La condición mecánica de Anthony Burgess. by Manel Villar Pujol

La condici贸n mec谩nica.

Anthony Burgess

La condición mecánica.

SOY NOVELISTA de profesión. Es, en mi opinión, un oficio inofensivo, aunque no en todas partes se considera respetable. Los novelistas ponen palabras groseras en boca de sus personajes y los muestran fornicando o yendo al baño. Además, no es un oficio útil, como el de carpintero o pastelero. El novelista ayuda al lector a pasar el tiempo entre una acción útil y otra, contribuye a llenar los huecos que se producen en el tejido serio de la vida. Es un mero animador, una especie de payaso. Hace imitaciones, gestos grotescos, es cómico o patético y, a veces, ambas cosas, hace malabarismos con las palabras como si fueran pelotas de colores. Su uso de las palabras no debe tomarse demasiado en serio. El presidente de Estados Unidos emplea palabras, el médico, el mecánico de un taller, el general y el filósofo emplean palabras, y esas palabras parecen tener una relación con el mundo real, un mundo en el que hay que crear impuestos y luego hay que eludirlos, los coches deben funcionar, hay que curar las enfermedades, concebir grandes ideas y librar batallas decisivas. Ningún creador de argumentos y personajes, por excelente que sea, está considerado como un pensador serio, ni siquiera Shakespeare. Es difícil saber qué piensa en realidad el escritor creativo, porque se oculta detrás de sus escenas y sus personajes. Y, cuando los personajes empiezan a pensar y a expresar sus ideas, no siempre hay por qué considerar que son las del escritor. Macbeth piensa una cosa y Macduff otra totalmente contraria; las ideas del rey no son las de Hamlet. Hasta el autor de tragedias es un payaso, que toca una triste melodía en un trombón abollado. Pero de pronto se pasa ese sentimiento trágico y entonces se convierte en bufón que da piruetas y camina sobre las manos. Al que no hay que tomar en serio. A veces ocurre, no obstante, que un mero animador como yo se siente arrastrado, contra su voluntad, a la esfera del pensamiento “serio”. Se encuentra obligado a dar su opinión sobre asuntos importantes. Este impulso puede deberse a un interés repentino del público por una de sus novelas, un libro que escribió sin reflexionar demasiado sobre lo que significaba, una obra hecha a toda prisa para pagar el alquiler y que acabó teniendo una importancia que el autor no podía imaginar. O puede tratarse de una novela con la que, debido a una preocupación o un enfado incontenibles por algo que sucedía en el mundo, el autor —para vergüenza suya— hizo un libro menos pensado para entretener que de costumbre, más un sermón, una homilía, una declaración con fines didácticos; cuando el trabajo del novelista, verdaderamente, no consiste en producir tales cosas. Estoy escribiendo en estos momentos un libro muy diferente a todos los que he escrito antes, y la razón de que lo esté escribiendo no es tanto el interés público por una de mis novelas como por la película basada en una de mis novelas.

La condición mecánica.

La novela y la película se llaman La naranja mecánica. Publiqué el libro en 1962 y, desde entonces, ha tenido suficientes lectores a ambos lados del Atlántico como para seguir sacando ediciones. Sin embargo, 10 años después de que corrigiera las pruebas de la novela, el título y el contenido se hicieron famosos no entre miles, sino millones de personas, gracias a la fiel interpretación cinematográfica de Stanley Kubrick. Ahora me han pedido que explique el verdadero significado del libro y el filme en todos los medios de comunicación de Estados Unidos, y algunos de Europa, y mi explicación es más o menos la siguiente.

En primer lugar, el título. La primera vez que oí la expresión “tan extraño como una naranja mecánica” fue en un pub de Londres antes de la Segunda Guerra Mundial. Es una vieja expresión cockney, que implica una rareza o una extravagancia tan extrema que subvierte la naturaleza, porque ¿qué concepto puede ser más estrambótico que una naranja mecánica? La imagen me gustó porque era no solo absurda sino cargada de un significado oscuro, surrealista, pero también increíblemente real. La unión forzosa de un organismo a un mecanismo, de una cosa viva, dulce, en evolución, a un objeto muerto, ¿es una idea exclusivamente de pesadilla? Descubrí la conexión de esa imagen con la vida del siglo XX cuando, en 1961, empecé a escribir una novela sobre los remedios para la delincuencia juvenil. Había leído en alguna parte que sería buena idea eliminar el impulso criminal mediante la terapia de aversión; me quedé espantado. Empecé a desarrollar las connotaciones de esa idea en una breve obra de ficción. El título La naranja mecánica estaba esperando a que se lo pusiera al libro: era el único nombre posible. El protagonista del libro y la película es un joven matón llamado Alex. Le puse ese nombre por su carácter internacional (no podía haber un chico británico ni ruso que se llamara Chuck o Butch) y por sus connotaciones irónicas. Alex es una abreviación humorística de Alejandro Magno, y se abría paso con la espada para conquistar el mundo, pero acaba transformado en el conquistado, impotente y mudo. Tenía su propia ley (lex), y se convierte en una criatura sin lex ni léxico. Estos juegos de palabras ocultos, por supuesto, no tienen nada que ver con el verdadero significado del nombre Alejandro, que es “defensor de los hombres”. Al principio del libro y de la película, Alex es un ser humano dotado, o quizá superdotado, de tres características que consideramos atributos esenciales de un hombre. Disfruta con el lenguaje bien construido e incluso inventa una nueva forma (en esta etapa no tiene nada de aléxico); ama la belleza, que encuentra sobre todo en la música de Beethoven; y es agresivo. Con sus compañeros —menos humanos que él, puesto que no les gusta la música—, de noche, aterroriza las calles de una gran ciudad. La ciudad puede ser cualquiera, pero yo me imaginé una especie de mezcla de mi Manchester natal, Leningrado y Nueva York. La época podría ser cualquiera, pero es, en definitiva, ahora. Alex y sus amigos roban, mutilan, violan, destrozan, terminan por matar. El joven antihéroe es detenido y castigado, pero el castigo no es suficiente para el Estado. Como no parece que la cárcel esté funcionando como disuasorio frente a la delincuencia, el Ministerio del Interior introduce una modalidad de terapia de aversión que garantiza, en solo dos semanas, la eliminación de las tendencias criminales para siempre. Alex, en su inocencia, agradece la oportunidad de “curarse”. Tiene tanta fe en que su libido es indestructible que se considera capaz de hacer frente de sobra a los expertos conductistas del Estado. Le inyectan una sustancia que produce una náusea insoportable y crean una conexión deliberada entre la aparición de esa náusea y unos filmes llenos de violencia que le obligan a

La condición mecánica. ver. Pronto descubre que no es capaz de contemplar actos violentos sin sentirse muy mal. Como hacer el amor, para él, no era más que una faceta más de la agresión, incluso la vista de una pareja sexual deseable le produce unas náuseas intolerables. Le obligan a caminar por una cuerda floja de “bondad” impuesta. La sociedad está satisfecha y prevé un milenio libre de crímenes.

Pero los hombres no son máquinas, al fin y al cabo, y separar un impulso humano de otro siempre es difícil. El tratamiento de Alex ha consistido en ver películas violentas y sentir una náusea inducida. Esas películas tienen, como “intensificadores emocionales”, bandas sonoras de música sinfónica. Después de su tratamiento, el delincuente reformado se encuentra con que no puede escuchar a Beethoven sin sentirse enfermo. El Estado ha ido demasiado lejos, ha entrado en una región más allá de los límites de su pacto con el ciudadano: ha dejado fuera del alcance de su víctima todo un mundo de bondad no moral, la visión del orden paradisiaco que transmite la gran música. Enloquecido por una grabación de la Novena Sinfonía, Alex intenta suicidarse; los elementos más progresistas de la sociedad se escandalizan y sienten compasión, Alex se somete a terapia hipnopédica que le devuelve a su antigua condición “libre” y, cuando nos despedimos de él, está soñando con nuevas formas más elaboradas de agresión. Se supone que es un final feliz.

AnthonyBurgess Lo que yo trataba de decir era que es mejor ser malo por decisión propia que ser bueno por un lavado de cerebro científico. Cuando Alex tiene poder de decisión, escoge solo la violencia. Pero, como demuestra su amor a la música, existen otros ámbitos de elección. En la edición británica del libro, pero no en la estadounidense ni en la película, se incluye un epílogo que muestra la maduración de Alex, en la que aprende a sentir repugnancia por su viejo estilo de vida, piensa en el amor como algo más que una forma de violencia e incluso se ve a sí mismo en el futuro como padre y esposo. El camino siempre había existido; por fin decide emprenderlo. Ha sido una naranja amarga y ahora está llenándose de algo semejante a la decencia y la dulzura humana.

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¿De verdad es tan importante el libre albedrío? Es más, ¿sabe ejercerlo el hombre? ¿Significa algo la palabra libertad? Estas son preguntas que debo hacer e intentar responder. Por el momento, tengo que decir que me han ridiculizado y me han reprendido por expresar mis temores sobre el poder del Estado moderno —ya sea Rusia, China o lo que podemos denominar Angloamérica— para reducir la libertad del individuo. La literatura ha advertido sobre este poder, libros como Un mundo feliz de Aldous Huxley y 1984 de George Orwell, pero la gente “sensata”, que no se deja conmover mucho por la literatura de imaginación, siempre nos dice que no tenemos grandes motivos de preocupación. El libro de B. F. Skinner Más allá de la libertad y la dignidad salió justo cuando se estrenaba La naranja mecánica en los cines, dispuesto a mostrar las ventajas de lo que podemos llamar lavado de cerebro benéfico. Nuestro mundo está mal, dice Skinner, con los problemas de la guerra, la contaminación ambiental, la violencia civil, la explosión demográfica. La conducta humana debe cambiar — tanto, dice, que es evidente, y son pocos los que no estarían de acuerdo— y necesitamos una tecnología del comportamiento humano. Podemos dejar aparte al hombre interior, el hombre que nos encontramos cuando debatimos con nosotros mismos, el ser oculto preocupado por Dios, el alma y la realidad suprema. Debemos ver al hombre desde fuera, teniendo en cuenta en particular qué hace que de un acto de comportamiento humano se pase a otro. El enfoque conductista del hombre, del que el profesor Skinner es un destacado representante, considera que se ve empujado a realizar diversos tipos de acciones por incentivos de aversión y de no aversión. El miedo al látigo hacía trabajar al esclavo; el miedo al despido sigue haciendo trabajar al esclavo asalariado. Esos incentivos negativos son los que condena el profesor Skinner; lo que quiere ver es más incentivos positivos. No se enseñan trucos a un animal de circo empleando la crueldad sino con métodos amables (Skinner debería de saberlo, porque gran parte de su labor experimental la ha llevado a cabo con animales, y algunos de sus logros en condicionamiento animal están casi a la altura de números de circo profesional). Con los incentivos positivos apropiados —a los que reaccionamos, no de forma racional, sino con nuestro instinto condicionado—, todos seremos mejores ciudadanos, sometidos a un Estado que tiene como objetivo el bien de la comunidad. No debemos tener miedo del condicionamiento, dice esta teoría. Necesitamos que nos condicionen para salvar el medio ambiente y a nuestra raza. Pero debe ser el condicionamiento debido.

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Según el argumento de Skinner, un condicionamiento equivocado es lo que convierte al protagonista de La naranja mecánica en un modelo de la no agresión con todos sus vómitos. El hecho de que yo piense que cualquier tipo de condicionamiento está mal se debe, supongo, a la solidez de la tradición católica en la que me educaron. Podría decirse que estoy condicionado por ella, pero mi razón aprueba las convicciones que siento de forma visceral. Mi familia procede de Lancashire, un condado en el norte del país que era un bastión de la fe católica. La Reforma protestante, que convirtió Inglaterra en lo que es hoy, no llegó nunca verdaderamente allí o, si llegó, lo hizo con suavidad y de manera razonable, en las infiltraciones pacíficas de los periodos más tolerantes que siguieron a las sangrientas imposiciones de los Tudor. El tipo de protestantismo que floreció en la época de Cromwell y engendró una nueva raza de comerciantes burgueses era calvinista. Su núcleo doctrinal era la predestinación. El hombre no podía decidir su salvación; su futuro lo había predeterminado Dios. El catolicismo rechaza una doctrina que parece enviar a algunos hombres con arbitrariedad al cielo y a otros —también con arbitrariedad— al infierno. Nuestro destino futuro, dice la teología católica, está en nuestras manos. No hay nada que nos impida pecar, si queremos pecar; pero tampoco hay nada que nos impida emprender las vías de la gracia divina que nos garantizarán la salvación. El hecho de que dos doctrinas opuestas —la del libre albedrío y la de la predestinación— puedan coexistir en una misma fe religiosa necesita cierta explicación. Para empezar, está la omnisciencia de Dios. Si Dios lo sabe todo, sabe si me voy a condenar o me voy a salvar: mi última morada está reservada, por así decir, desde el principio de los tiempos. Pero si Dios da al hombre el poder del libre albedrío, puede pensarse que se oculta a Sí mismo deliberadamente el conocimiento de lo que el hombre va a hacer con ese poder. Un Dios omnisciente y omnipotente, como gesto de amor hacia el hombre, limita Su propio poder y Su propio conocimiento. Sean O’Faolain, en su autobiografía, habla de que resolvió su incapacidad de conciliar el libre albedrío del hombre con el conocimiento total de Dios un día —en un repentino destello mágico o milagroso de sabiduría— durante un trayecto en taxi en Manhattan. O’Faolain se hizo esta reflexión: cualquier acción del hombre era una decisión libre hasta el momento de llevarla a cabo. Una vez realizada, se convertía en algo que Dios había querido. El taxista y él se emborracharon con este descubrimiento. Pero los calvinistas siempre han dispuesto de un arma de artillería pesada con la que apoyar su defensa de la predestinación. Contra el ejército del libre albedrío despliegan el cañón de la caída. Adán cayó por el pecado original de la desobediencia; transmitió la culpa de dicho pecado a todos sus descendientes y los hombres están predispuestos a pecar, no son libres. La respuesta ortodoxa es, por supuesto, que Jesucristo murió para liberar a los hombres, pero eso parece despertar muy poco entusiasmo en el calvinismo. Las teocracias construidas por los calvinistas, ya sean ciudades-Estado o comunidades enteras gobernadas por hombres santos que se proclamaban a sí mismos, siempre se han caracterizado por una especie de melancolía propia de días lluviosos. Pensemos en la Inglaterra de Cromwell, el Massachusetts de Cotton

Laa condición condici mecánica. Mather, la Ginebra del propio Juan Calvino. Para ellos, uno de los rasgos de la depravación católica era precisamente que se dejara que cada hombre se labrase su destino. De ahí que se cerraran burdeles (al contrario que en los países católicos), se prohibieran frivolidades como las obras de teatro y la literatura de calidad y se instaurase la pena de muerte por adulterio. Los hombres son pecadores, los hombres no van a evitar pecar (¿para qué si, hagan lo l que hagan, están predestinados al cielo o el infierno?), hay que obligarles a ser buenos. Y todavía más, a las mujeres, hijas de Eva, la traicionera. El calvinismo está lleno de incentivos negativos.

No pretendo impartir una clase de teología elemental ni, ni, desde luego, observar el mundo contemporáneo desde el ángulo de una fe heredada. Me limito a tratar de demostrar que algunos términos que tomamos prestados de la teología tienen validez en un enfoque laico de nuestros problemas. Dado que soy una persona con una fe religiosa endeble desde hace 40 años, sería un hipócrita si predicase que, para detener la guerra y regenerar los ríos contaminados, los hombres deben volver la vista a Dios. Lo que estoy sugiriendo es que la religión, y disciplinas laicas o antropocéntricas antropocéntricas como la filosofía, la psicología y la sociología, tienen algo en común, que es la conciencia de la infelicidad permanente del hombre. Y parecería que ciertas palabras de origen antiguo —como bien, mal, libre albedrío, incluso pecado original— no tienen por qué ser sustituidas por una terminología seudocientífica solo porque derivan de un enfoque teocentrista del hombre. “Tú llamas negro al tablero de ajedrez, yo lo llamo blanco”, dice el obispo Blougram en el poema de Robert Browning. En otrass palabras, una visión optimista de la vida humana es tan válida como una pesimista. Ahora bien, ¿de qué vida hablamos, de la de toda la raza, o de la de ese discreto fragmento de ella que denominamos yo? Creo que soy optimista acerca del hombre: creo que su raza sobrevivirá, creo que —le le cueste lo que le cueste y aunque tarde mucho— resolverá sus grandes problemas, simplemente porque es consciente de ellos. En cuanto a mí, lo único que puedo decir es que me estoy haciendo viejo, mi vista está empeorando, mis is dientes requieren atención constante, ya no puedo beber ni comer como antes, cada vez me aburro con más facilidad. No puedo recordar nombres, mi cerebro trabaja despacio, tengo espasmos de envidia al ver a los jóvenes y me indigna mi inminente decadencia. a. Si tuviera una fe inamovible en la supervivencia individual, me ayudaría a mitigar esta melancolía de la senectud. Pero he perdido esa fe y no creo que la recupere. A veces siento un deseo de aniquilación inmediata, pero el impulso de seguir vivo siempre siempr se impone. Hay consuelos —el el amor, la literatura, la música, la animada vida de la ciudad meridional en la que paso gran parte de mi tiempo—, tiempo , pero son intermitentes. Existe otro consuelo mayor y más duradero, el hecho de que soy libre de escribir lo que deseo, no tengo que atenerme a ningún horario, no necesito llamar señor a nadie ni inclinarme ante él por miedo. Pero una libertad así tiene sus propios reparos: me siento culpable si no trabajo, soy mi propio tirano. Las cosas que poseo ahora las necesitaba ba sobre todo cuando era joven. Recuerdo la máxima de Goethe: “Ten cuidado con lo que deseas en la juventud porque lo conseguirás en la edad madura”. Reconozco que estoy mejor que la mayoría, pero no me parece que haya renunciado a la agonía y la angustia que acosa a los hombres y mujeres esclavos de unas vidas que no han escogido y obligados a vivir en unas comunidades que odian. Pienso en particular en los habitantes de grandes ciudades comerciales e industriales: Nueva York, Londres, Bombay, mi

La condición mecánica. Manchester natal. “Ganarás el pan con el sudor de tu frente”: nadie lo dice tan bien como el libro del Génesis. El mantenimiento de una sociedad compleja depende cada vez más del trabajo rutinario, un trabajo sin chispa ni creatividad. Las cosas que comemos, las ropas que vestimos, los sitios en los que vivimos son cada vez más homogéneos, porque la homogeneización es el precio que pagamos por los precios que pagamos. La vida sigue para la mayoría de nosotros como un reloj de unos grandes almacenes. Nos acostumbramos al ritmo que nos impone nuestra necesidad de subsistir. Pronto llega a gustarnos nuestra esclavitud.

Uno de los eslóganes del superestado de George Orwell en 1984 es: “La libertad es esclavitud”. Se puede interpretar como que la carga de tener que tomar uno mismo sus decisiones es, para muchas personas, intolerable. Estar atado a la necesidad de decidir es ser esclavo de la propia voluntad. Recuerdo cuando, a los 22 años, ingresé en el Ejército británico. Al principio odiaba la disciplina, la desaparición de la más mínima libertad (como el derecho a comer lo que quisiera y cuando quisiera y el derecho a ir al retrete cuando me lo dictaran mis intestinos, y no la corneta). Pronto, mi reducción a una pieza de la maquinaria empezó a gustarme, a resultarme reconfortante. Ser uno más dentro del escuadrón, obedecer las órdenes con todos los demás, sin derecho a hacer preguntas ni poner en duda las órdenes: aquello era, tras cuatro años de rigurosa vida académica, tener unas deliciosas vacaciones de la necesidad de estar decidiendo todo el tiempo. Tras seis años de aquella vida, puedo simpatizar con el civil que está harto de tomar sus propias decisiones: dónde comer, a quién votar, qué ropa vestir. Es más fácil que a uno le digan lo que debe hacer: Fume Hale, 90% menos de alquitrán; lea esta novela, 75 semanas entre las más vendidas; no veas esa película, es muy pedante. Tal vez tiene ventajas ser conformista en la vida social cuando nuestros trabajos dejan tan poco margen al individualismo: es doloroso ser un experto en Spinoza por las noches cuando se es operario en una fábrica durante el día. Y en nuestro carácter gregario hay algo que nos hace querer adaptarnos. Incluso los que se rebelan contra el conformismo encuentran un conformismo propio, el uniforme del cabello largo, la barba, los pantalones informales, los collares de cuentas o amuletos, por ejemplo, la inevitable afición a la marihuana y las canciones de protesta tocadas a la guitarra. Un hombre tiene que ajustarse a una pauta de trabajo para poder alimentar a su familia; le puede parecer agradable, o natural, o cómodo, ajustar sus gustos sociales. Pero cuando es el Estado el que impone los modelos de conformidad, entonces tenemos derecho a estar asustados. Por desgracia, el conformismo político que conduce a un uniforme de colores, una bandera, un lema y una mordaza para impedir la libertad de expresión suele basarse en la disposición a conformarse en ámbitos no políticos. Es probable que no estemos obligados a amar la música de Beethoven ni a odiar la Coca-Cola, pero cabe la posibilidad, al menos, de que estemos obligados a desconfiar del Estado. Thoreau escribió sobre el deber de la desobediencia civil, y Whitman dijo: “Obedece poco y resiste mucho”. En esos liberales, y en muchos otros, la desobediencia es buena en sí misma. En las entidades sociales pequeñas —los distritos ingleses, los cantones suizos—, la máquina que gobierna se puede identificar en ocasiones con la comunidad gobernada. Sin embargo, cuando la entidad social crece, se convierte en una megalópolis, un Estado, una federación, entonces la máquina de gobernar se vuelve remota, impersonal, incluso inhumana. Nos quita dinero para unos fines que no parecen contar con nuestra aprobación; nos trata como estadísticas abstractas; controla un ejército; sostiene una policía cuya función no siempre parece ser la de proteger.

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Esta, por supuesto, es una generalización que puede considerarse una sarta de tonterías basadas en prejuicios. Por lo que a mí respecta, yo no confío en los políticos ni en los hombres de Estado —muy pocos artistas y escritores lo hacen—, y considero que los hombres se dedican a la política por la razón negativa de que tienen escaso talento para cualquier otra cosa y la razón positiva de que el poder siempre es apetecible. A este argumento hay que contraponer la realidad de que el Gobierno elabora leyes beneficiosas que protegen a la comunidad y, en el ámbito internacional, puede ser la voz de nuestras tradiciones y aspiraciones. Pero el hecho es que, en nuestro siglo, el Estado ha sido responsable de la mayor parte de nuestras pesadillas. Ningún individuo ni grupo de individuos formado libremente habría podido alcanzar las técnicas represivas de la Alemania nazi, el poder letal de los bombardeos intensivos o la bomba atómica. Los ministerios de la guerra pueden pensar en términos de muertes masivas, mientras que el hombre medio puede aspirar, como mucho, a soñar con matar a su jefe. El Estado moderno, tanto en un país totalitario como en un país democrático, tiene demasiado poder, y seguramente hacemos bien en tenerle miedo. Es significativo que los libros de pesadillas de nuestra era no hablen de nuevos Dráculas y Frankensteins sino de lo que podemos llamar distopías, utopías vueltas del revés, en las que un Gobierno megalítico imaginario lleva la vida humana hasta unos grados infinitos de miseria. Sinclair Lewis, en It can’t happen here (Eso no puede pasar aquí), una novela curiosamente olvidada, presenta un Estados Unidos que se vuelve fascista, pero con un fascismo de rasgos típicamente estadounidenses. El presidente, campechano e ingenioso como el humorista Will Rogers, utiliza las disposiciones de una constitución elaborada por los optimistas jeffersonianos para crear un despotismo que, al principio, la mayoría ignorante considera de sentido común. La derrota de los intelectuales de pelo largo y los anarquistas estridentes siempre resulta atractiva para el hombre medio, pese a que puede significar la supresión del pensamiento progresista (la constitución de Estados Unidos fue obra de intelectuales de pelo largo) y la eliminación de la disidencia política. 1984 —una visión horripilante que quizá haya evitado que la pesadilla se haga realidad; nadie espera que el verdadero 1984 sea como el de Orwell— muestra el desvergonzado amor al poder y la crueldad que demasiados líderes esconden bajo las flores de la retórica “edificante”. El “Partido interior” de la Inglaterra futura de Orwell ejerce el control sobre la población a base de falsificar el pasado, para que nadie pueda apelar a una tradición muerta de libertad, mediante la delimitación del lenguaje, para que no sea posible formular ideas traidoras, a través de una epistemología del “doblepensar” que hace que el mundo exterior tenga la imagen que los gobernantes quieren que tenga, y con las simples técnicas de la tortura y el lavado de cerebro.

La condición mecánica. Tanto la versión estadounidense como la británica coinciden en suponer que los instrumentos de aversión del miedo y la tortura son técnicas inevitables de un despotismo que busca el control total sobre el individuo. Pero ya en 1932 Aldous Huxley, en su Un mundo feliz, demostró que la docilidad sumisa que los Estados poderosos quieren de sus súbditos es más fácil de obtener con técnicas no de aversión. El condicionamiento prenatal e infantil hace que los esclavos sean felices en su esclavitud, y la estabilidad se impone no con el látigo sino con una satisfacción impuesta por métodos científicos. Aquí, desde luego, está un camino que el hombre puede emprender si de verdad desea un mundo en el que no existan guerras, ni crisis demográficas, ni angustias dostoievskianas. Las técnicas de condicionamiento están a nuestro alcance; tal vez la situación del mundo haga pronto que los hombres se asusten y las acepten. Pero, según dice Huxley a través de su protagonista, un salvaje sin civilizar que ha crecido en una reserva india, la felicidad no es lo que realmente deseamos. El hombre es, casi por definición, una criatura inquieta, creativa, destructiva, dada a la euforia y el dolor. El joven salvaje exige lo que el mundo perfecto no puede darle —la infelicidad—, por lo que se suicida. El hombre, decía G. K. Chesterton, es una mujer: no sabe lo que quiere. Casi todos nosotros rechazamos por completo las dos pesadillas, la de Orwell y la de Huxley. En cierto sentido, preferiríamos una sociedad represiva, llena de policía secreta y alambradas, que una condicionada por métodos científicos, en la que ser feliz signifique hacer lo correcto. Todos nosotros podríamos estar de acuerdo con el profesor Skinner en que una sociedad condicionada y bien gobernada es excelente para una raza nueva, una casta de hombres que estén racionalmente convencidos de la necesidad de estar condicionados, siempre que el condicionamiento se base en recompensas y no en castigos. Pero nosotros no somos la nueva raza, y nos empeñamos en no querer ser nada más que lo que somos, unas criaturas conscientes de nuestros defectos y decididos, más o menos, a remediarlos por nuestros propios métodos. Podemos pensar incluso en que existen dos tipos de seres humanos: nosotros, los hombres libres o imperfectos, y los hombres nuevos, aún no creados (creados por el hombre, no por la naturaleza), a los que tal vez podemos llamar neoántropos; un término de nuevo cuño que suena a estrangulamiento. Llamar hombre nuevo a un ser de la nueva era, skinneriano, sería inapropiado: el gran cardenal inglés Newman se revolvería en su tumba. Es curioso, o quizá no, que los personajes históricos que más veneramos sean los hombres y mujeres que lucharon contra la represión e incluso llegaron al martirio por defender la razón o el bien. Prometeo, Sócrates, Jesucristo, Tomás Moro, Giordano Bruno, Galileo: la lista es extensa, y la historia no deja de aumentarla con héroes como los Kennedy y Martin Luther King. Es como si, contra toda lógica, necesitáramos la intolerancia porque no podemos prescindir de los héroes. Lo que los grandes intransigentes hacen es recordarnos que existen ciertos absolutos como el bien y el mal. Fue la ocupación nazi de Francia la que hizo que JeanPaul Sartre formulara una nueva filosofía del hombre que parece, aunque no lo es, una teología. En su ¿Qué es la literatura?, al hablar de la “era de los asesinos” predicha por Rimbaud, Sartre dice: “Nos han enseñado a tomarnos el Mal en serio. No es culpa ni mérito nuestro que viviéramos en una época en la que la tortura era un hecho cotidiano. Chateaubriand, Oradour, la Rue des Saussaies, Dachau y Auschwitz nos han demostrado que el Mal no es una apariencia, que conocer su causa no acaba con él, que no se opone al Bien como una idea confusa se opone a otra clara… A pesar nuestro, llegamos a esta conclusión que parecerá espantosa a las almas nobles: el Mal no puede redimirse”. El rancio, gastado y corrupto periodo de los años treinta en Francia representó una especie de condición mecánica, una marcha sin pulso de la máquina humana. Cuando los franceses eran menos libres, bajo la ocupación, tuvieron por fin la libertad, gracias a una paradoja típicamente humana, de recuperar cierto sentido de la dignidad de la libertad humana. Surgió la resistencia; surgió la libertad suprema e irreductible de decir No al mal. Este es un derecho

La condición mecánica. inexistente en una sociedad preocupada por apoyar las conductas mediante incentivos. El hecho de que un hombre esté dispuesto a sufrir la tortura y la muerte por unos principios es una especie de perversidad absurda que no tiene sentido en el laboratorio del conductista.

Todos solemos utilizar las palabras mal y malvado sin estar dispuestos a definirlas. No son exactamente sinónimos de malo, porque no podemos hablar de una naranja malvada, salvo en lenguaje poético, ni de una interpretación malvada al violín. Desde luego, no son sinónimos de error ni equivocado. Sabemos reconocer lo que es correcto y lo que es un error, son términos con referentes variables; en otras palabras, lo que en un momento es correcto puede ser un error en otro. En un periodo de guerra contra Alemania es tal error ser amigo de los alemanes que a uno le pueden fusilar por ello; en un periodo de paz, será correcto ser amigo de ellos o, al menos, no tendrá consecuencias. Es correcto obedecer las leyes vigentes en determinado momento, y es un error despreciarlas de forma deliberada. No podemos tomarnos muy en serio estos dos términos, porque cambian y se adaptan con frecuencia. Necesitamos términos absolutos como bien y mal. Nuestra actitud hacia el bien incluye una curiosa falta de compromiso, de convicción; estamos más acostumbrados a que nos digan que no hagamos el mal que a que nos animen a hacer el bien. El mal es siempre malvado, y podemos considerarlo incluso esencialmente destructivo, una negación voluntaria y deliberada de la vida orgánica. Siempre está mal matar a otro ser humano, pese a que, a veces, sea correcto hacerlo. Seguramente está mal matar cualquier organismo, incluso los bueyes y las ovejas que necesitamos para alimentarnos. Ser carnívoro no es correcto ni es un error, al menos en la sociedad occidental; es algo neutro. El hinduismo tiene unas ideas tan firmes sobre el carácter sagrado de toda la vida que se opone a matar cualquier cosa, aunque sea para comer e incluso, a veces, para protegerse. Es correcto usar mosquiteras, pero no matar los insectos. He visto a obreros hindúes detener grandes obras de construcción por el bienestar de los gusanos e insectos desenterrados con el pico y la pala. En principio, Oriente y Occidente están de acuerdo en que toda vida es sagrada, pero Occidente tiene una postura más pragmática al respecto. Y en una prolongación metafórica, Occidente va más allá que Oriente al considerar que está mal destruir un objeto, sobre todo si el objeto es una obra de arte. Una obra de arte es en cierto modo orgánica, y rajar un cuadro o hacer añicos una estatua no es solo un crimen contra la propiedad, sino que es un crimen contra la vida. Se puede pensar que el principio del mal es aplicable a áreas de comportamiento en las que no se busca la destrucción del organismo. Es un error ofrecer drogas a los niños, pero pocos negarán que además es malvado: disminuye la capacidad de autodeterminismo de un organismo. Mutilar es malvado. Los actos de agresión son malvados, aunque nos inclinemos a encontrar factores atenuantes en el ánimo ardiente de venganza (una especie de justicia salvaje, dijo Francis Bacon) o en el deseo de proteger a otro de actos de violencia posibles, aunque no siempre plasmados. Todos conservamos en nuestra imaginación o nuestra memoria ciertas imágenes del mal en las que no hay el menor alivio: cuatro jóvenes sonrientes que torturan a un animal, una violación colectiva, un acto de vandalismo a sangre fría. Se diría

La condición mecánica. que el condicionamiento forzoso de una mente, por buena que sea la intención social, tiene que ser malvado.

Anthony Burgess, La condición mecánica: segundo borrador es un texto datado por el autor en agosto de 1973. © Herederos de Anthony Burgess, 2012. Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia. (publicado en Babelia. El País, 27/10/2012)