavelmente escrito no início de 1932, segundo o que os editores dizem, seu diário são anotações de Roquentin diante do mundo, dos outros e de seus atos. No início, a descrição de uma sensação desagradável e sem

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definição que aos poucos se torna A Naúsea, a descoberta da total contingência do mundo e de si mesmo. E não é por acaso que Roquentin é historiador. Junto com a descoberta vertiginosa da contingência do mundo, ele descobre também que não há encadeamento lógico entre os fatos, que a história que tentava pesquisar era tão inventada como um romance. E é assim que a noção de história surge em A Náusea. A descoberta da contingência não se distingue da descoberta do tempo como contingente, da história como sucessão contingente de fatos. A náusea que desvela a contingência é a mesma que faz ruir qualquer necessidade, causalidade, ordem. Ao mesmo tempo em que Roquentin vê sua percepção mudar, também vê sua pesquisa não fazer mais sentido. Historiador que reúne arquivos e cartas sobre o Marquês de Rollebon para escrever um livro falando de seus atos e importância para a história, aos poucos Roquentin percebe que os muitos documentos a que tem acesso não são suficientes para tornar possível a apreensão de uma ordem lógica e causal na vida de seu marquês. A necessidade só pode ser inventada, só pode ser imaginada, tal como a ficção faz. Em meio ao excesso de documentos, uns tão divergentes em relação a outros, sobra apenas a imaginação para ligar um fato a outro, para criar uma ordem que não existe no acontecimento. A noção tradicional de História como sucessão de fatos e heróis, noção essa que Roquentin parece acatar, começa a ser destruída juntamente com a sensação da Náusea, com a descoberta da única necessidade que temos, que é a de sermos contingentes, não ter necessidade alguma. É certo que essa descoberta é feita por um homem totalmente solitário, sem amigos, sem contatos, que ainda busca umam salvação por meio da arte – salvação essa, aliás, que não acreditamos ser possível. Como diz o professor Franklin Leopoldo e Silva, “a resposta do indivíduo ao mundo que o nega é a negação do mundo, uma forma extrema de estar no mundo e na história. Refugiar-se no imaginário e escolher a alienação são ainda atos: o artista pode assumir o compromisso de ignorar a história mas não pode ausentar-se dela” 8 . De todo modo, Roquentin é solitário nesse descoberta, que poderia não passar, portanto, de uma descoberta apenas abstrata. Mas o que

Silva, F., Ética e literatura em Sartre, p. 241.

A presença da história no “primeiro” Sartre

esquecemos ao notar essa solidão é que ela é constatada sempre em relação aos outros: Roquentin se descreve como solitário ao se comparar com os outros homens, com aqueles que conversam, que jogam cartas em bares. A descoberta do “eu” não se dá separado da descoberta do “Nós” – e se é certo que esse “nós” adquire um papel cada vez maior na filosofia de Sartre, é certo também que essa noção sempre será problemática. O historiador Roquentin percebe a noção de História como rigor e causalidade lógica, como feita por grandes homens, ser afetada pela Náusea que sente. Já na nota escolhida para iniciar o livro, uma citação de Céline: “é um rapaz sem importância coletiva; é apenas um indivíduo”, podemos ver que não se trata aqui de uma História com H maiúsculo, de um personagem herói fazendo grandes ações. A Náusea revela a ilusão dessa história narrada sempre como uma aventura, como um grande herói realizando grandes atos e modificando o mundo. É, aliás, mais ou menos isso que Malraux defende em suas ações e seus romances, é isso que o fará ser ministro do general De Gaulle e de ver nesse homem a encarnação da História, o que Sartre muito critica. Ser apenas um indivíduo pode significar ser um homem não grandioso, ser um homem cotidiano, desses como nós somos, pessoas que têm um trabalho, que vão à biblioteca estudar e fazer suas pesquisas. Talvez a ênfase aqui esteja nessa cotidianidade de nossas vidas, na consciência de vivermos esse mundo sem grandes guerras e que, mesmo assim, é histórico. Aussi, plutôt qu'une référence à la littérature populiste que Sartre probablement connaît peu, ses personnages de servantes, de petites gens, sont la réintroduction ironique du peuple dans un univers post-héroïque. Roquentin comme Gisors de La Condition humaine est un métaphysicien qui a affaire au monde, mais lui ce n'est pas par la révolution, c'est à travers l'enlisement provincial, auquel il oppose une farouche solitude et non pas la fraternité 9 .

Roquentin, homem solitário, sem amigos, é também aquele que, já na descoberta de sua absurda solidão e contingência, se enfurece ao ver a sociedade injuriar o Autodidata na biblioteca por causa de sua pederastia. No auge da Náusea, Roquentin é também o homem que se volta contra a hipocrisia dessa sociedade moralista, mas essa revolta não se dá de modo 9

Contat, M., De Melancholia à La Nausée In: Louette. Sartre écrivain, p. 54-55.

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heróico, em meio a grandes guerras. É no mundo cotidiano que Roquentin age, aperta o pescoço do homem que bate no Autodidata. Sem ações heróicas e grandiosas, que mudarão o mundo, o romance pretende mostrar a importância dos “apenas indivíduos”. Mais que a solidão, é essa ênfase no sujeito normal, no herói antiherói que vemos no romance. A Náusea revela o descobrimento de homens reais num mundo real... de homens sem importância social. E é nisso que consiste o engajamento de Sartre nesse livro. Não se trata de pensar mais a História com H maiúsculo, como história de datas e heróis, de grandes feitos. A história não contém certezas e uma ordem rigorosamente lógica, e isso porque é feita por nós, seres humanos comuns, Para-sis que necessariamente buscam em vão ser o que nunca serão, a completude. Com o passar dos meses, Roquentin começa a identificar suas sensações, o estranhamento que passa a ter diante de uma folha de papel, uma maçaneta, uma raiz de uma árvore. A contingência é descoberta como uma náusea, como um desvelamento vertiginoso do qual não pode se livrar porque descobre que ele se identifica com a própria Náusea. Não são os objetos que mudam, é sua experiência com eles que se modifica: se a vida do Marquês de Rollebon o seduzia com tantos fatos inexplicáveis e ricos, aos poucos sua figura esmaece, não por falta de documentos, pelo contrário: há excesso de documentos, os quais revelam ainda mais a falta de consistência e de firmeza na história. O historiador Roquentin nos revela, em seu diário, o quanto a percepção do mundo, da temporalidade e da própria história se transforma juntamente com a angústia que a Náusea lhe traz, com a descoberta da total contingência que somos. Antes do aparecimento da Náusea, a história do marquês aparecia como certa, como o que justificava a vida de Roquentin por meio da ordem da sucessão dos fatos: “Quis que minha vida tivesse uma sequência e uma ordem como os de uma vida que recordamos” 10 . A ordem que ele achava possível encontrar na vida do marquês de Rollebon era a ordem que ele também tentava manter em sua vida. Aqui ainda há a noção da temporalidade como necessidade, como se de tal fato

Sartre, A Náusea, p. 68.

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necessariamente surgisse o outro, como se o final já estivessse inscrito desde o começo e justificasse todos os atos anteriores. Isso é, aliás, o que Roquentin chama de aventura: só nas aventuras os começos são realmente começos e os fins já aparecem desde o começo para ordenar e justificar todos os fatos. Mas o que aos poucos ele percebe é que essa aventura só é possível se narrada: enquanto os fatos acontecem, não há nenhuma justificação, nenhuma ordem, nenhuma necessidade que ligue o fato anterior ao fato atual. Com essa descoberta, Roquentin se dá conta que o que faz para colocar ordem na vida do marquês é praticamente o mesmo que escrever romance: a ordem é forjada, a necessidade só pode ser criada a posteriori, não existe enquanto os fatos acontecem. A forma dos acontecimentos, quando vividos e quando narrados, é diferente. A vida não é narração: não há verdadeiros começos nem verdadeiros fins. “Os acontecimentos ocorrem num sentido e nós os narramos em sentido inverso. Parecemos começar do início [...] e na verdade foi pelo fim que começamos [...]. O fim, que transforma tudo, já está presente. Para nós o sujeito já é o herói da história” 11 . E esse sentido da aventura como acontecimento inevitável, necessário, só é possível a posteriori, invertendo a ordem dos fatos, colocando o final no começo para então encadear lógica e necessariamente todos os acontecimentos. E isso só é possível por meio da criação, da imaginação. Assim, a noção clássica de História começa a cair por terra. Não há lógica entre os acontecimentos, não há uma irreversibilidade nos fatos: se Napoleão não existisse, não dá para saber se outra pessoa faria exatamente o mesmo papel. A história não se dá sem os homens, sem todos os homens, mesmo os que ficam o dia todo em bibliotecas pesquisando – e isso significa que a história não tem uma ordem necessária, significa que ela está sujeita às complexidades e paradoxos que o homem apresenta. Percebendo que a estrutura temporal lógica e necessária começa a ser demolida pela Náusea, que a certeza na sucessão dos acontecimentos deixa de existir, Roquentin anota em seu diário: “Não refletir muito sobre o

Ibidem, p. 67

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valor da História. Corre-se o risco de perder o gosto por ela” 12 . Mas qual história é essa que perde seu valor? Nitidamente é a História Clássica, é essa História com H maiúsculo, é essa História que pensa apenas nos grandes acontecimentos e nos grandes homens de ação, tal como Malraux relata em seus livros e como ele mesmo tenta viver ao lado do general De Gaulle. Ao se descobrir contingência, Roquentin descobre que essa História é uma farsa. A vertigem que faz Roquentin descobrir a ausência de necessidade em sua vida é a mesma que o faz descobrir a farsa que é essa História em que acreditava. Não há aventuras vividas, não há grandes homens que necessariamente precisam viver em determinada época para mudar o mundo, não há nenhuma necessidade entre um acontecimento e outro. Essa necessidade só surge depois, quando já sabemos o resultado de tal ação e colocamos como se ela fosse feita para inevitavelmente levar ao resultado, como se houvesse uma Razão, um Espírito Absoluto guiando todos os atos, todos os homens. Mas não há: Roquentin descobre que a única necessidade é a contingência, e com isso descobre que sua vida não tem justificativa, que a vida do marquês de Rollebon não tem justificações, que nenhum fato necessariamente faz surgir tal outro fato. A lei que governa nossas ações, e, portanto, a história, é a lei da contingência, da incerteza. Por isso não se pode pensar no tempo nem como causalidade nem como finalismo: o passado não causa o futuro, assim como o futuro não determina o passado. Não há determinações e necessidade na temporalidade, em nossas vidas. “O essencial é a contingência. O que quero dizer é que, por definição, a existência não é a necessidade” 13 . No romance A Náusea temos a descoberta da contingência que rege as ações humanas, e, portanto, também a história. Há a destruição do conceito tradicional de história e alguns indícios de uma outra noção de história, uma noção que admite “apenas indivíduos” e não só “homens com importância social”, uma noção que admite a contingência, a inexistência da inevitabilidade e necessidade entre os fatos; o surgimento de uma história mais rica e mais profunda.

12 13

Ibidem, p. 110. Ibidem, p. 193

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Não dá, portanto, para falar que a história está ausente de A Náusea. Aqui se inicia a destruição de um conceito tradicional que não seria compatível com a filosofia de Sartre. E não são os exemplos e referência que fazem de A Náusea e O Ser e o Nada livros que problematizam a questão da história, mas as próprias noções presentes, de forma filosófica e literária, que permitem dizer que existe uma preocupação com a realidade, que a história está de certo modo presente. Mesmo que não nomeada, mesmo que não com a importância e relevo que terá depois, ela já aparece nos livros iniciais de Sartre. Dizer que a história está ausente de A Náusea é ainda pensar a história com H maiúsculo, é ainda pensar que históricos são somente os grandes acontecimentos feitos por grandes homens, é ainda conceber a História como encadeamento necessário entre os fatos, é ainda acreditar na História que Sartre começa a destruir nesse romance. E a história que começa a surgir em seu lugar é a história contingente realizada por “apenas indivíduos”, é a mesma que aparecerá como estrutura necessária ao Para-si em O ser e o nada, e é a mesma que ganhará concretude e peso extremo em Crítica da razão dialética. Se talvez seja uma “História” que provoque o afogamento de Sartre na história real, se talvez ele precisou de uma guerra mundial para dar importância mais concreta aos problemas históricos, esse ato revela que tudo é história, até mesmo a vida pacata e tediosa de um historiador em Bouville. Muitos dos personagens de Sartre tentam sair da história, mas, ao se afogarem nela, aprendem que, mesmo que saiam desse rio, terão para sempre as marcas e cicatrizes dessa luta contra (e portanto também com) a história. Referências BERTHOLET, D. Sartre l'écrivain malgré lui. Paris: infolio, 2005. CHIHEB, A. L'esthétique romanesque chez André Malraux et Jean-Paul Sartre dans Les Conquérants, La condition humaine, L'espoir, L'âge de raison, Le sursis et La mort dans l'ame. Tese de doutorado na Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris III, 1993. FITCH, B. Le sentiment d'étrangeté chez Malraux, Sartre, Camus et Simone de Beauvoir. Paris: Lettres modernes, 1964.

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O fim da metafísica segundo Habermas: ponderações à luz do pensamento heideggeriano Caroline Vasconcelos Ribeiro *

Resumo: Habermas anuncia em sua obra Pensamento Pós-Metafísico o fim da metafísica enquanto pensamento totalizador e auto-referente que pretende um acesso privilegiado à verdade. A desvalorização deste modo de pensar culmina na passagem para o que ele denomina de pensamento pós-metafísico, fazendo-se necessário um redimensionamento do papel da filosofia, visto que um novo cenário de pensamento se instaura. O presente artigo pretende problematizar, à luz da filosofia de Heidegger, os pressupostos habermasianos que fundamentam a sua constatação do fim da metafísica. Neste sentido, procura indicar que a constatação do império da técnica na contemporaneidade torna o anuncio da instauração de um pensar pós-metafísico algo de difícil sustentação. Palavras-chave: Habermas; Heidegger; Metafísica; Pensamento pós-metafísico; Técnica Abstract: In his work Post-Metaphysical Thinking, the philosopher Habermas announces the end of metaphysics as a totalizing and self-referential thinking, which intends to have a privileged access to truth. The devaluation of this kind of thinking culminates in the passage to what he calls post-metaphysical thinking, making a resizing of the role of philosophy necessary considering that a new scenario of thinking is being established. This article intends to problematize – in the light of the philosophy of Martin Heidegger – assumptions of Habermas, which justify his proposition of the end of metaphysics. In this sense, this article wants to show that the proposition of the contemporary empire of technique makes the announcement of the establishment of a post-metaphysical thinking something difficult to sustain. Keywords: Habermas; Heidegger; Metaphysics; Post-metaphysical thinking; Technique

1 Por uma razão “situada” Em sua obra Pensamento pós-metafísico Habermas constata, no âmbito do pensamento filosófico contemporâneo, uma tendência em se questionar a tradição metafísica e o sistema fechado de razão auto-referente que ela traz *

Professora do Departamento de Ciências Humanas e Filosofia da Universidade Estadual de Feira de Santana. E-mail: carolinevasconcelos@hotmail.com Artigo recebido em 29.09.2009, aprovado em 30.12.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 107-134

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em seu bojo. Indica que a ideia de um sistema de razão como única forma de interpretar a realidade está demasiado arraigada dentro da própria concepção do fazer filosófico-metafísico. Ele efetua sua crítica à tradição metafísica denunciando que este pensamento, ao se impor como “fundamentação última”, fechou-se num círculo totalizante com pretensões de legitimar todas as premissas a partir de si mesmo. Assim, direciona seus questionamentos não só à racionalidade em sua constituição especificamente metafísica, mas também à toda tradição filosófica que a sustenta. Seu pensamento desenvolve-se no sentido de demonstrar os aspectos que marcaram o estremecimento deste modo de pensar e, conseqüentemente, minaram a razão como pretensão universal de saber; tais aspectos são denominados por ele de “motivos de um pensamento pósmetafísico”. (Habermas,1984, p. 37). Falar do estremecimento do modo metafísico de pensar implica, neste caso, dizer que esta razão não abarcou a multiplicidade do real e que a onipotência da reflexão foi quebrada por uma realidade que não é totalmente capturável por ela. Trata-se, portanto, de concretizar esta razão – endeusada e abstrata – na prática do mundo da vida, fazê-la adquirir carne e sangue em encarnações históricas. Deste modo, ao enfatizar a fragilidade da compreensão racionalizante de mundo, Habermas (1984, p. 26) aponta para a dimensão dos “horizontes de nossas biografias e das formas de vida nas quais nos encontramos desde sempre e que formam um todo poroso que se compõe de familiaridades presentes de modo pré-reflexivo, que escapam a qualquer intervenção reflexiva”. Esta dimensão, denominada de mundo da vida (Lebenswelt), compreende uma totalidade pré-teórica e nãoobjetiva das auto-evidências cotidianas, na qual sempre se situam aqueles que agem comunicativamente. A metafísica como pensamento totalizador e auto-referente – que pretende compreender o todo da natureza e da história – já não poderia pretender um acesso privilegiado à verdade, visto que suas categorias fundamentais não abarcam a multiplicidade da realidade. Assim, diante de tais “embaraços”, caberia ao pensamento levar a cabo “[...] um processo de reconstrução racional que tome como ponto de partida o saber intuitivo, pré-teórico, de sujeitos dotados de competência de falar, agir e julgar [...]” (Habermas,1984, p. 26).

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Anuncia-se então, um novo conceito de razão, uma razão situada em contextos concretos dos jogos de linguagem e instituições da vida humana, isto é, a razão comunicativa. Ao redimensionar a razão, retirandolhe a moldura idealista e situando-a na prática cotidiana, Habermas ao mesmo tempo redimensiona o papel da filosofia que, por sua vez, perde, no contexto do saber humano, o lugar que lhe fora reservado pela tradição, ou seja, a condição de tribunal da razão. À filosofia caberia um papel de intérprete, responsável pela mediação entre as culturas especializadas da ciência, da técnica, do direito e da moral de um lado, e o mundo da vida, regido pelo agir comunicativo, de outro. Para o autor, os filósofos atuariam “[...] trazendo subsídios de uma teoria da racionalidade, sem elevar pretensões fundamentalistas, ou mesmo, de tudo englobar num abraço absolutista.” (Habermas, 1984, p. 30). Em suma, Habermas ao propor um novo papel para a filosofia, o faz calcado na ideia de que algo escapou à tentativa secular do pensamento metafísico em ditar sentido para a realidade, como também, na constatação de quatro motivos que estremeceram esta forma de pensar: 1. substituição da racionalidade material pela racionalidade de procedimentos; 2. mudança do paradigma da consciência para o da linguagem; 3. a historização da razão e a conseqüente “destranscendentalização” dos conceitos tradicionais; 4. a inversão da relação clássica entre teoria e práxis. (Habermas,1984, p. 39). Para o autor, a constatação de tais motivos culminou na desvalorização do modo metafísico de pensar e na passagem para o pensamento pós-metafísico que, especificamente em sua proposta, opera com um conceito diferente de mundo (mundo da vida), de razão (razão situada), contextualiza e mundaniza o sujeito transcendental (agentes comunicativos), se liberta do logocentrismo e da pretensão de ser ciência primeira, e, finalmente, mantém um nexo necessário “com o saber pré-teórico e com a totalidade do mundo da vida que não pode ser objetivada.” (Habermas,1984, p. 58). Neste presente artigo pretendemos, inicialmente, apontar os pressupostos habermasianos que fundamentaram a sua constatação do fim da metafísica. Em seguida, almejamos problematizar o argumento da instauração de um pensar pós-metafísico analisando, sistematicamente, a maneira como Habermas interpreta a relação entre a metafísica moderna e as ciências. Para esta empresa nos serviremos das apuradas investigações heideggerianas acerca da instauração e configuração da ciência na

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modernidade. Neste sentido, visaremos examinar se a racionalidade procedimental das ciências – apresentada por Habermas como um dos motivos que abalaram o pensamento metafísico – representa uma ruptura ou faz coro ao modo metafísico de compreensão da realidade. 2 O papel da Filosofia segundo Habermas Em Pensamento Pós-metafísico Habermas nos alerta para o fato de que a situação do filosofar atual tornou-se intransparente. Faz tal afirmação, não se referindo necessariamente à disputa das escolas filosóficas, mas insistindo no quanto se tornou obscura a posição do pensamento atual com relação à metafísica. A partir de tal constatação ele procura, em primeiro lugar, explicitar, do seu ponto de vista, as características fundamentais do pensamento metafísico para, em seguida, apontar os aspectos que marcaram o estremecimento deste modo de pensar e a conseqüente passagem para o pensamento pós-metafísico. Uma vez empreendida esta tarefa Habermas faz um balanço das tendências fundamentais do atual contexto do pensamento ocidental, indicando qual seria o possível papel da filosofia diante de tal conjuntura. Inicialmente pretendemos, de maneira sucinta, expor as noções habermasianas de pensamento metafísico e pós-metafísico, possibilitando assim, a compreensão do papel por ele atribuído à filosofia: o de guardadora de lugar e intérprete. No que diz respeito à metafísica, Habermas (1984,p.38) destaca-lhe três aspectos considerados fundamentais: 1. o pensamento da identidade; 2. a doutrina das ideias e, 3. o conceito forte de teoria. Para ele, a história deste pensamento constrói-se a partir da repetição de certa questão básica: a relação entre o uno e o múltiplo. É sempre com referência ao uno enquanto origem e fundamento que a metafísica pensa a realidade como totalidade. Assim, fica claro que: O uno e o múltiplo, delineado abstratamente como relação de identidade e diferença, constitui a relação fundamental, que o pensamento metafísico interpreta como sendo lógica e ontológica ao mesmo tempo: o uno passa a ser ambas as coisas - proposição fundamental e fundamento do ser, princípio e origem. (Habermas,1984, 39.)

Visto que a origem fundadora de unidade é de natureza conceitual, ou seja, é delineada abstratamente, só torna-se possível, para o pensamento

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metafísico, compreender o real na medida em que este é pensado desde os princípios internos que compõem este sistema de pensamento, na medida em que o particular é explicado a partir do universal. Com a passagem do paradigma da ontologia para o do mentalismo, a metafísica, desde Descartes, aborda o pensamento da identidade com base na subjetividade. Tudo passa a ser referido então ao uno da subjetividade produtora. A razão surge, neste contexto, como uma reflexão, ao mesmo tempo totalizadora e auto-referente, assumindo assim, “a herança da metafísica, na medida em que garante o primado da identidade frente à diferença e a precedência da ideia frente à matéria.” (Habermas,1984, 41). Para Habermas, este primado da ideia frente à matéria caracteriza a metafísica como “doutrina das ideias”, cuja finalidade seria a de pensar a ordenação subjacente à multiplicidade dos fenômenos. Sendo assim, a teoria destaca-se como acesso privilegiado à verdade, exigindo o abandono da postura de vida natural e prometendo o contato com o extraordinário, com o que estaria por trás dos fenômenos. Recomenda-se então, a vida dedicada à contemplação – o bios theorétikos. Ainda segundo Habermas (1984, 42), na modernidade a teoria perderia sua ligação com o evento sagrado, mas ainda assim seria mantido o distanciamento com relação à experiência cotidiana. Resumindo, o pensamento metafísico, para Habermas, é caracterizado como um sistema conceitual totalizador e auto-referente que, ao pretender fundamentar todas as premissas a partir de si mesmo, distanciou-se da experiência cotidiana, supervalorizando a teoria frente à práxis. Tal forma de pensamento passou a ser questionada através de desenvolvimentos históricos do pensamento, denominados por Habermas de motivos de pensamento pós-metafísico. O passo seguinte deste texto consistirá em indicar tais motivos e, ao mesmo tempo, situar o papel que Habermas postula para a filosofia. Um dos acontecimentos responsáveis pela destruição do privilégio atribuído à filosofia (metafísica) na esfera do conhecimento humano, diz respeito à questão da fundamentação. Enquanto a metafísica fundamenta-se numa racionalidade auto-refervente e organizadora dos conteúdos do mundo, as ciências modernas e a teoria da moral, ao se tornarem autônomas, recusaram este tipo de racionalidade, apoiando-se assim, na

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racionalidade de seus próprios procedimentos. Sendo assim, a razão totalizadora “encolheu-se” visto que a fundamentação na qual se apoiam as ciências modernas e a moral, não provém de um sistema conceitual abstrato, ao contrário, só é obtida a partir da confirmação empírica dos dados contidos em seus enunciados. Este falibilismo das teorias científicas estremeceram o privilégio da filosofia como ciência primeira, pois esta já não pôde garantir seu status no sistema das ciências. Enfim: Passa a valer como racional, não mais a ordem das coisas encontradas no próprio mundo ou concebida pelo sujeito, nem aquela surgida dos processos de formação do espírito, mas somente a solução de problemas que aparecem no momento em que se manipula a realidade de modo metodicamente correto. (Habermas, 1984, 44)[grifo nosso]

A razão perde seus atributos clássicos, não somente em função da racionalidade de procedimentos, mas também, a partir de sua destranscendentalização ocorrida em nome da finitude, da temporalidade e da historicidade. Dimensões que surgem no século XIX com as ciências histórico-hermenêuticas. Habermas indica que ainda no decorrer do século XIX intensificouse a crítica contra a funcionalização das formas de vida e contra a autocompreensão objetivista da ciência e da técnica, o que, segundo ele, desencadeou uma crítica severa à filosofia que comprimia tudo nas relações sujeito-objeto. Operou-se então, a mudança do paradigma da filosofia da consciência para o da linguagem, surgindo assim, uma nova base metódica capaz de oferecer meios conceituais através dos quais seria possível analisar a razão incorporada no agir comunicativo. Trata-se da guinada lingüística que, segundo Habermas, libertou a filosofia das aporias das teorias da consciência. (Habermas, 1984, 55-56). Também o conceito forte de teoria, sustentado pela metafísica, foi atingido em suas pretensões, quando o esclarecimento sobre os nexos entre a teoria e a prática desencantou o pensamento metafísico da ilusão da independência de suas premissas internas, fato que, segundo Habermas (1984, 15), aconteceu a partir da radicalização do pensamento de Marx, do pragmatismo, da psicologia do desenvolvimento de Piaget e da teoria da linguagem de Vygotski.

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Delineia-se assim, um novo quadro de pensamento, o qual a filosofia metafísica não conseguiria mais conter ou abarcar com suas molduras idealistas, com seu logocentrismo ou com seu total desprezo pelo horizonte concreto do mundo da vida. Por conseguinte, não daria mais para admitir esta filosofia como um pensamento conclusivo e integrador que forneceria a medida para a interpretação da realidade. A complexidade do real, marcada pela presença de diferentes subsistemas de saber, de formas de vida, de crenças, de organizações sociais, forçou o pensamento a renunciar as premissas ontológicas comuns de um mundo do ente racionalmente ordenado. Diante do fato de a filosofia ter se visto forçada a abandonar sua pretensão de ser ciência primeira e de perder seu status perante o sistema das ciências, Habermas, em Consciência Moral e Agir Comunicativo, se fez interlocutor da seguinte questão: qual seria então a função que a filosofia poderia ainda reclamar para si? (Habermas, 1990). Como tentativa de resolver tal questão, Habermas indica que “a mediação interpretadora entre o saber dos especialistas e a práxis cotidiana, necessitada de orientação, é que pode dizer o que resta para a filosofia e qual o seu alcance.” (Habermas, 1984, 27). Ora, se à filosofia cabe o papel de mediadora, esta conclusão está baseada na ideia de que existiriam dois campos de “saberes” diferentes, sustentados por tipos diferentes de racionalidade e de ação. De um lado, haveria o mundo da vida (Lebenswelt), caracterizado pela presença de um saber pré-teórico, sustentado por uma racionalidade situada num agir comunicativo de sujeitos que interpretam situações de vida a partir processos intersubjetivos. De outro, um saber especializado e técnico, característico da cultura dos experts, fundamentado nos pressupostos científicos, prescindindo assim, de uma justificação metafísica e sustentado por um agir-racional-com-respeito-a-fins. 1 Para que se faça necessário o papel do mediador é preciso que haja, no mínimo, duas instâncias demarcadas e que se constate uma necessidade, ou a simples presença, de um intercâmbio entre elas. Ao mesmo tempo, para tanto, deve-se partir do princípio de que a terceira instância, ou 1

Habermas diferencia o agir-racional-com-respeito-a-fins do agir comunicativo presente no mundo da vida, caracteriza aquele como a estrutura de exercício de controle da racionalidade tecnológica. (Habermas,1983,320 e ss.)

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instância mediadora, tenha autonomia e condições para realizar sua função. Habermas parte deste fato. Para ele, o intercâmbio entre a cultura dos experts e o mundo da vida caracterizar-se-ia pela persistente tentativa de dominação da primeira instância sobre a segunda, no sentido de impor os produtos de seu saber como as “verdadeiras” medidas para se compreender a realidade. À filosofia, como terceira instância (supostamente autônoma), caberia uma espécie de: Promoção iluminadora dos processos de auto-entendimento de um mundo da vida referido à totalidade, o qual precisa ser preservado da alienação resultante das intervenções objetivadoras, moralizantes e estetizantes da cultura dos especialistas (Habermas,1984, 27).

Vale ressaltar que esta promoção iluminadora que caberia à filosofia não abrangeria as pretensões totalizadoras da metafísica, ao invés, consistiria apenas numa instância crítica, visto que na conjuntura atual a filosofia não estaria mais de posse de “uma teoria afirmativa da vida correta.” (Habermas, 1984, 60). Neste sentido, a filosofia, na sua função de intérprete, não poderia reclamar para si perante a arte, a ciência e a moral – sendo uma ciência dentre outras –, um acesso privilegiado a intuições especiais, pois seu saber seria apenas mais um saber falível. Diante do exposto somos forçados a formular as seguintes questões: Por que então, caberia à filosofia e não a outra ciência qualquer, este papel de mediador? O que diferenciaria, para Habermas, a filosofia das outras ciências a ponto de torná-la apta a este papel mediador? Habermas reivindica a dimensão pré-reflexiva do common-sense do mundo da vida como ponto de partida necessário para o processo de reconstrução racional, a ser realizado pela filosofia. Faz tal reivindicação sustentando a ideia de que o mundo da vida seria “meio irmão da filosofia” e que a “filosofia move-se no círculo do mundo da vida, numa relação com a totalidade do horizonte fugidio do saber cotidiano”. (Habermas, 1984, 44). Ao mesmo tempo, afirma que a filosofia se opõe também ao saber préreflexivo, através da “força subversiva da reflexão, da análise crítica, esclarecedora, fragmentadora.” (Habermas, 1984, 44). Então, é: Devido a esta relação íntima e, ao mesmo tempo, rompida, que a filosofia se adequa a uma função aquém do sistema das ciências - ao papel de intérprete, que

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faz mediação entre as culturas especializadas da ciência, da técnica, do direito e da moral, de um lado, e a comunicativa cotidiana, de outro - de modo semelhante ao que acontece na crítica da literatura e da arte, que realizam a mediação entre a arte e a vida. (Habermas, 1984, 44)[grifo nosso]

Dentre todas as ciências, a filosofia estaria mais apta para o papel de mediador por ainda deter-se nas veredas do mundo da vida e, segundo Habermas, sem renunciar sua relação com o todo. Contudo, trata-se agora do todo do horizonte fugidio do saber cotidiano, que escaparia à pretensão de total captura teórica. Além disso, a filosofia estaria aquém do sistema das ciências, operando com um tipo de razão erradicada na própria prática comunicativa cotidiana. Sendo assim, ao constatar a presença desta delicada relação entre a filosofia e o mundo da vida – relação que mistura intimidade e ruptura – e, ao mesmo tempo, identificar certa autonomia em relação ao sistema das ciências, Habermas elege a filosofia como a ciência, dentre outras, capaz de cooperar, exercendo o papel de mediador de sentido e intérprete. Recapitulando, teríamos, segundo a análise habermasiana, o seguinte quadro: a. Uma filosofia conformada com a perda de seus privilégios metafísicos e, ao mesmo tempo, supostamente disposta a atualizar sua relação com a totalidade em seu papel de intérprete voltada para o mundo da vida. Um saber sem pretensões totalizantes e auto-referentes, apenas disposto a cooperar. Trata-se do abandono da pretensão de razão com que o pensamento filosófico veio ao mundo. b. Um mundo da vida, como uma dimensão demarcada e constituída por uma espécie de reservatório de auto-evidências e “saberes” do senso comum, fruto de interpretações intersubjetivamente compartilhadas. Ao mesmo tempo, uma prática cotidiana que necessitaria de orientação, pois estaria exposta às intervenções impostas pela cultura dos experts. c. Uma outra dimensão de saber (cultura dos experts), caracterizada pela produção de conhecimentos científicos especializados ao nível da estética, da tecnologia, do direito, da economia, enfim, no campo das ciências. Esta cultura de especialistas, por sua vez, tenderia impor seu saber, seu discurso e seus produtos à prática cotidiana.

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d. Um papel para a filosofia: “A esta cabe cooperar com as ciências reconstrutivas, iluminando as situações nas quais nós [do mundo da vida] nos encontramos.” (Habermas, 1984, 182) Tendo em mãos este quadro, Habermas (1990) se pergunta como seria possível abrir as esferas da ciência, da moral e da arte encapsuladas em culturas de especialistas e ligá-las às tradições do mundo da vida sem lesar sua racionalidade autônoma, de tal modo que os fatores dispersos da razão se reencontrem na prática comunicativa cotidiana para formar um novo equilíbrio. Este questionamento abre veredas para o anuncio de um projeto (ou um ideal) de uma sociedade emancipada por uma razão intersubjetivamente estabelecida (razão comunicativa), liberta da racionalidade instrumental e com uma suposta capacidade de reconciliação consensual. Para Habermas (1984, 182) este seria “um projeto situado historicamente, ao mesmo modo que a razão comunicativa, que o inspira.” Tal projeto se fundamentaria na “[...] ideia de uma intersubjetividade intacta capaz de possibilitar um entendimento não coagido dos indivíduos no seu relacionamento recíproco, bem como a identidade do indivíduo que se entende consigo mesmo de modo não coagido.” (Habermas, 1984, 182). Aqui vale perguntar: ao levantar a bandeira deste histórico projeto equilibrador da sociedade, Habermas não estaria, de certa forma, trivializando a pujança dos conflitos histórico-sociais em nome de um ideal fruto de uma “potente” razão reconciliadora? E o caráter insuperável das antinomias que definem a nossa condição histórica, não estaria sendo esquecido, em nome de um possível equilíbrio a ser realizado por uma livre deliberação de todos os interesses, a partir de uma decisão racional consensual? Com o intuito de lançar luz as indagações acima, recorremos ao seminal artigo de Michel Löwy, intitulado A Escola de Frankfurt e a Modernidade – Benjamin e Habermas. No referido artigo, Löwy (1992) afirma: A utopia neo-racionalista de Habermas é sedutora, mas baseada em ilusões tipicamente liberais no que se refere às virtudes miraculosas da ‘discussão pública e racional dos interesses’, da produção consensual de ‘normas ético-jurídicas’ etc. Como se os conflitos de interesses e de valores entre classes sociais, ou a ‘guerra dos deuses’ na sociedade atual, entre posições normais, religiosas ou políticas antagônicas, pudessem ser resolvidos por um simples paradigma de comunicação intersubjetiva, de livre discussão racional. (Löwy, 1992, 126)

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O que Löwy (1992, 124) pretende destacar em sua análise do que ele denomina de “utopia neo-racionalista de Habermas” é que tal utopia está baseada em um paradigma lingüístico. Neste sentido, o autor nos alerta que apenas do ponto de vista de uma utopia futura, de uma sociedade emancipada, sem classes nem opressão, este modelo lingüístico de Habermas aparece como legítimo. Não obstante a possibilidade de fecundas contestações à denominada “utopia neo-racionalista de Habermas”, vale salientar que levar a cabo tal possibilidade nos faria escapar do propósito maior deste artigo, a saber: o propósito de examinar, à luz de Heidegger, a pertinência ou não em se anunciar o fim da metafísica a partir de argumentos expostos por Habermas. Neste sentido, torna-se imprescindível perguntar se o quadro formulado pelas análises habermasianas acerca do fim da metafísica é suficientemente fundamentado a ponto de autorizá-lo a noticiar a passagem para um pensamento pós-metafísico. Guiados por tal indagação passamos para o último tópico de nosso artigo.

3 Sobre o fim da metafísica e o surgimento de um pensamento pósmetafísico Será que poderíamos afirmar que, com o surgimento dos chamados motivos pós-metafísicos, a metafísica teria encerrado sua “era” enquanto modo de pensar? Com tal questão pretendemos indicar, tendo como guia a filosofia de Heidegger, que talvez seja precipitado falar de um pensamento pósmetafísico como o marco da supressão definitiva da metafísica. Contudo, não se trata aqui de afirmar que estaríamos ainda sob o cânone da “Doutrina das Ideias”, desprezando as possíveis mudanças, apontadas por Habermas. O que se pergunta é se tais mudanças são suficientes para autorizar o anuncio da passagem para um outro modo de pensar, nomeadamente, o pensar pós-metafísico. Ao falar do “fim” da metafísica, Habermas refere-se a motivos de pensamento que minaram este modo de pensar. Dentre eles, a nosso ver, um merece ser destacado e analisado: a relação que o autor estabelece entre ciência e metafísica.

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Analisemos, então, a relação supracitada. Habermas, ao argumentar que a metafísica se viu exonerada dos privilégios que outrora detinha, indica que isto se deve também ao fato de as ciências modernas deixarem de se servir da racionalidade auto-referente do sistema metafísico, baseando-se assim, na racionalidade de seus próprios procedimentos. Ao constatar que as ciências modernas fundamentam-se não num sistema conceitual abstrato, mas na confirmação empírica de dados, Habermas (1984, 44) assevera que somente a solução de problemas que aparecem no momento em que se manipula a realidade de modo metodicamente correto, passa a valer como racional. Em suma: para a racionalidade procedimental das ciências interessa a solução exitosa de problemas com vistas a uma intervenção efetiva na realidade. (Oliveira, 1993). O que pretendemos colocar em questão não é a indicação que a ciência moderna se baseia numa racionalidade procedimental e não abstrata, muito menos o argumento que, para esta ciência, é a manipulação correta da realidade que equivale ao racional, ao verdadeiro. O que almejamos questionar é se esta argumentação ao invés de revelar uma possível ruptura da ciência com a metafísica, com o possível estremecimento desta última, não estaria a serviço de tornar exposta a intrínseca relação entre as duas. Sendo assim, a pergunta que se impõe é a seguinte: a caracterização habermasiana da ciência é suficiente para afirmar-lhe como antípoda da metafísica? Com o intuito de levar a cabo a indagação acima, julgamos que uma investigação mais detida acerca das relações entre a ciência moderna e a metafísica impõe-se como caminho necessário. Como guia para tal percurso, utilizaremos o pensamento de Heidegger. Segundo Heidegger, em Ciência e Meditação, a ciência moderna, para assegurar a pujança de seus procedimentos, esforça-se em separar seus objetos – “regiões do real” – enquadrando-os em disciplinas especiais, em especialidades. Deste modo, “todo novo fenômeno numa área da ciência será processado até enquadrar-se no domínio decisivo dos objetos da respectiva teoria” (Heidegger, 2002a, 49). Para Heidegger, o que não se submete a este enquadre, não tem o status de objeto e conseqüentemente, de real. Assim segue resoluta a pesquisa científica, reduzindo a realidade a uma objetividade processável, desnudável a partir de procedimentos metodológicos seguros.

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Em Que é uma coisa?, Heidegger (1992) versa sobre a força da edificação da ciência e sua imposição como “padrão de medida para o saber”, alertando-nos para o fato de que tanto o cientista quanto o homem comum que goza de seus feitos, pouco ou nada sabem sobre o que este ofício pressupõe, sobre suas bases históricas. Então, afirma: Podemos admirar e utilizar os progressos das modernas ciências da natureza e da técnica, sem saber como tal aconteceu – por exemplo, sem saber que a ciência moderna só se tornou possível num confronto, que partiu do primeiro entusiasmo do questionar, realizado com o saber antigo, com os seus conceitos e princípios. Não precisamos saber nada sobre isso e podemos pensar que somos homens com um tal poder de dominação, que esse domínio nos poderia ter sido dado pelo Senhor, enquanto dormíamos. (Heidegger, 1992, 48)

O franco tom de ironia endereça-se àqueles que julgam a hegemonia dos modos científicos de apropriação e dominação do real como uma coisa natural, evidente em si mesma e sobre a qual “não se deve pensar mais”(Heidegger, 1992, 47). Contrapondo-se aos que não se incumbem de pensar a proveniência disto que assim se configura, Heidegger enfatiza o enlace necessário entre a efetivação da ciência moderna e o “primeiro entusiasmo do questionar realizado com o saber antigo”, em outros termos, atrela o que hoje conhecemos como procedimento científico ao princípio da filosofia ocidental, enquanto sua condição de possibilidade. Como então, se pode estabelecer esta conexão entre a filosofia e a ciência? De onde provém o enlace entre o imperativo de ater-se ao ente como “algo” que deve ser processado em informações, catalogado e manipulado com fins utilitários e a filosofia? Se, para Heidegger (1978, 54), “todo pensar científico é uma forma derivada e, como tal, consolidada de pensamento filosófico”, como se poderia evidenciar esta derivação? Certamente poderíamos inventariar, baseados no pensamento heideggeriano, uma gama de concepções filosóficas que, historicamente, construíram o solo sobre o qual se ergueu a ciência moderna. Para Heidegger já na noção platônica de verdade como correção (Richtigkeit) da visão a partir de um modelo exemplar 2 e na concepção aristotélica de substância enquanto 2

Em Platons Lehre von der Wahrheit Heidegger (1976a,231), ao analisar os estágios que marcam a caminhada do prisioneiro desde a escuridão da caverna até a luz do sol, interpreta a paideia platônica, descrita no Livro VII da República, como a formação

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categoria primeira do pensamento 3 , podemos encontrar a condição de possibilidade para a futura germinação da ciência moderna. Entretanto, devido ao escopo deste artigo, julgamos ser pertinente enfocar o âmbito da filosofia que mantém uma estrita relação com o modo como a ciência se configura na modernidade. Trata-se da metafísica moderna, nomeada por Heidegger, de metafísica da subjetividade. A necessidade de entendimento desta metafísica da modernidade nos encaminha, necessariamente, à investigação acerca do pensamento de Descartes. Segundo Heidegger, em O que é isto – a filosofia?, a pergunta cartesiana por excelência não reverbera simplesmente a tradicional pergunta da filosofia antiga: “O que é o ente, enquanto é?. Descartes pergunta,

(Bildung) da capacidade de correção (Richtigkeit) do olhar, acentuando que Platão institui a idea como soberana diante de tudo que se apresenta, se desvela. Na medida em que este olhar deverá se tornar capaz de corresponder ao puro aspecto, a verdade como correção (orthotés) passa ser a marca da atitude humana para com os entes. Isto autoriza Heidegger afirmar que Platão também inicia o “Humanismus”, entendido no sentido amplo como um pensamento que circula em torno do homem, no qual tudo que é se remete necessariamente a ele. Com Platão, assevera Heidegger, a humanidade assume um lugar dotado de autoridade sobre os entes. Ao longo da historia do pensamento ocidental, este lugar será cada vez mais alargado, cada vez mais dotado de poder e soberania. Veremos mais adiante que o ápice da instalação desta autoridade será a metafísica moderna que, por sua vez, constituirá o solo para o erguimento da ciência moderna. A substância é o alvo último intentado pela filosofia aristotélica por ser o que necessariamente existe na dinâmica do real, o que nele deve ser visado, apreendido. Cabe a esta filosofia interpelar o real acusando, denunciando a estrutura necessária do ser dos entes. Este modo de interpelação diz-se, para os gregos, do ato de categorizar. O que significa “[...] dizer na cara dos entes o que, como ente, cada um deles é, ou seja, deixar e fazer todos verem os entes em seu ser.” (Heidegger,1995,88). Vários são os modos de predicação que nos possibilita compreender o ente em seu ser, porém, todos estes modos estão subordinados à substância primeira. Em Introdução à Metafísica, Heidegger (1978) afirma que a substância assim entendida resguarda a possibilidade de conhecer tanto a qüididade, expressa pela forma das coisas, ou seja, pelo que a coisa realmente é, como também, de se pensar o hypokeimenon, o subjectum que pré-existe como substrato para a atribuição de predicados e determinações. Neste sentido, o filósofo, ao esclarecer o possível legado que o pensamento moderno herda da ontologia clássica, enuncia que “essa determinação do ser do ente caracteriza a maneira em que o ente se contrapõe a todo apreender e enunciar.” O hipokeimenon aristotélico, diz Heidegger, “é o precursor da interpretação posterior do ente como objeto” (Heidegger,1978, 212). Veremos, logo a seguir, que a noção de objeto é fundamental para o estabelecimento e consolidação da ciência na modernidade.

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prioritariamente, pelo ente no sentido do ens certum, do ente verdadeiro. Perguntar pelo ente significa aqui, conhecê-lo enquanto objeto de uma representação (Heidegger, 1999a, 22). O sujeito, enquanto res cogitan, é visto como o fundamento de compreensão da realidade (res extensa), transformando a certeza no critério de verdade. Assim, através da emissão de juízos verdadeiros, o sujeito irá determinar o que são as coisas, isto é, os entes, atendo-se a estes, enquanto objetos, com o intuito de manipulá-los e dominá-los. 4 Enquanto consciência, enquanto pensamento, o sujeito reapresenta o ente a partir de algo que é prévio, a partir de sua própria subjetividade: Assim, o ego se transforma no sub-ectum por excelência, e, desta maneira, a essência do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinação de um clare et distincte percipere. A disposição afetiva da dúvida é o positivo acordo com a certeza. Daí em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A disposição afetiva da confiança na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acessível permanece o páthos e com isso a arché da filosofia moderna. (Heidegger, 1999a, 22)

Visto que tal filosofia está fundamentada na certeza advinda do cogito, isto é, que seu próprio fazer-se enquanto tal constitui-se como ação do sujeito que representa, Heidegger a denomina de metafísica da subjetividade. Em A superação da metafísica, ele nos lembra o quanto o ego cogito é imposto e previamente consolidado como algo inquestionável e o objeto, por sua vez, é entendido como “algo” que se dá “apenas onde o homem se torna sujeito, onde o sujeito se torna ego e o ego, cogito”(Heidegger, 2002b, 73). Sendo assim, tudo o que se manifesta e “é” deve subordinar-se ao imperativo da clareza, segurança e ausência de dúvida. Mediante estes imperativos, o pensamento é enrijecido e emoldurado pela pretensão de certezas e o ente, 4

Julgamos pertinente trazer uma esclarecedora passagem da sexta parte do Discours de la Méthode: “[...] il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosopie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une practique pour laquelle, conaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l’áir, des astres, des cieux et de tous les autres corps que nous environnent, aussi distictement que nous connaissons les divers métiers de nous arisan nous les poirrions emploiyer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propes, et ainsi nous rendre maîtres et possesseurs de la nature” (Descartes,1987).

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por sua vez, é definitivamente reduzido à condição de objeto representado pelo soberano sujeito do conhecimento. 5 Doravante o homem se torna o único e verdadeiro subjectum, se torna o ente sobre o qual todos os entes se fundam, se torna o centro de referência que fixa e domina o ente, na qualidade de objeto. Nada escapa ao imperativo da representação, todo fenômeno humano ou não-humano é encaixado neste molde, tudo advém enquanto objeto para um sujeito representante, até mesmo as próprias ações humanas. Somente o que é assim concebido, reconhecido como tal, alcança a condição de algo real. Em outras palavras: o ente deve advir enquanto objeto representado, pois apenas “é um ente à medida que ele é estabelecido e fixado pelo homem na representação” (Heidegger, 2006, 117). A pesquisa científica, por sua vez, dispõe do ente desta maneira, desdobra-se neste território agenciado e aperfeiçoado pela filosofia, em particular, a filosofia moderna. Os procedimentos científicos incumbem-se de planificar, calcular, disponibilizar, catalogar, experimentar, legislar, manipular, computar, conceituar, enfim, de se dispor dos entes num comprometimento silencioso com sua determinação enquanto objetividade. A ciência se funda num determinado setor de objetividade, se constitui e se especializa, interpelando os entes como objetos disponíveis. 5

Numa extensa nota de rodapé do texto L’époque des “conceptions du monde” Heidegger (2006) se debruça sobre o termo representação acentuando que Vor-stellung tem a presença do verbo stellen que significa “localizar algo”, “por de pé” e da preposição vor que tem o sentido de “diante de, em frente a”. Deste modo, para Heidegger, o verbo vorstellen (representar), tem a significação de “por algo diante de si, a partir de si, se assegurando disso, confirmando isso e garantindo o que é assim fixado.” Este garantir e fixar, prossegue o autor, “deve ser um calcular, pois apenas a calculabilidade garante uma certeza antecipada e constante do repraesentandum disso que deve ser representado”. Quer dizer, a representação, a partir da ótica heideggeriana, não é uma mera apreensão do que se apresenta, do que está aí, trata-se antes de um “procedimento, que procede desde si mesmo, de uma investigação em um setor assegurado, devendo o setor mesmo ser assegurado”.(Heidegger, 2006). Nos Seminários de Zollikon Heidegger enuncia que o que está implicado na eleição da representação como índice primevo da relação com o real, é o asseguramento de sua objetificação (Vergegenständlichung).(Heidegger, 2001,125). O pensador Michel Haar, em Heidegger et l´essence de l´homme afirma que a representação é uma procura indiscreta e indiscriminada que visa apossar-se totalmente do ente pela racionalidade calculante. Segundo ele, para Heidegger, tanto o método cartesiano, quanto a busca kantiana pelas condições de possibilidade do conhecimento em geral, quanto a vontade de poder nietzscheana são figuras da agressividade crescente da representação. (Haar,1990)

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Diante da expressa necessidade de esclarecer a relação estabelecida entre ciência e metafísica, podemos afirmar, com Heidegger (2006, 114), que “estritamente falando, só há ciência como pesquisa a partir do momento em que a verdade se torna certeza sobre a representação.” Quer dizer: a partir do momento em que o homem é investido do poder de impor, via racionalidade, o aparecimento do ente enquanto objeto. Só assim o cientista pode ter assegurada a primazia dos seus rigorosos procedimentos metodológicos sobre o real, sentindo-se, então, autorizado a gerenciá-lo e manipulá-lo. Para Heidegger este é o “fundo metafísico” sobre o qual repousa a ciência moderna. Este solo sobre o qual se edificam as ciências positivas, segundo ele, foi germinado em Platão e solidificado com o pensamento cartesiano, na medida em que este “imobilizou, decididamente” o ente na objetividade e estabeleceu a “verdade como correção da representação.” Ainda segundo Heidegger, “a metafísica moderna inteira, incluindo Nietzsche, se manterá doravante no interior da interpretação do ente e da verdade iniciada por Descartes” 6 Desde a perspectiva heideggeriana, podemos afirmar que a metafísica moderna consolida a vigência do real como objetidade (Gegenständlichkeit) e que a ciência moderna, por sua vez, é herdeira deste pressuposto, na medida em que se configura como um procedimento que investiga e manipula o real, reduzido à esta objetidade. Deste modo: A ciência corresponde a esta regência objetivada do real à medida que, por sua atividade, ex-plora e dis-põe do real na objetidade. A ciência põe o real. E o dispõe a pro-por-se num conjunto de operações e processamentos, isto é, numa seqüência de causas aduzidas que se podem prever. Desta maneira, o real pode ser previsível e tornar-se perseguido em suas conseqüências. É como se assegura do real em sua objetidade. Desta decorrem domínios de objetos que o tratamento científico pode, então, processar à vontade. (Heidegger, 2002a, 48)

Ora, a partir das considerações heideggerianas expostas até o momento não podemos sustentar, sem desconforto e dificuldades, o argumento habermasiano que coloca a ciência moderna e sua racionalidade procedimental como antípodas da metafísica moderna. Desde o ponto de vista heideggeriano, a ciência efetiva sua marcha sobre um “território” de garantidos pressupostos metafísicos: a objetidade (Gegenständlichkeit) como 6

Todas as citações deste parágrafo encontram-se em Heidegger, 2006,114.

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modo único de presença das coisas e a representação como via hegemônica de acesso à realidade. A racionalidade de procedimentos que Habermas nos aponta como exemplo de libertação da ciência em relação ao sistema metafísico não é estrangeira a estes pressupostos, ao invés, representa a consolidação dos mesmos. A redução de tudo o que há a uma objetidade processável é a condição de possibilidade para a ciência executar rigorosos procedimentos de pesquisa, tendo em vista a infindável manipulação da realidade. Sendo assim, por mais que os experimentos da ciência tratem de fenômenos impensáveis e ininteligíveis ao âmbito filosófico, por mais que seus resultados eficazes reforcem a ideia de uma incomensurável distância existente entre este procedimento e a abstrata filosofia, devemos, segundo Heidegger, admitir que filosofia e metafísica não são denominações bibliotecárias que se enclausuram em linhas quando se fecham os livros, muito menos mera diversão de uma elite desocupada. Ao consolidar sua rota de progresso em relação ao controle e manipulação do real, a ciência moderna pressupõe o pré-domínio inabalável da objetividade, horizonte aberto e estabelecido pela filosofia. Diante do exposto fica inteligível a assertiva de Heidegger que enuncia que o fazer científico é uma forma derivada e consolidada de pensamento filosófico. O cientista moderno executa a tarefa de investigar e intervir sobre o que já está antecipadamente decidido como realidade – o domínio dos objetos – e sequer percebe o caráter subjacente desta configuração. 7 Obviamente, diz Heidegger, os cientistas podem “[...] sem dúvida, negar sua procedência, não podem, contudo, rejeitá-la. Pois a pretensão de cientificidade das ciências é a certidão que atesta seu nascimento da filosofia.” (Heidegger, 1999b, 73). Com base nas discussões desenvolvidas até aqui, cabem as seguintes questões: Será que a metafísica moderna foi soterrada? Ou será que, ao nos depararmos com uma concepção de homem como “mestre possuidor da natureza”, cujo ofício é a busca de certeza e previsibilidade na construção de conhecimentos, não estaríamos diante das “velhas” categorias e pretensões da metafísica moderna? Seria factível afirmar que, na contemporaneidade, não estaríamos mais diante do pensamento que visa dominar o real e lidar com o desconhecido com vistas à transformá-lo em certeza subjetiva? Ao nos 7

Sobre a herança filosófica da qual a ciência moderna se serve, ver maiores considerações em: Ribeiro, 2008; Loparic, 2001; Heidegger 2001

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depararmos com o atual império da tecnologia poderíamos negar que, de maneira implícita, este império acena para domínio racional da natureza? Para Heidegger (2002c) o império da técnica na contemporaneidade atesta a culminância da manifestação da metafísica do sujeito, que começa com Descartes. A essência da técnica é entendida pelo filósofo enquanto um modo de desabrigar o real mobilizado pelo intuito de fazê-lo servil aos imperativos da racionalidade que planifica e calcula. 8 Neste sentido, Gilvan Fogel, em Martin Heidegger, et coetera e a Questão da Técnica, argumenta que testemunhamos na contemporaneidade uma busca desenfreada por conquistas, calcada numa “gramática metafísica” que categoriza a realidade estabelecendo relações de causa e efeito, no sentido de esgotar, através da racionalidade, todas as possibilidades do real. A tecnologia (techne + lógos), afirma Fogel, é o corolário desta forma de pensamento que transforma o real em objeto. Em outras palavras, transforma a natureza em matéria-prima e o mundo em empreendimento financeiro. O lógos que rege esta forma de techne é advento do cogito cartesiano. 9 Vale lembrar que, com tal advento, pensar significa representar, ou seja, re-apresentar à consciência tudo o que se apreende, desde a ótica da objetividade, do controle e apoderamento. Assim, na palavra tecnologia: 8

Quando Heidegger fala em técnica ou tecnologia, não se refere ao arsenal de máquinas instaladas à nossa volta. O seu olhar é para a essência da técnica, não capturável pela ação de técnicos e sim pela investigação filosófica. Em síntese, a essência de técnica constitui-se num modo de desvelar tudo o que há como estoque de reserva sempre disponível ao domínio procedimental. (Heidegger, 2002c) 9 Torna-se necessário destacar a radical diferença entre o modo grego e o modo moderno de conceber a techne. A techne, para os gregos antigos, é um saber não tematizado que se concretiza numa ocupação manual com as coisas, é um modo de produzir (poiesis) que se funda num conceder ao descoberto “aquilo” que antes ainda não tinha aparecido. Mas este produzir não vai de encontro ao que se mostra encoberto com o intuito de impor-lhe “algo” que sobrepuje a sua essência, ao invés, em obediência à própria “natureza” da coisa material, deixa a mesma ser o que já é, ou seja, oferece, inaugura “algo” que não se mostrava, mas que essencialmente compunha as possibilidades do material. A techne grega é, portanto, um saber da mão, onde “mão” é menos um órgão de preza e destreza, do que uma abertura de possibilidades que se instauram na execução da ocupação, do fazer artístico, da lida com as coisas do real. Assim como a techne grega, a techne moderna é um modo de desocultamento. Entretanto, no caso da primeira não se localiza uma atitude de agressão ao que se mostra, à physis, antes uma harmonia. Já na modernidade o desocultamento da techne se dá sob a forma de domínio, apoderamento e manipulação do que se mostra. (Heidegger, 1998). Sobre este tema, conferir também: Beaini, 1986.

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acontece que o logos da representação se torna o projeto, o sentido orientador de toda techne possível. O que não for esta técnica é pré ou sub-técnica - isto é, não é técnica verdadeira, certa e segura. Este fenômeno, que é a arché e o télos modernos, definem a modernidade e a contemporaneidade ocidentais e perfaz o fenômeno de europeização planetária ou ocidentalização da Terra. (Fogel, 1986, 47)

Desde a perspectiva aqui apresentada, a tecnologia se impõe não só como excelência na produção de máquinas e aparelhos, mas como sentido orientador da contemporânea condição humana, e, na medida em que o pensamento moderno que a sustenta dita o imperativo do progresso, assistimos uma acelerada fabricação de bens para o consumo, com a finalidade de proporcionar ao homem confortos e garantias que encobrem a finitude e indigência da existência. Ora, se o lógos da tecnologia, enquanto cartesiano, traz consigo justamente a compreensão de realidade como objetidade (Gegenständlichkeit), como poderíamos falar do fim da metafísica se, em se fazendo ou realizando esta tecnologia, o que estaria insistentemente se expondo e se concretizando, seria justamente este lógos que a ela sustenta? Se o homem contemporâneo se entende como aquele que exerce um domínio sobre a totalidade do planeta, se lida com os entes objetificando-os e com o desconhecido tentando transformá-lo em certeza subjetiva, podemos dizer que estamos salvos dos grilhões da filosofia da subjetividade, da metafísica moderna? Heidegger nos alerta para a impossibilidade de se afirmar tal coisa na medida em que reconhece o domínio da técnica como a dimensão fundante da nossa época. Ou seja, segundo ele, com o fenômeno da técnica a metafísica atingiu suas possibilidades supremas. Este argumento pode ser constatado a partir da seguinte afirmação: O que agora é vai sendo caracterizado pela dominação de essência da técnica moderna, dominação que se apresenta já em todas as esferas da vida, através dos múltiplos sinais que podem ser nomeados: funcionalização, perfeição, automatização, burocratização, informação. Assim, como chamamos de biologia a representação do que é vivo, assim pode ser chamada de tecnologia a apresentação e aperfeiçoamento do ente perpassado pela essência da técnica. A expressão pode servir como a caracterização da metafísica da era atômica (Heidegger, 1999c, 153)

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Ao enunciar que podemos denominar de tecnologia “a apresentação e aperfeiçoamento do ente perpassado pela essência da técnica”, Heidegger visa esclarecer que, na era atual, a técnica se impõe como modo hegemônico de ater-se ao real enquanto objetidade incondicionalmente disponível. No fenômeno contemporâneo da tecnologia concretiza-se a racionalidade orientada para fins de manipulação e cálculo. Trata-se, como diz Heidegger (2002c), de um ataque violento que obriga tudo o que há se revelar como algo disponível para uma racionalidade cujo poder se faz insaciável. O desenvolvimento desta linha investigativa autoriza ao filósofo afirmar que a tecnologia é a metafísica da era atômica, ou seja, da era atual. Se há então uma determinada compreensão metafísica subjacente a este domínio da técnica – que permeia e determina os modos de existir do homem – não poderíamos entender a metafísica como um pensamento restrito aos círculos de intelectuais e à academia filosófica, isto é, como um pensamento além (distante), sem implicações nas variadas esferas da vida humana. Deste modo, ao invés de falarmos do fim da metafísica como a superação total deste modo de pensar, não poderíamos, ao contrário, indicar que acontece na contemporaneidade uma espécie de radicalização desta filosofia que, por sua vez, ramificou-se, instalando-se “silenciosamente” nas ciências? Em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento Heidegger (1999b) afirma que, na presente época, a metafísica atingiu o cume de suas possibilidades dissolvendo-se na proliferação das ciências. Com este argumento, nos apresenta uma concepção muito peculiar da palavra “fim”. Ao nos falar do fim da filosofia, Heidegger diz intencionar falar de acabamento da filosofia, mas não no sentido de sua aniquilação. Visando esclarecer a maneira como concebe a palavra “fim” (Ende) o autor recorre ao expediente da análise etimológica desta palavra e assevera que, no alemão arcaico, Ende remete ao sentido de Ort (lugar). Por conseguinte, ao falar do fim da filosofia Heidegger quer enunciar o lugar para onde converge toda a história da metafísica, ou seja, o lugar onde se dá toda a sua culminância. O acabamento da filosofia enquanto metafísica se dá na medida em que este saber encontra seu lugar nas ciências tecnicizadas. Para Heidegger, a filosofia metafísica tem seu acabamento dissolvendo-se nas ciências. Ao nos depararmos com o caráter técnico-científico-industrial que marca o modo hegemônico de habitação do homem no mundo não

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podemos assegurar que os questionamentos históricos à tradição metafísica foram suficientes para considerar-lhe como “algo” ultrapassado, como um modo de pensar que não está mais na ordem do dia, como um modo de compreender a realidade que foi descartado por não conseguir mais adesões. Os estremecimentos aos imperativos do pensar metafísico, nomeados por Habermas de motivos de um pensamento pós-metafísico, podem ter operado crises impactantes na tradição filosófica, entretanto, acreditamos que daí não se segue que se possa asseverar que a metafísica se deixa descartar como se fosse apenas um sistema de opiniões. (Heidegger, 2002b). Poderíamos então, como supõe Habermas, falar de uma filosofia contemporânea conformada com a perda dos privilégios que historicamente caracterizaram a metafísica? Mais que isso: poderíamos anunciar, com Habermas, a passagem para um pensamento pós-metafísico? Enquanto Habermas se faz arauto da supressão do pensamento metafísico e da instauração de um pensamento pós-metafísico, Heidegger nos indica que a tecnologia, não só como excelência na produção de máquinas e aparelhos, mas enquanto modo de pensar e agir sobre a realidade, impõe-se como sentido orientador da contemporânea condição humana, reverberando assim, o pensamento metafísico em seu acabamento, isto é, em suas possibilidades supremas. Por conseguinte, a concepção metafísica de realidade continuaria regendo a nossa forma de agir no mundo. Justamente aquela concepção que Habermas anuncia seu fim ao nos asseverar o total estremecimento da filosofia que comprimia tudo nas relações sujeito-objeto (Habermas, 1984, 53). É preciso esclarecer que não pretendemos, com nossa argumentação, negligenciar as diversas e contundentes críticas à modernidade e à metafísica realizadas em diversos campos de saber. Pretendemos menos ainda trivializar a capacidade de impacto destas críticas. O próprio Heidegger dirigiu, incansavelmente, críticas severas às concepções modernas de mundo e de sujeito, o que resultou numa concepção inaugural de homem enquanto Dasein, cujo primitivo modo de ser no mundo não se funda na representação, mas na compreensão de ser na qual este ente sempre se move. Vale ressaltar que uma das características inequívocas de Ser e Tempo é uma abordagem do ente humano que escapa às categorias herdadas da metafísica: animal racional, ego cogito, espírito, sujeito transcendental, etc. Nesta obra, o autor escolhe o termo Dasein –

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que literalmente significa “ser-aí” – “para reunir numa só palavra, tanto a relação do ser com a essência do homem, como também essa referência fundamental do homem à abertura (“aí”) do ser enquanto tal”. (Heidegger, 1999e, 58). Tal escolha não se deve a um preciosismo semântico, antes, se refere a um pensar fundamental acerca privilégio ontológico do homem: a sua relação com o ser. Tal relação pauta-se originalmente não na subjetividade que representa, mas na compreensão de ser (Seinsvertändnis), que abre possibilidades fáticas de sermos no mundo. Esta compreensão de ser não equivale a um domínio teórico sobre o tema, a uma atitude do pensamento representativo-conceitual. Grosso modo, a compreensão de ser constitui, de início e na maioria das vezes, uma relação pré-teórica pautada na lida cotidiana, cravada no âmbito das relações não objetificantes com o mundo. (Heidegger, 1995). Mesmo com toda a profundidade de seu pensamento, com toda apurada crítica à nossa herança metafísica, Heidegger não anunciou como consolidada a passagem para um pensamento pós-metafísico. O empenho de seu pensar caminhou sempre na tentativa de gestar modos não objetificantes de se conceber o homem e a realidade e, no caminho mesmo deste empenho, o filósofo deu-se conta de quão grandiosa é a empresa de desconstruir o legado metafísico, de quão complexa é a tarefa do pensamento em relação a esta destinação. Para entendermos a magnitude da tarefa acima referida, bem como esta abordagem do legado metafísico como destinação, devemos esclarecer como a filosofia de Heidegger, ao longo dos anos, altera de alguma forma, sua concepção de metafísica. Inicialmente cabe frisar que a pergunta pelo ser, pelo sentido do ser, foi a tarefa cardeal de toda filosofia heideggeriana, entretanto, ao longo de suas investigações algumas concepções sofreram alargamentos ou alterações. Especificamente neste artigo, nos ateremos, de maneira muito sucinta, ao modo como se desenvolveu a concepção heideggeriana da relação entre a metafísica e o ser. Grosso modo podemos dizer que, até meados da década de trinta, para Heidegger, a metafísica, ao pretender pensar o ser desde o domínio seguro dos entes, esqueceu a irredutível diferença entre ser e ente. Esqueceu o ser enquanto fundamento de possibilidades do presentar-se do ente. Segundo Heidegger, de diferentes maneiras, na tradição metafísica, o ser foi fixado na perspectiva do que é determinável, subsistente, sendo

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assim, foi reduzido à condição de presença constante (ständige Anwesenheit). O esquecimento do ser (Seinsvergessenheit) é o esquecimento da diferença ontológica entre ser e ente. Neste sentido, cabe-nos indicar que, na ambiência do primeiro Heidegger, a pretensão em relação à metafísica é de uma desconstrução do seu legado – concepção de ser, de ente, de realidade, de mundo, enfim – para uma posterior fundamentação que restitua ao pensamento a chance de pensar o homem e sua relação com o ser, sem fazer recurso às categorias tradicionais. 10 Na medida em que o pensamento de Heidegger expõe-se com mais intimidade à dinâmica do seu “objeto”, constata que o esquecimento do ser não é uma contingência, mas um destino, por conseguinte, sua posição em relação à metafísica e ao esquecimento do ser, será revista. Reconhecendo que o ser, ao longo de sua história, se destina como retiro, o seu esquecimento deixa de ser visto como algo externo e eventual, sendo admitido como conseqüência própria à sua essência. Heidegger abraça a ideia de que o esquecimento provém do ser, é sua modalidade de destinação. Deste modo, num momento mais maduro de seu pensamento, especificamente na conferência Tempo e ser, proferida em janeiro de 1962 na Universidade de Freiburg, Heidegger (1999c) anuncia que “o esquecimento do ser, que constitui a essência da metafísica e que se tornou elemento propulsor em Ser e tempo, faz parte do próprio acontecer do ser.” Com isto, continua, “se impõe a um pensamento que pensa o ser, a tarefa de pensar o ser de tal maneira que o esquecimento do ser dela faça parte essencial” 11 O adentramento no âmbito do esquecimento, revela a metafísica como história do ser, fazendo-o concluir que, ao longo de suas produções históricas, o ser aconteceu de maneiras diferentes. Numa “profusão de transformações”, o ser se manifestou como idea, energeia, ousia, actus, cogito ergo sum, subjetividade, espírito, até seu cume enquanto 10

Furtamo-nos, neste artigo, de polemizar acerca da relação entre o Heidegger I (até meados da década de 30) e o Heidegger II, pós viragem (Kehre). Quer dizer: optamos por não perguntar se depois da viragem (Kehre) seria possível localizar uma via única do pensamento heideggeriano ou um hiato, deflagrador de mudanças radicais. Em vista da diversidade de opinião dos comentadores, resolvemos não abordar esta questão. Sobre o tema, pode-se conferir: Heidegger, 1977; Zarader, 2000; Beaufret, 1974 e Loparic, 1986. 11 A título de esclarecimento vale lembrar que esta conferência tem o título da última seção não publicada da primeira parte de Ser e tempo, vindo à luz depois de um hiato de 35 anos em relação à data em que se anunciava seu cumprimento no tratado de 1927.

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vontade de poder. O grande embaraço da tradição em relação a estas figuras epocais do ser, radica em confundi-lo com uma dada manifestação, sem atentar que em cada modo de revelação, o ser se retrai. 12 Heidegger esclarecerá, em seu pensamento tardio, que a metafísica – pensada em suas formas e estágios históricos – é uma fatalidade, um traço fundamental da história do ocidente, fadando a humanidade assegurar-se nos entes. Em seu desdobramento mais atual, em seu estágio mais avançado, a metafísica engloba todos os setores dos entes “obrigando-os” a responder desde a ótica da manipulação e da calculabilidade. A dominação planetária pela técnica representaria a fulguração máxima dos desdobramentos desta história de esquecimentos, desta destinação. A investigação heideggeriana sobre esta destinação acena ao seu pensar que superar uma metafísica que se dissolveu no surto das ciências técnicas, envolve uma pungente dificuldade. Heidegger confere peso a esta tarefa e anuncia que a mesma implica um pensar rememorativo sobre os modos como o ser, em sua verdade, foi esquecido na história da metafísica. Caberá ao pensamento retroceder rumo à dimensão impensada da origem da filosofia ocidental, a fim de nomear o ser de maneira até então insuspeitada. Trata-se de um pensamento que pretende meditar sobre os envios do ser, sobre o seu modo de se destinar. Os esforços heideggerianos se concentraram, com vigor, no empreendimento de um pensar originário que se desvencilhasse da gramática metafísica. Podemos testemunhar textos densos e complexos nos quais Heidegger leva a cabo esta tarefa, entretanto, antes de localizar nestas obras a constatação do aniquilamento da metafísica, no deparamos, sobretudo, com o reconhecimento do perigo da dominação da técnica e da necessidade premente de o pensamento empreender um salto para sua a origem ainda impensada. 13 Apesar de sua infatigável 12

Para melhor compreendermos estas épocas de destinação do ser, convém atentarmos que o termo Época é utilizado por Heidegger em sua referência necessária ao grego Epoché, indicando um processo de suspensão, de recolhimento. Sob esse prisma, Época nos remete a uma subtração atrelada à doação, quer dizer, não sendo isso ou aquilo, mas doando-se historialmente em cada Época, o ser realiza (determina) esta ou aquela possibilidade que constitui seu destino. Neste destinar, o ser, enquanto puro poder ser, se subtrai em favor de uma determinação, se envia e, neste envio mesmo, se furta enquanto pura possibilidade. O que implica dizer que o ser, na verdade da sua dinâmica, só de dá retirando-se. (Heidegger, 1999d,209) 13 Sobre obras em que Heidegger se refere a tarefa para o pensamento na era do acabamento

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dedicação a este empreendimento, Heidegger sempre anunciou que o seu pensar estava no caminho, que as sendas para esta tarefa estavam sendo abertas, mas que a tarefa em si, não estava concluída. A nosso ver, não cabe no escopo deste trabalho um detalhamento sobre a forma como Heidegger constitui seu modo tardio de meditar sobre o ser e o seu esquecimento, enfim, um detalhamento sobre o que o filósofo chama de pensamento meditante. Nossa pretensão neste artigo, como insinuado pelo título, era fazer ponderações, à luz de Heidegger, em relação ao anúncio da consolidação de um pensamento pós-metafísico. Em outros termos, era indicar que a passagem para um modo de pensar que supere a metafísica é algo extremamente laborioso e que requer uma avaliação mais profunda até mesmo do que se entende por metafísica. Requer, principalmente, que repensemos a relação entre ciência, técnica e metafísica. Daí a necessidade de se renovar a suspeita do pensamento. O fim da metafísica não prenuncia, segundo Heidegger, uma era pós-metafísica. O fim da metafísica anuncia a imposição de uma tarefa para o pensamento!

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conferir:

Heidegger,

2002a;

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_______ “O que significa pensar?” in: Ensaios e Conferências. Tradução: Emanuel C. Leão, Gilvan Fogel e Márcia Schuback. Petrópolis: Vozes, 2002.d HEIDEGGER, M. Lépoque des “conceptions du monde”in : Chemins qui ne mènent nulle parte. Traduit de lállemand par Wolfgang Broknmeier. Paris : Gallimar, Nouvelle éditon, 2006. LOPARIC, Z. “Além do Inconsciente – sobre a desconstrução heideggeriana da psicanálise”. In: Natureza Humana – Revista Internacional de Filosofia e Psicanálise. São Paulo: EDUC, v 3. n 1, 2001. _______ “O ponto cego do olhar fenomenológico” in: O que nos faz pensar. Rio de Janeiro, v 1, n 10, 1986. LÖWY, M. “A Escola de Frankfurt e a Modernidade – Benjamin e Habermas”. In: Novos Estudos CEBRAP, n 32, março de1992, p.119-127. OLIVEIRA, M. A. Sobre a fundamentação. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993 RIBEIRO, C.V. “Freud se encaixaria no rol dos operários (Handwerker) das ciências naturais? Considerações heideggerianas acerca da psicanálise freudiana” in: Aprender – caderno de filosofia e psicologia da educação. Vitória da Conquista: Edições UESB, n.10. jan/jul. 2008. ZARADER, M. Heidegger et les paroles de lórigine. Vrin : Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie. 2000.

Formação da obra de arte O formar como “fazer” que, enquanto faz, inventa o “modo de fazê-lo”: uma perspectiva estética em Luigi Pareyson Íris Fátima da Silva * Resumo: O propósito do presente texto é trazer à luz breves considerações acerca do formar como “fazer” que, enquanto faz, inventa o “modo de fazê-lo”: uma perspectiva estética em Luigi Pareyson, para quem, “produção é ao mesmo tempo e indivisivelmente, invenção”. A interpretação pessoal é o tornar evidente a própria obra, isto é, o dar-se, revelar-se, o descortinar-se da obra em si. O interpretar é de acordo com Pareyson, em si, sempre pessoal; entretanto é apenas uma forma dentre tantas outras possíveis. A pluralidade das interpretações não deve ser considerada uma desvantagem, longe de ser um “defeito” é já uma revelação da inexorabilidade do pensamento humano. Ao conceber a interpretação como singular, evidencia-se a historicidade do contexto e a personalidade do pensante. Iniciaremos com algumas considerações acerca da estética, em seguida, trataremos da forma como execução e o formar como experimento. Palavras-Chave: Estética; Formatividade; Interpretação, Luigi Pareyson; Obra de arte Abstract: The purpose of the present text is to bring into light brief considerations concerning forming as “doing” that, while it does, it invents the “way of doing it”: an aesthetic perspective in Luigi Pareyson, for whom, “production is, at the same time and indivisibly, invention”. The personal interpretation is the making evident of the work itself, that is, giving, revealing, pulling the curtain of the work in itself. Interpreting is in agreement with Pareyson, in itself, always personal; however, it is just one form among many other possible ones. The plurality of interpretations should not be considered a disadvantage; far from being a “defect” it is already a revelation of the inexorability of human thought. When conceiving the interpretation as singular, it is evidenced the historicity of thinkers context and personality. We will begin with some considerations concerning aesthetics, and treat about the form as execution and the forming as experiment freewards. Key words: Aesthetics; Artwork; Formativity; Interpretation; Luigi Pareyson

1 O que é estética? A estética embora se encontre em uma daquelas zonas periféricas da filosofia na qual não se sabe bem onde começa e/ou termina o discurso filosófico nos remete a pergunta se temos competências técnicas para falar de criadores, *

Doutoranda em Filosofia – PPGFIL-UFRN. E-mail: irisfsol@bol.com.br Artigo recebido em 07.08.2009, aprovado em 15.11.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 135-148

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contempladores e juízes da beleza e da arte. Qual a relação entre o fazer e a invenção? O “fazer” na sua historicidade tem um papel importante na renovação estética filosófica da atualidade. A natureza da estética é abrangente, no entanto não é normativa, não agrega princípios a fim de julgar o que é arte, isso é atribuição da teoria e da crítica de arte. A estética evidencia a necessidade da discussão da relação do leitor com a obra, só através desta experiência poder-se-á alcançar conclusões teóricas universais. Não obstante, a estética não está preocupada com uma obra específica, ao contrário, ocupa-se, sobretudo de um conjunto de obras que consentem ao teórico criar teorias. De acordo com Luigi Pareyson 1 a estética se preocupa com a experiência concreta da arte, cabe a poética normatizá-la e especificar as leis e regras de determinada arte. A tal propósito, Pareyson apresenta-nos a questão da experiência estética como objeto essencial para discutir o caráter especulativo da mesma e isso é sem dúvida interessante e sugestivo nos remete a questões concretas e bem determinadas, no âmbito de revelar também ao profano a utilidade e a eficácia da experiência da produção e contemplação do belo, e a reflexão filosófica posta em foco originando resultados universais e sistemáticos e renovando continuamente a si mesma (Pareyson, ETF, 2005, p. 15). 1

Luigi Pareyson (1918-1991) ensinou Estética de 1945 a 1964 na Universidade de Turim, sua terra natal, torna-se catedrático em Filosofia Teorética por longos anos e forma uma “Escola” com nomes reconhecidos em todo o mundo como Umberto Eco, Gianni Vattimo, Giuseppe Riconda e tantos outros. Foi um dos primeiros intérpretes italianos do existencialismo. Em 1939, com apenas 21 anos publica a primeira edição de La filosofia dell’esistenza e C. Jaspers, publicado em segunda edição revisado em 1940, logo em seguida: publica Studi sull’esistenzialismo, 1943. Investiga profundamente o pensamento alemão dos séculos XVIII e XIX e nos contempla com obras como Fichte, 1950; Shelling, 1975, Verità e Interpretazione, 1971. Filosofia della libertà, 1989. Esistenza e Persona, (5ª Edizione), 2002. Ontologia della Libertà. Il male e la sofferenza, 1995 e 2000. Estetica dell’idealismo tedesco III. Goethe e Schelling, 2003. Estetica dell’idealismo tedesco I. Kant e Schiller, 2005. La sofferenza inutile in: Dostoevskij, in “ Giornale di Metafisica’, 4, 1982, 1, p. 123-170. Heidegger: la libertà e il nulla, in: ‘Anuario filosofico’, 5, 1989, p. 9-29. La ‘domanda fondamentale’:’Perché l’essere piuttosto che il nulla?’, in: ‘Anuario filosofico’, 8, 1992, p. 9-36. La natura tra estetica e ontologia, in: ‘Anuario filosofico’, 9, Milano, 1993, p. 9-23. Essere e libertà. Il principio e la dialetica, 1983, in: ‘Anuario filosofico’, 10, 1994, p. 11-88. Limitome aqui apenas as obras mais conhecidas. Ressalto, entretanto que as Obras Completas já estão em vias de publicação.

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Ao que se refere ao caráter visível da estética, o autor vincula a relação da estética com a experiência concreta, considerando-as inseparáveis, de modo que a especulação sem base na experiência torna-se abstração estéril. Assim como, a apreciação dos objetos estéticos sem o aprofundamento filosófico torna-se mera descrição. De acordo com Pareyson há dois caminhos distintos, no entanto convergentes para se chegar ao problema da estética: o primeiro dar-se através do filósofo que dedica seu pensamento à arte, o segundo investigando a própria arte. Contudo, no ato da experiência concreta com a arte surge uma consciência crítica sobre a própria atividade artística, desde que os dois caminhos passem por examinar a obra de arte em si mesma e através de um aprofundamento especulativo, o que é a verdadeira especificidade da estética. Vale lembrar, que com a intenção de diferenciar a estética da crítica, o teórico afirma claramente que a crítica não pode ser confundida com a estética, na medida em que a crítica compreende a experiência estética como objeto de seu estudo. A função da estética não é definir critérios de análise para o crítico, mas, ao analisar os critérios usados pela crítica, desenvolve uma reflexão que serve ao crítico e acaba por interferir inevitavelmente no seu trabalho e, por conseguinte no trabalho do artista por originar-se nesse ínterim uma ciclicidade. Para Pareyson, estética e teoria da arte são naturalmente duas coisas distintas, uma vez que a teoria desenvolve normas e regras para a arte. A diferença entre crítica e poética dar-se na sutileza do vir a ser, ou seja, a “poética se ocupa da obra por fazer e a crítica avalia a obra feita. A estética tem a função de adequar a execução à arte, e a crítica a de avaliar a obra de arte”. Não podemos deixar de considerar aqui a indissociabilidade de receptividade e atividade na sutileza do operar humano. Pareyson nos explica que o operar humano é caracterizado pelo fato que ele (o operar) não é criativo pó si: todas as atividades da pessoa remetem sempre a um estímulo, uma sugestão, uma alusão da qual surge o início e revelam a receptividade para a qual nem é receptividade absoluta, nem absoluta atividade, não se trata nem de passividade nem de criatividade, no operar humano receptividade e atividade são indissociáveis constituem o acontecimento. O operar humano é sempre pessoal. “A iniciativa humana não se inicia por si, mas é iniciada, e começa o próprio movimento somente

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enquanto é principiada.” (Pareyson, ETF, 2005, p.180). A crítica observa a obra considerando o valor que ela apresenta para si mesma, na sua configuração estética, e propõe uma discussão entre o artifício e o fazer da obra, a partir da própria obra. Nesse sentido, a poética diz respeito ao fazer, a feitura, ao produzir da obra, no entanto a crítica, como afirma Pareyson, já tem à mão a obra feita, basta descobrir essa produção e fazer a avaliação do poético, ou seja, a crítica poética. Ao que se referem aos diversos âmbitos artísticos os problemas detectados devem ser tratados pela estética, sem desconsiderar a unidade da arte, e os conceitos universais elaborados pela estética devem ser tratados nos diversos campos da arte. Pareyson ressalta a peculiar sutileza entre estética e poética, nota que a estética não pode transformar em divergência filosófica os duelos que as diversas poéticas travam ao longo dos anos, haja vista não ser possível contrapor filosoficamente questões de arte que são, em suma, diferenças no âmbito do gosto. Uma poética tal, só tem validade dentro de seu campo de atuação, mas em virtude de a poética definir normas, passa a querer definir como arte apenas as que seguem suas regras, apresentando a intenção de tornar-se estética, distanciando-se da sua especificidade ao considerar a experiência poética. Nesse sentido, Pareyson afirma que uma poética é eficaz somente quando propõe normas que traduzem toda a espiritualidade de uma época transformada em expectativa de arte. Retomando o que já aludimos anteriormente, a natureza e a tarefa da estética não são normativas, sobretudo pelo seu caráter filosófico. De acordo com Pareyson – a reflexão sobre a experiência estética é legítima, enquanto a poética e a teoria de cada arte são de caráter normativo – desenvolvem normas e regras sobre as questões da arte, estabelecem seus limites. A poética precede a obra, “ainda por fazer”, regulamenta a produção artística. Todavia a crítica analisa e ajuíza a obra feita. Mas a arte é um fazer, que tem um sentido mais profundo, já que não se trata do simples executar de uma atividade, a arte é invenção, criação, inovação não apenas de artefatos que têm vida própria, mas de formas originais que transcendem a realidade, justamente por recriá-las. Pareyson no decorrer das suas investigações desenvolve com originalidade e paixão uma formulação da teoria da arte como formatividade considerada um de seus pontos cardinais. A fenomenologia do processo artístico é investigada com o rigor da sua reflexão estética, complexa e

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instigante no âmbito da obra de arte, caracterizando-a na sua especificidade. Em suma, a estética é do âmbito da filosofia, mas pesquisa a expressão artística. Para tanto, terá que levar em conta outras áreas que estão intrinsecamente ligadas à arte, tais como a poética, a crítica, a teoria de cada arte, a história da arte, a experiência do artista, o leitor, isto é, o intérprete, mesmo que, segundo Pareyson, a estética seja sutilmente distinta de todas essas áreas. Por sua natureza especulativa explora investigações mais universais sobre a arte descortinando a expressão artística, levando suas indagações ao seu limite. Sabemos que a natureza da filosofia fundamenta-se no problema a investigar. Sua grande questão é: Por quê? O que significa? Qual o Problema? O que está por traz? Isto é, o que nos faz produzir uma outra experiência. Depois de Baumgarten (1714-1762) criador do vocábulo Aesthetica (= estética). (foi numa de suas obras mais famosas Aesthetica escrita em latim entre (1750-1758) onde tornou conhecido o conceito da nova palavra). A partir da discussão originada pelas provocações de Baumgarten o conceito de fim da arte defendido por Hegel e analisado por outros estudiosos no século XVIII, determinou estéticas negativas como as que subjazem ao dadaísmo, surrealismo, cubismo e expressionismo. “Escolas” literárias importantes para a compreensão da estética. Hegel não concebe que a arte possa significar para o homem moderno o que significava para os gregos e/ou medievais. A revelação direta de uma dimensão divina, que não era considerada um mito criado pela imaginação humana, mas ao contrário durante uma longa trajetória da história do homem no mundo, o fundamento de sua existência, isto é, o sentido de sua existência. Ao homem moderno não interessa mais o contentar-se com a contemplação estética imediata como um meio suficiente de contemplar essa verdade, ele inventou para si mesmo a imprescindibilidade do refletir e do pensar sobre a arte. Hegel expõe esta idéia de que a partir da idade moderna: “O pensamento e a reflexão sobrepujaram a bela arte”. As teorias estéticas desenvolveram-se, sobretudo no século XX buscando uma significação “moderna” para a obra de arte. Não obstante, é possível olhar os movimentos artísticos, não como derivações de descobertas científicas, mas, ao contrário, como elementos impulsionadores dessas descobertas, o que nos conduz a voltar o nosso olhar para o significado “renovador” da interpretação para Pareyson. Nos manteremos atentos à sua

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Estetica. Teoria della formatività, onde a execução e interpretação da obra de arte são investigadas através da personalidade da interpretação e infinidade da obra como fundamento da variedade das execuções. 2 . A propósito do primeiro problema, nos afirma o autor que só o conceito de “interpretação” pode nos explicar como as execuções possam ser múltiplas e diversas sem que com isto seja comprometida a unidade e identidade da obra, mas que executar significa, acima de tudo interpretar. Haja vista a natureza da interpretação consiste no declarar e revelar o que se interpreta e expressa ao mesmo tempo à pessoa do intérprete, reconhecer que a execução é interpretação significa dar-se conta que ela contém simultaneamente a identidade imutável da obra e a sempre distinta personalidade do intérprete que a executa. Os dois aspectos são inseparáveis: por um lado se trata sempre de tornar a fazer viver a obra como ela mesma quer, e por outro e sempre novo e diverso o modo de torná-la e fazê-la viver (Pareyson, ETF, 2004, p. 226). Pareyson defende a interpretação pessoal como o único modo pelo qual a obra pode dar-se, pode mostrar-se, aparecer e conseqüentemente ser. Mas esse aspecto pessoal da interpretação não é uma desvantagem - no sentido que na interpretação seja acessível somente um aspecto relativo da obra e nunca a obra como é “em si” -, porque ao contrário as várias interpretações são toda a própria obra, dado que a obra não existe além das suas execuções, não existe um lugar onde se encontre a obra como é em si, porque a obra não aparece, isto é, não é do lado de fora, no além das suas interpretações pessoais, ela é propriamente o seu mostrar-se. Poder-se-ia distinguir dois aspectos da interpretação. Por um lado, a interpretação é a obra mesma, e por outro, a interpretação é sempre pessoal, mas somente uma das tantas possíveis. Com efeito, todo intérprete deve manter a sua execução a única possível, mas ao mesmo tempo ser consciente do fato, que existem inúmeras outras, igualmente válidas. No entanto só se toda interpretação é a obra mesma há sentido confrontá-las e só com esta promessa dar-se a possibilidade de um diálogo que seja verdadeiramente diálogo, e logo diálogo entre pares. Fiel a obra se é apenas 2

Pareyson, Luigi, Teoria della formatività, (IV edizione), p. 226. Personalidade da interpretação e infinidade da obra como fundamentos da variedade das execuções. Pareyson afirma que só o conceito de “interpretação” está em grau de explicar como as execuções podem ser múltiplas e diversas sem com isso seja comprometida a unidade e identidade da obra, e sim que executar significa, acima de tudo, interpreta (trad. Nossa).

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na interpretação pessoal. Neste sentido, em sua obra Esistenza e Persona Pareyson precisa: “A interpretação é ao mesmo tempo revelativa e expressiva: é um conhecimento no qual o objeto se revela na medida em que o sujeito se expressa, de tal modo que subjetividade e objetividade [...] estão em proporção direta”. 2 A forma como execução e o formar como operar humano Pareyson em sua Teoria da fomatividade (Pareyson, ETF. 2005, p, 60), nos chama atenção para: um fazer que ao mesmo tempo inventa o modo de fazer o que implica que se proceda por tentativas, e o bom êxito de uma operação deste gênero, é propriamente uma conquista; não se pode penetrar a natureza da forma e do formar (formar significa por um lado fazer, produzir, realizar e por outro, inventar o modo de fazer), se não se colhe o inseparável nexo que combina respectivamente com a conquista e com o tentar. De acordo com Pareyson “toda operação humana é sempre expressiva, no sentido que é sempre acompanhada pelo sentimento, e brota sempre daquele primeiro olhar da interpretação, daquele sentido das coisas, daquele especial modo de ver, que é característico da simples e irrepetível pessoa, e que se condensa sempre em um sentimento” 3 . Assim sendo, compreender uma obra de arte não significa apenas explicitar um significado que transcende o seu corpo físico (como se a obra não passasse de um simples meio, um simples veículo cognoscitivo à espera de explicitação, e como se compreender fosse possuir de uma vez por todas a sua insondável realidade física e espiritual), mas, mais precisamente, interpretá-la, entrar em diálogo com ela, responder ao seu vivo apelo, quer dizer, ao vivo apelo que ela própria é, enquanto fundadora de um mundo que nasce com ela. Trata-se, enfim, de reconhecê-la, ao mesmo tempo, como uma forma e um mundo: “[...] uma forma que não exige valer senão como pura forma e um mundo espiritual que é um modo pessoal de ver o universo”. 4 Mas só se pode vê-la como tal quando se tem presente a sua organicidade e o seu caráter dinâmico e processual. São esses fatores que atestam a alteridade a e irredutibilidade da forma artística relativamente aos pré-condicionamentos de qualquer natureza e que evidenciam o seu caráter 3

Pareyson, Luigi. Teoria dell’Arte. Saggi di estetica, Milano, Marzorati, 1965, p. 53-54. 4 http://www.scielo.br/scielo.php?script=sciarttext&pid=s0100_s12x2005000200018#mt10.

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hermenêutico e ontológico: hermenêutico, no sentido de que a sua interpretabilidade não é algo externo, secundário, posterior a conclusão, ao contrário, é um aspecto, constitutivo de sua gênese interna; ontológico, no duplo sentido de que a) é produto do agir de uma pessoa e, assim como esta, está em relação com o ser; b) de que se impõe, ela própria, como uma realidade, cujo fundamento reside nela mesma, na sua própria constituição interna, e não em algo já dado e pré-constituído. Bem no início da sua investigação sobre o problema da especificação da arte Pareyson nos chama atenção para a constatação que a estética é reflexão filosófica sobre a experiência estética (Pareyson, ETF, 2005, p. 18). No entanto, isso não significa cair em um círculo, já que a estética toma os movimentos da experiência propriamente, a qual, se devidamente interrogada, ela mesma mostrará e denunciará, no seu vasto âmbito os aspectos ou as zonas que têm um caráter estético ou artístico. Ao comparar a arte com qualquer outra atividade, não se alcançará nunca uma definição como operação específica se a inteira experiência não tivesse já ela mesma um caráter de esteticidade e artisticidade: como operação própria dos artistas a arte não pode resultar a não ser da acentuação intencional e programática de uma atividade que é presente em experiência humana por inteira, e que acompanha, a propósito, constitui cada manifestação da operosidade do homem. Não obstante, esta atividade, que insere genericamente a todo experimento e que, se oportunamente especificada, constitui aquilo que normalmente chamamos arte, é a formatividade, isto é, um tal fazer que enquanto faz, inventa o modo de fazer: produção que é, ao mesmo tempo e indivisivelmente invenção. Todos os aspectos da operosidade humana dos mais simples aos mais articulados apresentam um caráter, ineliminável e essencial de formatividade de acordo com Pareyson em (Pareyson, ETF, 2005, p, 18). Chamamos atenção para outra importante obra do Pareyson, Os Problemas da Estética. Nessa obra o autor ressalta o argumento que a reflexão estética, a partir da origem etimológica do termo, mesmo nos remetendo à relação da estética com a filosofia, permanece sem grandes alterações desde sua adoção no século XVIII, onde a influência do romantismo tornava evidente a relação entre o belo e o sentimento. Vale dizer, que o conceito de estética a partir de então foi sendo reconstruído, buscando um ponto de reflexão com o vislumbre do grande acontecimento,

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isto é o surgimento da arte moderna onde o belo, no sentido clássico, não era mais o objetivo da arte. Em tal reflexão o argumento era que a beleza não estaria no objeto, e sim, no resultado da arte, na idéia. Relacionar o termo estética ao belo, nos conduz à reflexão que a arte é a idéia, não é o objeto mesmo, no entanto nos remete à questão filosófica em si, isto é, o que nos conduz a perguntar o que está por traz das coisas do cotidiano? A experiência estética lida com a singularidade de uma forma. Pareyson nos chama atenção para o caráter concreto da estética. A relação da experiência estética com a experiência concreta é inseparável, de forma que a especulação sem base na experiência torna-se abstração estéril, ao mesmo tempo em que, a análise dos objetos estéticos sem o aprofundamento filosófico torna-se mera descrição. A estética da formatividade de Pareyson define a arte como um legítimo êxito de uma atividade modeladora e especificamente própria da forma artística o que caracteriza o cerne do seu conceito de autonomia da arte, desenvolvendo uma estética de âmbito especialmente ontológico. Pareyson pretende evitar o labirinto das teorias que se perdem tanto na exaltação de formalismos abstratos, quanto àquelas que tomam como ponto de partida um suposto conteúdo da obra de arte e, depois, não têm como explicar a passagem decisiva do conteúdo em si ao plano da arte. Mas o que Pareyson de fato entende por forma artística e sobre como esta se especifica? Em arte, explica ele, a forma se especifica como um legítimo êxito, isto é, como conclusão de um processo cuja única condição de êxito é o próprio amoldamento a si mesmo e a nenhum outro fim ou valor externo. Segundo Pareyson a particularização formativa não subentende a atividade isolada de uma formatividade vazia, (isto não seria possível, considerando-se que a pessoa se faz sempre presente em todos os seus atos), mas, ao contrário, requer, para a sua sustentação, toda a plenitude da vida espiritual de quem opera, toda a sua vontade expressiva e comunicativa, traduzidas em modo de formar. É assim, portanto, quer dizer, já como componente orgânico da obra de arte, que o mundo do artista se faz presente na obra. Esse conceito de modo de formar permite entender o caráter auto-referencial do discurso artístico, enquanto discurso originador, que se constitui não somente como discurso sobre, mas, primordialmente, como fundador de uma linguagem e, portanto, de um mundo próprio que com ele se origina. O discurso primordial de uma obra de arte é, pois,

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aquele que ela faz dispondo suas formas de um modo específico — e não simplesmente o conjunto de juízos que ela eventualmente pronuncia sobre determinado assunto. No seu conteúdo legítimo revela-se, então, o seu próprio modo de formar, enquanto modo de ver a realidade e de atuar sobre ela. É desse prisma que Pareyson teoriza a questão da autonomia da arte e das suas relações com a realidade (Pareyson, ETF, 2005, 246). De acordo com Pareyson a forma artística, é, essencialmente, matéria formada, dizer que a forma é matéria formada significa dizer que ela é, de per si, um conteúdo, um “conteúdo expresso”, para usar o termo de Pareyson na forma artística, tudo está carregado de significação, até as inflexões estilísticas mais discretas, enfim, tudo é significado. Dizer, pois, que a forma é matéria formada é o mesmo que dizer que ela é coincidência perfeita de forma e conteúdo: matéria formada é matéria humanizada, espiritualizada, impregnada de significado e de expressividade. Observe-se que essa identidade não é apenas entre forma e conteúdo, mas entre forma, entendida como matéria formada, e conteúdo, entendido como conteúdo expresso, o que pode ser traduzido em uma fórmula bastante ilustrativa: forma = matéria formada = conteúdo expresso. A analogia dar-se devido ao propósito que tudo que integra, especificamente, a composição da forma artística ali está enquanto já assumido pelo gesto formativo do artista e em submissão à lei orgânica que presidiu todo o processo. A obra de arte apresenta-se, então, como uma contração orgânica de valores diversos, dotada de legitimidade interna, de autônoma consistência e, ao mesmo tempo, de uma basilar ligação com a realidade de onde brota. Vale dizer, ela já insurge de suas posições com uma particularização própria (Pareyson, ETF, 2005. PP, 46-47). Ao que se refere à forma artística propriamente, esta apresenta-se como resultado de uma gênese formativa que ela mesma dirige e que nela se inclui de modo indelével. Esse acabamento, evidentemente, não é algo que se acrescenta (como acontece, por exemplo, quando se faz consistir o problema artístico em dar uma forma estética a um dado conteúdo), mas subentende uma teleologia interna, explicada por Pareyson como uma atuação da própria obra como formante, bem antes de se concluir como forma formada. Entenda-se que o procedimento da arte contém em si mesmo a própria direção, porque o tentar, não sendo nem preventivamente regulado nem abandonado é por si só orientado pela passagem da obra a

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qual comanda, define. E esta antecipação da forma não é propriamente um conhecimento preciso e uma visão clara, porque a forma existirá somente com o processo concluído e executado, mas nem mesmo uma vaga sombra e uma larva pálida, que seria idéias e não propósitos infecundos. Trata-se verdadeiramente de um presságio e de uma divinização, na qual a forma não é encontrada e colhida, mas intensamente atendida e esperada (Pareyson, ETF, 2005, p, 75). Pareyson institui um vínculo efetivo e indivisível entre os três momentos basilares da experiência da arte: a gênese, a forma acabada e a interpretação. Interpretação em Pareyson é definida como: “uma tal forma de conhecimento na qual, por um lado, receptividade e atividade são inseparáveis, e, por outro, o conhecido é uma forma e o conhecedor é uma pessoa” (Pareyson, ETF, 2005, p, 18). Os referidos momentos são períodos que se interligam na obra mesma ao passo em que esta, no ato mesmo em que se mostra como fim de um processo formativo, revela-se como abertura a inexauríveis interpretações, atuando como lei diretora, em primeiro lugar para o autor, e, posteriormente, para o intérprete. Por conseguinte, a importância desse atrelamento íntimo obriga-nos a outra consideração imprescindível, isto é, a forma artística, bem mais do que ser expressão de um mundo acabado, é, na sua essência, um começo, uma fenda permanente ao diálogo, em virtude de ser uma fonte perene de significados, propícios a iluminar, de modo sempre renovado a realidade à sua volta e de transformar qualitativamente o lugar do homem e das coisas no interior dessa realidade. Na estética de Pareyson, ao contrário, a autonomia da obra de arte revelouse um traço distintivo dela mesma, intrinsecamente ligado à sua particularidade como arte. Pareyson chama atenção para três aspectos fundamentais ao que se refere à sustentação teórica dessa autonomia: 1). identidade de forma, matéria e conteúdo, na obra de arte; 2). alteridade da obra frente a seu autor e seu tempo, enquanto se apresenta, ao mesmo tempo, como lei e resultado do seu próprio processo de formação; 3). polaridade contínua entre acabamento e processualidade, pela qual a forma acabada pode colocar-se, não apenas como acabamento e resultado (o que faria dela um mero objeto de explicitação),

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mas como abertura a um fluxo interminável de interpretações, ao longo da história 5 . Concluímos as nossas breves investigações chamando atenção para o argumento pareysoniano de que a obra de arte brota com um preciso condicionamento, mas já explicitada como arte. O que nos remete ao que se segue: 1) a forma estética já nasce com uma especificação formativa (vale dizer: nasce já como “conteúdo expresso”); 2) que o seu poder de exercer esta ou aquela função, o seu potencial revolucionário e libertário, enfim, são decorrências dessa autonomia e não fatores determinantes em relação à mesma. Não obstante: se a obra de arte pode desempenhar tais funções, sem com isso se comprometer na sua autonomia e no seu valor, é precisamente porque, antes, conseguiu ser arte. Pareyson nos apresenta uma possibilidade hermenêutica e ontológica importante, não apenas no âmbito de permitir um olhar completo do fenômeno arte e uma aceitável concepção da sua autonomia, mas, sobretudo a razão do descortinar da possibilidade de se repensar, sobre alicerces mais consistentes, o problema do estatuto ontológico da arte, enquanto alteridade irredutível, não dedutível e não explicável por condições preexistentes. Nesse âmbito, em meu parecer, incide uma das contribuições mais significativas da ontologia estética de Pareyson.

Referências PAREYSON, Luigi. La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers, (1939), Napoli, Loffredo, 1940. Marietti, Genova, 19973 (1931), è la rielaborazione del vol. La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers, Loffredo, Napoli, 1940. Si veda in particolare l’introduzione alle p.3-29 (Lo Jaspers e l’esistenzialismo tedesco) con continui riferimenti a Karl Barth. _______ Studi sull’esistenzialismo, (1943), 2 ed., Firenze, Sansoni, 1971. (nuova edizione; 1951). Si vedano in particolare i due studi su Barth: L’esistenzialismo di Karl Barth, p.111-182, già apparso in «Giornale critico della filosofia italiana», (1939); e La dialettica della crisi in Karl Barth, p.183-205. 5

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sciarttext&pid=s0100_s12x2005000200018#mt10.

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O experimentalismo contra os idealismos nos escritos intermediários de Nietzsche Jelson Roberto de Oliveira *

Resumo: Pretende-se nesse artigo demonstrar como o chamado experimentalismo se apresenta, nas obras do segundo período da produção nietzscheana (1878-1882), enquanto estratégia de combate aos “idealismos” (cujo resultado foi um distanciamento daquilo que Nietzsche compreende como vida) presentes na filosofia metafísica. Além disso, intenta-se esclarecer de que forma o uso desse estratagema contribui para a decifração do fenômeno da vida a partir de uma abordagem histórico-fisio-psicológica que aproxima a ciência do fazer artístico. Palavras-chave: Ciência; Experimentalismo; Fisio-psicologia; Procedimento experimental Abstract: In this article we intent to show how called experimentalism is presented in the written of the second period of Nietzsche’s production (1878-1882), as a strategy to fight the “ideals” (that the result was a distancing from what Nietzsche understands as life) in the metaphysical philosophy. Furthermore, it seeks to clarify how the use of this artifice helps to decipher the phenomenon of life from a historical and physiological-psychological approach to the science of art. Keywords: Experimental procedure; Experimental; Physiological-psychology; Science

O experimento é utilizado para a “autodenominação” da filosofia nietzscheana 1 e por ele se criam as condições para o cultivo do espírito livre como o criador, extraindo afirmações daquilo que é tido como motivo de negação da existência. Friedrich Kaulbach, em sua obra Nietzsches Idee einer *

Professor de Filosofia da PUC-Paraná e membro do Grupo de Estudos Nietzsche. Email: jelsono@yahoo.com.br Artigo recebido em 15. 06. 2009, aprovado em 18.12.2009. 1 Num fragmento da primavera-verão de 1888 (KSA 13, 16 [32], p. 292), Nietzsche fala em Experimental-Philosophie. Segundo Giacóia-Júnior, “o discurso Nietzscheano autodenomina-se ‘interpretação’, ‘experimento’, ‘ensaio’, ‘tentativa’, ‘hipótese regulativa’, cujo resultado arrasta consigo a necessidade de um distanciamento em relação às próprias posições assumidas. Trata-se, de um lado, de um contradiscurso, de contradicção que dissolve pseudoevidências ou interpretações consolidadas, petrificadas, mostrando como a elas se pode contrapor, com igual direito, interpretações subsistentes, em sentido contrário” (1999, p. 137)

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 149-166

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Experimentalphilosophie, caracteriza o experimentalismo de Nietzsche como um “método de desmascaramento” que conduz à posse de si mesmo por parte do espírito livre. Como processo de reunião das várias perspectivas de interpretação da vida, o experimentalismo nietzscheano conduz à elevação e intensificação do poder e, por isso mesmo, de libertação e desmascaramento das convicções metafísicas que negam a origem humana, demasiado humana de todas as avaliações. Assim, segundo o autor alemão, o experimentalismo está ligado a uma redefinição do próprio conhecimento (de metafísico a experimental), conduzindo a uma perspectiva afirmadora derivada da intensificação do niilismo. É nesse sentido que o experimentalismo de Nietzsche se contrapõe àquilo que ele chama de idealismo metafísico, já que a “falta de sentido histórico é o defeito hereditário de todos os filósofos” (HHI, 2 2 ) e esse erro fez com que eles inventassem o ser perfeito e eterno como critério de verdade, esquecendo que “tudo veio a ser; não existem fatos eternos: assim como não existem verdades absolutas” (HH I, 2). Como “filosofar histórico”, o experimentalismo é o procedimento pelo qual Nietzsche pretende denunciar esses enganos e defeitos da filosofia. Nietzsche entende a metafísica como processo de criação de uma interpretação dualista sobre o mundo, com a superioridade do inteligível sobre o sensível. Essa dualidade, amparada na ascendência da razão como portadora do verdadeiro, teria criado um vácuo entre a essência e a aparência, devotando todos os privilégios à primeira. Metafísica, assim, para Nietzsche, não passa de um processo de valoração que estabelece a dualidade e a consequente superioridade do mundo inteligível sobre o sensível. Esse processo teria começado com Anaximandro (com a oposição apeíron e mundo do devir) e encontrado em Sócrates o seu mais ilustre representante, vindo a marcar os processos filosófico-culturais desde então: platonismo, cristianismo, kantismo e positivismo seriam meras

Nesse artigo usaremos as siglas convencionais para citação dos escritos de Nietzsche: HH I (Humano, Demasiano Humano, vol. I); OS (Humano, Demasiado Humano II: Miscelânea de opiniões e sentenças); AS (Humano, Demasiado Humano II: O andarilho e sua sombra); A (Aurora); GC (A Gaia Ciência); KSA (Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe – edição crítica em 15 volumes organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari); ZA (Assim Falou Zaratustra); BM (Além de Bem e Mal); GM (Para a Genealogia da Moral); EH (Ecce Homo).

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representações desse primeiro movimento de condenação do mundo e da vida. Marcada pelo devir, a vida foi interpretada pela metafísica a partir da moralidade que viu o movimento-decomposição-morte como culpa e injustiça. Sócrates é a insígnia mais representativa desse processo de “envenenamento” e negação da vida, vivida sob a égide do cansaço e da culpa, interpretada como destituída de valor, portanto. Ao analisar esse processo com o método científico fisio-psicológico praticado, mormente, em seus escritos intermediários, Nietzsche, como psicólogo, identifica o aspecto fisiológico de Sócrates, Platão e dos demais metafísicos: seu pensamento não é mais do que o sintoma de uma falta de forças, da decadência e da fraqueza fisio-psicológica de seus autores. A eleição da racionalidade como critério de valoração, conjugando virtude, felicidade, verdade e beleza, tal como implementado pelo movimento socrático não passaria de um sintoma da perda do vigor da cultura grega que, incapaz de suportar o devir, ergueu os altos muros do consolo metafísico, desqualificando outras formas de constituição de sentido. A excessiva racionalidade de Sócrates é o símbolo da busca de um lenitivo que tem como consequência o aprofundamento da fraqueza, posto que não cura, apenas mantém a situação de pusilanimidade a partir da elevação da ilusão do ser. O experimentalismo, ao contrário, se torna um pensamento “vivo” e criativo, capaz de interpretar a vida em seu vir-a-ser sem apelar para o jogo da culpa. Por ele, o intérprete é também o criador de novos sentidos para a vida (e não o descobridor de um sentido único 3 ): ao contrário da metafísica, a experimentação se torna uma ampliação de horizontes e possibilita ao experimentador a abertura de sempre novas e múltiplas perspectivas. Sendo o contrário dos idealismos presentes na metafísica, na religião e na arte, o experimentalismo serviria de crítica ao dogmatismo, entendido por Nietzsche como pretensão à universalidade e absolutismo da verdade. O experimentalismo apresenta-se como uma “teoria” que, por unir pensamento e vida, possibilita a afirmação da existência, ela mesma tida pelo espírito livre como um experimento, uma leve e alegre brincadeira 3

“A verdade não é algo que estaria presente aí e que deveria ser encontrado, descobreto, mas algo a ser criado e que empresta o nome para um processo, melhor ainda, para uma vontade de sobrepujar que propriamente não tem fim [...] (KSA 12, 9 [91], de 1887, p. 383).

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dionisíaca com as perspectivas que derivam da inocência do devir (presentes na ideia de Justiça). A leveza desse pensamento seria uma contraposição ao rigor das formas pesadas da dominação e da crença presentes nos idealismos metafísicos inaugurados por Anaximandro, como um representante prévio do movimento socrático. Essa afirmação exige a construção de “novas leis da vida e do agir”, para o que as ciências têm uma grande contribuição: Construir novamente as leis da vida e do agir – para essa tarefa nossas ciências da fisiologia, da medicina, da sociedade e da solidão não se acham ainda suficientemente seguras de si: somente delas podemos extrair as pedras fundamentais para novos ideais (se não os próprios ideais mesmos). De modo que levamos uma existência provisória [vorläufig, antes de] ou uma existência póstuma [nachläufig, depois de], conforme o gosto e o talento, e o melhor que fazemos nesse interregno, é ser o máximo possível nossos próprios reges [reis] e fundar pequenos estados experimentais [Versuchsstaaten]. Nós somos experimentos [Wir sind Experimente]: sejamo-lo de bom grado. (A, 453)

Nietzsche explicita nesse parágrafo, a tarefa do experimentalismo para a construção das novas “leis da vida e do agir” que derivam não de princípios ultramundanos, mas de perspectivas históricas e fisio-psicológicas reveladas pela ciência experimental. É preciso experimentar, ou seja, ensaiar, testar, por à prova, verificar, praticar, exercitar... enfim, fazer com que o experimento mesmo concorra para a concretização da tarefa. Essa seria a base dos novos reinos criados por cada indivíduo como “estados experimentais” que fazem de si mesmos, experimentos e experimentadores. A filosofia experimental de Humano, Demasiado Humano O emprego da concepção de “experiência” sob a cognominação de experimentalismo se apresenta de forma mais acabada em Humano, Demasiado Humano. Esse livro não é resultado apenas da decisiva crise vivida por Nietzsche em Sorrento, entre outubro de 1876 e maio de 1877, depois de ter abandonado Wagner no festival de Bayreuth. Pode-se afirmar que os indícios da “novidade” apresentada nessa obra já estão postos em escritos anteriores, de maneira especial em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral (de 1873) e em A ciência e o saber em conflito (de 1875), ambos não publicados por Nietzsche. O período passado na Itália fez com que Nietzsche amadurecesse as dúvidas que já vinha alimentando e que são

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finalmente confrontadas com o fortalecimento da “experiência comunitária de amizade” (na qual se destaca a amizade com Paul Rée, a quem conhecia desde 1873) e com o agravamento de sua enfermidade nesse período. Em resumo: Humano, Demasiado Humano havia sido iniciado em julho de 1876, mas só após a decepção com Wagner a obra se consolida como expressão de um rompimento com a metafísica vigente nos primeiros escritos do filósofo alemão, tendo como vínculo o exame criterioso das crenças e dos sentimentos humanos. A esse respeito, confira-se, por exemplo, o § 10, no qual, após criticar a metafísica presente na religião, na arte e na moral, Nietzsche escreve: “deixaremos para a fisiologia e a história da evolução dos organismos e dos conceitos a questão de como pode a nossa imagem do mundo ser tão distinta da essência inferida do mundo”. Como obra antirromântica e antimetafísica por excelência, Humano, Demasiado Humano critica o humano pensado como aquele que capta a essência do mundo, através do engano da linguagem (tema do § 11) cuja expressão traduz a ilusão da unidade: “[...] fala-se do sentimento moral, do sentimento religioso, como se fossem simples unidades: na verdade, são correntes com muitas fontes e afluentes. Também aí, como sucede frequentemente, a unidade da palavra não garante a unidade da coisa” (HH I, 14). Ao questionar a ideia de essência e de unidade do mundo captada por um sujeito racional, demonstrando a falsidade dessas bases metafísicas, Nietzsche intenciona elidir o primado da religião e da moral nela baseadas. Há um anúncio, portanto, de mudança naquilo que é pensado e praticado por Nietzsche como filosofia – e que, não à toa, causou estranheza aos leitores do autor de O Nascimento da Tragédia. É assim que a leitura de Humano, Demasiado Humano revela que esta obra está para além de uma mera conjectanea (KSA 8, 22 [11], de 1877, p. 380), mas se apresenta como um escrito decisivo para o engendramento (através de elípticas composições) da filosofia nietzscheana como tal. Já no primeiro capítulo encontra-se a afirmação da tarefa daquilo que Nietzsche chama nesse momento de “ciência” (e que jamais alcançará uma acepção única em seu pensamento), enquanto estratégia para superação da metafísica e que, logo em seguida, no segundo capítulo, é nomeado como um filosofar histórico: a história dos sentimentos morais e a própria psicologia (como o fundo donde nascem esses sentimentos) são os meios que, ao desvendar as

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origens das valorações humanas, conduzirão ao desmonte das religiões e morais baseadas na metafísica. Vida como experiência Nietzsche faz uso da noção de experimentalismo relacionada à sua concepção de experiência, esta entendida como a participação do indivíduo nas situações vitais que provocam o seu envolvimento e implicação direta, de tal forma que não se pode separar a consciência da experiência, da própria experiência. Em outras palavras, para Nietzsche, a experiência é um princípio da própria vida e como tal, exige incorrências diretas e integrações provisórias e, na maior parte das vezes, contraditórias. Experiência é, assim, uma habilidade obtida a partir da vida e que enriquece o conhecimento. Para o filósofo alemão, a experiência passa, necessariamente, pela expressão fisio-psicológica dos processos valorativos que são experimentados como tentativas hipotéticas e ubertosas tentações (Versuchung) cuja constituição forma um dispositivo de provação e verificação de forças que superam a mera “observação racional”, a fim de vivenciar o que é experimentado. Por isso, o experimentador não se coloca “fora” do experimento, mas é dele condição e parte constitutiva. É o experimentador que qualifica, mede, distingue e afere valores aos pleitos experimentais, sabendo que nada pode ser fixado porque o mundo não tem nenhuma formação de domínio que se apresente como estável. As próprias formulações filosóficas de Nietzsche se apresentam, assim, em seu caráter experimental de interpretação, a respeito do que ele mesmo escreve em Além de Bem e mal: “Acontecendo de também isto [a sua própria filosofia] ser apenas interpretação – e vocês se apressarão em objetar isso, não? – bem, tanto melhor!” (BM, 22). Não significa, portanto, que Nietzsche alie experiência a observação objetiva (o que implicaria uma ação intencional de análise) e sequer que o seu experimentalismo esteja reduzido ao empirismo praticado como método científico ou como procedimento de validação de uma verdade – o que incorreria no erro da fundamentação típico da empiria moderna. Nietzsche recusa uma visão mecanicista da natureza e da vida enquanto tal para afirmar o caráter hipotético da ciência: para o filósofo alemão, vida deve ser compreendida como efetivação de forças em busca de expansão, como conjunto ilógico, antiteleleológico e pulsional, que revela o “caráter geral do

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mundo” e que não pode ser alcançado pelo conhecimento a não ser em seu caráter de inverdade, provisoriedade e desordem. Essa é a ideia que se apresenta no parágrafo 344, de A Gaia Ciência: Na ciência, as convicções não têm direito de cidadania, é o que se diz com boas razões: apenas quando elas decidem rebaixar-se à modéstia de uma hipótese, de um ponto de vista experimental e provisório, de uma ficção reguladora, pode lhes ser concedida a entrada e até mesmo um certo valor no reino do conhecimento – embora ainda com a restrição de que permaneçam sob vigilância policial, a vigilância da suspeita.

A experiência não visa captar determinada ordem, repetição ou situações de uniformidade presentes na vida, mas deve permanecer no âmbito do hipotético e da suspeita – é esse, no limite, o interesse manifestado por Nietzsche em relação ao “método” das ciências. A experiência revela justamente o estado experimental característico da própria vida e não tem como resultado nada além de hipóteses experimentais que nascem do envolvimento do experimentador como experiência de si mesmo. Em outras palavras: não se trata de um procedimento de verificação de hipóteses, mas de afirmação da hipótese interpretativa como possibilidade de conhecimento. É nisso que, como estratégia, o experimentalismo se apresenta como um niilismo radical, já que garante um diagnóstico do niilismo e apresenta uma afirmação de seu processo. Não há sentido único e é preciso conviver com essa falta de sentido e, ao invés de negar a vida, essa ausência de sentido deve conduzir a uma afirmação ainda mais radical: Uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, antecipa experimentalmente até mesmo as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela se detenha em uma negação, no não, em uma vontade de não. Ela quer em vez disso, atravessar até ao inverso – até um dionisíaco dizer- sim ao mundo, tal como é, sem desconto, exceção e seleção. (KSA 13, 16 [32], de 1888, p. 492)

Portanto, Nietzsche não concebe a experiência como verificação ou como confirmação empírica ou sensível de algo dado anteriormente como ideia – porque esse “algo” não existe. Para o filósofo alemão, a experiência se apresenta como vivência de algo que está fora do campo reflexivo sem que se distinga o próprio movimento racional do movimento vivencial. A noção, assim, anula a dualidade experiência x razão ao romper com a

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distinção teoria x prática (Marton, 2000, p. 197), já que todas as tentativas de expressão do mundo suportam apenas processos de valoração/avaliação/criação de valores. É da própria vida em seu caráter fisio-psicológico que o conhecimento se efetiva e nenhuma verdade pode expressar, por qual procedimento seja, algum “predicado do ser” (KSA 9 [38], do outono de 1887) ou objetividade natural. Como experiência, o conhecimento se revela como relacional: “Conhecer significa ‘entrar em relação condicional com algo’” (KSA 12, 2 [154], de 1885/outono de 1886, p. 141). Experiment, Erfahrung e Erlebnis Para esclarecer essa questão, é preciso recorrer às três expressões usadas por Nietzsche para traduzir esse ideário: a derivação latina Experiment; e as palavras alemãs Erfahrung e Erlebnis. Quanto a Experiment 4 , o termo deriva do latim periri e do particípio peritus, reconduzindo a perícia, perigo e mesmo a pirata e perito, habilidoso e, portanto, experimentado (Huaiss; Villar, 2001). É dessa raiz que provem experimente e mesmo experimentum (uma prova através dos fatos), além de expertus (que remete a experimentado, aquele que dá provas de seu conhecimento). Da raiz periri advem ainda, além da ideia de prova e experimento, a de periculum (tentativa, risco e exame), periculosum (arriscado) ou mesmo o verbo latino periclitor (fazer uma tentativa), peritus (que sabe por experiência) e mesmo imperitia (imperícia e ignorância). Todas essas expressões latinas remetem ao grego peíra (que significa prova ou tentativa) e ao verbo peráo (tentar), estando ligadas a peiratés (o que age por um golpe, um pirata), empeiría (experiência) e empeirikós (que se dirige pela experiência). Assim, a noção de experiência remete a um contato direto com o mundo sensível e físico, em contraposição ao conhecimento racional obtido pela via das ideias. A presença do prefixo ex (que precede as vogais com o mesmo efeito de ec, no caso das consoantes) traduz a ideia de “movimento para fora”, portanto a um acontecimento de relação entre o indivíduo e mundo. Como contato, a experiência envia, então, a uma relação e se efetiva de forma relacional pela 4

São inúmeras as aparições do termo na obra de Nietzsche, com destaque especial para os escritos do segundo período, entre os quais se destacam: AS, 267; GC, 51, 110, 324; além de vários fragmentos póstumos desse momento. A primeira aparição da palavra, entretanto, é do parágrafo 6 da segunda das Considerações Extemporâneas.

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criação de significados e interpretações que não nascem meramente da razão. A essa concepção está ligado também Erfahrung 5 : a palavra remete a um aprendizado pela prática, a um conhecimento adquirido na vida. Erfahren remete a aprender como processo de descoberta, experimentação, já que fahren significa viajar, sair de um lugar, realizar uma nova experiência. É essa a forma de aprendizado praticada pelo andarilho, personagem do segundo volume de Humano, Demasiado Humano – aquele que se desprende, que viaja, que modifica opiniões, que vivencia sempre novas experiências. Por isso, Erfahrung é uma sabedoria adquirida pelas experiências vitais, também chamadas de vivências. É por onde se aproximam Erfahrung e Erlebnis: aquilo que é evocado diante de uma experiência ou um acontecimento. Erlebnis 6 é o que marca, algo que se aprende pelas sequelas, algo que é profundamente vivido e não simplesmente adquirido. Está ligado, portanto, ao presenciar, ao se deixar tocar pelo que ocorre, já que Leben (vida) e o verbo leben (vivenciar) remetem a presenciar, passar por, deixar-se tocar, portanto. Trata-se do encontro, como impacto e colisão com as demais forças que lutam pela autoafirmação no reino existencial. É a experiência mais frontal com o acontecimento vital. Vivenciar é se encontrar com essa força em forma de aventura (outra conotação do termo) e sair marcado de forma imediata, ainda quando a razão e os processos mentais não tenham sido ativados – e muitas vezes sem que eles possam sê-lo. Um procedimento histórico-fisio-psicológico Nos escritos que formam o período intermediário da obra nietzscheana, as noções de história, fisiologia e psicologia são aproximadas e passam a definir o que o filósofo entende como ciência. Como novo expediente de análise da moralidade a noção de fisio-psicologia (Physio-Psychologie – BM, 23) faz ver que os edifícios metafísicos não passam de construções históricas. Para o 5

Em HHI, 13 Erfahrung está ligado a “saber por experiência” e no § 16 associado à vida, como ocorre em várias outras passagens de Humano, Demasiado Humano, no qual esse termo aparece de forma constante. O conceito se apresenta bastante frequentemente nos escritos de Nietzsche, mormente nos do período intermediário, entre os quais se destacam os aforismos de Aurora: 113, 119, 137, 448; 476 (no qual estão associados os termos experiências e vivências). Além disso, vários fragmentos póstumos trazem o termo, principalmente até os nos de 1885.

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filósofo alemão a cultura não é nada mais do que um sintoma fisiopsicológico das construções humanas. Essa afirmação está ligada a uma reinterpretação do corpo, entendido não apenas em seu sentido físico ou biológico, mas como um processo de organização que interpõe uma hierarquia às forças que organizam provisoriamente a corporalidade em busca do crescimento. Rompe-se o dualismo corpo-alma, para se pensar o corpo como grande razão (ZA, II, Dos desprezadores do corpo), no qual aquilo que se chama de “alma” (ou consciência) não passa de um epifenômeno do próprio corpo, uma pequena razão. Esse é o olhar para o “mais profundo” que caracteriza Humano, Demasiado Humano: “Enquanto livro para ‘espíritos livres’, fala nele algo da frieza quase serena e curiosa do psicólogo (...)”, escreve Nietzsche no prólogo do segundo volume dessa obra (Miscelânea de Opiniões e Sentenças, Prólogo, 1), escrito em 1886. Nessa época o filósofo reconhece a obra como uma psicologia que desvela o que há “por debaixo” e “por trás” da moralidade e como parte do “autotratamento antiromântico” (OS, Prólogo, 2) que ele pretende impetrar como parte do rompimento com a primeira fase de seu pensamento. Pretendendo “prosseguir sozinho” (Prólogo, 3), a partir de uma “primeira suspeita contra a música romântica”, Nietzsche confessa ter feito nessa obra um “combate contra a anti-científica tendência fundamental de todo pessimismo romântico a exagerar, a interpretar experiências pessoais singulares como juízos universais” (Prólogo, 5). Para isso foi preciso “inverter” seu olhar, alterar seu ponto de vista contra o “pessimismo romântico” (OS, Prólogo 7), ou seja, contra a filosofia de Schopenhauer e a música de Wagner. Para essa tarefa, portanto, faz-se necessário um uso interdisciplinar que junte não apenas a psicologia com a morfologia e com a fisiologia, mas também com a história, a cultura, a linguística, a literatura, a medicina e várias outras áreas do conhecimento, tal como Nietzsche reiteradamente faz uso. Amparado nessas concepções, o experimento é praticado por Nietzsche como um recurso ético-filosófico derivado daquilo que é, para o autor, o experimento científico ou a ciência experimental explorada no segundo período de sua produção e entendida a partir da história, da fisiologia e da psicologia – exploração que deixará marcas surpreendentes em todos os seus demais escritos. Mas “a ciência não significa, pois, a

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investigação de um âmbito do real, mas a demonstração do caráter ilusório daquelas atitudes humanas que em seu primeiro período Nietzsche considerava como os acessos originários e verdadeiros à essência do mundo” (Fink, 1989, 54). Deriva-se daí, pois, que o experimentalismo ascende à filosofia nietzscheana ligado ao procedimento histórico-fisio-psicológico impetrado a partir de Humano, Demasiado Humano: trata-se de uma perquirição a respeito do “homem”, aquele que mede (Den Messenden, cf. AS, 21), o que avalia 7 e cuja pretensão foi dominar e representar até “regiões que são inteiramente impossíveis” e que, por isso, só o fez como erro. Ainda que isso se explicite melhor a partir, principalmente, do último livro de A Gaia Ciência, no qual Nietzsche deixa claro que também a ciência – no sentido positivista – pode ser considerada uma crença ou mesmo um aprimoramento da consciência religiosa, por supor ainda a verdade como algo absoluto, pode-se afirmar que a compreensão de ciência como “estratégia científica”, percorrida nos escritos intermediários, já antecipa essa visão, na medida em que neles o filósofo pretende mobilizar a crítica à “crença milenar” (GC, 344) na verdade como algo eterno e divino. Destarte, Humano, Demasiado Humano é a obra na qual Nietzsche apresenta os argumentos de seu experimentalismo, enquanto Aurora é um livro pelo qual esse estratagema é colocado em “funcionamento”, já que nele o filósofo analisa as condições de nascimento dos “preconceitos morais”, segundo o subtítulo da obra. Ao passo que em Humano, Demasiado 7

Expressão também presente em ZA, I, Dos mil e um alvos. Segundo Rubens Torres Filho, na sua tradução da obra de Nietzsche (Col. Os Pensadores), “na origem da palavra Mensch, mannisco, substantivação do velho-alto-alemão mennisc (humano), encontra-se o radical indogermânico men (pensar), o mesmo que em latim deu mens (mente) e mensurare (medir). Talvez Nietzsche se refira a este último sentido, tanto mais que ‘pensar’ guarda lembrança de: tomar o peso, ponderar. Schätzen por: estimar, avaliar, apreciar, daí Schätzende, o que estima, o taxador” (Nietzsche, 1978, p. 233 ). É bom lembrar que a própria ideia de moralidade em Nietzsche não é mais do que um processo de avaliação realizado pelo “homem” a partir do “valor da vida”: “entenda-se moral como a teoria das relações de dominação sob as quais se origina o fenômeno vida” (BM, 19). Por outro lado, lembrando a origem latina da palavra homem (humanus e homo remeteria a humus, ou seja, terra), ou seja, aquele “nascido da terra” explica a insistência por parte de Nietzsche a respeito da ascensão de uma moral que reconduza o homem de volta à terra, que mantenha uma fidelidade à terra a fim de que “a terra um dia se torne do além-do-humano” (ZA, Prefácio, 9).

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Humano são tratados os sentimentos morais a partir daquilo que ele chama de ciência, caracterizada como uma filosofia histórico-fisio-psicológica, em Aurora esses sentimentos são analisados em seus processos de valorações. Ou seja, o que Nietzsche pretende mostrar nessas obras é que a base de toda a moralidade é a interpretação e a avaliação a partir do que é humano e nelas estão embasadas a própria razão e todas as experiências vitais. Esse é o ensejo do experimentalismo praticado por Nietzsche e que se confunde com a sua própria filosofia nesse segundo período: o que ele entende como ciência é o que ele pratica como filosofia, e o que ele usa como ciência não é um conjunto de fórmulas que conduz a uma finalidade específica, mas um experimento rigoroso no qual não interessam os resultados, mas a dinâmica da própria ciência como experimentalismo: O valor de praticar com rigor, por algum tempo, uma ciência rigorosa não está propriamente em seus resultados: pois eles sempre serão uma gota ínfima, ante o mar das coisas dignas de saber. Mas isso produz um aumento de energia, de capacidade dedutiva, de tenacidade; aprende-se a alcançar um fim de modo pertinente. Neste sentido é valioso, em vista de tudo o que se fará depois, ter sido homem de ciência. (HH I, 256)

Em outras palavras: o procedimento experimental da ciência (aplicado na sua própria filosofia) é a base primeira para a constituição da noção de experimentalismo e mesmo de vida como experimento em Nietzsche. Observe-se como o filósofo alemão parece deixar claro nesse parágrafo o sentido propedêutico da ciência. O que interessa a essa filosofia histórica (HH I, 2) por ele praticada é a capacidade de pertinência (Zweckmäßigkeit), ou seja, um determinado uso estratégico da ciência capaz de dar ao conhecimento alguma probidade. É esse o instrumento de passagem para as grandes afirmações que advirão desse estratagema e que encontram expressão no último período da produção nietzscheana. Ao mesmo tempo, o que se adivinha nesse procedimento é a abertura às múltiplas perspectivas que nascem das vivências e se expressam como interpretação de verdade. Em Humano, Demasiado Humano, § 635, principia à visão essa insistência na importância estratégica da utilização do experimentalismo, ele mesmo apresentado como um produto tão importante para a pesquisa “quanto qualquer outro resultado”. Fica claro nesse fragmento, o interesse de Nietzsche pelo “método científico” enquanto tal e pelo que ele tem de

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rigor e de possibilidade para a dissipação de crenças e ficções constituintes da metafísica reinante desde Platão e, inclusive, em sua própria filosofia até então. É isso o que ele busca na ciência: No conjunto, os métodos científicos são um produto da pesquisa ao menos tão importante quanto qualquer outro resultado: pois o espírito científico repousa na compreensão do método, e os resultados todos da ciência não poderiam impedir um novo triunfo da superstição e do contrasenso, caso esses métodos se perdessem. [...] Por isso cada um, atualmente, deveria chegar a conhecer no mínimo uma ciência a fundo: então saberia o que é método e como é necessária uma extrema circunspeção. (HH I, 635)

Desse modo Nietzsche destaca, de forma antecipatória, algo que se fará frequente em sua obra posterior: a pergunta sobre o valor dos valores, questão que advém a partir de Assim Falou Zaratustra e o levará ao desvendamento dos processos de avaliação que embasam as afirmações racionais do conhecimento e da moral como negações da vida – traduzidas, no § 35 de Aurora (o qual faz referência justamente à genealogia: “avô, avó e aos avós deles”), como ligadas a algo mais profundo e anterior do que a razão e a experiência: os sentimentos e os processos valorativos que eles revelam. Esse é o principal ponto desvendado pelo experimentalismo. Escreve Nietzsche a esse respeito em Aurora: Os sentimentos e sua derivação dos preconceitos. – “Confie no seu sentimento!” – Mas os sentimentos não são nada de último, nada de original; por trás deles estão juízos e valorações, que nos são legados na forma de sentimentos (inclinações, aversões). A inspiração nascida do sentimento é neta de um juízo! Confiar no sentimento – isto significa obedecer mais ao avô e à avó e aos avós deles do que aos deuses que se acham em nós: nossa razão e nossa experiência. (A, 35)

O fundo, portanto, de todo processo de moralização não são os sentimentos, mas os próprios impulsos que motivam as valorações, resultados do lastro fisio-psicológico individual. Isso porque todo instinto é apresentado por Nietzsche como despossuído de qualquer “caráter ou denominação moral, nem mesmo uma determinada sensação concomitante de prazer e desprazer”, coisa que só se adquire a partir da relação com outros instintos já “batizados de bons e maus” (A, 38). Na verdade, “as paixões tornam-se más e pérfidas quando são consideradas más e pérfidas” (A, 76): esse é o gesto mais contundente da crítica de Nietzsche aos preconceitos

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morais, posto que o filósofo entende que os sentimentos se tornam bons ou maus a partir de um processo anterior de valoração que se dá como relação de um instinto com outro, no campo energético dos impulsos e pulsões. Um exemplo do uso desse procedimento experimental é apresentado por Nietzsche no § 95 de Aurora: “Outrora se buscava demonstrar que não existe Deus – hoje se mostra como pode surgir a crença de que existe Deus e de que modo essa crença adquiriu peso e importância”. Ou seja, Nietzsche quer estudar o que está na raiz do surgimento das grandes instituições morais e filosóficas e isso não necessariamente para provar ou negar a sua existência, mas para entender os processos de valoração que levaram ao seu surgimento (lanço psicológico) e as razões pelas quais essas valorações ganharam importância (lanço histórico). Conhecimento e vida Como se vê, a noção de experiência não diz respeito a algo que passa pela racionalidade e se efetiva como uma teorização que poderia ser comunicada. Não é algo que nasce de alguma observação racional em vista de uma meta (seguindo um método) e, por isso, não pode ser pensado a partir de um único significado, mas justamente aquilo que rompe com essa possibilidade e conduz à noção de fluxo vital. É o que há de mais profundo na superfície da existência e se efetiva de forma a caracterizar, compor e fazer parte do experimentador, aquele que se deixa envolver no processo experimental. A experiência, portanto, não tem neutralidade epistemológica e não se expressa por um dualismo sujeito-mundo. Um e outro estão interconectados para expressar um tipo de filosofia que integra pensamento e vida, na medida em que o primeiro é sintoma da segunda e não pode requerer qualquer estatuto de universalidade, estabilidade, unidade e realidade (as bases da interpretação nietzcheana da metafísica e contra as quais o filósofo dirige a sua crítica nos escritos intermediários). A grande contribuição do “método científico” analisado por Nietzsche nesse segundo período de sua produção, diz respeito à possibilidade de que eles possam fomentar a desconfiança em relação às crenças, convicções e idealismos criados pela metafísica, pela religião e pela arte romântica. A ciência, tal como pensada por Nietzsche, ajudaria a solapar as bases falsas que ergueram as verdades como algo último e definitivo. Ela se apresenta como o processo pelo qual a falsa crença na

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verdade e no ser (como algo supra-sensível) cai por terra e junto, todas as superstições erguidas como sustentáculos de erros que se tornaram inquestionáveis. Para isso o procedimento experimental se revela eficaz já que é ele que possibilita a compreensão da condição perspectiva de toda a realidade, como configuração provisória de forças em permanente conflito. Através do experimentalismo, portanto, chega-se aos cômodos nos quais a filosofia se torna avessa às dicotomias metafísicas e passa a reconhecer o mundo como uma pluralidade de perspectivas e possibilidades. Algo sempre incompleto, porque é o inacabado que serve de estimulante artístico (HH I, 199), é o incompleto que guarda uma maior eficácia (HH I, 178), pois expressa a improvisação própria da vida, “numa miraculosa instantaneidade da gênese” (HHI, 145). Esse processo liga o experimentalismo a uma inspiração vital, a uma intuição repentina (HHI, 155) que expressa o prazer com a existência (HHI, 222). Ciência e arte Note-se como aquilo que Nietzsche entende como experimentalismo ou filosofia experimental, passa a articular o procedimento científico ao procedimento artístico, já que conhecer é experimentar, experimentar é criar e criar é viver. A compatibilidade entre o conhecimento e a criação artística remete à necessária conciliação entre arte e ciência no que tange à compreensão da filosofia experimental de Nietzsche. Em primeiro lugar, é preciso constatar que Nietzsche compreende a arte não apenas a partir das obras de arte (OS, 174), mas a partir de atitudes artísticas. A arte das obras seriam meramente uma expressão do “excedente de tais forças embelezadoras, ocultadoras e reinterpretantes” (OS, 174). Em segundo lugar, é importante notar que a própria racionalidade é associada ao gosto pelo regular, simétrico e ordenado (OS, 119) e se consolida a partir desse impulso artístico que se encontra por trás da rotina científico-racional. Os expedientes da ciência são fundados, portanto, por meio de uma estruturação que remete ao sentido artístico que permeia a vida enquanto tal. Todo gesto de conhecer, na medida em que é um gesto experimentador (engendrador) de significado, revela o traço primodial da vida: “trata-se, sem mais, da apropriação, por uma comunidade, de regiões ou fatias de mundo, através da associação entre expectativas motivadas valorativamente e tudo o que estiver disponível em termos de experiências, experimentos ou

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do que for aceito, por convenção, como fato” (Pimenta, 2000, p. 80). Todo o conhecimento, se torna, assim, a partir do critério da utilidade para a vida, algo arranjado segundo a função de segurança (revelada pelo gosto pelo ordenamento, pela rotina e pela previsibilidade das formas). É a “mentalidade artística”, portanto, que funda a prática racionalizante. Mas é esse mesmo processo que será marcado pelo esquecimento, em nome da formulação do status definitivo da razão. É essa – vale lembrar – a conexão entre arte e conhecimento estabelecida no texto Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, fazendo do ato de conhecer um ato de criação de metáforas. Nietzsche quer mostrar o quanto a verdade é uma criação articulada de sentidos e a filosofia uma composição de experimentos que ganham algum significado. O processo experimental se oferece assim, como medida de autosuperação da verdade, por revelar que ela nasce do impulso artístico e se expressa pela mesma transação: o que se torna erro, aqui, não é algo contrário à verdade, mas a própria verdade – ou melhor, a crença na sua existência e o rigor moralizante que ela inaugura. Liberada de uma epistemologia cega e de uma moralidade corretiva, a verdade recupera o seu caráter artístico no qual sobejam expressões do provisório e faltam determinações de fundamentos. O recurso linguístico, agora, pela via da retórica, experimenta a vida e ele mesmo, como forma de expressão, se torna um experimento. Vê-se como, então, a característica basilar do uso feito por Nietzsche da noção de experiência é o que o autor mesmo autodenomina de “novidade” na sua posição em relação à filosofia anterior e que serve de antídoto ao aroma superlativo e adiposo que usualmente recobre a tarefa científica: “a novidade na nossa atual posição sobre a filosofia é uma convicção que ainda não teve época: a convicção de que não temos a verdade. Todos os homens anteriores ‘tinham a verdade’, inclusive os céticos” (KSA 9, 3 [19], de 1880, p. 52). Como se sabe despossuidora da verdade, a filosofia experimental de Nietzsche também reconhece a si mesma como uma interpretação possível e não pretende que a sua própria assertiva seja tida como verdade absoluta. Como interpretação, o âmbito da sua efetivação não é a razão e sequer a comunicação linguística. A experiência remete à vida, na sua indizível condição de fluxo de sentidos.

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A presença de Nietzsche na obra de Foucault: mais do que uma afinidade filosófica Luiz Celso Pinho*

Resumo: As referências a Nietzsche proliferam de tal forma ao longo dos quase trinta anos de produção teórica de Foucault que fica evidente o forte elo que há entre ambos. Além disso, um exame atento das análises foucaultianas sobre a emergência de um saber sobre o indivíduo na modernidade revela que existem, do ponto de vista programático, afinidades consistentes. No entanto, deixar de levar em conta eventuais dissonâncias ou mesmo antagonismos resulta, ao mesmo tempo, numa abordagem superficial e incompleta. É justamente o que se buscará evitar neste ensaio. Palavras-chave: Afinidades; Arqueologia; Dissonâncias; Genealogia Abstract: The references to Nietzsche proliferate in such a way along the almost thirty years of Foucault’s theoretical work that is evident the strong link between them. Moreover, a careful examination of Foucault's analysis on the emergence of a knowledge about the individual in modern times shows that there are, from a programmatic point of view, solid affinities. However, do not taking into account any dissonances or even antagonisms result, simultaneously, in a superficial and incomplete approach. It is precisely what will look for to avoid in this paper. Keywords: Affinities; Archeology; Dissonances; Genealogy

1 Introdução A data é vinte e nove de maio de 1984. Michel Foucault, ao ser levado a falar dos filósofos que lhe parecem imprescindíveis, naquela que será a derradeira de tantas entrevistas, acaba declarando: “sou simplesmente nietzschiano, e tento ver, na medida do possível, sobre certo número de pontos, com a ajuda de textos de Nietzsche – mas também com teses antinietzschianas (que são completamente nietzschianas!) o que se pode fazer neste ou naquele domínio”. 1 Num primeiro momento, essas palavras, *Professor adjunto da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro. Pesquisador APQ-1 da FAPERJ. E-mail: lucepi@uol.com.br. Artigo recebido em 31.10.2009, aprovado em 20.12.2009. 1 Foucault, M. “Le retour de la morale” (entrevista com G. Barbedette e A. Scala) in Dits et écrits, IV, p. 704.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 167-187

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pronunciadas no limiar de trinta anos de intensa atividade intelectual, chamam a atenção pela influência ímpar atribuída a um único pensador. Porém, tal declaração envolve implicações embaraçosas. Conclui-se, facilmente, que houve um diálogo solidamente profícuo, jamais interrompido, entre ambos. Além disso, e aqui esbarramos num obstáculo de ordem lógica, eventuais dissonâncias, em vez de levarem à ruptura, servem como demonstração cabal de afinidade teórica. Na sequência da entrevista, Foucault nada diz sobre os “pontos” e/ou “textos” que teriam sido utilizados por ele, dificultando qualquer juízo interpretativo. A frase de impacto “sou simplesmente nietzschiano” indica, sem dúvida, sua proximidade com o pensador alemão. No entanto, até que ponto ela não expressa uma tentativa de minimizar possíveis, e inevitáveis, diferenças, num momento solene, tendo em vista que são pronunciadas no limiar de uma vida? Podemos supor, assim, que a referida afirmação retrata uma última homenagem retórica àquele cuja inegável relevância teórica não ficou registrada de forma adequada. De certo modo, essa situação inconclusiva lembra um episódio – narrado pelo próprio Foucault num livro homônimo – que precede a morte do escritor Raymond Roussel. Referimo-nos à promessa deste último de revelar o procedimento-chave responsável pela construção de suas narrativas nas páginas de Como escrevi alguns de meus livros. O resultado se mostra, contudo, paradoxal, já que o mecanismo rousseliano envolve um segredo “jamais totalmente demonstrável”. 2 Na entrevista acima, Foucault anuncia o quanto seu nietzschianismo é fundamental sem, contudo, indicar elementos que possam ser criteriosamente avaliados. Isso acaba nos levando a considerar a “pista” foucaultiana uma paródia da revelação tardia de Roussel. Especulações à parte, entendemos que o caminho mais seguro para averiguar quais são os elementos constitutivos da afinidade proclamada por Foucault consiste em nos determos no conjunto de seus escritos, o que nos coloca diante de outras dificuldades. Em primeiro lugar, o opus foucaultiano se distribui por uma topografia que tanto burla as grandes classificações de área ou disciplina (estaríamos lidando com um sociólogo das relações de 2

Foucault, M. Raymond Roussel, p. 10. Ressalte-se que Foucault acaba extrapolando os limites impostos por Roussel e generaliza o “procedimento secreto”, aplicando-o indistintamente aos demais livros dele.

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poder, um historiador das práticas culturais? um filósofo que oscila entre o ceticismo e o niilismo? um teórico das ciências humanas? um criador de ficções? um escritor diletante?) quanto está registrada de forma desigual. Há os trabalhos acadêmicos que percorrem indistintamente “regiões” como: teoria literária, análise de discurso, história das ciências e da filosofia, estudos políticos e da subjetividade etc. Além disso, um conjunto quase inesgotável de entrevistas (o mercado editorial tem continuamente revelado novidades) se acumula em torno desse material mais formalmente elaborado constituindo, no entender de Deleuze, “linhas de atualização que exigiam outro modo de expressão do que as linhas assinaláveis nos grandes livros”. 3 Tem-se, assim, duas grandes regiões discursivas independentes entre si, mas que refletem uma tensão viva, em ato, entre o que foi minuciosamente descrito e demandas imediatas. Há ainda transcrições independentes de cursos, debates e palestras que retratam etapas de um processo de criação que pode ou não vir sofrer reformulações até culminar na materialidade física do livro. A presença de Nietzsche se faz no meio dessa diversidade estilística que abrange registros heterogêneos entre si, como podemos constatar nos ensaios, seminários e conversações livres que povoam a coletânea Ditos e escritos. Nesse longo inventário do percurso teórico de Foucault descobrimos Nietzsche como ponto de apoio para o desenvolvimento de reflexões de cunho literário (os textos sobre Georges Bataille, Pierre Klossowski e Maurice Blanchot), hermenêutico (a conferência “Nietzsche, Freud, Marx”), historiográfico (o célebre artigo “Nietzsche, a genealogia, a história”) e epistemológico (o resumo do curso do Colégio de França “A vontade de saber” e a primeira conferência de A verdade e as formas jurídicas). Nas entrevistas seu nome é constantemente invocado. Vejamos alguns exemplos. Junho de 1967: “Minha arqueologia deve mais à genealogia nietzschiana do que ao estruturalismo propriamente dito”. 4 Setembro de 1967: “Quanto à influência efetiva que Nietzsche teve sobre mim, me seria bem difícil de precisá-la porque tão somente presumo o quanto ela foi profunda. Diria apenas que permaneci ideologicamente

3 4

Deleuze, G. “Qu’est-ce qu’un dispositif?”, p. 192. Foucault, M. “Sur la façon d’écrire l’histoire” (entrevista com R. Bellour) in Dits et écrits, I, p. 599.

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‘historicista’ e hegeliano até ter lido Nietzsche”. 5 Junho de 1975: “Agora permaneço mudo quando se trata de Nietzsche. No tempo em que era professor, frequentemente ministrava cursos sobre ele, mas não o faço mais hoje em dia. Se fosse pretensioso, daria como título geral ao que faço genealogia da moral.” 6 Junho de 1976: “A questão política [...] não é o erro, a ilusão, a consciência alienada ou a ideologia: é a própria verdade. Daí a importância de Nietzsche.” 7 Outubro de 1982: “Nietzsche foi uma revelação para mim. Tive a impressão de descobrir um autor bem diferente daquele que me haviam ensinado”. 8 Primeiro semestre de 1983: “[...] não é tanto a história mesma do pensamento que me interessa, mas essa espécie de desafio que senti quando li, há muito tempo, A gaia ciência e Aurora [...]. Qual é o máximo de intensidade filosófica e quais são os efeitos filosóficos atuais que se pode tirar desses textos?”. 9 Essas referências maciças atestam, sem dúvida, um encontro fértil e prolongado. No entanto, somente em raras ocasiões Foucault aborda as diretrizes que norteiam sua afinidade teórica com Nietzsche. Aliás, tal atitude é uma constante no seu percurso, pois outros filósofos foram igualmente submetidos a um tratamento que não somente carece de maiores justificativas como também varia conforme o tempo passa. Eis os casos mais significativos. Canguilhem lhe forneceu preceitos metodológicos jamais abandonados, apesar de praticamente nada ter sido dito sobre o assunto. 10 Um intercâmbio, geralmente velado, foi mantido com Heidegger, cuja estreita associação a Nietzsche dificulta que determinemos à risca quem está sendo evocado. Influências marcantes nos primeiros escritos, as fenomenologias de Husserl e Merleau-Ponty são logo abandonadas e 5

Foucault, M. “Qui êtes-vous, professeur Foucault?” (entrevista com P. Caruso) in Dits et écrits, I, p. 613. 6 Foucault, M. “Entretien sur la prison: le livre et sa méthode” (com J.-J. Brochier) in Dits et écrits, II, p. 753. 7 Foucault, M. “Entretien avec Michel Foucault” (com A. Fontana e P. Pasquino) in Dits et écrits, III, p. 160. 8 Foucault, M. “Vérité, pouvoir et soi” (entrevista com R. Martin) in Dits et écrits, IV, p. 780. 9 Foucault, M. “Structuralisme et poststructuralisme” (entrevista com G. Raulet) in Dits et écrits, IV, p. 446. 10 Essa afinidade em termos de metodologia é abordada por Machado na primeira parte de Foucault, a ciência e o saber através do conceito científico, da descontinuidade histórica e da normatividade epistemológica (cf. Machado, R. Op. cit., p. 15-47).

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mesmo execradas. Independentemente da assumida distância em relação à dialética hegeliana, Foucault atribui a Hegel o mérito de tê-lo conduzido ao “limite extremo” dela, tendo em vista que Hyppolite, seu antigo mestre, o ensinou a percorrer o “caminho pelo qual nos afastamos de Hegel, tomamos distância dele, e por meio do qual somos de outro modo reconduzidos a ele para depois sermos forçados a abandoná-lo de novo” 11 . Althusser tem uma recepção positiva, porém discreta, no início dos anos 60, já que “liberou a interpretação marxista tradicional de todo humanismo, de todo hegelianismo, de toda fenomenologia que também pesavam sobre ela” 12 Na década seguinte, porém, torna-se inconveniente por evocar a noção de “ideologia”. 13 Surpreendente também se mostra o caso de Kant. Foucault o vincula, num primeiro momento, em meados dos anos 60, a uma função ao mesmo tempo inovadora e temerária na medida em que “a crítica kantiana traz consigo a possibilidade – ou o perigo – de uma antropologia”, 14 ou seja, ela permite, por um lado, interromper o longo reinado do dogmatismo metafísico, inaugurando a filosofia moderna, e, por outro lado, estabelece a finitude humana como fundamento da atividade filosófica, o que encerrará a era pós-kantiana noutra forma de letargia epistemológica. Por sua vez, numa efêmera aparição durante a década de 70, Kant é tido como um exemplo da concepção jurídica, repressora do poder, o que se choca frontalmente com a análise foucaultiana da época. A partir de 1978, reviravolta: Kant passa a simbolizar uma atitude típica da modernidade na medida em que inaugura o imperativo filosófico de se refletir sobre o momento atual em que nos encontramos. Não apenas desaparece qualquer traço do ranço ambíguo dos anos 60 e da censura aberta na década seguinte como também Foucault caracteriza a filosofia kantiana a partir de elementos antes aplicados preferencialmente à reflexão nietzschiana da cultura. A dificuldade em elucidar como se dá a incidência de Nietzsche nos escritos de Foucault decorre, acima de tudo, da ausência de uma reflexão sistemática sobre ele. Mesmo as pistas esparsas de que dispomos não 11

Foucault, M. L’ordre du discours, p. 74. Foucault, M. “Revenir à l’histoire” (conferência) in Dits et écrits, II, p. 272. Na introdução de A arqueologia do saber Althusser é saudado, indiretamente, pelo mesmo motivo (cf. Foucault, M. L’archéologie du savoir, p. 22). 13 Cf. Foucault, M. A verdade e as formas jurídicas, Primeira Conferência, p. 26-27. 14 Foucault, M. “Philosophie et psychologie” (entrevista com A. Badiou) in Dits et écrits, I, p. 446, os grifos são meus. 12

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permitem que cheguemos a um denominador comum, pois variam bastante: temos desde nítidos empréstimos terminológicos e breves citações até alusões genéricas e parentescos superficiais. No que diz respeito às passagens onde se pode detectar uma inspiração nietzschiana sem que nada seja dito claramente, teríamos de lançar mão do expediente de ler nas entrelinhas e buscar o não-dito, o que tornaria ainda mais temerário nosso empreendimento, pois estaríamos indo de encontro à crítica foucaultiana de que através do comentário somos levados a “redizer o que jamais foi pronunciado”. 15 Em função de tudo o que foi alegado acima, adotaremos alguns critérios prévios para determinar a incidência de Nietzsche no opus foucaultiano. Inicialmente, vamos privilegiar o que denominamos de análises histórico-filosóficas, tendo em vista que elas sempre articulam um componente empírico (a massa documental que compõe o arquivo de uma época) a um aparato conceitual crítico. É o caso de História da loucura na época clássica (1961); O nascimento da clínica: uma arqueologia do olhar médico (1963); As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas (1966); Vigiar e punir, nascimento da prisão (1975); A vontade de saber, História da sexualidade, t. I (1976); O uso dos prazeres, História da sexualidade, t. II (1984); O cuidado de si, História da sexualidade, t. III (1984). Se escolhemos tal fio condutor é porque ele retrata o âmago do projeto foucaultiano de investigar em que condições se pode falar de um saber sobre o homem, mais exatamente quando o que está em jogo é a loucura, a doença, o saber, o crime, a sexualidade e a conduta individual. Através deles também podemos acompanhar como se constitui a “arqueologia do saber” na década de 60, a “genealogia do poder” na década de 70 e a breve “genealogia da ética” no início da década de 80. Consideramos, também, que as demais publicações de autoria de Foucault, sejam elas individuais ou coletivas, são uma extensão do plano históricofilosófico, concentrando-se em um ou mais aspectos dele: linguagem (Raymond Roussel, A biblioteca fantástica, O pensamento de fora, Isso não é um cachimbo, Sete propostas sobre o sétimo anjo), método (A arqueologia do saber,

Foucault, M. Naissance de la clinique, p. XII.

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A ordem do discurso, A verdade e as formas jurídicas, A prisão impossível), 16 “vidas infames” (Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha irmã e meu irmão... – um caso de parricídio do século XIX; Herculine Barbin: o diário de um hermafrodita) e biopolítica (As máquinas de curar, A desordem das famílias). 2 No labirinto discursivo 2.1 A história arqueológica Em termos de registro temporal, o contato inicial entre Foucault e Nietzsche ocorre, pelo que se pode apurar, no ano de 1953, com a leitura das Considerações extemporâneas. 17 Desse encontro isolado surge, um ano depois, Doença mental e personalidade – pequeno ensaio sobre as principais teorias psicológicas a partir de meados do século XIX. Nada nele, porém, tem parentesco com Nietzsche, o que, aliás, se estende aos demais ensaios deste período. O único traço nietzschiano no trabalho de Foucault reside na realização de alguns cursos. 18 Sua efetiva incidência ocorre somente na passagem dos anos 50 para a década de 60, através de um duplo registro. O mais expressivo (e difundido) diz respeito a Loucura e desrazão, publicado em maio de 1961 como um dos requisitos necessários para a conclusão do doutorado na Faculdade de Letras e Ciências Humanas de Paris (Sorbonne), e que será reeditado onze anos depois com o antigo subtítulo: História da loucura na época clássica. 19 Sua fonte de inspiração pode ser pressentida logo no prefácio quando lemos que se trata de um empreendimento realizado “sob o sol da grande pesquisa nietzschiana”, cuja meta consiste, numa alusão a O nascimento da tragédia, em “confrontar as dialéticas da história às estruturas imóveis do trágico”. 20 As páginas que se seguem revelam um extenso estudo sobre o silêncio imposto ao louco a partir da segregação institucional, da invalidação discursiva e do 16

Podemos incluir Raymond Roussel entre os textos metodológicos, pois, segundo Deleuze, ele retrata uma “versão poética e cômica da teoria dos enunciados que Foucault cria em A arqueologia do saber” (Deleuze, G. “Um retrato de Foucault”, p. 133). 17 Cf. Pinguet, M. “Les années d’apprentissage”, p. 130. 18 Cf. Defert, D. “Chronologie” in Dits et écrits, I, p. 19. 19 Nesta segunda edição Foucault redige outro prefácio (do qual desaparece qualquer menção a Nietzsche), acrescenta dois textos em anexo e suprime algumas notas. Nas edições posteriores a parte anexa será retirada. 20 Foucault, M. “Préface” (a Loucura e desrazão) in Dits et écrits, I, p. 162.

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enquadramento moral ao qual ele vem sendo submetido desde o século XVII. O segundo registro a que nos referimos ocorre, surpreendentemente, quando Foucault se detém num texto de Kant – Antropologia de um ponto de vista pragmático [Anthropologie in pragmatischer Hinsicht] – no intuito de redigir os dois volumes de sua tese complementar. Um deles corresponde à tradução para o francês do referido texto (editado três anos depois), o outro contém um longo comentário, recentemente publicado, em 2008, a seu respeito intitulado Introdução à Antropologia de Kant, cujo teor é de particular interesse para nós, tendo em vista que se encerra contrapondo o “super-homem” nietzschiano à antropologia. 21 Essas afinidades iniciais com Nietzsche têm como pano de fundo a psicologia. O Foucault pré-arqueológico está interessado na possibilidade de fundamentação metodológica e conceitual das teorias psicológicas, como se pode constatar nos ensaios “Introdução a O sonho e a existência”, “A psicologia de 1850 a 1950”, “A pesquisa científica em psicologia” e, principalmente, no opúsculo Doença mental e personalidade, que mais tarde será renegado pelo autor sob o pretexto de que se trata de uma obra à parte, que confunde perspectivas e aborda um problema insolúvel. 22 Este último merece destaque, contudo, tendo em vista que se trata de um estudo cuja modéstia se restringe ao pequeno número de páginas: além da afinidade com os demais ensaios mencionados, revela-se um ambicioso libelo contra as ilusões, os mitos e os preconceitos que grassam indistintamente no campo psicológico desde meados do século XIX. Foucault defende a adoção de um ponto de partida rigoroso, no qual seja concedido o devido crédito ao homem e à antropologia – o que retrata seu indisfarçável otimismo humanista nos anos 50. Essas análises histórico-filosóficas centradas na psicologia carecem de qualquer parentesco explícito com Nietzsche. 23 21

“A trajetória da questão: Was ist der Mensch? [O que é o homem?] no campo da filosofia se encerra na resposta que a recusa e a desarma: der Übermensch [o super-homem] (Foucault, M. Introduction à l’Anthropologie de Kant, p. 79). Esse ensaio teria sido batizado inicialmente de Gênese e estrutura da Antropologia de Kant, numa alusão à obra que Hyppolite dedica à elucidação da Fenomenologia do espírito de Hegel (cf. Defert, D. “Chronologie” in Dits et écrits, I, p. 23). 22 Foucault, M. “Interview de Michel Foucault” (com J. François e J. de Wit) in Dits et écrits, IV, p. 665. 23 Se bem que – como atesta o relato de Daniel Defert – no verso do original datilografado de Doença mental e personalidade podemos ler que “existem três experiências vizinhas: o

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No entanto, o projeto foucaultiano de reescrever a história da psicologia sofre uma profunda inflexão ao adotar um referencial nietzschiano. Apesar de manter a antiga problemática (o aparecimento do saber psicológico), a posição que o homem ocupa nesse processo não será mais a de fundamento. A passagem de um projeto teórico para outro foi lenta: a redação de História da loucura se estendeu por cinco anos. 24 E, sua grande novidade residiu na adoção da trilogia trágica – nascimento, morte, renascimento – para elucidar em que condições surgiu a Psicologia. Além disso, a presença de Nietzsche em História da loucura ultrapassa a interface com o trágico: a análise genealógica da relação entre sujeito e moral, apesar de não ter sido comentada explicitamente, se revela um aspecto decisivo para explicar como a psiquiatria moderna encontra-se associada ao surgimento de uma interioridade subjetiva. Vemos, assim, conviver, num único texto, o primeiro Nietzsche, que faz uma apologia da arte em detrimento do conhecimento, pois ela é a única capaz de conhecer a verdade do mundo, com o terceiro, da análise genealógica dos valores. A segunda presença significativa de Nietzsche na arqueologia ocorre, em 1966, com As palavras e as coisas. Ela está diretamente associada à célebre frase de que “o homem é uma invenção cuja arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente a data recente. E talvez o fim próximo”. 25 Não estamos, contudo, diante de uma novidade, tendo em vista que no ensaio introdutório de sua tese complementar, Foucault já manifestava um descontentamento para com o insidioso paradigma antropológico da modernidade. Isso indica que as etapas do percurso que almejamos reconstituir, apesar de conjugarem um objetivo comum, não obedecem a um desdobramento linear, cumulativo. A polêmica suscitada pelo combate foucaultiano ao humanismo está respaldada pela tese zaratustriana do “super-homem”, mas também se refere ao privilégio da linguagem em relação ao sujeito defendida pelo Nietzsche de Genealogia da moral. Aliás, a reflexão literária de Foucault se fará a partir de um desdobramento dessa sonho, a embriaguez e a desrazão” e que “todas as propriedades apolíneas definidas n’A origem da tragédia formam o espaço livre e luminoso da existência filosófica’” (Defert, D. “Chronologie” in Dits et écrits, I, p. 20). 24 Foucault relata que escreveu História da loucura no período que vai de 1955 a 1960 (cf. Foucault, M. “Structuralism et poststructuralisme” (entrevista com G. Raulet) in Dits et écrits, IV, p. 436. 25 Foucault, M. Les mots et les choses, p. 398.

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ideia. Destacamos também que, antes de advogar o ocaso do homem, Foucault redigiu um texto intermediário – O nascimento da clínica (1963) – no qual esboça em que condições o indivíduo se tornou, pela primeira vez, objeto de conhecimento no discurso médico através do discurso produzido sobre o corpo doente. Por sua vez, a questão da morte do sujeito no discurso literário será tematizada, no mesmo ano, em Raymond Roussel. No final da década de 60, Nietzsche ainda será saudado por “libertar a história do pensamento de sua sujeição transcendental”. 26 Não acreditamos, contudo, que o alcance nietzschiano da arqueologia se encerre nessas utilizações pontuais. Há toda uma cumplicidade entre as pesquisas histórico-filosóficas de Foucault e o modo como Nietzsche avalia nossa cultura. Daí não podermos deixar passar despercebida a questão do niilismo. Sabemos que Foucault não o aborda diretamente, e que tal noção visa retratar uma longa tendência de desvalorização do mundo terreno, responsável pelo enfraquecimento da vida, e símbolo de uma civilização que domesticou seus instintos. Esses aspectos não estão presentes na arqueologia, que, aliás, se detém num contexto epistemológico bem delimitado: o da formação do conceito de homem na modernidade. Mas, o conteúdo da interpretação nietzschiana do niilismo se faz sentir no trabalho de Foucault, seja através da dissociação “anti-Iluminista” entre história e progresso, seja por subverter a verdade do homem. A própria atividade filosófica requer, com isso, uma redefinição: ao invés de sonhar com o espaço idílico das essências ou com o tempo imóvel das ideias, ela deve despertar para a tarefa verdadeiramente crítica do diagnóstico. 2.2 A história genealógica A partir de 1969, Foucault começa a dar indícios de que sua leitura de Nietzsche passa por um processo de reformulação. Gradualmente, os temas que serviram de apoio para a argumentação de História da loucura, O nascimento da clínica e As palavras e as coisas são deixados para trás, minimizados ou adquirindo outra roupagem – se bem que o interesse pela irrupção de uma ciência do indivíduo tenha se mantido como meta prioritária de suas pesquisas. Um sinal prematuro do desprendimento foucaultiano em relação ao que outrora lhe pareceu imprescindível diz respeito à experiência trágica. Após ocupar um lugar de destaque na tese de 26

Foucault, M. L’archéologie du savoir, p. 264.

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doutorado, sua importância só poderá ser pressentida em duas ocorrências isoladas: uma em 1963, ao retratar a capacidade da literatura de transgredir e contestar, e outra no ano seguinte, ao servir de referência para a ideia de que a interpretação constitui uma tarefa inesgotável, sem fim, inacabada. 27 Para A arqueologia do saber, obra que se debruça sobre cada etapa das análises histórico-filosóficas dos anos 60, constatamos o desinteresse em “reconstituir o que poderia ser a própria loucura, tal como ocorreria, inicialmente, em alguma experiência primitiva, fundamental, surda, muito pouco articulada, e tal como teria sido organizada em seguida (traduzida, deformada, deturpada, reprimida talvez) pelos discursos e pelo jogo oblíquo, frequentemente retorcido, de suas operações”. Sendo que Foucault complementa em nota: “isto é escrito contra um tema explícito em História da loucura, o qual é nele retomado várias vezes e de modo singular no Prefácio”. 28 Em suma, a pesquisa arqueológica do trágico se torna obsoleta e, até mesmo, inconveniente. O combate ao humanismo, por sua vez, símbolo do período arqueológico, não desaparece, mas perde qualquer laço de parentesco com o tema do “super-homem”. Um livro como Assim falou Zaratustra deixa de servir de inspiração, a ponto de, ao ser indagado, em 1972, sobre “qual” Nietzsche o agradava, Foucault responde taxativamente: “não é, evidentemente, o de Zaratustra, mas o de O nascimento da tragédia e o de Genealogia da moral”. 29 Paradoxalmente, uma das consequências filosoficamente mais instigantes que acompanha a tese do “super-homem” – a crítica da racionalidade – ocupa lugar de destaque na primeira conferência de A verdade e as formas jurídicas (1974). De modo geral, a polêmica suscitada pelo tema da “morte do homem” adquire um tom ameno, chegando a se tornar um pouco menos intolerável para os defensores do humanismo, conforme podemos notar, num ensaio do final da década de 60, “O que é um autor?”, onde Foucault admite que pretendia “ver de que maneira, segundo quais regras se formou e funcionou o conceito de

Cf. Foucault, M. “Débat sur la poésie” in Dits et écrits, I, p. 398-9, e “Nietzsche, Freud, Marx” in Dits et écrits, I, p. 570-1. 28 Foucault, M. L’archéologie du savoir, p. 64-5. Foucault adota uma postura nominalista e nega a existência do objeto “loucura” (ib., p. 45-6). 29 Foucault, M. “Les problèmes de la culture. Un débat Foucault-Preti” (entrevista) in Dits et écrits, II, p. 372.

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homem”. 30 Aliás, tal posicionamento já havia sido timidamente exposto na quinta e última parte de A arqueologia do saber, através da seguinte declaração: “não quis excluir o problema do sujeito”, mais sim “definir as posições e as funções que o sujeito podia ocupar na diversidade dos discursos”. 31 Ocorre, deste modo, no curto espaço de três anos, o deslocamento de um projeto negativo, ou seja, das condições de possibilidade da morte do sujeito, para a análise, de cunho positivo, dos diversos “lugares ocupados” pelo autor no mundo dos discursos. Não se pretende, com isso, sugerir que Foucault tenha se afastado da proposta inicial de denunciar a proliferação insidiosa de noções antropológicas. Porém, a redução do caráter polêmico de antigas hipóteses de trabalho nos leva a concluir que o rumo de suas pesquisas está sendo reavaliado. Também chama a atenção o abandono de qualquer menção à literatura e, por extensão, à apologia da linguagem. Por fim, na digressão introdutória de A arqueologia do saber, Nietzsche aparece como um dos expoentes do rompimento da soberania do sujeito, tendo em vista que seu método genealógico se mostra incompatível com a “pesquisa de um fundamento originário que faça da racionalidade o telos da humanidade”. 32 No entanto, o descentramento nietzschiano em relação à razão, ao progresso e à totalização se aplica igualmente a Marx e ao estruturalismo. Apesar dessas mudanças de ênfase, a afinidade com Nietzsche permanece inalterada nos anos 70. Daí o emprego do termo genealogia em Vigiar e punir, a homenagem estampada no título A vontade de saber ou a tese de que ele é o “melhor, mais eficaz e atual” modelo para a análise das relações de poder no mundo ocidental. 33 Mas um exame minucioso revela que o modo como Foucault incorpora o referencial nietzschiano às suas pesquisas histórico-filosóficas sofre uma sutil, porém reveladora, modificação. Há mudanças de nítida visibilidade, como a do papel atribuído à Genealogia da moral: se, nos anos 60, esse livro esteve em maior ou menor escala associado à elucidação das bases morais do conhecimento psiquiátrico, ao surgimento de uma região onde reina a linguagem e ao fim do primado antropológico, sua inserção nos anos 70 tanto permite conceber 30

Foucault, M. “Qu’est-ce qu’un auteur?” (ensaio) in Dits et écrits, I, p. 817. Foucault, M. L’archéologie du savoir, p. 261. 32 Ib., p. 22. 33 Foucault, M. A verdade e as formas jurídicas, Primeira Conferência, p. 9. 31

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um novo modelo de escrita da história quanto está em consonância com a tese foucaultiana de que houve um processo de interiorização da subjetividade. Além disso, os conceitos nietzschianos de vontade e genealogia passaram por uma lenta gestação. São abordados inicialmente em A ordem do discurso. Mas logo adquirem novas feições no resumo do primeiro curso do Colégio de França, “A vontade de saber”, e no ensaio “Nietzsche, a genealogia, a história”, ambos de 1971. Inicialmente, as duas rubricas aparecem atreladas a problemáticas inerentes ao período arqueológico, como no caso da desqualificação da linguagem do louco e da formação de saberes sobre o homem. Com o passar do tempo, contudo, a vontade de verdade se presta a um estudo comparativo das teorias do conhecimento inventadas pelos filósofos e a genealogia, por sua vez, suscita uma reformulação dos pressupostos metodológicos que norteiam a escrita da história. Temos, a partir dessa dupla metamorfose, um conjunto de pesquisas de inspiração nietzschiana que constituem uma “genealogia do poder”, ou “microfísica do poder” (como aparece em Vigiar e punir), ou “analítica do poder” (após a publicação de A vontade de saber). A dificuldade em acompanhar como se dá a lenta assimilação de conceitos nietzschianos reside no fato de que Foucault praticamente não ter comentado nada sobre as etapas desse processo. Além do mais, a renovação da nomenclatura nietzschiana não decorre de alguma modalidade de empréstimo terminológico, mas sim da necessidade de elaborar um instrumental teórico que não seja de base metafísica ou antropológica. 2.3 Para além da história genealógica? A primeira parte da história foucaultiana da sexualidade recorre à genealogia nietzschiana no intuito de transformá-la numa ferramenta capaz de dar conta da matriz política das ciências do homem. Seu desdobramento, contudo, nosso objeto de análise agora, abandona o projeto inicial de investigar a formação do sujeito a partir de práticas confessionais para abordar como “os indivíduos foram levados a exercer sobre eles mesmos, e sobre os outros, uma hermenêutica do desejo”. 34 Além disso, apenas no texto introdutório de O uso dos prazeres, que também estabelece as diretrizes 34

Foucault, M. L’usage des plaisirs, p. 12.

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teóricas dos volumes seguintes, encontramos tênues indícios que nos permitem inferir certa afinidade entre os dois, como no caso da passagem em que Foucault ressalta a necessidade de implementar, “a propósito do desejo e do sujeito desejante, um trabalho histórico e crítico”, ou seja, uma “genealogia”. 35 Mas é preciso ressaltar que essa indicação se mostra vaga. Inicialmente, a introdução não nos fornece elementos suficientes para delinearmos o que vem a ser a história genealógica no caso da problematização ética do homem do desejo. Ficamos, na verdade, sem saber se há de fato total ruptura ou não com os anos 70. Se bem que Foucault dá a entender que a “genealogia da ética” tem raízes bem extensas, pois “encontra-se no ponto de cruzamento de uma arqueologia das problematizações e de uma genealogia das práticas de si”. 36 Além de afirmar que considera indispensável realizar um deslocamento teórico “para analisar o que é designado como ‘o sujeito’”. 37 Ou seja, o genealogista aborda os processos de formação da subjetividade, sem considerá-la uma instância originária, o que se mostra claramente uma invariante no pensamento foucaultiano. Por fim, enquanto a questão dos dispositivos disciplinares conjugava a genealogia com o elemento poder, na questão das técnicas de si, surge o elemento verdade, o que aponta para uma direção não apenas inédita como também portadora de resultados ainda imprevisíveis. No que diz respeito às entrevistas, ocorre uma situação diametralmente oposta; porém, ainda mais complexa. Através delas, podemos circunscrever um conjunto significativo de pistas, só que elas ora se mostram bastante genéricas, ora estabelecem filiações que não são efetivamente corroboradas pelas análises histórico-filosóficas de O uso dos prazeres e O cuidado de si (ambos de 1984). É o que percebemos quando nos detemos especificamente na questão da conduta individual. Nietzsche avalia a cultura ocidental como um todo e saúda o período pré-socrático e a cultura renascentista por terem atingido um esplendor existencial. No mesmo sentido, Foucault investiga a problematização ética entre gregos, romanos e cristãos, chegando a esboçar seus desdobramentos no mundo moderno e contemporâneo. Apesar dessa 35

Ib., p. 12. Ib., p. 21. 37 Ib., p. 13. 36

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afinidade programática, quando nos detemos nas hipóteses históricas e teóricas de cada um verificamos um nítido descompasso. Enquanto o primeiro toma como referência imutável a relação entre cultura judaicocristã e desvalorização da vida, a genealogia foucaultiana revela sucessivas problematizações éticas através das quais ocorre um variado intercâmbio de temas. Deste modo, a chave única de que Nietzsche se utiliza para avaliar a moral ocidental – o niilismo – não se revela válida para Foucault. É curioso que este último tenha se mantido extremamente econômico nos comentários sobre suas teses anti-nietzschianas, como se quisesse passar a impressão de que continuava atrelado, de alguma forma, ao legado do filósofo alemão. Não nos cabe especular o que ele tinha em mente ou mesmo justificar o que deixou de ser dito, mas também não podemos deixar passar despercebido sua intenção de atenuar as divergências com Nietzsche, como se nenhuma modificação significativa tivesse se produzido com relação a ele. Apesar de a ética nietzschiana se apresentar de forma sistemática em Genealogia da moral através da oposição entre dois modelos de conduta perante a vida – o dos “senhores” e o dos “escravos” –, seus principais aspectos encontram-se disseminados por várias obras: a dissecação psicológica da moralidade (Humano, demasiado humano); a fidelidade ao que cada um tem de singular (A gaia ciência); a afirmação do eterno retorno (Assim falou Zaratustra), a auto-superação trágica (Ecce homo). Há ainda toda uma discussão de cunho ético-existencial que atravessa sua obra de uma ponta a outra, como no caso das passagens relativas à força criadora, à grande saúde, ao vínculo entre vida e arte, à recusa do livre-arbítrio. Quanto à ética foucaultiana, ela apresenta dois momentos: o primeiro diz respeito à análise da problematização ética no mundo greco-romano e ao esboço de seus desdobramentos na era cristã, cujo resultado consiste em demonstrar o quanto foi possível se afastar ou comungar dos princípios de uma “estética da existência”; o segundo, por sua vez, resulta de uma reflexão que Foucault desenvolve para estabelecer as bases de um ethos pessoal. É neste sentido que a história foucaultiana da sexualidade acaba culminando numa discussão sobre o papel das “tecnologias de si” na invenção de outros referenciais sócio-políticos na modernidade. Nossa comparação entre a ética nietzschiana e a ética foucaultiana revela desde idiossincrasias até antagonismos. No entanto, Foucault nos

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despista da distância que ele toma em relação a Nietzsche. Nas diversas entrevistas em que o nome dele é evocado, sempre de forma breve, ora é considerado sua principal influência, sendo homenageado com elogios desconcertantes (do tipo: “sou simplesmente nietzschiano”), ora é integrado à totalidade de sua obra de modo retrospectivo, chegando mesmo a ser tido como condição de possibilidade da “genealogia da ética”.

3 Conclusão A partir das pesquisas histórico-filosóficas de Foucault, fica patente que não houve um diálogo ininterrupto com Nietzsche. Estamos diante de um percurso sinuoso e intrincado, cujas peças que dispomos fazem parte de um quebra-cabeça repleto de lacunas. Isso não significa que tenha faltado coerência interna ao que foi dito e escrito por Foucault. O alerta feito por Kant de que “não raro acontece, tanto na conversa corrente, como em escritos, compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto, melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque não determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes, falou ou até pensou contra a sua própria intenção” 38 , não se aplica a Foucault. Vinculá-lo a uma suposta inconsistência teórica ou ausência de rigor implica simplificação, já que ele pretendia, acima de tudo, escapar da exigência – de cunho moral – de assumir uma identidade fixa, imutável. Daí o desabafo na introdução de A arqueologia do saber: “que ela nos deixe livres quando se trata de escrever”. 39 O estilo de Foucault está muito próximo de Proust, para quem “a obra de um escritor é apenas uma espécie de instrumento ótico, oferecido ao leitor a fim de lhe permitir discernir o que, sem o livro, ele não teria, talvez, visto em si mesmo [...]: experimente se você enxerga melhor com esta lente, com aquela, ou com outra”. 40 Também se aproxima do método de colagem filosófica desenvolvido por Deleuze, no qual o texto estudado sofre “pequenas ou grandes torções”, sendo “muitas vezes extraído de seu contexto”, pois “os conceitos – considerados como objetos de um encontro, como um aqui e agora, como coisas em estado livre e selvagem – são 38

Kant, I. Crítica da razão pura, p. 309. Foucault, M. L’archéologie du savoir, p. 28. 40 Proust, M. A la recherche du temps perdu (“Le temps retrouvé”), p. 307-8. 39

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utilizados como instrumentos, como técnicas, como operadores, independentemente das inter-relações conceituais próprias do sistema a que pertencem”. 41 E se seus comentários a respeito de Nietzsche às vezes extrapolam os limites de segurança de uma hermenêutica fechada em si mesma, basta nos lembrarmos do conselho de Heidegger, segundo o qual “toda explicação não deve somente extrair o sentido do texto, deve também [...] lhe fornecer o seu”, ou ainda: “uma verdadeira explicação nunca compreende o texto melhor do que o compreendeu seu autor; ela a compreende de outro modo”. 42 Neste ensaio assinalamos os deslocamentos detectados na obra de Foucault ao longo de quase trinta anos. Nossas análises buscaram mostrar o quanto e como cada etapa dos escritos foucaultianos está articulada ao nome de Nietzsche. No entanto, após a retumbante homenagem feita ao seu legado nas páginas de História da loucura e As palavras e as coisas, Foucault vai lhe reservando um cada vez maior silêncio. Não se pode falar propriamente de um afastamento progressivo, já que tanto na “arqueologia do saber” quanto na “genealogia do poder” sua presença remete à obtenção de inestimáveis subsídios teóricos. Mesmo nas divergências verificadas na “genealogia da ética”, ainda assim podemos assinalar alguns aspectos – de caráter abrangente, sem dúvida – que nos proporcionam um déjà-vu nietzschiano, como no caso da avaliação artística da existência. Nossa hipótese é de que a leitura foucaultiana de Nietzsche varia conforme a época e a problemática envolvida: daí este último desempenhar um papel específico na “arqueologia do saber” dos anos 60, na “genealogia do poder” da década de 70 e na “genealogia da ética” desenvolvida entre 1980 e 1984. Uma primeira forma de “afinidade” se faz notar a partir da recusa do primado antropológico nas Ciências do Homem, na Filosofia e na História, como se pode notar na ponte que a argumentação de História da loucura e As palavras e as coisas estabelece com temáticas associadas a O nascimento da tragédia e Assim falou Zaratustra – no caso, o pensamento trágico e a promessa-ameaça do super-homem. Uma segunda modalidade de “afinidade” está relacionada ao efeito positivo das relações de força. Apesar da função estratégica de Nietzsche 41 42

Machado, R. “A geografia do pensamento”, p. 16. Heidegger, M. “Le mot de Nietzsche ‘Dieu est mort’”, p. 176.

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permanecer inalterada, Foucault não o leva ao pé da letra, como fizera no período arqueológico: a partir dos anos 70, começa a haver uma lenta gestação de temáticas nietzschianas, precisamente dos conceitos de vontade de verdade e genealogia. E isso acontece, não se pode deixar de enfatizar, em situações para os quais tais noções não haviam sido concebidas. Se, para Nietzsche, tratava-se, respectivamente, de elucidar a crença num mundo verdadeiro e entender a formação dos valores morais a partir de uma perspectiva ao mesmo tempo filológica e agonística, para a “genealogia do poder” foucaultiana o que importa é desenvolver modelos não-metafísicos de inteligibilidade dos processos históricos e do conhecimento. Uma terceira, e paradoxal, “afinidade” ocorre no estudo das modalidades de relação consigo. Trata-se da que se revela mais perturbadora por incorporar assumidamente teses anti-nietzschianas. Enquanto que nas etapas anteriores, Nietzsche era claramente evocado, seja diretamente como parâmetro para a avaliação arqueológica da cultura, seja indiretamente como modelo metodológico; no início dos anos 80, verificamos, de imediato, uma ausência: as duas análises histórico-filosóficas do período em nenhum momento se referem a ele ou lhe fazem qualquer alusão, exceto por subordinar vagamente sua pesquisa das formas de relação consigo a uma abordagem genealógica. Examinando com mais acuidade o problema, notamos inclusive que há um nítido descompasso entre os dois, apesar de Nietzsche também se respaldar no mundo grego para atribuir à vida valores estéticos. No entanto, enquanto ele se refere ao eterno retorno, à adesão incondicional à fatalidade (o amor fati), à auto-superação, ao tornar-se o que se é, a problematização foucaultiana da conduta frente à existência privilegia a liberdade através do trabalho sobre si e da construção racional de uma bela vida (sempre respaldado nos trabalhos de helenistas e latinistas como Pierre Hadot e Peter Brown). Além do mais, Foucault não vincula o eterno retorno a uma ética nietzschiana (caminho pela qual envereda Deleuze, por exemplo). Quando muito, o compreende, a partir da influência de Klossowski, 43 como uma noção dessubjetivante. A apologia de Zaratustra à vida também não merece nenhuma palavra. 43

Na questão do eterno retorno “o acento deve ser colocado sobre a perda da identidade dada” (Klossowski, P. “Oubli e anamnèse dans l’experience vécue de l’eternel retour du Même”, p. 94).

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Essa frontal divergência é atenuada pelo conteúdo de entrevistas da época que nos induzem a pensar que ambos encontram-se unidos por uma sólida aliança. Nesses registros – que em sua maioria foram feitos de improviso e não passaram por um processo de revisão – Foucault radicaliza sua leitura de Nietzsche, tendo em vista que tanto dá sinais de que diverge dele quanto busca integrá-lo ao conjunto de suas análises históricofilosóficas. Nas três formas de interação aqui delineadas procuramos mostrar que a cada etapa da obra de Foucault ocorrem diferentes interações com imagens e conceitos nietzschianos. Deparamo-nos com afinidades que não se encadeiam de modo linear, que não buscam um significado mais verdadeiro, que, inclusive, correm o risco de se anular mutuamente. Contudo, não havia ensinado Zaratustra que “retribui-se mal um mestre, quando se permanece sempre e somente discípulo”? 44 Fomos seduzidos por esse misto de apego e desprendimento de Foucault no trato com a letra nietzschiana. Um filósofo, sentencia Nietzsche, deve se abster de casar. 45 Se com essa fórmula corrente na antiguidade greco-romana pretende invalidar o ritual jurídico-religioso do matrimônio, então não passa da expressão de um sentimento pessoal; se, ao contrário, desaprova a união entre a atividade filosófica e a busca de segurança, de uma estabilidade que seja mantida até o último suspiro, ou ainda, de uma afinidade irrestrita, que necessite ser reafirmada a cada discurso pronunciado ou registrado no papel, então a lição se mostra, do ponto de vista da liberdade do pensamento, extremamente valiosa.

44 45

Nietzsche, F. Assim falou Zaratustra, I, “Da virtude que dá”, § 3. “Qual grande filósofo foi casado? Heráclito, Platão, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer não o foram. Um filósofo casado é coisa de comédia, eis minha tese” (Nietzsche, F. Genealogia da moral, III, § 7).

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4 Referências DELEUZE, G. “Qu’est-ce qu’un dispositif?”. In: VV. AA. Michel Foucault philosophe – rencontre internationale: Paris 9, 10, 11 Janvier 1988. Paris: Seuil, 1989, p. 185-193. _______. “Um retrato de Foucault”. In: Conversações (1972-1990). Tradução de Peter Pál Pelbart. Rio de Janeiro: 34, 1992, p. 127-147. FOUCAULT, Michel. Naissance de la clinique: une archéologie du regard medical. Paris: PUF, 1972, edição modificada [1ª ed.: 1963]. _______. Raymond Roussel. Paris: Gallimard: 1992 [1ª ed.: 1963]. _______. L’ordre du discours: leçon inaugurale au Collège de France, 2 décembre 1970. Paris: Gallimard: 1971. _______. Le mots et les choses: une archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. _______. L’archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969. _______. A verdade e as formas jurídicas – conferências de Michel Foucault na PUC-RJ de 21 a 25 de maio de 1973. Tradução de Roberto Machado e Eduardo Jardim. Rio de janeiro: Nau, 1996 [1a impr.: 1974]. _______. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris: Gallimard, 1975 (Coleção Tel, edição de bolso). _______. La volonté da savoir (Histoire de la sexualité, t. I). Paris: Gallimard, 1976. _______. L’usage des plaisirs (Histoire de la sexualité, t. II). Paris: Gallimard: 1984 (Coleção Tel, edição de bolso). _______. Dits et écrits (1954-1988). Volumes I, II, III e IV. Paris: Gallimard, 1994. _______. “Introduction à l’Anthropologie de Kant”. In: KANT, E. Anthropologie du point de vue pragmatique. Paris: Vrin, 2008, p. 11-79. HEIDEGGER, M. “Le mot de Nietzsche ‘Dieu est mort’”. In: Chemins qui ne mèment nulle part. Paris: Gallimard, 1962, p. 173-219. KANT, I. Crítica da razão pura. 2ª ed. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Introdução e notas de Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, [1989] KLOSSOWSKI, P. “Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’éternel retour du Même”. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969, p. 93-103.

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Natureza e liberdade: a questão ética da posição indeterminista de Karl Popper Paulo Eduardo de Oliveira *

Resumo: O presente trabalho analisa a perspectiva indeterminista da epistemologia de Karl Popper. A partir da compreensão unitária do Racionalismo Crítico, como epistemologia e filosofia política, ao mesmo tempo, o artigo mostra em que sentido se pode afirmar que a proposta de Popper revela uma questão ética de largo alcance e interesse na filosofia contemporânea, sobretudo no que se refere à análise da crise da cientificidade moderna. Palavras-chave: Ética; Indeterminismo; Popper; Racionalismo Crítico Abstract: This paper analyzes the indeterministic view of the epistemology of Karl Popper. Since the unit understanding of Critical Rationalism, as epistemology and political philosophy at the same time, the article shows in what sense the Popper's proposal reveals an ethical issue of broad scope and interest in contemporary philosophy, particularly in the analysis of the crisis of modern scientism. Keywords: Critical Rationalism; Ethics; Indeterminism; Popper

1 Para uma biografia do indeterminismo popperiano A filosofia de Karl Popper nasce profundamente arraigada às condições históricas de sua vida. Por isso, sua Autobiografia Intelectual torna-se, em certa medida, texto obrigatório para fundamentar a exegese de sua obra. Em relação à noção de indeterminismo e liberdade, que nos interessa aqui, cremos também se justificar a atitude de debruçar-se sobre sua história pessoal no intento arqueológico de compreender as raízes que sustentam sua filosofia. As passagens aqui destacadas referem-se à narração dos fatos ocorridos no ano de 1919. Popper inicia falando da revolução interna que teve início precisamente quando a estrutura política de sua terra natal entrou em colapso. A derrocada do Império Austríaco e as conseqüências da Primeira Guerra – a fome, as greves salariais em Viena, a inflação galopante [...] destruíram o mundo *

Professor da Pontifícia Universidade Católica do Paraná. E-mail: oliveira.p@pucpr.br. Artigo recebido em 29.10.2009, aprovado em 19.12.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 189-209

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em que eu havia crescido. Teve início a fase da guerra civil, que culminou com a invasão da Áustria pelas tropas de Hitler e deu margem à Segunda Guerra Mundial. Eu estava com 16 anos quando a guerra terminou, e a revolução incitoume a preparar minha própria revolução 1 .

Continua seu relato mostrando as condições em que se tornou antimarxista, atitude que vai conservar durante toda a vida e que, em certa medida, vai definir muitas de suas posições teóricas, tanto no que se refere à ética e à política quanto à epistemologia. Aos 17 anos tornei-me um antimarxista. Compreendi que o marxismo tinha cunho dogmático e que era incrível a sua arrogância. Terrível a gente admitir que possuía uma espécie de conhecimento que transformava em dever arriscar a vida de terceiros em prol de um dogma acolhido sem crítica ou de um sonho que, afinal, poderia jamais concretizar-se. E isso era particularmente aterrador em se tratando de intelectuais, de pessoas que sabiam ler e pensar. E era deprimente a idéia de haver caído na armadilha 2 .

Mostra, em seguida, que seu antimarxismo não significava, de imediato, uma rejeição do socialismo. A rejeição futura deste, contudo, foi conseqüência da falta de liberdade que tal regime estabelece. A liberdade, desde as primeiras linhas da obra popperiana, aparece como pano de fundo, como condição primeira, como ponto de partida. Continuei socialista por vários anos, mesmo após rejeitar o marxismo. E se existisse um socialismo capaz de combinar-se com a liberdade individual, eu seria ainda hoje socialista. De fato, nada poderia ser mais aprazível do que viver uma vida modesta, simples e livre, numa sociedade igualitária. Foi necessário algum tempo para que eu percebesse que isso não passava de um sonho; que a liberdade é mais importante do que a igualdade; que a tentativa de chegar à igualdade põe em perigo a liberdade e que, perdida esta, aquela nem chega a implantar-se entre os não-livres 3 .

Apesar do desencanto, Popper admite o significado intelectual de seu encontro com o marxismo, mostrando as atitudes antidogmáticas que dele aprendeu, ainda que de modo indireto e à revelia.

Popper, 1977, p. 38. Popper, 1977, p. 40-41. 3 Popper, 1977, p. 42-43. 2

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O encontro com o marxismo foi um dos acontecimentos mais notáveis de meu desenvolvimento intelectual. Ele ensinou-me várias lições, que nunca olvidei. Ensinou-me a sabedoria do dito de Sócrates, ‘Eu sei que não sei’. Transformou-me num falibilista e me ensinou o valor da modéstia intelectual. E me tornou consciente das diferenças entre o pensamento dogmático e o pensamento crítico 4 .

Por fim, Popper destaca, ainda nos relatos de 1919, seu encontro com Einstein e a teoria da relatividade. Sem dúvida, este foi o encontro decisivo de sua formação intelectual e não é exagero dizer que ali se deu o início da formulação indeterminista do pensamento de Popper. Einstein fez uma preleção em Viena a que compareci. Lembro-me apenas de que fiquei deslumbrado.[...] Entretanto, o que mais me impressionou foi a explícita asserção de Einstein, de que consideraria insustentável a sua teoria caso ela viesse a falhar em certas provas. [...] Aí estava uma atitude completamente diversa da atitude dogmática de Marx, Freud, Adler e mesmo de alguns de seus sucessores. Einstein procurava experimentos cruciais, cujo acordo com suas previsões não bastaria para estabelecer a teoria da relatividade, mas cujo desacordo, como ele próprio insistia em acentuar, revelaria a impossibilidade de aceitar-se a teoria 5 .

Em Einstein, Popper reconhece a verdadeira atitude científica e, a partir dela, desenvolve as linhas fundamentais de seu racionalismo crítico. Essa era, sentia eu, a verdadeira atitude científica. Ela diferia por completo da atitude dogmática, que constantemente proclama haver encontrado ‘verificações’ de teorias prediletas. Cheguei, assim, em fins de 1919, à conclusão de que a atitude científica era uma atitude crítica, em que não importam as verificações, mas as provas cruciais – provas que poderiam refutar a teoria em exame, conquanto jamais pudessem estabelecê-la ou prová-la 6 .

Embora estas citações possam parecer exageradas e extremamente longas, parecem-nos de fundamental importância porque revelam a base sobre a qual Popper assentou suas mais profundas convicções epistemológicas e éticas. Mostram, sobretudo, que ele estava atento ao caráter indeterminista da ciência, sobretudo da física de Einstein, em oposição ao dogmatismo do modelo clássico da física e das teorias emergentes em seu tempo. Revelam, ainda, a atitude pessoal que Popper 4

Popper, 1977, p. 43. Popper, 1977, p. 43-45. 6 Popper, 1977, p. 45. 5

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assumiu diante de tais fatos: ele não se tornou dogmático, assumindo o ideal que lhe era apresentado; nem tampouco se tornou cético diante dos limites teóricos que percebia. Ao contrário, assumiu uma posição ativa diante da ciência e da ética, contribuindo para a construção de um modelo epistemológico que minimizasse os limites observados até então. 2 Crise da ciência clássica: ruptura domodelo determinista Para a compreensão do nascimento da posição indeterminista de Popper, deve-se considerar, além dos fatos pessoais de sua vida, alguns elementos da história da ciência. Desde a segunda metade do século XIX, em muitos campos da ciência, surgiu uma série de transformações, abalando a estabilidade da ciência nascida do ideal de Galileu e Newton e defendida pelo Positivismo de Comte. Apoiada, sobretudo, no modelo da física de Newton, a ciência moderna imaginou ter conseguido chegar ao estabelecimento da verdade de modo absoluto e definitivo. A física newtoniana, assim, se tornou o paradigma da ciência positivista. Algumas de suas principais características são fundamentais para compreendermos o significado filosófico da crise da ciência moderna. Primeiramente, deve-se considerar que a física de Newton observa as exigências do método experimental desenvolvido por Galileu, no qual se destaca: a materialização da ciência, a geometrização do espaço, a matematização da natureza e a aplicação da lógica indutiva para fins de experimentação do mundo natural. A materialização da ciência mostra que a natureza não está vinculada a forças ou energias sobrenaturais. Todos os eventos e fenômenos têm uma causa estritamente natural e, dessa forma, é possível determinar a razão de qualquer evento. Em outras palavras, trata-se do processo de secularização da ciência. Além de não depender da implicação do sobrenatural, a ciência não se dedica senão à ordem natural das coisas. O que escapa do espectro natural também foge dos limites da ciência. A geometrização do espaço é outra nota fundamental da física newtoniana. Enquanto o espaço, na concepção antiga e medieval, está vinculado à noção religiosa do mundo, a modernidade mostra que o espaço não é outra coisa que a disposição natural da matéria. Herdeiro da revolução copernicana, Newton faz de sua física uma ampliação do grau de materialização do espaço. Além disso, Newton consegue traduzir a natureza em caracteres matemáticos, como Galileu sugeriu. Disso deriva a

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possibilidade de produzir conhecimento verdadeiro, exato, preciso, confiável e matematicamente demonstrável. A ciência newtoniana, portanto, é a concretização do ideal da ciência absolutamente verdadeira. Por fim, a aplicação da lógica indutiva à experimentação da natureza coroa o ideário newtoniano. Pela indução, mostra-se que a natureza segue uma lei de regularidade extrema, pela qual é possível determinar a relação causal entre os fenômenos do mundo natural. Uma vez dominada a lógica da natureza, nenhum fenômeno deve surpreender a ciência. Além disso, Ilya Prigogine mostra que a física de Newton modificou o significado filosófico da flecha do tempo e isso é de fundamental importância para a compreensão dos resultados a que chegou a física newtoniana 7 . Para ele, é preciso compreender o significado da principal equação da física de Newton: F = m . a (força é igual à massa multiplicada pela aceleração) Deve-se considerar que: a = v / t (aceleração é igual à velocidade dividida pelo tempo) Então, aplicando-se à primeira equação, temos: F=m.v/t

O que é importante perceber, diz Prigogine, é que o tempo assume um caráter desprezível, isto é: alterando-se o sinal do tempo, a única conseqüência é a mudança do sentido do vetor da força obtida. Isso significa que a única coisa alterada é o sentido do deslocamento de um corpo qualquer. A flecha do tempo, portanto, é desprezível. Ela não implica na modificação da natureza, na alteração da ordem do universo ou na modificação da matéria ao longo do tempo. O tempo serve tão somente para indicar o sentido do deslocamento de um mundo ontologicamente estático. A matéria, portanto, é eterna e imóvel do ponto de vista metafísico. Não é de estranhar que Lavoisier tenha dito que “na natureza nada se perde, nada se cria, tudo se transforma”. Portanto, Newton construiu o protótipo da ciência moderna no qual os principais elementos da sua visão de mundo estão contemplados, ou seja: a insignificância do tempo, o caráter permanente da matéria e a natureza regular do mundo físico. Dessa forma, a sua física se tornou o

Prigogine, 1996.

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modelo de todas as ciências modernas e, de certo modo, contribuiu para a demarcação científica que culminou no Positivismo de Comte. De modo sucinto, pode-se dizer que: a) a física newtoniana realizou o propósito de tornar a ciência um empreendimento absolutamente secular; b) o caráter altamente matemático da física de Newton estabeleceu o padrão de precisão e exatidão exigido das ciências; c) a ampla utilização do método indutivo, por Newton, firmou as bases do empirismo, negando a possibilidade de produção de conhecimento válido a não ser pela via da experiência; d) os físicos da escola de Newton acreditam que o universo é, do ponto de vista ontológico, estático: não existe mudança, nem geração e nem corrupção, apenas transformação; e) a ciência newtoniana tem um caráter fortemente determinista, pois está assentada na crença indutivista de que o universo segue padrões de regularidade que permitem previsibilidade absoluta dos fenômenos; f) finalmente, a física de Newton expressa aquilo que o mundo, de fato, é, ou seja, ela corresponde à verdade, pois é uma teoria que consegue explicar, com sucesso, um mundo que não altera o seu comportamento. O incomparável sucesso da física newtoniana não conseguiu impedir que outras visões de ciência abalassem o edifício erigido por Newton. O mais importante é notar que a crise nasceu da própria ciência e não foi resultado de interferências externas à atividade científica. Daí se compreende o impacto de tal crise que atacou, precisamente, os fundamentos da física de Newton e de todas as ciências que nela se espelhavam. Tal crise foi de proporções tão elevadas que exigiu não apenas algumas reformas no edifício newtoniano, mas o abandono de alguns pressupostos de sua visão de mundo e de natureza. Depois dessa crise, nasceu uma nova ciência. Consideremos alguns exemplos significativos de teorias ou descobertas que contribuíram para aumentar o quadro de crise da ciência moderna. a) Teoria da Evolução de Darwin Embora Darwin tenha dado sua contribuição sobretudo no campo da biologia, o que ele descobriu abalou significativamente um dos princípios básicos do modelo de ciência construído por Newton. Trata-se da inclusão da flecha do tempo no desenvolvimento da ciência. A admissão de que os seres vivos passam por um processo de evolução permanente mostra que o

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tempo é um elemento significativo nas elaborações científicas. Não podemos mais pensar que o universo é ontologicamente estático e, portanto, a previsibilidade dos fatos futuros perde, em muito, o grau de confiança que nela depositávamos. Assim, temos que admitir que se uma teoria T1 é considerada verdadeira num dado momento t1, ela poderá ser substituída por uma teoria T2 num outro momento t2 , pois, por força do processo de evolução, o mundo que era x, em t1, passou a ser y, em t2. Isso implica considerar que a flecha do tempo deixa de ter um caráter desprezível, como a física de Newton sugere, como já dissemos. O tempo passa a ser um elemento altamente significativo nas elaborações da ciência. Não se pode mais considerar o universo livre da flecha do tempo e, portanto, não se pode mais admitir a existência de teorias científicas que sejam válidas ad aeternum. b) Teoria Termodinâmica de Boltzmann A segunda lei da termodinâmica de Boltzmann também é conhecida pelo nome de lei da entropia. Em poucas palavras, ela afirma que se um sistema X apresenta, num dado momento t1, concentração de energia maior do que um outro sistema Y, num outro dado momento t2, a concentração de energia dos dois sistemas tende a se igualar, de modo irreversível. A diferença de concentração energética só vai se verificar, novamente, se a um dos sistemas for acrescida energia proveniente de fora dos dois sistemas. Com essa teoria, Boltzmann contribui para a relativização das teorias científicas: o que pode ser considerado válido ou verdadeiro num dado momento, pode não mais ser verificado num outro espaço de tempo. Assim como Darwin, Boltzmann resgata a importância da flecha do tempo nas teorizações acerca do universo. Outra vez, o modelo newtoniano sofre um ataque de proporções gigantescas, e o determinismo moderno perde terreno para as concepções indeterministas da natureza e do conhecimento. c) Teoria da Relatividade de Einstein A teoria da relatividade é, no campo da física, a principal responsável pela crise da ciência moderna. Einstein concebeu não apenas um novo modelo de teoria, mas vislumbrou um outro universo, completamente distinto do universo de Newton.

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A equação básica de sua teoria (E = m. c2) revela alguns aspectos interessantes. Em primeiro lugar, é preciso destacar que o conceito de força (F) da física newtoniana é substituído pelo conceito de energia (E). Isso implica considerar que a própria noção de matéria é alterada. Enquanto para Newton (F) implica no deslocamento de uma matéria sempre idêntica, para Einstein (E) implica numa matéria que se transforma em energia. A matéria se desintegra e passa a ser energia quando submetemos algum corpo ao quadrado da velocidade da luz. Em segundo lugar, a forma mesma como se estabelece a teoria da relatividade denota um outro ponto de partida. Do ponto de vista lógico, a física de Newton está sustentada na indução. Ao contrário, porém, a física de Einstein funda-se a partir da dedução. Isso é óbvio: Einstein não fez nenhum experimento para verificar sua teoria. Ela é simples conjectura, aceitável pela coerência interna dos argumentos matemáticos que utiliza. Isso demonstra que Einstein rompe com a própria tradição empirista que embasa a física clássica newtoniana. Em terceiro lugar, e esse é o ponto principal que interessa a Popper, Einstein formulou uma teoria falseável, isto é, passível de ser falseada. Quando Einstein expôs a sua teoria, em 1919, em Viena, Popper esteve presente à conferência, quando tinha apenas 17 anos de idade, como vimos anteriormente. O que mais surpreendeu o jovem filósofo foi a modéstia de Einstein, dizendo que deveria ser considerada insustentável a sua teoria caso viesse a falhar em algumas provas 8 . De fato, Einstein não fizera nenhum experimento para chegar às conclusões que resultaram em sua teoria. Suas reflexões eram todas teóricas, hipotéticas, conjecturais e, portanto, passíveis de serem falseadas. Essa é a principal revolução que Einstein causou na ciência do início do século XX. Com essa sua atitude, rompeu com o modelo dogmático, estático e absolutamente válido da física de Newton e das ciências que nela se inspiraram. d) Princípio de Incerteza de Heisenberg O físico Heisenberg é outro importante teórico a ser considerado. O princípio que ele formulou é, por si só, paradigmático. Enquanto o ideal da ciência clássica, inspirada na física de Newton, exigia precisão absoluta, 8

Popper, 1977, p. 43-54.

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Heisenberg demonstra que a ciência sempre trabalha no limite da incerteza. Seu princípio é um ataque ao modelo dogmático e positivista da ciência e torna-se um apelo à construção de uma nova estrutura para o conhecimento científico. Em poucas palavras, o princípio de incerteza afirma: Na física atômica, o cientista sempre trabalha com um grau de aproximação e, jamais, com a certeza absoluta, pois, quando ele sabe a localização de uma partícula, não consegue determinar a sua velocidade. E, quando obtém a velocidade, não sabe onde a partícula se situa. Desse modo, Heisenberg reivindica para a ciência a possibilidade de avançar na conquista do conhecimento apesar dos limites impostos pelo cosmos e pelo próprio conhecimento. A ciência abdica de sua pretensão dogmática e absolutista. Embora o conhecimento científico seja o que de melhor produzimos, ele ainda está longe de chegar a ser definitivo e inquestionável. O princípio de incerteza de Heisenberg é um apelo a que os cientistas compreendam o limite do próprio labor e não se entreguem com demasiada confiança ao poderio da ciência. Estes são apenas alguns exemplos de campos da ciência que apresentaram desenvolvimentos díspares em relação ao modelo clássico da física newtoniana e em relação ao ideal de cientificidade que ela propunha. A manifestação dessas descobertas contribuiu para: a) minimizar o ideal positivista da física newtoniana e de toda a ciência que via nela o seu paradigma; b) substituir a atitude dogmática por uma atitude mais modesta diante das conquistas da ciência; c) repensar os critérios de demarcação científica, incluindo as áreas de conhecimento emergentes (como a física da energia, por exemplo); d) rever a crença determinista de que o mundo é regido por movimentos regulares, previsíveis, desde que conhecidas as “condições iniciais”. Para este nosso estudo, talvez o ponto crucial seja, justamente, este: se a física de Newton permitia compreender o universo dentro de uma visão determinista, a nova física impede a continuação dessa atitude. O mundo deixou de ser totalmente controlado por nossas equações e por nossos modelos matemáticos. É preciso, portanto, construir uma nova ciência e

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uma nova cientificidade, a partir de uma nova matemática que supere a matemática tradicional (e a partir de uma nova lógica) 9 . Outro aspecto importante e que veio na esteira de todo esse movimento de crise da ciência foi o desenvolvimento e a aplicação da noção de probabilidade. Por si só, isso demonstrou o novo modelo de ciência que estava nascendo: se antes a ciência se arrogava o direito de falar de certezas absolutas, agora estava limitada a dizer o que o mundo “provavelmente é”. Como afirma Ilya Prigogine, a ciência chegou à era do “fim das certezas”. Quais são os caminhos que se apresentam, então? Ora, se não há mais verdades absolutas sustentadas pela ciência, há três possibilidades: a) adotar uma atitude cética; b) optar pelo relativismo; c) construir a ciência sobre uma outra base. Popper escolhe, justamente, a terceira alternativa. E essa sua escolha nos ajuda a compreender as implicações éticas de sua filosofia. Embora o ceticismo e o relativismo possam contemplar uma dimensão ética, cada qual ao seu modo, Popper compreende que ambas as atitudes não correspondem ao ideal de “busca da verdade”, atitude que o modelo de ciência proposto por ele adota e que, portanto, corresponde ao seu quadro referencial de valores. 3 A epistemologia indeterminista de Popper Popper tem consciência de que vai além dos limites da própria filosofia: “Todas mis obras filosóficas están vinculadas con problemas no filosóficos” 10 . Esta consciência nasce de sua percepção da urgência e da importância de certas discussões: “Los genuinos problemas filosóficos siempre están arraigados en problemas urgentes fuera de la filosofía y mueren si estas raíces se secan” 11 . Entre tais problemas, Popper discute a questão da paz, da liberdade, da ética, da democracia. Todos esses temas são tratados, ao longo de sua obra, de modo a expressar as principais teses de

Deve-se considerar, ainda, que o desenvolvimento das lógicas não-clássicas também contribuiu para o desenrolar da crise que atingiu a ciência clássica. Frege, Gödel, Lukasiewski, Cantor, entre outros, são nomes representativos que devem ser considerados. De modo particular, deve-se ainda lembrar a contribuição do brasileiro Newton da Costa na criação da lógica paraconsistente. 10 Popper, 1992, p, 115. 11 Popper, 1992, p, 115. (Popper faz referência à página 72 da versão inglesa de Conjecturas e refutações).

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seu racionalismo crítico. Isso nos impede de afirmar que há dicotomia entre a epistemologia e a filosofia política popperianas. Ao contrário, há uma unidade profunda, um vínculo estreito entre a “busca da verdade”, numa natureza indeterminista, e a “busca de um mundo melhor”, no qual a liberdade é o valor primeiro. 3.1 Os escritos epistemológicos Embora a obra de Popper abarque uma grande variedade de temas, é no campo da lógica e da filosofia da ciência que vemos a grande expressão do seu pensamento. Tal expressividade, ao que nos parece, deve-se: a) ao sucesso da Logik der Forschung; b) à sua crítica contundente ao Positivismo Lógico; c) ao novo critério por ele apresentado para a demarcação da ciência, sem a utilização da lógica indutiva; d) ao enfrentamento teórico de doutrinas emergentes como o marxismo e a psicanálise; e) à compreensão, a partir de sua metodologia, do impacto da teoria da relatividade no âmbito das teorias da física; f) ao fato de que Popper não se rendeu ao ceticismo, nem ao relativismo e nem ao dogmatismo ao enfrentar a crise da racionalidade da ciência no início do século passado 12 . A importância, a profundidade e o caráter revolucionário do pensamento de Popper não o tornaram imune a críticas severas. Alguns dos pontos que sofreram mais ataques são: a) o seu método de falseamento de teorias, considerado por vezes demasiado simplista 13 ; b) a sua pretensão de ter resolvido o problema da indução, considerando que alguns teóricos vêem no processo de corroboração um apelo à indução 14 ; c) a dificuldade de enquadrar no seu método de falseamento alguns episódios da história da ciência 15 ; d) as dificuldades para o estabelecimento das noções de base empírica e de hipóteses auxiliares 16 . 12

A esse respeito, cf. Oliveira, Paulo Eduardo. O critério de falseabilidade de Karl Popper: um estudo crítico. Dissertação. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 1996. 13 Ver a esse respeito a obra de Imre Lakatos, o qual denomina falseacionismo ingênuo ao método de Popper. Lakatos, Imre. La falsación y la metodología de los programas de investigación científica. In: Lakatos , I. e Musgrave, A., 1975, p. 290. 14 Entre outros textos que discutem esta questão, veja-se Newton-Smith, W.H. Popper, ciência e racionalidade, p. 21-40. In: O’Hear, 1997. 15 Thomas Kuhn mostra exemplos de mudanças de teorias na ciência que se deram por razões que não se enquadram no modo de Popper compreender a “sucessão de teorias” na

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Estas e outras críticas não foram capazes de ofuscar a originalidade e o alcance da filosofia da ciência de Popper, não representando nada além do que uma conseqüência natural para a filosofia de alguém aberto à crítica e ao debate e em busca constante da verdade. Ele mesmo não poderia fecharse em posições dogmáticas, o que seria uma contradição ao seu próprio pensamento e ao seu apreço à “modéstia intelectual” 17 . Assim, o enfrentamento maduro das críticas e a disposição de discutir suas idéias foi uma atitude constante em sua vida 18 . E sua crença na possibilidade de construção de um mundo melhor apóia-se nesta atitude antidogmática, como ele mesmo afirma: “En cualquier caso, una parte de nuestra búsqueda de un mundo mejor debe consistir en la búsqueda de un mundo en el que no se fuerza a otros a sacrificar su vida en razón de una idea” 19 . 3.2 Os escritos políticos Os escritos políticos de Popper, em especial “A sociedade aberta e seus inimigos” 20 , ocupam um lugar também privilegiado em sua obra. Algumas das razões desse fato talvez sejam: a) os desafios históricos vividos ou presenciados pelo próprio Popper e que, naturalmente, despertaram o filósofo político latente; lembre-se, por exemplo, da Primeira Grande Guerra quando ele era ainda um menino, da ocupação da Áustria pelos nazistas e do período de exílio na Nova Zelândia; b) a sensibilidade de Popper às questões sociais, fazendo-o, inclusive, um militante socialista durante alguns anos de sua juventude 21 ; c) o enfrentamento decidido das teorias marxistas, tanto por sua fragilidade metodológica quanto por suas limitações sócio-políticas; d) a sua convicção de que o racionalismo crítico

história da ciência. Cf. a esse respeito: Kuhn, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. São Paulo: Perspectiva, 1975. 16 Zahar, E. G. O problema da base empírica. p. 57 a 90. In: O’Hear, 1997. 17 Popper, En busca de un mundo mejor. Barcelona: Paidós, 1992, principalmente o Capítulo 6, “Contra as grandes palavras”. 18 Veja-se o texto de Popper “Replies to my Critics”, in Schilpp, 1974. 19 Popper, Karl. En busca de un mundo mejor. Barcelona: Paidós, 1992, p. 48. 20 Popper, 1974. 21 Popper, 1977.

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vai além dos muros da ciência, pois não é apenas uma teoria, mas uma “atitude” 22 . Da mesma forma como a temática epistemológica, a filosofia política de Popper é alvo de críticas que, ao que nos parece, só contribuíram para o debate ainda mais frutuoso das mesmas idéias. Pode-se citar, por exemplo, as críticas à sua atitude de defesa do individualismo ético ou do liberalismo, ou ainda a sua análise histórica do texto A miséria do historicismo 23 . Tais críticas, reafirmamos, não foram capazes de encobrir a importância da dimensão política de seu pensamento. As proporções tomadas pela epistemologia e pela política na filosofia de Popper não permitem uma separação entre o “filósofo da ciência” e o “filósofo político”. Não há uma sobreposição entre estas duas abordagens e nem mesmo a superioridade de uma em relação à outra. Em alguns textos, percebe-se a tentativa de analisar separadamente as “duas filosofias de Popper”. 24 Contudo, acreditamos que essa tentativa tem somente uma função didática, permitindo uma análise mais detalhada de um e de outro aspecto da obra popperiana. Recentes estudos, aos quais vamos nos referir mais adiante, mostram que a unidade da filosofia da ciência e da filosofia política de Popper está no próprio conceito de racionalidade crítica. Porém, tal unidade não é simplesmente metodológica, ela afirma-se sobre uma base ética, anterior à própria epistemologia de Popper. A partir dessa perspectiva é que queremos desenvolver a nossa investigação. 3.3 As grandes linhas da epistemologia indeterminista de Popper O racionalismo crítico é o eixo central do pensamento de Karl Popper. As principais teses do racionalismo crítico podem assim ser resumidas: a) o nosso conhecimento progride por ensaio e erro; b) a indução, pelos problemas lógicos que apresenta, compromete a validade do conhecimento produzido com a sua intervenção; c) o conhecimento nasce a partir de conjecturas ousadas, nascidas de um ato livre da imaginação; d) os testes

Popper, K. Texto da participação de Popper no seminário em Kyoto. In: Artigas, Mariano. Lógica y ética en Karl Popper. Pamplona: EUNSA, 1998. 23 Um texto interessante sobre esse assunto pode ser encontrado em Minogue, Kenneth. Popper explica a explicação histórica? p. 267 a 285. In: O’Hear, 1997. 24 Pereira, 1993.

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empíricos procuram refutar tais conjecturas, eliminando as “mais fracas” 25 ; e) as teorias que resistem aos testes empíricos são aceitas de modo provisório, até o momento em que testes mais elaborados as refutem; f) a possibilidade de refutação por novos testes impede a afirmação da verdade justificada de uma teoria; podemos até ter chegado à verdade, mas não podemos afirmá-lo em definitivo; g) assim, o conhecimento científico expressa a verossimilhança, aquilo que o mundo “parece ser”; h) teorias que resistem aos testes empíricos são corroboradas e jamais justificadas, aumentando assim o seu grau de verossimilhança; i) a principal característica de uma teoria científica é a refutabilidade ou falseabilidade: toda teoria deve mostrar em que condições pode ser refutada ou falseada; j) a demarcação da ciência passa a ser um esforço de teste de teorias, ao invés de justificação de teorias; k) a falseabilidade apóia-se na assimetria lógica existente entre a impossibilidade de afirmar categoricamente a verdade de uma teoria e a possibilidade de afirmar a falsidade da mesma; l) o racionalismo crítico parte da convicção de que não podemos ter justificações positivas para nossas crenças, mas podemos ter razões críticas para mantê-las ou abandoná-las; m) a impossibilidade lógica de saber se atingimos a verdade por meio da ciência (e do conhecimento humano) nos impede de adotar qualquer postura dogmática; n) o racionalismo crítico não se restringe ao campo da ciência: ele é aplicável a qualquer atividade humana, seja científica, cultural, pedagógica, religiosa ou política; o) o racionalismo crítico crê na máxima socrática: “talvez eu esteja equivocado e você possa estar certo”; p) a “honestidade” e “modéstia” intelectuais são conseqüências da visão não dogmática da ciência e da consciência da falibilidade do conhecimento humano. Estes pontos evidenciam o caráter indeterminista da filosofia de Popper. Embora sua preocupação seja a “busca da verdade”, ele sabe que a ciência é um empreendimento, em sua própria natureza, limitado. Mas, a impossibilidade de acesso à verdade, ou a impossibilidade de se saber do alcance da verdade, não diminui a responsabilidade do cientista e nem lhe permite afrouxar os próprios valores morais. É assim que Popper não cede à 25

Esta expressão denota uma referência à teoria darwiniana, a qual é muito cara a Popper. Analogamente ao processo biológico onde as espécies melhor adaptadas superam as mais fracas, no campo da ciência há um confronto entre teorias e as mais fortes sobrevivem.

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atração do ceticismo e do relativismo, construindo uma epistemologia realista e, ao mesmo tempo, comprometida com a ética. Enquanto a crença dogmática na ciência permite toda sorte de dominação de uns sobre os outros, a crença nos limites do conhecimento científico exige uma atitude de modéstia, de tolerância, de respeito pelo outro, de convivência pacífica. Essa é a principal conseqüência ética da epistemologia de Popper. A defesa da liberdade depende de uma visão não dogmática da natureza e da ciência. E os limites do conhecimento humano não são devidos, exclusivamente, à nossa imperícia e aos poucos recursos de que dispomos. Antes, as limitações da ciência estão ligadas à própria natureza do universo: ele não é uma realidade estática, pronta, definida e acabada. Ao contrário, o desenvolvimento das novas teorias, sobretudo no campo da biologia e da física, mostra que o mundo está em contínuo movimento, em transformação, em modificação permanente do seu status quo. E este desenvolvimento não segue os cânones deterministas de uma matemática e de uma lógica pré-definidas. Em muitos casos, os desdobramentos da natureza são aleatórios, caóticos e, portanto, imprevisíveis. Assim, não há ciência que seja capaz de acessar à verdade absoluta do mundo, porque o mundo está em movimento indeterminado, indefinido, o mundo está aberto ao futuro e nossas previsões não apresentam grau de confiança suficiente para podermos adotar nossas teorias como verdades absolutas. A natureza não cede aos estratagemas deterministas de nossa ciência. A epistemologia de Popper torna-se, desse modo, uma resposta à crise da ciência iniciada a partir da segunda metade do século XIX. O “fim das certezas” não encontrou, na filosofia de Popper, um caminho alternativo de “busca das certezas”. Mesmo assim, Popper não se entregou ao ceticismo nem ao relativismo. Ao contrário, buscou uma forma de compreender a ciência e de adotá-la apesar de suas contingências. Mas, ao adotar uma ciência indeterminista, Popper fez corresponder uma opção moral, uma atitude ética, cujas implicações são fundamentais para os desdobramentos históricos e para o progresso da própria ciência. Aqui compreendemos uma questão fundamental: a epistemologia de Popper não é apenas uma nova alternativa para a compreensão da ciência, mas ela também modifica o nosso modo de compreender o mundo. Não é a ciência que se torna indeterminista, isoladamente, mas é o mundo

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que passa a ser compreendido como uma realidade indeterminada de modo absoluto. É a partir daí que Popper propõe o conceito de “propensão” 26 . Para Popper, os limites da ciência humana não nos impedem de continuarmos a aceitar a ciência como o melhor tipo de conhecimento de que dispomos. Basta que compreendamos a sua natureza e estejamos conscientes disso. Assim, no texto Um mundo de propensões, Popper apresenta algumas teses que resumem, por assim dizer, sua epistemologia indeterminista: 1) O conhecimento assume muitas vezes o caráter de expectativas. 2) As expectativas têm, geralmente, o caráter de hipóteses, de conhecimento hipotético ou conjectural: são incertas. E que aqueles que têm expectativas, ou que sabem, podem não se dar conta dessa incerteza. 3) A maior parte das espécies de conhecimento, tanto humanos como de animais, são hipotéticos e conjecturais. 4) Apesar da incerteza, ou do seu caráter hipotético, muito de nosso conhecimento é objetivamente verdadeiro: corresponde a fatos objetivos. De outro modo, dificilmente poderíamos ter sobrevivido como espécie. 5) Devemos por isso distinguir muito claramente entre a verdade de uma expectativa, ou de uma hipótese, e a sua certeza. Mais ainda, devemos distinguir duas idéias: a idéia de verdade e a idéia de certeza; ou, por outra palavras, entre verdade e verdade certa. 6) Há muita verdade em muito do nosso conhecimento, mas pouca certeza. Devemos encarar as nossas hipóteses de modo crítico. Devemos testá-las com a severidade possível de modo a sabermos se é ou não possível demonstrar a sua falsidade. 7) A verdade é objetiva: consiste na correspondência aos fatos. 8) A certeza raramente é objetiva: geralmente não passa de um forte sentimento de confiança, ou convicção, embora baseada em conhecimento insuficiente 27 . Popper está convencido de que a inclusão do conceito de propensão, na ciência, enfraquece a ideologia determinista: A teoria segundo a qual as nossas ações são determinadas por certas causas, e que estas causas, por seu lado, são motivadas, ou causadas, ou determinadas por outras, 26 27

Popper, Um mundo de propensões. Lisboa: Fragmentos, 1991. Idem, p. 46-48.

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etc., parece ser, na verdade, ela própria motivada pelo desejo de estabelecer a ideologia do determinismo nos assuntos humanos. Mas, com a introdução das propensões, a ideologia do determinismo evapora-se. Situações passadas, quer físicas, quer psicológicas, quer mistas, não determinam uma situação futura. Mais propriamente, determinam propensões inconstantes que influenciam situações futuras sem as determinar num só sentido. E todas as nossas experiências, incluindo os nossos desejos e os nossos esforços, podem contribuir, umas vezes mais outras vezes menos, conforme o caso, para essas propensões 28 .

A própria cosmologia fica, assim, alterada, pois: Esta visão das propensões permite-nos encarar de uma nova forma os fenômenos que constituem o nosso mundo. O mundo já não é uma máquina causal – pode ser visto agora como um mundo de propensões, como um processo de possibilidades que se vão concretizando e de novas possibilidades que se revelam. No mundo da física tudo isso é muito claro pois nele se produzem novos elementos – novos núcleos atômicos – sob condições externas de temperatura e pressão; elementos que só sobrevivem se não forem muito instáveis. E com estes novos núcleos, com estes novos elementos, criam-se novas possibilidades, possibilidades essas que pura e simplesmente não existiam antes. Finalmente, nós próprios nos tornamos possíveis 29 .

Portanto, a visão determinista da ciência é, neste sentido, ingênua, pois não admite as constantes adaptações que vão acontecendo sempre no interior da matéria. Visto o mundo sob a ótica linear do movimento espacial, do deslocamento físico, portanto, o mundo pode parecer determinado. Porém, se o mundo for observado a partir do movimento ontológico de suas estruturas mais íntimas, o determinismo cai por terra. Passamos, assim, a considerar o mundo com uma nuvem, e não como um relógio 30 . Uma visão de mundo estática pode nos conduzir à crença de que nosso conhecimento atingiu a verdade. Na Idade Média, por exemplo, durante séculos nós acreditamos que a terra era plana, estávamos certos disso, sacrificamos quem pensava o contrário. Porém, nos enganamos e a verdade não demorou para aparecer.

Idem, p. 30. Idem, p. 31. 30 Popper, 1975, p. 193 e seg. 29

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A ciência, portanto, tem uma dimensão ética: sempre que nos consideramos donos da verdade, agimos de modo a impor nossas idéias, seja pela força física, seja pelo peso das instituições a que servimos. Ao contrário, quando nos consideramos eternos caminhantes, errantes nas sendas da verdade, não buscamos oprimir mas dialogar, conviver e construir juntos novas possibilidades de melhoria de vida para todos. A filosofia de Karl Popper insere-se nessa tradição, na tradição da humilde busca da verdade, na tradição iniciada por Sócrates, talvez, e alimentada pela atitude de tantos que, despidos de pretensões dogmáticas, se colocaram a caminho da verdade com modéstia e com honestidade. Tal filosofia não se apresenta como um dogma moral a ser aceito, o que seria contraditório. Antes, coloca-se como uma opção, uma atitude, uma escolha livre, que implica uma visão de mundo aberta, onde o futuro é possibilidade e, portanto, onde o otimismo é um dever moral. Alguns testemunhos do próprio Popper mostram o quanto ele tomou a sério as atitudes que propôs, insistindo que seu racionalismo crítico não é uma teoria a ser compreendida, mas uma atitude a ser, talvez, adotada: Não me considero especialista nem em ciência nem em filosofia. Tenho, contudo, tentado com afinco, durante toda a minha vida, compreender alguma coisa acerca do mundo em que vivemos. O conhecimento científico e a racionalidade humana que o produz são, em meu entender, sempre falíveis ou sujeitos a erro. Mas são também, creio, o orgulho da humanidade. Pois o homem é, tanto quanto sei, a única coisa do universo que tenta entendê-lo. Espero que continuemos a fazê-lo e que estejamos também cientes das severas limitações de todas as nossas intervenções. Durante muitos anos argumentei contra as modas intelectuais nas ciências e ainda mais contra as modas intelectuais em filosofia. O pensador da moda é, de um modo geral, prisioneiro da sua moda e considero a liberdade, tanto a liberdade política como uma mente livre e aberta, como um dos grandes, se não o maior valor que a nossa vida pode oferecer-nos 31 .

O compromisso moral do intelectual é algo a que Popper dá a máxima atenção e o máximo valor: Todo intelectual tem uma responsabilidade muito especial. Tem o privilégio e a oportunidade de estudar. Em troca, deve apresentar a seus congêneres (ou ‘à 31

Popper, O mito do contexto, p. 9.

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sociedade’) os resultados de seu estudo o mais simples, claro e modestamente que possa. O pior que podem fazer os intelectuais – o pecado cardeal – é intentar estabelecer-se como grandes profetas em relação aos seus congêneres e impressionar-lhes com filosofias desconcertantes. Qualquer um que não saiba falar de forma simples e com clareza não deveria dizer nada e continuar trabalhando até que possa fazê-lo 32 .

E outro não poderia ser um seu conselho senão que devemos estar sempre em busca e jamais satisfeitos com nossas próprias soluções para os problemas que enfrentamos. Essa é a atitude popperiana, a atitude da modéstia intelectual, a atitude que compreende o mundo como uma realidade aberta, sem determinismos e, por tanto, sem donos da verdade: ... por muito satisfeitos que estejam com uma solução, nunca a considerem como sendo a final. Existem excelentes soluções, mas não existe uma solução final. Todas as nossas soluções são falíveis. Este princípio tem sido freqüentemente confundido com uma forma de relativismo, mas é exactamente o oposto do relativismo. Procuramos a verdade e a verdade é absoluta e objectiva, como o é a falsidade. Mas qualquer solução para um problema abre caminho a um problema ainda mais profundo. Que o meu conselho seja um marco no vosso caminho para uma vida feliz e criativa 33 .

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Esboços de categorias no direito privado kantiano

Fábio César Scherer *

Resumo: A presença, ainda que parcial, do procedimento categorial no direito privado em Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre é inegável, assim como a sua importância para a construção da teoria da posse. Uma prova adicional aos próprios fragmentos da primeira parte do direito natural (cf. MS R, AB 59, 79, 82, 90, 93, 119-121) são os esboços categoriais contidos nos Manuscritos da Rechtslehre (particularmente, em Vorarbeiten zum Privatrecht e em Zusammenhängender, signierter Entwurf in Kant's handschriflicher Nachlaß). Os objetivos desse artigo são: 1) expor a coerência interna entre os esboços categoriais do direito privado presentes em Vorarbeiten zur Rechtslehre, e 2) apresentar a correspondência entre esses esboços e o texto jurídico de 1797. O parâmetro de avaliação e de comparação serão as observações kantianas quanto às categorias nas obras Kritik der reinen Vernunft e Kritik der praktischen Vernunft. Palavras-chave: Arbítrio livre; Categorias; Direito; Liberdade; Posse

Abstract: The existence of the categorical procedure on private law in Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, albeit small, is unquestionable, as well as its importance for the construction of the possession theory. An additional proof to the fragments of the first part of the natural right (cf. MS R, AB 59, 79, 82, 90, 93, 119-121) are the categorical outlines included in Rechtslehre manuscripts (particularly, in Vorarbeiten zum Privatrecht and in Zusammenhängender, signierter Entwurf in Kant's handschriflicher Nachlaß). The objectives of this paper are: 1) to show the internal coherence among the private law categorical outlines in Vorarbeiten zur Rechtslehre, and 2) to present the relation between these outlines and the legal text of 1797. The parameter of evaluation and comparison will be the Kantian observations concerning the categories in Kritik der reinen Vernunft and Kritik der praktischen Vernunft works. Key-words: Categories; Free will; Law; Liberty; Possession

Doutor em Filosofia pela Unicamp. E-mail: schererfabio@hotmail.com Este texto é fez parte de uma pesquisa mais ampla (de doutorado) sobre a “teoria kantiana dos juízos jurídico-políticos a priori”, desenvolvida na Unicamp e na Humboldt-Universität zu Berlin. O trabalho doutoral foi orientado pelo Prof. Dr. Zeljko Loparic e pelo Prof. Dr. Volker Gerhardt, e financiado pela FAPESP (2006 e 2009) e pelo DAAD (2007 e 2008). Artigo recebido em 20.09.2009, aprovado em 10.12.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 211-228

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Introdução O procedimento categorial foi empregado por Kant somente parcialmente em sua doutrina do direito. Todavia, nos Manuscritos da Rechtslehre é possível encontrar pelo menos sete tentativas de construir uma tabela de categorias do direito (cf. AA XXIII) 1 . A maior parte desses esboços (seis) refere-se ao direito privado. A razão “oficial” pela qual Kant não adotou essas tabelas de categorias no texto jurídico publicado é desconhecida. Sem dúvida, não teria sido por tal emprego causar uma incoerência com o sistema crítico, já que há, por um lado, a pretensão das categorias da liberdade de fornecer não somente um plano de divisão de toda a ciência prática deduzida de princípios, mas também a ordem que esta filosofia prática deverá assumir (cf. KpV, 118-9) e, por outro lado, o fato das categorias serem concebidas no plano geral do “sistema” crítico, enquanto guias (Leitfaden) de toda investigação metafísica, garantindo, assim, a aprioridade no campo científico. Consequentemente, se a doutrina do direito for compreendida enquanto campo a priori de uma metafísica especial, ela (doutrina do direito) deveria também ser construída a partir de categorias 2 . Sou partidário de que esses Manuscritos são valiosos para a interpretação da obra Metaphysik der Sitten. O critério para a determinação da seqüência de abordagem das tabelas de categorias 3 , adotado neste trabalho, foi a ordem dos conteúdos

Salvo indicação expressa, as referências aos textos de Kant serão realizadas a partir da edição das obras completas, segundo Wilhelm Weischedel (Werke in sechs Bänden. Darmstadt, Wissenschaltliche Buchgesellschaft, 1983). As indicações a Kant serão feitas por abreviação do título original da obra e página. Já as referências a outros autores serão realizadas por nome do autor, ano de publicação da obra e página. 2 Segundo Ritter, o texto Kritik der praktischen Vernunft e o Metaphysik der Sitten carecem de uma dedução das categorias. As determinações categoriais nessas obras, bem como nos manuscritos da Rechtslehre, podem ser caracterizadas somente enquanto uma transferência, no primeiro caso, das categorias especulativas, e, no segundo caso, das categorias especulativas e das infundadas categorias práticas (cf. Ritter, 1971, 282-7). Contra essa crítica, vale lembrar que as categorias não são suscetíveis a meramente transcrição. Elas deixam serem deduzidas somente sob determinados pressupostos teóricos fundamentais, como é explicitado por Kant em vários exemplos. 3 Esses esboços de categorias do direito e sua organização numa possível tabela – tal como a determinação categorial do conceito de direito enquanto categoria da possibilidade de arbítrio em comum - é fruto da década de 90 (não podendo ser encontrado nas reflexões pré-críticas entre 1772-5, como sugere Ritter, 1971, 88).

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em Rechtslehre. A principal justificativa, para tanto, encontra-se na dificuldade em saber se o ordenamento das tabelas exposto na edição XXIII da Academia é efetivamente correspondente à ordem cronológica de suas formulações. As tabelas de categorias do direito privado em Vorarbeiten zur Rechtslehre (AA XXIII) podem ser assim denominadas: I - Divisão das leis gerais do direito (p. 238/239) II - Os conceitos do direito são categorias da possibilidade desse arbítrio em comum (p. 302) III - Categorias da quantidade e qualidade do direito (p. 218) IV - As categorias do direito determinadas pura e simplesmente pelo arbítrio (p. 298) V - As 12 categorias da posse meramente jurídica (inteligível) (p. 274) VI - Categorias do controle sobre coisas (posse de um objeto) (p. 216)

Há três questões centrais nesses esboços de tabelas: o conceito de direito enquanto categoria do arbítrio em comum, a divisão do direito privado e a posse inteligível pura. O primeiro tema é tratado nas tabelas I e II; o segundo, na III, o terceiro, nas IV, V e VI. As tabelas serão estruturadas, quando possível, segundo as quatro posições da tábua de categorias, ainda que esse ordenamento nem sempre possa ser encontrado no texto original (a fim de facilitar a comparação, o texto original será citado em nota de rodapé). O texto-base para observações quanto ao direito em geral será o Vorarbeiten zur Rechtslehre. 1 Análise das tabelas de categorias do direito privado A tabela denominada “Divisão das leis gerais do direito” encontra-se em Zusammenhängender, signierter Entwurf 4 . Nessa tabela o filósofo prussiano procura apresentar os conceitos de liberdade e de arbítrio segundo as quatro posições categoriais (qualidade, quantidade, relação e modalidade). O ponto de partida é a liberdade externa enquanto independência entre arbítrios. O estado jurídico é qualificado enquanto possibilidade de resistir ao outro arbítrio meramente mediante o seu arbítrio (cf. AA XXIII, 302). O conceito 4

Esses “Rascunhos” chamam a atenção pela sua coesão e sistematicidade. Eles são marcados pela tentativa kantiana de classificar os conceitos fundamentais da doutrina do direito numa tabela, pela reflexão sobre uma possível esquematização dos conceitos jurídicos e das proposições sintéticas a priori resultantes desta simbolização, bem como pelo problema de aplicabilidade desses conceitos e proposições.

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de arbítrio unido representa a relação entre as pessoas jurídicas capazes de exercer influências mútuas. Por conseguinte, os conceitos do direito representam as categorias de possibilidade deste arbítrio em comum, uma vez que o estado jurídico é determinado enquanto “relação com o arbítrio do outro”. Essa relação é sempre uma relação de arbítrios unidos, na qual encontram-se as diferentes interações entre liberdade e arbítrio. Tabela I 1. A liberdade para a liberdade. Universalidade do princípio do direito em geral. 2. A concordância do arbítrio com a liberdade, a qualidade do direito. 3. A liberdade com o arbítrio de cada um, a relação do arbítrio para com o objeto. 4. O arbítrio com o arbítrio a) a possibilidade de união de ambos b) a efetividade (actus) da união c) Necessidade, a permanência que já está presente no conceito. Essa modalidade refere-se quer à relação do arbítrio para a coisa, quer ao arbítrio para com o arbítrio, quer à pessoa para com a pessoa enquanto (instar) coisa, e a aquisição é: a) a apreensão b) a aceitação c) a constituição, isto é, a constituição na relação privada da pessoa (AA XXIII, 238/9) 5 .

Einteilung der allgemeinen Rechtsgesetze: „Denn zwischen Freyheit und Willkühr finden vierley Beziehungen statt. 1. Der Freyheit zur Freyheit. Allgemeinheit des Rechtsprinips überhaupt 2. Die Übereinstimmung der Willkühr mit der Freyheit die qvalität des Rechts 3. Der Freyheit mit der Willkühr eines jeden die Relation der Willkühr zu Objecten. 4. Der Willkühr mit der Willkühr a. die Möglichkeit der Vereinigung derselben b. die Wirklichkeit (actus) der Vereinigung c. Nothwendigkeit die Beharrlichkeit die schon im Begriffe liegt. - Diese Modalität betrift entweder das Verhältnis der Willkühr zu Sachen, oder der Willkühr zur Willkühr oder der Person zur Person als (instar) Sache und die Erwerbung ist a) der Apprehension b) der acceptation, c) der Constitution d.i. der Verfassung im Privatverhältnis der Person” (AA XXIII, 239).

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Nesse quadro, o direito é pensado in abstrato, ou melhor, enquanto direito em geral de uma pessoa. Tal direito não se reporta ao direito natural existente (da tradição), porém à idéia de obrigação em geral, que possibilita somente um único direito e em conformidade com o imperativo moral - a partir do qual pode desenvolver-se o conceito de direito (cf. MS, AB 48). As três primeiras posições dessa tabela referem-se à relação jurídica entre sujeitos racionais. A categoria de modalidade, quarta classe de conceitos, por sua vez, destaca-se por efetuar a passagem para o campo específico da doutrina do direito, precisamente, para o direito privado, segundo a sua divisão em: direito a uma coisa, direito a uma pessoa e direito a uma pessoa em afinidade com um direito a uma coisa. Conforme Kant, o direito externo enquanto posse do arbítrio do outro baseia-se na idéia de uma comunidade de arbítrios, a qual, na medida em que se considera o homem como ser sensível (a fim de aplicar esse direito in concreto), necessita para a determinação do direito de condições sensíveis que tornem o arbítrio unido (em comum), do ponto de vista da coisa, da pessoa e da condição do uso da pessoa enquanto coisa, respectivamente, possível, objetivo e necessário (cf. AA XXIII, 299/300). Dessa determinação do direito in abstrato, em que os homens são representados em termos de sua faculdade de liberdade, atendendo, logo, somente a sua humanidade como personalidade independente de determinações físicas (homo noumenon), e em que os homens são qualificados enquanto sujeitos racionais obrigados, pode se desenvolver o direito do homem enquanto homo phaenomenon (cf. MS, AB 48). A “integração” de ambas as perspectivas do “homem” possibilita o estabelecimento da doutrina do direito propriamente dita e apriorística, visto que somente dessa maneira é possível a determinação do campo de operação dos atos do arbítrio livre em seu uso externo. A relação a priori dos arbítrios unidos, tematizada na tabela acima, estabelece os conceitos jurídicos que são apresentados enquanto “categoria da possibilidade de arbítrio em comum” nos Manuscritos para direito privado. Tabela II 1. Conforme a quantidade, a concordância da coletividade para essa lei. 2. Conforme a qualidade da posse, da privação, da restrição. 3. Da relação a) para com coisas, b) pessoas, c) de pessoas enquanto coisas.

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Fábio César Scherer 4. Da modalidade, em conformidade com as três categorias da relação: a) união possível, b) (união) objetiva, c) (união) necessária. Todas essas (categorias) pressupõem a relação no espaço e no tempo. O “meu” e o “teu” no espaço e no tempo é determinado através de cada uma das categorias (AA XXIII, 302) 6 .

Na tabela (I) “Divisão das leis gerais do direito”, aqui pressuposta, é determinada, primeiro, mediante a categoria de relação, a concordância da liberdade com o arbítrio de cada um e, depois, estabelecida a necessidade da associação entre liberdade e arbítrio, através de possibilidade e de objetividade dessa associação. A necessidade do arbítrio unido, o qual deve ser efetivado no âmbito do espaço e do tempo, é o ponto de partida da tabela II – citada mais acima. Esta tabela, por sua vez, efetua a transição de uma determinação categorial geral das relações de obrigação do sujeito meramente numenal para um sujeito jurídico fenomenal, culminando com a especificação do conceito fundamental da doutrina do direito, o arbítrio unido. Num panorama geral, essas tabelas podem ser sintetizadas da seguinte forma: os conceitos do direito são categorias da possibilidade do arbítrio em comum. Os conceitos fundamentais deduzidos do arbítrio em comum são a base para a derivação de conceitos de fundamentação e de estruturação do direito privado, bem como do direito público. Uma tentativa de inferência e de organização de conceitos da “doutrina da posse” foi realizada por Kant em Zusammenhängender Entwurf nos Vorarbeiten zur Rechtslehre. Nesse ensaio foi seguido o modelo categorial empregado no âmbito da razão especulativa. Na tabela abaixo, referente ao direito privado, os conceitos são divididos em matemáticos e em dinâmicos:

Die Rechtsbegriffe sind Kategorien der Möglichkeit dieser gemeinschaftlichen Willkür: „1. Der Qvantität nach die der Allgemeinheit der Einstimmung zu diesem Gesetze 2. der Qvalität nach die des Besitzes, der Beraubung desselben (res nullius) der Einschränkung 3. der Relation a, zu Sachen, b Personen c, der Personen als Sachen 4. der modalität, a mögliche Vereinigung b, wirkliche c nothwendige nach den drey Categorien der relation. Alle diese gehen vor dem Verhältnis in Raum und Zeit voraus und das Mein und Dein in Raum und Zeit wird durch jene Categorien bestimmt” (AA XXIII, 302).

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Tabela III 1- Da liberdade matemática de cada um na unidade sintética do arbítrio para a determinação formal do direito, a fim de que ninguém cometa injustiça ao outro. a) (Quantidade): determinação unilateral, multilateral, omnilateral do arbítrio para unidade sintética. b) (Qualidade): comando, permissão e proibição. 2- Da relação e da modalidade dinâmica sob o ponto de vista da realidade do arbítrio em propósito do seu objeto. Um direito conforme a matéria (não meramente da forma através da qual é apresentado que algo é direito). a) Relação: direito a uma coisa, direito a uma pessoa e direito a uma comunidade. b) Modalidade: possibilidade da união do arbítrio sobre um objeto, efetividade dessa união (im pacto) e necessidade dessa associação na união civil (vnione civili) enquanto o único estado legal (statu legali) (AA XXIII, 218) 7 .

Esse esboço categorial foi denominado pelo filósofo prussiano de “categorias da quantidade e qualidade do direito”. Esse título é desapropriado, já que as quatro posições da tábua de categorias são abordadas (e não somente as duas primeiras). Na tabela acima, efetua-se a determinação do arbítrio em duas frentes: a) quanto à unidade sintética (matemática) e b) em função do seu objeto (dinâmica). A primeira determinação refere-se à forma das relações da vontade em geral. Essa vontade determina, segundo a idéia, a relação externa entre os arbítrios de

Kategorien der Quantität und Qualität des Rechts: „1.) Mathematische der Freyheit eines jeden in der synthetischen Einheit der Willkühr zur formalen Bestimmung des Rechts damit niemand dem Andern Unrecht thue. a Einseitige, Vielseitige allseitige Bestimmung der Willkühr zu synthetischer Einheit b) Geboth, Erlaubnis und Verboth. 2.) Dynamische der Relation und Modalität in Ansehung der Realität der Willkühr in Absicht auf ihr Object. Ein Recht der Materie nach (nicht blos der Form dadurch vorgestellt wird daß etwas Recht sey) a Relation. Sachenrecht, persönliches Recht Gemeinschaftsrecht. b) Modalität. Möglichkeit der Vereinigung der Willkühr über ein Object, Wirklichkeit dieser Vereinigung (im pacto) und Nothwendigkeit dieser Vereinigung in der vnione civili als dem einzigen statu legali” (AA XXIII, 218).

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seres racionais. Do arbítrio unido é derivado o direito enquanto forma 8 . O direito formal diz respeito à relação de uma pessoa com uma ação, em que a ação é suscetível de ser coagida através dessa pessoa, de acordo com leis da liberdade, de modo que (como formulado neste esboço) ninguém cometa injustiça ao outro. Esse direito é interno, referente ao direito da humanidade enquanto própria pessoa, baseado na autocoerção, sobre o qual fundamentase o direito externo, assim como a autorização de coagir os outros (cf. AA XXIII, 276). As categorias dinâmicas do direito são formuladas em similaridade com as do entendimento puro. Elas, categorias dinâmicas, se concentram sobre a existência do seu “objeto”. No caso do direito, a existência do “objeto” é qualificada enquanto Faktum do direito e é determinada pela categoria dinâmica jurídica em referência com o sujeito ou com a associação do arbítrio sobre o objeto. O direito, conforme a matéria, consiste na realidade do arbítrio em desígnio de seu objeto; de maneira que o direito material pode ser caracterizado enquanto a relação de uma pessoa com um “objeto” (Gegenstand) externo ao seu arbítrio, em que a pessoa pode exercer coação pela posse do objeto contra os demais, conforme leis da liberdade (cf. AA XXIII, 277). De acordo com a categoria de relação, o meu e teu externos podem ser: a) uma coisa; 2) uma ação de um outro; 3) um estado de agir e de “sofrer” (leiden) do meu arbítrio segundo leis da liberdade (Ibid., 230). Todavia, essa divisão do meu e teu, que pode ser associada à divisão sistemática da doutrina do direito privado (direito a uma coisa, direito a uma pessoa e direito a uma pessoa em afinidade com um direito a uma coisa), somente pode ser estabelecida enquanto tal se for possível demonstrar a necessidade da união dos arbítrios, última etapa da categoria de modalidade. No geral, a categoria matemática do direito expõe o direito enquanto forma. A categoria dinâmica do direito, por sua vez, apresenta o direito enquanto matéria e determina, assim, a forma da doutrina da posse (uma parte da doutrina do direito material). Esse esboço categorial 9 , ainda que incompleto (por faltar unidade nas formulações), 8

Sob “forma” do direito está subentendido a forma das relações da vontade e não das proposições jurídicas formais. Uma das vantagens da estruturação dos conceitos em categorias é o auxílio na completude das formulações. Um exemplo disso pode ser verificado na categoria de qualidade da tabela II (comando, permissão e proibição). As leis permissivas, abordadas pelos teóricos do

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possui grande semelhança com a estrutura do texto publicado do direito. O passo seguinte, na fundamentação a priori da “doutrina da posse”, conforme os Manuscritos, é a passagem para o campo objetual específico da doutrina do direito e a sua estruturação. Essa tarefa se apóia também numa estrutura categorial. As categorias do direito, definidas meramente pelo arbítrio, determinam o campo objetual enquanto condição de possibilidade do meu e teu externos. O conceito de posse é interpretado sob duas conotações: posse física e posse jurídica. A posse física é caracterizada enquanto aquela que é estabelecida pelas condições de um objeto e de sua existência no tempo e no espaço (cf. AA XXIII, 298). Já a posse jurídica é definida pelas meras relações do meu arbítrio com o arbítrio do outro em conformidade com leis da liberdade. As condições sensíveis e inteligíveis, referentes às distintas qualificações de posse, são tratadas nas categorias do direito, determinadas pura e simplesmente pelo arbítrio. Tabela IV As categorias são 10 : 1. Da grande coletividade de coagir a cada um que esteja na posse física da coisa que pertence a mim. 2. Da qualidade como direitos são adquiridos, perdidos, restringidos enquanto realidade de uma posse, não meramente da liberdade, em que a negação (da direito natural enquanto exceções às leis passam a ser vistas, através da “estrutura categorial”, enquanto necessárias. No geral, é exigido que as leis devam ser fundamentadas na necessidade prática objetiva. O seu poder de coagir advém de sua aprioridade. Ocorre que as leis permissivas se fundamentam na contingência prática de certas ações; sendo introduzidas na lei pela tradição jurídica, somente de modo causal (principalmente, no direito estatutário). O filósofo Königsberg encontra a solução desse problema numa razão sistematicamente classificadora. A derivação segundo um princípio, por fornecer um ponto de partida a priori, assegura a necessidade das leis permissivas. De acordo com a reivindicação kantiana, as leis permissivas devem ser tratadas enquanto condições limitativas da lei imperativa (cf. EwF, Anm., BA 16-7). Na introdução à obra Metaphysik der Sitten, Kant caracteriza uma ação que não está ordenada ou proibida enquanto simplesmente permitida, uma vez que não há nenhuma lei que limite a liberdade (permissão) e, logo, qualquer dever (cf. MS, AB 21-22). Quanto à função das leis permissivas da razão prática, veja MS R, AB 58. 10 Tomei a liberdade de introduzir acréscimos (entre parênteses), visando favorecer fluidez na leitura desse fragmento.

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Fábio César Scherer posse) não reduz a liberdade de ninguém que esteja conectado com a ação justa (actione iusta), (porém limita), já que a liberdade de cada um é restringida através desse direito. 3. Da relação a) das coisas em substância - as quais existem também para si sem efeito do meu arbítrio; b) da ação de um outro: para o qual o meu arbítrio é necessário, c) da comunidade, onde uma (pessoa) pertence a outra pessoa, isto é, um certo estado que faz de si mesmo dependente, em que cada um é através meramente do arbítrio do outro. 4. Da modalidade, posto que esse direito se dá ou enquanto propriamente possível, ou também enquanto efetivo, ou a cada homem enquanto necessário (AA XXIII, 298) 11 .

Esta tabela é construída sobre a relação (indireta ou mediante a coisa) entre os arbítrios segundo leis da liberdade 12 . Essa relação meramente inteligível deve ser aplicada ao mundo sensível. O que significa, para uma relação jurídica do livre arbítrio, que as forças irão ser exercidas externa e mutuamente de acordo com leis da liberdade. Esse campo de forças, em que o livre arbítrio atua, bem como a forma de sua interação, pode ser associado à lei física newtoniana de simetria da ação e reação 13 . Segundo Kant, é da relação entre liberdade e arbítrio (este último no espaço e no tempo) que surgem primeiramente os princípios a priori de extensão do arbítrio sobre o 11

Die Kategorien des Rechts, welche die Willkür schlechthin bestimmen: „Diese Categorien sind 1. der Größe Allgemeinheit, jeden zu zwingen, der im physischen Besitz der Sache ist die mir angehört 2.) der Qvalität wie Rechte erworben verlohren eingeschränkt werden als Realität eines Besitzes nicht blos der Freyheit der die Negation blos Keinem seyne Freyheit zu schmälern entgegen steht, die mit der actione iusta verbunden ist u. die limitation da die Freyheit eines jeden durch dieses Recht eingeschränkt wird. 3. der Relation a) der Sachen in Substanz (die auch für sich ohne Wirkung meiner Willkühr existiren b) der Handlung eines andern: wozu ihn meine Willkühr nöthigt c) der Gemeinschaft da einer des andern Person d. i. einen gewissen Zustand desselben von ihm abhängig macht in welchem jener blos durch die Willkühr des andern ist. d) der Modalität da dieses Recht entweder selbst blos möglich oder auch wirklich oder auch jedem Menschen nothwendig zukommt” (AA XXIII, 298). 12 Embora essa ordem categorial não seja adotada no texto publicado do direito, há alguns aspectos similares. Por exemplo: no § 2 do direito privado quanto à categoria de quantidade e qualidade (cf. MS R, AB 57) e o § 4 no que diz respeito à categoria de relação (cf. Ibid., AB 59-60). 13 Esta analogia foi utilizada no § E do texto da introdução à doutrina do direito (cf. MS, AB 37).

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arbítrio do outro em vista do uso de objetos utilizáveis. Isso porque é nessa relação que, pela primeira vez, pode irromper, segundo as condições do espaço e do tempo, um conflito (cf. AA XXIII, 296). É mediante a extensão do arbítrio a sua unidade sintética na relação com o objeto no espaço e no tempo que se tornam possíveis proposições jurídicas sintéticas. Em outros termos, somente após a proposição fundamental sintética do direito (aja de tal maneira que o seu arbítrio possa coexistir com o arbítrio do outro em vista do objeto do mesmo segundo leis da liberdade) 14 é que pode se determinar a unidade sintética do direito em vista da coisa, da pessoa e desta enquanto coisa. E, com isso, a relação do arbítrio em vista de um objeto estende-se sinteticamente de uma “potencial” união geral do arbítrio, pensada meramente enquanto possível, para uma real especial união, que deve ser efetiva. O conceito de posse de um objeto, como visto, é determinado de acordo com o “estado” do objeto do arbítrio: se este é dado (no espaço e no tempo) ou é inteligível. A posse meramente jurídica é “uma associação com o sujeito através de meros conceitos da unidade sintética ou extensiva do arbítrio em vista do objeto” (Ibid., 222). Esses meros conceitos enquanto conceitos do entendimento puro, que possibilitam uma extensão sintética, são organizados pelo filósofo prussiano também segundo categorias. O meu e o teu (direito segundo a matéria) são determinados por esses conceitos enquanto “categorias da posse meramente jurídica”. Tabela V Quantidade 1. arbitrário 2. consentido (permitido) por um outro 3. deduzido da posse de todos Qualidade 1. da faculdade do emprego 2. da independência de uma coisa do uso de outro, isto é, da liberdade 3. da restrição do arbítrio dos outros através da minha liberdade Relação 14

“Handle so, daß nach Prinzipien der Freiheit deine Willkür mit anderer ihrer in Ansehung ihrer Objekte überhaupt zusammen bestehen kann” (AA XXIII, 297).

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Fábio César Scherer 1. da substância, isto é, da coisa (direito a uma coisa) 2. da causalidade, da promessa do outro (direito a uma pessoa) 3. da comunidade, da posse recíproca das pessoas (direito a uma pessoa em afinidade com um direito a uma coisa) Modalidade 1. direito provisório (estado de natureza “facto”) 2. direito adquirido (direito privado “pacto”) 3. direito externo inato (direito público “lege”) (AA XXIII, 218) 15

Essa tabela de categorias é pautada na determinação da proposição jurídica original-sintética: “Isso é meu” - proposição esta que pode conter vários significados. A declaração de posse, por exemplo, “este pedaço de terra é meu” pode ser compreendida, no âmbito da categoria de quantidade, enquanto: a) minha apropriação arbitrária de uma terra “intocada”; b) resultante de um acordo privado que faço com um outro, com o qual divido essa terra; c) dedução da minha posse da posse de todos, de forma que a minha declaração de posse é pública e juridicamente assegurada, no âmbito de um estado civil. Já quanto à categoria de qualidade, eu posso afirmar, com a mesma frase sintética, que: a) estou em totais condições de fazer um uso físico desse pedaço de terra; b) esse pedaço de terra não pode ser utilizado por ninguém além de mim; c) no âmbito de uma constituição civil, o meu uso é possível pelo não uso de outros e vice-versa. No que diz respeito à categoria de relação, posso, ainda através da mesma declaração de posse (“esse pedaço de terra é meu”), a) designar a minha ligação com uma coisa ou substância (direito de uma coisa); b) referir-me a uma promessa feita a outro ou feita por um outro, que considero enquanto válida juridicamente para um contrato pactual sobre a terra (direito a uma pessoa); e com a declaração, por exemplo, “esse filho é meu”, c) assinalar um direito recíproco de uma pessoa contra outra pessoa (direito a uma pessoa como um direito a uma coisa). A categoria de modalidade, por sua vez, sinaliza os 15

Tafel der „12 Categorien des blos-rechtlichen Besitzes”: „Mein Recht ist der Qvantität 1.) eigenmächtig 2.) eingewilligt von einem anderen 3. abgeleitet vom Besitz aller - der Qvalität 1.) des Vermögens des Gebrauchs 2) der Unabhängigkeit einer Sache vom Gebrauch anderer d.i. der Freyheit 3.) der Einschränkung der Willkühr anderer durch meine Freyheit. - Der Relation 1.) der Substanz d. i. der Sachen 2. der Caußalität, des Versprechens Anderer 3. der Gemeinschaft, des wechselseitigen Besitzes der Personen. - Der Modalität 1.) provisorisches Recht. 2. erworbenes 3. angebohrnes äußeres Recht” (AA XXIII, 274).

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diferentes status jurídicos que uma declaração sintética de posse poder ter: possível, efetivo e necessário. No estado de natureza, em que a posse e o poder estão concentrados nos singulares, o direito pode ser somente provisório, isto é, possível. No estado privado (quase-civil), através da adesão a um contrato jurídico privado, no qual há uma mediação com a vontade de outros sujeitos, o direito passa a ser efetivo, contudo, a posse é ainda vulnerável. É somente com o estado civil e com o poder de coerção pública (possibilidade real de impedimento de qualquer obstáculo ao uso externo da minha liberdade) que fica garantido, de forma necessária, o meu direito de posse. Há alguns aspectos simétricos dessa tabela V que devem ser observados. Primeiro, a correspondência das subdivisões de cada uma das quatro posições categoriais com os três momentos distintos do direito. As primeiras subdivisões referem-se ao estado de natureza, ainda na ausência do direito. As segundas subdivisões tratam do direito privado interpessoal, marcado pelo direito contratual. Já as terceiras subdivisões pressupõem uma constituição civil, condição necessária para o asseguramento da posse inteligível. Essa classificação kantiana é realizada com o intuito de demarcar os três momentos elementares da efetivação do direito (não havendo relação direta com momentos históricos passados). Segundo, somente com a instauração do direito público é que o direito alcança a sua efetividade completa. Terceiro, é através dessa efetividade que pode se estabelecer uma teleologia histórico-universal; como Kant, de fato, faz sobre a perspectiva do direito das gentes. Quarto, à efetivação do direito irão sempre pertencer momentos do estado de natureza e do direito privado. Não é à toa que o direito natural é dividido, por Kant, em direito privado e direito público (cf. MS, AB 52). Quinto, o direito privado é construído e validado pelo seu enfoque na constituição civil. O direito privado não desaparece com a entrada em vigor do direito público. O que deixa claro a simultaneidade dos vários status do direito em Kant. A tabela das categorias indica que essa simultaneidade tem também motivos lógico-transcendentais. Ainda, quanto à tabela V, pode se constatar que os seus conceitos jurídicos, analogamente à estrutura das categorias especulativas, também deixam ser divididos em dois grupos: matemáticos e dinâmicos. O primeiro grupo trata da determinação da unidade do arbítrio em vista da posse de um objeto e, o segundo grupo, que se preocupa com a existência dos objetos,

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ocupa-se com o objeto do próprio arbítrio. As três formas da união do arbítrio a sua unidade sintética sobre um objeto são expostas segundo os três tipos de objetos externos do arbítrio (em vista da coisa, da pessoa e desta enquanto coisa). Esses objetos, dados pela categoria de relação, determinam o campo objetual da doutrina do direito e contêm o princípio de fundamentação do meu e teu externos (cf. Sänger, 1982, 215). Vale notar ainda que o esboço categorial acima é análogo em muitos aspectos com os das tabela II e IV, bem como que é semelhante à “exposição do conceito do meu e teu externos” do § 4 e com a “divisão da aquisição do meu e teu externos” do final do § 10, referente ao texto publicado do direito privado. No que diz respeito à ordem das tabelas, elas são expostas em geral, pelo filósofo prussiano, de acordo com um método progressivo: exposição dos objetos externos seguida pelas formas de união do arbítrio. Todavia, essas categorias podem também ser apresentadas segundo um método regressivo analítico. Esse procedimento, que se inicia pela determinação modal, foi realizado por Kant na primeira tabela dos Manuscritos, denominada de “categorias do controle sobre coisas (posse de objetos)”. Para tanto, é pressuposto a existência dos objetos externos do meu arbítrio. Tabela VI 1. a posse de uma coisa 2. a vontade esclarecida de uma pessoa 3. a posse de uma pessoa enquanto igual a posse de uma coisa. No que refere-se ao primeiro, a união do arbítrio pode ser considerada enquanto possível; quanto ao segundo, ela deve considerada enquanto efetiva e, em relação com o terceiro, por sua vez, enquanto necessária. O primeiro trata do objeto enquanto substância; o segundo, enquanto ação; o terceiro, enquanto influência mútua. O primeiro é a fundação de uma posse; o segundo, exclusão; o terceiro, restrição da posse através do direito do outro. Finalmente, um contra um ou um contra muitos ou um contra todos (AA XXIII, 216) 16 . 16

Kategorien der Gewalt über Sachen (Besitz eines Objekts): „1.) Der Besitz einer Sache 2.) des erklärten Willens einer Person 3. der Besitz einer Person gleich als der Besitz einer Sache. In Beziehung auf den ersteren darf die Vereinigung der Willkühr nur als möglich auf den zweyten Besitz muß sie als wirklich in Beziehung auf den dritten als nothwendig angesehen werden. Die erste geht aufs Object als Substanz, die zweyte als Handlung, die dritte als wechselseitiger Einflus, die erste ist Gründung eines Besitzes die zweyte Ausschließung die dritte Einschränkung eines Besitzes durch das Recht

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Se reunirmos os fragmentos presentes em Vorarbeiten zur Rechtslehre sobre os três objetos do arbítrio, mediante os quais pode se determinar a posse de um objeto, e os organizarmos cada um dos objetos do arbítrio segundo as quatro posições da tabela de categorias, teremos, assim, uma determinação apriorística e relativamente completa quanto à posse de um objeto. Uma tentativa bem sucedida, neste sentido, foi realizada por Sänger: A posse de um objeto é: 1. enquanto posse de uma coisa (direito a uma coisa) a) da quantidade segundo unidade (um contra um) b) da qualidade segundo realidade (fundamentação de uma posse) c) da relação segundo substância (tratamento do objeto enquanto substância) d) da modalidade segundo possibilidade (associação possível do arbítrio) 2. enquanto arbítrio esclarecido de uma pessoa (direito a uma pessoa) a) da quantidade segundo pluralidade (um contra muitos) b) da qualidade segundo negação (exclusão de uma posse) c) da relação segundo causalidade (objeto enquanto ação) d) da modalidade segundo efetividade (associação efetiva do arbítrio) 3. enquanto a posse de uma pessoa igual posse de uma coisa (direito a uma pessoa em afinidade com um direito a uma coisa) a) da quantidade segundo totalidade (um contra todos) b) da qualidade segundo limitação (restrição de uma posse através do direito do outro) c) da relação segundo comunidade (objeto enquanto influência recíproca) d) da modalidade segundo necessidade (associação necessária do arbítrio em vista da posse) (Sänger, 1982, 217).

Esse esboço torna evidente a sistemática categorial da doutrina da posse kantiana. A correspondência (ainda que parcial) das divisões das categorias em Vorarbeiten zur Rechtslehre com o texto da Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, bem como as repetidas tentativas kantianas de organização dos conceitos básicos do direito em tabelas, sinalizam que poderia haver, em princípio, uma terceira tabela, ao lado da tabela da razão especulativa e das categorias da liberdade. Essa tabela seria similar, por um lado, à tabela da liberdade, em especial, pela natureza do objeto tratado (determinação do livre arbítrio) e, consequentemente, pela forma de des andern. Endlich Eines gegen Einen oder eines gegen viele oder eines gegen jedermann” (AA XXIII, 216).

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tratamento e de efetivação desses conceitos; e, por outro lado, com a tabela especulativa, quanto à forma. A forma da regularidade em geral da natureza é entendida por Kant enquanto tipo (typus) das leis dos costumes (cf. KpV, A 69-70), de emprego valioso - como heurística de tipos – na construção do âmbito prático, incluindo, o subcampo jurídico (por exemplo, na construção do conceito de direito). Todavia, nas categorias do direito, diferentemente do que nas categorias da liberdade, exige-se, para sua realidade objetiva prática, não apenas a consistência interna das máximas das ações, mas também que se encontre uma ação na experiência (no espaço e no tempo) que lhes seja correspondente (cf. AA XXIII, 275). Desta forma, as categorias do direito ganhariam propriamente significado na relação com o fato (Tatsache) externo de outra liberdade, particularmente, no ato físico do arbítrio enquanto expressão externa da liberdade. Essa relação entre o ato físico do arbítrio e as categorias do direito deveria ser feita por “esquematismo” (cf. Ibid.) 17 , em que se poderia representar a liberdade de um e de outro enquanto capaz de coexistir no espaço e no tempo. As categorias do direito, por sua vez, determinariam a forma e a maneira da mediação entre o princípio do direito inteligível e os direitos materiais concretos (que são postos por um agente jurídico ao outro agente jurídico), sendo esses últimos “responsáveis” pela determinação do significado real. Considerações finais A validade (legitimidade), consequentemente, a utilidade dos esboços categoriais jurídicos depende da demonstração da necessidade das categorias no contexto de fundamentação sistemática da doutrina do direito apriorística. Em outras palavras, deve-se demonstrar como é possível extrair das categorias proposições sintéticas a priori do direito enquanto princípios da possibilidade de experiência, já que, do ponto de vista dos objetos do arbítrio livre em geral, as proposições são analíticas (cf. AA XXIII, 276). Esse quadro conceitual delimitado a priori é pressuposto na resposta do problema central da Rechtslehre: como são possíveis proposições sintéticas a priori do direito 18 ? 17

De acordo com Kant, “os conceitos do direito se tornam conhecimento somente se for apresentada a vontade do outro, como ela aparece (erscheint) e como se manifesta (offenbart) externamente aos sentidos” (cf. AA XXIII, 277). 18 As resoluções dos problemas da validade de proposições jurídicas analíticas e os das

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Segundo a determinação da relação entre a razão e o entendimento, e do entendimento com os objetos da experiência, dados na Kritik der reinen Vernunft, válida também para os campos específicos da metafísica, a razão enquanto faculdade dos princípios não se refere nunca diretamente aos objetos da experiência, mas aos conceitos ou juízos do entendimento. Somente o entendimento, com suas categorias, relaciona-se com as representações da experiência e com os conceitos empíricos dos objetos. No caso da doutrina do direito privado, o conceito de posse inteligível, enquanto conceito da razão, se relaciona somente com o conceito do entendimento de posse meramente jurídica, o qual é necessário para a dedução da realidade jurídica do conceito de posse inteligível (cf. MS R, AB 68). Esse conceito do entendimento de “posse em geral” (em que se encontram abstraídas todas as condições de espaço e de tempo), por sua vez, estabelece a relação com o conceito de posse física e com os objetos da experiência. Tal conexão é feita através de princípios sintéticos, em que cada um é conectado e também mutuamente autorizado, na sua relação com as coisas e com os agentes livres, a restringir a si próprio e aos outros a uma condição que seja compatível com a idéia de uma vontade coletiva (cf. AA XXIII, 211). As categorias do direito privado seriam responsáveis por possibilitar, por exemplo, a aplicação do conceito de posse inteligível (conceito da razão) à experiência em geral. Referências BUCHDA, Gerhard. Das Privatrecht Immanuel Kant (Der erste Teil der Rechtslehre in der Metaphysik der Sitten). Ein Beitrag zur Geschichte und zum System des Naturrechts. Jena, Frommann, 1929. DULCKEIT, Gerhard. Naturrecht und positives Recht bei Kant. Leipzig, Deichert, 1932. HANNA, Robert. Kant and the foundations of analytic philosophy. Oxford, sintéticas a priori (do direito) são distintas. A determinação da verdade das proposições analíticas pode ser dada, conforme a Kritik der reinen Vernunft, segundo leis da lógica e de regras de significação da linguagem. No caso das proposições jurídicas analíticas, elas se mostram evidentes a partir do direito inato e podem ser decididas quanto a sua verdade mediante o princípio de contradição. Já quanto à verdade das proposições sintéticas a priori, elas não podem ser extraídas somente por leis lógicas. É necessário também outros princípios de validade, tais como a relação (direta ou indireta) com o campo da experiência, possibilitada pelo esquematismo (em geral).

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Resumo: O sublime vem sendo analisado desde a antiguidade com uma marcante relação com a tragédia, seja como gênero literário, seja por meio da Poética, de Aristóteles que nos traduz pela catarse o sentimento do sublime. Na modernidade, novos nomes foram chegando para colaborar com esta teoria: o próprio Hume, em seu ensaio Da tragédia, mostrou-se impressionado com a capacidade que esta forma de arte tem de produzir efeitos tão intensos no espectador. Porém, quem mais fortaleceu a análise do sublime na modernidade, servindo de base para o próprio Kant foi Edmund Burke, com sua obra Uma investigação filosófica sobre as idéias do sublime e do belo. A terceira crítica de Kant dedicou um momento especial à analise do sublime, a qual já havia servido como base também para Schopenhauer que, no entanto, a partir dela, construíra sua própria estética que viria a ser de suma importância para o jovem Nieztsche, sobretudo devido à consideração da música como arte sublime. Nietzsche, então, construiu sua sabedoria trágica,com base na experiência sublime da tragédia. A questão que este artigo quer tratar é exatamente: é possível pensar numa metafísica do sublime ,com base em Nietzsche ? Palavras-chaves: Kant; Metafísica; Nietzsche; Schopenhauer; Sublime Abstract: The sublime has been analyzed since ancient times with a striking compared with tragedy, whether as a literary genre, whether through Poetics, Aristotle's catharsis we translate the feeling the sublime. In modernity, new names were coming to work with this theory: Hume himself, in his essay The Tragedy, was impressed by the ability of this art form has to produce such strong effects on the viewer. But who else has strengthened analysis of the sublime in modernity, providing the basis for their own Kant was Edmund Burke, with his piece A philosophical investigation on the ideas of the sublime and the beautiful. The third criticism of Kant devoted a special moment to the analysis of the sublime, which had served as basis also for Schopenhauer, however, from her built his own aesthetic that would be of paramount importance Nieztsche for the young, mainly due to the consideration of music as sublime art. Nietzsche, then built his tragic wisdom, with based on the experience of the sublime tragedy.The question this paper wants to treat it exactly: It is possible think of a metaphysics of the sublime, based on Nietzsche? Keywords: Kant; Metaphysical; Nietzsche; Schopenhauer; Sublime

Doutoranda do programa de pós-graduação em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro- bolsista do CNPq. E-mail: marthinhadealmeida@gmail.com Artigo recebido em 15.09.2009, aprovado em 20.12.2009.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 229-255

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O tema do sublime é abordado desde a antiguidade, tendo seu marco inicial na obra Do sublime do pseudo Longino, comprovando que desde a antiguidade já se falava deste sentimento, que nos antigos, era definido como uma forma lingüística, literária ou artística que expressava sentimentos ou atitudes elevadas e nobres. Este tratado visava demonstrar uma forma de atingir o sublime através da arte da poesia, da retórica e da oratória; nele o sublime é compreendido como a expressão da intensidade do pensamento e das paixões, como a perfeição das belas composições e a clareza máxima das imagens, mantendo com isso uma postura antropocêntrica tão própria e característica da cultura helenística. O sublime emerge aí em sua relação com a natureza humana, e cujo dom do poeta é valorizado, estando, porém, sempre associado à técnica, sendo a técnica a dimensão artística mais valorizada na época. Outros autores antigos escreveram sobre o sublime; Teofrasto teria sido o primeiro a produzir uma teoria dos gêneros literários onde se preocupou, minuciosamente, com a retórica, chegando a influenciar Marco Antônio Cicéron (106-43 a,C.), orador filósofo e literato da antiga Roma, em sua obra De Oratore com sua teoria das quatro virtutes dicenti. Somando-se a esses antigos que se dedicaram ao estudo do sublime podemos citar Quintiliano, em sua obra De institutione oratória e um tratado intitulado Libellus de elocutione atribuído a Demetrio de Fávero, filósofo, orador e chefe político nascido em Fávero, porto de Atenas. Esta autoria, porém, lhe foi negada posteriormente devido a estudos históricos que a atribuíram a um autor desconhecido que deve ter vivido nos primeiros anos de nossa era. Lembrando que a tradição literária grega trata o sublime como um gênero, o gênero trágico pode ser considerado sublime na medida em que a tragédia grega pode der entendida como um relato, uma representação das paixões humanas. Neste sentido, bem nos lembrou Aristóteles em sua Poética, que o sublime é o prazer que provém da imitação ou da contemplação de uma situação dolorosa. Esta definição está diretamente relacionada com a idéia da catarse trágica, lembrando que a palavra catarse em seu sentido etimológico significa limpar, depurar, remover alguma mescla, mácula ou obscuridade, em outras palavras: sublimar. Ao afirmar que a tragédia deve provocar terror e piedade e, por isso, o poeta trágico

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deve propiciar o prazer que nasce da piedade e do terror por meio da imitação, Aristóteles não esta evidenciando nada mais do que aquilo que entendemos como sendo a fórmula do sublime: Um sentimento de desprazer seguido por um sentimento de prazer grandioso. 1 Neste momento, entra em cena, a definição de sublime que pretendemos enfocar neste trabalho, uma noção primeiramente evidenciada por Aristóteles que marcará toda a modernidade. No século XVIII, essa noção de tragédia, evidenciada na Poética de Aristóteles, deu origem a um problema que foi examinado por Hume em um dos ensaios morais e políticos intitulado Da tragédia, que já em seu início profere as seguintes palavras: É aparentemente impossível dar conta do prazer que os espectadores de uma tragédia bem escrita recebem da tristeza, do terror, da ansiedade e de outras paixões que em si mesmas são incômodas e desagradáveis. Quanto mais são comovidos e afetados, mais se deliciam com o espetáculo e, assim que as paixões desagradáveis cessam sua influência, a peça chega ao fim.O máximo que uma composição deste tipo pode admitir é uma única cena de completa alegria, contentamento e segurança, e é quase certo tratar-se sempre da cena final. Se na textura da peça forem introduzidas quaisquer cenas de satisfação, estas produzem apenas pálidas luzes de prazer, incluídas unicamente a título de variedade, e a fim de mergulhar os atores numa aflição mais profunda, por meio desse contraste e da decepção daí resultante. Toda a arte do poeta é usada para despertar e manter compaixão e indignação, a ansiedade e o ressentimento de seu público. Sentem prazer na mesma proporção em que se afligem, e nunca são tão felizes como quando soltam soluços, lágrimas e gritos para dar vazão a seu desgostos e aliviar seu coração dilatado pela mais terna simpatia e compaixão

Hume também contribui para a análise psicológica do sublime na medida em que “equaciona quatro noções em cadeia: 2 imaginação, simpatia, utilidade e beleza; entendendo o belo como algo afetivo e que se opõe ao disforme numa relação entre prazer e dor. Hume também associa o sublime a grandeza na medida em que se refere aos objetos sublimes como sendo grandes. Esta análise serviu de fundamento para a obra do sensualista Inglês Edmund Burke Uma investigação filosófica sobre as idéias do sublime, que quando levou a cabo a publicação de sua obra já contava com uma evolução 1 2

Cf. Aristóteles, Poética 14, 1453 b 10 Cf.Barbas, 2006.

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nos estudos sobre o sublime que se apontava como um tema próprio para um estudo psicológico a ser estudado por filósofos que se interessavam pela relação entre as emoção humana e seu objeto. Burke acreditava que os antigos não haviam separado adequadamente o belo do sublime, e que por alguma falha ou necessidade de valorizar a arte na antiguidade estes a teriam associado a sentimentos morais. 3 Como podemos ver nas palavras do autor: a aplicação geral desta qualidade (a beleza) à virtude alimenta uma forte tendência para confundir as nossas idéias das coisas; e tem dado origem a uma quantidade infinita de teoria excêntricas; como a de atribuir a beleza à proporção, congruência e perfeição, bem como a qualidade das coisas ainda mais remotas das nossas idéias delas, e umas das outras; tenderam para confundir as nossas idéias de beleza, e deixaram-nos sem padrão ou regra para julgar, que não fosse ainda mais incerta e falaciosa que nossas próprias fantasias . 4

Desta maneira, Burke se propõe a investigar a possibilidade de uma teoria das paixões humanas a partir de uma metodologia indutiva que se propõe a examinar primeiramente as paixões do próprio indivíduo, examinando, em seguida, a propriedade das coisas que, pela experiência, influenciam as paixões e finalmente as leis da natureza por meio das quais essas propriedades podem afetar os corpos e excitar as paixões; tendo como objetivo encontrar regras que possam ser aplicadas às artes imitativas. Segundo Burke, todas as sensações tem como base uma relação entre prazer e dor que corresponde a contrações e descontrações musculares e dos feixes nervosos; o prazer dilata enquanto a dor contrai. Burke vai, ainda, postular a existência de um grau zero do prazer ou dor: a indiferença, negando, assim, a idéia de que o prazer é a ausência de dor e de que a dor, nada mais é que a ausência do prazer. Desta forma, Burke introduz a idéia de prazer e dor positivos, diferente da concepção aceita na época que evocava sentimentos advindos do cessar ou da diminuição da dor e do prazer. Burke, então, afirmará a existência de dois tipos de prazer: um que se relaciona com o belo, e o outro com o sublime. O sentimento que diz respeito ao sublime é chamado de deleite, este nasce da mortificação da dor, 3 4

Cf Burke.p.112 Idem.p.112.

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sendo uma espécie de regresso à indiferença, uma consternação, um misto de terror e surpresa, de natureza sólida e severa que compõe a experiência do sublime. Em suas palavras: O belo e o sublime são de natureza diferente: um tem fundamento na dor e o outro no prazer; embora possam depois afastar-se da verdadeira natureza de suas causas, estas continuarão sendo diferentes uma da outra, e essa diferença nunca deverá ser esquecida por quem se propuser suscitar paixões 5

No sublime a primeira emoção a ser excitada é o espanto, a paixão que impede o raciocínio, seguidas de outras que já tem em si um caráter racional: a admiração, a reverência, o respeito. Esse sentimento começa com seu aspecto visual afirmando o espanto e o terror experimentados diante de um objeto (grande ou pequeno) que contem em si a possibilidade de infligir dor ou morte. Essa inversão nas relações de poder, faz com que o homem experimente a impotência mediante essa força que lhe sujeita. O sublime também pode ser experimentado diante de um objeto ilimitado, que ultrapasse os limites da capacidade do entendimento. Neste caso o homem se sente ameaçado por um objeto que o exceda em qualidade ou quantidade. Com Burke, o prazer estético proporcionado pelo sublime passa a ser orgânico, logo, subjetivo. O prazer e a dor se tornam responsáveis pela sensação estética; se o prazer garante a multiplicação das espécies, a dor estará ligada a autoconservação. Neste sentido, o deleite ocorre exatamente quando essas duas sensações se reúnem. As distinções entre o belo e o sublime também serão foco das preocupações de Immanuel Kant que desde da juventude se ocupa com esta questão como podemos comprovar por seu livro Observações sobre o belo e o sublime que veio a luz em 1764, oito anos após a publicação da obra de Burke. Nele, o autor trabalha de forma embrionária as diferenças entre o belo e o sublime o que muito o aproxima de Burke, referência esta que ele não abandona nem mesmo em sua A Crítica da faculdade do Juízo, obra escrita em sua maturidade, de imenso valor para a Estética como um todo. Na Crítica da faculdade do Juízo Kant dedica-se a análise do belo e do sublime, corrigindo e completando a fenomenologia de Burke. Kant

Ibidem.Edição de 1756, III, p. 27

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renova as idéias do empirista Inglês no contexto de seu transcendentalismo. No primeiro parágrafo de sua analítica do sublime, Kant afirma que: “o belo concorda com o sublime no fato de que ambos aprazem por si próprios” na medida em que reivindicam simplesmente o sentimento de prazer e não o conhecimento do objeto. 6 Porém, se no juízo sobre o belo há uma harmonia entre as nossas faculdades, ou seja, uma conveniência que gera o prazer estético, no sublime haverá um desacordo entre as nossas faculdades da razão e da imaginação. A faculdade da imaginação - aquela que apresenta o objeto na intuição e que gera as formas – sente-se ameaçada diante caráter colossal, imensurável do sublime; que esmaga o homem e permite que ele enxergue a sua própria finitude, bem como a força esmagadora da natureza. . Segundo Kant: Na representação do sublime na natureza o ânimo sente-se movido, já que em seu juízo estético sobre o belo ele está em tranqüila contemplação.Esse movimento pode ser comparado (principalmente no seu início) a um abalo, isto é uma rápida alternância de atração e repulsão do mesmo objeto. O excessivo para a faculdade da imaginação (até a qual ela é impelida na apreensão da intuição) é, por assim dizer, um abismo, no qual ela própria teme perder-se; contudo, para a idéia da razão do supra-sensível não é também excessivo, mas conforme a leis produzir um tal esforço da faculdade da imaginação: por conseguinte, é por sua vez atraente precisamente na medida em que era repulsivo para a simples sensibilidade. Mas o próprio juízo permanece no caso sempre somente estético, por que, sem ter como fundamento um conceito determinado do objeto, representa como harmônico apenas o jogo subjetivo das faculdades do ânimo (imaginação e razão), mesmo através de seu contraste. Pois assim, como a faculdade da imaginação e entendimento no ajuizamento do belo através de sua unanimidade, assim a faculdade da imaginação e razão produzem aqui através de seu conflito, conformidade a fins subjetiva das faculdades de ânimo: ou seja, um sentimento de que nós possuímos uma razão pura, independente, ou uma faculdade da avaliação da grandeza, cuja excelência não pode ser feita intuitível através de nada a não ser da insuficiência daquela faculdade que na apresentação das grandezas (objetos sensíveis) é ela própria ilimitada. 7

Entendemos por sublime aquilo que em comparação com todo o resto torna tudo pequeno, que á grande acima de qualquer comparação 8 .Assim, como explicado acima, nesse jogo entre razão e 6

Kant, 1995 p. 89-90. Idem,p. 104-105. 8 Ibidem.Cf.§ 25 p.93 7

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imaginação, a imaginação se esforça para apresentar ao entendimento uma imagem, mas nunca consegue dar conta do infinito, já que o infinito não pode ser representado. Surge aí um sentimento de impotência seguido de uma admiração diante do irrepresentável, do infinitamente grande que marcará a experiência do sublime em Kant. Kant divide o sublime em “sublime matemático” e “sublime dinâmico”. Segundo o pensador, o sublime matemático afronta o homem devido à sua grandiosidade (grandeza, medida, proporção), demonstrando o “fracasso” da imaginação em compreender o “absolutamente grande”. As pirâmides do Egito servem como exemplo de sublime matemático 9 .Já o sublime dinâmico entende a natureza como poder. Para Kant, o sublime dinâmico nasce do juízo estético por ocasião dos espetáculos terrificantes que demonstram a força da natureza: o oceano enfurecido, os vulcões devastadores, os rochedos aterrorizantes, dentre outras manifestações da natureza que despertam sensações de impotência e pequenez no homem. No entanto, este espetáculo se toma mais atraente quanto mais terrível é, pois, desde que nos encontremos em segurança, perceberemos estes objetos como sublimes pela capacidade que eles têm de elevar a fortaleza da alma, permitindo descobrir em nós uma faculdade de resistência que nos encoraja a medir-nos com a aparente onipotência da natureza. Neste sentido, através da sensação do sublime, tomamos consciência do nosso poder, enquanto espécie, o que permite que nos sintamos superiores à natureza, ainda que a possamos sucumbir. 10 Esses fenômenos fazem com que o homem perceba que o sublime não está fora dele, mas dentro de si. Ao nos perguntarmos sobre a finalidade do belo e do sublime em nossas vidas nos deparamos com a belíssima observação kantiana: “O belo prepara-nos para amar sem interesse algo, mesmo a natureza; o sublime para estimá-lo, mesmo contra nosso interesse (sensível).” 11 Schopenhauer se encantará com a analítica do sublime de Kant e a partir dela construíra sua própria estética, porém, embora as concordâncias sejam claras e até mesmo declaradas a construção de sua estética estará fundamentada sobre outro solo. Como veremos a seguir.

Ibidem.p. 93-99 Ibidem.p.107-108. 11 Ibidem. .p.14. 10

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Os três princípios fundamentais do pensamento schopenhaueriano “O mundo é a minha representação” 12 é uma afirmação que pode ser compreendida da seguinte forma: o mundo como representação é composto pelas relações entre sujeito e objeto, ou, dito de outra maneira, o mundo existe como um objeto em relação a um sujeito, como um objeto que pressupõe um sujeito, como nos explica Roberto Machado no capítulo 5: “Schopenhauer e a negação da vontade” de sua obra O nascimento do trágico de Schiller a Nietzsche. Segundo seu raciocínio, para entendermos a questão “o que é o mundo?” é necessário que entendamos antes três conceitos fundamentais que explicitam seu pensamento: 1) representação, 2) Vontade, 3) idéia. Tomando esta afirmação como referência nos propomos realizar uma análise de cada um desses conceitos e de como eles se relacionam entre si. 1) Representação - Primeiramente, precisamos entender que o ponto de partida da filosofia schopenhaueriana não é nem o sujeito nem o objeto, mais sim a representação, ou seja, aquilo que podemos pensar, compreender desta relação entre sujeito e objeto, entendendo esta relação como a forma primitiva de qualquer representação. No entanto, toda representação, tudo que pode ser pensado, conhecido, só pode ser conhecido graças ao princípio de razão que nos permite captar cada representação. O princípio de razão nada mais é que a forma de cada representação, como a representação se apresenta no nosso entendimento. Neste sentido, consideramos tempo, espaço e causalidade como formas a priori, que permitem ao ser humano a compreensão das representações, garantindo assim o conhecimento das relações entre sujeito e objeto. Desta maneira, Schopenhauer, inspirado por Kant, entende o princípio de razão nas relações de espaço, tempo e causalidade sendo que estas só podem ser percebidas na consciência do sujeito, na consciência de cada ser humano frente a forma de apreensão de cada objeto e conseqüentemente de cada representação. O princípio de razão só faz sentido quando entendemos sua relação com a matéria já que este pressupõe a relação de causalidade para agir no espaço e no tempo. Schopenhauer também utiliza a expressão principium individuationis quando deseja se referir somente às relações de tempo e 12

Schopenhauer, 2005 § 1.

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espaço, já que estes podem ser considerados independentemente da matéria. Entenderemos melhor O princípio de individuação quando estudarmos sua metafísica da arte e o papel do gênio na mesma. Tendo analisado o mundo como representação podemos, agora, entende-lo como Vontade. 2) Vontade - O mundo também é “minha vontade”. No interior de cada representação existirá sempre a relação entre sujeito e objeto, e, por isso mesmo, é necessário buscar fora dessa relação a essência do mundo como coisa em si, percebendo que Schopenhauer continua a seguir os passos de Kant nesse “idealismo transcendente do mundo fenomênico” 13 . Neste sentido, entendemos a representação como manifestação, fenômeno, objetivação da vontade, ao contrário da vontade que deve ser entendida como coisa em si, essência. Desta forma, a vontade é ontologicamente anterior à representação, já que a representação nada mais é que sua objetivação, sendo, portanto, a vontade primordial, fundamental, enquanto a representação é secundária. A vontade possui várias propriedades. Uma delas é que enquanto coisa em si ela é única, indivisível em sua identidade. Porém, apesar disso, ela é o núcleo de cada coisa particular do conjunto dos entes. O mais interessante é que esta substância indivisível está sempre em luta por uma manifestação no mundo fenomênico, ou seja, em luta por sua aparição. Apesar desta afirmação parecer paradoxal, ela não o é, já que a Vontade vive em luta consigo mesma por um espaço na matéria, por sua expansão no mundo fenomênico, por sua multiplicação nos mais variados reinos da natureza, desde a matéria inorgânica até seu mais elevado grau no ser humano. Neste momento, precisamos entender que a vontade possui duas instâncias: uma primordial, onde longe do princípio de razão ela é uma e indivisível, sem fundamentos, regras ou determinações, existindo por si mesma tal como coisa em si kantiana; e outra onde esta se manifesta no mundo fenomênico como representação, exposta, portanto ao princípio de razão e as suas relações de espaço, tempo e causalidade, sendo, portanto, eterna necessidade, sentida nos indivíduos como uma negação da liberdade em virtude da afirmação da necessidade. A Vontade, enquanto essência que

Machado, 2006, p.167-168.

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rege nosso mundo submete todos os indivíduos à roda de desejo que nunca cessa, fazendo que os indivíduos só busquem a satisfação de suas necessidades. Como tão bem retrata as palavras do próprio Schopenhauer: E em essência é indiferente se perseguimos ou somos perseguidos, se tememos a desgraça ou almejamos o gozo: o cuidado pela Vontade sempre exigente, não importa em que figura, preenche e move continuamente a consciência.Sem tranqüilidade, entretanto, nenhum bem-estar verdadeiro é possível.O sujeito do querer, consequentemente, está sempre atado a roda de Ìxion que não cessa de girar, está sempre enchendo os tonéis das Danaides, é o eternamente sequioso Tântalo 14

Isto acontece, porque o pensamento de “ Schopenhauer compreende a Vontade como um fluxo vital que impulsiona todos os seres, os produz incessantemente e submete a grande roda da existência” 15 .Na visão de Schopenhauer, essa vontade se manifesta no corpo sendo sentida pelo homem como uma necessidade, uma privação que gera sofrimento. Neste sentido, a arte ofereceria ao homem um caminho de suspensão deste estado de subjugação da vontade, por ser ela mesma o conhecimento das essências, das idéias nas quais a Vontade se objetiva como entenderemos melhor quando analisarmos a metafísica do belo de Schopenhauer. Na citação destacada o filósofo faz uso de personagens da mitologia com a finalidade de melhor explicar a inquietude do desejo humano. Segundo nossas pesquisas o termo Danaídes 16 se refere as cinqüenta irmãs, filhas de Danan, rei de Argos, que pelo crime de assassinato de seus próprios maridos praticado por todas elas na noite de noivado (com exceção de Hypermnestra) foram condenadas a encher eternamente um tonel furado no inferno. Também o termo Tântalo 17 tem sua origem na mitologia se referindo a um personagem condenado, nos infernos, a apanhar frutos que lhe fugiam e a beber uma água que lhe escapava; não podendo assim nem matar sua sede nem saciar sua fome. Melhor explicado numa outra fonte podemos entender, inclusive, porque o nome Tântalo foi dado posteriormente a um metal em alusão ao suplício narrado na Odisséia; 14

Schopenhauer, 2005, p. 266 Nunes, 2000 p.66. 16 Silva, 1891.p.583. 17 Idem. p. 872. 15

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quando Tântalo, mergulhado num lago de águas cristalinas e cheio de sede não conseguia beber as águas do rio, pois a água se retraia quando ele tentava umedecer seus lábios. Este nome foi então atribuído ao metal Tântalo pelo muito que custa a este elemento absorver os ácidos no qual este é banhado. Assim, a célebre e bela passagem de Schopenhauer sobre a prisão da vontade nos revela através dessas figuras mitológicas a dificuldade de se libertar do desejo na condição humana, mais do que isto, a prisão gerada por ele mesmo no eterno ciclo das necessidades que nunca são inteiramente satisfeitas, na medida em que a satisfação do desejo é momentânea dentro da realidade de um querer insaciável. Nos comentários de Jair Barboza: A vontade de vida como coisa em si universal se objetiva em fenômenos. A objetivação da Vontade traz consigo a autodiscórdia originária dela que se espelha na guerra de todos os indivíduos pela matéria constante do mundo, com o fim de exporem e afirmarem sua espécie, gerando assim sofrimento e dor em todo lugar onde haja vida 18

Desta maneira, a Vontade traz consigo a dor originária pela aparição marcando com sofrimento toda a forma de vida produzida por ela, ou seja, toda a forma de vida. Porém, apesar do pessimismo latente desta filosofia o filósofo oferecerá, em sua metafísica do belo, um caminho, a arte será para Schopenhauer o único caminho possível, ainda que temporário de alívio, de suspensão deste eterno aprisionamento; Sua estética, bem como sua explicação sobre o gênio artístico, não são mais que explicações de como o homem pode alcançar esse estágio. Agora, com a finalidade de terminar nossa análise didática sobre os três conceitos fundamentais do pensamento schopenhauriano, falaremos sobre a idéia. 3) A idéia – é interessante observar que este conceito de Schopenhauer tem origem platônica, mais propriamente na alegoria da caverna, encontrada em sua obra mais conhecida, A República. As idéias são apresentadas em Platão como a única realidade verdadeira, enquanto os fenômenos não passam de ilusão, de aparências.

Schopenhauer 2005, p. 14.

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Se fizermos uma análise do § 30 de O mundo como Vontade e representação perceberemos que nele Schopenhauer apresenta os graus de objetivação da vontade em diferentes representações. Lembrando que nesses graus podemos reconhecer as Idéias de Platão na medida em que estas são justamente espécies determinadas, ou formas e propriedades originárias dos corpos orgânicos e inorgânicos, bem como forças naturais que se manifestam segundo leis da natureza. Sendo que todas essas Idéias se expõe em inúmeros indivíduos e fenômenos particulares, com os quais se relacionam como os modelos se relacionam com as cópias. Podemos perceber essas representações graças ao princípio de razão (espaço, tempo, causalidade) que é o princípio de toda individuação. A Idéia é então forma universal da representação, por isso, não se submete ao princípio de razão e não lhe cabe, portanto, nem a pluralidade, nem a mudança. Ela permanece única e imutável. Entendemos então as idéias como arquétipos eternos, forçais imutáveis, propriedades originais de tudo o que existe, na medida em que objetivam diretamente a Vontade servindo de mediação entre ela e os fenômenos. Schopenhauer, sob a influência de Platão, entende que as idéias correspondem ao pensamento transcendente originário, as essências, porém, em Schopenhauer, estas estão submetidas à Vontade. Para ele, as idéias correspondem à objetivação mais direta da Vontade, sendo que, por isso mesmo, elas não estão presas ao princípio de razão como acontece com os fenômenos. Como já dissemos anteriormente as Idéias não estão sujeitas a nenhuma forma de mutação sendo, portanto, a forma eterna de todas as coisas, elas são como protótipos que não estão submetidas nem ao princípio de razão, nem ao princípio de individuação 19 . No entanto, por serem a objetivação direta da Vontade, entendidas como coisa em si, estas são de alguma maneira representação, porém a única forma de representação que é anterior ao espaço, ao tempo e a causalidade. No § 49 de O Mundo como Vontade e Representação Schopenhauer aborda as explicita as diferenças entre a idéia e o conceito. Para ele o conceito é abstrato, discursivo determinado em seus próprios limites, em sua própria esfera e pode ser compreendido por qualquer um que tenha razão, que se comunique por meio das palavras. O conceito se esgota em sua

Cf.Schopenhauer, 2005, § 25.p.191 e achado,2006, p. 172.

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definição diferentemente da idéia que é absolutamente intuitiva e apesar de representar uma multidão infinita de coisas isoladas é, ao mesmo tempo, inteiramente determinada, nunca, porém, podendo ser conhecida pelo simples sujeito, mas somente pelo puro sujeito do conhecimento, destituído da Vontade e de toda individualidade, livre do princípio de razão. Assim a idéia é comunicável condicionalmente e não integralmente. Desta forma, podemos entender a idéia como a unidade que decaiu na pluralidade e o conceito, como a unidade produzida por intermédio da abstração de nossa faculdade racional. Como temos analisado até então, a concepção do que é o mundo para Schopenhauer apresenta-se da seguinte forma: primeiramente devemos entender a Vontade como coisa em si, seguida do conhecimento da idéia como sua objetivação mais direta expressa nos mais variados graus de clareza e perfeição, a partir de então poderemos entender o fenômeno como uma simples objetivação indireta, mediata da coisa em si, ou, na visão schopenhaueriana, da vontade. O próximo passo é entender que as idéias, enquanto manifestação direta da vontade nos seus mais variados graus de mediação, são responsáveis pelas manifestações da vontade no mundo fenomênico, seja no reino mineral, vegetal e animal até sua manifestação mais elevada no ser humano. No § 35 de O Mundo como Vontade e Representação Schopenhauer demonstra a necessidade de sabermos diferenciar a Vontade como coisa em si da Idéia enquanto sua objetividade mais adequada, diferenciando em seguida seus diversos graus, ou seja, as inúmeras manifestações das idéias mesmas no mundo fenomênico e por isso, consequentemente, no contexto do conhecimento dos indivíduos, ou seja, nos limites do princípio de razão. As idéias se manifestam em diferentes fenômenos se apresentando aos indivíduos em sucessivos graus com fragmentos desligados de seu ser. Desta maneira, podemos distinguir facilmente a idéia da maneira pela qual ela é concebida pelo indivíduo. Assim, exemplifica isto explicitando como a forma das nuvens é indiferente a própria idéia de nuvem, embora signifique algo ao indivíduo. Para o filósofo os eventos do mundo são como letras pelas quais podemos ler a idéia de homem.

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A fonte , a partir da qual os indivíduos e suas forças brotam, é inesgotável e infinita como tempo e espaço, pois aqueles são, tanto quanto estas formas de todo fenômeno visibilidade da Vontade,Todavia, nenhuma medida finita pode esgotar aquela fonte infinita.Por isso, todo evento ou obra, sufocados em gérmem, ainda tema infinitude inteiramente aberta para seu retorno.Neste mundo do fenômeno é tão pouco possível uma verdadeira perda quanto um verdadeiro ganho.Só a Vontade é. Ela é a coisa em si, a fonte de todos os fenômenos.O autoconhecimento da Vontade e daí, sua decidida afirmação ou negação é o único evento em si 20

Vale ainda ressaltar que a idéia é a fonte de toda a obra de arte e que sua contemplação será a tarefa do gênio artístico que após contemplar a essência de todas as coisas busca apresentá-las através de sua reprodução na obra de arte. Compreendido, então, os três principais fundamentos do pensamento schopenhaueriano poderemos partir para a análise do que nos interessa em Schopenhauer: sua metafísica da arte. Para tanto, iniciaremos a questão com as algumas palavras de Schopenhauer sobre a contemplação estética: Quando o pensamento abstrato, os conceitos da razão não ocupam mais a consciência mas, em vez disso, todo poder do espírito é devotado à intuição e nos afunda por completo nesta, a consciência inteira sendo preenchida pela calma contemplação do objeto natural que acabou de se apresentar, seja uma paisagem, uma árvore, um penhasco, uma construção ou outra coisa qualquer; quando, conforme uma significativa expressão alemã, a gente se perde por completo nesse objeto, isto é , esquece o próprio indivíduo, o próprio querer e, permanece apenas como claro espelho do objeto_ então é como se apenas o objeto ali existisse, sem alguém que o percebesse, e não pode mais separar quem intui da intuição ambos se tornaram unos, na medida em que toda a consciência é integralmente preenchida e assaltada por uma única imagem intuitiva 21

Desta maneira, entendemos que para que a contemplação estética possa ocorrer é necessário que o sujeito puro do conhecimento se eleve acima da sua própria personalidade, rompendo assim com o princípio de individuação, desenvolvendo, portanto a capacidade de se elevar acima dos objetos particulares na busca pelas idéias, num caminho de retorno a Vontade originária. Desta forma, somente depois de romper com a própria 20 21

Schopenhauer, 2005, p. 252. Idem § 34 p. 246.

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individualidade é que o sujeito, como puro sujeito que conhece, deixa de ser um sujeito, tornando-se capaz de contemplar as essências, ou seja, as idéias, e de produzir arte a partir de sua contemplação. Neste sentido, a memória desta momentânea contemplação é responsável pelas manifestações artísticas que tem lugar no mundo do ponto de vista da representação. Esse momento de contemplação estética é prazeroso, já que todo indivíduo sente no próprio corpo a necessidade imposta pela vontade, neste sentido, a contemplação garante ao homem uma pausa em seu sofrimento existencial por meio da suspensão do querer. Neste momento, entra em cena o gênio artístico como aquele que tem a aptidão de conhecer as idéias como puro sujeito do conhecimento, independente do princípio de razão, ou seja, das relações de espaço, tempo e causalidade. Schopenhauer entende o homem comum como um produto de fabrica da natureza produzido aos milhares todos os dias, incapaz de deter-se numa contemplação estética desinteressada, completamente preso ao mundo dos fenômenos e das suas relações. 22 Porém, embora pareça paradoxal, Schopenhauer acredita que todo o homem possui a capacidade de contemplar as idéias ainda que não a utilize. Por mais que Schopenhauer apresente o gênio, como um representante dessa facilidade que é a captação das idéias através do rompimento das malhas individuais, o filósofo acredita que todos os homens possuem essa capacidade em diferentes graus, argumentando que se estes não a tivessem, eles seriam completamente insensíveis a tudo que é belo e sublime. Assim, Schopenhauer acredita que devemos conceder a todos os homens o poder de separar as idéias das coisas através da capacidade de elevação, ainda que momentânea, da própria individualidade. Porém, ao analisarmos as artes, que nos são trazidas pelo gênio, temos que reconhecer que não podemos entendê-lo como um criador, já que este não faz mais do que trazer para o mundo fenomênico aquilo que conseguiu apreender através da contemplação da Idéia. 23 Na descrição dada por Schopenhauer em suas anotações de aula que foram publicadas na obra Metafísica do belo, onde encontramos a genialidade muito bem definida,

22 23

Ibidem.Cf.§ 37. Pernin, 1995, p. 120

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logo nos primeiros parágrafo do capítulo 6 dedicado ao gênio. Nele o filósofo explica que: [...] a genialidade reside na capacidade de proceder de maneira puramente intuitiva, de perder-se na intuição e de afastar por inteiro dos olhos o conhecimento que existe originariamente para o serviço da vontade, isto é, seu interesse, seu querer, seus fins, e assim a personalidade se ausenta completamente por um tempo, restando apenas o puro sujeito que conhece, claro olho cósmico; tudo isso não por um instante, mas de modo duradouro e com tanta clareza de consciência quanto for preciso reproduzir numa arte planejada,o que foi apreendido.

Desta forma, a obra de arte é reproduzida pelo gênio que trazendoa ao mundo das representações a partilha com o homem comum que pode então contemplá-las com maior clareza comparado com sua restrita contemplação das Idéias. O belo e o sublime em Schopenhauer. Schopenhauer entende que as coisas belas nos convidam a contemplação estética, dito de outra maneira “as coisas são mais ou menos belas em função de sua idéia exprimir um maior ou menor grau de objetividade da vontade.” 24 Assim, se no belo, o estado puro do conhecimento ocorre de maneira facilitada, já que a bela natureza provoca, até nos mais insensível, uma satisfação estética fugaz 25 , bem como retrata, individualiza a relação travada como resultado da fusão do puro sujeito que conhece e as idéias como mediação direta da Vontade; No sublime o que ocorre é um desacordo, uma hostilidade entre a vontade humana e a contemplação estética, o que faz com que esta só possa ocorrer se o sujeito se elevar acima de sua própria vontade a fim de conseguir se fundir com as idéias, abrindo mão de sua subjetividade, sentindo, apesar desta dificuldade inicial, como conseqüência, um prazer ainda maior que o proporcionado pela contemplação do belo. Com base nas divisões de sublime, expostas, anteriormente, por Kant, na Crítica da Faculdade do Juízo do sublime em sublime dinâmico (da

24 25

Machado, 2006, p.181 Schopenhauer, 2005 p. 103

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natureza como poder) e sublime matemático (da natureza como uma grandeza acima de qualquer comparação) 26 Schopenhauer descreve aquilo que ele entende por sublime dinâmico e matemático. Por sublime dinâmico Schopenhauer entende uma resistência sentida pelo homem diante de um poder ameaçador, que suprimiria qualquer outra forma de resistência que pudesse lhe vir ao encontro e por sublime matemático a grandeza de objetos, cuja grandiosidade não pode ser mensurada e por isso mesmo, sua contemplação, causa no homem a sensação de que seu corpo se reduziu a nada. A princípio parece não haver diferença entre as considerações kantianas do sublime matemático e o sublime dinâmico e as considerações de Schopenhauer sobre o mesmo, mas quanto a isso muito nos pode esclarecer as considerações de Nuno Nabais em seu livro A Metafísica do Trágico: Há já uma diferença de fundo. Schopenhauer rompe com o terreno transcendental da Crítica da Faculdade do Juízo, isto é, com a recusa Kantiana de fundar o estético em supostas características não-subjetivas do objetivo, tais como harmonia para a experiência do belo, e a grandeza ou a monstruosidade para a experiência do sublime “reivindicam simplesmente o sentimento de prazer e não o conhecimento do objeto”. Pelo contrário, Schopenhauer propõe-se construir uma doutrina positiva das formas dos objetos da experiência estética, restabelecer uma metafísica da arte pela análise das características próprias de sua condição de obras belas e sublimes. 27

Assim, se em Kant o que vale são as sensações produzidas no indivíduo, ou seja, no sujeito com base na contemplação estética, se para Kant o que importa são os juízos de gosto, um juízo ao qual este atribui validade universal, para Schopenhauer o que importa não é mais a sensação do sujeito em relação a um objeto considerado belo ou sublime, mas sim, a capacidade de se livrar da identidade e se fundir num só sentimento, onde não mais existe separação entre sujeito e objeto, onde só existe a sensação da beleza e da sublimidade, produzidas pela contemplação estética num total abandono do eu rumo as idéias. Desta maneira, o sublime matemático é o sublime da grandeza absoluta, que gera um esforço inútil da imaginação para dar conta da 26 27

Kant,1995,p..93-123 Nabais, 1997, p. 39

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totalidade do objeto contemplado e é isto que causa o desprazer inicial deste tipo de sentimento. Já o sublime dinâmico é o sublime do poder, o sublime da potência que se manifesta quando nos encontramos diante de forças que nos ultrapassam, excedendo infinitamente nossas próprias forças, o que nos desperta um sentimento de prostração, de humilhação. No entanto, como característica geral do sublime, este desprazer causado inicialmente logo é seguido por um prazer muito intenso e elevado, sendo esta a sensação marcante da sublimidade. O § 39 de O Mundo como Vontade e Representação é dedicado à diferença entre o belo e o sublime, sendo, portanto de enorme valia para nosso trabalho, já que neste podemos notar não só a imensa influência da estética kantiana no pensamento de Schopenhauer, bem como o texto que inspirou o jovem Nietzsche em sua primeira estética exposta em O Nascimento da Tragédia. Ainda no § 39 de O Mundo como Vontade e Representação, Schopenhauer cita exemplos de situações que nos predispõe a contemplação da beleza e da sublimidade. Demonstrando que em muitas vezes o que existe é uma passagem do sentimento belo para a sensação de sublime, em seus mais variados graus. 28 Primeiramente, o filósofo nos convida a uma paisagem solitária, de horizonte ilimitado, céu sem nuvens, repleta árvores e plantas, somado ao silêncio profundo. Sem a presença de homens ou animais, nem mesmo o barulho da água corrente, ou seja, um lugar que convida a profunda solidão, o que favorece a contemplação estética por sua beleza e silencio, causando uma predisposição à contemplação estética. Por outro lado, pode-se se entregar ao aborrecimento devido à facilidade ou a dificuldade de se aceitar a solidão. Tendo-se que, neste caso, se elevar acima deste sentimento para se alcançar o sentimento do sublime, ainda que num grau mais fraco. Em seguida, Schopenhauer pede que imaginemos uma região sem plantas, inóspita, cheia de rochas, onde a natureza orgânica esteja ausente, o que causa no homem a insegurança diante de sua própria subsistência; A imagem de um deserto devastador que predispõe no homem uma situação de tragicidade. Somente se como puro sujeito do conhecimento este se elevar acima de sua própria personalidade é que o sublime poderá o

Cf. Schopenhauer, 2005, p.274.

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preencher como um êxtase, ao contrário do medo que poderia tomá-lo por completo. O filósofo nos deixa ainda um exemplo mais elevado de sublime apresentando-nos outra situação onde a natureza se mostra muita mais ameaçadora. Tempestade, tormenta, um feixe de luz adentra pelas nuvens negras, rochedos imensos nos ameaçam e sufocam fechando o horizonte, a água furiosa borbulha por entre o deserto, podendo-se perceber o forte barulho do vento que luta por entre as ravinas. Neste momento o homem se sente um nada diante da força da natureza. Tendo de lutar contra si mesmo a fim de conseguir acessar as idéias e se manter no estado de contemplação estética. Este sentimento tão contrastante é que dá lugar ao sentimento do sublime. 29 Ao explicar os exemplos de sublime devemos salientar as emoções que este provoca em uníssono no interior de cada sujeito. Em todos os casos podemos observar o esmagamento de nossa vontade individual, uma certa angústia produzida no sujeito, uma sensação de aniquilamento, de nadificação, que ameaça ao indivíduo, frente ao poder ou a grandiosidade de uma certa força da natureza ou mesmo produção humana de dimensão inimaginável. Diante destas sensações que nos causam desagrado, sentimos um desprazer inicial causado pela certeza de nossa pequenez diante de um universo de coisas que nos assustam, frente a nossa incapacidade de apreensão imediata destas realidades da natureza, ou mesmo de certas construções humanas monumentais. Somos tomados pela sensação de sublime, sentimento este que ultrapassa nossa individualidade e nos apresenta um prazer maior do que a sensação de pequenez, sentida, anteriormente, no homem. Nas palavras de Schopenhauer: “[...] O sentimento do sublime, em resumo, provém aqui como em todo lugar de um contraste entre a insignificância e a escravidão do nosso eu individual, fenômeno da vontade, por um lado, e, por outro lado, a consciência do nosso ser como puro sujeito que conhece.” 30 Desta maneira, podemos entender que o indivíduo, no sublime, precisa lutar contra si mesmo, contra sua própria vontade, afim de alcançar

29 30

Cf. Schopenhauer, 2001, § 39. p. 214, e 2005, mesmo parágrafo Idem. pág.217

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as idéias, contemplando as essências, para usufruir do prazer gerado pela fusão entre sujeito e objeto, na condição de puro sujeito que conhece. Nuno Nabais explica em sua obra A metafísica do Trágico que por mais que Schopenhauer declare o belo e o sublime como forma equivalentes no acesso ao “mundo das Idéias”, podendo entender no belo uma intensificação e ulterior suspensão do comprazimento no objeto, no sublime o que ocorre é a suspensão imediata do interesse face a hostilidade do objeto. Desta maneira, Nuno Nabais explica que os exemplos das experiências de sublime permitem que vejamos uma diferença fundamental entre o belo e o sublime. O sentimento de belo não excede a esfera das idéias, eleva-se das formas singulares belas à forma bela inteligível as quais estão manifestas no tempo e no espaço. No sentimento do sublime percebemos uma elevação para além do próprio indivíduo.Nas palavras de Nuno: [...] a anulação violenta da minha individualidade é também a anulação da minha finitude e, portanto, a conversão metafísica do meu olhar. Eu descubro-me essencialmente fundido com o mundo. No sublime eu acedo à sabedoria dos Vedas, a esse sentimento de que somos um só com o mundo e pela sua infinitude não somos aniquilados, mas elevados. Por outras palavras, no sublime o que se dá é, não as idéias- objetivações da vontade-mas a vontade uma e eterna ela mesma.Na contemplação de um objeto colossal eu sou arrancado ao mundo empírico para aceder ao mundo como coisa-em-si. 31

No livro III de O Mundo como Vontade e representação Schopenhauer apresenta uma hierarquia das artes a qual não abordaremos em sua integridade por não interessar diretamente ao nosso trabalho.Entretanto, vale ressaltar o lugar que este dá a tragédia e a música, já que seus pensamentos irão influenciar demasiadamente o pensamento do jovem Nietzsche. Schopenhauer considera a tragédia como o mais elevado gênero poético levando em conta não só as dificuldades de sua execução, mas também o poder da impressão causada por ela, já que a tragédia demonstra o lado mais terrível da vida, suas dores, todos os sofrimentos que a humanidade pode passar representados na figura do herói. Neste sentido, o

Nabais, 1997, p. 50

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filósofo entende que o conflito trágico traduz o conflito da Vontade com ela mesma. Desta forma, o filósofo afirma que querer que a tragédia pratique o que entendemos como justiça poética significa desconhecer profundamente sua essência tanto no que diz respeito ao mundo transcendental da Vontade quanto ao mundo das representações ao qual todos nós estamos presos. Desta maneira, Schopenhauer tem uma visão pessimista do mundo e da tragédia, na medida em que esta forma de arte expressa os infortúnios da humanidade diante da existência, sempre presa à necessidade de uma Vontade que só sabe querer, sentida no homem como incessante angústia, desejo latente, sofrimento gerado pela eterna insatisfação. Neste movimento, a tragédia expressa seu conflito consigo mesma seja na dimensão humana e porque não dizer, em todo o plano fenomênico.A tragédia é, então, reconhecida como o ápice da arte poética exatamente por retratar a essência da nossa visão de mundo: o lado mais terrível da vida, o sofrimento e a miséria humana, a vitória da maldade, a soberania do acaso, e a inevitável queda do justo e do inocente.O conflito da Vontade consigo mesma, essa vontade única que vive e reaparece em fenômenos que se combatem e se devoram. Assim, de tanto sofrimento o indivíduo se enobrece atingindo um ponto onde o fenômeno do mundo não mais o ilude. Neste sentido, na tragédia os heróis não expiam seus pecados individuais, mas sim o pecado original, a culpa pela existência. A tragédia possui um alto grau de objetivação das Idéias, enquanto manifestações mediatas da Vontade, mais só a música expressa a vontade diretamente. A música apropriada a um espetáculo, como no caso da tragédia, é capaz de nos revelar o sentido mais profundo de cada acontecimento narrado, promovendo uma ilustração mais clara, mais exata do espetáculo permitindo que o espectador consiga acessar o sentido mais íntimo desta manifestação artística, fazendo com que este se identifique com o espetáculo através de sua identificação com as situações e personagens que aparecem ao longo da narrativa. Nas palavras de Schopenhauer 32 : O que distingue a música das outras artes é que ela não é uma reprodução do fenômeno, ou melhor dizendo, da objetividade adequada da Vontade; ela exprime 32

Schopenhauer, 2001, § 52, p.276.

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o que há de metafísica, a coisa em si de cada fenômeno..Conseqüente, o mundo pode chamar-se tanto uma encarnação da música como um encarnação da Vontade.

Desta forma, podemos afirmar que a música contém o núcleo íntimo que precede toda forma, “O coração das coisas”. Através da música podemos compreender, ainda que aos poucos, o que é a Vontade . Valendo, assim, o tracadilho que nos permitiria afirmar que se o mundo é Vontade e representação, o mundo não passa de uma grande sinfonia musical, onde cada nota possui sua representação no mundo fenomênico, ainda que nem a Vontade, nem a música precisem de nosso mundo para sobreviver. Nietzsche a nova dupla estética da modernidade A questão do sublime no pensamento de Nietzsche é abordada no § 7 de O Nascimento da tragédia que a relaciona com a própria tragédia ao entender o coro satírico do ditirambo como o ato salvador da arte grega. Segundo Nietzsche, a arte trágica tem o poder de transformar os sentimentos de horror e aversão, diante do absurdo da existência, em representações, com as quais é possível viver: o sublime enquanto “domesticação artística do horrível” e o cômico, enquanto “descarga artística da náusea do absurdo” 33 . Assim, a tragédia se encontra no centro de uma visão afirmativa da arte e da existência, no pensamento nietzschiano, pois é exatamente pela “transfiguração” de sua matéria sombria e dolorosa que o homem pode considerá-la um estimulante da vida, através da aparência estética 34 Nietzsche apresenta a idéia de um uno-primorial, que traz em si o conflito de dois impulsos artísticos da natureza (apolíneo/dionisíaco), os quais, em sua eterna contradição, necessitam se manifestar na aparência fenomenal. Apolo, em seu sentido metafísico, é o princípio de individuação, enquanto princípio de ordenação e conformação da realidade, que distingue e determina as formas individuais, Apolo é então a própria representação do princípio de individuação, anteriormente explicado por Schopenhauer, princípio este esteticamente associado à beleza, à sensação de calma e à confiança gerada pela contemplação das belas formas. Dionísio, por sua vez, é o nome grego para o êxtase, o deus do caos, da desmedida, do fluxo da

33 34

Cf. Nietzsche, 1992, p. 56. Cf. Brum,1998, p. 101.

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vida, da música, da dissolução ante a individuação. Ao descrever o fenômeno dionisíaco, Nietzsche fala de uma experiência que nos parece seguir os mesmos “moldes” da experiência do sublime, já que transforma o terror (sentimento de desprazer sentido pela ruptura do princípio de individuação) em embriaguez e êxtase - gerando um sentimento de prazer que emerge da ruptura da individuação e da unificação com a natureza 35 . Na embriaguez, o processo pelo qual a vontade satisfaz seus impulsos artísticos é o inverso do movimento de produção das aparências. Com o colapso do “principium individuationis”, pela intensificação das emoções dionisíacas, tudo volta ao seu ponto de origem, à unidade primordial. Este processo de reunificação com a natureza gera um prazer supremo, que é sentido como um delicioso êxtase, que ascende do ser mais íntimo do homem e da própria natureza 36 Essa possibilidade de “redenção da vontade pela aparência”, em que toda dor e sofrimento do mundo são revertidos numa bela aparência, onde a vontade se redime nela mesma, é de suma importância para nossa pesquisa, não só pela originalidade que garante à estética nietzschiana como pelo fato de servir como fundamento das idéias do jovem pensador sobre o sublime e o trágico, permitindo que este desenvolva uma interpretação da tragédia compromissada com a afirmação e aceitação da vida. Em Ecce Homo, obra em que o pensador reapresenta sua obra destacando aquilo que é mais importante em seu pensamento, amarrando sua filosofia, deixando um caminho mais seguro para seus interpretes, Nietzsche apresenta O nascimento da tragédia, sua obra de juventude em oposição ao pessimismo schopenhaueriano. Segundo ele, a tragédia é a prova precisa de que os gregos não eram pessimistas. Nietzsche se refere a ela como uma psicologia que revela, através do símbolo do dionisíaco, o extremo limite da afirmação. Desta maneira, é através do dionisíaco que podemos compreender a essência do trágico, enquanto transmutação da dor em alegria, afirmação incondicional da vida diante de toda dor e sofrimento. Em o Nascimento da tragédia Nietzsche apresenta a ópera de Wagner como um renascimento da tragédia grega, sendo a tragédia, na 35 36

Cf. Nietzsche, 1992, p. 30. Idem, p..30-31, 34.

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visão nietzschiana, fruto da harmonia dos impulsos apolíneos e dionisíacos, respectivamente o equilíbrio entre a beleza e a sublimidade, na medida em que o impulso apolíneo corresponde a beleza e o dionisíaco ao experiência sublime. Assim, a tragédia grega guarda em sua forma e estrutura tanto poética quanto cênica o elemento apolíneo e na música que transforma o herói trágico em mito na hora de sua morte, gerando o consolo metafísico de que “a vida apesar de toda a mudança das aparências fenomenais, é indestrutivelmente poderosa e cheia de alegria” apresentando por meio desta transmutação de sentimentos que geram a aceitação da finitude humana seu elemento sublime, o seu caráter dionisíaco. Desta maneira, podemos afirmar que em Nietzsche o sentimento trágico de transformação de todo o sofrimento e dor em uma bela aparência, logo, a transmutação da dor em prazer supremo; o consolo metafísico oferecido pela arte, de que a vida em seu fundo mais íntimo é alegria e que esta deve ser afirmada mesmo nos momentos de dor. Entendendo que a vida em sua plenitude é trágica diante da morte certa de todo ser vivente, mas nem por isso deve ser vivida com a tristeza de um condenado e sim com a afirmação, com a força de um herói trágico, com a alegria sublime que a arte trágica nos oferece ao justificar a existência. O sentimento do sublime em Nietzsche está em relação direta com o sentimento do dionisíaco e com a música, desde Schopenhauer que a entende como manifestação direta da Vontade, expressão do em-si do mundo, para ele, mesmo que não houvesse mundo haveria música, pois a música não precisa do mundo para existir.Nisto o jovem Nietzsche abraça as idéias de seu precursor. A grande diferença está na forma pela qual o jovem filósofo entende a tragédia, que ao contrário da visão schopenhaueriana não é somente uma interpretação dos infortúnios de existência humana, para Nietzsche é o trágico que interessa, a capacidade metafísica de reapresentar a vida ao homem, afirmando a existência mesmo na dor possibilitando por meio da arte trágica uma metafísica do sublime que nada mais é que a capacidade salvadora oferecida pela arte dionisíaca, logo, arte sublime, de transformar o homem numa completa aceitação da vida na sua integralidade, unindo com sua estética, arte e vida. Finalizando, se levarmos em consideração o caráter metafísico da primeira estética nietzschiana, a qual expressa (através da união entre o devir

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dionisíaco da vontade e a perfeição apolínea da individuação) o próprio modo de justificação da existência; se observarmos essa capacidade de transfiguração, tão própria do pensamento nietzschiano, de transformar, por meio da arte, todos os pensamentos de horror e absurdo frente à existência em representações com as quais podemos viver (sublime e cômico), não poderíamos entender que Nietzsche apresenta, em sua primeira estética, uma “metafísica do sublime”? Referências ALLlSON, Henri E. El idealismo transcendental de Kant: uma interpretácion e defensa. Barcelona: Anthropos, México, 1992 ANDLER, Charles. Nietzsche, sa vie et sa pensée. 3 vols. Paris:Gallimard, 1958. BARBAS, Helena.O sublime e o belo: de Longino a Edmund Burke. Universidade de Nova Lisboa: Portugal, 2006. BARBOZA, Jair.A Metafísica do Belo de Arthur Schopenhauer.São Paulo: Humanitas/ FFLCH/USP, 2001. BAYER ,Raymond. História da Estética.Lisboa:Estampa,1979. BRUM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de Janeiro: Rocco, 1998. _______ “Visões do sublime: de Kant a Lyotard”. In: Kant - crítica a modemidade. São Paulo: SENAC, 1999. BURKE, Edmund. Uma investigação filosófica sobre a origem de nossas idéias do sublime e do belo. Trad. Enid Abreu Dobianszky. São Paulo: UNICAMP, Papiros, 1993. CASANOVA, Marco Antônio. O instante extraordinário: vida, história, valor na obra de Friedrich Nietzsche. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et Ia philosophie.Paris:PUF, 1985. _______ Nietzsche.Lisboa, Edições 70, s/d. DIAS, Rosa Maria. Nietzsche e a Música. Rio de Janeiro: Imago, 1994. _______ Nietzsche educador. São Paulo: Scipione, 1993. _______ “Música e tragédia no pensamento de Nietzsche”. In: Cademos de Memória Cultural 3, voI. I, n03, p. 1-80, outubro 1997/março 1998, p.58. FOGEL, Gilvan. Nietzsche e a arte. Rio de Janeiro: Funarte, 1984.

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TRADUÇÃO George Berkeley e a tradição platônica Costica Bradatan *

Existe já uma grande quantidade de literatura dedicada à presença na filosofia inicial de Berkeley de alguns assuntos tipicamente platônicos (arquétipos, o problema da mente de Deus, a relação entre ideias e coisas, etc.). Baseados em alguns desses escritos, nas próprias palavras de Berkeley, assim como no exame de alguns elementos da tradição platônica num amplo sentido, sugiro que, longe de serem apenas tópicos isolados, livremente espalhados nos primeiros escritos de Berkeley, eles formam uma perfeita rede de aspectos, atitudes e modos de pensar platônicos, e que, por mais alusivos ou ambíguos que esses elementos platônicos possam parecer, eles constituem um todo coerente e complexo, desempenhando um papel importante na formação da própria essência do pensamento de Berkeley. Em outras palavras, sugiro que, dadas algumas das ideias apresentadas em suas primeiras obras, foi de certo modo inevitável para George Berkeley, em virtude da lógica interna do desenvolvimento de seu pensamento, chegar a uma obra tão abertamente platônica e especulativa como Siris (1744). A tradição platônica Definindo a tradição platônica Não é fácil definir o “platonismo” ou a “tradição platônica”. Mais ainda num texto que não trata do platonismo enquanto tal, mas principalmente da filosofia de Berkeley e de uma possível conexão entre esta e certos elementos da tradição platônica. Parece-me nesse ponto que uma solução razoável (ainda que oblíqua) para a dificuldade consistiria em simplesmente começar esta discussão sem tentar oferecer uma definição completa, *

Assistant Professor, The Honors College, Texas Tech University. E-mail: costica.bradatan@ttu.edu O texto aqui traduzido corresponde ao Capítulo 1 do livro The Other Bishop Berkeley: An Exercise in Reenchantment, Fordham University Press, New York, 2006, ISBN: 082-322-693-X, p. 18-39. Tradução: Jaimir Conte.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 257-284

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inteiramente satisfatória, do platonismo, mas antes esboçar provisoriamente alguma informação geral sobre ele. Espero que ao olhar constantemente o desenvolvimento do pensamento de Berkeley à luz da tradição platônica, ao “confrontar” o pensamento de Berkeley com diversos tópicos e modos de pensar platônicos – em outras palavras, ao colocar os dois modos de falar “face a face” – resultará um entendimento mais completo e concreto do platonismo. Muito esquematicamente colocado, por “platonismo”, de acordo com um longo uso do termo, eu quero dizer certa linha de pensamento metafísico originada em Platão, e subsequentemente desenvolvida por figuras tão diversas como Filo, Plotino, Próclo, Dionísio o Aeropagita, Marcílio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, os Platonistas de Cambridge, e muitos outros. Existem autores que estabelecem uma clara distinção entre o platonismo (estritamente entendido como a doutrina de Platão), e o neoplatonismo (as subsequentes escolas e correntes filosóficas inspiradas pelo pensamento de Platão). Por razões de simplicidade, neste texto usarei do início ao fim o termo “platonismo” num sentido amplo, ou seja, como cobrindo também o(s) significado(s) de quaisquer “neoplatonismos”. Além disso, às vezes usarei a frase “a tradição platônica” mais ou menos com o mesmo significado de “platonismo”; ainda que isso possa parecer um pouco vago e sem muito rigor histórico, a frase “tradição platônica” descreve muito bem as complexas tradições de pensamento, escolas, e diversos autores oriundos da filosofia de Platão, ou agrupados em torno dela, ao longo dos séculos. Por outro lado, exatamente como esta tradição filosófica que Platão inaugurou não incorporou todo o pensamento de Platão1, igualmente ela adquiriu, com o passar do tempo, novos elementos, cristãos ou não, alguns deles mais ou menos estranhos às ideias originais de Platão. Na verdade, o que é mais interessante sobre a tradição Platônica não é tanto seu núcleo de ideias de Platão quanto sua notável abertura para outras filosofias, visões de mundo e sistemas de pensamento. O platonismo é na realidade uma escola de pensamento aberta; além disso, como repetidamente tem sido dito, no 1

‘‘Os neoplatônicos enfatizaram e desenvolveram alguns aspectos da metafísica de Platão e da visão do homem resultante. Para eles a principal parte do homem é a sua alma e qualquer discussão dos dons e aspirações da alma deve ser compreendida no contexto do universo como um todo’’ (Sheppard 1994: 6).

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que há de mais notável ela representa a abertura, o pluralismo e o dialogismo do pensamento. Eu inclusive ousaria dizer que o que explica a longevidade e a aura especial da tradição filosófica platônica é precisamente sua impressionante capacidade de interagir, comunicar e entrar em diálogo espontâneo com vários outros sistemas filosóficos, com várias disciplinas humanísticas, e às vezes com maneiras de pensar e formas culturais estranhas. Vários vínculos têm sido estabelecidos, seja profundos ou superficiais, temporários ou duradouros, por exemplo, entre o platonismo e a teologia (seja ela cristã, judaica, ou islâmica), o platonismo e várias formas de misticismo, o platonismo e o gnosticismo, o platonismo e todos os tipos de esoterismo, o platonismo e a poesia/literatura, o platonismo e as artes (as imagens sacras, por exemplo), o platonismo e a política, o platonismo e a teosofia, o platonismo e a tradição utópica, etc. Todas essas alianças têm à vezes resultado em novas entidades culturais ou disciplinares: subcorrentes, seitas, heresias, várias escolas ou mini-escolas de pensamento, clubes e sociedades filosóficas, várias modas intelectuais, ou grupos ideológicos marginais. E a coisa mais fascinante sobre essa situação toda é provavelmente o fato que, permeando todas essas “alienações”, alianças, e combinações, seja de uma maneira visível, seja de uma maneira mais sutil, permanece quase sempre um sabor “platônico” bem definido, um ingrediente que no final das contas nos lembra “o espírito do pensamento de Platão.” Contudo, a questão é: qual é precisamente a essência deste “espírito platônico”? O que é que faz alguma coisa (uma escola de pensamento ou apenas uma moda intelectual) “platônica”? O que é afinal de contas o “platonismo” neste amplo sentido? Devido a suas excelentes qualidades sintéticas, escolhi tomar emprestada de Andrew Louth esta descrição do “espírito platônico”: É fundamental ao platonismo, em praticamente qualquer aspecto, que este mundo, o mundo que nós percebemos por meio dos sentidos e sobre o qual mantemos uma diversidade de opiniões, não é o mundo real. Este mundo é um mundo de mudança, dissolução, e, para todos nós, morte; tudo quanto tem a marca da irrealidade. O mundo real é imutável, incorruptível, um lugar de vida eterna: é, para Platão, o domínio das Formas. (Louth 1994: 54)

O platonismo diz respeito, então, a uma dualidade primordial, a uma diferença [gap] ontológica entre um domínio de plenitude e perfeição, de esclarecimento e completo entendimento, por um lado, e um domínio

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de precariedade e imperfeições, de ignorância e erro, por outro. E ser humano é precisamente habitar neste desconfortável espaço ontológico, e ao mesmo tempo almejar superar a diferença [gap] e obter acesso à realidade última. Outra questão a ser evocada antes de discutir o problema das influências platônicas sobre o pensamento de Berkeley é a da específica relação platonismo-criatianismo. Muito cedo na história da igreja Cristã havia uma compreensão de que o cristianismo e o platonismo tinham alguma coisa essencial em comum, fazendo seu “casamento”, em certo sentido, inevitável. E esta relação privilegiada entre a tradição platônica e o cristianismo deveria desempenhar um importante papel em qualquer discussão da tradição platônica dentro do contexto europeu. Pois, como muitos estudiosos têm notado, de todas as escolas, seitas e correntes filosóficas antigas, o platonismo foi provavelmente a que teve a mais forte e mais duradoura influência na formação inicial e depois sobre o desenvolvimento da teologia cristã. Uma certa substância platônica foi vertida em teologia cristã no momento de seu encetamento e em seguida tornou-se uma parte indistinguível dela. Como (entre outras coisas) uma filosofia moral, o platonismo tinha sempre enfatizado o lado espiritual do homem, os desejos mais nobres da alma humana; a filosofia platônica tinha tocado numa região “em que a atmosfera luminosa do conhecimento de Deus era alcançada por abnegação, subjugação da carne e pelo cultivo da pureza intelectual, e a alma humana poderia elevar-se acima de sua natureza mais baixa” (Evans, 1993: 25). Graças precisamente às suas orientações ascéticas e a algumas de suas pressuposições metafísicas básicas, a filosofia de Platão estaria em condições de conceder amplo espaço para Cristo e dar a ele um papel filosófico único a desempenhar: “Cristo poderia ser visto como a Razão suprema, a sabedoria de Deus” (Ibid.). Como Andrew Louth corretamente observa, a história da influência do platonismo sobre a teologia cristã “remonta pelo menos ao século II da era cristã, se não antes, e tornou-se tão penetrante que é quase impossível considerar a teologia cristã separadamente de sua forma platônica” (Louth, 1994: 52). E a principal razão pela qual isso aconteceu é simplesmente que o “platonismo e o cristianismo tinham muito em comum.” Tanto em termos da doutrina como da apologética “os teólogos cristãos logo passaram a procurar no

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platonismo argumentos com os quais defender o cristianismo” (Ibid)2. Ao mesmo tempo, as noções, atitudes e crenças cristãs influenciaram em grande medida o ulterior desenvolvimento do próprio platonismo – Dionísio o Aeropagita, John Scotus Eriugena, Marcílio Ficino – os platonistas de Cambridge sendo apenas os mais notáveis casos deste ponto de vista. Havia uma influência mútua envolvida aqui: “o tráfego entre a tradição platônica e o cristianismo não foi todo num único sentido’’ (ibid: 59).3 O casamento entre o platonismo e o cristianismo causaria uma clara impressão no desenvolvimento do pensamento europeu. Chamar Platão um “cristão antes de Cristo” é reconhecer uma verdade fundamental sobre o aspecto principal da mente européia. O platonismo ajudou a fé cristã a adquirir sua identidade doutrinal, teológica, fundamentando-a numa antiga e venerada escola de pensamento filosófico, e conectando-a secretamente às tradições míticas da Grécia antiga, do Egito antigo, do Oriente Médio, e além. Considerando Berkeley como um platônico Foi dentro deste contexto metafísico particular, cristão-platônico, que se originou a filosofia de Berkeley. Contudo, não existe consenso entre os especialistas sobre Berkeley quanto a exata medida em que Berkeley foi um platônico. Alguns especialistas inclusive negam que ele foi um platônico. Antes da segunda metade do séc. XX se Berkeley tinha às vezes sido visto como um pensador platônico, isto tinha sido apenas relativamente a sua última obra Siris, pois as primeiras obras não foram geralmente consideradas de um ponto de vista platônico. Por exemplo, em sua história The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy, John Muirhead, quando faz uma das raras referências a Berkeley em todo livro, fala sobre como “a semente” do 2

Este tópico é amplamente desenvolvido no Capítulo 5 do livro The Other Bishop Berkeley (p. 116-145) dedicado precisamente a situar Berkeley na tradição cristã da filosofia apologética. Obviamente, a relação foi mais complexa do que ela poderia parecer à primeira vista. O cristianismo tomou emprestadas algumas ideias do platonismo, ao mesmo tempo criticou ou rejeitou abertamente outras: “Algumas doutrinas platônicas foram bastante invariavelmente rejeitadas, particularmente a doutrina da pré-existência das almas; gradualmente a doutrina cristã da creatio ex nihilo chegou a distinguir a teologia cristã dos desenvolvimentos no platonismo, principalmente no neoplatonismo. [...] Esta adaptação gradativa do platonismo tornou difícil, na verdade, identificar claramente os elementos platônicos no cristianismo” (Louth 1994: 53).

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platonismo, replantada na Grã-Bretanha pelos platonistas de Cambridge, “não germinou exceto na pálida forma das especulações tardias do Bispo Berkeley” (Muihead, 1931: 13). Além disso, Paul Shorey inclusive notou que “os primeiros escritos de Berkeley estão aparentemente no pólo oposto do platonismo” (Shorey, 1938: 207). Até meados do século XX as primeiras obras filosóficas de Berkeley foram em geral compreendidas no estrito contexto da “nova filosofia”, e seu pensamento colocado sem problemas dentro do repertório temático, metodológico e programático do “empirismo britânico.” Para a maioria dos especialistas e filósofos da primeira metade do século XX Berkeley não foi nada mais que uma ponte conveniente entre Locke e Hume, um passo lógico natural no desenvolvimento do empirismo britânico do primeiro em direção ao último. Durante os últimos trinta anos ou mais, entretanto, vários estudos têm sido publicados tratando precisamente da presença nos primeiros escritos de Berkeley de alguns tópicos específicos que poderiam ser vistos como pertencendo à tradição platônica4. O problema é que esses tópicos são em geral vistos como noções platônicas isoladas ou séries de pensamentos apenas acidentalmente dispersos nas primeiras obras de Berkeley, e nenhuma tentativa sistemática e continuada tinha sido feita até recentemente para estabelecer alguma “conexão necessária”, por um lado, entre esses tópicos como eles aparecem dentro dos primeiros escritos berkeleianos e, por outro, entre sua presença nos primeiros trabalhos escritos de Berkeley e seu reconhecido platonismo em Siris. É verdade que Peter Wenz, por exemplo, escreveu algumas décadas atrás que “o neoplatonismo de Siris deveria ser considerado compatível, em vez de contrário, tanto com o empirismo como com o ataque às ideias abstratas presente nos Princípios do conhecimento humano,” (Wenz, 1976: 542) apontando explicitamente para tal conexão, mas sem comentá-la detalhadamente, ou considerá-la de outro modo senão à luz da relação arquétipos-“ideias abstratas”. Subsequentemente, alguns outros autores assumiram o insight de Wenz. Foi Stephen Daniel quem, num recente artigo (Daniel, 2001), deu um passo decisivo adiante, propondo um exame sistemático dos Princípios e dos Três diálogos entre Hylas e Philonous à luz da “metafísica neoplatônica 4

Por exemplo, sobre o problema particular dos arquétipos na filosofia de Berkeley existem já vários estudos de Peter S. Wenz (1976), Charles J. McCracken (1971), C. C. W. Taylor (1985), Stephen H. Daniel (2001), e outros.

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cristã” de Berkeley, e sugerindo que “esta metafísica está já presente em suas primeiras obras” (Ibid: 239–40). Num certo sentido, minha abordagem aqui poderia bem ser vista como uma continuação dos esforços de Daniel para oferecer uma leitura platônica das primeiras obras filosóficas de Berkeley. Não obstante, tentarei avançar esta discussão, trazendo à tona novos elementos platônicos em Berkeley (por exemplo, a relação de semelhança entre a mente humana e a mente divina, ou o tópico do liber mundi). Além disso, tentarei ampliar esta discussão significativamente apontando para uma perfeita rede de tópicos, modos de pensar, e tendências platônicas nas primeiras obras de Berkeley (uma rede dentro da qual os arquétipos discutidos por Daniel e outros representam apenas um “nó” entre outros). Por mais alusivos, ambíguos, ou vagos que estes elementos platônicos possam parecer, eles formam um todo coerente, que desempenhou um papel crucial na formação da essência do pensamento de Berkeley como ele o apresentou em seus primeiros escritos filosóficos. Finalmente, argumentarei que uma vez que Berkeley começou seguindo esta linha de pensamento (platônico), as especulações em Siris não foram apenas possíveis, mas, de alguma maneira, inevitáveis.5 No que se segue delinearei alguns dos “nós” dessa rede platônica. O platonismo nas primeiras obras filosóficas de Berkeley A relação de semelhança: a mente humana–a mente divina Um dos argumentos centrais empregados por Berkeley a fim de fornecer a seu sistema imaterialista solidez lógica, profundidade metafísica, e eventualmente um importante meio de refutar quaisquer acusações de solipsismo é que a existência das coisas sensíveis é baseada em última instância nelas serem continuamente percebidas (concebidas) por Deus, ou – em outras palavras – nelas existirem na mente de Deus. Afirmar simplesmente que esse é percipi não é suficiente; um acréscimo essencial é necessário: percebido não somente por nós, mas também (e de maneira mais importante) por Deus. Nós percebemos as coisas no mundo e este fato as torna existentes, existentes para nós. Contudo, fora de nós, na nossa 5

‘‘À medida que ele cresce e ganha confiança ele dissimula menos os motivos prudenciais; ele faz cada vez menos uso do jargão corrente (e confuso) dos filósofos; e ele alarga seu horizonte e descobre com mais segurança sua afinidade com os antigos filósofos” (Ardley 1968: 10).

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ausência, antes de nosso nascimento, e depois de nossa morte, ou quando nós não estamos conscientes, as coisas devem existir, por assim dizer, “mantidas por” algum espírito ininterruptamente ativo, infinito, ou seja, por Deus. as coisas sensíveis não podem existir senão em uma mente ou em um espírito. Por isso concluo não que elas não têm nenhuma existência real, mas que, vendo que elas dependem de meus pensamentos e que têm uma existência distinta de ser percebidas por mim, deve existir alguma outra mente onde elas existam. Portanto, tão certo como que o mundo sensível realmente existe, é igualmente certo que existe um espírito infinito onipresente que o contém e mantém. (Berkeley 1948– 57, 2:212 [Três diálogos])

De certo modo, no que diz respeito a nós seres humanos, as coisas existem somente à medida que nós as percebemos, de acordo com nossas limitadas faculdades e – em algum sentido – “para nosso próprio bem”, mas no que diz respeito às próprias coisas, elas devem necessariamente ser pensadas por uma mente infinita, em conformidade com seus poderes infinitos, e para seu próprio bem. Sua plenitude ontológica é assegurada unicamente por elas serem percebidas pela mente divina. Para colocar isso de uma maneira um pouco diferente, a fim das coisas existirem objetivamente e de forma autônoma, a existência e as operações de Deus são necessárias. Deus é o que dá às coisas um status ontológico estável e as faz verdadeiramente “coisas” (rei) reais. Numa passagem similar, Berkeley enfatiza que quando eu nego às coisas sensíveis uma existência fora da mente, não quero dizer minha mente em particular, mas todas as mentes. Agora, é claro que elas têm uma existência exterior à minha mente, pois descubro pela experiência que elas são independentes dela. Existe, portanto, uma outra mente na qual elas existem durante os intervalos de tempo em que as percebo: assim como existiam antes do meu nascimento e continuarão a existir depois de minha suposta aniquilação. E como o mesmo é válido relativamente a todos os outros espíritos criados e finitos, necessariamente concluímos que existe uma Mente onipresente e eterna que conhece e compreende todas as coisas e as exibe para nossa vista de certa maneira e de acordo com suas regras, pois Ela mesma as estabeleceu, e que são por nós chamadas de Leis da Natureza. (Ibid: 230–31)

O fato mais importante a notar aqui é que a suposição subjacente à linha de argumentação de Berkeley é que existe uma fundamental semelhança e uma similaridade de função entre a mente humana e a mente divina, que neste processo de “realização” das coisas a mente humana e a

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mente divina desempenham essencialmente a mesma função. De fato, a mente humana é dotada apenas de poderes limitados, tem um alcance limitado, e é profundamente marcada por uma condição de dependência e finitude. Contudo – apesar de todas as suas imperfeições – em Berkeley nós encontramos um fato que nunca será super-enfatizado, ou seja, que a mente humana desempenha exatamente o mesmo ato que a mente divina realmente desempenha: percebe, ou concebe, objetos, assim (de acordo com o imaterialismo de Berkeley) conferindo-lhes existência e inteligibilidade, e, em última instância, tornando-os reais. Ainda que numa escala muito reduzida, a mente humana espelha a atividade da mente divina: ela reflete fielmente, de acordo com seus poderes e complexidade, o processo de “realização” das coisas que tomam lugar na mente divina. A questão é, evidentemente: por que esta similaridade de função? O que faz Berkeley postular esta similaridade? Qual é a origem desta linha de pensamento? À luz do fato que Berkeley via a filosofia como tendo proeminentemente funções e objetivos religiosos6 e apologéticos7, e considerando todo o contexto teológico em contato com o qual seu pensamento emergiu, assim como a própria formação de Berkeley como um membro da Igreja, proponho aqui a hipótese que esta noção de uma fundamental “similaridade de função” entre a mente humana e a mente divina deve ser considerada em conexão direta com uma certa intuição bíblica, que nós encontramos no livro do Gênesis (1:26, 27): ou seja, tratase da noção que Deus nos fez à sua “imagem e semelhança”, que ele nos criou semelhante a ele: “E Deus disse, façamos o homem à nossa própria imagem, e semelhança [...] Assim Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou”. Simples e sem problemas como à primeira vista poderia parecer a alguns, esta noção teológica forneceu a Berkeley um 6

Ele constantemente afirmou que a sua visão imaterialista é, e deve ser considerada, perfeitamente compatível com os princípios básicos de uma cosmovisão cristã: “para um cristão, certamente não deve ser chocante dizer que a árvore real, existindo fora da sua mente, é realmente conhecida e compreendida pela (ou seja, existe na) mente infinita de Deus. Provavelmente ele pode, mas não à primeira vista, estar ciente da prova direta e imediata que existe acerca disso, visto que a própria existência de uma árvore, ou de qualquer outra coisa sensível, implica uma mente na qual ela está”. Berkeley (1948-57, 2:235 [Três Diálogos]). 7 Ver o capítulo 5 do meu livro The Other Bishop Berkeley (Bradatan, 2006, p. 116-145) para uma discussão detalhada deste problema.

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engenhoso e elegante modelo sobre o qual ele moldou sua complexa argumentação filosófica sobre a similaridade de função entre a mente de Deus e a do homem. Obviamente, nosso ser feito “à imagem de Deus” é uma questão teológica muito complexa para ser tratada de modo satisfatório, ao menos em passant, neste texto, mas o que me interessa aqui é apontar para uma possível fonte teológica (extra-filosófica) do argumento de Berkeley. Mesmo em termos do contexto pessoal e da formação biográfica, há muitas razões para acreditar que esta é uma hipótese razoável a defender: Berkeley formou-se como teólogo, serviu como um bispo da Igreja Anglicana, e durante toda sua vida julgou que o que ele estava fazendo devia servir a fé e a teologia o máximo possível, a tal ponto que concebeu sua missão principal como filósofo como sendo a de “destruir completamente” o ateísmo e o livre-pensamento. Portanto, parece bastante plausível que ele tomou emprestada a noção teológica sobre a qual construiu um de seus argumentos centrais. Como tal, em virtude do fato fundamental que nós somos feitos “à imagem de Deus”, nossa mente, através de todos os seus processos e padrões de funcionamento, deve nos fazer lembrar o que acontece na mente de Deus. De acordo com esta linha de pensamento, ao nos examinarmos cuidadosamente nós poderíamos analogamente obter um vislumbre de como é o mundo divino. Na verdade, embora Deus tenha criado o homem “à sua imagem e semelhança” devido a várias causas, “a imagem de Deus em nós” (imago Dei in Nobis), como os escritores medievais costumavam colocar, tornou-se corrompida e obscura. “A imagem de Deus em nós” está sempre em perigo de ser maculada por nossa propensão para o pecado e para o erro, em outras palavras, pela nossa tendência de esquecer de que imagem nós somos realmente feitos. Santo Anselmo, entre muitos outros, expressou com excelente força poética a profunda angústia causada nele pela realização deste fato e a ânsia de uma renovação interna e de renascimento espiritual. Senhor, reconheço, e rendo-te graças por ter criado em mim esta tua imagem, a fim de que, ao recordar-me de ti, eu pense em ti e te ame. Mas, ela está tão apagada em minha mente por causa dos vícios, tão embaciada pela névoa dos pecados, que não consegue alcançar o fim para o qual a fizeste, caso tu não a renoves e a reformes. (Anselmo, 1962, 6) [Proslógio]

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Não obstante, permanece o fato que, apesar de todas as suas imperfeições, erros e más inclinações, a mente humana ainda carrega em si mesma a marca de Deus, a impressão original de seu criador. Isso significa dizer que, graças precisamente a tal marca, pelo puro fato do sermos humanos nós temos a capacidade de superar a distância – por mais enorme que esta possa ser – que nos separa de Deus: “imediatamente depois que a alma nasceu de Deus, ela voltou-se para ele como seu autor por certo instinto natural, exatamente como um fogo criado sobre a terra pelo poder das coisas mais elevadas é imediatamente dirigido para as coisas mais elevadas por um impulso da natureza. Tendo se voltado para ele, a alma é iluminada pelos seus raios” (Ficino 1985: 75). No que diz respeito à filosofia de Berkeley, esta marca divina impressa sobre a mente humana por Deus no momento da criação manifesta-se ela mesma precisamente através do fato que a mente humana funciona como um Deus en miniature. A noção que, dentro do sistema de Berkeley, a mente humana percebe as coisas e assim torna-as existentes (esse este percipi) não faz outra coisa senão precisamente confirmar que ela é de fato criada “à imagem de Deus”, e “segundo sua semelhança”, na medida em que, de acordo com Berkeley, a missão suprema do próprio Deus – a principal razão de sua existência, por assim dizer – é fazer exatamente a mesma coisa, isto é, perceber coisas e assim torná-las existentes: “Os homens comumente acreditam que todas as coisas são conhecidas ou percebidas por Deus porque eles acreditam na existência de um Deus; enquanto eu, por outro lado, concluo imediata e necessariamente a existência de um Deus porque todas as coisas sensíveis devem ser percebidas por Ele. (Berkeley 1948–57, 2:212 [Três diálogos]). Ao mesmo tempo, esta relação privilegiada entre a mente humana e a divina é um tópico crucialmente importante no platonismo. Nós tocamos aqui um daqueles pontos onde a filosofia grega antiga tornou-se de forma extrema estreitamente conectada, ou entrelaçada, com algumas das ideias teológicas que chegaram até nós da tradição bíblica. Como na Weltanschauung judaico-cristã, dentro de um contexto platônico os dois termos não são de modo algum indiferentes um em relação ao outro, mas existe uma permanente tendência dramática, do lado humano, para as realidades divinas, uma inevitável ânsia pelo estado de plenitude ontológica e felicidade suprema que é a única característica do mundo de Deus. E esta

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ânsia é estruturalmente possível precisamente em virtude da acima mencionada semelhança “ontológica” entre o humano e o divino. Uma doutrina central no platonismo é reunida em torno da crença num “mundo de realidades mais elevadas, além do domínio falível da percepção sensível; a crença que a alma pertence ao mundo mais elevado e pode encontrar seu caminho de volta a esse lugar” (Sheppard 1994: 17–18). A mente humana, mediante todos os seus empenhos, esforços e empreendimentos, procura permanentemente por sua origem divina como um lugar de transfiguração e redenção, como um lugar onde ela pode realizar todo seu potencial. Esta tendência dinâmica está, de acordo com a visão platônica, incorporada nas estruturas mais profundas da alma como uma de suas características definidoras. Viver uma “boa vida” significa precisamente deixar-se guiar por esta tendência inata da alma para a esfera das ideias. O que torna alguém particularmente bem preparado para o encontro com o reino das realidades imutáveis é morrer uma “boa morte.” No platonismo a experiência da morte é uma experiência metafísica central: a morte é acima de tudo vista como uma iniciação e como um grande começo, não de modo algum como uma perda ou um fim absoluto. Se a morte é o fim de algo, ela é só o fim de uma existência marcada pela dissolução e precariedade, uma existência empobrecida durante a qual a alma é sempre corrompida, a ponto de ser obstáculo, por sua proximidade com o corpo. Devido à mesma proximidade, a mente é sempre míope e dependente dos sentidos. Somente na morte nossa alma pode livrar-se de todas as faltas cometidas durante nossa existência como criaturas encarnadas e encontrar-se com seu modelo divino. Por exemplo, no Fédon, Platão faz Sócrates inferir que estar preparado (e feliz) para morrer é na realidade uma parte necessária de um cenário mais amplo de redenção, um cenário no fim do qual a mente/alma humana deve encontrar repouso em sua contraparte divina: Há muita esperança de que somente no ponto em que me encontro, e mais em tempo algum, é que alguém poderá alcançar o que durante a vida constituiu nosso único objetivo. Por isso a viagem que me foi agora imposta deve ser iniciada com boa esperança, o que se dará também com quantos tiverem certeza de achar-se com a mente preparada e, de algum modo, pura. (Platão 1997: 58 [Fédon 67b–c]).

É por isso que a filosofia, como a suprema forma de realização espiritual, chega a ser vista na tradição platônica como um “exercício para a

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morte” (Ibid. [Fédon 81a]), a morte assim significando uma experiência iniciatória fundamental por meio da qual as verdades últimas são completamente reveladas à mente humana, a última chegando a ver sua contraparte divina “face a face” (facie ad faciem), como São Paulo depois diria. Em outras palavras, “a ascensão da alma ao mundo espiritual é experenciada como uma volta ao lar (nostos)’’ (Louth 1994: 54). Numa ligeira continuação das meditações de Platão no Fédon, Plotino de maneira famosa alegará depois que “nossa pátria está onde nós estivermos, e ali está o Pai. (Plotino 1966-88 [Enéadas I.6.8.21]). Desta maneira, a filosofia não passa a ser outra coisa senão uma sofisticada ars moriendi, e esta tornar-se-á uma característica distintiva da filosofia cristã-platônica de todos os tempos. Santo Agostinho (1963 [Confissões 10]) imita fielmente Plotino quando exclama nesta passagem muito citada: ‘‘Tu nos fizestes por tu mesmo, Oh Senhor, e nosso coração está inquieto até seu repouso em Ti’’ (Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te). Por assim dizer, no sistema platônico, esforçar-se para ir além de tudo que o mundo sensível nos oferece, a fim de compreender tanto quanto podemos as realidades inteligíveis (na esperança de um “reencontro” final com elas), é a tarefa mais importante da mente de alguém durante toda sua vida. Esta tendência para o divino é na realidade o que em última instância nos define como seres humanos, e o que dá significado a nossas vidas, tornando-as dignas de viver: “um amor eterno pelo qual a alma está sempre voltada para Deus, faz com que a alma sempre aprecie Deus como um novo espetáculo. A mesma bondade de Deus que também torna o amante abençoado sempre acende o amor na alma” (Ficino 1985: 80). Esta não é, evidentemente, uma tarefa fácil: uma preocupação comum entre os planonistas foi que “a condição humana é uma perpétua luta entre um materialismo aviltante e uma espiritualidade elevada” (Evans 1993: 95). Não obstante, é somente mediante esta difícil luta que nós podemos nos libertar da “prisão do corpo” e do mundo material em geral, e através do que nós podemos atingir o que é mais apropriado para nós. E o “lugar” onde se pode dizer, de maneira mais apropriada, que a razão humana se encontra “em casa”, é somente onde a Razão habita. Daí o predomínio, dentro da tradição platônica-cristã, do ideal da “razão transfigurada, capaz de ver claramente a Razão suprema que é o seu modelo e de desfrutar as alegrias puramente intelectuais, não maculadas pelas

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premências das necessidades da carne” (ibid: 95). Portanto, estar “em casa” para nossa mente significa repousar em Cristo como a razão (Logos) do mundo. A razão individual retorna à Razão divina, e se dissolve nela, alcançando assim um estágio em que ela quase não imita mais os seus processos, mas une-se a ela, tornando-se “carne e sangue” dela. Em vista dessas breves considerações, a abordagem de Berkeley da relação entre a mente divina e a sua contraparte humana adquire, assim se espera, uma compreensão mais completa, e uma contextualização mais adequada. Pois seu argumento não era de modo algum parte de um brilhante raciocínio sofístico, ou apenas um artifício filosófico engenhosamente empregado a fim de rejeitar as acusações de solipsismo, mas – quando usou esse argumento – Berkeley realmente seguiu um modelo de pensamento antigo e consagrado. Tratava-se de um modelo cuja praticabilidade e força já havia sido testada por uma longa tradição de platonistas e pensadores cristãos, que adotaram basicamente a mesma visão de Berkeley: uma visão segundo a qual a mente humana realmente funciona como um speculum Dei, como um espelho vivo de Deus. E é precisamente essa função que dá à mente (“a Vela do Senhor em nós”, para usar a frase de Benjamin Wichcote) um caráter muito especial, transformando-a em um domínio privilegiado. Nossa percepção das coisas, no sentido muito particular que a palavra “percepção” tem em Berkeley, é a nossa mais profunda maneira de “imitar” Deus. Feitos como somos à “Sua imagem” e “à Sua semelhança” nós queremos reproduzir fielmente, en miniature, o processo divino através do qual o mundo vem a ser.8 Assim, a filosofia de Berkeley parece esconder jóias teológicas nunca antes apreciadas. Os arquétipos No entanto, a simples asserção da mente de Deus como um “lugar” onde as coisas existem não é suficiente: deve haver alguma modalidade imediata através da qual a mente de Deus pode perceber os objetos, ou, em outras palavras, um meio pelo qual os objetos existem na mente divina. Daí a introdução da noção antiga de arquétipos. Na tradição cristão-platônica os 8

Para maiores detalhes sobre essa questão e suas outras ocorrências na história da filosofia ocidental, ver meu ensaio “‘God Is Dreaming You’: Narrative as Imitatio Dei in Miguel de Unamuno”. (Bradatan, 2004). [“Deus está sonhando você: narrativa como Imitatio Dei em Miguel de Unamuno” (http://www.principios.cchla.ufrn.br/24P-249-265.pdf).]

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arquétipos são plasticamente definidos como os “pensamentos de Deus” ou “os pensamentos que ocupam a mente de Deus” (penseés dans l’intellect d’un dieu suprême [Dillon 1997: 107]). Eles formam uma ordem ideal das coisas, uma versão ideal do que vemos no mundo sensível. Na verdade, o mundo sensível é tornado possível precisamente pelo fato de que os arquétipos das coisas sensíveis existem na mente divina. Como o platônico renascentista Giovanni Pico della Mirandola coloca, Deus criou tudo, porque nessa Mente ele criou as Ideias e as Formas de todas as coisas. Há, portanto, nessa Mente a Ideia do sol, a Ideia da lua, do homem, de todos os animais, das plantas, das pedras, dos elementos, e em geral de todas as coisas. Da Ideia do sol ser um sol mais verdadeiro que o sol sensível, e assim por diante, segue-se não só que Deus criou todas as coisas, mas também que Ele as criou com o mais verdadeiro e mais perfeito ser que elas podem ter, ou seja, o ser ideal e inteligível. (Pico della Mirandola, 1986: 16)

Em seu artigo sobre os arquétipos em Berkeley publicado em 1976, Peter Wenz escreve que: “há boas razões para acreditar que Berkeley foi. . . um cristão neo-platônico, alguém que sustenta a visão que as ideias abstratas existem na mente de Deus e que o mundo foi criado por Deus usando essas ideias como modelos ou arquétipos” (Wenz, 1976: 537). Ainda que existam, entretanto, alguns aspectos problemáticos nessa identificação, no sentido de que o ataque de Berkeley às ideias abstratas poderia ser visto como um ataque contra as ideias abstratas divinas também9, e ainda que o imaterialismo de Berkeley não se encaixe absolutamente em todos os detalhes no modelo tradicional da utilização da noção de arquétipos, poderse-ia mostrar, no entanto, que a existência e a função dos arquétipos (um tema platônico par excellence) é crucialmente importante no pensamento de Berkeley, assim como para a compreensão do desenvolvimento da sua filosofia desde seus primeiros escritos até Siris. De fato, o emprego da noção de arquétipo é simplesmente necessário e inevitável para explicar a maneira como a mente de Deus compreende e torna inteligíveis as coisas no mundo. Não é suficiente dizer que “as coisas existem na mente de Deus”: uma explicação de como elas existem é também necessária. Como Steven Daniel claramente chamou a atenção, “se a percepção das coisas por parte de Deus

Ver, por exemplo, a crítica apresentada por Robert McKim contra os argumentos de Wenz (McKim 1982).

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é [...] a maneira de Berkeley evitar as implicações solipsistas de sua doutrina que ser é ser percebido, então parece que a sua teoria das ideias ou arquétipos divinos estaria no centro de seu imaterialismo idealista” (Daniel 2001: 247). Embora o papel dos arquétipos seja crucial para o sistema imaterialista de Berkeley, na medida em que eles fornecem um meio relativamente não-problemático e, diríamos, tradicional, de fazer as coisas existir no intelecto divino, Berkeley em seus primeiros escritos não prestou uma atenção proporcional à teoria dos arquétipos enquanto tal. Ele freqüentemente usou o termo, mas não parece basear-se na teoria dos arquétipos tanto quanto se poderia esperar. Por exemplo, nos Princípios do conhecimento humano, ele diz: quem quer que reflita e procure compreender o que diz, reconhecerá [...] que todas as qualidades sensíveis são igualmente sensações, e igualmente reais; que onde há a extensão, há também a cor, isto é, na sua mente, e que seus arquétipos podem existir somente em alguma outra mente. (Berkeley 1948–57: 2:84)

Nos Três diálogos entre Hylas e Philonous a noção de arquétipos é sistemática e completamente empregada, mas ao mesmo tempo muitas vezes se sente certa hesitação por parte de Berkeley entre falar sobre as “coisas” perceptíveis (ou seja, “ideias”) e “seus arquétipos”. Por exemplo: “nenhuma ideia ou arquétipo de uma ideia pode existir senão em uma mente” (ibid.: 212-13). Ou, em outra passagem: as coisas que percebo devem ter uma existência, elas ou seus arquétipos, fora da minha mente, mas sendo ideias, nem elas nem seus arquétipos podem existir de outra forma senão em um entendimento; existe, portanto, um entendimento. Mas vontade e entendimento constituem, no sentido mais estrito, uma mente ou espírito. Assim, a causa poderosa das minhas ideias é, no sentido estrito e próprio da palavra, um espírito. (Ibid.: 240)

Entretanto, apesar de toda esta hesitação, o contexto lógico dentro do qual Berkeley emprega a noção de arquétipo é o mesmo que aquele em que os arquétipos eram empregados no platonismo tradicional, ou seja, os arquétipos existem na mente de Deus, sendo o modo divino favorito de compreender o mundo criado, em outras palavras, eles são “os pensamentos de Deus”:

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as coisas que percebo são as minhas ideias, e [...] nenhuma ideia pode existir a menos que seja em uma mente. Tampouco é menos claro que essas ideias ou coisas por mim percebidas, elas mesmas ou seus arquétipos, existem independentemente de minha mente, já que sei que não sou seu autor, estando fora de meu poder determinar, como me aprouver, com que ideias particulares devo ser afetado ao abrir meus olhos e ouvidos. Elas devem, portanto, existir em uma outra mente, cuja vontade é que elas devem ser exibidas a mim. (Ibid: 214-15)

Finalmente, numa (muito citada e discutida) carta a Samuel Johnson, datada de 24 de março de 1730, ou seja, cerca de vinte anos depois que Berkeley publicou suas primeiras obras, Berkeley chega a admitir abertamente que: Não tenho objeção alguma em chamar de arquétipos das nossas as ideias na mente de Deus. Mas objeto contra os arquétipos que os filósofos supõem que são coisas reais e que têm uma existência racional absoluta diferente do fato de serem percebidos por qualquer mente que seja. (Ibid.: 292)

Esta afirmação é muito importante, pois ela nos permite perceber que Berkeley era contra o uso do termo “arquétipo” com um sentido Lockeano, ou seja, contra “arquétipo” como se referindo simplesmente a um objeto externo, a uma “coisa real”, cuja imagem mental (ou ideia) é refletida em nossa mente, e que pode ser considerada como o “modelo”, “original” ou “arquétipo”, em que a imagem é moldada. Dada a influência então predominante das opiniões e da linguagem de Locke entre os círculos intelectuais e filosóficos, isso explica a hesitação de Berkeley e por que ele foi tão relutante em utilizar o termo “arquétipo”, embora não o tenha rejeitado completamente. Por um lado, Berkeley estava sem dúvida inclinado a lançar mão do termo devido a suas implicações metafísicas e por causa dos problemas que, com sua aplicação, teria resolvido em sua própria filosofia. Por outro lado, ele estava consciente de que “arquétipo” ainda tinha conotações Lockeanas que ele não desejava assumir. Isso é exatamente o que os comentadores têm notado sobre o assunto em questão. T. E. Jessop, por exemplo, diz: “Sobre os arquétipos não como supostos originais corpóreos de cópias mentais, mas como modelos no intelecto divino, Berkeley parece ter tido uma mente aberta” (Jessop 1949a: 78 n. 1). Como acontece, em geral, com aqueles filósofos que desejam afirmar-se contra certo ambiente intelectual e encontrar sua própria maneira irredutível entre os seus contemporâneos, Berkeley teve de resolver uma série de problemas

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terminológicos e teve dificuldades antes de conseguir criar e lançar seu próprio vocabulário filosófico. Um passo à frente muito importante, para não dizer decisivo, no que diz respeito ao emprego da noção platônica de arquétipos, é dado quando Berkeley, nos Três diálogos entre Hylas e Phylonous, chega a reconhecer abertamente que: “Não sou a favor de transformar as coisas em ideias, mas, antes, as ideias em coisas” (Berkeley, 1948-57, 2:244). Em outras palavras, as coisas são para Berkeley ideias reificadas, ideias transformadas em entidades corporificadas. Para colocar isso de forma diferente, as coisas existem apenas na medida em que são expressões de uma ordem da realidade mais elevada, isto é, a ordem de ideias. De uma maneira notavelmente precisa, esta afirmação de Berkeley contém virtualmente, ou resume, um dos princípios fundamentais que guiam praticamente toda a escola de pensamento platônica, a saber, que este mundo sensível que nós vemos à nossa volta é apenas um reflexo de um mundo de ideias ou arquétipos, e que todas as coisas “neste mundo” são, em certo sentido, apenas uma espécie de “ideias corporificadas”, sombras “terrenas” de uma ordem ontológica celestial. E no processo de trazer as coisas à existência é Deus quem desempenha o papel decisivo. Graças à sua intervenção, um processo de “reflexão”, ou “emanação”, ou “geração” ocorre, um processo através do qual as coisas “deste mundo” aparecem como “cópias” mais ou menos fiéis dos arquétipos: “Deus é a alma suprema, a mente que conhece os objetos inteligíveis, mas cuja função é criar o mundo sensível em termos do modelo inteligível fornecido a ele pelas Ideias” (Feibleman 1971: 28). O mundo, então, torna-se de certa maneira a revelação espetacular do pensamento de Deus, uma generosa e interminável dissipação de Deus em seu exterior, para o que não é Deus. Desse ponto de vista, o próprio entendimento de Berkeley do papel de Deus, e do uso que Deus faz dos arquétipos, parece, mais uma vez, muito semelhante ao do platonismo tradicional: Todos os objetos são eternamente conhecidos por Deus ou, o que quer dizer a mesma coisa, têm uma existência eterna em sua mente. Mas quando coisas antes imperceptíveis às criaturas se tornam perceptíveis por uma lei de Deus, então dizemos que elas iniciaram uma existência relativa com respeito às mentes criadas. (Berkeley 1948– 57, 2:252 [Three Dialogues])

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Esta passagem lança uma luz esplêndida no uso de Berkeley da noção de arquétipos, e seu papel na “produção” do mundo sensível. “Todos os objetos” significa aqui, naturalmente, os arquétipos, os “modelos” das entidades físicas com as quais nos deparamos no mundo sensível ao nosso redor: eles têm uma existência eterna na mente de Deus, e só em algum ponto do tempo, por um decreto de Deus, eles produzem a existência de uma outra ordem de realidade, que é, provavelmente, o evento primordial sobre o qual lemos no livro do Gênesis. Esta é uma ordem da realidade “relativa” às nossas faculdades perceptivas, dependente da nossa mente: ela só existe à medida em que a percebemos. Agora, o que fazemos no curso do nosso encontro com o mundo é precisamente uma reconstrução, do nosso ponto de vista, do processo através do qual Deus in illo tempore instituiu as coisas simplesmente ao pensá-las: nós percebemos as coisas e, assim, as tornamos existentes. E assim fazendo, nós podemos seguramente dizer que reproduzimos, mesmo que em menor escala, en miniatura, por assim dizer, o processo divino. Em outras palavras, na opinião de Berkeley, nós, como seres vivos, estamos sempre nas “pegadas Deus”. Dito de outro modo, a missão do sujeito berkeleiano é afastar permanentemente o véu dos vários preconceitos, erros e falsas imagens que nós erroneamente tendemos a considerar como sendo o mundo. Idealmente, o sujeito berkeleiano renova o mundo a cada dia, a cada segundo, devolvendo-lhe o sabor virginal que Deus lhe deu, no momento da criação. Branka Arsic´, ao tocar neste aspecto, considera que o objetivo da filosofia de Berkeley é simplesmente “a restauração de tudo ao estado de uma percepção absolutamente ‘objetiva’, que é o percebido, a restauração de tudo a um estado de consciência ‘virginal’. [...] Tudo é restaurado a um estado sem disfarces ou máscaras, um estado de completa nudez, de completa visibilidade”. (Arsic´ 2003: 131-32). Dito isto, não será de estranhar que John Dillon, em um estudo comparativo sobre Plotino e Berkeley, chega a concluir que, ao usar o próprio termo “ideia” Berkeley estava sob uma forte influência platônica, emprestando o seu significado precisamente de Plotino: En se servant Du term ‘idée’, Berkeley este soumis à l’influence de l'usage du mot grec idéa chez Plotin, et dans la tradition du platonisme disponible à Berkeley, il allait de soi que ces idéai étaient des pensées dans l´intellect d’un dieu suprême” (Dillon 1997: 107). Aliás, deve ser dito que, uma vez que embarcou em seu ambicioso projeto de compreender o mundo como uma

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forma de “desdobramento” de Deus, Berkeley não podia deixar de fazê-lo: graças à sua elegante funcionalidade e virtudes explicativas, de uma maneira que ele teve de aceitar os arquétipos, juntamente com todo o filosofar platônico sobre eles acumulado ao longo dos séculos. Além disso, existem, na opinião de Dillon, algumas outras semelhanças que poderiam ser encontradas entre o idealismo de Plotino e o de Berkeley. Por exemplo, no contexto de uma teoria platônica dos arquétipos, deve haver alguma modalidade individualizada por meio da qual os arquétipos divinos viriam a ser efetivos em termos de trazer as coisas sensíveis à existência. Plotino vê as coisas sensíveis como sido “irradiadas”, ou “saídas”, de alguma forma hierárquica, a partir do Um, a suprema realidade metafísica: Todas as coisas que existem, enquanto elas permanecem no ser, necessariamente, produzem, a partir de suas próprias substâncias, na dependência do seu poder presente, uma realidade circundante direcionada para o que está fora delas, uma espécie de imagem dos arquétipos a partir dos quais foi produzida: o fogo produz o calor que emana dele, a neve não só mantém o seu frio dentro de si. As coisas perfumadas apresentam esta particularidade de maneira clara. Na medida em que existem, elas espalham algo ao redor delas, e o que está próximo delas desfruta sua existência. (Plotino 1966-88 [Enéadas 5.1.6.27-40).

Ainda que apenas em Siris Berkeley assumiria, quase literalmente, a maneira de pensar de Plotino, incorporando-a à estrutura de sua própria cosmologia e fazendo um uso extensivo dela, nesta fase (ou seja, ao escrever os Três Diálogos) pode-se dizer que Berkeley trabalha dentro de um repertório conceitual e temático muito próximo ao próprio repertório metafísico de Plotino. Mesmo nos Três Diálogos entre Hylas e Philonous Berkeley considera o mundo como sendo, de certa forma, o resultado de uma superabundância de Deus, de uma transbordante graça divina: existe uma mente que me afeta a todo momento com todas as impressões sensíveis que percebo. E, a julgar pela sua variedade, ordem e modos, concluo que o Autor dessas impressões é sábio, poderoso e bom além da compreensão. [...] as coisas por mim percebidas são conhecidas pelo entendimento e produzidas pela vontade de um espírito infinito. (Berkeley 1948–57: 2:215)

Deus não é de modo algum uma presença imóvel no mundo de Berkeley, mas de forma contínua e ativa ele se revela ao nosso entendimento. Para colocar isso de outra maneira, em Berkeley, Deus constantemente assalta-

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nos com sua presença sonora. Nós simplesmente não podemos deixar de perceber Deus; basta apenas abrir nossos olhos e a evidência de sua existência e benevolência nos dominará. O mundo de Berkeley não é um lugar frio e hostil; é um reino caloroso e sorridente, nascido de um abraço divino. Como tal, além de todas as outras semelhanças que se poderia encontrar em Berkeley e Plotino, existe uma que faz suas filosofias tão notavelmente semelhantes. Ou seja, nas palavras de Dillon, o ponto onde os dois filósofos se encontram e parece iluminar um ao outro [...] é a sua total oposição em relação a qualquer teoria que introduza uma diferença [insérer une différence] entre o que é dado aos nossos sentidos e a substância além deles (Dillon 1997: 107).

Tanto em Plotino como em Berkeley o que nós imediatamente encontramos no mundo é o efeito predominantemente direto de uma divindade generosa. Não há lugar, em qualquer uma dessas duas filosofias, para substâncias intermediárias, para fontes de alienação, digressões inúteis, ou outras coisas para desviar-nos da nossa verdadeira missão neste mundo, que é encontrar o caminho de volta à realidade divina imutável. “Os dois mundos” Uma conseqüência lógica imediata da teoria de que existem arquétipos na mente de Deus é a ideia de que existem dois mundos: por natureza, o mundo dos arquétipos (kosmos noetos) pressupõe necessariamente a existência de um mundo de “cópias” sensíveis (kosmos aisthetos), de entidades constituídas à imagem dos arquétipos, existindo como meras imitações “terrenas” dos modelos celestiais. “Este mundo, portanto, é produzido pela Mente à imagem do mundo inteligível produzida em si pelo primeiro Pai (Pico della Mirandola, 1986: 22). Uma teoria dos arquétipos é, portanto, baseada no “reconhecimento de um mundo invisível da realidade imutável por trás do fluxo dos fenômenos, um universo espiritual em comparação com o qual o mundo da aparência ficou pálido e insubstancial e tornou-se apenas um símbolo ou mesmo uma ilusão” (Inge, 1926: 7-8). Essa é outra doutrina professada por praticamente todas as escolas platônicas, seja antigas ou modernas, uma doutrina com conseqüências importantes não só para a metafísica, mas também em termos antropológicos e soteriológicos. É um daqueles pontos que tornam Platão, como já se disse, “o representante paradigmático de uma tendência perene

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para ‘outro mundo’ que nunca deixou de atrair ou repelir as emoções tanto quanto o intelecto” (Cooper 1996: 107). À luz deste duplo estado de realidade, os seres humanos devem agora ser definidos pela sua dupla natureza:10 Nós, seres humanos, pertencemos a dois mundos: é evidente que a este mundo (é por isso que o chamamos este mundo), mas em virtude de possuirmos (ou estritamente: termos) uma alma (estritamente: um intelecto, nous), nós pertencemos ao mundo espiritual. Para Platão, a tarefa principal da filosofia é a de garantir nossa passagem para o mundo espiritual: a filosofia é “um exercício para a morte” melete thanatou (Fédon, 81a), pois a morte é a separação da alma do corpo. (Louth, 1994: 54)

O objetivo de todo empreendimento filosófico (e, em geral, intelectual) sério, deveria ser, num contexto platônico, precisamente o de decifrar e compreender o que está por trás da multiplicidade enganosa das coisas, na esperança de descobrir seus “modelos” ou “formas” eternas. Obviamente, nosso conhecimento imediato do mundo externo é, necessariamente, um conhecimento de “cópias” sensíveis, sendo impossível ser de outra forma, mas a coisa mais importante sobre este processo de conhecimento é compreender a verdadeira natureza das coisas, ir além do que é dado a nós como sensível, e não confundir as “cópias” com seus “arquétipos”. Esta é às vezes uma tarefa difícil porque, como já foi notado, apesar de as cópias “não terem a perfeição da Forma, elas são não obstante consideradas como “imitando” a Forma; elas são como ela, embora aquém dela” (Sheppard, 1994: 6). Isso significa que um bom conhecimento do mundo pressupõe, por parte do conhecedor platônico, uma consciência aguda do específico “peso” ontológico de cada classe de coisas com as quais sua mente está preocupada a cada momento dado. O conhecedor platônico deve sempre mostrar discernimento e uma crescente capacidade de distinguir as cópias de seus modelos, o falso do verdadeiro, e, em geral, sempre saber onde precisamente “este mundo” termina e onde o outro mundo “começa”. Finalmente, o conhecedor Platônico é um especialista profissional de hermenêutica: ele sempre sabe distinguir o sinal do significado, o símbolo do simbolizado, e assim por diante.

Para um comentário mais detalhado sobre o dualismo platônico, ver o capítulo 7 do livro The Other Bishop Berkeley (Bradatan, 2006, p.173-192).

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Gostaria também de observar, de passagem, que, sob a influência poderosa de um platonizante Santo Augustinho, a representação de como o nosso conhecimento do mundo é constituído viria a se tornar uma das noções mais difundidas na filosofia da Idade Média antes da redescoberta do aristotelismo. Importantes e influentes pensadores medievais viram a produção de nosso conhecimento do mundo externo como uma ascensão progressiva e libertadora do nível sensível das coisas à sua fonte inteligível, a saber, Deus, verdadeiramente a única realidade para a qual devemos sempre direcionar nossas práticas epistêmicas e esforços intelectuais. Vir a conhecer o mundo significa para eles a ascensão elaborada da scala entis, a partir de seu nível mais baixo até o mais elevado, um movimento místico progressivo desde o total comprometimento com “este mundo” em direção ao êxtase divino ocasionado pela habitação no outro: Versões medievais da explicação de Agostinho de uma progressão da percepçãosensível por meio da produção-de-imagem e abstração para um encontro verdadeiramente espiritual e racional com a mente de Deus podem ser encontradas, por exemplo, no Monologium de Anselmo e no Itinerarium Mentis in Deum, de Boaventura; mas a ideia é amplamente difundida em muitos autores. (Evans, 1993: 38)

É essa doutrina postulando a existência de dois mundos que Berkeley admite. Na realidade, ele não poderia ter feito de outro modo, na medida em que esta noção era um dos resultados lógicos dos próprios princípios sobre os quais toda sua abordagem tinha se baseado. Nos Três diálogos entre Hylas e Philonous, seu porta-voz, Philonous chega a perguntar retoricamente não reconheço um duplo estado das coisas, um ectípico ou natural, o outro arquetípico ou eterno? O primeiro foi criado no tempo, o segundo existia desde sempre na mente de Deus. Isso não está em conformidade com as opiniões correntes dos teólogos? Ou será que é necessário mais do que isso a fi m de conceber a Criação? (Berkeley 1948–57, 2:254 [Three Dialogues])

Em outras palavras, na medida em que as coisas são percebidas por nós elas são ideias, realidades “de segunda mão”, “imitações”, ao passo que, na medida em que são compreendidas por Deus, elas são arquétipos, modelos eternos sobre os quais, e em cuja imagem, as coisas sensíveis são feitas. Mais do que isso, no Alcifron, escrito cerca de vinte anos depois, Berkeley expressaria opiniões não apenas em consonância com o que disse

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nos seus primeiros escritos, mas também platônicas num sentido muito mais profundo e de longo alcance. A atitude metafísica fundamental revelada por uma passagem como a seguinte é provável que seja encontrada em qualquer escrito importante da tradição platônica: “Parece-me que quem não tem consciência de sua própria miséria, pecado, dependência e, quem não percebe que este mundo não foi projetado ou adaptado para tornar as almas racionais felizes, não vê profundamente, nem muito bem.” Berkeley (1948-57, 3:178). Em certo sentido, é esse tipo de angústia existencial e sentimento de desconforto fundamental que confere ao pensamento de Berkeley um aspecto platônico mais forte; passagens como esta provam o mais genuíno “aspecto platônico”. Em outras palavras, enquanto em seus primeiros escritos o platonismo de Berkeley era antes teórico, concebido apenas como um sofisticado sistema de noções metafísicas por meio do qual ele explicava a existência e a natureza das coisas, no Alcifron Berkeley permitiu-se expressar algumas das preocupações específicas e atitudes existenciais que tipicamente acompanham uma forma platônica de “sentir” o mundo. Com certeza, existe certa ambiguidade na doutrina de Berkeley do “duplo estado das coisas”, o que dá origem a uma tensão entre suas próprias opiniões e a concepção platônica corrente dos “dois mundos”. Essa ambigüidade tem origem na sua negação radical da existência da matéria. O próprio Platão admitia que a matéria (hule) tinha algum tipo de existência, ainda que uma existência problemática, inferior e obscura, e o mesmo fizeram muitos platônicos depois dele, embora alguns outros, incluindo Plotino, tinham uma concepção mais próxima da visão de Berkeley11. Berkeley em vez disso não admite qualquer forma de existência material e reduziu a tradicional oposição platônica entre “os dois mundos”, o mundo das ideias e o mundo dos objetos físicos, a uma oposição (de alguma forma menos dramática do que a de Platão) entre um reino dos arquétipos, existente na mente de Deus, e um reino dos objetos sensíveis, ocasionados pela nossa percepção dos arquétipos de Deus. A este respeito, como John Dillon sugere, Berkeley é ainda mais radical que Plotino:

Dillon fala de uma série de “procedimentos filosóficos para ‘desconstruir’ o mundo material objetivo [pour ‘déconstruction’ Du monde matériel objetif] que os dois filósofos [Berkeley e Plotino] partilharam” (Dillon 1997: 100).

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Para Berkeley, até mais do que para Plotino, o mundo externo dos objetos físicos [....] representa uma ameaça. Para ele, se admitirmos a existência de uma camada de matéria inferior [une couche matérielle inférieure], algo que possui qualidades primárias e secundárias [...] isso desafiaria a onipotência e a providência de Deus. Esses objetos materiais Lockeanos seriam entitades extramentais que existiriam a despeito de sua percepção por parte de uma mente [en dépit de la connaissance de quelque esprit]. Elas seriam entidades cuja existência seria completamente independente da mente, inclusive da mente de Deus. (Dillon 1997: 100-1)

Por outro lado, deve-se acrescentar que essa ambiguidade, ou dificuldade, pode ser encontrada não só na filosofia de Berkeley. Ela provavelmente deriva do que Andrew Louth chama o “problema não resolvido do platonismo cristão”. Quando Deus ocupa um lugar tão importante dentro de um sistema de pensamento, quando – de acordo com os princípios mais fundamentais sobre os quais um tal sistema se baseia – Deus permeia tudo e é somente Deus que torna o conjunto da realidade inteligível (como Deus faz tanto em Berkeley como no platonismo cristão referido por Louth), então torna-se realmente difícil encontrar algum espaço adequado para a existência de uma coisa tão grosseira e não-divina como a matéria, ou, no caso, de qualquer realidade física. Há um certo sentido em que, nestes sistemas, sob a pressão de uma presença divina invasora a matéria tende de alguma maneira “desmaterializar-se”. “O Livro do mundo” Por mais dramática que a diferença entre “os dois mundos” possa parecer no platonismo tradicional, há, não obstante, maneiras de superá-la.12 Uma delas consiste, para colocá-la de maneira muito esquemática, em considerar a realidade imediatamente visível (“o mundo”) como um amplo sistema de signos, ou símbolos, por meio do qual Deus se comunica conosco, mantendo uma relação ativa com as suas criaturas, informando-as sobre si, sobre seu caráter, sua natureza e seu funcionamento. Embora Platão não tenha, ele mesmo, tratado do tema enquanto tal, na Idade Média os platônicos cristãos recorreram em grande medida ao tema na forma da metáfora do “livro da natureza” ou “livro do mundo” (liber naturae ou liber mundi). Como A. E Taylor apontou, por trás do emprego cristão-platônico desta metáfora havia a ideia de que a natureza “é apenas metade do real”, e 12

O capítulo 3 do meu livro The Other Bishop Berkeley (Bradatan, 2006 p. 57-86) é dedicado precisamente ao lugar que Berkeley ocupa na tradição do liber mundi.

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que ela apontava para a existência de uma “outra realidade que está além dela mesma”. A natureza é “um sistema de símbolos”, e nossa ascensão à realidade última ocorre como resultado de “aprender a passar dos símbolos às realidades não-sensíveis simbolizadas” (Taylor, 1963: 41-42). Conhecer o mundo é essencialmente um processo de leitura, ou, para falar de modo mais geral, de interpretação. Vivemos no meio de um livro vivo, e neste livro, se prestarmos atenção, podemos encontrar tudo o que Deus deseja que saibamos. São Boaventura, por exemplo, diz que “a criatura do mundo é como um livro em que a Trindade criativa é refletida, representada, e escrita” (Creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix) [Breviloquium 2.12]). Como podemos facilmente ver, o mundo físico é, por assim dizer, “resgatado” no platonismo cristão, sendo radicalmente transformado em algo muito mais significativo. É precisamente a este tema antigo do “livro do mundo” que George Berkeley recorre com muita frequência. Na forma de uma “linguagem divina”, ou de uma “linguagem óptica”, Berkeley emprega o tema em quase todos os seus principais escritos filosóficos e considera-o como expressando adequadamente a essência de sua filosofia. Em seu primeiro escrito filosófico, Um ensaio para uma nova teoria da visão (1709), ele diz que os objetos próprios da visão constituem uma linguagem universal do Autor da Natureza, instruindo-nos sobre como regular nossas ações a fim de alcançar as coisas que são necessárias à preservação e bem-estar de nossos corpos, bem como evitar tudo o que lhes possa ser danoso ou destrutivo. É principalmente pela informação que nos proporcionam que somos guiados em todos os assuntos e cuidados da vida. Berkeley (1948-57, 1:231)

Então, nos Princípios do conhecimento humano, Berkeley fala, de uma maneira que nos lembra claramente os autores medievais, da missão própria do filósofo quando ele aborda o mundo natural: E é a busca e o empenho de entender esses signos instituídos pelo Autor da Natureza o que deveria constituir a ocupação do filósofo natural, não a pretensão de explicar as coisas por meio de causas materiais, doutrina essa que parece ter afastado muito a mente dos homens do princípio ativo, daquele espírito sábio e supremo em quem vivemos, nos movemos e existimos. (Berkeley 1948–57, 2:69–70)13 13

Cerca de vinte anos depois, no Alcifron, or, The Minute Philosopher (1732), ele reafirma a importância do tema Liber Mundi: “Deus fala aos homens por interseção e uso de sinais

George Berkeley e a tradição platônica

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Para Berkeley o mundo é, portanto, um livro (“uma linguagem universal”) de uma maneira fundamental, e não meramente como um artifício retórico. Para ele, “todo o sistema da Natureza é um sistema de signos, uma linguagem visual divina, falando de Deus à nossas mentes” (Copleston 1993-94, 5:248). Berkeley fala claramente da existência de um autor que “escreveu” ou, antes, “ditou” o mundo (“o autor da Natureza”); da existência de uma relação autor/sujeito entre ele e o mundo, assim como da existência de um “leitor” cujo objetivo final deveria ser o de transcender o “sinal”, que é o mundo imediatamente visível (kosmos aisthetos), para a “coisa significada” que é o mundo dos arquétipos divinos (kosmos noetos). Referências ARDLEY, Gavin. 1968. Berkeley’s Renovation of Philosophy. The Hague: Martinus Nijhoff. ANSELM, St. 1962. Basic Writings. 2d ed. Trans. Sydney N. Deane. LaSalle: Open Court. ARSIC´, Branka. 2003. The Passive Eye: Gaze and Subjectivity in Berkeley (via Beckett).Stanford: Stanford University Press. AUGUSTINE, Aurelius. 1963. The Confessions of Saint Augustine. Trans. Rex Warner. New York: New American Library. BERKELEY, George. 1948–57. The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne. Ed. A. A. Luce and T. E. Jessop. 9 vols. London: Thomas Nelson. BRADATAN, Costica. 2004. ‘‘ ‘God Is Dreaming You’: Narrative as Imitatio Dei in Miguel de Unamuno.’’ Janus Head: A Journal of Interdisciplinary Studies in Continental Philosophy, Literature, Phenomenological Psychology, and the Arts 7, no. 2 (winter): 453–67. COPLESTON, Frederick Charles. 1993–94. A History of Philosophy. 9 vols. New York: Doubleday. (Original edition: 1946–74) COOPER, David E. 1996. World Philosophies: An Historical Introduction. Oxford, Eng.: Blackwell. DANIEL, Stephen H. 2001. ‘‘Berkeley’s Christian Neoplatonism, Archetypes, and Divine Ideas.’’ Journal of the History of Philosophy 39, no. 2: 239–58. sensíveis, visíveis e arbitrários, não tendo qualquer semelhança ou conexão necessária com as coisas que eles representam e sugerem [...] por inúmeras combinações destes sinais, uma variedade infinita de coisas nos é revelada e dada a conhecer [...] somos instruídos e informados, assim, sobre suas diferentes naturezas [...] e orientados a como regular nossos movimentos, e a como agir em relação às coisas distantes de nós, tanto no tempo como no espaço” (Berkeley 1948-57, 3:149).

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DILLON, John M. 1997. The Great Tradition: Further Studies in the Development of Platonism and Early Christianity. Aldershot, Eng.: Ashgate. EVANS, Gillian Rosemary. 1993. Philosophy and Theology in the Middle Ages. London: Routledge. FEIBLEMAN, James K. 1971. Religious Platonism: The Influence of Religion on Plato and the Influence of Plato on Religion. Westport, Conn.: Greenwood Press. FICINO, Marsilio. 1985. Commentary on Plato’s Symposium on Love. Trans. Sears Jayne. Dallas: Spring. INGE, W. R. 1926. The Platonic Tradition in English Religious Thought: The Hulsean Lectures at Cambridge, 1925–1926. London: Longman. LOUTH, Andrew. 1994. ‘‘Platonism and the Middle English Mystics.’’ In Platonism and the English Imagination, ed. Anna Baldwin and Sarah Hutton, 52– 64. Cambridge: Cambridge University Press. McCRACKEN, Charles J. 1971. ‘‘What Does Berkeley’s God See in the Quad?’’ Archiv für Geschichte der Philosophie 61: 280–92. McKIM, Robert. 1982. ‘‘Wenz on Abstract Ideas and Christian Neo-Platonism in Berkeley.’’ Journal of the History of Ideas 43, no. 4: 665–71. MUIRHEAD, John H. 1931. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy: Studies in the History of Idealism in England and America. London: George Allen and Unwin. PICO DELLA MIRANDOLA, G. 1986. Commentary on a Poem of Platonic Love. Trans. Douglas Carmichael. Lanham, Md.: University Press of America. PLATO. 1997. Complete Works. Ed. John M. Cooper and D. S. Hutchinson. Trans. G. M. A. Grube. Indianapolis: Hackett. PLOTINUS. 1966–88. Plotinus with an English Translation. Ed. and trans. A. H. Armstrong. 6 vols. London: Loeb Classical Library. SHEPPARD, Anne. 1994. ‘‘Plato and the Neoplatonists.’’ In Platonism and the English Imagination, ed. Anna Baldwin and Sarah Hutton, 3–18. Cambridge: Cambridge University Press. SHOREY, Paul. 1938. Platonism: Ancient and Modern. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. TAYLOR, Alfred E. 1963. Platonism and Its Influence. New York: Cooper Square Publishers. TAYLOR, Charles C.W. 1985. ‘‘Berkeley on Archetypes.’’ Archiv für Geschichte der Philosophie 67: 65–79. WENZ, Peter S. 1976. ‘‘Berkeley’s Christian Neo-Platonism.’’ Journal of the History of Ideas 37, n. 3: 537–46.

RESENHAS

SILVA, Jairo José da. Filosofias da matemática. São Paulo: Editora UNESP, 2007. Marcos Silva * 1

O livro do professor de matemática e filosofia, Jairo da Silva, publicado em 2007 pela editora UNESP, vem expor (e defender) a perenidade dos problemas filosóficos concernentes à multifacetada matemática ao longo da história do pensamento. A aprioricidade, a universalidade, a necessidade, a indispensabilidade, a aplicabilidade irrestrita, qualidades filosoficamente convidativas da matemática, são analisadas nesta obra pioneira em português. O livro é publicado em bom momento para suprir esta lacuna editorial e para marcar os esforços de consolidação da pesquisa em filosofia da matemática e da lógica matemática no Brasil. Esta pesquisa é representada em boa medida, como Jairo da Silva destaca, pelos Encontros Brasileiros de Lógica e pelos Colóquios Conesul de Filosofia das Ciências Formais, anuais, em Santa Maria, RS. Com prosa clara e agradável o livro do professor Jairo cumpre o papel que pretende em seu prefácio: o de ser “útil àquele estudante, não importa sua origem intelectual, que queira se iniciar na Filosofia da Matemática, mas que talvez não tenha estudado nenhuma filosofia antes e de matemática só conheça o elementar (sem, no entanto, alienar os já iniciados tanto num domínio quanto no outro)” (p. 23). Seguindo esta proposta sua obra tem fôlego e qualidade suficientes para conquistar um *

Doutorando pela PUC-Rio. E-mail: marcossilvarj@hotmail.com Resenha recebida em 07.10.2009, aprovada em 02.03.2010. Agradeço aos professores Luiz Carlos Pereira e Oswaldo Chateaubriand tanto pela indicação deste livro quanto pelo incentivo para esta resenha.

Natal, v.16, n.26, jul./dez. 2009, p. 285-297

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público amplo. Pode, então, ser lida por neófitos procurando panoramas conceituais e históricos acurados ou ser adotada por professores procurando textos-base para suas aulas de graduação e pós-graduação. Pode ser lida sem prejuízos tanto por estudantes de matemática interessados nos fundamentos e problemas teóricos de sua disciplina quanto por estudantes de filosofia interessados pelo terreno preciso e bem comportado da matemática, onde todos os temas tradicionais da filosofia reaparecem, seminais. De Platão aos contemporâneos, de ontologia à epistemologia, de realismos ingênuos a idealismos radicais, de perspectivas intensionais a elogios à extensionalidade, de proponentes a detratores da metafísica, são todos temas e tensões revisitados de maneira profícua pelo livro. Aliás, aqui temos um ponto de fascínio que estimula o interesse pelo pensamento em geral e pela filosofia da matemática em particular: todas as grandes questões e debates filosóficos encontram acolhida e resurgem, caprichosamente, repaginados, mesmo em um domínio marcado pela exatidão, formalismos e objetividade. É interessante e revelador poder discutir filosofia em terreno que deveria sempre, por princípio, primar pela clareza e certezas. Apesar de introdutório o “Filosofias da Matemática” apresenta e defende uma tese de seu prólogo ao epílogo, iniciando e perfazendo cada capítulo, a saber, a necessidade de se tomar a matemática e sua filosofia em diacronia. Com efeito, Jairo da Silva defende a importância da historicidade da matemática no estudo de sua filosofia, ponderando suas crises, fracassos, retomadas e evoluções. A matemática, segundo o autor, reflete a cultura onde é criada, sendo inútil, então, procurar uma essência que poderia ser revelada pela filosofia ou qualquer investigação mais sistemática de seus amplos domínios. Coerente com esta proposta, para cada autor ou corrente filosófica apresentada, há em seu livro uma introdução histórica onde se mostra, em panorama, o nível de evolução das técnicas e procedimentos matemáticos e os debates teóricos e técnicos contemporâneos a eles. A partir de uma chave de perguntas bem determinada o autor apresenta e analisa a atividade filosófica que perscruta a matemática em suas teorias. De fato, perguntas sobre o que são os objetos matemáticos (ontologia matemática), como conhecê-los (epistemologia matemática) e por que podem ser aplicados de maneira sistemática à realidade empírica, uma vez que sejam independentes dela, são (e devem ser) itens permanentes em qualquer pauta de discussão sobre a filosofia da matemática.

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Além disso, outra questão que se impõe a qualquer teórico, como bem mostra o livro do professor Jairo, é determinar em que medida caberia à filosofia regular a atividade do matemático, apontando o que é legítimo ou ilegítimo em suas práticas, revisando e legislando sobre o que é feito. Sob esta visão, o filósofo poderia decidir, em princípio, sobre a validade das regras de um terreno específico extra-filosófico. Em oposição a esta perspectiva mais crítica e restritiva, o filósofo da matemática poderia adotar posturas mais descritivas das atividades, destacando que a prática dos matemáticos sob esta visão é o teste genuíno para boas teorias filosóficas. Desta forma, esta proposta se coaduna à tese tradicional que defende a matemática como padrão de verdade e dotada de papel privilegiado no esquema geral da razão humana. Como fica evidente na obra de Jairo da Silva, esta pequena contenda já mostra o potencial problematizador da filosofia em sua excelência, porque além do próprio domínio estudado, o proceder filosófico é posto em questão também, e se argue sobre sua própria legitimidade e alcances. Apesar da filosofia com freqüência se extrapolar, ela mesma é tomada em dúvida e análise. Outra tese defendida pelo autor é a respeito da origem dos maus entendidos freqüentes ao se esperar da filosofia da matemática um comportamento de ciência, ou seja, esperar que o filósofo seja cientista e se comprometa com a existência de uma teoria verdadeira. Esta confusão fica particularmente clara quando entendemos que a própria noção de teoria e verdade estão sob judice na filosofia. Jairo da Silva destaca, e este é certamente um ponto notável de seu livro, que filosofia não precisa veicular uma teoria verdadeira sobre domínios de observação, mas “teorias interessantes”. Esta característica, de ser interessante, desempenha papel importante na concepção de filosofia do autor. A partir da inevitável constatação que muitas teorias filosóficas apesar de consistentes são incompatíveis entre si, sem que uma delas seja ou possa ser descoberta como a verdadeira teoria, o autor observa que “se à ciência empírica cabe explicar e prever, sujeita sempre ao crivo da experiência, à filosofia cabe fornecer-nos conceitos e ideias, sistemas, teorias ou perspectivas, sujeitas sempre ao confronto com suas rivais, cuja função é antes descortinar questões interessantes, interpretações iluminadoras (ainda que não a rigor “verdadeiras”), insight ou caminhos promissores.” (p. 235)

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Daí o título do livro, onde filosofia aparece propositadamente no plural. As correntes filosóficas mesmo sendo excludentes entre si podem, então, descortinar ou revelar um aspecto pertinente e seminal sobre a natureza da matemática. Este é certamente o ganho do livro de Jairo, a generosidade de visão, importante em um livro introdutório para não coibir o horizonte do leitor iniciante. Fica claro que cada perspectiva apresentada e defendida pelos filósofos pode contribuir de seu modo para evidenciar uma parte da matemática. Mesmo erros em teorias podem gerar bons subprodutos por serem, sobretudo, esforços que evidenciam determinadas características centrais de um domínio. Cada perspectiva ou programa filosófico pode iluminar um recanto particular de um domínio amplo e multifacetado, destacando que às vezes “buscar soluções é mais fértil que obtê-las” (p. 110). Assim o autor vem defender, de encontro às teses de Wittgenstein ecoadas pelo positivismo lógico, a dignidade e existência dos problemas filosóficos, sempre inevitáveis, inextinguíveis, irrefreáveis: “A matemática é fonte constante de questionamentos que transbordam os seus limites e requerem um contexto propriamente filosófico para serem adequadamente tratados. A filosofia da matemática é o departamento do imenso edifício da filosofia que tem por competência acolhê-los.” No prólogo de seu livro, mais especificamente nesta crítica de caráter mais geral, é o único lugar em que o autor menciona a filosofia de Wittgenstein. Esta é uma omissão, a meu ver, sentida e não justificada em pelo menos três lugares de seu livro, onde a filosofia de Wittgenstein, mesmo com suas rupturas e teses extravagantes, poderia contribuir na composição dos panoramas conceituais e claras influências históricas. Destaco-as: (i) ao discutir a importância da noção de uso em Dummett e fazer um elogio ao construtivismo lingüístico (p. 177); (ii) ao discutir e elogiar teses carnapianas sobre a composição lingüística do conteúdo matemático (p. 229), em ambos os pontos faltou algum tratamento, mesmo que incidental, da noção de regras e seu papel central nas visões pragmáticas de manipulação de símbolos. E (iii) num ponto em que quase parafraseia, acredito que inadvertidamente, a famosa teoria da representação (Bildtheorie) do Tractatus de Wittgenstein: “Mas essas associações [de seqüência e operações de barras a outras seqüências e operações de outros objetos] não são arbitrárias. | | só pode ser associado a {a,b}, porque existe uma relação de correspondência um-a-um entre as barras da seqüência

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quanto à coleção. Assim, deve existir algo que tanto a seqüência quanto a coleção que corresponde a ela tem em comum. É apenas em virtude dessa identidade formal que a teoria das seqüências de barras pode ser aplicada.” Com efeito, Wittgenstein, em seu Tractatus, defende uma concepção metafísica de simbolismo que demanda uma relação biunívoca preservativa entre representação e representado que evidenciaria uma forma lógica comum entre seus elementos componentes (cf. Tractatus 2.18). Além disso, aqui não é um caso de falta, mas, talvez, de excesso, a fenomenologia de Husserl aparece com certa insistência em muitos momentos na obra do professor Jairo e em alguns pontos, de maneira surpreendente, porque pouco usual na literatura, por exemplo: no apêndice à teoria da abstração aristotélica, numa analogia ao logicismo de Frege, na menção ao formalismo do grupo Bourbaky e na recomposição do programa de Hilbert pós-teoremas de Gödel. Em quase todos os pontos em que Husserl é mencionado, Jairo da Silva o defende como autor que influenciou diretamente teses defendidas ao longo do século XX, mas que nunca foi referenciado devidamente pela literatura especializada. Esta insistência em Husserl mostra que o livro de Jairo não é inteiramente isento, apesar de introdutório, e seu panorama tende a privilegiar elementos fenomenológicos e epistemológicos da matemática. A par disso, este elogio tácito à fenomenologia contrasta com um tom jocoso e desencaminhador em tratar outras teorias da ordem do dia, com acentos mais ontológicos que epistêmicos, como o platonismo. Refere-se a estas teorias tradicionalíssimas como “teorias de lugar nenhum”, de “lugares celestes” ou “puramente utópicos” (cf. p. 178). O platonismo é conhecido, por dentre outras qualidades: explicar a visão ingênua do matemático, não restringindo sua atividade; ter como base a intuitiva verdade por correspondência; aceitar procedimentos usuais como provas indiretas; apresentar certo otimismo epistemológico, por acreditar que as verdades da matemática já estão todas determinadas independentes da atividade humana. Apesar de ser difícil identificar o locus dos objetos matemáticos e de determinar o tipo de acesso epistêmico a estes objetos, o platonismo é uma saída interessante para os problemas matemáticos. Aliás, estas perguntas, como feitas pelo professor Jairo, sobre que lugar ocupariam estes objetos matemáticos independentes, parecem excessivamente contaminadas por imagens e intuições espaciais, exigindo justamente de objetos abstratos o que não podem dar. Ora, se

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forem entes abstratos, não são físicos, logo não faz sentido perguntar onde estariam como perguntamos sobre objetos materiais. Além disso, a insistência no problema do tipo de acesso que teríamos a estes objetos mostra uma intrusão epistemológica, que tem como marco questões kantianas, num terreno propriamente ontológico. Portanto, há claramente certo desequilíbrio no panorama do livro, tanto em conteúdo no caso da filosofia de Wittgenstein como em tom evidenciado pelo tratamento diferenciado e elogioso à fenomenologia, mesmo que não explícito, e indevido quanto ao platonismo matemático. A omissão de Wittgenstein, por exemplo, mereceria ao menos uma nota que a justificasse. Entretanto este fato certamente não compromete o brilhantismo da sua obra quanto à erudição e domínio do autor em relação à matemática, à filosofia e à articulação seminalíssima entre as duas. *

O livro é dividido em 5 grandes capítulos sendo os dois primeiros, um sobre Platão e Aristóteles e outro sobre Leibniz e Kant, de caráter mais histórico e introdutório às questões em filosofia da matemática do fim do século XIX e do século XX. Este período é consensualmente tomado como filosoficamente mais maduro e com avanços mais bem consolidados em técnicas e teorias matemáticas. Este período é representado pelos capítulos sobre Frege e o Logicismo, outro sobre os vários tipos de construtivismo e um último sobre o formalismo e o programa de Hilbert. Os capítulos comportam seções, subtópicos e apêndices ricos de perspectivas que não são _ infelizmente _ discriminados no Sumário. As partes do livro são antecipadas por uma elegante apresentação feita pelo professor Chateaubriand e por inspirados Prólogo e Introdução escritos por Jairo da Silva. O livro é encerrado com Epílogo que reitera as teses do autor, que apresentei acima, e todas as correntes filosóficas apresentadas ao longo da obra em suas vertentes ontológicas e epistemológicas, destacando, segundo a visão do professor Jairo, o problema da aplicabilidade irrestrita da matemática como o grande problema a ser enfrentado por um filósofo da matemática. Há também um elenco de livros indicados para dar continuidade aos estudos e curiosidades dos leitores.

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A partir daqui, pretendo fazer uma breve descrição das partes do livro. O primeiro capítulo trata da matemática grega para se concentrar nas filosofias matemáticas de Platão e Aristóteles como paradigmas de explicação tanto em matemática como em outras áreas da filosofia. Seus sistemas aparecem, então, como repertórios de ideias que a tradição sempre revisita, remonta e re-elabora. Platão como paradigma de uma interpretação realista da matemática pela assunção de um domínio objetivo independente e só acessível pelo entendimento e Aristóteles como marco de outro tipo de realismo que assume um domínio independente, mas extraído de objetos reais. “O que Platão tomava por objetos matemáticos ideais, Aristóteles via apenas como aspectos (formais), ou idealizações de aspectos de objetos reais” (p. 56). Jairo da Silva destaca que as técnicas mais sistemáticas e rigorosas de cálculos elementares permitiram o pioneirismo abstrato grego pela importância atribuída à racionalidade, pureza e validade universal dos problemas matemáticos desvinculados de interesses práticos. Este ineditismo possibilitou, então, uma clara compleição filosófica em atividades matemáticas, representadas de forma marcante pelo pitagorismo. Sob esta perspectiva, a matemática possibilitaria então o acesso à estrutura íntima do cosmos pela constituição essencialmente numérica das coisas. Jairo da Silva também sublinha a importância do método dedutivo de Euclides na redução racional de todas as verdades geométricas aos axiomas de seus Elementos. Os gregos ainda viram nascer a lógica formal sistematizada por Aristóteles, a partir de um elenco exaustivo das formas válidas de inferência. Este sistema foi refinado no XIX pelo uso inovador de linguagens simbólicas mais sofisticadas que aumentaram o poder de expressão e investigação das inferências válidas. Apesar de problemas com teses empiristas, como a impossibilidade de enumerar coleções abstratas e imaginárias e números transfinitos e a dificuldade recorrente de se explicar a (aparência de) necessidade e universalidade, Jairo da Silva esboça no apêndice a este primeiro capítulo uma abordagem empirista da abstração, segundo ele, “uma asserção matemática poderia ser vista como a generalização de uma asserção empírica, não baseada na mera indução enumerativa, mas em uma

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intuição formal”. Logo, a matemática poderia ser justificada por evidência empírica mais um procedimento de abstração na intuição formal 2 . O segundo capítulo trata da filosofia da matemática de Leibniz e Kant e é introduzido por uma descrição do estado da matemática no século XVII e XVIII, onde aparecem uma crescente autonomia do simbolismo com sistemas mais flexíveis e expressivos com incógnitas, parâmetros e operações mais bem determinados. A partir de uma maior força heurística advinda do simbolismo moderno, as vantagens das técnicas matemáticas puderam ser estendidas e generalizadas No campo da filosofia moderna, Descartes operou o deslocamento do foco da ontologia para a epistemologia e logrou a filosofia como crítica do conhecimento. A ciência moderna foi, enfim, marcada pela matematização da natureza concebida por Galileu. Já a matemática da modernidade é marcada pelos métodos infinitários. Todos estes avanços e rupturas mostravam o distanciamento de elementos intuitivos e empíricos em ciência e em teorias especulativas. Em oposição à concepção grega, a modernidade mostrou que os números não precisavam mais ser quantidades, mas poderiam ser abstrações da razão formal. Em razão disso, Jairo da Silva destaca a existência clara de uma tensão entre elementos intuitivos e finitários e elementos abstratos e infinitários, mostrando a conseqüente necessidade da época em não considerar mais a intuição como critério para teorias. “O que é contraditório para as grandezas finitas pode ser da própria essência das grandezas infinitas; o que repugna a nossa intuição finita pode ser a verdade do infinito. A duras penas os matemáticos aprenderam a desconfiar da “intuição”, do óbvio, da luz natural, quando essas nada mais são que a mera e indevida extensão de verdades para além de seus limites de validade” (p. 84). Leibniz destaca o caráter lógico-analítico da matemática com sua clássica divisão entre verdades de fato ou contingentes e verdades de razão, as quais não poderiam ser negadas. Desta forma, a matemática poderia ser assumida como inteiramente conceitual e simbólica. Afirma Jairo da Silva: 2

Indico, aqui, o trabalho de Casanave, Sautter e Secco publicado na revista O que nos faz pensar n.24, de 2008, onde este tema da assunção de uma abstração lógica na composição da geometria e da aritmética é retomado. Ali, a prova sugerida por Jairo da Silva é confrontada com a de J.Lear, mostrando-se que a partir da definição deste podemos ter a de Jairo, mas sem a recíproca. Há ainda neste trabalho, uma importante correção ao itinerário da prova proposta pelo professor Jairo.

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“apesar de sua idealidade abstrata, a matemática regeria o mundo, ordenando-o e tornando-o inteligível” (p. 192). Já a filosofia de Kant viria para restituir a premência de intuitividade à matemática, mesmo que um intuitividade formal. Ela deveria, então, ser baseada na construção e síntese pela intuição pura do sujeito. Para Kant, na matemática a manipulação simbólica se liga indiretamente à intuição a qual se referem. Portanto, em oposição a Leibniz, a análise conceitual não é suficiente para verificar as asserções da matemática, seria necessário um elemento sintético. Em Kant, só são legítimas construções simbólicas e construções ostensivas. Aqui se denota claramente o confronto entre o que é feito em matemático e o que a filosofia demandaria. A filosofia de Kant não aceita, por exemplo, a possibilidade de números imaginários e a possibilidade de uma geometria não euclidiana. Apesar de dar uma explicação elegante ao fenômeno da matemática congregando-a com um edifício científico marcado pela premência de construtividade a partir de intuições, a filosofia de Kant faz acreditar que a aritmética também se funda sobre a intuição, obscurecendo a percepção de que a correlação entre aritmética e tempo não é tão natural quanto a de espaço e geometria. Jairo da Silva observa bem esta tensão entre filosofia regulativa e a atividade dos matemáticos, se alinhando com esta: “a Filosofia da Matemática de Kant, fortemente limitada pela noção de construção de conceitos, i.e., pela necessidade de exemplificações na intuição pura, foi contaminada pelo seu projeto filosófico mais amplo, uma crítica à Filosofia e à teologia dogmáticas, discursos caracterizados pela argumentação lógica desprovida de intuição. Foi assim também uma crítica à matemática de seu tempo e à matemática futura. Esta é simultaneamente sua virtude e seu defeito.” (p. 107). O terceiro capítulo trata do projeto fundacionista do logicismo. Aproveitando a tensão entre o dogmatismo leibniziano e o criticismo de Kant, Jairo da Silva introduz a filosofia de Frege que defendeu a geometria como sintética, restrita ao espaço, enquanto a aritmética deveria ser reduzida à lógica, à razão, por ser mais geral e abstrata. Como bem sublinha Jairo da Silva: “se formos coerentes quanto ao padrão de contagem e preservarmos o sentido dos termos e operações numéricas, 1+1 só pode ser igual a 2” (p. 124). Operações aritméticas são funções do entendimento e não da sensibilidade, mesmo que pura. A partir desta tese Frege, então, tentou implementar o programa de Leibniz: reduzir os conceitos e verdades da

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aritmética a equivalentes puramente lógicos (analíticos). Para tanto a lógica deveria ser mais expressiva, sofisticada e precisa. Assim novos patamares de rigor formal na matemática, através de novas expressões, articulações, notações e análises, deveriam ser introduzidos. Isto permitiu o avanço da informática, de ciências cognitivas e da inteligência artificial do século XX. Além do salto qualitativo em lógica pela simbologia de Frege, se destaca também no século XIX o aparecimento de geometrias não euclidianas, de teorias dos conjuntos de Cantor com a noção de infinito atual. Frege permitiu a expressão mais refinada da forma lógica de sentenças, um calculo potente, uma nova abordagem da análise de asserções, de relações e quantificadores. Mesmo que seu projeto fundacionista não tenha dado certo, porque o sistema de Frege demonstrava leis da matemática, mas contradições também, Jairo da Silva destaca com toda razão que muitas vezes “buscar soluções é mais fértil que obtê-las”. Neste capítulo, ainda são apresentadas as tentativas de se recriar o logicismo de Frege no Principia Mathematica de Russel e, mais contemporaneamente, no neo-logicismo representado por Crispin Wright. No apêndice a este capítulo, Jairo apresenta uma interessante exposição da definição por abstração matemática onde objetos são definidos por classe de equivalência. É possível, a partir desta técnica, redefinir um conjunto em outro para reduzir a quantidade de entes necessários em uma teoria. Jairo da Silva defende, então, que este método “atentos que somos às críticas e às atitudes de Frege e Russell, é também um instrumento de redução ontológica, permite a eliminação de entidades matemáticas desnecessárias em favor de conjuntos de entidades já existentes” (p. 142). No começo do quarto capítulo, Jairo mostra como a matemática, a partir da profusão de inovações técnicas havia se tornado formalista demais, o que foi, em parte, a razão que engendrou a proliferação de paradoxos e as suas crises de fundamentos no começo do século XX. Houve, então, a necessidade de ser regulada pela intuição imediata e justificada por construções efetivas. Enquanto Frege pretendia mostrar que a lógica era anterior a matemática, construtivistas inverteram o raciocínio e defenderam que “a lógica é a descrição a posteriori das regularidades formais dos procedimentos de construção matemática” (p. 151). A filosofia da matemática ganhou novamente um estatuto revisionista e crítico do conhecimento matemático acentuando restrições e limites de procedimentos

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e práticas muito familiares ao projeto crítico kantiano. Como Kant, alguns filósofos voltaram a defender que não haveria matemática sem evidência manifesta ou objeto que não pudesse ser construído num procedimento finito, limitada e discreto, sendo a matemática fundada num instante temporal sucedendo outro. Esta é a visão de Brower. “A intuição básica de que qualquer experiência mental tem a forma de uma seqüência temporal finita e suficiente para nos dar (por reflexão) o esquema geral dessa seqüência ela mesma como um objeto intuído” (p. 149). Assim como Platão teria sido o primeiro platonista, Kant teria sido o primeiro filósofo contrutivista. Assim Brower joga luz novamente na necessidade do sujeito e suas formas de acompanharem os processos matemáticos de forma direta ou potencialmente direta de um matemático ideal. Outros tipos de construtivismos mais fracos que o de Brower são apresentados por Jairo da Silva. Por exemplo, Poincaré ressaltou que a aritmética poderia ser construída na intuição fundamental da sucessão discreta e ininterrupta de pontos e acentuando a necessidade de restrição às definições predicativas. A matemática seria, então, uma vivência consciente de construção finita. Já Dummet defende a existência de uma teoria da significação correta que implica a validade exclusiva da lógica intuicionista na matemática: sem dupla negação, sem provas indiretas. Segundo esta corrente de construtivismo, mesmo que fosse inteligível, se não for verificável não é uma proposição da matemática. Jairo da Silva defende que temos que admitir a possibilidade de um sentido formal para garantirmos a inteligibilidade de proposições matemáticas que não possamos verificar (pp. 162-6). “O sentido formal de uma asserção não depende de conhecermos ou podermos reconhecer as suas condições de verdade, mas apenas do fato de que os termos que a compõem estarem corretamente combinados, ou dito de outra forma, a posse de sentido formal exige apenas que a asserção não contenha nenhum erro categorial.” Assim, garante-se a tese que corrobora a nossa intuição usual e assegura o sentido de proposições que não possamos verificar. Já o quinto e último capitulo trata do formalismo, última grande corrente fundacionista do século XX. Destaca-se a importância cada vez maior do método axiomático-dedutivo a partir do qual toda a fundação de uma ciência poderia ser realizada por meio de uma base de verdades não demonstradas de onde poderíamos extrair, por meios lógicos, todas as

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demais verdades. As teorias axiomáticas podem ser interpretadas, tendo asserções com significado determinado por um domínio específico de objetos e podem ser não-interpretadas, quando seus termos só veiculam o significado que os axiomas o dão, sendo meras sucessões ou seqüências de símbolos. Esta técnica permitiu isolar os elementos puramente dedutivos de uma teoria. Segundo Jairo da Silva, “Hilbert liberou o método axiomático de suas limitações, abrindo-lhe os horizontes do puro formalismo. Ele viu que a natureza dos objetos de um domínio descrito por uma teoria axiomática interpretada não desempenhava nenhum papel lógico, vislumbrando assim a possibilidade de abstrair completamente a natureza desses elementos reduzindo domínios matemáticos a sua pura forma lógica, e tradicionais teorias matemáticas a teorias puramente formais” (p. 187). Estava criado a metamatemática, um estudo sobre características de teorias matemáticas formais, como, por exemplo, sua consistência e trivialização, completude, correção e independência de axiomas. Teorias axiomáticas são úteis para permitir provas relativas de consistência onde um domínio teria sua consistência garantida pela consistência de um outro domínio. Hilbert, em seu projeto fundacionista, procurou uma prova absoluta da consistência da aritmética justificando o infinito pelo finito intuitivo, justificando a matemática pela matemática finitária (um sistema de manipulação de sinais gráficos). Segundo esta visão, a consistência era a marca a ser procurada por uma teoria. Bastaria, então, a matemática finitária, toda verificável e completa, para poder ser estendida sem inconsistências. Deste modo, esta matemática simples deveria provar a sua própria consistência sem auxilio de sistemas externos e ser completa, ou seja, para qualquer asserção “construível” dentro dela, ela ou a sua negação deveria ser demonstrada. Não é difícil notar que os teoremas de Gödel de 1931 solapavam o formalismo de Hilbert. O primeiro mostrava que um sistema axiomático como a aritmética de Peano poderia conter uma sentença a qual nem ela ou a sua negação pudesse ser demonstrada. Já o segundo grande resultado mostrou que é sempre necessário um sistema mais forte para provar a consistência de uma teoria axiomatizada. Em outras palavras, o primeiro mostra que o método axiomático não é completo sobre o ponto de vista teórico e o segundo, a impossibilidade de uma prova absoluta de consistência.

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Jairo da Silva destaca também que resultados matemáticos não resolvem divergências filosóficas. Por exemplo, para Brower, a questão problemática não está na consistência de teorias, mas na sua construção. Depois de Gödel, o formalismo de Hilbert ficou condenado à humildade de buscar provas relativas de consistência, uma vez que nenhum sistema consistente pode provar a sua própria consistência. Mais ainda se impõe, como bem vê Jairo da Silva, coerente com sua posição a respeito da irrefreabilidade dos problemas filosóficos, o problema sobre o estatuto dos axiomas da matemática: serão eles enunciados verdadeiros sobre determinado domínio de objetos ou simples regras que fixam as operações legítimas de símbolos? A partir desta questão, professor Jairo esboça uma agenda de problemas epistemológicos e ontológicos em um programa de Hilbert modificado, como um convite para a pesquisa, mostrando o muito que ainda pode ser feito. A primeira tese-problema defende que a matemática estuda a manipulação regrada de sinais gráficos (operações e relações). A segunda que números são peças no jogo formal da aritmética, não objetos e não verdadeiros. A terceira que matemática é o estudo das conseqüências lógicas ou definições arbitrárias dadas por sistemas de axiomas, desenvolvendo-se em uma teoria de possíveis antes de ter o domínio efetivo de aplicação. A quarta tese assume que a matemática estuda a forma ou estrutura do domínio de objetos existentes ou meramente possíveis, ou seja, a matemática só seria coagida pela consistência do que já foi feito. Todas estas formulações desafiam segundo Jairo da Silva “o mais sério problema inventado pelo conhecimento matemático” (p. 221): como é possível que uma ciência a priori seja relevante para o conhecimento empírico? A matemática é independente, mas aplicável. Existem várias distintas filosofias para resolver estes problemas. Que não precisam ser verdadeiras, mas interessantes. As três correntes apresentadas iluminam múltiplas facetas da matemática. Não são hegemônicas ou definitivas, mas certamente convergem para serem autênticos programas de pesquisa com muito ainda a ser feito. O livro do professor Jairo é seminal em apontar, então, para a direção da perenidade dos problemas da filosofia da matemática em toda a sua dignidade e alcance.

ALVES NETO, Rodrigo Ribeiro. Alienações do mundo: uma interpretação da obra de Hannah Arendt. Rio de Janeiro/São Paulo: Editora PUC-Rio/Edições Loyola, 2009, 216 p. Pedro Duarte de Andrade *

Como pode o homem sentir-se a si mesmo quando o mundo some? Essa perturbadora pergunta não tem em vista dar começo à procura de alguma saída que evidenciasse como, afinal, o homem pode sentir a si mesmo sem que o mundo apareça. Ela pretende, antes e somente, despertar nossa tão combalida sensibilidade contemporânea para um fato: não conseguimos sequer sentir a nós mesmos caso estejamos sem mundo. Em outras palavras, a ausência de partilha pública do aparecer dos homens entre si não deixa, para estes mesmos homens, a chance de sentir a si próprios, pois o que aí se perde é o decisivo em tudo: a simples possibilidade de sentir. Sem ela, não podemos nem sentir a nós mesmos, ao menos não como homens. Desdenhar, portanto, da conhecida crise do âmbito de aparecer público ao qual em geral chamamos de política por confiar que, de outro lado, ganhamos a satisfação do âmbito privado da intimidade é não conseguir dar, nem sequer a este último, sua devida dignidade: a de ser sentido e a de ter sentido. Já posso, agora, dizer que a pergunta perturbadora que abre este texto foi a epígrafe que Rodrigo Ribeiro Alves Neto deu a seu livro Alienações do mundo: uma interpretação da obra de Hannah Arendt. Ela foi tomada de empréstimo ao poeta Carlos Drummond de Andrade. Não coloquei as habituais e esperadas aspas ao citá-la acima, como manda nosso ritual acadêmico. Essa falta não quis fazer qualquer crítica daquele ritual, mas pretendeu apenas chamar a atenção para o fato de que, no livro de Rodrigo Ribeiro, as palavras de Drummond são apropriadas, ou seja, *

Professor do Departamento de Filosofia da PUC-Rio e da UNIRIO. E-mail: p.d.andrade@gmail.com. Resenha recebida em 30.10.2009, aprovada em 15.12.2009.

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tornam-se próprias ao autor. Depois de percorrer as suas páginas cheias de enorme esforço compreensivo sobre a obra da autora judia alemã, concluímos que, no âmbito do pensamento e não das demarcações autorais, as palavras de Drummond tornam-se suas, completamente suas. Não carecem, portanto, de aspas. Mundo. Esta pequena palavra traz consigo a enorme e acidentada geografia da história, que movimentada como o é pela epígrafe de Drummond não deixa incólume aquilo mesmo que nós somos. Essa história é o que, como fica claro desde o título, Rodrigo Ribeiro estuda em seu livro através da obra de Hannah Arendt. São as alienações do mundo. Repare-se que aqui já se diz muito. Primeiro, porque já sabemos que a compreensão aí esboçada do problema do mundo é, ao mesmo tempo, a compreensão do mundo como problema, ou seja, de nossa alienação do mundo. Segundo, porque sabemos também que não se trata apenas da alienação no singular, e sim no plural, ou seja, das várias formas pelas quais, a cada vez, ela se deu, o que significa que prevalece aí a perspectiva histórica de abordagem da questão. Logo, a alienação do mundo não é tomada por Rodrigo Ribeiro (que assim é fiel à perspectiva da autora dentro da qual abre sua compreensão acerca do tema que está em jogo) como algum suposto dado essencial do homem, mas, pelo contrário, como a determinação, sempre histórica, pela qual a tradição ocidental conseguiu, ou não conseguiu, enfrentar o espaço que habitamos como a pluralidade que somos. Do começo ao fim desta tradição, portanto, o mundo surge como aquilo que não surge ou, ao menos, como aquilo que o pensamento forjado por nós evita. Nossa história seria, em certo sentido, a história não do mundo, mas da fuga do mundo, desde a antiguidade grega até as sociedades contemporâneas. Expliquemos agora este ponto. Para tanto, vale seguir a estrutura, nem sempre explícita, que organiza, a meu ver, a seqüência dos sete capítulos do estudo de Rodrigo Ribeiro – versão mais enxuta do que, originalmente, era a sua tese de doutorado, defendida na PUC do Rio de Janeiro sob a orientação de Eduardo Jardim de Moraes. Essa estrutura é, toda ela, capaz de concatenar, ao mesmo tempo, dois eixos: o temático e o autoral – coincidência feliz, proposital e também pouco comum. Estamos diante de um estudo, como

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evidencia o título, sobre o tema “alienações do mundo” e, como completa o subtítulo, sobre a autora Hannah Arendt. Iniciamos este percurso, então, no primeiro capítulo, onde Rodrigo Ribeiro destaca, de dentro da pioneira análise que Hannah Arendt fez sobre os totalitarismos, a forma como tais regimes, através da ideologia no plano do pensamento e do terror no plano da ação, buscavam tirar o homem do mundo e o mundo do homem. Essa “desmundanização totalitária” teria feito com que Hannah Arendt percebesse que tal problema não era pontual e que, pelo contrário, obrigava-nos a olhar para como ele foi sendo constituído dentro da própria história ocidental. Em suma, os horrores de Hitler e Stálin não seriam tropeços, ainda que graves, da civilização ocidental, mas sim algo próprio ao caminho que tal civilização traçava para si mesma. Se é verdade, portanto, que o estopim para que Hannah Arendt chegasse ao seu conceito de “mundo” não se deu “a partir do clássico recuo contemplativo do filósofo em relação ao cotidiano dos assuntos humanos”, como afirma Rodrigo Ribeiro, e sim dos “incidentes da experiência viva”, como confessa a própria autora, também é verdade que tais incidentes fizeram com que ela enfrentasse a constituição da tradição que nos trouxera até aqui, sendo este “aqui” o século XX. Nesse sentido, podemos dizer que, se o conceito de “mundo” pode tornar-se o eixo para a compreensão da obra arendtiana, não é como simples tema de estudo. É, antes, como problema. Falta mundo. Eis o que se pode ver no totalitarismo e o que ele, assim, faz ver como traço decisivo de nossa tradição. Entretanto, se é da falta ou da alienação do mundo na tradição que trata Hannah Arendt, ela não poderia achar aí mesmo seu conceito de “mundo”. Ele é forjado originalmente pela autora, a partir sobretudo do diálogo com seu ex-professor Martin Heidegger, como observa Rodrigo Ribeiro. Não estaríamos, segundo ela, apenas no mundo, ou seja, dentro dele, assim como alguma coisa empírica pode estar no interior de outra. Seríamos, antes, do mundo, pertenceríamos a ele, ou seja, ele, mundo, seria inscrito na nossa própria constituição enquanto homens. Este mundo, que não é coisa alguma, é “o espaço artificial entre o homem e a natureza, bem como o âmbito intermediário de relacionamento e distinção instaurado entre os homens por meio de suas interações e interesses comuns”, para empregar as palavras de Rodrigo Ribeiro.

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Faz-se preciso, antes de continuar, sublinhar que aquele diálogo travado pelo pensamento de Hannah Arendt com sua herança vinda de Heidegger é tratado no trabalho de Rodrigo Ribeiro com competência. Esta seara é bastante freqüentada pelos comentadores, porém nem sempre com a precisão que vemos aqui, sem opor a aluna a seu professor e sem, de outro lado, fazer dela apenas uma discípula. No caso em questão, este ponto era importante, pois tal diálogo é sensível para compreender o que se passa na elaboração do conceito de “mundo”. Se Heidegger, em Ser e Tempo, fizera a analítica do “ser-no-mundo”, Hannah Arendt escreveu, inspirada por ele mas a seu modo próprio, a analítica do “ser do mundo”. Inspirada, aliás, também na fenomenologia de Merleau-Ponty, ela só entendia a habitação do homem na terra a partir da pluralidade, ou seja, do “ser-em” ou “sercom”, como diria Heidegger. Essa discussão é tratada no segundo capítulo do livro de Rodrigo Ribeiro, mas não só nele. Depois daí, ou seja, após ter explicado de onde surge o problema do “mundo” na vida e na obra de Hannah Arendt e de ter esclarecido em que consiste o seu conceito, o estudo ganha o viés explicitamente histórico acima anunciado, embora, em seu decorrer, outros conceitos, refinamentos dos anteriores e conexões novas sejam feitos. Entendemos, assim, como a fragilidade do âmbito político dos homens foi tratada no decorrer da história e como, para solucioná-la, costumou-se tirar dela o que tem de próprio e específico. Entendemos, ao mesmo tempo, como a preocupação com esta situação, às vezes explícita, mas às vezes discretamente, esteve sempre presente no esforço de pensamento de Hannah Arendt, talvez até o orientando. Desde a “solução grega” da época de Sócrates (terceiro capítulo), a alienação do mundo começa sua história, assim contada por Rodrigo Ribeiro através do corte que faz na obra arendtiana a partir de sua questão: a alienação antiga do mundo pelo privilégio metafísico dado à contemplação sobre a ação mundana, com a filosofia de Platão (quarto capítulo); a alienação moderna do mundo pelo privilégio dado à interioridade subjetiva sobre a exterioridade mundana, com a filosofia de Descartes a partir dos desafios postos por Galileu e pela Revolução Científica (quinto capítulo); e a alienação contemporânea do mundo pelo privilégio dado à tecnologia como fabricação de processos sobre a interação mundana dos homens (sexto capítulo). Por fim, o sétimo capítulo, com ares de conclusão, fala do

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“colapso do mundo no século XX”, arriscando, pontualmente, traçar o perfil da burocratização econômica e do consumo como valores que substituem o verdadeiro exercício da liberdade na política. Passei acima, de forma breve e esquemática, pelo trajeto do livro de Rodrigo Ribeiro, às custas, é claro, de simplificações. No texto propriamente dito, contudo, elas quase não existem. Pelo contrário, dentre suas qualidades está o extremo cuidado com cada ponto, que é exaustivamente cercado até que esteja, digamos, perfeitamente delimitado. Se, às vezes, esta característica pode dar certa aridez ao texto, ela, pouco a pouco, deixa aparecer, em sua seriedade obstinada a circunscrever cada noção em seu escopo determinado e com seus traços próprios, o que eu gostaria chamar de estilo de pensamento do autor: paciente em seu cuidado com o trabalho conceitual porque zeloso com seu objeto. Ele exige, assim, paciência semelhante para que seja fruído. Reside aí, surpreendentemente, sua força, pois, cada vez que algum problema aparece, não é evitado e nem driblado. É encarado, detalhado e tratado, mesmo que isso signifique parar, retomar e repetir para, então, ganhar precisão. Não fosse assim, o estudo de Rodrigo Ribeiro provavelmente não teria sido capaz de encontrar a trilha que encontrou para adentrar o pensamento de Hannah Arendt. Ele articula diversas obras da autora a partir de uma questão central que, no entanto, não é necessariamente evidente, ao menos não de forma sistemática. Se A condição humana, livro mais original de Hannah Arendt, ocupa a maior parte do texto de Rodrigo Ribeiro, sua sagacidade esteve em conseguir compreender como, por exemplo, Origens do totalitarismo e A vida do espírito podem, ainda, ser articulados com ele a partir do papel que desempenha o conceito de “mundo” em cada caso. Deve ser por isso que tanto o autor em sua introdução, quanto Eduardo Jardim na orelha e André Duarte no prefácio, empregam a mesma metáfora para falar do livro. Todos falam de “chave” de interpretação. É que, de fato, o livro de Rodrigo Ribeiro abre uma porta para que entremos no espaço que é a obra arendtiana. Mas não qualquer porta, daí esta chave ser especial. É que a porta que ela abre é daquelas a partir das quais conseguimos enxergar como várias partes do cômodo, ainda que não estejam simetricamente organizadas, possuem algum tipo de coerência entre si. Não vemos necessariamente a totalidade do cômodo, mas

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compreendemos seu princípio de organização e sua forma de reagir às condições de clima e sol que o atingem. Resolvendo a metáfora, tais condições são os “incidentes da experiência viva” de que falou Hannah Arendt, enquanto sua obra é como o supracitado cômodo, construído a partir daquelas condições ao mesmo tempo que, dali, pretende achar outro jeito de olhar para elas. É que esta obra apresenta, conforme aponta Rodrigo Ribeiro, “uma análise do momento singular no qual ela é escrita e para o qual escreve”. Tal obra, se não pode ser sistematizada, pode, contudo, ser compreendida a partir de algum tipo de unidade espiritual que faz com que ela seja algo mais do que fragmentos soltos uns dos outros. Se a chave que Rodrigo Ribeiro oferece não abre uma porta a partir da qual vemos todo o cômodo, ou seja, toda a obra de Hannah Arendt, entendemos porém o problema que a move, o que talvez seja mais decisivo. Por fim, gostaria de destacar ainda como, estudando o pensamento da autora que ficou conhecida por observar agudamente a falência dos conceitos tradicionais para compreender a situação contemporânea, Rodrigo Ribeiro mostra que ela, ao reconhecer isto, tornou possível, simultaneamente, encarar tal situação através de outras perspectivas. Só porque acolheu a desintegração das ferramentas conceituais antigas, Hannah Arendt pôde compreender a singularidade da sua época e da história que a constituíra. Sua obra é testemunho disso. Fazer a história, portanto, das formas pelas quais a tradição ocidental deixou de experimentar o mundo preferindo dele se alienar não é qualquer tipo de exercício erudito. É, antes, o que temos para compreender como foi possível chegar ao esvaziamento da política que hoje vivemos, em que ações e palavras, os frágeis elementos pelos quais entramos em contato no âmbito público, perdem o seu vigor. Nesse sentido, admitir, com Rodrigo Ribeiro, que “como nem toda forma de inter-relacionamento humano e nem toda espécie de comunidade se caracterizam pela mediação do mundo enquanto palco da ação de homens plurais, esse âmbito público nasce e se mantém entre os homens apenas potencialmente, nunca necessariamente”, é ao mesmo tempo acolher, para nós, hoje e aqui, a responsabilidade pelo fomento das condições de instauração e preservação de um mundo, que jamais nos é dado como certo e pronto, mas apenas como possibilidade. Eu arriscaria dizer que Rodrigo Ribeiro enxergou no

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conceito de “mundo” elaborado por Hannah Arendt a chance de construir sua sólida interpretação que esclarece a obra da autora sem, com isso, perder de vista algo mais decisivo, que é a colocação de um problema através dela e que não é só dela, mas de todos nós: o cuidado com o mundo.

CARDIM, Leandro Neves Corpo. Col. Filosofia Frente & Verso. São Paulo: Globo, 2009. 177 p. Sandra S. F. Erickson *

O livro presentemente resenhado é pequeno e modesto. Faz parte da coleção Filosofia Frente & Verso, projetada e organizada por Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (USP). Sua capa, discretamente elegante não tem nenhum blurb [nota publicitária para chamar atenção especial do leitor]; uma pequena reprodução de um dos frescos de Michelangelo se “deita” contorcido & pendente para um dos lados (como uma espécie de justaposição) sobre a capa-corpo (ou o corpo capa); a orelha foi redigida (aparentemente) pelo autor ou pela editora; na segunda orelha há uma brevíssima apresentação do autor com apenas suas titulações: graduação em filosofia pela Universidade Católica de Goiás, mestrado e doutorado (2007) na mesma área (parcialmente cursado na universidade Paris I, Panthéon, Sorbone no programa de bolsas sanduíche do CNPq) pela USP, onde é posdoutorando e professor convidado. Uma busca no Lattes do autor aponta alguns artigos publicados em revistas e capítulos em coletâneas, sendo esse seu primeiro livro. A concentração de suas publicações é em Fenomenologia, que foi tema de sua tese – e, não, o livro não é a tese (“A ambigüidade na Fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty,” 2007), embora materiais de lá possam ter emigrado para cá, como se pode ver no capítulo mais longo, o que compõe sozinho a terceira parte do livro que trata de Merleau-Ponty. A contracapa, que é uma descrição breve da coletânea, descreve-o como “acessível a qualquer pessoa que queira pensar [...] os grandes temas da vida humana com os instrumentos que a filosofia continua a nos oferecer há mais de dois mil anos.” Fiquei feliz de constatar, na leitura, a veracidade dessa afirmativa, pois acabei de ler mais de duas dezenas de livros sobre o tema “corpo e *

Professora do Departamento de Línguas e Literaturas Estrangeiras Modernas, UFRN. Email: ericksons@ufrnet.br Resenha recebida em 30.10.2009, aprovada em 15.12.2009.

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filosofia” e já estava começando a perguntar cadê os filósofos nesse banquete das falas, onde há de tudo: geografia (A carne de pedra, Richard Sennet, 2008), história (A história do corpo, Alain Corbin, et AL; 2008; Corpo e história, Carmen L. Soares, 2001), sociologia (Da cultura do corpo, Jocimar Daolio, 1995), estudos de políticas e ideologias (As classes sociais e o corpo, Luc Boltanski, 1979), teoria e crítica literária (O simbolismo do corpo humano, Annick de Souzennelle,1984), entre muitos outros; mas na filosofia e com filosofia, tinha encontrado apenas Variações sobre o corpo (2004) do professor de filosofia francês Michel Serres e Pensar o corpo (2004), de outro filósofo francês, Maria Michela Marzano-Parisoli, onde se encontra muito de sociologia, mas quase nada de filosofia. Na orelha se diz que o tema do livro é o tratamento do corpo na filosofia, “tema mais do que pertinente,” porque “o corpo é hoje a verdadeira alma da cultura ocidental” e que “esse livro foi concebido e escrito especialmente para o leitor se atirar de corpo e alma.” Puxa! É uma promessa e tanto! Essa reversão – o corpo sendo a alma do mundo – me lembrou Merleu-Ponty e sua noção de “carne do mundo” e me arrebatou. Não sou filósofa – tenho apenas um mero bacharelado, mas, como disse, andei lendo muito sobre o tema (corpo e filosofia, filosofia do corpo) não só nos livros, mas, também em revistas disponibilizadas na internet, procurando materiais escritos por e para a filosofia. Foi difícil encontrar leituras que fossem interessantes, informativas (sem serem medíocres), atualizadas (sem deixarem de revisar os locus clássicos), e que fizesse sentido para um leitor interessado no tema de uma forma recortada (mas inteligente e eficiente): corpo e filosofia – o que a filosofia disse sobre o corpo. Um livro que dissesse (mostrando suas citações diretas) o que os filósofos disseram sobre o corpo sem a gente ter que ler todo o cabedal de textos para fazer a triagem do material (mais uma vez, o corpo). Gastei muita grana também, mas o resultado das leituras sempre o mesmo: apesar de títulos bacanas, contracapas supimpas e orelhas chiques, nada de elucidativo e as discussões restritas ao corpo enquanto material antropológico, sociológico, ideológico, lingüístico: tudo menos uma reflexão do que o corpo é para e na filosofia (apesar de não faltarem referências a Foucault e Merleu-Ponty). Quando eu vi o livro de Cardim, o título singelo: Corpo, apenas, eu quase não dava bolas (pensando que seria mais um sobre educação física), mas, talvez por causa daquela compulsão de pesquisa que herdei da formação

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bacharelar, comprei. Li. Li de um gole só. Sem parar. Exatamente como a orelha garantiu: de corpo e alma. O livro é composto de três partes, um Epílogo e bibliografia, onde faltam algumas referências como a Antonin Artaud (p. 163) que aparece numa citação longa de Deleuze na subseção O corpo sem órgãos que se refere ao próprio Deleuze e que seria interessante para o leitor poder acessar mais rapidamente a citação de Artaud. O livro é bem escrito. O texto é limpo, claro, o vocabulário bem selecionado (para o nível erudito pop) e o tamanho das discussões adequada, exceto nas referentes a Merleau-Ponty que acabam tomando conta do texto, mas se justificam pela importância (que o autor aponta bem) do pensador e sua influência no tema. É extremamente (e felizmente) objetivo: para os pré-socráticos o corpo era “x”, para Platão, “y”, para Aristóteles, “z” e assim o autor aponta com precisão o que cada um dos pensadores que ele selecionou disse sobre o corpo, indicando onde, quando e com excursões pertinentes sobre o porquê. A primeira parte (p. 19-46) tem três capítulos bem nomeados (Os fundadores: a harmonia entre o corpo e a alma; Descartes: a distinção e a união do corpo e da alma; Maine de Biran: a coexistência do corpo e do eu – o fato primitivo), e apresentando, no terceiro, a novidade (para mim) do pensamento de Biran o qual até hoje não conhecia. É a parte mais curta, mas louvo o autor por ter, de uma maneira tão rápida, mas eficiente, econômica, inteligente, e sem banalizá-los ou subestimá-los percorrido a longa via cruxis do pensamento sobre o corpo dos pré-socráticos a Immanuel Kant, deixando ao leitor interessado um mapa bem demarcado de referências capitais para o tema. A segunda (p. 47-86) tem quatro capítulos: Kant: a substancialização do corpo e da alma; Husserl: o corpo objetivo e o corpo subjetivo; Bergson: o corpo imenso e o corpo mínimo; e Nietzsche: a pequena razão e a grande razão. A terceira (p. 87-146), conforme foi indicado acima, tem um capítulo só e trata de um só pensador, Merleau-Ponty: a ambigüidade da experiência do corpo próprio. Aqui, nota-se o interesse do autor em discutir sua própria tese que é justamente a ambigüidade do corpo na Fenomenologia da percepção. Embora seja a parte mais desenvolvida, e embora seja mesmo difícil de entender os desenvolvimentos do pensamento de Merleau-Ponty depois desse livro sem se entender o contexto das idéias e os movimentos

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dialéticos que culminaram nas noções desse pensador de corpo como coisa universal e a de que o mundo também tem carne; o presente leitor (não filósofo, mas diletante Merleau-Pontiano) teria preferido maior ênfase nesse pensamento tardio (para o tema). As citações do autor (Cardim) de Merleau-Ponty se referem ao “ser em si” e “ser para si” (p. 89), e aí fica mais visível a falta que faz Martim Heidegger (p. 101 e 102), que só aparece de raspada para contextualizar a noção de corpo como um “terceiro gênero de ser” (p. 88) desenvolvida em Fenomenologia da percepção. É difícil (imagino) de se triar o que Heidegger diz de corpo, mas o próprio Cardim não pode esconder Heidegger, não apenas pela influência do pensador em MerleauPonty, mas por sua contribuição no pensamento contemporâneo do corpo como abertura, como estado de ser-no-mundo; muito embora, talvez para Heidegger o corpo fosse mais um modo de ser do que um ser, ou seja, um lugar (a clareira) de habitação do ser, que é a visão que Merleau-Ponty quer destituir. Merleau-Ponty desenvolve seus conceitos sob o agon do fenômeno designado pelo crítico e teórico Harold Bloom de inveja criativa e/ou angústia da influência. Ele tenta se esquivar da influência do outro (Heidegger) revisando, com vários tipos de substituições, seu esquema; assim, ele não tanto “emprega o velho termo ‘elemento’ no sentido em que é empregado para falar da água, do ar, da terra, e do fogo” como Cardim suspeita, em Visível e invisível (136; Cardim p. 123), mas ele quer revisar o esquema heideggeriano de terra-céu, deuses-mortais (que por sua vez revisa o esquema dos antigos gregos). Merleau-Ponty trata a corporeidade como uma dimensão (bi-polar já que o corpo e o mundo, cada um, possui sua própria corporeidade). Mas, isso seria outra estória... O Epílogo (p. 127-146) tem três capítulos: Foucault: a história do corpo – disciplina e regulamento; e Deleuze: o corpo sem órgãos; e é seguindo por uma pequena parte autônoma intitulada Ensaiando leituras (p. 147-173) onde há uma espécie de rascunho de algumas discussões mais contemporâneas sobre o tema, mas que o autor não substancia, nem desenvolve, apenas... ensaia ... O recorte de tudo que Foucault disse sobre o corpo (e foi um caldeirão de coisas!) foi perfeito! É muito difícil se resumir, sem perder a inteligibilidade e sem sair do tema em si, o que Foucault diz e fez pelo assunto e Cardim consegue, escrevendo ainda um texto bonito que faz

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justiça ao pensador também francês (como Merleau-Ponty & Deleuze – e ainda Descartes e Bergson). Porém ele fica meio desperdiçado porque o autor organiza os pensadores cronologicamente. Assim, Foucault segue a Merleau-Ponty, mas depois o autor traz Merleau-Ponty de volta à discussão para ressaltar o caráter ainda atual de suas teses. Ele poderia ter optado por uma organização ideológica e demarcado Foucault primeiro, deixando Merleau-Ponty, no palco da história, com seus solos. Todavia, essa saída seria dificultada pela noção de corpos sem órgãos (SsO) desenvolvida pelo também francês Gilles Deleuze. Cardim ainda pincela (para evidenciar a radical contemporariedade do pensamento merleau-pontiano) as idéias de Kurt Goldstein (p. 147-151) e Paul Schilder (151-155) antes de retornar a Merleau-Ponty (p. 155-162); finalmente, passando a tocha para Deleuze (163-171), onde o fogo da tradição, ao mesmo tempo em que é guardado, conquista novos e radicais espaços. É pena que Cardim não tenha dado muita bola para o Anti-Édipo (1972) que Deleuze escreveu com Félix Guattari e que foi prefaciado por Foucault. Talvez pelo fato de que ainda estamos tentando digerir as noções radicais propostas nesse trabalho. O autor usa bem os subtítulos porque todos descrevem as teorias filosóficas dos pensadores nomeados – alguns como Husserl & Bergson difíceis para leitores fora da Filosofia. Talvez a razão porque, mesmo em áreas que pensam o corpo, se nota a gritante falta do pensamento filosófico, possa ser atribuída a dificuldade de se compreender o pensamento desses filósofos e a falta (pelo menos na língua portuguesa) de uma literatura secundária que dê conta dela. Esses dois pensadores são não apenas difíceis, mas chatos, e muitas vezes a gente parece estar andando em círculos, mas Cardim consegue descrevê-los com lucidez e prazer, fazendo-nos ver a necessidade de lê-los. Ele nos leva ao labirinto pela mão. Dele saímos não apenas vivos e inteiros, mas com o gosto pela aventura (treino necessário para o leitor, mais tarde, entender minimamente as idéias de Merleau-Ponty e Deleuze). Fiquei impressionada que esse jovem autor, nessas poucas páginas, tenha realmente satisfeito minha vontade de informação sobre a literatura sobre o corpo na filosofia e ainda mais: oferecido, além de um mapa de leitura consistente sobre e para o assunto, discussões agradáveis, inteligentes, fomentando o desejo do leitor de saber mais. Textos que já tenham sido

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Sandra S. F. Erickson

objetos de nossas leituras, como Descartes, Kant, Husserl, Bergson, são muito bem recortados pelo autor para enfocar exatamente seu tema: o corpo e a filosofia e a contribuição única de cada um deles para o tema. É filosofia mesmo porque o que contém não é a incrível leveza de um resumo do pensamento dos autores abordados, mas a densidade de um tema fascinante que não pode ser compreendido sem a contribuição do pensamento filosófico, em particular desses pensadores. Os profissionais da filosofia versados nos textos-mães encontrarão uma discussão bem organizada para o pensamento filosófico sobre o corpo e a contribuição da Filosofia para o assunto, os amadores encontrarão um guia prático, bem elaborado e instrutivo, tanto no que diz respeito ao que e como os filósofos pensaram o corpo na história do pensamento ocidental, como também referências bibliográficas específicas para se continuar a pesquisa e aprofundar as desafiantes idéias apresentadas pelo texto (dos filósofos). Os profissionais das áreas que tratam do corpo não podem deixar de ler porque estarão perdendo o melhor do banquete. Seu prato principal. O supremo deleite de ver Sofia rodando a baiana. Ainda que a alma do mundo, o corpo, esteja sendo dissecada por outras ciências cujas pesquisas são essenciais para o pensamento dos filósofos, essa leitura deixa claro que começando com esses “pais” do assunto, o pensamento filosófico sobre o corpo se dá a partir das pesquisas do que ele é como organismo, mas a ciência apenas não dá conta de compreender o que é essa “alma do mundo”. É a filosofia que possui as ferramentas necessárias para esse tipo de aventura. Assim, ainda que Cardim não tenha apresentado nenhuma idéia filosoficamente original, ao nomear o já nomeado e contar o já contado sua pequena historiografia do pensamento sobre o que a filosofia disse e descobriu sobre o corpo não deixa de ser um evento filosófico, um relâmpago que ilumina a clareira do ser do tema. A leitura desse livro vale à pena. Aliás, devo confessar: a releitura também. Não porque apresenta ao leitor uma filosofia do corpo, mas o convence de que, para qualquer um, em qualquer área, que queira entender e pensar (ou lecionar) sobre o tema, a lista de leitura que Cardim propõe é essencial. Um dever de casa bem feito pode ser algo singelo, mas é um exercício útil e bem vindo num mundo de publicações tão... desnorteadas como a minha lista de leitura sobre o tema aponta.

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Ficha Técnica Formato: 15X 22 Tipologia: Adobe Garamond pro Número de páginas: 312

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