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SALAMANDRA Grupo Surrealista de Madrid La Torre Magnética c/Torrecilla del Leal 21 1º izq.

28012 Madrid http://www.gruposurrealistademadrid.org Depósito legal: M-34655-1995 Impreso en Kadmos.

Maquetación: Julio Monteverde, Andrés Devesa y Noé Ortega.

El contenido de esta obra se encuentra bajo una Licencia Creative Commons CC-BY-NC-ND 3.0 ES, por lo que se puede copiar, distribuir y comunicar pública y tranquilamente, siempre que se haga con fines no comerciales, citando al autor y sin alterar la obra.

Coste de producción por ejemplar: 5,35 €

SALAMANDRA Intervención surrealista — Imaginación insurgente — Crítica de la vida cotidiana

21-22

2014 - 2015

Índice

• A modo de presentación

Grupo Surrealista de Madrid

Crítica y onirocrítica de la ciudad • Bright Lights, Big City. Luces de Gamonal y derecho a la ciudad • La evolución de las conurbaciones • Móstoles: un tigre sin dientes o unos dientes sueltos a los que les falta un tigre • Hacia la solidificación y relativización de la teoría del atopos • Ruido de muros • Encuesta sobre la ciudad onírica

José Manuel Rojo Miquel Amorós Emilio Santiago Erik Bohman y Mattias Forshage Javier Gálvez y Bruno Jacobs

5 10 15 18 34 40 43

Poemas Leticia Vera Pablo Cobollo Lara Vicente Gutiérrez Escudero

68 70 72

• Ante la descomposición del capitalismo. Sobre la crítica del valor • Cambiar de caballo • Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social

Jordi Maiso

76

Anselm Jappe

86

Federico Corrientes

89

Poemas Ángel Zapata Belén Sánchez y Eugenio Castro

102 104

• La lucha de Gamonal: destellos de una vida otra • La marea melancólica • ¿Aquiesciencia mutua o apoyo mutuo?

Jesús García Rodríguez

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Luis Navarro

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Ron Sakolsky

118

Laboratorio de lo imaginario * Galería 13 * No espiéis los juegos de los niños * Fetiches * Revelación nocturna * Construcción de un objeto no-rizomático * Obras inconclusas * Paisajes recompuestos

Eugenio Castro y Bruno Jacobs Eugenio Castro Leticia Vera Antonio Ramírez Vicente Gutiérrez Escudero Niklas Nenzén Bruno Jacobs

136 138 140 143 147 151 154

Más realidad * Los ojos abiertos en la ciudad * La Gándara, barrio sumergido * Espejismos * Saqueadores de espuma * La estrella de Nadja

Julio Monteverde Noé Ortega Bruno Jacobs Lurdes Martínez Eugenio Castro

158 162 165 169 175

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Índice

• De un mundo que se piensa cerrado y sus fisuras • Espacio tiempo y surrealidad • Jerez es un western • Al final de Oceanía • Los inspirados del borde del mar

Andrés Devesa

178

Bruno Jacobs

190

Uriel Garrán

192

Eugenio Castro

196

Lurdes Martínez

198

Poemas Ernesto Sampaio Alba Pascual

204 208

• El objeto humillado • Espejismo y materialización del objeto fantasma • Sobre el anhelo de encontrar fantasmas • Ruinas publicitarias • Huelga de basureros: apuntes para el reencantamiento de la vida cotidiana

Los amigos de la negación

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José Manuel Rojo

214

María Santana

220

Antonio Ramírez

226

Jesús García Rodríguez

231

Poemas Andrés Devesa Jesús García Rodríguez

238 240

• La subversión onírica • El espejo de los sueños • La estancia • Compendio de historia universal en sueños

Vicente Gutiérrez Escudero

243

Olvap Oyovok

253

Leticia Vera

256

Guy Girard

258

Poemas Noé Ortega Lurdes Martínez Laurens Vancrevel

264 266 268

Sobre el materialismo poético • Colapso capitalista y reencantamiento civilizatorio • Notas sobre el materialismo poético • Aproximaciones a una indagación sobre el materialismo poético • Materialismo poético a contracorriente de existencia virtual • Materialismo poético y existencia • Lo que une o desune. Método científico y materialismo poético

Emilio Santiago Julio Monteverde Jesús García Rodríguez Eugenio Castro Bruno Jacobs José Manuel Rojo y Javier Gálvez

272 284 290 298 303 304

Kenneth Kox

316

Jesús García Rodríguez

324

• El juego del surrealismo • Delirio transductivo Ana-crónicas

332

Exenciones

338

Fotografías de: Almudena Rubio, Andrés Devesa, Antonio Ramírez, Bruno Jacobs, Daniel San Juan Moreno, Emilio Santiago, Eugenio Castro, Javier Gálvez, Jesús García Rodrígez, Juan Carlos Pascual, Julio Monteverde, Leticia Vera, Lurdes Martínez, María Santana, Noé Ortega, Uriel Garrán, y Vicente Gutiérrez Escudero.

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A modo de presentación

Como algunos de nuestros lectores sabrán, el último número de la revista Salamandra data del lejano otoño de 2010, lo que implica un lapso temporal de cuatro años entre esa entrega y la que ahora presentamos.

Este retraso, inusual y excesivo hasta para el ritmo editorial tradicionalmente lento que nos caracteriza, no debe interpretarse como una desaparición de la actividad del Grupo Surrealista de Madrid1, sino como una manifestación más de su razón y forma de ser, en tanto que no tenemos ni la vocación ni el deber ni la especialización profesional de lanzar una revista al mercado con una regularidad determinada, sino solo cuando se considera que es necesario publicarla, y que su publicación lleva a alguna parte en todos los planos de la realidad y de la vida individual y colectiva.

Dicho esto, hay que señalar también que un inesperado y buen día quince de mayo, seis meses después de la edición de aquel número 19-20 de Salamandra que consagraba un amplio espacio a la utopía, se dio un acontecimiento utopista, o ensayo de comunidad utópica, que no podía dejarnos indiferentes a pesar de sus límites obvios y de las críticas que merece y es necesario hacer. Como consecuencia, desde el 15M hasta hoy, nuestra mayor y principal actividad ha sido participar en la revuelta generalizada que se ha expresado y expresa por medio de las asambleas, las manifestaciones, las Mareas y las huelgas, la lucha contra los desahucios, los proyectos de autonomía económica y social, los estallidos de la calle. Pero tal actividad, por muy urgente y gozosa que sea, ha interferido inevitablemente en la dinámica habitual del grupo de dos formas bien distintas.

Por un lado, la influencia de la onda larga del 15M ha sido para bien, pues ya no se podía ser ni actuar como el 14 de mayo de 2011, dándose por ello una apertura, empatía y colaboración con todas las personas, de muy distintas procedencias, tendencias y trayectorias, que se han reconocido en la pasión de un mismo rechazo. Hay que matizar que, evidentemente, a lo largo de la pequeña historia del Grupo Surrealista de Madrid se han dado muchas y variadas alianzas con otros colectivos «radicales», pero la luz negra que ha brillado estos años, y que pensamos nos ha iluminado y transformado en mayor o menor grado a todos, contiene una energía nueva que apunta a la superación, hasta cierto punto al menos, de las viejas relaciones de organización a organización, de colectivo a colectivo, de cuota de poder, prestigio o audiencia mediática a cuota de poder, prestigio o audiencia mediática. Son estas relaciones bilaterales e ideológicas, circunstanciales y controladas, que como un telón de acero evitaban los contagios y los mestizajes, las que a partir del 15M se han resquebrajado, surgiendo la semilla de otro tipo de cooperación basada en la lucha concreta y en la discusión abierta entre cómplices dispuestos a escucharse, aprender e influirse mutuamente, dejando a un lado, hasta cierto punto decíamos, los prejuicios e indiferencias del patriotismo de partido.

Por otro lado, nuestra actividad cotidiana, mayor o menor, más o menos intensa y fecunda o débil y estéril, ha sido alterada también «para mal», en tanto que las reuniones y debates de nuevos proyectos y publicaciones se han visto irremediablemente trastornados y hasta interrumpidos. Y es la publicación que más trabajo, esfuerzo, concentración y deseo exige por su volumen y ambición, la revista Salamandra, la que se ha visto más afectada. Naturalmente, éste no ha sido durante mucho tiempo un grave problema, ya que lo más urgente, y la poesía del día y de la noche, se encontraban, descubrían y hacían sobre todo en la calle y en la asamblea, y en toda la tormenta no solo ni exclusivamente «política» sino también afectiva, simbólica, imaginaria y poética que se ha desencadenado.

1. Valgan como ejemplos las ediciones de El Rapto nº 7 (dedicado a la convulsión del 15M) y Crisis de la exterioridad en 2012, y de Las mercancías mueren, las cosas despiertan al año siguiente.

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Pero llega un momento en el que las experiencias, discusiones e investigaciones que se han vivido de forma quizás atropellada e impulsiva piden cristalizarse, cuando llega el tiempo de la reflexión y el balance siquiera provisional, un tiempo que es también de utopía del hoy insatisfecho para el mañana insaciable, más allá de monarquías y repúblicas, del collar centralista y del collar separado del mismo y perro Estado, de elecciones y viejos y nuevos partidos, de mercados y sectores públicos, de salarios mínimos y rentas básicas, de constituciones muertas y procesos constituyentes de la muerte, hacia los cielos que quedaron por asaltar para salir por fin del subsuelo infernal en el que vegetamos. Este tiempo ha llegado, y es lo que nos ha llevado a preparar este nuevo número donde, una vez más, se encontrarán las aportaciones de crítica de la dominación y de experimentación y creación de lo imaginario y la poesía, que aparecen juntas y revueltas en un mismo plano de importancia para que dejen de ser contradictorias de una vez por todas. Por si acaso, por si esa reconciliación entre los universos de la acción y del sueño (¿acaso no son lo mismo?) no se impusiera todavía por su propio peso, tenemos que decir que si los testimonios, investigaciones y propuestas relacionadas con la poesía, los estados oníricos, la creatividad, etc., han sido siempre prioritarios para Salamandra, en esta etapa histórica convulsa e insurgente lo son aún más, y precisamente por cómo se desarrolla y qué pide tal etapa para no perecer en su intento de transformación, o de salvación ante el derrumbamiento del Estado, de la economía y de sus formas de no-vida. Por ello, esta Salamandra recoge una serie de colaboraciones y aportaciones que merecen la pena plantearse por su peso objetivo, y también porque deseamos que se planteen para que la lucha, la revuelta, la resistencia, la revolución, o lo que salga de ellas, no corra el peligro de ser incompleta, ciega, frustrante y finalmente ineficaz.

Por todo ello, proponemos dos grandes bloques o ejes de reflexión y experimentación acerca de aspectos que consideramos cruciales. El primero, Crítica y onirocrítica de la ciudad, está dedicado al espacio físico, económico, social, ideológico, antropológico y poético en el que vive la mayoría de la población, y donde se han dado y se darán algunos de los movimientos más determinantes del Gran Juego que decidirá el destino. Así, este bloque conjuga la crítica del urbanismo y la reflexión sobre las resistencias que genera con la exploración de la ciudad onírica, o de la poesía de la ciudad que late todavía enterrada bajo la megalópolis, y que aún alienta en nuestros sueños y despertares individuales y colectivos. Es en tal dirección donde apunta la Investigación surrealista sobre el imaginario de un barrio, realizada en Móstoles, y la Encuesta sobre la ciudad onírica que se pregunta por «las influencias mutuas que se dan entre el onirismo y nuestra experiencia de la urbe».

El segundo bloque, Sobre el materialismo poético, ofrece el resultado siempre provisional de un largo debate interno que desde 2001 aborda tal cuestión. Como se verá, este concepto, o mejor práctica intuitiva y pasional, lejos de estar cerrado admite definiciones tan variadas como complementarias, sea la «experiencia material fundamentalmente poética de la realidad», la «reconstrucción de la vida concreta a partir de las relaciones poéticas particulares que se producen en ella», o, en fin, el «intento radical de transformar la realidad dada y crear otra cosa, partiendo del deseo como realidad inalienable que conjuga voluntad, fantasía y erotismo». Ni juego estético ni divagación filosófica, querríamos plantear el materialismo poético como una cuestión urgente y trascendental ante el colapso del capitalismo industrial y su hedonismo consumista, que generará un vacío de nihilismo y desesperación psicológica y vital que deberá ser colmado, entre otras formas y prácticas de libertad y autonomía, con el deseo de levantar colectivamente una nueva civilización reencantada.

Pero si de algo se reclama el materialismo poético es de lo concreto, y de las prácticas y fenómenos concretos en y por los que vive la poesía. Dos secciones habituales de la revista, Más Realidad y Laboratorio de lo imaginario, dan respuesta a tal exigencia. La primera documenta ciertas señales de la irrupción de lo maravilloso en la vida cotidiana, por medio de experiencias cuya densidad poética fuerte desafía la vida amarga del capital. En cuanto a la segunda, acoge algunos ejemplos de la imaginación creadora, invitando a que el juego experimental con la imagen de una persona se contagie a otras muchas. Tal proceso de creación abierta y de comunismo del genio, que siempre ha defendido y estimulado Salamandra, nos parece ahora

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aún más decisivo, cuando la reivindicación de una creatividad y una imaginación contrapuestas a las de la mercancía es un clamor, y casi un lugar común, entre tantos y tan distintos movimientos y colectivos; y sin embargo, tal aspiración liberadora suele traducirse en formas y contenidos políticos, generando un imaginario que es solo radical en tanto que militante, y olvidando tanto las temáticas como las estéticas verdaderamente autónomas, es decir, propias de la subjetividad ingobernable e imprevisible de cada individuo que de ninguna manera puede agotarse o limitarse a la lucha contra el poder, o a los lenguajes formales heredados de la publicidad, el museo o el repertorio iconográfico y lingüístico que esté de moda en el ghetto. Naturalmente, si pasamos de las imágenes a las palabras encontraremos la misma exigencia y el mismo deseo, pues tal es el objetivo inactual y la inútil inutilidad de los Poemas que presentamos: abrir los vasos comunicantes entre el lenguaje y la vida para que la misma boca de sombra se manifieste en el poema y en la experiencia poética, y contagiar su oráculo, pues en efecto el mensaje interior siempre ha estado al alcance de todos los inconscientes.

Por otro lado, el lector volverá a encontrar un amplio abanico de textos que pretenden ajustar cuentas con la dominación: desde un punto de vista más teórico, los ensayos de Teoría del valor, del trabajo y de la revolución abordan estos problemas a partir de las aportaciones del Grupo Krisis, Anselm Jappe o Jacques Camatte, y en un plano más inmediato las colaboraciones de Focos de incendio analizan el fuego y el apoyo mutuo que han prendido en la revuelta de Gamonal, las variopintas Mareas u Occupy Wall Street.

Por último, hay ciertas luchas, conflictos y acciones, y determinados fenómenos de descomposición de la economía, que se corresponden con las exigencias y expresiones de la poesía por otros medios, como sugieren los textos de Objetos, fantasmas, basuras y otras huelgas.

Un impulso análogo de resistencia y utopía atraviesa las Experiencias de la exterioridad, que insisten en la brecha abierta en el anterior número sobre la fuerza revolucionaria de la exterioridad, o «aquello que no ha sido aún humanizado, culturizado, modificado ni tecnificado por el capital, y que por tanto es aún capaz de fecundar la capacidad de maravillamiento desde afuera». Sin duda, un ingrediente de tal maravillamiento es su dimensión e intensidad onírica, y precisamente las intervenciones de Subversiones, reflejos y ucronías del sueño ofrecen una inmersión en el mismo y en su centralidad existencial irreductible que el sentido común de derechas e izquierdas desprecia escandalosamente por igual, quizás porque excede la buena digestión de ambos. Y si hay algo cercano al sueño es el juego, sobre el que Kenneth Cox reflexiona dando varios ejemplos de cómo es experimentado por los grupos surrealistas en El Juego del Surrealismo.

Por último, la sección de Ana-crónicas toma el pulso de algunos libros y revistas que por su interés merecen rescatarse de la conspiración de silencio que suelen sufrir, mientras Exenciones levanta acta de algunas acciones, escenarios y modelos de la guerra social, destacando en esta entrega la inflación delirante de la dominación tecnocientífica, ejemplificada en el gobierno de los drones y la manipulación mediática del atentado de Boston de 2013.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad

Crítica y onirocrítica de la ciudad

Bright Lights, Big City Luces de Gamonal y derecho a la ciudad

José Manuel Ro j o

De un tiempo a esta parte parece que la ciudad ya no es ni quiere ser la que era, mejor dicho, la que querían que fuera. Esa neociudad de la megalópolis y la conurbación, esa urbe-nodo conectada a la telaraña electrificada del urbanismo global, donde la miseria es tan aguda que ni entre todas las concertinas y antidisturbios del rey se logra esconder, la realidad tan anodina que hay que aumentarla con lentes opacas donde giran datos y gráficas, y la vida tan aislada y vacía que las drogas de la hipnosis y del embrutecimiento, legales e ilegales, químicas y digitales, son la mercancía con más éxito entre todas; esa Consumópolis1, estridente logo piloto de un siglo planificado para que la mayoría de la población mundial sobreviva en el paisaje asfixiado de la anticiudad, pues así como las células del cáncer replican y destruyen la célula sana del órgano que repueblan con su veneno, la apoteosis de la copia urbanita exige el sacrificio de la urbe original, de su naturaleza y espíritu, de sus cualidades y de sus promesas, recicladas como detritus ideológico que la 1. Este es el expresivo nombre que el Instituto Nacional de Consumo ha elegido para un «juego virtual cuyo objetivo es sensibilizar a los escolares sobre la importancia que tienen sus decisiones como consumidores en la adquisición de bienes y en la utilización de servicios». Por si fuera poco, la edición de 2013 se sazonó con «el lema “Entrénate bien para el consumo responsable”, con el que se ha pretendido hacer reflexionar a los escolares sobre los valores del deporte», y «una nueva actividad, denominada “Consuquizz”, cuyo objetivo es la elección del alcalde de la ciudad virtual de “Consumópolis”, un juego virtual que consiste en una competición en directo con otros jugadores para participar en las elecciones de la alcaldía» (http://ecodiario.eleconomista.es/interstitial/volver/acimar/sociedad/noticias/5291879/11/13/Masde-9000-escolares-participan-en-el-concurso-Consumopolis-defomento-del-consumo-responsable.html). Bienvenidos a Gotham, perdón, a Matrix…

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propaganda retransmite con sus mil pantallas para legitimar la artificialidad de un modo de vida cuya modernidad y perfección se impone por el simple hecho de ser el único posible. En efecto, la destrucción de la ciudad primigenia, con todas sus contradicciones y defectos, injusticias y tensiones, pero también con toda su utopía y toda su verdad de espacio compartido y heteróclito del que nace y se fortalece la experiencia de la libertad y el deseo de comunidad, la potencia del conflicto y el enigma del encuentro, el humus de la cultura y el estallido de la poesía, es tan necesaria como la destrucción del territorio rural y natural que la rodea y enmarca, y tiene como consecuencia la proliferación nuclear de decorados urbanos intercambiables donde las marcas y las franquicias son el único signo de una identidad idéntica en todas partes y en ninguna. Sólo de esta forma impersonal y a ese precio de amnesia, por otra parte, podría surgir el ser desarraigado que tanto ansía la economía para que migre de un no-lugar a otro y de una no-ciudad a otra, liberado del lastre emocional que impide la correcta circulación del trabajo y el consumo. Y es que cuando la ciudad existe, existen y crecen también sus raíces, y hay flores de asfalto que pueden brotar y arraigarse en el corazón tan fuertemente como la flor de la landa que tanto amaban Chateubriand y Breton, como bien saben los exiliados madrileños de 1939 o de 2014 que siguieron y siguen, a pesar de todo, soñando con su ciudad perdida.

Y sin embargo, la ciudad se resiste a morir sin decir una última palabra, y la ciudad como la noche se mueve, y se pone en marcha, y al marchar se reencuentra con aquel hilo rojo y negro de su memoria que no cesaremos de invocar, por si ese susurro de añoranza

Crítica y onirocrítica de la ciudad y de rabia pudiera encender una mecha que desearíamos eterna. Porque en efecto, las ciudades ya no son lo que eran, y desde aquel 2011 en el que aprendimos árabe para decir libertad, ha sido entre sus calles y plazas donde la revuelta ha recuperado su pulso, revitalizando luchas y formas de luchar e inventando otras nuevas, con la asamblea y el diálogo libre como eje fundamental, y la solidaridad, la espontaneidad y la acción directa como mejores armas. Por otro lado, y aunque es evidente que los motivos, reivindicaciones, procesos, manipulaciones, desenlaces, éxitos y fracasos son muy distintos en las revueltas de El Cairo, Madrid, Atenas, Londres, Oakland o Nueva York, no lo es menos que en todas ellas, de forma más o menos manifiesta o latente, ha estado también presente la cuestión a vida o a muerte de la ciudad como problema, bajo su actual forma leprosa y elefantiásica, y como solución, bajo el anhelo testarudo de realizar lo que pudo y no le dejaron nunca ser. Quizás por esta razón, la revuelta ha sabido unir tan bien símbolo y realidad simbolizada, al encarnarse en una plaza, Tahir, Sol, Syntagma u Oscar Grant, convertidas en el corazón insumiso que latía y bombeaba la sangre insurrecta por toda la ciudad, al igual que por las venas de sus calles corría el torrente de glóbulos rojos y blancos de sus habitantes a defender esas mismas plazas que el poder pretendía desalojar.

Este doble carácter de símbolo afectivo de la lucha de y por la ciudad se está planteando, quizás con aún más claridad, en la nueva oleada de conflictos que han sucedido a la (por ahora) malograda Primavera Árabe, como sin duda preceden a otras parecidas en un baile que no tiene ni puede tener fin, mientras no cese la música diabólica que nos empuja a salir a la pista para colgar al dj de la mercancía. Así por ejemplo, fueron la destrucción de un parque emblemático de Estambul para construir otra abominación en forma de shopping, y el marasmo del transporte público que afecta a los trabajadores de la nuevas y viejas clases medias y proletarias aparcadas en los suburbios, los respectivos detonantes de los estallidos de la Plaza Taksim en Estambul y el Movimiento Passe Livre en Brasil, confirmando la observación de Anselm Jappe de que la llaga del urbanismo capitalista, ya diagnosticada por los situacionistas, sigue más candente y dolorosa que nunca, al poner en el centro de las luchas sociales «la oposición a la reestructuración autoritaria y mercantil del espacio urbano y a la desaparición de

los lugares públicos y de los intercambios directos entre los individuos en los espacios que esos lugares permiten»2. Esta longitud de onda, que también ha vibrado en otras luchas brasileñas contra la especulación inmobiliaria, como el Movimiento Parque Augusta en Sao Paulo o el Movimiento Salve o Cocó en Fortaleza, en pie de guerra para salvar los parques del mismo nombre, o en el levantamiento de Hamburgo contra el desalojo del centro social Rote Flora a mayor gloria de la inversión privada y de la gentrificación del barrio de Schanzenviertel, es la que sin duda sintonizó el barrio burgalés de Gamonal a través de la radio del estallido glocal que está rompiendo los siete velos del aislamiento y de la sumisión3, para que, como pensaba y quería Élisée Reclus, la ciudad siga siendo esa reunión de hombres y mujeres libres donde brotan las nuevas ideas, y estallan las revoluciones.

Como es bien sabido y mejor celebrado, la chispa que prendió Gamonal en enero de este año fue el comienzo de la construcción de un bulevar de último diseño, «como los de la capital», ecológica y ciclísticamente correcto, horrible como un estúpido powerpoint del arquitecto estrella cuya luz macilenta burbujea y se funde en un falso techo de ladrillo, y tan tentador como una manzana envenenada, que sin embargo los vecinos rechazaron de la mejor y más contundente manera posible. No es necesario tampoco insistir sobre el carácter ejemplar de la revuelta, en la que las asambleas diarias fueron hogar y motor, y donde las manifestaciones y concentraciones pacíficas daban paso al uso de la fuerza de los más jóvenes o de los más airados, sin que los vecinos más pacíficos (o más mayores) se desdijeran de su apoyo, como demuestran las caceroladas en los balcones mientras ardía la batalla callejera, la solidaridad con las cajas de resistencia para pagar a los abogados y el apoyo emocional a las 2. Anselm Jappe, «Luta nas ruas contra o espetáculo?», Rebeca nº 3, 2013 (http://www.socine.org.br/rebeca/fora.asp?C%F3digo=143).

3. Así lo confirma la reacción inmediata de las otras estaciones cuando Radio Gamonal empezó a emitir alto y claro, con pintadas en Estambul proclamando #DirenGamonal («Gamonal Resiste», en alusión a #DirenGezi) y manifestaciones espontáneas en toda Europa, por no hablar de las gozosas reverberaciones captadas y emitidas de nuevo al éter de la subversión en el Estado español.

Como decía el manifiesto de la manifestación de Praga, «¡es por Gamonal, por tu ciudad, por los tuyos, por el pueblo! Tenemos que continuar, las élites políticas y económicas tienen que darse cuenta de que no vamos a parar aquí, no vamos a renunciar, no somos sus esclavos. No viviremos como esclavos». This is...

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Crítica y onirocrítica de la ciudad familias afectadas por la represión4, la exigencia gallarda de la «libertad sin cargos de todos los detenidos» y la expulsión de los antidisturbios y del «Estado policial de Burgos». Son igualmente conocidas las causas del rechazo, como el disparate de un gasto innecesario cuando el paro arrecia y las guarderías y bibliotecas municipales se cierran, la privatización del espacio de aparcamiento, la certeza tan bien fundada de la corrupción inmobiliaria que beneficiaría una vez más al «Jefe de Burgos», o el consabido mar de fondo de la crisis. Pero junto a estos motivos, habría que añadir quizás otro que pertenece al orden del sentimiento y de la pasión, aunque sean sentimiento encontrado y pasión herida: la alarma ante la destrucción decretada desde arriba del paisaje cotidiano, seguramente no muy hermoso ni equilibrado pues Gamonal es otro ejemplo del desarrollismo franquista con todas sus carencias, para empezar la dudosa cimentación de sus edificios, pero paisaje cotidiano al fin. Espacio obrero que desprecia el poder y difaman los medios de comunicación como cubil pavoroso de pobreza, vulgaridad y violencia, y sin embargo escenario de sus vidas con el que se produce una identificación afectiva, a pesar de sus defectos, porque es humanizado por sus vecinos en tanto que seres humanos capaces de sentir, amar, reír, soñar…y odiar y combatir. Parecerá todo lo extraño y aberrante que se quiera a quien quiera parecérselo, pero eso se llama orgullo de barrio, y lleva a defender la calle de tu niñez igual que cuando esa defensa es imposible, o la desesperación ciega toda las salidas, empuja a destruirlo en la hoguera de la ira como sucede en las banlieus francesas.

Sin duda que este «penoso orgullo de paria en el que se refugian sus vecinos», como ladra ofendido el infame El Correo de Burgos, seguramente porque lo creía ya suprimido por los paredones del franquismo y los centros comerciales de la democracia5, ha sufrido el desgaste más que conocido de la descom4. Como relataba un periodista más noble de lo normal, el grito de angustia de una madre por la detención de su hijo fue inmediatamente escuchado por sus vecinos: «¡No te preocupes! ¡Entre todos lo sacaremos! ¡Ánimo! ¡Lucharemos por nuestros hijos!» (http://www.publico.es/actualidad/495047/ gamonal-la-lucha-de-un-barrio-obrero).

5. «En Gamonal ha explotado la marginalidad urbana y social de un barrio que es un engendro urbanístico, el penoso orgullo de paria en el que se han refugiado sus vecinos» (http:// www.elcorreodeburgos.com/articulos-de-opinion/2014-01-18/ gamonal-gana-y-gamonal-pierde).

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posición de la clase obrera, el urbanismo disciplinario y la mercantilización de las relaciones sociales, pero la experiencia de Gamonal indicaría que no ha desaparecido del todo. Se podrá argüir al respecto que este caso es una excepción a la regla, que sólo puede comprenderse por su historia peculiar de pueblo independiente que siempre se negó a integrarse en el municipio de Burgos, por el sedimento de las viejas luchas obreras de los años 60 y 70 que por alguna extraña razón es allí inextinguible mientras en otros barrios parecidos se habría perdido sin remedio, por sus lazos con el entorno campesino, o por lo que se quiera, argumentos que podrán ser tan indiscutibles como poco o nada únicos ni intransferibles. Como decía un vecino de Gamonal, «es el típico barrio obrero que puede haber en cualquier ciudad», y en efecto, sea el valenciano El Cabañal, sea el madrileño Carabanchel, sea la sevillana Plaza de las Cadenas, prácticamente todo barrio, incluso el que parece más anodino excepto las conurbaciones esquizofrénicas que ha sembrado el turbocapitalismo en los últimos años, tiene su propia historia, sus propias razones y su propios mitos por los que vale la pena luchar, y vecinos dispuestos a alistarse en esa lucha. Otra cosa es que tales combates respondan a causas tan distintas que pasen por no tener nada en común a un observador distraído, incluso que unas estén más que justificadas mientras que otras caerían en el descrédito del ciudadanismo, la banalidad o hasta el reflejo reaccionario. Y es verdad que es imposible comparar la resistencia de un barrio como El Cabañal por su simple supervivencia amenazada por la alcaldesa coleccionista de bolsos y sonrisas huecas, con el rechazo de los parquímetros en Carabanchel (tan análogo al estallido de Gamonal), o el desagrado indignado por el proyecto de cambio de nombre de los vecinos de la Plaza de las Cadenas, si no fuera por esa topofilia que está también detrás de estas protestas, sin entrar ahora si ésta es o no un rasgo característico de la relación europea con la ciudad que no habría sido todavía laminado por la topofobia y el desapego volátil de la civilinsanity económica, como sucede en los EE.UU., donde se abandona a su suerte a las metrópolis caídas en desgracia como Detroit6. Pero hay veces que ese amor imposible, ese 6. Sin duda no lo es, si atendemos a la pasión desplegada por los vecinos de Estambul, Sao Paulo, Río de Janeiro o… Detroit, donde resuena todavía el ritmo de la Tamla y crepitan los rescoldos de la Gran Rebelión de 1967 y del Dodge Revolutionary Union Movement,

Crítica y onirocrítica de la ciudad amor no correspondido, ese amor absurdo, que hasta se avergüenza de sí mismo, por el lugar en el que se vive y malvive, es el que activa y reactiva y resucita y hasta inventa, si fuera necesario, el sentimiento y la comunidad de barrio cuando el barrio está en peligro. Especialmente si además las otras condiciones que nos rodean y asedian hacen tal respuesta más imperiosa y urgente, aclarando de paso las maniobras ocultas y la corrupción que amenazan la ciudad.

En efecto, esta actitud es tanto más acertada en cuanto no es que se intuya, sino que se sabe que las reformas bienintencionadas para «modernizar», «dignificar», «poner en valor», o «rehabilitar» el paisaje de las barriadas obreras o los barrios históricos degradados, es verdad que tantas veces opresivo y alienante, es siempre y en todo lugar una excusa hipócrita para desplegar las reformas urbanísticas al servicio del capital, de sus objetivos y necesidades, y no las de sus habitantes.

Así por ejemplo, quién en su sano juicio podría oponerse a la peatonalización de las calles paralizadas por el atasco diario, quién no desearía limitar la invasión del automóvil y devolver la ciudad al peatón, propuestas llenas de sentido común progresista y libres de toda sospecha… hasta que la experiencia demuestra que allí donde el coche desaparece o escasea, llega el rebaño de turistas extranjeros e indígenas, se multiplica el comercio de idioteces que nada tiene que ver con las necesidades cotidianas, se encarece el suelo y la bolsa de la compra, se produce el éxodo de los vecinos más débiles y, en fin, galopa desbocado el caballo de Troya de la gentrificación que desfigurará el barrio aún más que todo el tráfico rodado de la M-30. Entiéndase que no alimentamos ninguna peregrina pasión por el automóvil privado como medio de transporte, ni del White Panther Party y de MC5, de The League of Revolutionary Black Workers y del Black Worker’s Congress, y donde el orgullo detroiter de los vecinos insumisos ha puesto en marcha, en palabras de un viejo activista que no se ha cansado de bailar en las calles, «una agricultura urbana cada vez más sofisticada y una creciente red de escuelas alternativas; la resolución de conflictos basada en la vecindad; la iluminación de las calles mediante instalaciones solares caseras; la fabricación comunitaria usando los más nuevos talleres de fabricación digital (fab lab technology) y sistemas de transporte alternativos; un nuevo arte y nueva música y nuevos medios de comunicación; los bancos de tiempo, las cooperativas y otras formas de financiación creativa; las conferencias vía Skype y encuentros cara a cara con socios de todo el mundo para reimaginar el trabajo, las finanzas y la democracia» (Frank Joyce, «En Motown pasan cosas realmente buenas», http://www.rebelion.org/noticia. php?id=173610).

por su mitología compensatoria de las miserias reales que arrastra la vida, lacra espantosa de la que ya se ha dicho prácticamente todo. Sólo nos gustaría observar cómo un aspecto aparentemente reaccionario, y que en gran parte efectivamente lo es, el preferir a un bulevar «con carril bici» una calle con mucho tráfico donde al menos se pueda aparcar gratis, supone un rasgo más de la confusión de una época atroz en la que su impugnación debe buscarse a sí misma, por un camino en el que se mezclan e incorporan fragmentos de verdad y de falsedad. En tal lucha a veces la defensa de lo a priori indefendible, que una calle llena de coches y humo siga como está, oculta y engendra otros motivos más puros y ardientes, más allá de que su reforma se rechace también por las justas razones ya apuntadas, la corrupción, el autoritarismo despótico y señorial, el hartazgo del expolio económico: más allá de todo este contenido manifiesto de la injusticia que ya no se puede soportar, está la defensa todavía latente al derecho a la ciudad aun bajo esa luz paradójica, el derecho a la vida en común, y al poder soberano, autónomo y verdaderamente democrático de discusión y decisión en todo lo que a esa ciudad y esa vida atañen.

Pero para que se plantee la reivindicación de tal derecho, y se organice esa lucha, habría que conceder la pervivencia siquiera fragmentaria, siquiera en la memoria, siquiera en el deseo, de lo que fue la comunidad urbana, y de lo que muchos de sus hijos soñaron que algún día fuera. A este respecto, es necesario destacar que el sistema de turnos de aparcamiento que habían organizado desde siempre los vecinos de Gamonal, que consistía en aparcar por la noche en doble fila sin echar el freno de mano para que el vecino que madrugara antes pudiera mover el coche que le estorba sin molestar a su dueño, implica una demostración de confianza en el semejante sencillamente inconcebible para algunos civilizados y bobos bobos que tanto han criticado a estos primarios y retrasados vecinos demodés «enemigos de la bicicleta».

Sin duda, esta confianza no sólo indica la resistencia de ciertos lazos comunitarios no deshechos del todo por la apisonadora del egoísmo, la indiferencia y el sálvese quien pueda, sino que ha impulsado la lucha común de Gamonal hasta poner contra las cuerdas a todo un alcalde de ese PP imperial, indiferente de mareas y marchas, y alérgico a la negociación más trivial y a la cesión más mínima. Pero siendo mucho,

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Crítica y onirocrítica de la ciudad casi un mundo, esto no basta. Sería necesario que esa primera victoria, en Gamonal y en todas partes, consolide con todas sus consecuencias, como así prometen y desean tantos vecinos, una comunidad permanente que anule esa vida amarga a la que ya muchos no quieren volver, pues como preguntaba un inspirado vecino en una asamblea, «¿de verdad queremos volver a nuestras vidas amargas de hace unos días, esos días en los que nos veíamos como desconocidos? ¿O queremos crear algo fuerte?"7.

Esa vida fuerte que se quiere reconocer en el derecho a la ciudad, por último, pasa así mismo porque comprendamos todos, y no precisamente sólo los vecinos de Gamonal, que es necesario romper con el automóvil y su apocalipsis motorizado8, y con aquello que no es la ciudad, que nunca lo ha sido. El urbanismo, el urbanismo capitalista que es el único existente, tiene que dejar de ser sinónimo de ciudad9, 7. http://www.publico.es/actualidad/495429/gamonal-no-quiere-volver-a-su-vida-amarga-y-continuara-con-las-protestas 8. Con esta feliz expresión se tituló una antología de textos contra el automóvil editado por la brasileña Editora Conrad: Nedd Ludd, Apocalipse motorizado: a tirania do automóvel em um planeta poluído, 2004.

9. Como explica el colectivo Malpaís en un excelente estudio de esta cuestión, «la imaginación racionalista del urbanismo en torno a la ciudad parte de una premisa fundamental: su utopía es sólo posible al margen de la propia ciudad» («La muerte de la calle en la ciudad actual. Tres paseos por el PAU de Vallecas», Malpaís nº 1, 2014, p. 21).

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igual que desurbanización y restauración de la vida rural no significa lo contrario de la misma, sino la condición material y ecológica imprescindible para su cumplimiento histórico en su verdadera esencia y por su propio dinamismo autónomo. Todo el ladrillo que sobra, toda la excrecencia faraónica tendrá que ser desmontada y cauterizada, como el trabajo asalariado, el consumismo de espejismos y sucedáneos, el corsé tecnológico y el látigo del poder, que pertenecen al mismo orden podrido de cosas muertas, ya que efectivamente «en la comunidad vecinal cristaliza la auténtica naturaleza social del ser humano, pero ésta sólo puede realizarse plenamente en ausencia del capitalismo y del Estado»10. Al igual que en el caso del Movimiento Passe Livre, donde como advierte Michael Löwy la crítica del automóvil es todavía insuficiente, cuando «lo que está en juego no es sólo el precio del billete de autobús o de metro, sino otro modo de vida urbana, sencillamente, otro modo de vida»11, la lucha de Gamonal no fue, no puede ser, no quiere ser por un bulevar, sino por vivir sin torniquetes económicos, políticos, físicos, mentales, sensibles. Y esta lucha sí es la nuestra.

10. Dies Irae. El síndrome de Gamonal, comunicado de Argelaga, del 5 de febrero de 2014 (http://argelaga.wordpress. com/2014/02/05/dies-irae-el-sindrome-de-gamonal).

11. Michael Löwy, «El movimiento por el transporte gratuito en Brasil», Viento Sur (http://www.vientosur.info/spip. php?article8611).

Crítica y onirocrítica de la ciudad

La evolución de las conurbaciones o la destrucción del territorio Charla en el Ateneu Cultural La Coveta, de Crevillent (Alacant), 3 de mayo de 2013

Miquel Amo r ó s

A la fuerza de atracción natural del suelo que tiende a repartir normalmente los hombres, a distribuirlos de una manera rítmica sobre toda la Tierra, se une en el mundo moderno una fuerza completamente opuesta en apariencia, la que agrupa centenas de millares y hasta millones de hombres en ciertos puntos estrechos alrededor de un mercado, de un palacio, de un foro o de un parlamento.

Eliseo Reclus, El Hombre y la Tierra

El asentamiento humano conocido con el nombre de ciudad aparece por primera vez en el neolítico y su existencia se prolonga sin demasiadas modificaciones estructurales hasta el siglo XIX, cuando la revolución industrial altera profundamente su morfología y sus relaciones con el territorio. Hasta entonces éste le proporcionaba alimentos, agua, combustible y material de construcción, condicionando su tamaño. El ente producido por la revolución industrial, al convertir el antiguo mercado local en lugar de acumulación de capitales, o lo que viene a ser lo mismo, al estar centrado en la producción masiva y el trabajo asalariado, rompe la simbiosis con el territorio y se transforma en una nueva formación en constante expansión donde corren a perderse campesinos empobrecidos y desarraigados, en un «golfo de la especie humana» como dijo Rousseau, guardando con el territorio una relación de dominio. En ese momento se habla por primera vez de población urbana y población agraria como realidades distintas. El mundo rural pierde su independencia y pasa a regirse por los tiempos de la ciudad industrial, siendo ésta la que en adelante condicionará la nueva estructura y forma del territorio.

El capital imprime un ritmo de crecimiento a la antigua ciudad que rápidamente sobrepasa los límites que imponía el abastecimiento y la capacidad financiera, desarrollando las infraestructuras y creando un mercado inmobiliario. Los proyectos de ensanche cuadriculan

el suelo para convertirlo mejor en mercancía, mientras que los planes urbanísticos tratan de ordenar el estiramiento de calles y la ampliación de los servicios públicos. El ferrocarril y el tranvía primero, y el autobús y el automóvil después, crearán los suburbios, que al desparramarse por el extrarradio provocarán el estallido de la ciudad nueva, zonificada y fracturada, esa que los moralistas denominarán «Babilonia moderna». Las barriadas obreras segregadas y los barrios residenciales burgueses son el principio de un proceso que, superando los mojones municipales, transformará la antigua ciudad compacta, inicialmente amurallada, en un aglomerado impersonal discontinuo y descentrado al que Geddes, a principios del siglo XX, llamó conurbación. Al calor de la explotación de innovaciones tecnológicas se desarrollaron potentes infraestructuras de toda clase, hidráulicas (pantanos, canales, transvases, depósitos), de transporte (tren, carreteras, rondas, túneles), de energía (fábricas de electricidad, tendidos, cableado) y de evacuación (alcantarillado, vertederos.) Así nació la planificación territorial. Cada nuevo avance en las infraestructuras ha propiciado un tipo de aglomeración más descompuesto, fomentando una ocupación extensiva del territorio y un modelo de urbe difusa que alcanza los tiempos actuales. La nueva clase dominante no tiene su origen exclusivamente en la industria, sino que buena parte de ella se formó precisamente en la construcción y explotación monopolística de infraestructuras públicas

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Crítica y onirocrítica de la ciudad (ferrocarriles, tranvías, gasificadoras, alumbrado eléctrico, agua corriente, líneas telefónicas, telégrafo) organizada según fórmulas nuevas, como p. e. la sociedad anónima y el trust o consorcio.

La conurbación moderna —la que apareció tras la posguerra—, cualitativamente más fragmentada y formando con otras adyacentes una metrópolis-región, es fruto del automóvil y del hormigón: las circunvalaciones y las autopistas dirigen su evolución tanto como los nuevos materiales y técnicas de construcción. Las leyes del suelo, al quitar trabas a la especulación, proporcionaron el marco idóneo de la urbanización. El coche, en la medida en que pasó de ser el medio de desplazamiento de la burguesía y las clases medias, símbolo de realización personal, para convertirse en un instrumento de trabajo, en una prótesis del asalariado que le posibilitaba ir al trabajo o a la compra en ausencia de un transporte público eficaz, ha sido el gran factor de suburbialización y destrucción del territorio. La conurbación evoluciona con la circulación y el aparcamiento; exige cada vez mayor volumen de desplazamiento, luego, un mayor grado de motorización.

El espacio público deviene espacio del vehículo. Si en un principio, gracias a la producción en serie, la posesión de un coche significa el acceso a un modo de vida consumista reservado hasta entonces a los privilegiados, cuando se generaliza la sociedad de consumo llega a ser un artefacto imprescindible de uso obligado.

El espacio es de forma creciente espacio del automóvil: el conductor es ahora el símbolo de la realización de la máquina. Un nuevo tipo de expertos, los ingenieros y analistas del tráfico, sustituyen a los urbanistas en la planificación urbana y territorial: los accesos y variantes desarrollan la conurbación más que ningún plan de ordenación urbana; la autopista, aliada perfecta de la insolencia de las constructoras, modela y «articula» el territorio por encima de cualquier planificación.

La actividad productiva es desplazada como motor de la economía por la especulación constructivo-financiera. En torno a la construcción y financiación de infraestructuras se ha configurado el mayor y más poderoso grupo de presión, al que se asociaron otros: el de la distribución, el automovilístico, el petroquímico, el eléctrico, el inmobiliario... Evidentemente, los macroproyectos no han hecho más que reforzar su poder, y así, el tren de alta velocidad, los megapuertos, los aeropuertos, los macrovertederos y los conjuntos residenciales, han contribuido a extender Salamandra

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su influencia. La nueva oligarquía trasciende el territorio nacional, expandiéndose su radio de acción por todo el planeta gracias al mercado mundial. Su poder, sostenido y alimentado por la clase empresarial y política subalterna, realmente no conoce fronteras.

Ya no podemos hablar propiamente de la «ciudad del capital» puesto que el interés del capital no radica solamente en la metrópolis, sino del «territorio del capital»; el capital ha ocupado totalmente la geografía. El territorio se ha hecho soporte de todos los equipamientos, actividades económicas y cómo no, infraestructuras. Y dentro de ellas, las del transporte se vuelven determinantes, o, si usamos la jerga política, «vertebradoras.» Es más, las infraestructuras de transporte constituyen un entramado sin el cual el sistema es incapaz de funcionar: son sus arterias. Es tan vulnerable a su sabotaje que una simple interrupción lo echaría abajo como a un castillo de naipes. Las infraestructuras son para la dominación el principal elemento estratégico, y la seguridad de su funcionamiento autoriza incluso la intervención del ejército y la guerra. Los males de unas infraestructuras se curan con otras: la complejidad desemboca en fragilidad, a la que se quiere poner remedio con infraestructuras de vigilancia y control. Estamos ante una sociedad urbana que alberga diferencias sociales enormes jamás habidas antaño. Una sociedad «de los promotores» capitalistas, de los «tiburones» de las finanzas, donde lo territorial es subsidiario de lo urbano, y donde el campo está sometido totalmente a la conurbación.

Una sociedad panóptica, carcelaria.

Las infraestructuras definen la accesibilidad del territorio, su nivel de «conectividad», y por lo tanto, determinan su uso: reserva paisajística, logística, industria, tráfico, cultivo, segunda residencia, ocio, barrio-dormitorio, tratamiento de residuos, producción energética, macrocárcel... El campo suburbanizado ya no es el alfoz de la ciudad, sino un «vacío» urbanizable. Las aldeas, pueblos y pequeñas ciudades no tienen sentido como entidades autónomas, sino como partes de un sistema urbano del que dependen completamente. O son pura periferia, o mueren. Por debajo del medio millón de habitantes ningún lugar habitado es rentable desde el punto de vista de la economía global.

La conurbación se independizó del campo gracias a la industrialización de la agricultura y a su relocalización en zonas concretas. El combustible fósil barato permitió una transformación del campo que acabó

Crítica y onirocrítica de la ciudad literalmente con siglos de cultura campesina, despoblándolo y convirtiéndolo en un erial contaminado. Y justamente por ser un recurso limitado, el combustible ha ido encareciéndose y amenazando el suministro energético de las conurbaciones, siempre en aumento, ante lo cual la clase dominante ha reaccionado primero globalizando los mercados, lo que repercute en el territorio en forma de gaseoductos, oleoductos y líneas de alta tensión. En segundo lugar, combatiendo el agotamiento de recursos con nuevas fuentes de energía industrializables, lo que confiere al territorio una nueva función, la de proporcionar energía suplementaria, y, por consiguiente, nuevos negocios. Así pues el territorio se presta a albergar centrales y demás instalaciones nucleares, térmicas, plantas de biomasa, extracción de gas por fractura hidráulica, plantaciones de agrocombustibles, «parques» eólicos y «huertos» solares.

La constante conversión del territorio en una mercancía camaleónica, capaz de revestir un carácter nuevo —un mayor valor— ante cada fase del desarrollo de la economía, es una exigencia de la ocupación del espacio por el capital. En cada momento su acumulación impone condiciones diferentes que son el resultado de desarrollos pasados. Ello nunca ocurre sin conflictos, ya que lesiona numerosos intereses. De las

resistencias campesinas al cercado de terrenos y a la venta de tierras comunales hasta la actual oposición a las infraestructuras, la defensa del territorio ha ido abandonando los márgenes de la lucha de clases, que transcurría casi siempre en el escenario urbano, para situarse en el centro del combate social. En efecto, la revuelta contra la industrialización del vivir que se manifiesta como deserción de las insalubres conurbaciones y rechazo del trabajo esclavo, constituye el eje sobre el que pivotarán los enfrentamientos. Se puede decir que las áreas urbanas han perdido su poder de atracción, y poco a poco los espacios alejados lo recuperan gracias a dicha revuelta. Ésta tiene su retaguardia en los huertos ocupados y trabajados colectivamente, sin fertilizantes químicos ni plaguicidas, sin transgénicos, lejos de los detergentes, de los plásticos y de los recipientes desechables, pero el frente está donde haya o se planeen infraestructuras, porque son el punto más débil del sistema. La nueva conciencia «de clase» que acarree los cambios sociales radicales histórica y vitalmente necesarios, se forjará tras arduas batallas en pro de su desmantelamiento, paradójicamente libradas por las masas urbanas, pero fuera de la conurbación.

La frugalidad, el reciclaje o la alimentación sana elevarán la moral de los soldados, sin apartarlos por tanto del objetivo principal de la guerra.

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Móstoles: un tigre sin dientes o unos dientes sueltos a los que les falta un tigre Investigación surrealista del imaginario de un barrio

E milio Santiago Mui ño

Al centro social okupado La Casika, por tantos años de luz

Por

un horizonte de investigación

emancipatorio surrealista

La emancipación social no se persigue sólo mediante la barricada, la asamblea o la agitación. Nos exige también conocer el mundo de un modo distinto al que nos acostumbran los mecanismos de conocimiento y significación habituales, colonizados y moldeados por las formas y las intenciones del espectáculo capitalista.

Volcar la realidad requiere aprehenderla por otros medios e iluminar fenómenos que permanecen escondidos debajo de la alfombra del estatus quo imperante. Esto nos lleva a los movimientos anticapitalistas a promover nuestras propias investigaciones, que intentarán ir más allá de lo dado, y nos conducen a explorar lo real desde ángulos habitualmente no abordados por la ciencia oficial. Apuntamos algunos esbozos para desarrollar un aporte específicamente surrealista a estos procesos de indagación y de búsqueda.

Lo primero que debe quedar claro es que una investigación surrealista, como afirmaba Debord del estudio situacionista de la vida cotidiana, sería una empresa completamente ridícula, y estaría sobre todo condenada a no entender su objeto, si no se propusiera explícitamente transformarlo. No nos mueve otra curiosidad que la que empuja la vida sórdida hacia el amor admirable y lo maravilloso, esto es, hacia sus posibilidades más altas. Surrealista porque bebe de un legado y una herencia que, si bien sería difícil aceptar en Salamandra

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bloque, consideramos que sigue siendo, en su esencia y también en algunos de sus procedimientos, un aporte apremiante y necesario. Al fin y al cabo el surrealismo, con sus deslices y concesiones, no es otra cosa que uno de los mayores intentos colectivos modernos de colocar a la par las exigencias de la liberación revolucionaria en materia política, económica y social con la necesidad de una liberación análoga en el plano de las costumbres, las subjetividades y la vida cotidiana en su conjunto. Que el transformar el mundo de Marx sólo descubre su verdadero sentido entremezclado alquímicamente con el cambiar la vida de Rimbaud, y viceversa, es un principio fundamental de la emancipación social que, como todas las cosas importantes, hay que repetir muchas veces. Y si el surrealismo tiene algún papel histórico que jugar es recordar, con su discurso y sobre todo con su existencia en hechos, la verdad irrenunciable de este principio.

Esta noción de investigación puede recordar, a los más perspicaces, cierta oficina que abrió sus puertas en París en la década de los 20 del siglo XX. Sin duda, desde sus comienzos, el surrealismo se concibió a sí mismo como una tarea fundamentalmente experimental. Los surrealistas se arrojaron a navegar, en el vacío dejado por la autodestrucción del arte moderno, en búsqueda de islas afortunadas desde las que levantar una nueva apuesta general por el sentido de la vida, que debía ir más allá de la religión y su relevo sociológico, el arte.

Crítica y onirocrítica de la ciudad En otras palabras, el surrealismo fue originalmente diseñado como una enorme empresa colectiva de investigación, una cartografía de los nuevos mundos que, desde el lenguaje hasta el juego pasando por las relaciones amorosas o la vivencia de la ciudad, se intuían como posibles en el umbral de una hipotética sociedad sin clases. Cuando el surrealismo vuelve a reclamar su talante investigador no hace sino recuperar una de sus disposiciones más válidas, disposición que además ha demostrado que no carecía de valor objetivo: como cualquier mascarón de proa en la historia de las ideas, el surrealismo no pudo resistir a la maldición de las vanguardias, y hoy muchos de sus procedimientos (previamente recuperados y desconectados de su función como partes de una revuelta moral dada en la escala de la totalidad) son técnicas de uso común en diversos ámbitos, desde la etnografía antropológica a la psicología social pasando por la industria cultural o la publicidad.

Además del espíritu general, consideramos que el surrealismo sigue siendo válido como vía de investigación en muchos de sus procedimientos y metodologías. Por ejemplo en el uso de la encuesta. Encuesta que, frente a las encuestas sociológicas al uso, además de buscar regularidades, presta una atención especial a lo singular.

Como decía Jarry de la 'patafísica, si el surrealismo hiciera ciencia sería una ciencia de lo particular.

Purgado el tono artístico que acompañó al movimiento en sus primeros pasos, hoy sabemos que una investigación surrealista estará siempre atravesada, fundamentalmente, por dos motivos, cada uno de los cuales es contradictorio sólo en apariencia: — Uno utópico-pragmático. Aquí de lo que se trata es de concretar una ruptura con las inercias civilizatorias capitalistas que, siendo posible (y por tanto pragmática) dé rienda suelta a los anhelos de cambio más esperanzados de los posibles en el aquí y el ahora, ayudando a materializar este cambio en actos precisos.

— Otro épico-inútil. Una investigación bajo estos principios será siempre, antes que nada, un juego en el sentido más serio de la palabra. Un deleite que se disfruta como un fin en sí mismo y con ese carácter épico que en palabras de Luca «compromete en la ejecución de un acto el destino del último átomo de su sangre y del astro más lejano».

Un momento que empieza y termina en su propio ardor, sin preocupación por su uso instrumental de cara a algún objetivo externo.

Como es fácil comprobar, cualquiera de estos dos motivos es profundamente anti-económico, y la combinación de ambos hace estas investigaciones radicalmente incompatibles con cualquier institución del poder dominante.

El estudio que el Grupo Surrealista de Madrid ha emprendido sobre el imaginario de algunos barrios responde también a esta doble motivación.

En el plano de lo utópico-pragmático, queríamos sondear el estado de los imaginarios populares de cara a la encrucijada histórica de ese «siglo de la gran prueba», como lo denomina Jorge Riechmann, que será el siglo XXI. La previsible ruptura de los patrones normales de reproducción capitalista hará, a nuestras sociedades, vascular entre la regresión totalitaria o la aventura revolucionaria colectiva. Sabemos que un desenlace u otro dependerá, en parte, de resortes libidinales profundos y esquemas de apreciación y percepción del mundo que están codificados, como un enigma, en el modo en que la gente habita las cosas más nimias: su vecindario, sus sueños diurnos o sus relaciones personales. Nos interesaba constatar, con pruebas empíricas, el nivel de avance de ese proceso de colonización interior que Eugenio Castro denomina «imperialismo mental» y Jesús García «capitalismo de espíritu». Pero también verificar que las reservas potenciales de poesía colectiva, a las que nos agarraremos siempre como un clavo ardiendo, y que nos permiten seguir hablando todavía de comunismo del genio, son inagotables al margen del grado de depauperización de la vida social y mental que el capitalismo imponga.

En el plano épico-inútil, nos ha interesado regodearnos en el placer de explorar la frondosidad imaginaria que inspira la ciudad en las vidas de aquellos que la conforman, y nos hemos lanzado a ello como el niño a un charco.

En el caso que nos ocupa, la investigación se centró en la ciudad dormitorio de Móstoles, un barrio obrero de 206.000 habitantes de la conurbación metropolitana de Madrid, y consistió en la realización de una encuesta de 10 preguntas con una muestra de poco menos de 70 personas: 1. ¿Cuál es el tesoro del barrio?

2. ¿Qué lugar del barrio le da miedo?

3. ¿Qué hay debajo del barrio?

4. ¿Cuál es el principio y el fin del barrio?

5. Si el barrio fuera un animal, ¿cuál sería?

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Crítica y onirocrítica de la ciudad 6. ¿Sueña usted con el barrio? ¿Con qué sueña?

7. ¿Hay alguna parte del barrio vinculada a su vida erótica?

8. ¿Cuál es el misterio o la leyenda del barrio?

9. ¿Qué destruiría del barrio?

10. Dibuje, en menos de un minuto, un plano del barrio y sus lugares significativos.

Reproducimos la transcripción literal de dos encuestas como testimonio del tipo de material obtenido. Estas dos encuestas son representativas de dos modelos generales de respuesta, que simplificando mucho podríamos agrupar en personas vinculadas a los movimientos sociales y transformativos, que en Móstoles poseen un fuerte arraigo histórico, y personas despolitizadas.

1. La hamaca de los árboles de los huertos okupados.

2. Los solares de más allá del PAU 4 que no se han llegado a construir.

3. Una red de bodegas interconectadas y la orden de los asesinos.

4. Para la gente de Madrid es el «Más allá»; empieza en mi calle y termina en el Soto.

5. Un gato casi montés.

6. Con la habitación de una amante imaginaria.

7. El parking de la parte de detrás de la Renfe del Soto.

8. La leyenda de Andrés Torrejón es todo mentira.

La que es verdad es la del yonki cojo de la flauta, que tenía barba y se metía en misa a atracar.

9. El edificio de Repsol IPF.

1. Parque Liana.

2. La estación de Renfe de Móstoles Central, por la gente sobre todo, hay muchos moros y muchos negros.

3. Tierra.

4. Empieza en la BP y termina en la marisquería Moreno.

5. Un mono.

6. Sueño con la biblioteca, que estudio para un examen, pasan las horas y no hago nada.

7. El Carrefour del Soto.

8. Los chinos traficantes de órganos, que les rapaban las cabezas a los secuestrados.

9. Las iglesias y el alcalde.

Consideramos, por último, que las investigaciones surrealistas deben reclamarse como ejercicios prácticos de un materialismo poético. En tanto que materialistas reconocen la necesidad de encuadrar y explicar los hechos en un conjunto de relaciones ecológicas, sociales y simbólicas, todas ellas materiales, dadas históricamente y sin ningún atisbo de trascendencia. Por ello, antes de analizar e interpretar las repuestas de los mostoleños a esta encuesta, es necesario contextualizar mínimamente a Móstoles como ciudad con un desarrollo histórico y social particular, cuyo sustrato condicionará los imaginarios de aquellos que la habitan.

Móstoles:

prototipo de un proceso

de domesticación

La historia de Móstoles es la historia del proletariado de este país. Hasta cierto punto, los últimos 40 años en la vida de las 200.000 personas que en números redondos han conformado esta ciudad es extrapolable Salamandra

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Crítica y onirocrítica de la ciudad a muchos millones1. Con una población censada de 2.578 personas en el año 1960, este pequeño pueblo de labradores castellanos se transformó en un monstruo urbano de más de 150.000 habitantes en menos de una década, convirtiéndose en un receptáculo improvisado del alud de población que el éxodo rural arrojó lejos de los campos. Gracias a la masificación del automóvil y el petróleo barato fue posible convertir los 17 km que separan a Móstoles de Madrid en un trayecto diario, que permitía dormir en la primera pero trabajar en la segunda. Un crecimiento de población tan desmesurado, en tan poco tiempo, da buena cuenta del proceso urbanístico que conformó el Móstoles actual: un impulso de construcción febril y abrupto, casi volcánico, que no fue sometido a ninguna forma de planificación ni orden. Barrios enteros brotaban en medio de descampados sin la más mínima infraestructura. Y el trazado de las calles se improvisó selváticamente entre los huecos que iba dejando el juego de la especulación urbanística entre constructoras sin escrúpulos florecidas a la sombra del tardofranquismo, que tenían barra libre en el far west social que era la explosión periurbana de Madrid2. Más que una ciudad, Móstoles nació como un campamento de refugiados de la guerra interna que la modernización capitalista emprendió contra el mundo campesino.

Amplias zonas sin agua y sin electricidad, calles sin asfaltar, ausencia de colegios o mercados, inexistencia de servicios de transporte público, carencia absoluta de servicios médicos… el contexto urbanístico en el que los pioneros proletarios fueron recibidos en Móstoles distaba mucho de la más mínima habitabilidad. En 1982, un lago de heces y aguas fecales de más de una hectárea de superficie emergió, a causa de una avería en el alcantarillado, en lo que hoy es el Parque de Andalucía. Y a la estafa legal de las condiciones de 1. Decir Móstoles es decir Aluche, Alcorcón, Leganés, Parla, y otras ciudades y barrios del Cinturón Rojo de Madrid, pero también Hospitalet de Llobregat, Badalona, Paterna, Alcalá de Guadaira, Mairena de Aljarafe o Getxo.

2. La historia del convulso proceso de urbanización de Móstoles ha tenido, entre sus consecuencias más inesperadas y hermosas, la conformación de un paisaje psicogeográfico mucho más estimulante de lo que hoy es habitual en los nuevos barrios proletarios, ahora diseñados con aridez cartesiana: un callejero laberíntico, donde todavía conviven la ciudad densa y las zonas baldías, repleto de parques, callejones, recovecos, pasadizos y todo tipo de elementos económicamente antifuncionales, pero que actúan, a nivel social, como pequeños pliegues urbanos que fomentan el encuentro, el amor y la camaradería.

supervivencia proletaria se unía, en muchas ocasiones, la estafa ilegal de los de siempre: constructoras que desaparecían quebrando sin dejar rastro, ni de ellas ni del dinero adelantado por las familias (en ocasiones los ahorros de décadas de trabajo en Alemania o Suiza), empeñados de por vida en pagar casas o cubículos muy caros levantados con materiales de pésima calidad, que apenas oponían resistencia a los efectos de la entropía3.

En este clima social la violencia y el delito emergían espontáneamente, como un resultado natural de las condiciones de existencia de los pobres. Así, Móstoles se fue haciendo un hueco permanente en las páginas de sucesos de los diarios nacionales. Una consulta rápida a las hemerotecas nos arroja un collage de titulares que van desde lo esperpéntico («arrancan 8 metros de fachada de un edificio para robar») hasta lo trágico («adolescente muere tras serle practicado un aborto ilegal») pasando por lo humanamente desalentador («Hombre dispara a niños que jugaban al futbol porque le molestaban»). En una atmósfera cultural hosca, en el que el linchamiento popular no era infrecuente, el alcalde tuvo que declarar que iba a impedir «que nadie se tome la justicia por su mano y la población suplante el papel de la policía». Despectivamente, la gente de clases medias y altas del centro de Madrid apodó, con un aire de mofa clasista, a Móstoles como «Bronxtoles», insulto que fue tomado por los lugareños, en esa larga tradición que se remonta a los impresionistas, como un halago que se lucía con orgullo. Y el impacto feroz de la heroína, esa compañera siniestra de baile que sospechosamente ha acompañado tantos procesos de efervescencia social, desde las luchas operarias de la Italia de los 70 hasta las transiciones democráticas española o chilena, haciendo estragos entre la población más joven.

Como telón de fondo de estos años el teatro ideológico de la Transición, que en más de una ocasión, como suele ocurrir con las cortinas de humo, pasó de la pantomima al crimen. La jugada, como sabemos, era reforzar el miedo inconsciente de un pueblo estremecido tras el genocidio franquista. Para ello los tontos útiles de la burguesía, los grupos de la extrema derecha, repartían al azar esas dosis homeopáticas de terror necesarias para mantener socialmente contenido 3. En el año 1992, 12 personas fallecieron en un incendio desatado en un edificio del barrio de Villafontana, tragedia facilitada por lo inadecuado de los materiales de construcción empleados (las terrazas estaban recubiertas de un material plástico altamente inflamable).

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Crítica y onirocrítica de la ciudad el proceso de reconversión económica del país y la homologación capitalista de España en el marco europeo. Así, por ejemplo, ese documento de ocho páginas que circulaba por el pueblo en 1979 con información de los líderes sindicales y políticos de izquierda de cara a organizar los fusilamientos tras un hipotético golpe de Estado militar. O los más de 400 ultras que, la tarde del 15 de septiembre de 1979, apedrearon el Ayuntamiento para festejar el asesinato de José Luis Alcazo a manos de una horda fascista en El Retiro.

En este contexto, y a pesar de la espada de Damocles de la dictadura que había dejado todo atado y bien atado, para esas masas súbitamente desposeídas que eran los nuevos mostoleños, la lucha no se presentaba como una opción, sino como un ejercicio de sentido común ante la extrema precarización de la vida cotidiana.

Y como fenómeno de sentido común se mostraba a los ojos de todos. Si el agua corriente seguía sin llegar a los barrios a pesar de las promesas de los políticos, el sentido común llamaba a ocupar el Ayuntamiento, como ocurrió el 26 de abril de 1978. Si la empresa de autobuses que gestionaba las únicas líneas de transporte público a Madrid, en las que se solían emplear —debido a los atascos— casi cuatro horas diarias para recorrer un trayecto de 36 kilómetros ida y vuelta, subía los precios o disminuía la ya de por si pobre frecuencia, el sentido común llamaba a apedrear los autobuses, volcarlos cortando la Nacional V y prenderles fuego, como ocurrió en 1976. Y del mismo modo que las amas de casa se encerraron durante semanas para reclamar guarderías, o que los funcionarios secuestraron al alcalde sin dejarle salir las horas que hizo falta para solucionar un problema laboral. Bloquear la Nacional V, una de las carreteras estratégicas del país, que a la sazón cortaba Móstoles en dos, se convirtió en un hábito, casi una costumbre pintoresca local, como también apedrear el Ayuntamiento. Para esto último, cualquier excusa era buena: una vez cientos de niños lo hicieron a balonazos reclamando entrenadores de fútbol para sus equipos de barrio.

Evidentemente, no todas las expresiones de irascibilidad popular eran moralmente ejemplares ni utópicamente reivindicables. Uno de los motivos que con más frecuencia encendía la chispa del polvorín mostoleño eran los toros. El 14 de septiembre de 1985, 13 policías fueron casi lapidados porque el alcalde estableció un precio de 100 pesetas para entrar en la plaza el día de los encierros. En 1988 las hordas mostoleñas tomaron la costumbre de apedrear a los propios Salamandra

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toros durante los encierros y luego seguir divirtiéndose, a pedrada limpia, contra el consistorio municipal.

En octubre de 1993, más de 100 vecinos se pelearon en una auténtica melé por acceder a unas plazas de la Escuela Oficial de Idiomas para aprender inglés. Y cuando los primeros centros de desintoxicación y atención de drogodependientes abrieron sus puertas, eran los ataques de la propia violencia vecinal autoorganizada la que los destrozaba para echar a los yonkis lejos de sus barrios.

Por más que queramos componer una letra situacionista para acompañar a la melodía de esta época, nos engañaríamos si dijéramos que estos conflictos eran luchas revolucionarias. En la mayoría de los casos, salvo para grupúsculos minoritarios, no era el cielo lo que estaba en el objetivo del asalto, sino un sucedáneo ibérico de Estado del Bienestar. O dicho de modo menos lírico, de lo que se trataba era del proletariado renegociando al alza su precio de reproducción, no de un proyecto de abolición de las clases y el Estado. Pero es que, como puede verse en la historia de un lugar como Móstoles, ni siquiera la racionalización de la propia explotación está asegurada, y hasta la zanahoria hay que ganarla a través del conflicto.

Por supuesto, la lucha también tenía un componente más político. La ira popular contra el todo encontraba las vías naturales de su catarsis. La gente quemaba muñecos de los concejales delante de las casetas de los partidos políticos en las fiestas llamándoles caciques, y el ejército era recibido con abucheos durante los actos anuales de conmemoración del alzamiento del 2 de Mayo contra Napoleón. Mil personas, según fuentes policiales, por lo que tuvieron que ser bastantes más, marcharon contra el paro en noviembre de 1983. Y en Mayo de 1984, más de 15.000 personas se manifestaron por las calles de Móstoles contra el síndrome tóxico, el supuesto aceite de colza, un envenenamiento masivo que se cebó con Móstoles y que estuvo provocado, en última instancia, por el uso impune de los pobres como cobayas vivas de los experimentos que al mundo industrial le son consustanciales. En ocasiones, la acción directa popular daba algunas señales claras de hermosa intolerancia: el 25 de Mayo de 1979 la sede local del partido fascista Fuerza Nueva estallaba en un regalo de bienvenida a la formación, y exactamente cuatro años después, el 24 de Mayo de 1983, un cocktail molotov incendiaba la sede de Alianza Popular.

La mañana siguiente podía leerse en la pared chamuscada una pintada que decía «Abajo los capitalistas».

Crítica y onirocrítica de la ciudad En estos años, tres luchas marcaron la historia de la ciudad: la de la sanidad, la de la okupación y la antifascista. El 26 de Mayo de 1978 Juan Carlos Sierra Manzano, un niño mostoleño de seis años, murió desangrado tras un accidente doméstico ante la imposibilidad de ser atendido en ningún servicio médico, pues los que contaba el municipio, dos casas de socorro, eran demasiado precarios. La rabia prendió entre el pueblo, que el 13, 14 y 15 de junio desencadenó unos virulentos disturbios de tres días que cortaron sistemáticamente la Nacional V durante horas y obligaron a la Guardia Civil y la Policía Armada a rodear la ciudad e intervenir con gases lacrimógenos, desencadenando una batalla campal. Unas semanas más tarde, ante el temor a la extensión de una insurrección en toda la zona sur de Madrid, las autoridades sanitarias del gobierno cedieron, y prometieron que el Hospital que se encontraba en construcción en Móstoles, destinado a uso privado, pasaría a ser público y a estar regido por el INSALUD. Cuando éste se inauguró en 1983, las deficiencias de equipamiento y la escasez de medios obligaron a los vecinos a volver a salir a la calle, en un nuevo ciclo de lucha por la sanidad que se saldó con otra victoria.

En 1986 el incipiente movimiento okupa del Estado español tuvo en Móstoles un interesante referente con la okupación de unos bloques vacíos en la calle Veracruz con el objetivo de crear una comuna de viviendas. Seis años después, los okupas consiguen ganar la puja a los subasteros y quedarse con los pisos tras un largo proceso de lucha. Esta experiencia exitosa animaría sin duda, a mediados de los 90, a la apertura de SOWETO, un centro social okupado por el movimiento de Lucha Autónoma e instalado en el edificio de un cuartel abandonado. Aunque efímero, SOWETO sirvió de base de operaciones desde el que armar un poderoso movimiento antifascista que asumió una de las batallas más duras de la historia reciente de Móstoles: la que se libró en los años 90 contra la fuerte ofensiva de la extrema derecha en los barrios proletarios de Madrid Sur. Obligados a organizar su autodefensa, los jóvenes militantes mostoleños de los 90 se educaron en un contexto muy duro, de peligro cotidiano, en el que las palizas y las agresiones eran constantes, y los desenlaces trágicos frecuentes4. Sin 4. Santiago, joven antifascista mostoleño, quedó inválido tras una agresión fascista el 20 de noviembre de 1994. En Mayo 1995, Ricardo Rodríguez García, «Richard», fue asesinado por un nazi en el barrio hermano de Alcorcón. Estos dos casos son sólo la punta

embargo, el antifascismo en Móstoles demostró que con organización y tenacidad se le podía ganar también al fascismo la batalla de la violencia en la calle.

Todas estas luchas, aunque intensas, fueron progresivamente desplazadas a los márgenes del proyecto colectivo de vida de los mostoleños. Pasaban los años y a medida que la democracia representativa y la paz del humanismo de la mercancía se implantaban, también se modificaban las condiciones del sentido común popular, que comenzaba a tener nuevos referentes. Miguel Amorós afirmaba en su texto Alcorcón como pretexto que las antiguas ciudades de la periferia obrera de Madrid, aquellas que en 1976 hicieron tambalear a la dictadura franquista y ahora convertidas en barriadas dormitorio de la conurbación madrileña, se habían vuelto una especie de lugares sin memoria, sin vida social, culturalmente anómicos, sin identidad: «estas ciudades se acabaron convirtiendo en grises aglomeraciones donde los individuos sepultan sus deseos por la tarde y cambian sus sueños por pesadillas». Huérfanos Salvajes, extravagante colectivo mostoleño, sintiéndose aludidos contestó a este texto con una breve nota que decía simplemente: «señor Amorós, todavía estamos vivos».

Y es que aunque jodidas y puteados por la asfixia del paro, el chantaje de trabajos precarios donde nos jugamos la vida a nivel físico y mental, las multas, los juicios, la policía y su acoso, y un Ayuntamiento que independientemente del color político ha sido siempre un enemigo sistemático de la iniciativa popular5, entre las ruinas de un sitio como Móstoles parecen arder todavía las brasas de la rebeldía. Si no, no se explicaría que Móstoles cuente con la existencia de uno de los centros sociales okupados más longevos del Estado español, como es La Casika, que durante más de 16 años ha supuesto un oasis de esperanza, dando una cobertura esencial a todo el movimiento anticapitalista de Madrid. O que Esteban Parro, primer alcalde del PP en la ciudad, haya sido uno de los pocos alcaldes de fuera del País Vasco que haya tenido que solicitar un escolta en este país, aunque del iceberg de un clima de hostigamiento que en aquellos años era asfixiante.

5. Por ejemplo, tras la okupación de La Casika y ante el temor de una extensión del fenómeno de la okupación la orden de derribar los tejados de todas las casas vacías del casco viejo vino de un alcalde socialista. Esteban Parro, alcalde del Partido Popular, ordenó el derribo de una casa okupada en el casco viejo con sus habitantes dentro.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad su solicitud tuviera que ver más con el victimismo político que con la protección de su integridad física. O que una mañana Móstoles amaneciera con miles de pegatinas, carteles y pintadas que sólo decían «¿Qué coño te pasa con mis vacas?». O que esta ciudad, supuestamente en coma, pusiera su nombre en el atlas mundial de algunas pasiones humanas, desde los radioaficionados hasta el graffiti6. O que siguiendo el ejemplo de la ciudad hermana de Alcorcón, la gente del Hip Hop de Móstoles fuera capaz de reapropiarse de una plaza pública al grito de La Calle es Gratis un año antes de que el 15M convirtiera la okupación de plazas en la más bella de todas las modas. O que el mismo 15M hubiera arraigado en Móstoles con la fuerza que lo hizo, y hoy haya repartido el testigo en una decena de proyectos transformativos que conservan una hermosa pujanza. O que sea posible la más extraña pero la más significativa de las preguntas sobre Móstoles, que un informante destacó al hablar del misterio de la ciudad: «¿por qué a pesar de vivir en un lugar objetivamente infame, los mostoleños suelen estar bastante orgullosos de ello?»

Finalmente, Móstoles tiene también su particular poesía. Para apreciarla hay que saber separar el trigo de lo maravilloso de la paja del espectáculo. Más allá de las tonterías promovidas por los medios de comunicación, Móstoles posee un cierto imán para sucesos objetivamente extraordinarios. Si uno repasa las hemerotecas, además de los tiroteos y los conflictos vecinales, se encuentra con toda una ristra de noticias curiosas relacionadas con Móstoles: la firma oficial de la paz con la Francia napoleónica ¡el 3 de Mayo de 1985!; un joven soldado borracho que hizo detonar 200 gramos de TNT en plena calle para presumir ante los compañeros de que «podía hacer estallar un cohete como los que explotaban en Bosnia»; la aparición de un aerolito gigante que resultó ser falso; el robo de una maleta radioactiva cuya apertura pudo desencadenar una catástrofe; la extraordinaria caída del helicóptero de la BESCAM el día que Esperanza Aguirre y Mariano Rajoy se decidieron a hacer una visita al zoo humano mostoleño. Más allá del azar, la explicación materialista poética tenderá 6. En los años 90 personas de todo el planeta venían a Móstoles a fotografiar y admirar los muros dibujados por grafiteros mostoleños. A los que tuvimos la suerte de ser niños en aquella década, los graffitis y aquellos que los firmaban nos permitían tener algo mucho más importante que un ídolo juvenil: un ejemplo que nos enseñaba amor propio, que nos enseñaba que podíamos ser únicos a pesar del desastre que nos rodeaba.

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a pensar que allí donde la capa del espectáculo tiene un grosor ligeramente menor, es más fácil que irrumpa lo imprevisible y se desencadene la sorpresa. Y por supuesto, los periódicos nunca se han hecho eco de los mejores acontecimientos poéticos: estos circulan de boca en boca cuando los viejos militantes cuentan a los jóvenes hermosas leyendas en los parques, los portales o el patio de La Casika.

Análisis

interpretativo de los

imaginarios de un barrio

Dos continentes imaginarios Lo primero que cabría destacar de la encuesta en su conjunto es que encontramos dos arquetipos de respuestas claramente diferenciados: las de aquellas personas asociadas o próximas al espectro militante, que en Móstoles sigue siendo abundante, y las personas que no participan en una actividad política. En general, se trata de dos continentes imaginarios diferentes, cada uno con su propia coherencia interna. Un amigo, con el que compartí los resultados, subrayó que era increíble como todavía seguíamos atrapados en la Guerra Civil y la fractura de las dos Españas. Sin embargo sería un error dejarnos llevar por estereotipos.

A pesar de que en muchos ámbitos un océano separa a estos dos continentes imaginarios, en otros parece que las diferencias se difuminan en lugares comunes compartidos. Y esto sucede en varios terrenos, algunos más sorprendentes que otros.

El tesoro de la ciudad es la capacidad de encuentro, los maestros, un helado de mandarina, los atardeceres, una canica y restos de épocas mejores Uno de los terrenos donde ambos continentes imaginarios confluyen es en la consideración de los lugares de encuentro en general, y de los distintos parques en particular, como el verdadero tesoro de la ciudad. El Soto, Finca Liana, Parque Huertas, Parque Andalucía, Parque Prado Ovejero… la gente ama y valora los sitios de la vida comunitaria.

Los datos confirman una hipótesis que planteé hace unos años en los siguientes términos: «Si los huicholes tenían sus tierras, y eran sagradas, los clanes de los jóvenes proletarios madrileños tenemos nuestros parques, y también son sagrados. El parque es un espacio central en la cultura popular madrileña de finales del siglo XX y principios del siglo XXI». La

Crítica y onirocrítica de la ciudad importancia del parque es la de ser una matriz de sociabilidad en sí misma, ajena al intercambio mercantil7, que además ofrece un lugar agradable y gratuito para la conversación, la introspección, el juego, la camaradería, el ensayo de la ebriedad y la aventura, el descanso o la sexualidad en medio de un entorno hostil. La idea de Mumford de que un día sin estímulos orgánicos (reacciones al aroma de una flor o una hierba, al vuelo o la canción de un pájaro) es un día sin gratificaciones humanas parece arraigada en el inconsciente de las prácticas de los mostoleños. En Móstoles, que tiene una superficie de parques inmensa8, las personas territorializan su vivencia del espacio a partir de su hueco en su parque favorito, que se convierte en el centro de gravedad de la comunidad. Un informante hablaba del Paracas, nombre popular del Parque de Andalucía, en los siguientes términos: «el tesoro es el Paracas, porque lo das todo allí y sólo te oyes tú y tu gente».

De aquí podemos derivar dos implicaciones teóricas: la tesis situacionista de la destrucción de la calle y la anulación de la capacidad de encuentro es falsa, o al menos exige ser matizada, pues los proletarios siguen formando comunidades densas a partir de su vivencia cotidiana de la calle, en este caso en los parques.

También que Karl Polanyi tenía razón cuando afirmaba que una sociedad de mercado es una aberración histórica porque destruye el principio de cualquier sociedad, que son los lazos sociales en sí mismos. Hay personas que incluso, al responder por el tesoro de la ciudad, han prescindido de su ubicación espacial y han respondido la propia sociabilidad desnuda: «la gente» o «mi gente». Desde las peñas hasta la abundancia de colectivos políticos, Móstoles conserva todavía los vínculos sociales extensos.

7. La experiencia de parque es, a diferencia del ocio programado de la sociedad de consumo, esencialmente anti-económica, aunque es innegable que alrededor del parque florecen algunos pequeños negocios, como juncos alrededor de un estanque, que aprovechan las necesidades del encuentro personal para vender mercancías. Especialmente importantes en este sentido son las pequeñas tiendas de frutos secos y ultramarinos que suministran cerveza y aperitivos para transitar el paso de las horas ociosas.

8. La proporción de árboles-habitantes en Móstoles es de las más altas de Europa, casi un árbol por cada dos habitantes. A las grandes zonas verdes se les suma además una red capilar de microparques o espacios que funcionan como tales, red que fue conformada por los huecos dejados por el desarrollo urbano caótico (pequeños rincones, placitas, escondrijos, casi todas equipadas con bancos, bordillos o escaleras que hacen la función de asiento improvisado).

En este sentido, algunos bares también fueron señalados como tesoros de la ciudad precisamente por su papel para aglutinar las horas compartidas con la pandilla de amigos, aunque en algunos informantes también influían otros criterios: «el Bambalán, porque el dueño sabía un huevo de música»9.

Entre las personas militantes, los espacios desde los que se organiza la lucha también son identificados como el tesoro de la ciudad: La Casika y los distintos locales que han servicio de sede al ateneo autogestionado Rompe el Círculo fueron respuestas frecuentes. De nuevo, muchos prescindieron de los espacios físicos para mencionar directamente los vínculos: «el ambiente alternativo y la gente que se mueve». La importancia subjetiva del tejido rebelde mostoleño, su factor de elemento que una vez iniciado en él transforma la vida, queda remarcada en algunas respuestas. Una mujer escribió una nota a pie de página de su mapa en la que decía «nací como verdadera mostoleña hace tres años», en referencia al comienzo de su participación en la comunidad militante de la ciudad.

No fueron extrañas respuestas mucho más singulares, sensibles a otras motivaciones: el sabor de un helado de mandarina de una heladería de barrio, la puerta de La Casika «por cómo está tallada», la ermita o los antiguos graffitis que sobrevivieron al blanqueado totalitario del 2003-2004, los ojos de los perros-seto del teatro, los atardeceres que se ven desde Los Rosales, «que son naranja y rosa fosforito», una baldosa diferente del suelo de La Casika que, tras levantarla, descubrió un tesoro «compuesto por una canica, una hoja de marihuana de plástico y el mango de un rodillo oxidado».

Dos mundos de miedos enfrentados El punto donde más se distancian los imaginarios entre la gente politizada y la no politizada es en las respuestas por los lugares que les generan miedo o 9. Esta respuesta me pareció interesante y nos da una pista a tener en cuenta: la era de internet ha depreciado el valor de los conocimientos y las competencias cualitativas de las personas concretas, dificultando la generación de relaciones aprendiz-maestro y difuminando la singularidad de los tejidos sociales: antes Móstoles podía ser entendido como un entramado puntillista de focos de autoridad en el sentido sano de la palabra (un experto en música reggae, un loco de las motos, un anarcólogo) y ahora, por efecto de internet, y el recurso de consultar las dudas al oráculo de Google, el mapa personal se ha vuelto más plano y algo más irrelevante.

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Un parque del barrio de Estoril II

inquietud. Los primeros tienden a responder los espacios represivos, especialmente los represivos directos, como las comisarias o juzgados («tengo miedo a los juzgados, a la nueva comisaría, a los tornos de la Renfe por si hay seguratas ya que voy con abono falso de tercera edad»), aunque también los lugares represivos en el plano del urbanismo, como el nuevo barrio del PAU 4, tanto por su disposición como por su escasa población, que dota al nuevo barrio de una atmósfera de ciudad fantasma («tardé en coincidir cuatro meses con alguien en el ascensor»). La comisaría nueva es un edificio especialmente siniestro a ojos de la mayoría, en parte por un diseño arquitectónico muy violento. La gente no politizada coincide abrumadoramente en un mismo temor: la zona de la Renfe de Móstoles Central debido a la alta presencia de inmigrantes10. También, aunque en menor medida, el Punto Omega por la presencia de yonkis. Estos dos universos de respuestas (temor a la represión y temor al Otro, al Extraño) fueron abrumadoramente mayoritarias.

Existe también temor ante «las zonas apartadas», y ámbitos de las afueras en general, donde la intemperie apuñala la ciudad y uno se siente de repente expuesto a lo ilimitado. También a algunos rincones, pasadizos, escondrijos, donde pareciera que uno pudiera ser víctima de una emboscada (el rincón de la basura del centro comercial de Iviasa, el pasadizo de la Renfe), aunque fueron pocas las personas que lo apuntaron. También se dieron respuestas más encantadas («El Coperlin, la fábrica, curré allí, y se dice que había fantasmas»), algunas poéticas («La depuradora del Soto, las noches de 10. Alrededor de la zona de la estación de Renfe de Móstoles Central se ha generado un pequeño núcleo donde la mayoría de los comercios (locutorios, bares, peluquerías, carnicerías) están regentados y enfocados a diversos colectivos de la población migrante mostoleña.

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invierno, saliendo vapor de agua entre la iluminación de las farolas») y otras muy racionales («La rotonda del Carrefour del Soto, es muy grande y la cruzo en bici»).

Finalmente se ha constatado un temor difuso a barrios enteros que no se conocen. A pesar de que Móstoles es una ciudad relativamente aprehensible y compacta, pues salvo una urbanización satelital (Parque Coimbra) de punta a punta no hay más de 45 minutos de paseo en ninguna dirección, la gente no posee una cartografía mental completa de la ciudad.

La nueva pobreza, que Debord constataba en el esquemático trazado de todos los paseos anuales de una chica parisina, sigue carcomiendo de rutina las vidas cotidianas de los mostoleños.

Debajo de Móstoles: entre la nada, el mar y la sed (de historia y de conmoción) Fueron muchos los que no supieron responder a la pregunta por lo que hay debajo de Móstoles. Otros pensaron en trivialidades: tierra, alcantarillas, ratas, piedras y arena. Es decir, nada. Una mayoría importante coincidió en su respuesta: agua. En parte es una respuesta racional, pues todo Madrid descansa sobre acuíferos, y también reminiscencias de los años 70 y 80, cuando no llegaba el Canal de Isabel II a la ciudad y el agua la suministraban los pozos. Pero quizá se trate también de una respuesta con un sesgo más simbólico, pues la respuesta específica nunca fue acuíferos más que en un caso, sino sencillamente agua. Unos cuantos además especificaron y dijeron «mar». ¿Será Móstoles entonces, en el inconsciente colectivo, una balsa? Quizá un bote salvavidas, que te recoge todas las noches tras el naufragio cotidiano del trabajo alienado en Madrid. Una balsa maldita que, como en una pesadilla, no lleva a ningún puerto, sino que renueva el bucle del naufragio-rescate con la salida y la puesta de sol.

Hubo en estas respuestas algunos ajustes de cuentas socio-políticos. Una persona respondió «aparcamientos, cómo los odio, talaron los parques y ya no son los de la infancia» haciendo referencia a una importante tala de parques llevaba a cabo en el año 2005 para construir aparcamientos subterráneos, y que despertó una fuerte oposición popular, aunque sin llegar a la única temperatura de indignación valiosa, la que recientemente hemos conocido en Estambul o Gamonal. Y es que la tala de parques fue una doble profanación: la de los espacios de encuentro y la de la patria de la infancia.

Otra chica respondió sencillamente «fascismo», lo que

Crítica y onirocrítica de la ciudad fue especialmente significativo porque se trató de una mujer escogida al azar por la calle y desconocida en los ambientes militantes. Y es que debajo de Móstoles, al igual que debajo de todo el suelo de España, hay una tumba colectiva que guarda un secreto de fusilados y transiciones políticas amañadas.

Además de agua, la otra respuesta mayoritaria fue la de aquellos que creen que el subsuelo guarda restos arqueológicos, ruinas musulmanas, romanas, visigodas o incluso fósiles. Aunque sí que se han encontrado algunos pequeños yacimientos significativos en la zona de lo que hoy sería el barrio de Cerro Prieto, en esencia es una percepción equivocada. Móstoles es una ciudad sin profundidad en el tiempo, y por tanto sin sedimento histórico en forma de ruinas. José Ardillo en su novela distópica El Salario del Gigante incluso pronostica que el viento del decrecimiento energético e industrial desmontará Móstoles tan rápido como la montó el desarrollismo franquista11. Es posible que en las respuestas arqueológicas lo que esté operando es un anhelo de raíces, que permita a los proletarios aferrarse a algo en las arenas movedizas históricas sobre las que está construido Móstoles. Y así contrarrestar, al menos en el plano mental, una vida inestable, de alta precariedad, gobernada por la dictadura de las coyunturas.

En este punto de la encuesta no fueron pocas las respuestas delirantes. Quizás ésta fue la pregunta con la que gente se permitió el mayor componente de irracionalidad, y en muchos casos se dejaron llevar por la alucinación. «El balrog de Moria»; «placas tectónicas al borde del conflicto, cualquier día se abre y vemos el magma»; « un agujero de gusano que te lleva a Faluya, y en Fuenlabrada hay uno que da a Belén»; «un cementerio indio»; «un anti-Móstoles, con la gente con las gorras bien puestas, como el gemelo malvado»; «Móstoles en espejo pero para abajo y un poco más gris, pero no vive nadie porque la gente no puede vivir boca abajo».

También abundó el laberinto en distintas versiones (construidos por la KGB, por los insurrectos mostoleños contra los franceses, por la secta de los asesinos o los reptilianos).

Lo que comparten todas estas respuestas delirantes, que mezclan los antiguos arquetipos plutónicos (el infierno) con figuras de la cultura popular de masas es una necesidad de disrupción y de ruptura: de las leyes 11. En la novela José Ardillo habla de Alcorcón, concretamente del barrio San José de Valderas, pero la idea es extensible a Móstoles.

físicas (el anti-Móstoles, el Móstoles en espejo), de la paz (laberintos con una función necesariamente épica, convirtiendo la ciudad en un ecosistema de guerrilla; agujeros de gusano que desembocan en lugares con conflictos bélicos), de la seguridad (amenazas a la normalidad, como fantasmas del cementerio indio o balrogs) y de la cotidianidad (un volcán y un desastre natural). Si las respuestas que ensoñaban ruinas antiguas reflejaban sed de historia, de protagonizarla, la gran mayoría de las respuestas delirantes reflejan sed de conmoción. Quizá sea muy arriesgado afirmar con Bonanno que el mostoleño que cada mañana se levanta para ir a trabajar, se pone en camino en la niebla y camina hacia la sofocante fábrica u oficina siente la necesidad de lucha y de choque físico, incluso mortal. Si esto fuera realmente así, la insurrección no sería una especie de milagro que pasa de modo fugaz, como un cometa, cada 30 o 40 años. Pero dentro del contradictorio y ambiguo fenómeno que es el deseo, sin duda hay una parte profunda de la libido colectiva que quiere romper la realidad imperante aún a riesgo de perderse en el intento. Sólo cinco personas con respuestas delirantes evocaron imágenes de armonía. Tres de ellas coincidieron: un «super-parque de atracciones», «Disneylandia», «un lugar de cuento hecho con chucherías y peluches». En otras palabras, reinterpretaciones posmodernas, de cartón piedra, de un mismo arquetipo que otro informante destacó de modo transparente: «el paraíso», quizá era en lo que pensaba otra chica al afirmar que debajo de Móstoles «había un pueblo tropical de gente alegre, rechoncha y muda». Si el subsuelo simboliza el inconsciente, el inconsciente de muchos mostoleños no desea la unidad del cielo, sino el desgarro de la historia conmocionada.

Una concepción pragmática del espacio Si la pregunta por lo que esconde el subsuelo de Móstoles abrió la veda de la irracionalidad, la del principio y el final de la ciudad fue quizá la de respuestas más pragmáticas y utilitaristas. La inmensa mayoría de los encuestados respondió dando dos puntos de referencia que trazaban un eje noreste-suroeste o noreste-sur. Es decir, el eje de la Avenida de Portugal, antigua carretera Nacional V, alrededor de la cual se construyó la ciudad. Los más jóvenes tendieron a presentar una alternativa norte-sur, en el que la coordenada norte la marca casi siempre la plaza de toros. Este ligero matiz se debe, probablemente, al cambio efectuado en la rutas de los autobuses, que desde hace aproximadamente diez años cambiaron su ruta tradicional como un

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Crítica y onirocrítica de la ciudad efecto de la construcción de la carretera radial M50, entrando ahora en la ciudad por la plaza de toros.

Hubo, sin embargo, algunas excepciones en este pragmatismo: una chica afirmó que Móstoles iba con ella y terminaba en Talavera de la Reina, en Castilla la Mancha, donde realizó sus estudios y conserva muchas amistades. Un militante encuentra el principio de Móstoles en el centro de Alcorcón, señal de una identidad compartida entre los movimientos sociales del sur de Madrid. Hay para quién Móstoles «empieza en los Pirineos y no termina», para quien el principio de Móstoles «son las oleadas de extremeños que estaban de paso, en general Móstoles está de paso y nada quedará». Una de las respuestas más originales fue la de un informante que encontraba el principio en un punto central, que se expandía como una gota de agua hacia las afueras. Este punto central no era otra cosa que una vulgar alcantarilla frente al colegio Simón de Rojas, sin ningún distintivo especial. Mirando en un plano la ubicación de dicha alcantarilla coincide de modo bastante acertado con un hipotético centro de la ciudad. Un informante respondió, con una lucidez extrema, que Móstoles sólo tenía principio y final en la infancia, cuando no podías ir más lejos de ciertas zonas. Para el, Móstoles estaba comprendido entre el barrio de Princesa y el barrio de Vosa.

Finalmente, destaco un encuestado que respondió que Mostoles terminaba «en el cementerio nuevo», descubriéndonos una interesante analogía espacial y metafísica. Pues efectivamente el lugar donde termina literalmente la vida de muchos mostoleños está situado, campo a través, casi en el borde sur del término municipal, justo uno de los últimos sitios de Móstoles que puedes encontrar en esa línea que traza el eje mayoritario del ordenamiento mental de la ciudad. Definitivamente, si la vida son ríos que van a dar al mar, los ríos mostoleños, corren de noreste a suroeste y la desembocadura del mundo, en cualquiera de sus dimensiones, entonces no sería otra cosa que el estuario del Tajo en Lisboa.

Móstoles, un desierto de sueños La gran mayoría de las mostoleñas y los mostoleños constataron que no sueñan o no se acuerdan de los sueños. Quizá hemos perdido las herramientas que nos permitían recordarlos y tratarlos como señales reveladoras, o quizá se trate de una consecuencia de la deforestación de la vida interior impuesta por la arrolladora unilateralidad de los imaginarios audiovisuales.

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Si Mumford hablaba de las primeras etapas de la hominización como de la era de los sueños, parece que, en el yermo megatécnico soñar, poder «vivir los sueños de forma integral a través de la poesía entendida como modo de comportamiento» (Julio Monteverde) se va convirtiendo, desgraciadamente, en un privilegio.

Los pocos que recuerdan sus sueños nos hablan de una vida onírica que reproduce, como en un espejo roto, fragmentos de la vida cotidiana. Algunos militantes tienen sueños recurrentes de revolución o situaciones análogas: «hacíamos la revolución al más puro estilo de siempre, con armas, nos metíamos en la casa de Andalucía, nos parapetábamos allí, todo dependía de nosotros»; «soñé que íbamos por la calle matando zombis la gente de la antigua CNT». Y otro activista nos contó que a menudo sueña con un nuevo local, «un ateneo, que ha abierto gente nueva, y que está dentro de un árbol, y que dentro hay muchos maniquís».

Destaco tres sueños recurrentes de tres encuestados, que me parecen hermosos en sí mismos: el de un chico que sueña con las vías del tren, «sueños que tienen que ver con las aventuras y las cosas prohibidas», otro que sueña con la habitación de una amante imaginaria y por último el de un chico que, recurrentemente, sueña que está tumbado en el parque Liana mirando el cielo.

La reinvención erótica de la ciudad No son pocos a los que les cuesta encontrar puntos de la ciudad vinculados a su vida erótica y afectiva («Móstoles no es muy erógeno que digamos»). Pero en general la mayoría de los habitantes de Móstoles, especialmente la gente de las generaciones más jóvenes, ha sabido desviar la ciudad para hacer un uso amatorio-sexual del espacio público. Aunque algunas personas respondieron que el punto de la ciudad vinculado a su vida erótica era un lugar privado («la casa de mi chico», «mi casa», «la casa de un amigo») son muchas más las que reconocieron disfrutar del amor y del erotismo al aire libre, en plena calle. La precariedad económica de la juventud mostoleña, obligada a vivir con sus padres hasta más allá de los 30 y condenada a un paro estructural intolerable, potencia esta búsqueda de rincones de amor y pasión, que los recovecos del desorden urbanístico facilita.

En este sentido los parques vuelven a jugar el papel de escenario biográficamente privilegiado: el Parque Andalucía, Finca Liana, el Soto, Parque Prado Ovejero, el parque de la Universidad y sus columpios,

Crítica y onirocrítica de la ciudad las pistas de patinaje.

También los páramos y los descampados, que rodean la ciudad como si el vacío hubiera organizado un sitio militar. Curiosamente estos descampados, que como vimos a mucha gente le suscitaban terror, también son uno de los lugares más frecuentados para Colchón situado en un descampado a las afueras de la ciudad, una especie de piso franco follar al aire libre, «porpara los arrebatos repentinos de pasión que ahí no te cortan el rollo». El uso del coche como habitáculo amatorio también es común, bien en los aparcamientos vacíos de los grandes centros comerciales o bien en algunos caminos de tierra poco transitados de las afueras («el camino de detrás de mi keli es un picadero donde han follado generaciones de móstoleños»). Varias personas respondieron «el colegio Federico García Lorca» porque en el momento de su despertar sexual tenía un par de huecos en la valla que permitían saltar dentro y ampararse en los porches de los pabellones. Y otras «la fábrica de pintura abandonada del Coperlín». Aunque la mayoría de los encuestados respondieron pensando en los lugares de la consumación sexual, otros muchos hablaron de los ámbitos asociados a la seducción y flirteo: las zonas de marcha nocturna (la llamada «Zona de Arriba» y «Zona del Hospital»), cafetería veraniega de La Casika, y la Biblioteca Municipal, donde las horas sacrificadas en pos de los exámenes eran compensadas con un sentido constante de la tentación y la oportunidad sexual.

Por suerte, a pesar de la castración existencial y socio-económica, el deseo se impone. Una chica respondió con simpatía que las zonas de la ciudad vinculadas a su vida erótica o sexual eran «casi todas».

Y es que no sólo Eros vence a Tánatos, sino que los mostoleños y las mostoleñas son capaces de reinventar eróticamente la ciudad, y hasta los elementos urbanísticos carcelarios, como las rejas y las vallas, pueden servir en un momento dado para el disfrute del amor: otra chica identificaba su lugar amoroso de la ciudad con «las vallas detrás del Europa, porque eché allí un polvazo colgada».

Entre las leyendas del espectáculo y las leyendas aborígenes Interrogados por el misterio o la leyenda de la ciudad, algunas personas constataron que Móstoles carecía de leyendas o misterios. Un hombre afirmó, con sabiduría, la razón de esta desolación cultural: «Yo oí que aquí hubo un alcalde que dijo “me cago en Dios”, dio un puño en la mesa y echó a Napoleón a patadas. Pero como Móstoles es una ciudad que el 90% se construyó recientemente, no tiene leyendas».

Por supuesto el espectáculo capitalista intenta aprovechar este vacío para ofrecer sus tristes sucedáneos, pues nadie puede crecer y madurar sin leyendas y misterios que recarguen el lugar donde vive de esas cualidades «sensibles aunque suprasensibles» que calibran el mundo en su verdadero tamaño. Y podemos constatar que en cierto sentido lo ha logrado. Las leyendas precocinadas que ha fomentado la televisión, como las empanadillas de Móstoles, Iker Casillas, o Las Supremas (un trío musical grotesco compuesto por tres señoras del lugar que firmaron una conocida canción del verano) fueron respuestas comunes.

En otro nivel de influencia espectacular escuchamos muchas referencias al alzamiento insurreccional contra los franceses del 2 de Mayo de 1808, el único fragmento de historia en el que, desde las instituciones oficiales, nos dejan reconocernos (siempre y cuando nunca tratemos de emular su espíritu). También las leyendas urbanas, sobre todo aquellas asociadas a los temores de la vida moderna, tuvieron su hueco. Especialmente una, narrada por cinco personas sin conexión entre sí, que afirmaba que en un restaurante chino se había secuestrado a una mujer para robarle los órganos y traficar con ellos. Sin duda, el acertijo cultural chino, como el musulmán, sirven como excusa para regar la xenofobia desde la que operará el poder cuando, en medio de las turbulencias sociales por venir, quiera hacernos cerrar filas con aquellos que nos explotan alentando el rechazo frente a los extraños y sus tenebrosas costumbres.

Pero de nuevo tuvimos otra prueba más de que el espectáculo no es omnipotente. Las leyendas aborígenes existen. Quizá no puedan inspirar sagas épicas ni grandes relatos, pero reencantan la vida de aquellos que las habitan. Algunas se aproximaron más a las anécdotas pintorescas, como un negro famoso en la ciudad por declararse neo-nazi. Otras eran sin duda falaces, puro delirio imaginativo, pero sin duda una demostración interesante de cómo las ensoñaciones se

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Crítica y onirocrítica de la ciudad abren camino y llenan de emoción incluso aquello que no la tiene: «los favores de los andaluces para obtener sus beneficios, se rumorea que puede haber incluso muertos», respondió un informante. Las hay basadas en experiencias de infancia que marcaron huella por su sentido de aventura: muchos declararon que la leyenda había sido el incendio de una nave a las afueras de la ciudad, que era un almacén de videojuegos, y cuyo destrozo generó un tumulto infantil, pues permitió a la muchachada asaltar el lugar y ampliar su fondo de videojuegos con cientos de cartuchos rescatados del incendio. Otro habló de unos túneles que conectaban Alcorcón y Móstoles. Un informante contó una preciosa historia de reencantamiento que vivió cuando él era niño: situado su colegio en el borde de la vía del tren de cercanías, los alumnos de los cursos superiores habían convencido a los más pequeños de que desde el tren se hacían fotos con el objetivo de secuestrarlos.

Así que en el recreo, y durante todo un curso, cuando pasaba el tren todos los niños menores de 10 años se tiraban cuerpo a tierra simultáneamente, como en un bombardeo, aterrados ante la posibilidad de ser identificados como candidatos para un rapto.

Una importante veta de leyendas fueron todas aquellas relacionadas con el estatus de barrio delincuente y su carisma. La guerra de clases también se disputa en el terreno de las identidades, y la reafirmación orgullosa del pedigrí quinqui frente a la gente bien del norte de Madrid, pedigrí a estas alturas exagerado, sigue jugando un papel fundamental en la conciencia de pertenencia de lugar. Las leyendas de perfil más tradicional tampoco fueron inexistentes. Una chica nos contó que si un foráneo bebe de las Fuente de los Peces, en la plaza del Pradillo, se queda en Móstoles para siempre.

Una de las respuestas más interesantes dadas a esta pregunta fue la de una serie de personas, sobre todo jóvenes menores de 30 años, que sin haber participado de modo directo en la acción ni haber tenido contacto con aquellos que la promovieron, destacaron la aparición misteriosa y súbita de la frase «¿Qué coño te pasa con mis vacas?» por toda la ciudad como el acontecimiento más legendario o misterioso que ellos recuerdan12: «una de las movidas más míticas es lo de las vacas». «Sin duda, la cosa esa de ¿Qué coño te pasa con mis vacas?». En cierto sentido, que este acto de 12. Esto también fue recordado por algunos participantes en la acción, pero el impacto de la respuesta es mucho más importante entre aquellos que no lo vivieron de modo directo.

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terrorismo poético inspirado en una lectura apresurada de Hakim Bey haya tenido una resonancia tal que 10 años después personas ajenas lo recuerden nos demuestra que en el terreno de la magia, las leyendas o el reencantamiento también se puede intervenir.

All you need is dynamite Como firmaba King Mob por las calles del East London en los años 60 detornando a The Beatles, parece que todo lo que necesita el mostoleño no es amor sino dinamita. Si hay una pregunta que resulta sociológicamente muy reveladora del espíritu de nuestro tiempo es aquella que exploraba los deseos destructivos de los mostoleños. Y es que una abrumadora mayoría de personas, incluidas casi todas las personas no vinculadas a movimientos sociales y transformativos, incluso muchas que por sus respuestas xenófobas estarían sociológicamente cerca del populismo neofascista, han expresado sus deseos de volar por los aires los símbolos del poder y lo han hecho sin ambages. Esto era algo previsible entre los militantes de izquierdas, que han respondido comisarías, juzgados, sedes de partidos políticos, plaza de toros, iglesias, «en plan 1936» precisó un encuestado. Pero lo que sorprende más es que entre los apolíticos el edificio que concentra todas las iras y los deseos de venganza es el Ayuntamiento, que en algunos casos se deseaba destruir con todos los políticos encerrados dentro.

Sin duda la sensación de desengaño con respecto al régimen de 1978 es generalizada al margen de las ideologías, y la crisis económica ha echado mucho sufrimiento personal al fuego. Tanto como para que una pregunta que podía activar los frenos de emergencia de lo políticamente correcto en la gran mayoría (rechazando la posibilidad de destruir algo por su carácter antidemocrático) solo lo hiciera ¡en dos casos de casi 70! El resto dieron rienda suelta a su cólera simbólica que además, salvo alguna excepción, como una chica que sacó del armario sus impulsos eugenésicos al decir que «había que destruir el Parque Huertas para acabar con los yonkis pero sin tocar el Telepizza», esta furia ha demostrado una puntería muy bien ajustada.

Además de la frustración social, la ira popular también se mostró motivada por otros criterios. El ajuste de cuentas contra la nueva arquitectura lo ejemplificaron respuestas como «Móstoles industrial, es feo de cojones, y además el reloj no va bien», «el teatro del Bosque porque se le cae el agua todo el rato y no puede

Crítica y onirocrítica de la ciudad estar así, el campo está hecho para estar en el suelo y no con forma de perro con ojos que dan miedo». Algún primitivista neo-rousseaniano extiende su desprecio «a cualquier construcción humana moderna». Algo de este rechazo arquitectónico subyace a una curiosa y recurrente respuesta, que es un odio visceral, por parte de bastantes, al Centro de Arte Contemporáneo 2 de Mayo, «que parece una tele gigante».

También es un foco de odio común, especialmente entre los militantes de izquierdas, la nueva comisaría, porque a su función social siniestra se le añade una arquitectura de diseño muy moderno que contrasta, hasta el desconcierto, con su papel de mazmorra. Una chica, que quería construir merenderos de madera sobre los nuevos espacios liberados, dejaría en el caso de la comisaria nueva «un enorme cráter como símbolo de su recuerdo». Y resulta interesante destacar cómo al menos seis personas contestaron con respuestas que daban el salto de la arquitectura a la crítica del urbanismo. Para ellos lo más urgente era destruir todo el nuevo barrio del PAU4, «sacando previamente a los colegas», «porque estaba hecho para secar personas». No deja de resultar conmovedora y reconfortante la respuesta ludita de una joven becaria, que quiere destruir la Universidad porque es su lugar de trabajo, y de otro trabajador que desea ver arder los polígonos industriales.

Leyendo el presente en los trazos de un mapa El dibujo de los planos significativos de la ciudad no hizo sino confirmar las grandes corrientes de respuestas que hemos señalado. Al margen de la casa particular, el elemento que más veces se repitió en estos mapas dibujados a vuela pluma fue el parque de El Soto.

Y la suma de todos los parques superó, con mucho, cualquier otra referencia.

Por alguna razón, la gran mayoría de las personas dibujó un mapa abierto, sin ningún límite, como si Móstoles en el fondo no pudiera ser entendida como una unidad contenida sobre sí misma, sino siempre como una parte de esa enorme mancha de aceite urbano que es Madrid. Los nombres de las calles parecen poco importantes, porque también escasearon, lo que indica una vivencia del espacio concreta, orientada por la propia aprehensión del paseo y no por referencias oficiales. Los dibujos aclarativos de corte esquemático fueron más frecuentes, pero sin ser mayoritarios: árboles, casas, la vía del tren, iglesias, canchas de fútbol. En algunos, el informante apuntó anotaciones biográficas: «porros», «parque de las peyas», «toda mi vida», «zona de mis primeros pedos». En otros se señalaron acontecimientos, como la caída del helicóptero de la BESCAM.

En este plano puede apreciarse una figura humana arrojando una bomba al Ayuntamiento. Lo interesante es que no fue dibujado por ningún militante revolucionario, sino por un joven desconectado de cualquier movimiento político

¿Un animal domesticado o una fiera en cautividad?

La nueva comisaría, asomándose amenazante tras un bloque de viviendas

Pero si hubo una pregunta cuyas respuestas fueron abrumadoramente similares, sin existir en principio un motivo para ello, fue la pregunta por el animal que es Móstoles.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad Casi todas, salvo algunas excepciones13, e independientemente de la persona preguntada, bascularon entre dos polos que no eran antagónicos, sino que servían para dibujar una misma realidad anfibia, híbrida, contradictoria: el animal doméstico o la fiera en cautividad.

De entre los muchos que respondieron un animal doméstico (gato, perro, cerdo caballo o vaca), unos cuantos afirmaron caballo (quizá el caballo Boxer de Rebelión en la granja, cuyo lema era «trabajaré más duro»14), pero la mayoría de las respuestas optaron por el gato. ¿Y no es el gato, símbolo libertario desde principios de siglo, tótem de las brujas, el diablo y por tanto de la subversión desde tiempos medievales, el animal doméstico menos domesticado, el más independiente, el más traicionero con aquellos que lo domestican, siempre dispuesto al zarpazo, al hurto, a la emboscada? ¿No es por ello mismo el gato también la mascota de La Casika, ese espacio de libertad hurtado a la especulación capitalista desde hace 16 años? En otras palabras, ¿no es el gato una especie de tierra de nadie entre el salvajismo y la domesticación? Un informante, poniendo énfasis en esta tendencia silvestre, hablo de Móstoles como un gato «casi montés».

A esta coincidencia de respuestas se suma otra todavía más sorprendente: el relativamente elevado número de personas que hablaron de Móstoles como un animal salvaje en cautividad, o al menos degradado en alguna de sus funciones: «un león gordo», «un lince ibérico enjaulado en autopistas, deprimido, en peligro de extinción», «un animal bonito metido en una ciudad», «un vencejo mutante» «un tigre sin dientes, con mucho potencial, o unos cuantos dientes sueltos a falta de un tigre». Una chica, que pensó en Móstoles como un perro, habló específicamente de un galgo (un perro de caza, y por tanto un perro más salvaje) «marrón, macho y despistado»15.

13. Una araña, una pantera, dos leones, un oso, un toro, un mapache, un ornitorrinco, un zorro, un pelícano, un ciempiés, un mono y un delfín.

14. Quizá, al igual que con el caballo, en el informante que respondió «una hormiga de un hormiguero» operó esta idea de domesticación consumada. Suponemos que ese hormiguero es Madrid, que además ya no es posible pensarla por si misma sino como nodo de la megalópolis global capitalista.

15. Tres personas compartieron también la respuesta «hipopótamo», lo que puede parecer una asociación absurda y un azar sin relevancia. Sin embargo, el simbolismo del hipopótamo puede ser análogo al de otras respuestas: un animal anfibio, que vive entre dos mundos, y que bajo su apariencia rechoncha y ridícula esconde uno de los animales más peligrosos y agresivos del planeta.

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Conclusiones:

el tigre sin dientes

del proletariado y el declive de la sociedad espectacular-mercantil

Este punto de confluencia en las respuestas de tantos, que nos habla de la ciudad como un animal ambiguo, a medio camino entre la vida salvaje y la vida doméstica, quizá vencido pero todavía no en doma, concuerda con la propia historia de la ciudad y su futuro confuso. Habiendo sido capaz de levantarse y dar varios zarpazos al poder en su corta pero turbulenta historia, Móstoles, como almacén de esa fuerza de trabajo, lleva décadas sumergiéndose en una profunda somnolencia que la ha vuelto, a ojos de cualquiera que la hubiera conocido a finales de los 70, casi irreconocible. Sin embargo, la rebeldía no fue erradicada. Sólo se replegó en escondites a esperar la quiebra de la paz social que el capitalismo provoca cada cierto tiempo. Hoy, cuando la historia vuelve a llamar a nuestra puerta, y esta vez no en forma de una crisis cíclica más sino de un auténtico crack civilizatorio del que todavía hemos conocido sólo sus preámbulos, el tigre del proletariado mostoleño ha querido enseñar de nuevo los dientes. Todavía le pueden al tigre del proletariado las inercias de la cautividad. Sus dientes siguen tullidos y no es seguro que el daño a su fiereza pueda revertirse, como tampoco es seguro que su fiereza baste para lo que algunos de sus más intrépidos hijos anhelamos. Si Móstoles y la periferia Sur de Madrid va a responder al colapso desde la revuelta o desde la impotencia es algo que está por dilucidar. Pero esta investigación surrealista nos ha dado algunas pistas.

En primer lugar, que el sentido común de la democracia burguesa está irreversiblemente roto. Como demostró la pregunta por los deseos destructivos, el odio hacia el sistema institucional vigente es masivo, independientemente de los posicionamientos ideológicos izquierda-derecha, y si se mantiene en pie no es por respeto o por fidelidad, sino por temor a la represión.

Pero como la historia ha demostrado, nada puede ser mantenido durante mucho tiempo sólo en base al miedo. Esta ruptura ha provocado que las antiguas dicotomías con las que nos movíamos en los años 90 y 2000 estén perdiendo su sentido, al menos en Móstoles, convirtiéndose en fraseología vacía. La misma persona que en algunos aspectos de sus prácticas políticas podría ser catalogado en los 90 de reformista, pues aspira a usar los mecanismos institucionales para conseguir cambios sociales, fantasea con disturbios y sueña con

Crítica y onirocrítica de la ciudad exportar al barrio el espíritu de Gamonal para anclar la defensa de La Casika. La violencia, sobre todo la que no se ejerce de manera directa contra personas, ya no es un problema moral, es un problema táctico.

Y sobre todo ha dejado de ser un tabú desde que ya es evidente para todos que la mayor violencia existente es la que ejerce la propia normalidad capitalista. Un lustro de crisis socio-económica ha sido mucho más eficaz, a nivel pedagógico, que toda la propaganda insurreccional de las dos décadas anteriores. Hoy, en Móstoles, un socialdemócrata, de talante pacífico y humanista, se divierte ante un video en el que un botellazo en la cabeza hiere a un antidisturbios y lo hace sin reparos éticos. Si según Darnton, una matanza de gatos pudo anunciar la inminencia de la Revolución Francesa, este nuevo sentido del humor puede ser una señal de las turbulencias que están por llegar.

De cara a la rebeldía, el proletariado mostoleño cuenta con una ventaja a su favor: conserva todavía los espacios físicos para desplegar su capacidad de encuentro y, a la vez, un sistema de valores que jerarquiza esta capacidad de encuentro como el sentido principal de la vida. Lo que le pasa a alguien en Móstoles todavía tiene alguna repercusión en los demás. Y es que a pesar de los avances en la desarticulación comunitaria objetivamente contrastables en las sociedades capitalistas avanzadas, una ciudad como Móstoles todavía guarda a este respecto un hermoso retraso. La propia historia de Móstoles, con sus virulentas aunque moderadas luchas, confirma que la vida de calle no es un factor suficiente para desencadenar una revolución que sea capaz de asumir la inmensidad de las tareas que implicaría abolir las clases sociales y el Estado. Pero, sin duda, barrios vivos son el material conductor a través del que se puede contagiar cualquier revuelta, también las del sentido común, que retornarán a medida que el capitalismo se hunda en su propia muerte de éxito, como ya están retornando en el tema de la vivienda o la comida. Si las especulaciones interpretativas que nos ha inspirado el simbolismo de esta encuesta tienen razón, una parte importante de los mostoleños tienen sed de conmoción, de irrupción, de ruptura: lo que se esconde debajo de Móstoles, en su inconsciente, es un anhelo de revuelta.

Como la historia reciente no ha dejado de demostrar, el odio a los políticos y las instituciones burguesas, la exigencia de conmoción, no bascula necesariamente

hacia posiciones emancipadoras. También puede caer del lado del populismo neofascista, como estamos contrastando a nivel europeo con el auge de la extrema derecha, que también sabe provocar motines y revueltas. En este punto, los augurios son confusos.

La encuesta ha demostrado que en Móstoles existe también un caldo de cultivo objetivo para la implantación de movimientos similares a Amanecer Dorado en Grecia. Además de las respuestas motivadas por prejuicios directamente racistas, la anomia emocional y la colonización de los imaginarios por parte de las fuerzas seductoras del capital fomentan nihilismo social, que es siempre la antesala del fascismo. Pero, al mismo tiempo, las muestras de capacidad para autoproducir significado y dotarse de referencias propias con un perfil emancipador sigue siendo asombrosa. La capacidad de reencantar esta vida cotidiana ahogada en miserabilismo, y de pelear por ella, es un atributo popular que no se ha perdido.

Jordi Maiso afirma que no hay un afuera del capitalismo ni de su desastre. Pero que éste, a su vez, jamás agotará la realidad. Este diagnóstico nos sirve para Móstoles, que se descubre como un lugar permanentemente mestizo. La ciudad dormitorio, presionada por las condiciones materiales de un mundo en quiebra que ya han provocado una mutación en el sentido común vigente, se debate entre consolidar su derrota o reencontrar su lado más indómito, como en los años 70, cuando la lucha también era una urgencia.

La amenaza de desalojo de La Casika, fechada para los primeros meses del 2014, va a suponer una prueba de fuego para el incipiente movimiento anticapitalista mostoleño que lleva varios años atreviéndose a hacer algo más que dar vueltas persiguiéndose el rabo de su propia identidad. Y ojalá que los dientes más valientes del proletariado del sur de Madrid, los que quieren morder al capitalismo con las piedras, y con el fuego, y con las palabras, y con las asambleas, y con los cuentacuentos infantiles, y con la okupación de viviendas, y con los huertos urbanos, y con los bancos de tiempo, y con el consumo responsable, y con la lucha antifascista, feminista o ecologista, y con la autogestión, y con el sindicalismo y el rechazo al trabajo, y con la vivencia de su maternidad y con la práctica de la poesía por todos los medios y hasta si me apuras, aunque creo que se equivocan profundamente, con un voto, encuentren por fin a su tigre.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad

Hacia la solidificación y relativización de la teoría del atopos

Erik Bohman y Mattias For shage Publicado en la revista Hydrolith. Surrealist Research & Investigations, nº 1, Berkeley, 2010.

Traducción del inglés por José Manuel Rojo

El surrealismo como urbanismo Nada ni nadie puede embaucarnos con la idea de que la ciudad es un lugar anodino y normalizado.

El espacio urbano es un sistema dinámico compuesto por muchos elementos mezclados que se estorban mutuamente, y los más interesantes son los que crecen entre sus intersticios, brotan de sus ramas más secretas o consiguen preservar su naturaleza a salvo de la regularización. Hay, por supuesto, normas de comportamiento completamente estandarizadas, y deseos demasiado obvios y conscientes de algunas personas que quieren dominar al resto, y de otras que sólo pretenden que se les deje solos y en paz. Pero lo desconocido sigue siendo una posibilidad característica de la mezcolanza urbana de gente, ambientes físicos y mentales y relaciones sociales en general. Y donde lo desconocido emerge, aparecen también las posibilidades de la poesía.

Las primeras investigaciones surrealistas de los flujos urbanos llevaron al desarrollo de conceptos como el azar objetivo, pero nunca se llegó a sistematizar en una teoría coherente todo el arsenal de métodos, juegos y perspectivas. Tuvieron que ser los hijos pródigos del surrealismo, los situacionistas, los que en gran medida moldearían esas ideas, utilizando unos términos seudocientíficos, con las teorías de la deriva y de la psicogeografía. Estas teorías fueron recuperadas más adelante por los propios surrealistas para realimentar sus investigaciones sobre el espacio urbano, y en esta nueva ola exploradora aparecieron nuevas perspectivas y conceptos enriquecedores. Uno de los conceptos Salamandra

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que alcanzó cierta difusión en los últimos años fue el de los lugares sin valor, o los atopoi o atoposes cuyo significado literal sería no-lugar1. La primera vez que se utilizó este término fue en el número de la revista Stora Saltet dedicado al tema de la «Geografía» (1995), pero la idea fue desarrollada por Mattias Forshage en un breve resumen publicado en un número de la misma revista consagrado a los objetos encontrados. Este texto se tradujo y publicó después en otras revistas surrealistas, como la inglesa Manticore, la checa Analogon o Salamandra2. Más recientemente, los surrealistas de Leeds publicaron en la primera entrega de su nueva revista Phosphor el artículo «Explorations of absence», que aborda el tema de una manera más concreta3.

Otros grupos surrealistas han desarrollado sus investigaciones geográficas siguiendo otras direcciones.

El grupo de París ha mantenido el centro de atención 1. Atopoi es el plural griego que propuso el grupo surrealista de Leeds, mientras que atoposes es el ridículo anglicismo que el grupo surrealista de Estocolmo utilizó en un primer momento.

2. Publicado en el dossier «El lugar revisitado. Textos psicogeográficos del Grupo Surrealista de Estocolmo», Salamandra nº 10, 1999.

3. Mientras tanto, hemos averiguado que Platón menciona alguna vez el término y que, en tiempos más cercanos, Roland Barthes definió al amor como un atopos. Sin embargo, sólo recientemente se ha señalado que esta palabra es en griego el término corriente para referirse a algo absurdo en un sentido matemático o lógico.

Por otro lado, hemos tenido otro debate interno sobre la cercanía del concepto de atopos al de heterotopía de Foucault, pero a fin de cuentas no importan tanto los posibles parentescos o influencias que puedan esclarecerse, en un plano puramente teórico, de un concepto que nos interesa sobre todo como instrumento analítico.

Crítica y onirocrítica de la ciudad en el azar objetivo y la geografía analógica en un número de su revista SURR… que abordaba la «geografía pasional», mientras que el grupo de Madrid, junto con individualidades surrealistas de todo el mundo, ha desarrollado el concepto de «exterioridad» para referirse a las experiencias que se dan en ciertos lugares fronterizos o confines donde lo sensible adquiere una presencia epifánica4. Algunos de estos grupos no han estado nunca especialmente interesados en el concepto de los lugares sin valor, lo que evidentemente está condicionado por los diferentes puntos de vista y las tradiciones locales, pero también puede deberse, al menos en parte, a que la abundancia y la función de los atopoi es distinta en cada ciudad o país. Nos gustaría esbozar en este ensayo algunas condiciones objetivas que determinan de forma distinta los lugares sin valor, reafirmando a la vez los elementos comunes básicos que organizan todo espacio urbano, reafirmando por último varios principios y perspectivas de la investigación surrealista de la geografía urbana, llevándolas hacia delante si fuera posible.

Identificación de los lugares sin valor La aparición de los lugares sin valor en el entorno urbano depende de muchos factores distintos, pero existen tres métodos básicos para abordar la cuestión: a) El método de la fenomenología poética, que se centra en aquellos lugares que inspiran una sensación de estar fuera de control, de poseer aun contradictoriamente un potencial tan vago como inconfundible, y de tener una historia, una función y hasta un futuro que desempeñar en el campo de la realización y colectivización de los deseos. Aunque sea sencillo poner en práctica este método no debería hacerse nunca de una manera subjetivista. b) El método funcionalista, en el sentido sociológico, etológico y de la ecología del comportamiento. Este método intentaría localizar los sitios que se utilizan generalmente para actividades no reguladas ni previstas por sus propietarios, ni tampoco por los urbanistas, empresarios y arquitectos, lugares por tanto ocupados individual o colectivamente para 4. El resultado de esta investigación se puede consultar en la obra colectiva Crisis de la exterioridad. Crítica del encierro industrial y elogio de las afueras, editado por Enclave de Libros y Grupo Surrealista de Madrid, 2012 (N. del T.).

satisfacer una gran variedad de necesidades.

Obviamente éste es el criterio más difícil de aplicar, puesto que no tenemos el más mínimo interés en catalogar los miles de rincones apartados o semiescondidos donde a veces orinan los varones… En vez de esto, nos gustaría ser capaces de distinguir los distintos usos que se pueden dar a un mismo lugar, sean las citas amorosas o los botellones que se organizan de forma habitual, sea el mero hecho de pasar el rato sin ninguna planificación previa. En último término, nuestro objetivo sería llegar a definir de alguna manera la no-utilidad de un lugar que se abandona a la decadencia espontánea, como una categoría especial de los usos involuntarios del lugar sin valor. c) El método de la Historia económica, que nos permite formular conceptos más rigurosos mediante el reconocimiento de lugares que no son productivos en términos económicos aunque se inserten en un área urbana caracterizada por generar una gran rentabilidad. Aunque este criterio es formal y no cualitativo, tiene la ventaja de destacar los lugares más inesperados y menos llamativos, a la vez que abarca fenómenos que en sí mismos no suelen interesarnos.

A pesar de la importancia de este último método, la investigación que proponemos seguirá necesitando un vasto conocimiento de la historia y economía locales para llegar a buen puerto, e incluso en el terreno práctico los datos más inmediatos seguirán siendo diagnosticados y descubiertos por medio de varios criterios: la sugestión poética del primer método citado, los artefactos que indiquen una utilización popular indiscutible del lugar (sillas y sofás perdidos, juguetes y ropa abandonada, papeles escritos y dibujos, revistas pornográficas, condones, botellas y latas de cerveza, colillas y basura en general), y una flora abundante que por sus mismas características (crecimiento rápido, fácil polinización, origen más o menos global, aspecto salvaje) indique que nadie limpia o cuida ese espacio. En este sentido, se debería recordar que en el surrealismo un concepto, por muy riguroso que sea, es ante todo una mera herramienta para la investigación poética y no un fin en sí mismo, por lo que la brecha con la geografía académica sigue siendo inmensa.

Lo fundamental entonces no es redefinir conceptos comparándolos con otros y discutiendo sus errores y

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Crítica y onirocrítica de la ciudad aciertos, sino que la verdadera cuestión es saber hasta qué punto estas ideas determinan nuestra atención hacia las contradicciones revitalizadoras y las posibilidades poéticas del medio urbano.

Hay una cierta correlación entre el poder explicativo de un concepto y el grado de rigor con que se aplica en la práctica. Por ello mismo, insistiremos en ciertas características objetivas de los atopoi, insistiendo en que este concepto no puede ser obviamente utilizado de la misma manera a una escala global, y que los factores locales influyen para hacerlo más o menos fructífero.

La producción de valor en el entorno urbano, o los lapsos de la acumulación

Las reglas establecidas que condicionan la distribución de los espacios valorizados en la ciudad capitalista nos proporcionan un punto de partida metodológico con el que poder plantear la cuestión de la distribución espacial de los lugares sin valor. En esta primera fase, el objetivo no es la exploración en sí, ya que este método se revelaría demasiado general y falto de inspiración, pero a cambio permite sortear un puñado de interpretaciones estériles del atopoi y de su relación con la ciudad capitalista, la cultura o cualquier otra cosa que pueda despertar la fantasía de las personas propensas a pensar por medio de totalidades abstractas. Estamos dispuestos a proponer como principio la existencia de una ruptura entre los patrones de distribución (o de producción por azar), y el producto siempre distinto pero constantemente replicado. No se puede comprender esta ruptura a partir de oposiciones binarias que intentan decir algo muy profundo, al mismo tiempo que esconden las diferencias y particularidades de uno de los dos polos de la antinomia. La crítica de la civilización que opera con apriorismos como la «cultura» y la «naturaleza» no puede enseñarnos nada, y sustituye la experiencia directa por bodegones moralistas.

No es en las antinomias sino en la contradicción viviente donde esperamos encontrar esos chispazos de asombro que iluminan la fragilidad del estado actual de las cosas.

La formación histórica de la ciudad capitalista se ha debido sobre todo a los procesos de acumulación y sus contradicciones inherentes: la tendencia hacia la urbanización general junto con los procesos locales contradictorios de desurbanización y reurbanización, y la redistribución más o menos dinámica de las personas y de los lugares capaces de generar valor. El poder que Salamandra

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tiene el capital para imponer una dinámica urbana presidida por su voraz apetito de plusvalías se ve confirmado por los continuos conflictos salariales que estallan, de muchas y distintas maneras, entre los agentes de la dominación que dirigen este proceso y las personas que sufren sus consecuencias. Y es que el número inmenso de contradicciones que surgen de la ciudad moderna son precisamente el caldo de cultivo de lo maravilloso, pues estamos hablando de una estructura compuesta por muchos elementos heterogéneos: su desarrollo nunca podrá ser como una calle de dirección única, ni su evolución idílica y sin fricciones. Las tendencias y contratendencias que originan y dirigen el despliegue de los espacios urbanos sólo pueden tener como consecuencia un desarrollo desigual. La ciudad actúa en este sentido igual que la economía globalizada, acumulando simultáneamente en el mismo espacio físico la riqueza material más gigantesca y una miseria material y espiritual aún más sobrecogedora.

El atopos podría definirse entonces como una negación, un lugar que no se prestaría de buena gana a la producción de mercancías, la reproducción de la fuerza de trabajo o el funcionamiento de esas instituciones que, como la policía o las campañas del gobierno, son tan imprescindibles para asegurar las condiciones sociales de la acumulación capitalista. Sin embargo, una definición puramente negativa que haría del atopos un lugar desprovisto de valor, un lapso en los circuitos de la acumulación de capital, sería quizás demasiado estrecha para los objetivos de una investigación surrealista, y haría del lugar en sí un espacio en blanco, desde el mismo momento en el que un concepto que permite comprender las pautas de la distribución económica de los elementos urbanos no tiene en cambio nada o muy poco que decir sobre sí mismo. Habría que dar un paso más: una definición válida es aquella capaz de darnos pistas sobre dónde y en qué condiciones se puede esperar la aparición de los atopoi.

La destrucción creativa que impulsa el desarrollo urbano tiene como consecuencia inevitable producir lapsos temporales precisamente en los lugares donde el crecimiento económico parece más pujante, como sucede en el fenómeno de la gentrificación. Es ya habitual que en una ciudad moderna se dé una dinámica de los lugares sin valor que podría explicarse en términos foucaltianos: por un lado, la gentrificación y los diversos esquemas desarrollistas que esconden las luchas infinitas para aumentar el beneficio utilizando todos

Crítica y onirocrítica de la ciudad los viejos y nuevos métodos de disciplinamiento, exclusión y usurpación del espacio; y por el otro lado, las acciones anónimas que contrarrestan y compiten con la gentrificación mediante actividades inútiles al no estar reguladas ni ser productivas. Aunque sería sin duda preferible un estudio empírico, se puede asumir como una constante general que siempre habrá conflictos abiertos en una ciudad, y lugares que se enfrentarán al orden dominante para volver después al redil de una pacificación relativa, que será además distinta, dependiendo del momento, en cada ciudad y en cada zona de la misma ciudad. Por otra parte, el peligro de dar demasiada publicidad a los lugares sin valor es que estemos contribuyendo a su recuperación, e incluso a su explotación ideológica mediante el reconocimiento oficial de sus posibles cualidades pintorescas. Es evidente que hay pocas posibilidades dentro del estado actual de las cosas para que el bando de los explotados se apunte algún triunfo a gran escala (y los que obtenga se contarán probablemente como pasos hacia la revolución social), pero la lucha es perpetua y en cualquier momento puede generar una gran variedad de lugares sin valor para la economía, pero disponibles para el tiempo libre y el juego, que inspirarán el uso surrealista de la ciudad y el sueño de descubrir nuevos significados de la vida urbana que nos son todavía desconocidos.

Nos gustaría recomendar sin embargo algo de cautela a algunos de nuestros entusiastas amigos de la fauna ultrarradical: la planificación urbana nunca es monolítica, ni persigue generalmente los objetivos de una agenda oculta. Se trata más bien del resultado caótico, e ineficaz desde todos los puntos de vista, de las componendas entre distintos objetivos e intereses, y cumple una función —entre otras cosas— disciplinaria, porque este es el resultado involuntario del choque de intereses económicos, políticos y de la población. Buena parte de este conflicto girará alrededor de la necesidad de ofrecer puestos de trabajo y transportes para los trabajadores, así como facilidades para el entretenimiento y el aislamiento, lo que es el resultado de los intereses coincidentes de los capitalistas que necesitan asegurar la reproducción de la fuerza de trabajo, y de la gente que ansía un poco de diversión y que se les deje tranquilos aunque solo sea un momento. Siempre se plantearán conflictos no sólo a la hora de imponer un uso determinado a un espacio sino en su misma planificación, al igual que existen ciertos lugares que se escapan frustrando los planes del poder, por lo que la ciudad es un campo de juego dinámico,

como siempre han sabido bien los surrealistas. Por otro lado, no escasean tanto como pudiera parecer las ideas bienintencionadas en los planes urbanísticos oficiales, y aunque la dominación las haya realizado llevándolas a su terreno, algunas de ellas podrían utilizarse todavía de una manera liberadora. En efecto, ciertos proyectos filantrópicos social-liberales son cuando menos tan importantes como los típicos ejemplos represivos. Las avenidas de Haussmann y las metáforas del Panóptico de Bentham deberían codearse con los distintos testimonios que han quedado de una planificación influida por los socialistas utópicos, los primeros ecologistas, los demócratas radicales o el pensamiento esotérico y místico. No sería imposible que algunas de estas propuestas pudieran superar los límites del liberalismo filantrópico si se tomaran al pie de la letra.

Parámetros de los lugares sin valor Hay ciertas condiciones objetivas que rigen tanto la existencia y el mantenimiento de los lugares sin valor como su descubrimiento en las distintas partes del mundo, pero en uno y otro caso tales condiciones dependen a su vez y en gran medida de los niveles medios de urbanización, de ordenamiento y disciplinamiento de la vida urbana, y del precio del suelo edificable y demás características del mercado inmobiliario de cada país.

El nivel medio de urbanización condiciona en gran parte la disponibilidad de los lugares sin valor, pues cuanto más densa y heterogénea sea la población, y más grande la accesibilidad global garantizada por las aceras y el transporte público, más oportunidades habrán para que un atopos emerja y se den en él nuevas prácticas sociales. Por ejemplo, muchas ciudades norteamericanas carecen hasta tal punto de densidad urbana, que es imposible aplicarlas el concepto de lugar sin valor. Siempre que una ciudad se planifica sin problemas de escasez de suelo y con el automóvil como medio habitual de transporte, en vez de caminar o usar el transporte público, nos encontraremos con una sobreabundancia de espacios intermedios dentro de la ciudad, sin que ningún contraste significativo distinga las zonas útiles de las inútiles. Cuando la densidad urbana decrece, el flujo de mensajes y de encuentros azarosos que son fundamentales para la apreciación surrealista de la ciudad desciende también a niveles no urbanos. Por otro lado, también es cierto que la decadencia de ciertos espacios les hace propicios a un uso popular detornado y perverso, como por ejemplo lo

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Crítica y onirocrítica de la ciudad demuestran algunos lugares encontrados y documentados fotográficamente por Eric Bragg en la campiña del norte de California, pero seguramente se trata de casos que no pueden ser englobados en la definición de atopos, de la misma manera que el marco urbano no es el mejor para comprenderlos.

El orden y las ordenanzas municipales de una ciudad son sin duda factores cruciales, pero más que nada en el plano de las condiciones que permiten el descubrimiento de los lugares sin valor. Es muy posible que haya más abundancia de lugares sin valor en una ciudad donde la planificación sea caótica, el mercado inmobiliario relativamente anárquico, los servicios de limpieza, orden público, construcción y restauración más lentos o deficientes, un segmento mayoritario de la población viviendo en la pobreza o al margen del estilo de vida convencional, y, en general, una forma de ser más espontánea. Pero semejantes atopoi serán también menos ricos y mucho menos interesantes, en tanto que una parte fundamental de su función surrealista se encuentra en su poder de contraste.

Por último, las características del mercado del suelo de cada ciudad son igualmente decisivas para la abundancia y trascendencia de los lugares sin valor. Es obvio que el crecimiento demográfico genera una subida cada vez mayor del precio del suelo, pero la tasa de plusvalía depende también del salario medio de la población, el nivel de vida y la disponibilidad de recursos para la inversión, y la propia idiosincrasia de los empresarios y propietarios de tierras (oligarquías, mafias y supersticiones, así como la injerencia política y económica de los organismos internacionales, etc). Como regla general, se podría decir que cuanto más «dinámica» sea la economía y por tanto la forma física de la ciudad, más inestable será el lugar sin valor, y más facilidad tendrá tanto para nacer al quedar fuera de todo control, como para desaparecer al reintegrase de nuevo.

Este factor es aún más determinante cuando se trata de ciudades del Hemisferio Sur, o allí donde un gran sector de la población es pobre: la presión sobre el espacio disponible es muy grande, pero el poder adquisitivo para comprarlo muy bajo, lo que lleva a que los mecanismos de mercado se colapsen y se acentúen las contradicciones sociales, creándose así una situación en la que barrios enteros, y hasta zonas enteras de un país, pueden asumir las características de un lugar sin valor. En estos casos, los parámetros que organizan el poder de extrañamiento del atopos serán muy distintos a los habituales.

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Por otro lado, hay otras ciudades que tienen rasgos propios muy llamativos, como las grandes ciudades estalinistas de Europa del Este, donde el sistema totalitario y megalómano tradicional se ha visto reemplazado por regímenes que utilizan otros mecanismos de control social y coercitivo. Por esta razón, sus inmensas plazas y avenidas se han convertido ahora en un sinsentido, al perder su función ideológica y la utilidad práctica, que servía de telón de fondo de los desfiles de propaganda y para la vieja y buena vigilancia haussmaniana. Y en los casos en los que tampoco hay capital disponible para invertir en ellas, estas plazas y avenidas se nos presentan como lo que siempre han sido: unos vastos e incluso fantasmales lugares sin valor.

La cartografía de todas estas particularidades aumentará sin duda nuestra comprensión de las diferencias globales y locales que afectan a la organización del espacio, y podría facilitar la comunicación entre las actividades surrealistas que se están llevando a cabo en todo el mundo.

La perspectiva surrealista Es evidente que las intervenciones surrealistas teóricas y prácticas en el ámbito de la investigación urbana tienen paralelismos con las que están llevando a cabo muchos otros colectivos, como algunos estudios académicos (en la geografía cultural, la sociología, la antropología, la historia económica, la ecología humana, etc), seudoacadémicos (posmodernistas y el mundo del arte), activistas (luchas por los «nuevos bienes comunes» y contra la represión policial y la explotación económica, movimientos por el control popular de precios5, okupas, etc), seudoactivistas (prositus, jugadores de rol) y simples aventureros («exploradores urbanos» de centros comerciales, zonas industriales o infraestructuras abandonadas, traceurs de parkour).

Aunque existan coincidencias con todos ellos en ciertos aspectos parciales, el proyecto surrealista tiene características propias que lo distinguen claramente de estas y otras investigaciones similares: la preocupación por la experiencia poética y su fenomenología, y la insistencia en que esta poesía no tiene una naturaleza subjetiva, «pura» o de carácter religioso, sino dinámica e inmanente. Por otro lado, los surrealistas insisten en 5. Como el movimiento autoriduzione de Turín en los años 70, o las movilizaciones más recientes por el alza de los transportes públicos de Yo no pago en Madrid y el Movimiento Pase Libre en Brasil (N. del T.).

Crítica y onirocrítica de la ciudad la importancia de analizar las circunstancias que dan lugar a fenómenos poéticos, investigando una serie de aspectos (incluyendo los psicológicos, míticos, científicos, utópicos, políticos e históricos) y su interrelación mutua. En este sentido, si alguien necesitara fórmulas fáciles de memorizar, podríamos decir que es necesario insistir en los objetivos empíricos, epistemológicos y emancipatorios del surrealismo.

El surrealismo es necesariamente empírico no solo por centrar su atención en la experiencia poética, sino porque permite que ésta se presente con la mayor claridad posible al describirla con un estilo documental o clínico, como le gustaba decir a Breton refiriéndose a Freud. Esta documentación y curiosidad por la parafernalia permitirá establecer nuevas conexiones y críticas espontáneas, así como evitar que las anécdotas tomen parte en patrones más grandes, a diferencia de ciertos relatos que de forma espontánea o laboriosa transforman rápidamente la experiencia inmediata en un alucinado cuento de hadas.

En segundo lugar, la perspectiva surrealista tiene como objetivo fundamental presentar nuevos conocimientos, no confirmar ideas preconcebidas. Se dirige hacia lo desconocido confiando en su fertilidad, y no lo trata religiosamente como si fuera algo frágil.

Siempre de forma sistemática, lúdica y/o intuitiva, plantea nuevas preguntas, inventa nuevos métodos e introduce modificaciones experimentales. En ningún caso se podría satisfacer con nuestras propias respuestas emocionales, saboreando atmósferas como el joven en busca de emociones fuertes o el dandy flâneur y sensible, o por los esfuerzos seudoteóricos que se sacan de la manga nombres de conceptos sin tomarse la molestia de definirlos por ningún otro criterio que no sea la respuesta emocional, o por la utilización arbitraria de abstracciones contradictorias (como sucede por ejemplo en el ámbito artístico, la «new age», la psicología popular, el estructuralismo mediocre, etc).

Tampoco se puede satisfacer con la formulación repetitiva de cuestiones fundamentales, como es típico de la posmodernidad, el arte conceptual en general, y la mayoría del así llamado arte político contemporáneo, que alardean de criticar cualquier cosa que decidan elevar a tema de estudio, repitiendo las mismas preguntas una y otra vez, sin llegar nunca a elaborar una metodología que permita investigar realmente el asunto tratado. Esta actitud antimetodológica tan particular, que consiste en formular preguntas «eternas»

sin respuesta posible, no es sino una de las muchas y obvias estrategias de oscurantismo puro de los sectores dominantes del arte, que son incapaces de afrontar lo desconocido de una manera más sustancial, creativa y verdaderamente experimental.

De hecho, si hubiera que definir la teoría del atopos de una manera ingenua, podríamos formularla en términos científicos apoyándonos en la suposición de que existe una correlación negativa entre la productividad económica y la productividad poética de un lugar. Y puesto que esta correlación es empíricamente verificable, la suposición deja de ser tal para elevarse a hipótesis, aunque la demostración rigurosa de la misma no se encuentre entre las preocupaciones principales del surrealismo. Aunque esto nos lleve de nuevo a ciertos aspectos fundamentales del concepto de lo poético, no estamos sin embargo tan seguros de que semejante hipótesis nos sea muy útil. Por ello, en lugar de esa correlación nos inclinamos a sugerir otra más experimental y positiva: la productividad poética estaría positivamente correlacionada a nivel estadístico con los fuertes desniveles que experimenta la productividad económica local. Debido a estos desplomes, no sólo se vienen abajo y se acumulan todo tipo de basura y de objetos desechados, sino también antigüedades y objetos utilitarios descontextualizados, así como personas fuera de la ley, plantas y animales, y las conductas reprimidas, las historias y contradicciones. La fricción que surge de tales movimientos generará chispas que iluminen la atmósfera de las posibilidades que se concentran en estos lugares.

Por último, la perspectiva surrealista se basa en la línea divisoria que introdujo Marx en su famosa undécima tesis sobre Feuerbach, al dejar claro que el objetivo principal de la interpretación del mundo es contribuir a transformarlo. Esta ambición se plasmaría, en primer lugar y a corto plazo, plantando las semillas de una relación social radical asentada en un territorio concreto como punto de encuentro, y comunicando la experiencia poética individual de una manera lúdica y desafiante; y en segundo lugar y a largo plazo, como un ámbito de investigación e intervención entre otros muchos que apuntan hacia la futura realización de la poesía generalizada, en una sociedad autogestionada y radicalmente distinta a la actual.

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I Torre de la tormenta

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...el frenesí de una bacanal propalaba un intenso humo invisible...

II Calle ahumada

...gritar tan sordamente como escalar la cima de una montaña...

...balbuceando lo que sería nuestro nombre...

III Calle del veedor

...imposible detenerse a contemplar semejante multitud...

IV Torre de las turbas

...a la entrada de la ciudad imantados de sal...

Quizás nos encontremos en Cádiz para huir de algún recuerdo o formarnos nuevas perspectivas, aquí más cerca de otro continente, al extremo de una nación ruidosa. Un mapa, cerca del Atlántico, nos alegra. Como acontecimiento, sin embargo, la ciudad sólo es un instante en la historia. Pero el encanto de un recorrido en su seno es el nuestro: frente al ordenamiento rutinario agitemos el azogue del espejo para hacer borrosa su imagen reflejada. El camino y los puntos de convergencia nos sorprenderán si mantenemos nuestro curso sinuoso.

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...humedades de sol tras el pasode unos funambulistas extraviados...

IX Circo

...cerrado de noche a los visitantes diurnos...

VI Jardín del olvido existencial

...paseando entre aberturas cavaba su propia ausencia...

...allí sacrificaron palabras como: amor eterno...

...envuelta en un silencio de estatua la plaza decrecía...

Facsímil del tríptico editado y distribuido en Cádiz por Bruno Jacobs y Javier Gálvez

X Templo del amor no concluido

...hay allí una fortaleza cuya plaza siempre está desierta a deshoras...

VIII Plaza apocada

...una tela sonámbula aclimataba su visión...

...asomándose entre vértices para otear el viento oscurecido...

VII Castillo de la angustia metafísica

...racimos de palabras evocadoras...

V Calle de la soledad moderna

Cádiz 2014 tercera edición (enmendada), junio 2014

Solsticio ediciones

Violeta Cadena & Ruiz de Murag

...ha dejado sus huellas como islas errantes...

...el agitador de olas...

0 Umbral

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Encuesta sobre la ciudad onírica

La ciudad no ha muerto. A pesar de sufrir una desnaturalización creciente debida a la dominación de la economía, el urbanismo salvaje y la homogeneización totalitaria de «lo cultural», la vida todavía es posible en sus calles, y lo será mientras haya una fisura por donde puedan brotar la poesía y la revuelta. Toda acción encaminada a intensificar la relación pasional entre los individuos y la ciudad resulta vital para que el principio de placer nunca nos sea arrebatado de las manos.

En este contexto, lo onírico se presenta como un medio poderoso para el enriquecimiento sensible de la vida cotidiana. La ciudad aparece afectivamente reconfigurada en los sueños. A su vez, ciertos lugares son capaces de inducir un estado de ensoñación en plena vigilia. La ciudad soñada y el onirismo en el medio urbano, vasos comunicantes para preparar un incendio.

Con el objetivo de reflexionar sobre el flujo de influencias mutuas que se dan entre el onirismo y nuestra experiencia de la urbe, planteamos las siguientes preguntas: 1. ¿Cómo se presentan las ciudades en sus sueños y qué relaciones establece con ellas?

2. ¿Ha tenido usted alguna experiencia onírica en la ciudad durante la vigilia? Si es así, describa las características con las que se desarrolla en usted dicha experiencia.

3. ¿Se establece para usted alguna relación entre la ciudad soñada y la ciudad en la vigilia? Aporte la documentación que considere conveniente (mapas, dibujos, fotografías…)

4. Desde hace unos años, la ciudad de la apatía y el condicionamiento se ha visto agitada por el viento de la revuelta y de la utopía. ¿Ha influido tal agitación en sus sueños o ha experimentado algún fenómeno onírico durante las revueltas y protestas de estos años?

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Crítica y onirocrítica de la ciudad Andrés Devesa 1. Apenas recuerdo lo que sueño. En aquellos pocos sueños que logro retener, el elemento urbano juega casi siempre un papel fundamental. Las ciudades que visito en sueños me son familiares y extrañas a la vez. No puedo identificar lugares concretos, pero sé que de algún modo ya he estado allí. La ambigüedad de la ciudad (espacio de control y represión, pero también lugar de consumación del deseo, sede del encuentro con lo maravilloso, promesa de libertad) es claramente manifiesta en mis sueños.

En varias ocasiones he soñado que la policía me persigue, en una continua huida a través de calles empinadas, en la que se confrontan lugares seguros (casas encantadas, ruinas, solares, pasadizos, calles estrechas y empinadas) en los que refugiarse, y espacios abiertos (grandes avenidas, plazas) donde la fuga suele terminar con mis huesos sobre el pavimento. La ciudad también aparece en mis sueños como espacio en el que perderse, sin dirección ni sentido, al encuentro de lo maravilloso: una chica que acaricia mi mano y se despide con un beso en un tranvía (viva sensación de enamoramiento y frustración por la brevedad del contacto al despertar), ruinas que rompen el continuum urbano e introducen elementos «anómalos», un atajo que comunica lo que identifico como mi antiguo barrio con una ciudad desconocida.

2. A menudo. En ocasiones estas experiencias se asocian a momentos de embriaguez o de éxtasis compartido (noches de pintadas, acciones callejeras o mero gamberrismo), pero mis experiencias oníricas más intensas durante la vigilia se relacionan sin duda con experiencias amorosas. Al volver a casa después de un encuentro amoroso, especialmente de madrugada o a primera hora de la mañana y al atravesar descampados y parques (numerosos en mi antiguo barrio) o zonas poco transitadas, he sentido a menudo una sensación de extrañamiento y de interrupción del tiempo y de mi vida tal y como era hasta ese momento. Me he encontrado perdido para mí mismo y para el mundo, de una forma a veces brutal, hasta el punto de chocar con una especie de barrera invisible que me impedía regresar a casa. Tras cada experiencia de este tipo he vuelto a recorrer los mismos lugares, a diferentes horas del día, y a veces he podido soñar con alguno de ellos.

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3. En ocasiones al pasear por primera vez por una ciudad que no conocía o descubrir alguna calle o barrio desconocidos de mi ciudad tengo la sensación no sólo de haber pasado ya por allí sino de haber vivido intensamente experiencias que, pese a no poder definir precisamente, me han marcado hasta el punto de volver a recorrer la zona tratando de reconocer elementos que pudiesen explicar esa sensación. Alguna vez he reconocido elementos de mis sueños en la ciudad: la puerta horizontal que abría paso a algún contador de luz o agua y que reconocí como la puerta que comunicaba con el mundo subterráneo del que salía uno de los monstruos de los sueños de mi infancia; el Viejo de la Montaña que había aparecido en alguno de mis sueños y que se materializó ante mí en un canal de Ámsterdam.

4. Sí, es evidente que el incremento de la represión tiene relación con el aumento de la presencia policial en mis sueños. Y también he sentido en varias ocasiones cómo lo onírico hacía su aparición en el transcurso de acciones políticas. La experiencia más intensa en ese sentido la viví durante la manifestación del 15 de mayo de 2011: la sensación de encontrarme en dos lugares distintos de forma casi simultánea; el reencuentro con personas amadas, pero con las que había roto relaciones, sin necesidad de explicarnos nada, como en esos sueños en los que reconocemos a amigos de la infancia y todo fluye como si el tiempo no hubiese pasado; el trance inducido por las luces de neón de la Gran Vía combinadas con las de las lecheras, que me provocaron la visión de un gran incendio consumiendo uno de los edificios; la enorme luna llena de esa noche que me transportó desde un oscuro aparcamiento hasta un bosque de Sanabria varios años antes, y los mensajes, leídos algunas horas después, en los que varios amigos aludían a esa luna llena y a su especial significado para mí.

Bruno Jacobs 1. Las ciudades, o mejor dicho los ámbitos urbanos, se presentan en mis sueños de modos muy diversos pero, según lo que recuerdo, siempre en plena luz y por lo general en verano. Carecen además casi siempre de gente excepto a veces conocidos o amigos míos que están allí conmigo. Reina también, en la gran mayoría de los casos —todos los que recuerdo—,

Crítica y onirocrítica de la ciudad un silencio notable. No creo que tenga relaciones particulares con ellos. Se trata a veces de lugares que ya he visitado, pero no solamente. Soy conciente, por lo general, de que su aparencia o configuración no es del todo la misma que había visto «antes» (o sea en la realidad).

2. Sí, pero raramente si lo considero de modo fiel a mi propia experiencia onírica de sitios urbanos.

Prefiero en este caso una actitud restrictiva antes que demasiado tolerante, debido a la importancia que pongo en todo lo que toca al mundo onírico.

La experiencia más contundente de un ambiente onírico muy físico encontrado en la realidad fue el descubrimiento ciertos sitios, partes de calles y rincones de la ciudad de Veracruz en México1, que volví a experimentar en visitas posteriores antes de darme cuenta de su profunda relación con una primera experiencia semejante a la edad de cinco años. Se trataba de una actuación de rodeo y otros espectáculos que pertenecen a la imagen popular del antiguo oeste norteamericano, con vaqueros e indios a caballo, el ataque de una diligencia, etcétera, que tuvo lugar en un escenario de arena y tribunas improvisadas al aire libre en una zona industrial cerca de un canal y de unas campanas de gas. Lo maravilloso de una experiencia tan inusual y además tan tarde, con un calor también inusual en un barrio tan insospechado, oscuro, desierto y silencioso a tal hora tuvo un gran impacto en mi sensibilidad. Pregunté en otras circunstancias cuáles son los lugares que nos han formado mentalmente. Este sitio, o más bien su fuerte aura oscura y enigmática, fue para mí verdaderamente crucial. Se trata, sencillamente, del encuentro, o tal vez mejor dicho, de la interacción concreta de ciertos aspectos de la exterioridad con uno de los fundamentos de la propia subjetividad, incluso, y no menos, sus dimensiones inconscientes, o de la materialización de una cierta, digamos, arquitectura mental que se ve confirmada y definida en un proceso dialéctico más allá de lo estrictamente onírico. Se trata de una forma de materialismo poético muy contundente.

3. No lo creo, pero me faltan indicios específicos que me permitan contribuir con observaciones de cualquier interés.

1. Bruno Jacobs, «Notas sobre la ciudad onírica», Salamandra nº 19-20, p. 102.

Eugenio Castro 1. Hasta hace dos años no recordaba haber soñado con ciudades, por lo tanto, no soñaba con ciudades.

Algo debió interferir en mí a partir de ese momento, pues soñé con una ciudad, cuyo recuerdo, hoy, es del todo impreciso. Era de día. Sé que caminaba junto a mi madre, que me llevaba de la mano.

Yo tendría en el sueño siete años, más o menos. La calle por la que íbamos me remitía a la ciudad de Talavera de la Reina (Toledo). En mi infancia, la frecuenté a menudo: bien en compañía de mi madre, a distintas edades, bien solo, hacia los diez años, para ir al instituto. En un momento dado, de ir andando por la calle, pasamos a ir dentro de algo parecido a un tranvía (en la vigilia, asocié ese tranvía al de la película Amanecer, el que coge la mujer protagonista en el bosque, huyendo por el campo, y la lleva hasta el centro mismo de la ciudad). Algo sucede en el tranvía, pero sólo me queda la sensación, no el recuerdo exacto. La secuencia que si recuerdo, y que no puedo precisar del todo, viene a continuación. Veo unos edificios de lo que parece ser un color hueso entre la bruma, en ruinas, hacia los que me dirijo. Bruma lechosa, húmeda, para ser aquí más concreto. Parecen estar detrás de unas dunas.

Parece que están al lado del mar. Deambulo por todo este escenario. El gozo que experimento es indescriptible. No recuerdo nada más.

De otro sueño, posterior a este, y que tuve en la misma casa que el anterior —que no era mi casa— tengo el recuerdo igualmente impreciso y aún más leve de encontrarme en la calle de una ciudad por la noche.

Ligera asociación con la plaza del Doctor Lozano, situado en el barrio vallecano de Peña Prieta, donde jugué, creo que uno o dos días únicamente, si bien siempre había creído, hasta hace escasos meses, que pasé allí una larga temporada. Experimento, como en el sueño anterior, un inmenso gozo de estar en ese lugar. La calle está llena de montículos de tierra. Sigue siendo de noche. Hay luces amarillentas, como de bombilla de pueblo, o quizá de farolas, pero que me remiten a ese tipo de iluminación escasa que había en mi pueblo en los años sesenta. Deambulo y voy descubriendo en la calle, en esos montículos, tumbas o sarcófagos de gran tamaño. No siento terror. Tal vez interrogación. Este descubrimiento no me quita el gozo, que sin embargo no es tan intenso, aunque muy sentido. No recuerdo más.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad 2. Algunas de esas características son: trastorno de la experiencia espacio-temporal. Perturbación visual (una especie de acusada irritación óptica relacionada con la mental que puede llegar, excepcionalmente, a una suerte de semi-alucinación). Sensación de extravío: como en el sueño, sucede que uno vuelve al mismo lugar sin haberlo pretendido, reconociéndolo solamente pasados unos segundos, o unos minutos… El desplazamiento, esto es, pasar de unos lugares a otros mientras se recorre la ciudad (a pie, pero también en autobús o tranvía), o mediante el callejeo (largo, mediano o corto). Uno y otro desplazamiento llevan al encuentro de ambientes muy dispares que, en la totalidad del recorrido, llegan a conformar un solo escenario mental; llegan a unificarse en un solo paisaje que, si puedo definir como de sueño despierto, se debe asimismo a la intervención de la imaginación onírica.

En el caso de que tenga interés, puedo añadir, por una parte, que la ciudad me induce sueños despiertos (suscita en mí ensoñaciones oníricas), y por otra, que mi propia imaginación onírica me lleva a destinar sobre la ciudad un onirismo que ya estaba en mí. Hacia lo que conduce esta «dialéctica» (sueño despierto-visión poética, visión poética-sueño despierto) como ya he dicho en otro lugar al referirme al callejeo (ir hacia ningún lugar), es a una organización de la realidad por iluminación onírica.

3. Hasta hoy, solamente a partir de las características descritas en la pregunta anterior.

Jesús García Rodríguez 1. Quizá el hecho de haber nacido y de haberme criado en una gran ciudad influya en que mis sueños sobre ella son de una vulgaridad pasmosa. Frente a la exuberancia —tanto sensorial como emocional— de mis sueños a orillas del mar, en el desierto o en entornos salvajes, los de la ciudad vienen siempre revestidos de una especie de opresora normalidad.

Ignoro si esto también es atribuible a la naturaleza misma de la gran urbe moderna, construida para la mercancía y no para la persona y sus sensaciones, sentimientos y percepciones profundas. En cualquier caso, se trata de sueños donde una asfixiante actividad cotidiana se desarrolla en un paisaje monótono, gris, desvaído. La cercanía con la pesadilla es a veces manifiesta; en otras ocasiones, simplemente con cierto confuso aburrimiento.

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Algo distinta es la representación onírica del barrio en el que transcurrió gran parte de mi infancia, en Peña Grande, Madrid. En la «revisitación» de este barrio en mis sueños —sucede periódicamente— al realismo del escenario acompaña una intensidad emocional muy grande. Mi antigua casa —un bloque de pisos en un barrio obrero, yo vivía en un piso noveno— queda convertida en un laberinto de escaleras, puertas, ascensores, ventanas, viviendas ajenas y la propia. El minúsculo parque entre bloques y el descampado anejo a las casas juegan también un papel importante, el primero como lugar de juego, el segundo como catalizador de una aguda sensación de libertad. El trayecto en un tipo de autobús que ya ni siquiera existe entre este barrio y el Parque Sindical, en los veranos, se realizaba por un conjunto de sinuosas calles totalmente transformadas ahora. Este pequeño viaje reaparece en mis sueños con la extraña sensación de moverme por una geografía cuasi rural, como un acceder al exterior. Los largos paseos a pie que realizaba cuando era niño hasta la cercana estación de Pitis, atravesando una caótica red de caminos de tierra, huertas y casuchas bajas del extrarradio, aparecen en los sueños como un salir de la ciudad para acceder a una realidad ya puramente campestre: un sentimiento intenso de exterioridad. Esa ciudad de la infancia —reducida a las dimensiones de un barrio, o quizá siquiera de algunas calles— si posee en mis sueños un potencial mítico considerable.

2. Me ha sucedido en ocasiones vagar por mi ciudad de nacimiento y residencia —Madrid— y sentir estar caminando por una ciudad extranjera. Ignoro a qué puede deberse esta sensación de extrañamiento —o extranjeramiento— que de pronto me asalta, pero suele ir acompañada de un sentimiento de alegría y de inesperada magia.

Paseando por alguna calle de Madrid, en el barrio de Moncloa, donde vivían mis abuelos maternos, he creído descubrir a una especie de doble o alter ego al que he seguido por algunas calles hasta que desaparecía en uno de los portales.

En ese mismo barrio, ya cerca de Argüelles, tengo recuerdo de haber entrado en una gigantesca librería, que tenía la estructura de un anfiteatro, llena de escaleras que daban a enormes y altísimos anaqueles poblados de libros. Hasta el día de hoy no sé si

Crítica y onirocrítica de la ciudad entré realmente en ella y existe, o se trata de un sueño que pudiera haber tenido en algún momento.

En la ciudad de Münster, en Alemania, recuerdo haber imaginado, con una viveza que me sobresaltó, que unos cisnes de uno de los estanques devoraban a una monja que pasaba por la orilla en bicicleta.

También recuerdo haber soñado despierto, sentado en un banco del barrio de Vyšehrad, en Praga —una antigua zona fortificada en lo alto de una colina, frente al río Voltava— que un informe y gigantesco ejército avanzaba desde el horizonte a la ciudad.

3. En el caso del barrio, y sobre todo de las calles de mi infancia, del que hablé antes, y que no suelo visitar, pese a su cercanía con el barrio en el que ahora resido, se ha llegado a convertir en un barrio de sueños, en un barrio onírico, al que sólo entro a veces, cuando duermo. Esos sueños recurrentes, generalmente de una gran viveza, han llegado a teñir de tal manera mi memoria de esos lugares que en muchas ocasiones mis recuerdos de los mismos están teñidos —y lo intuyo de una manera confusa— de los sueños sobre ese barrio, de tal forma que el barrio recordado y el soñado tienden a confundirse.

4. Se han incrementado los sueños en los que aparecen grandes masas de personas moviéndose por la ciudad, o aquellos que tienen lugar durante una asamblea. Se me ha hecho perceptible, en estos dos o tres últimos años de intenso trabajo colectivo, que un grupo de personas que con asiduidad comparten vida colectiva y hacen vida pública juntas suelen mostrar conexiones inconscientes muy intensas, y son capaces de materializar esperanzas, deseos o pensamientos de las maneras más inexplicables, a través de su acción sobre el inconsciente colectivo. En la experiencia del trabajo asambleario, me ha quedado también totalmente claro que el hablar cara a cara frente a otros, en posición de absoluta igualdad y horizontalidad, es la mejor manera de que el yo racional, como constructo social, decaiga y se diluya.

Julio Monteverde 1. En mi caso, la experiencia onírica más recurrente sería la desorientación. Cuando en sueños entiendo que me encuentro en una ciudad que no es la habitual en la que resido, ésta toma rápidamente un carácter extraño y amenazante. Extraño porque soy incapaz de reconocerla como tal; y amenazante

porque es siempre una sensación de abandono la que marca el ritmo de una angustia más o menos pronunciada. A pesar de tener la certeza de que estoy en una ciudad real, soy perfectamente incapaz de situarme en ella. Incluso los edificios y las calles tienen estilos completamente diferentes a los que les conozco o les supongo. Así, por ejemplo, he soñado que vivía en Berlín trabajando en su puerto (¡…!). La experiencia de desamparo infantil, de lejanía, no pudo ser más profunda, y sé que debido a ello la imagen de ese incierto puerto de Berlín, de sus muelles, sus grúas y sus rompeolas, ha quedado tan marcada en mi cerebro que podría dibujarla ahora mismo.

Sin embargo, en la ciudad en la que resido, Madrid, mis sueños suelen descubrirme nuevas zonas que no conozco y que me inquietan tanto por su mera presencia como por su singularidad. Barrios enteros en los que entro y que se despliegan ante mis pasos, mientras voy cruzando sus calles y sus plazas unas veces con terror, otras con admiración, otras con verdadera repulsión ante la mezquindad de lo que voy descubriendo.

En todo caso, las ciudades que aparecen en mis sueños participan del misterio, y en ellas recorro espacios de sombra que me desconciertan. Para bien o para mal, me llevan siempre a lugares nunca vistos. Estos lugares, en mi opinión, no son más que la plasmación simbólica de un deseo de encontrar lo nuevo, aquello que redimensiona la realidad al extender su territorio, que hace variar su centro de gravedad y vuelve obsoletos los mapas. Este deseo lo entiendo como implícito en mí y nacido de un descontento fundamental, pues se manifiesta igualmente en otros símbolos oníricos recurrentes. Así, también en las casas que habito suelo encontrar en sueños habitaciones nuevas y dependencias hasta entonces ignoradas.

2. Anticipación Siempre he tenido debilidad por conocer el lugar de los hechos. Por ello, desde los dieciocho años, mucho antes de visitarla por primera vez, tuve sueños recurrentes con París. Así, la ciudad deseada se fue creando de manera desordenada, creciendo en mi imaginación a base de parches. Cada noche levantaba París en mis sueños a base de ideas recibidas, elementos de otras ciudades y recuerdos de películas y libros.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad Pero una tarde me soñé paseando por la orilla derecha del Sena bajo los árboles, durante una mañana de verano. Al despertar me sorprendió la increíble concreción que el sueño había alcanzado, su perfecta verosimilitud. La primera vez que estuve en París vi perfectamente aquella imagen del sueño (que había tenido el suficiente peso específico como para que pudiera recordarla al detalle años más tarde) sólo que en sentido contrario. Rápidamente giré sobre mis talones con la esperanza de que la imagen se concretara definitivamente, cosa que lamentablemente no ocurrió. Por tanto, la imagen que alcanzaba a ver de frente era la misma que mi sueño había anticipado, sólo que invertida.

Reverberación recurrente Hace años, en Cartagena, existía un pequeño jardín completamente salvaje en la esquina de la calle de la Caridad con la calle del Duque, hoy en día perfectamente habilitado y descargado de misterio. Pero en aquel tiempo era tan amenazante como evocador.

El jardín pertenecía a un viejo palacio abandonado, por lo que durante años, décadas quizá, la vegetación había crecido salvajemente. Una noche, para mí cargada de resonancias, teniendo alrededor de seis años, observé inmóvil durante largo rato aquel jardín desde la calle. Su contemplación me traía el recuerdo de un sueño tan temprano como para que a esa edad ya me pareciera distante en el tiempo (quizá se trate por tanto de uno de mis primeros recuerdos oníricos, si no el primero). En él yo me encontraba dentro de un jardín profuso, nocturno y, sobre todo, sorprendentemente hospitalario.

Algunos años más tarde, viendo una película muda, y al azar de las peripecias que se desarrollaban en ella dentro de un parque, volví a recobrar de forma brutal el recuerdo de ese jardín soñado.

Desde entonces ya no me ha abandonado nunca.

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Con el paso del tiempo, el jardín soñado ha ido apareciendo en diferentes ocasiones, siempre de improviso, ante la visión de determinadas naturalezas salvajes o al menos desmandadas. He de decir que guardo una imagen bastante difusa de este jardín, que se concreta según sus necesidades en múltiples jardines o espacios salvajes durante la vigilia, todos ellos de características bien diferentes. Así, por ejemplo, recientemente, en el Jardín del Campo del Moro, su recuerdo apareció tan nítido y en cierto modo tan diferente al que yo le suponía que no pude evitar fotografiarlo.

Evidentemente, la fotografía, que puede resultar ciertamente anodina, no alcanza a reflejar la experiencia vivida, ya que en ese momento yo era presa de una alucinación simple que sometía al paseo (¿pero por qué precisamente a ese y no a otro de los muchos similares que hay en ese parque?) a una transmutación onírica y pasional exclusivamente personal.

Cada vez con un rostro nuevo, este jardín se encuentra agazapado en mi memoria, esperando el menor pretexto para mostrarse. En todo caso, y puesto que es necesario, no me cabe la menor duda de que el jardín soñado volverá a aparecer, siempre distinto y el mismo.

Correspondencias En ocasiones la ciudad se dispone siguiendo una lógica onírica. Entonces la posición o la presencia parecen responder punto por punto a una ordenación basada en esa integración simbólica tan cara al lenguaje de los sueños. La sensación de desdoblamiento de la realidad es entonces profunda y está atravesada de una inigualable tensión vital que le confiere un valor incalculable.

Crítica y onirocrítica de la ciudad Así ocurre, por ejemplo, en el mismo Jardín del Moro, donde una solitaria estatua doliente vuelta hacia las frondas es capaz de despertar las más profundas complicidades oníricas.

Y así ocurre también en la calle del Espejo, en Madrid. Esta calle, cuyo peculiar trazado y situación la hacen permanecer casi secreta no sólo para los turistas del centro de Madrid, sino también para los propios madrileños —que rara vez se internarán en ella a no ser que estén movidos por un deseo de exploración o de abandono— posee en su centro, en lo más profundo de la calle por decirlo así, una pequeña fuente todavía en funcionamiento.

Esta condensación, en la que en el fondo del Espejo se encuentra una pequeña fuente de agua clara, me lleva a desear no estar en ningún otro lugar cada vez que paso por allí, lo que debido a esta sensación prodigiosa, intento hacer lo más a menudo posible.

En el número 19 de la calle Arenal, el edificio de las cariátides se desborda, siguiendo un claro

movimiento onírico, a la tienda de pelucas que hay en sus bajos. Así, las cabezas femeninas se doblan, se reproducen y se extienden dialécticamente. Se crea un bucle infinito, obsesionante y multiplicador como las imágenes más recurrentes de los sueños.

3. Como he dicho, cuando sueño con la ciudad donde vivo, Madrid, suelo soñar que descubro nuevos lugares y calles, nuevos territorios desconocidos que frecuentemente me asombra no haber recorrido con anterioridad. Esto en la vigilia me lleva, durante un paseo por ejemplo, a intentar provocar de nuevo esa sensación de sorpresa intentando recorrer calles que no he recorrido antes o que no conozco lo suficiente. Es en este caso la necesidad de multiplicar una sensación onírica la que me empuja. La ciudad desconocida que habita en mis sueños me invita a explorar la ciudad material en su busca.

Eso en cuanto a las calles. Los parques, en cambio, suelen tener un carácter más peculiar en lo que a actividad onírica se refiere. Pues los parques son el reverso de la vida en la ciudad, ese otro lado que, visto desde un punto de vista analógico, funciona de la misma forma que el sueño para la vida consciente. Al entrar en ellos, al abandonar la ciudad bulliciosa a nuestras espaldas, entramos en el mismo territorio en el que entramos cada vez que cerramos los ojos y, dejando atrás la vigilia, llegamos al dominio del sueño. Son sólo unos pasos.

Entrar en un parque es entrar en el lecho dispuesto de la ciudad.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad Así, el parque del Templo de Debod, por ejemplo, representa para mí a la perfección esa otra cara velada del Madrid conocido, en el que las ensoñaciones nos atrapan y, a poco que nos dejemos llevar, nos invaden tomando el mando. Pocos lugares de Madrid están para mí tan cargados oníricamente como este. Durante años he acudido a él como medida desesperada.

Finalmente —y de nuevo— los Jardines del Campo del Moro, a pesar de que sólo muy recientemente los he explorado sistemáticamente, han disparado igualmente mi experiencia onírica en la ciudad, y se han convertido en fuente constante de deslumbramiento. Ya la reja que lo rodea a lo largo de la Cuesta de San Vicente deja ver su profundidad en apariencia insondable, y junto a ella los Árboles del Amor extienden sus ramas sobre los barrotes como si quisieran acariciar a los paseantes. En el interior, sus imponentes avenidas, sus edificios y construcciones abandonadas —cuyas ventanas de colores confieren al interior la sensación de estar en un caleidoscopio gigante— nos invitan a encontrar lo maravilloso al alcance de la mano. Todo parece conspirar allí para sacar a la luz las imágenes de nuestros sueños.

Y en el Retiro, la avenida flanqueada de las estatuas de los reyes Godos. Estas estatuas parecen haber vivido las más increíbles aventuras, pues la tensión de la inmovilidad sugiere la posibilidad de un movimiento onírico en el que las estatuas bajan de sus pedestales cada noche. Al pasear por ella, bajo las miradas de piedra, se mezcla el placer con el terror infantil, y se comprende que es perfectamente posible caminar en la vigilia exactamente igual que se camina en sueños.

Final A pesar de su relativa extensión, creo que estas notas no son en modo alguno exhaustivas, ya que me queda la sensación de no haber hablado más que de una parte de estas experiencias, las más significativas quizá en este momento de mi vida, pero desde luego no las únicas. Lo que me parece claro es que, a día de hoy, los Jardines del Sueño se persiguen en mi mente a través de la ciudad en la que resido. Y ahora que releo estas notas, comprendo que en ellas también se ha producido una atracción profunda desde el recuerdo de aquel primer Jardín Soñado, imantando el discurso en una dirección determinada. En realidad, creo que todo el texto está dispuesto a su alrededor y que sin él se derrumbaría por su base. Este magnetismo onírico me parece tan claro como elocuente.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad Leticia Vera 1. La aparición de ciudades en mis sueños es muy frecuente. A lo largo del tiempo, estas ciudades se han transformado hasta llegar a un curioso tipo de ciudad que busca donde asentarse, sueño que se repite desde hace meses de forma recurrente.

En estos sueños, la ciudad nace en un pequeño taller artesanal que parece levitar sobre niebla escarlata. En esta estancia, un hombre anciano y extremadamente delgado se ocupa en crear, a base de diversos materiales que yo desconozco totalmente, una ciudad dentro de una pequeña botella transparente.

Poco a poco, con unas largas pinzas, el anciano construye (a la manera del tradicional barco dentro de una botella que todos conocemos) una ciudad conformada con pequeños e ínfimos triángulos de diversos grises. Esta ciudad está compuesta de minúsculas torres, casi invisibles viviendas piramidales, relojes de sol, calles con múltiples esquinas. En mis sueños, su nombre se me presenta como la Ciudad Afilada.

El taller desaparece, y la ciudad dentro de la botella cae hasta hundirse en las aguas de una tormenta marina de proporciones colosales, dejándose llevar por la marea (todo en la tormenta es de un color rojo rabioso) hasta que llega la calma. Esa calma, en la que flota la botella errante, me llena de angustia.

En algunos sueños, alcanza su propósito llegando a algún lugar remoto donde, al instante, el cristal de la botella se estría en grietas cada vez más pequeñas, desapareciendo totalmente. Es entonces cuando la Ciudad Afilada se despereza para asentarse allá donde haya llegado.

En otras ocasiones, despierto triste, después de soñar que esta ciudad va errando infinitamente y no consigue llegar a ningún lugar donde asentarse.

2. La experiencia onírica respecto a la ciudad más intensa que he vivido, se produjo el día que regresé al pueblo donde me crié, tras ocho años fuera.

Las circunstancias eran especiales. Yo me encontraba en estado muy delicado, después de un tiempo ingresada en el hospital, que desembocó en una «hipersensibilidad» ante cualquier estímulo.

Al entrar en el pueblo pensaba que estaba siendo víctima de una alucinación. De cada balcón colgaban sábanas en las que estaba escrito lo mismo, R.I.P. Aquello me trastornó profundamente, incluso se me pasó por la cabeza que era mi bienvenida,

la que había preparado el pueblo para mí. Todas aquellas sábanas en cualquier lugar, eran asfixiantes, me llenaban de un sentimiento fúnebre bastante importante. Yo no sabía nada, pero de repente cerré los ojos para que desapareciera. Pero no desapareció. Estaba convencida de ser víctima de un delirio muy elaborado e impresionante.

Después me explicaron que todo aquello provenía de una protesta contra el cambio del cementerio local a otra ubicación, de calidad arcillosa y húmeda, fuera del pueblo, imposible de visitar sin un vehículo.

Se han retirado poco a poco las sábanas de los balcones, resignadas, pero en mí han quedado profundamente marcadas.

3. Profundamente. De hecho, las mezclo constantemente. Por poner un ejemplo, soñé con un ejército de antenas de televisión, muy belicoso. Curiosamente, las vistas que me acompañan desde mi mesa de trabajo, se componen de un horizonte muy lejano en el que predominan los tejados con sus respectivas antenas que, desde aquel sueño, no han vuelto a ser lo mismo para mí. Ahora su contemplación inevitable me trae un cierto desasosiego.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad Lurdes Martínez 1. Debo decir que cuando he soñado con ciudades, o más certeramente, cuando he tenido la evidencia de que el sueño transcurría en una ciudad —pues existe en mí la impresión de un constante escenario urbano onírico difuso—, estas tienen una apariencia exuberante. Hay dos sueños que recuerdo muy nítidamente, distanciados en el tiempo: el primero transcurrió en 2005 y el segundo muy recientemente, en 2014. Ambos sueños comparten muchos rasgos, que señalo a continuación. En las ciudades soñadas destacan de manera acusada los edificios, que aparecen individualizados respecto de la trama urbana.

Las edificaciones son muy bellas y monumentales, y parecen corresponderse a construcciones ya vistas en otras ciudades, pero no es así pues son completamente inéditas, y este hecho se hace evidente en el sueño.

Diría, a primera vista, que forman un compendio arquitectónico de las ciudades que conozco. Sin embargo, lo que el sueño me proporciona es la visión de ciudades nuevas. La sensación es que me encuentro en un invento de los albores de la cinematografía, como un Panorama o una Caja Óptica, y los edificios van desfilando ante mí. Tengo también la impresión de que sobrevuelo la ciudad, pero al mismo tiempo voy andando por sus calles, de manera que disfruto de una visión privilegiada del conjunto. Desde el punto de vista emocional, la atmósfera en ambos sueños es muy intensa, de carácter erótico para precisar más. Otra característica que unifica ambos sueños es que son en color.

En el sueño más reciente, atravieso una gran avenida montada en el techo de una locomotora de vapor. A mi lado hay un hombre. Es francés, pues me habla en ese idioma. A ambos lados de las vías del tren discurren filas de frondosos árboles y detrás de ellos los edificios, con las características señaladas más arriba. Cuando el hombre que me acompaña me besa en los labios, los raíles de la locomotora terminan abruptamente en el borde de un precipicio, y la avenida da paso al cauce de un río muy ancho y muy profundo. Más allá, la ciudad continúa. Siento entonces un vértigo descomunal, pero muy placentero, y la locomotora se convierte en un dispositivo que vuela sobre el rio. A la derecha, un enorme puente de hierro.

La relación que establezco con estos sueños es la siguiente: teniendo muy presente que las grandes Salamandra

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ciudades contemporáneas son los espacios donde se desarrollan los más sofisticados dispositivos de control y de dominación de la humanidad, en niveles muy diferentes que no es oportuno repetir aquí; sin olvidar el agotamiento, físico y mental, que la vida en la ciudad me produce y la necesidad y el deseo de abandonarla, siempre puntualmente, siento que la ciudad es mi medio natural. Podría decir que estoy en ella como pez en el agua. Es ella una de las grandes aportadoras de materia primordial para mi vida psíquica, incluida, claro está, la onírica. Me parece que esta potencialidad que percibo en la ciudad aparece simbolizada en la intensa carga erótica de los dos sueños más significativos asociados con la ciudad que recuerdo nítidamente en estos momentos, a pesar de que existan otros en que esta aparece de modo tangencial y que carecen del contenido exaltante de los sueños descritos.

2. La experiencia onírica más frecuente durante la vigilia es la pérdida de orientación espacial, es decir, la sensación que se produce, en determinados puntos de Madrid, la ciudad donde vivo, de estar en otro lugar, y más concretamente, en otra ciudad. Ciertos ambientes, edificios y partes de edificios de su casco histórico me transportan literalmente a ciudades del norte de Italia (Siena o Florencia) que curiosamente nunca he visitado. Una calle de mi barrio que desemboca en una pequeña iglesia, me ubica en el barrio español de Nápoles. Finalmente, desde el barrio de las Letras de Madrid, veo el castillo de San Jorge de la ciudad de Lisboa. Esta última es una visión muy intensa y placentera.

La torre de las Galerías Piquer de Madrid tiene una presencia muy intensa, que la sitúa en un plano diferente al real: su color amarillo se intensifica y también su tamaño y volumen, hasta el punto de que consigue desconectarse y adquirir cierta autonomía respecto al perfil de la calle donde se ubica.

Viajando en tren desde El Algarve en dirección a Lisboa es necesario utilizar, para acceder al centro histórico, un puente colgante de gran longitud, el Puente 25 de abril, que se alza sobre el estuario del Tajo. Una mañana del mes de agosto de 2012, atmosféricamente muy despejada, unas nubes bajas se concentran en torno al área del monasterio de los Jerónimos. La nube tiene un perfil muy alargado y una forma sinuosa, y sobre todo, es la única masa nubosa de toda la desembocadura del río. La

Crítica y onirocrítica de la ciudad imagen tiene un fuerte contenido onírico, aunque no sepa explicar por qué.

Recientemente, unas nubes negras de tormenta y una bandada de pájaros que volaba bajo ellas, a los que la luz del atardecer iluminaba el pecho, me produjo la ilusión apocalíptica de que el humo provocado por la erupción de un volcán sobrevolaba la ciudad, y trozos de lava ardiendo caían sobre calles, casas y habitantes.

3. La más significativa es la que se establece en relación a los edificios de las ciudades. Hay algo, cuando paseo por la calle, que me obliga de manera irremediable a mirar hacia arriba y fijarme en el perfil de las construcciones. Este gesto provoca que las edificaciones adquieran una presencia muy viva e intensa, similar a la señalada más arriba en el relato de los sueños o la explicitada en el caso de la torre de las Galerías Piquer.

4. No recuerdo ningún sueño asociado a las revueltas de los últimos años. Sí puedo afirmar que durante ellas la potencialidad percibida hasta entonces en la ciudad, aumentó de temperatura.

En concreto, comencé un estudio psicogeográfico, que quedó finalmente inconcluso, de la plaza de Pontejos, lugar donde se reunía la asamblea que más frecuenté durante el 15M, a raíz de unos ciertos encuentros insólitos, de contenido irracional: las radiografías de unos pies —o garra animal— que estaban apoyadas en el quicio de una ventana del último piso del edificio del Ministerio de Gobernación, y el mensaje aparecido en el fondo de la pileta de la fuente de la plaza, donde se podía leer: «No reveles el secreto».

Mateo Rello 1. Supongo que le sucede a todo el mundo, pero al menos las ciudades con las que yo sueño son una amalgama de varios elementos: las ciudades que he conocido, empezando por la mía, Barcelona; las imágenes antiguas (fotos, filmaciones) de Barcelona, así como los relatos y testimonios sobre su pasado, y mis propios recuerdos de una ciudad que ya no existe; las ciudades que deseo conocer, tal y como las imagino, y a las que llegaré desde el prejuicio; sin olvidar un cierto síndrome de Pessoa, que reconozco con culpa, y mi querencia por lo pintoresco, aunque de acuerdo a gustos propios, que incluyen zonas industriales e inhóspitas áreas suburbanas o,

cómo decirlo, intrahistóricas (para entendernos: por ejemplo, los traspatios de Nueva York, que deseo conocer desde que leí acerca de ellos en Submundo, la novela de Don DeLillo).

De todos modos, fue relativamente frecuente durante una etapa de mi vida el soñar con ciudades, ciudades definidas por una cierta imaginación de estirpe digamos gótica, enraizada en mis tratos con Piranesi, Poe, Ridley Scott (Alien y, sobre todo Blade Runner y su versión/previsión de la ciudad de Los Ángeles) o Lovecraft (por cierto, a modo de curiosidad, comentaré que, de los muchos atractivos que me ataban a una ciudad real, Vigo, no era de los menores la intensidad con que me evocaba el Innsmouth de Lovecraft, especialmente su barrio pescador, el Berbés —¿quedará algo de él?— y los viejos almacenes del puerto). En muchos de aquellos sueños con ciudades estaba contenida una historia, un relato que, en ocasiones, yo sólo percibía o intuía mientras soñaba a través de sensaciones (fase de decadencia, peligro, malignidad, morbidez), sin llegar a conocer trama o crónica; o al menos, en la vigilia, eso era lo que recordaba de semejantes relatos.

De aquellos sueños salió una serie de poemas, «Subumbra», versos creo que razonablemente fieles a los jirones de sueños que los inspiraron, aunque con licencias que no detallaré, y que después formaron parte del poemario Libro de cuentos.

Volviendo la vista atrás, entiendo que aquellos sueños eran, en buena medida, un mecanismo de compensación por una vida entonces falta de viaje. Pero no sólo el deseo y la frustración originaban aquellas vivencias soñadas: también una cierta lujuria de recorrer calles nuevas e intensas (intensas en un sentido igualmente muy particular).

2. Aunque quizás no se ajuste a la pregunta, y pueda resultar excesivo calificar de «experiencia onírica» lo que voy a relatar, quiero traer aquí la siguiente anécdota, porque la escena que la genera, pese a no ser más que una bagatela trivial, me produjo una fuerte impresión estética, y ésta sí claramente de esa índole.

Era 1991 o 1992, una noche de sábado, en el barcelonés barrio del Poble Nou. Yo iba camino de un bar en el que me esperaban amigos. Un corte de luz había dejado a oscuras un sector de las calles, que hoy ya no existe (el tecnológico 22@ ha usurpado insípidamente aquel espacio). Algunos

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Crítica y onirocrítica de la ciudad edificios, que debían alimentarse con una línea distinta de la averiada, iluminaban la noche a tramos como peceras suspendidas. Repentinamente, al doblar una esquina me llamó la atención el espectáculo azaroso que ofrecía, a no mucha distancia, un local iluminado.

Aquel local (un bar, creo) arrojaba sobre la acera su cuadrícula de luz. Magnificada por la oscuridad general (y luego, tal vez, por mi memoria), la luz derramada, por un cierto efecto de fluctuación o iridiscencia, y su fuente con ella, iban ganando misterio a medida que me acercaba. Ya delante de la puerta, me esperaba su pequeña magia, efímera, epidérmica, pero incontestable y poderosa: aquello parecía de verdad el portal de un ámbito distinto; reforzaba esa impresión, rematando el aire alucinante del conjunto, un gato que, en la puerta del local, montaba guardia, mitológico, totémico, inmóvil como una pequeña esfinge urbana.

Y nada más. O nada menos: hay que saber mirar, supongo, para no perderse esas raras ocasiones en que el azar da con las coordenadas del misterio, con su grado y latitud precisos. Sea como sea, yo atesoro aquel regalo del azar, su instalación no convocada, intrascendente, pero que vi arder en la noche con una suave llama de luz genuinamente quimérica.

Con más modestia estética, pero también más gracejo, hay todavía otra anécdota que quiero referir, una escena más trivial aún que la anterior, pero reveladora de un chusca irrupción subconsciente en la cotidianidad urbana. Hace también algunos años de esto. Yo era cartero entonces en el también barcelonés barrio de Sant Antoni. Volvía un día del reparto y, camino de la estafeta, me llamó la atención lo siguiente. Alguien había dejado una cebolla grande en la bandeja de plástico que hacía de mostrador en las cabinas telefónicas descubiertas de los años 90. La hortaliza resultaba una llamada absolutamente procaz, y, como objeto —medio escultura, medio intervención gamberra en plena calle— era rotundamente genital. De hecho, se habían formado varios corrillos espontáneos que celebraban el efecto de cebolla tan cojonuda.

3. Viceversa: hay espacios de la vigilia que, con cierta frecuencia en mi caso, alimentan a los de los sueños, así que, de algún modo, completaré aquí la primera pregunta de vuestro cuestionario.

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Citaré dos espacios recurrentes. Fui durante varios años, como ya he dicho, el cartero del barrio de Sant Antoni y de su mercado, un típico edificio modernista de forja; sueño todavía con el propio edificio, y con otros que sé inspirados por él. Sueño también con los puestos de los encants (mercadillo) que rodean su perímetro determinados días, y que se montan entre la pared exterior de éste y una gran lona que los aisla de la calle; aquellas paradas me evocaron siempre un zoco oriental y también hay mercadillos, vagamente morunos y risiblemente exóticos en mis sueños.

Algo parecido me ocurre con los soportales del mercado de la Boqueria. Y es ahora, mientras escribo esto, que me doy cuenta de que ambos espacios son mercados, lugares que siempre me han parecido festines de los sentidos y que procuro visitar cuando llego por primera vez a una ciudad.

4. No, pero no me resisto a mencionar aquí un tipo de acción que entiendo de rechazo de las banderas (y de los bandos bajo ellas) y que, según también mi impresión, lleva implícita una reivindicación estética de nuestra cotidianidad. Lo he visto varias veces: dos manifestantes portan sendos palos unidos por una cuerda a modo de tendal, y en la cuerda prendas de ropa tendida se enarbolan. Veo en esta práctica imaginación, sentido del humor y carga crítica, así como una sana actitud iconoclasta

Noé Ortega 1. La ciudad es el lugar en el que transcurre la mayor parte de mi vida, tanto en la vigilia como en el sueño. Sin embargo, mientras en la vigilia la experiencia de la ciudad en ocasiones se ve empañada por el tedio y la rutina, en mis sueños las ciudades se presentan invariablemente con el privilegio de lo placentero y lo liberador.

Sueño muy a menudo con ciudades. El rasgo dominante que caracteriza la constelación urbana de mis sueños es su naturaleza caleidoscópica, su unidad múltiple. En mi sueño las fronteras que separan una ciudad del resto se disuelven, el agua del inconsciente las funde en una argamasa de lugares y experiencias. Y sin embargo son ciudades diferentes, se las puede distinguir, uno puede recorrerlas de forma casi mundana en los sueños y saber que está en tal barrio o en tal plaza. Ciudades diferentes unidas entre sí porque todas ellas forman parte

Crítica y onirocrítica de la ciudad de La Gran Ciudad, la ciudad en la que sedimentan todas nuestras experiencias urbanas, todos los recuerdos que nos ligan a cada lugar, todos los deseos que saciamos en sus calles y todo lo que imaginamos recorriéndolas.

Tengo el firme convencimiento de que la experiencia de la ciudad en la vigilia nunca es unívoca, en el sentido de que no se agota en la autoreferencia exclusiva a dicha ciudad, sino que remite constantemente a otros lugares. He llegado a percatarme de que en mí este fenómeno tiene lugar de forma espontánea, como una corriente continua que actúa casi imperceptiblemente por debajo de la experiencia consciente. Y actúa en mi vida sensible a modo de inmenso tejido de relaciones, sugerencias y evocaciones que conforma mi vivencia profunda del mundo. Evidentemente, este hecho no es exclusivo de la experiencia de la ciudad, aunque en mi caso se manifiesta de forma muy acusada en este ámbito.

Considero que estos aspectos guardan relación directa con la forma en que se presentan las ciudades en mis sueños. Resalto la importancia de la forma porque es en su aspecto, en su contenido manifiesto, donde percibo una fuerte correspondencia entre la ciudad onírica y mi propia experiencia profunda.

Las ciudades en mis sueños no son nunca una única ciudad. Concretamente, experimento la naturaleza múltiple de las ciudades de dos modos diferentes: mediante metamorfosis y mediante «collage».

Ambas se presentan con la misma asiduidad. Como es obvio, la metamorfosis es la transformación de una ciudad razonablemente bien definida en otra a lo largo del sueño, llegando a alcanzar habitualmente tres o cuatro fases en mi caso. Por lo que respecta al «collage», con ello hago referencia a la existencia simultánea de varias ciudades en una sola1. En este caso no hay metamorfosis, sino coexistencia, ya que 1. Ya introduje algunas consideraciones sobre este aspecto en mi texto «Magma», Salamandra nº 17-18, 2008: «Hay un sueño que, hasta donde llega mi conocimiento, considero que se da con bastante frecuencia: el sueño en el que aparecen “ciudades-collage”, ciudades inventadas bajo las exigencias del deseo, conformadas a partir de elementos procedentes de diversas localizaciones. Estos elementos no son elegidos en absoluto al azar. Por el contrario, se trata precisamente de esos lugares cuyas antorchas brillan en el subconsciente urbano con una fuerza proporcional a su carga poética. Los mismos lugares que, imantados por una misma fuerza que en ocasiones puede ser común, coinciden de forma augural en la cartografía de los sueños».

al recorrer determinada ciudad y pasar por ejemplo de un barrio a otro, soy consciente de que continúo en la misma ciudad soñada, aunque ambos barrios correspondan a ciudades diferentes.

Quiero hacer notar que en este punto no he establecido la precisión de «ciudad real» o «ciudad en la vigilia», ya que ambos modos —metamorfosis y collage— entrelazan tanto ciudades construidas como ciudades imaginadas, teniendo ambas plena realidad para mí. Este hecho resulta de gran importancia, ya que existe un gran número de ciudades que he ido construyendo según las recorría en mis sueños, que se presentan con tanta nitidez como las ciudades por las que he paseado durante la vigilia, y a las que además regreso de noche en noche cuando mi gusto por la variedad así lo exige2.

Otro aspecto llamativo en relación a esto es que la ciudad soñada a veces toma el lugar de una ciudad cualquiera del mundo, sustituyéndola no se sabe por cuánto tiempo. Se comprenderá mejor si pongo el ejemplo de Lisboa, ciudad que nunca he visitado y de la que hasta hace poco apenas había visto fotografías por increíble que parezca, pero que he recorrido incansablemente durante largas noches desde hace años. Al comienzo soñé varias veces seguidas con ella, lo que me llamó tanto la atención que decidí incluso evitar ver cualquier película que se desarrollara en Lisboa para no perturbar el flujo de mis sueños —determinación que me acompaña hasta el día de hoy aunque me cueste sacrificar algunos títulos que de otro modo hubiera visto hace tiempo. No hay nada equiparable al placer de recorrer sus calles y llegar, por ejemplo, a la colina donde se apilan unas casitas blancas y redondas, todas de una sola altura, con las paredes llenas de frases escritas y de dibujos realizados quizá por todos los paseantes que como yo deambulan por esta Lisboa onírica.

Naturalmente, otras veces sueño con ciudades que conozco. Ya he hecho varias referencias a la 2. El número 6 de la revista Bief. Jonction surréaliste, publicado el 15 de abril de 1959, incluía dos respuestas a la encuesta del número de febrero: «¿Le ha sucedido alguna vez que retoma un sueño en el lugar donde lo dejó, uno o más días antes?». Guy Beatrice, de Grenoble, respondía lo siguiente: «Me ha pasado a menudo que retomo un sueño inacabado transcurrido cierto tiempo; pero lo que me parece más interesante es el hecho de que mi mente ha creado paisajes y lugares tanto totalmente imaginarios como construidos a partir de elementos de un lugar real donde he vivido. También llevo en mí una gran cantidad de ciudades imaginarias».

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Crítica y onirocrítica de la ciudad actividad principal a la que me dedico en mis sueños urbanos: pasear, deambular, abandonarme a una deriva placentera por sus calles. Existe en ello una correspondencia plena con el impulso que me ha llevado a recorrer durante días enteros algunas ciudades que he vivido con especial apasionamiento. Los dones del sueño permiten redimensionar los centros históricos, los cementerios, los adornos barrocos a los que se muestra tan proclive la imaginación; incluso descubrir un jardín oculto plagado de ruinas griegas tras la catedral de Salamanca, o un laberinto de escaleras interminables en las inmediaciones del Panteón de París.

Pero sin duda, la mayor recompensa que he encontrado en los sueños es la posibilidad de explorar partes desconocidas de ciudades, regiones del mapa a las que tuve que renunciar en algún momento, y que el sueño me ofrece con las calles abiertas.

Me ha sucedido varias veces, aunque sobre todas las ciudades debo mencionar a Minsk, una ciudad desolada y austera durante el día pero que revela una fertilidad insospechada cuando cae la noche sobre los párpados. Nunca llegué a adentrarme en el barrio de Zavodski ni ir más allá del comienzo de Partyzanski, por mucho que lo deseara aunque aparentemente no mereciera la pena entrar, o quizá precisamente por eso. El sueño me ha permitido satisfacer ese deseo de explorar. Ya no hay secretos para mí al este del río Svislach.

2. En ocasiones me ha invadido una sensación de onirismo durante la vigilia en plena ciudad. Se trata de un estado inducido por ciertos lugares urbanos que son capaces de alterar la percepción hasta el punto de llevar al observador a situarlos más en el mundo

onírico que en el de la vigilia. En mi caso, el estado onírico puede ser desencadenado tanto por ciertos elementos como por ambientes determinados3.

Existen elementos que por sí solos son capaces de conferir un carácter onírico a un lugar.

Típicamente, la aparición de un objeto insospechado o simplemente una disposición sorprendente de objetos cotidianos puede confundir los límites del sueño y la vigilia. Además de esto, la vegetación se ha revelado para mí como un elemento onírico de primera magnitud. La presencia de un árbol, de flores o de maleza en lugares concretos de la ciudad les impregna de un onirismo muy acusado. Concretamente, los magnolios son para mí el elemento vegetal más decididamente onírico. Quizá esta cualidad esté determinada por sus hojas, que siempre me han resultado extrañas debido a su dureza y sobre todo a su brillo un tanto artificial, como si estuvieran enceradas. Considero que los magnolios no se integran nunca con su entorno bajo la luz del día. Encuentro que están aislados. Añadiría que me parece que introducen un elemento nocturno en los lugares. A pesar de su brillo, en sus hojas palpita la oscuridad. Sus gigantescas flores blancas son astros entre las hojas. Los magnolios se nutren de la savia de la noche.

Por lo que respecta a los ambientes, la luz constituye el factor fundamental. En particular, a veces me ha invadido una fuerte sensación de onirismo a última hora de la tarde, cuando el sol está muy bajo.

En ese momento la ciudad se puebla de las sombras larguísimas de cada objeto y de cada paseante, de cada árbol y cada edificio, proyectando sobre el suelo un mundo onírico gigantesco en comparación con su escala corpórea y material. Debo añadir otro hecho que he observado en mi experiencia particular en Santander, ciudad longitudinal orientada a lo largo del eje este-oeste, y en la que por lo tanto a esa hora el sol se alinea con las calles y resulta cegadora al reflejarse en el asfalto y la acera. Este hecho a veces produce un efecto visual similar al negativo fotográfico que resulta eminentemente onírico.

En relación a la luz, me gustaría añadir una experiencia que tuvo lugar el 29 de marzo de 2006, día en que tuvo lugar un eclipse solar4. En Santander 3. Valga como ejemplo de ambiente onírico la fotografía a la izquierda de esta página, tomada por Juan Carlos Pascual.

4. En un intercambio de mensajes, Eugenio Castro también

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Crítica y onirocrítica de la ciudad experiencias vividas en las que la experiencia onírica anticipó a la de la vigilia y se entrelazó con ella.

El mes de noviembre de 2006 tomé la determinación de dormir con una hoja de abedul bajo la almohada, tomada del árbol en el que previamente había hallado un ojo de un realismo perturbador.

Se trataba de experimentar y comprobar en qué medida la hoja y la savia del árbol que produjo en mí una experiencia poética podía influir en mi vida onírica. Dormí con ella durante las dos semanas entre la luna llena hasta la luna nueva, sin que recuerde ningún sueño en especial. Sin embargo, la última noche encontré algo mientras paseaba con dos amigos que aparecieron en mis sueños durante esos días. Era la marca de una hoja impresa en el suelo. Una hoja de magnolio que quedó marcada mientras el cemento secaba.

El 12 de diciembre de ese mismo año tuve el siguiente sueño: «Me encontraba en la bahía de Santander, de madrugada. Había mucha niebla.

Me adentré en la espesura blanca, tal vez en barca, o nadando, o quizá suspendido sobre las aguas.

se observó tan sólo una sutil variación de la luz.

Sin embargo, hubo otro hecho que se produjo con mucha más intensidad y que me perturbó poderosamente. Mientras caminaba por la calle a la hora en que sabía que aproximadamente iba a producirse el eclipse, comencé a oír un estruendo que se fue agrandando progresivamente. Las aves estaban enloqueciendo. Las gaviotas volaban y gritaban de tal forma que los transeúntes se detenían alucinados.

A las gaviotas se unieron palomas, gorriones y otros pájaros. Volaban enfurecidamente muy bajo, cerca de los edificios, formando nubes de aves unidas en un movimiento febril. El recuerdo de ese momento me ha asaltado en numerosas ocasiones, por su intensidad y por el grado en que llegó a alterar mi conciencia esta desesperación solar de los pájaros, esta locura desgarradora ante el debilitamiento del astro blanco.

3. Las relaciones se establecen en dos direcciones. En la respuesta a la primera pregunta, he abordado las proyecciones múltiples de las ciudades en la vigilia sobre las ciudades soñadas. A continuación relataré dos manifestó que ese día tuvo una experiencia manifiestamente onírica.

Atravesaba la niebla cuando de pronto vi unas pequeñas islas. Se trataba de promontorios de arena que sobresalían de las aguas porque la marea baja las había dejado al descubierto. En cada isla había atracada una barca, y sobre cada uno de los pequeños montículos de arena una pareja tristísimamente abrazada de espaldas a mí miraba el lugar por donde iba a salir el sol». Al despertarme y subir la persiana de una de las habitaciones de la casa, vi que la bahía

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Crítica y onirocrítica de la ciudad presentaba un estado que nunca hasta ese momento había visto. La marea estaba extremadamente baja, y esa circunstancia había producido la aparición de numerosos cúmulos de arena en medio de la bahía.

En algunas zonas aún permanecía parte de la niebla de la mañana. Algunos meses después, en julio de 2007, encontré la que sin lugar a dudas era la imagen exacta de mi sueño pintada sobre una tapa de barril en un céntrico restaurante de la ciudad.

4. Durante las revueltas que comenzaron el mes de mayo de 2011 me encontraba en París. Las noticias que llegaban de Madrid resultaban exaltantes. La frustración de no poder formar parte de lo que estaba sucediendo me llevó a participar en dos

el que crecen algunos juncos. La asamblea se celebra cerca de un promontorio en lo alto del cual se yergue una torre. Al fondo se ven las montañas. Es un día muy soleado. La asamblea se prolonga, todo el mundo participa en las discusiones, hay muchas pancartas. En medio de la bahía seca hay un gran árbol blanco muy frondoso, que se levanta sobre la multitud. De pronto empieza a soplar un fuerte viento. Al principio todo el mundo continúa allí.

Sin embargo el viento se va haciendo cada vez más insoportable, y hay gente que comienza a marcharse. Me doy cuenta de que las hojas del árbol se están marchitando. La bahía se va quedando sin personas. El viento arranca algunas hojas secas del árbol y se las lleva volando. A medida que se marcha la gente el árbol va perdiendo más hojas. Al final quedamos un puñado de personas. El gran árbol blanco está prácticamente desnudo. Pienso: “qué raro que se sequen las hojas si estamos en mayo”».

Sebastián Osorio

ocasiones en la asamblea de los indignados en las inmediaciones de la Bastilla, con la esperanza de que la llama de Madrid encontrase allí otro foco de incendio. La experiencia fue decepcionante. El 19 y 20 de mayo, Vicente Gutiérrez Escudero nos envió noticias desde Santander, donde a pesar de todo lo que estaba sucediendo y del entusiasmo general, la situación era difícilmente comparable a la de Sol, y se sospechaba que la asistencia masiva decaería cuando pasase la novedad y el efecto llamada de las redes sociales. El 22 de mayo de 2011 tuve un sueño producido seguramente por mis temores a que la revuelta se disolviera: «Me encuentro con Vicente Gutiérrez Escudero en medio de una multitud. Se está celebrando una gran asamblea. Miro a mi alrededor y descubro que estamos en la bahía de Santander, de la cual se ha retirado todo el agua y sólo queda el fondo seco en Salamandra

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El pequeño Buenos Aires móvil de noche Hay una categoría de sueños que tienen su desarrollo en ciudades, y en los que la ciudad no sólo conforma el escenario o el ámbito donde suceden diversos acontecimientos o se representa una historia, sino que es la ciudad misma la que está en el centro del enfoque y asume el papel principal.

El sueño que tuve una noche de finales de marzo de 2013 y que constituye el núcleo del presente relato que dejo aquí, como contribución al proyecto surrealista internacional sobre la investigación de la ciudad onírica, era precisamente ese sueño.

También contiene algunos elementos y aspectos típicos, específicos y posiblemente generales que yo supongo podrían servir de material para exploraciones colectivas.

Algo que pertenece al fondo de este sueño es que yo, debido a diversas circunstancias desafortunadas, no había logrado realizar un viaje de vacaciones a Buenos Aires previsto para el año anterior; en su lugar había comprado unos billetes para Madrid y Cádiz, por lo que gran parte de mi pensamiento estaba ocupado con estas ciudades debido a los preparativos asociados con este viaje.

En el sueño al que me refiero, me encontraba en una ciudad que se llamaba Buenos Aires, pero que realmente no recordaba para nada a la colosal

Crítica y onirocrítica de la ciudad capital argentina. Entre las más fuertes impresiones de mis recuerdos infantiles de esa ciudad están precisamente su inmensidad, su tamaño monstruoso, como por ejemplo sus largas avenidas, sus numerosos taxis, los rascacielos que desaparecen en el cielo, los letreros de neón, las aglomeraciones de personas, etcétera.

Había algo de evidente y como de una precisión específica en el hecho de que el nombre de esta ciudad fuera Buenos Aires, que esto era Buenos Aires y no cualquier otra ciudad. Y esto contrastaba con el hecho de que la ciudad onírica era en realidad bastante más pequeña y pintoresca, con edificios antiguos, y rodeada de canales atravesados por puentes que uno tenía que cruzar en su camino hacia el centro histórico.

No obstante, se puede decir que el sueño me situaba en un futuro próximo, en lo que yo consideraría el futuro «real», o sea, la década de 2010 que imaginábamos cuando éramos niños en los años 80, donde los logros tecnológicos, la cibernética, las visiones arquitectónicas futuristas, etc. iban,

o al revés. Se trataría, pues, de un pequeño y futuro Buenos Aires móvil.

Yo caminaba una tarde desde los suburbios más cercanos hacia el centro de la ciudad, al atardecer,

y al llegar a las cercanías del río tuve que esperar en el extremo de un puente el paso por el río de todo un barrio de nueva construcción, transportado en esas barcazas flotantes, para poder regresar al lugar en que había quedado esa noche.

Se trataba de grandes edificios de apartamentos blancos y yo me sentía preocupado por si las barcazas podrían soportar el peso de las casas; y podía verse a veces cómo las casas realmente se inclinaban peligrosamente hacia uno y otro lado.

En mi camino hasta el punto de encuentro en la ciudad, supuestamente para ver a los amigos y a otras personas que encontraría allí para intercambiar documentos, se hizo de noche y podía sentir la presencia de unos perros vagabundos de color negro que merodeaban a lo largo de las

progresivamente, a reformar y mediatizar el paisaje urbano. Había barrios que eran completamente móviles; las casas se montaban y se desmontaban continuamente de modo automático mediante grandes grúas robóticas y se transportaban con unos vehículos que podían rodar por las calles o flotar como barcazas en el agua.

Se habría podido vivir, por ejemplo, en el centro durante el día y mudarse a las afueras por la tarde

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Crítica y onirocrítica de la ciudad calles, acercándome incluso a uno de ellos tanto que casi podía tocarlo.

Apunté y presenté este sueño a mis amigos en Estocolmo antes de viajar a España. Una vez en Cádiz, conté una mañana este sueño a mi amigo Bruno Jacobs. De esta manera, ese día hablamos de la ciudad onírica durante nuestra excursión en barco hasta el Puerto de Santa María. Tan pronto como salimos del barco vimos las enormes barcazas y los barrios de nueva construcción que había en el Puerto de Santa María, y me pregunté si no remitían a las de la ciudad de mi sueño. Había canales, rampas y casas antiguas, mientras avanzaba el trabajo de construcción de nuevos barrios. Y la coincidencia era en realidad bastante extraña.

Tomamos fotos y comenzamos el análisis de la correspondencia entre este lugar y el del Buenos Aires del sueño. La ciudad misma estaba bastante gastada y ruinosa a diferencia de mi ciudad onírica. Pero por la tarde se resolvió la aparente discrepancia cuando vimos unos enormes planos del ayuntamiento en grandes vallas publicitarias, que mostraban la apariencia de la zona en un futuro próximo...

Hay algunas características específicas en esta experiencia de la ciudad onírica que se podrían desarrollar, en cuanto a la relación entre la ciudad onírica y su variante vista en estado de vigilia. La

ciudad vista en estado de vigila funciona en este caso, por un lado, como un fundamento para la ciudad que constituye el aspecto principal del sueño, y por otro, retrospectivamente, como lugar que ofrece confirmaciones y descubrimientos relativos a esa ciudad onírica.

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La confusión entre las ciudades (por ejemplo, la ciudad de estancia, la ciudad natal, la ciudad destino del viaje), la confusión entre sus nombres, surge típicamente en conexión con viajes o futuros viajes, y la percepción de los nombres concretos de las ciudades, calles, etcétera, es notablemente clara. La ciudad onírica y la ciudad vivida en estado de vigilia se relacionan entre sí a través de correspondencias, en cuanto a colores, diseños, ambientes, aunque aparecen a menudo desplazadas o distorsionadas. Una forma especial de esta relación que noté en este sueño es dialéctica, donde diferentes características (día/noche, pequeño/grande, de nueva construcción/decadencia, centro/periferia, pasado/futuro, etcétera) se relacionan entre sí a través de opuestos que buscan su eliminación y que en ocasiones encuentran una extraña resolución en la experiencia combinada de la ciudad onírica y la exploración de la ciudad vivida en estado de vigilia.

Silvia Guiard 1. Viví toda la vida en Buenos Aires. Pese a ello, los paisajes más frecuentes en mis sueños son agrestes o, al revés, interiores. Si aparecen escenarios urbanos, no suelen ser sitios conocidos, sino indeterminados. Y casi siempre corridos hacia algún borde que los «des/urbaniza».

Sueño, por ejemplo, un retorno a la tierra.

Túneles y pasadizos que considero urbanos porque, a veces, desembocan en escaleras o lugares similares a estaciones, evocando el «subte» (metro). Las vivencias allí pueden ser angustiantes (persecución, extravío) o implicar por el contrario cierta sensación de lo maravilloso. Un sueño de este tipo, de mi adolescencia, incluía la presencia enigmática de un toro.

Próximo a estos, pero diferente en su dinámica, es un sueño registrado en 2005. Estaba en una gruta, que, a la vez, era «un típico garaje viejo de la ciudad de Buenos Aires. Desde afuera se veía apenas una cortina metálica tras la cual existía, para la ordinaria visión de los desprevenidos transeúntes, un garaje como cualquier otro. Y sin embargo, adentro, efectivamente era una gruta. Como el garaje estaba abandonado, o directamente en demolición, las paredes interiores habían perdido toda apariencia urbana, de construcción humana, mostrando las irregularidades de una pared natural. Rodeaban un amplio espacio vacío con señas de haber sido habitado.

Crítica y onirocrítica de la ciudad Ese lugar me gustaba, me concernía especialmente. Sabía que uno de mis antiguos compañeros de Signo Ascendente y yo lo visitábamos en distinto horario. Había, al fondo, una pequeña mesa y sobre ella, un reloj de arena y creo que un grueso libro antiguo». Aquí la ciudad no solo es empujada hacia la naturaleza y hacia atrás en el tiempo; es también ciudad con catacumbas, clandestina.

Tengo a menudo sueños centrados en el agua: en mi visión y sensaciones de ella. Son sueños de felicidad y ocurren casi siempre en lugares agrestes. A veces, sin embargo, la orilla es la ciudad: voy por una calle o muelle o estoy en un terraplén o terraza desde donde contemplo una gran extensión de agua.

No identifico esos sitios con Buenos Aires. El agua, en cambio, sí evoca en estos casos el Río de la Plata —aunque con una tersura o una luz prodigiosas.

La ciudad es orilla también de lo desconocido: a veces estoy en barrios alejados desde donde no sé cómo volver «a casa», no conozco los colectivos (autobuses) o no los hay; o no logro preguntar a nadie, o tomo un taxi y descubro que no tengo plata. Entonces puedo ver avenidas muy transitadas, negocios, gente, en ocasiones las vías del tren. Es angustiante y desolador. Otra pesadilla es cuando descubro que acabo de llegar a una zona sórdida, amenazadora, de la cual ya no tengo tiempo o posibilidades de salir.

Otras veces, por el contrario, la ciudad es fácil, se despliega y se expande. Mientras circulo, los espacios interiores y exteriores comunican fluidamente. Por ejemplo: «Voy caminando y descubro a la izquierda la entrada de un sitio que, aunque paso regularmente por ahí, nunca vi. Entro. Hay una sala amplia con paredes de ladrillos y varias urnas de cerámica, alineadas, encontradas casualmente hace poco. Hay montoncitos de alguna sustancia delante de cada una. Mirarlas produce una gran emoción, un placer. Pero el lugar no termina ahí. Al fondo hay una puerta, luego una escalera y por allí se pasa a otro edificio situado atrás, pero unido a este conformando una unidad, un “complejo”. Subo la escalera y bajo del otro lado. Llego a un pasillo ancho lleno de gente que va y viene, como de aeropuerto o centro comercial, que me desagrada. En cambio, más atrás hay un espacio natural, jardín o parque, y hacia el fondo se ve una avenida, y aparentemente, el Río de la Plata». Aquí aparecen complicaciones

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Crítica y onirocrítica de la ciudad cuando considero por dónde salir: si avanzo voy a tener que caminar demasiado para ir «a casa», quiero retroceder pero las escaleras crecen y se convierten en obstáculos, intento entonces bordear el edificio: «hay dos patios, uno al lado del otro, que me permiten pasar al otro lado. Cruzo. Allí se abre un paisaje llano, como un desierto, donde mucha gente intenta tomar un pequeño bus. Tiene que recorrer 7 kilómetros para llegar a la calle Corrientes o Viamonte, cerca de donde voy. Es desconcertante, ¿cómo creció tanto la distancia?» (21/10/00). Y otro del mismo año: «Voy caminando, cruzando la ciudad hacia el río. No siento el cansancio. Es un largo recorrido y estoy contenta de poder hacerlo.

De pronto, no sé cómo, ya he llegado. El lugar me parece cambiado. El río está bajo, hay un camino o una vía que avanza por ese espacio habitualmente cubierto por el agua. Hay autos o máquinas de Vialidad trabajando allí. Clima de actividad. A la derecha, una plazoleta con mesas, algunos árboles. Clima de fiesta colectiva, todos están jugando.

Quiero avanzar hacia las vías pero hay un hombre, en apariencia un loco escapado del manicomio, que ha tendido unos hilos que impiden el paso. Tengo miedo hasta que comprendo que los hilos son un tablero tridimensional de ta-te-tí y que el hombre está jugando con un grupo de personas. Veo entonces que en una de las mesas está sentada una gran amiga y la saludo con alegría.» (05/00) Escribí más arriba que los sitios conocidos no aparecen de manera explícita en mis sueños. No obstante, recuperé luego el recuerdo de dos que tuvieron como escenario un lugar preciso: el puente de Córdoba y Juan B. Justo, ubicado a pocos minutos de donde vivo desde hace veinte años. No es un lugar atractivo ni turístico ni poético, sin embargo es una marca en la ciudad, una encrucijada múltiple.

Allí confluyen: 1) La avenida Córdoba: nace en el centro, junto al río, corre de Este a Oeste unos 6 kilómetros hasta este punto y continúa aun más allá. 2) La avenida Juan B. Justo: cruza en sentido opuesto.

Viene también del río, pero desde el Norte, ya que este abraza a la ciudad por dos lados; corre hacia el Sur y se eleva formando un puente por sobre dos calles: N. Vega y Córdoba. 3) Las vías del ferrocarril San Martín: paralelas a Juan B. Justo, cruzan Córdoba a pocos metros del puente, de modo que los vehículos quedan esperando debajo de éste cuando pasa el Salamandra

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tren. 4) El arroyo Maldonado: entubado desde mediados del siglo XX, corre bajo Juan B. Justo, que sigue su trazado. Fue, a comienzos de ese siglo, uno de los bordes entre la ciudad y el campo. En sus orillas se alzaban ranchos miserables, tugurios y prostíbulos.

Al pasar por Córdoba bajo el puente, se pasa también, entonces, sobre el agua, que permanece oculta.

Hasta hace muy poco, su desborde y la consiguiente inundación de la zona eran frecuentes. 5) El espacio bajo el puente a ambos lados de Córdoba es amplio y de aspecto cavernoso. De día, el lugar es feo. De noche, sórdido. Durante la crisis de los ’90, familias sin techo se asentaron allí durante varios años. Cuando fueron desalojadas, el lugar fue por un tiempo un playón para autos de la policía.

Primer sueño: Es de noche y camino sola por la avenida Córdoba.

De golpe me doy cuenta de que estoy llegando (desde el Oeste) a la zona del puente, por la que habitualmente evito pasar a esa hora. Siento miedo, pero no me queda más remedio que avanzar. Una

vez que paso bajo el puente descubro que, a ambos lados, en lugar de las aceras, se abren unas barrancas de tierra por las que andan, sueltos, varios animales salvajes. Sé, de alguna forma, que fueron una vez parte de un circo, pero quedaron abandonados y se ocultan allí. La oscuridad es profunda, todo vestigio de iluminación urbana ha desaparecido. Siento al mismo tiempo terror de que las fieras me descubran (hay un oso y varios leones que merodean) y fascinación por lo extraordinario de mi descubrimiento.

Segundo sueño: Veo el lugar de día y no estoy sola, sino en medio de una multitud, en una suerte de procesión con ataúdes. Muchos, y mucha gente que los acompaña.

Marchamos, como en el otro sueño, hacia el este.

Crítica y onirocrítica de la ciudad También aquí el espacio a ambos lados del puente parece ampliarse en un descampado. Hay angustia y bronca en la multitud. También en mí. Hay mujeres y niños que lloran. Comprendo de golpe que se trata de muertos víctimas del Sida. La furia aumenta y unos jóvenes aguerridos, muy decididos, enfrentan, ¿con piedras? ¿o con flechas?, una fuerte represión policial. Recuerdo la sensación de energía y rebelión de estos luchadores, el gesto de sus pies apoyándose con firmeza en el suelo.

Ambos sueños son de fines de los 90. Cuando le conté el primero de ellos a Carlos, mi compañero, que creció en este barrio y conoció el lugar antes de la construcción del puente, su comentario inmediato fue: «Ahí hubo un circo». Y, desde luego, mucho terreno descampado.

Para cerrar la primera pregunta de la encuesta, cabe decir que en la ciudad onírica, camino. Voy hacia alguna parte. Constato, sorprendida, que al menos en los sueños que rescaté para contar aquí, voy siempre en la misma dirección: hacia el centro, el río, el Este.

2. Quiero contar una serie de circunstancias en las que, más de una vez, me sentí rozando el sueño. Parte de su entramado se entreteje con el tallo de un arbusto que evoca, de manera muy literal, la fisura por la que irrumpe la poesía en la ciudad. Se llama palan-palan y crece espontáneamente en cualquier resquicio de tierra, no solo en calles y aceras, sino también en las grietas de muros y azoteas. Muchos lo detestan por su capacidad para romper embaldosados y cañerías y su tenacidad para resurgir, si es arrancado. Por eso mismo me fascina a mí. Si crece en un terreno baldío, alcanza varios metros de altura y, junto a otras plantas cómplices, recupera pronto ese terreno para la vida silvestre, cubriéndolo por completo. Es la verde revancha de la selva sobre la ciudad. Y, como los sueños, un retorno de lo reprimido. También un anticipo de lo rápido que esta ciudad podría ser tragada por la vegetación1. Tengo, ahora mismo, una de estas «selvas» ante mis ojos, en la esquina del pasaje Russel y la calle Thames. La vigilo desde el balcón del 5º piso del edificio situado a una calle de distancia, en Borges y el pasaje Russel, donde vivo.

Un poco antes, a la izquierda sobre el mismo pasaje, se yergue un palan-palan en el patio de una

vieja casa deshabitada. A veces, en las escenas que vivimos en sueños, hay vastas franjas que permanecen en sombras y de pronto se nos revelan; o personajes cuyo rostro parece oculto o indiferente hasta que, de golpe, comprendemos que es alguien muy cercano. La misma sensación tuve cuando, en el otoño de 2011, esa casa irrumpió de golpe en mi conciencia, revelándose como mi más cercana «casa en sombras». Sin embargo no había pensado en absoluto en ella al recibir aquel juego de Salamandra.

Como si se hubiera vuelto invisible para mí pese a que, como dije, la tengo ante los ojos y la observo hace años, identificándola, incluso, con nombre y apellido. Hará unos ocho o nueve años que escuché decir —ya no sé dónde, ni a quién— que allí había vivido el personaje de un cuento de Borges: Juan Muraña. No averigüé entonces nada más ni busqué el cuento, leído años atrás. Me bastó paladear el sonido de ese nombre, mezcla de muro, araña y maraña, trenzándolo con los arabescos del palan-palan.

Pero en 2011 trasladé mi cargo de bibliotecaria a una escuela muy próxima. Para llegar a ella, todas las mañanas cruzo la calle Borges, camino por el pasaje Russel hasta Thames, luego unos pasos a la derecha hasta la siguiente calle y otro tanto a la izquierda. No fue, sin embargo, el simple hecho de pasar todos los días frente a la casa lo que la puso de relieve ante mis ojos: mi nueva escuela es la misma a la que, cien años atrás, asistió Jorge Luis Borges. En efecto, vivió en este barrio —Palermo— entre los dos y los catorce años, en la calle antes llamada Serrano y que hoy lleva su nombre —y en la

1 Leo en Internet que el palan-palan, planta tradicional americana cuyas semillas han sido halladas en tumbas preincaicas del Perú, llegó a España, donde es llamado «gandul».

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Crítica y onirocrítica de la ciudad que yo misma vivo. Él vivía unas cuadras más hacia el Norte. También la escuela estaba entonces más al Norte, sobre la calle Thames. Era, de todos modos, la misma escuela y, en cuanto llegué a ella, me propuse rescatar el registro de asistencia donde figuraba el escritor. Sabía que existía, pero nadie, entre el personal docente y directivo, podía localizarlo. En el armario de la Secretaría los registros más antiguos eran de 1950. Solo el viejo casero, un hombre menudo y desdentado que llevaba 30 años en la escuela, me puso finalmente en la pista del aula, el mueble y la llave precisos. Apenas me encontré frente a ese polvoriento montón de documentos, me di cuenta de que los registros más antiguos debían de ser los de mayor tamaño que se encontraban en el estante inferior, a pocos centímetros del suelo. Estaban separados en distintos paquetes.

Tomé uno al azar: era justo el que buscaba, el de 1911. El primer registro que extraje del grupo era el de cuarto grado, y ya en las observaciones de la primera página encontré el nombre: Jorge Borges.

Compartí la exploración de ese antiguo documento con dos grupos de niños: los de 10 y los de 12 años, y todos ellos estuvieron fascinados. Fue recién entonces que releí el cuento «Juan Muraña». No solo me gustó mucho y encontré la efectiva mención a la casa del pasaje Russel. Tuve una sorpresa adicional, porque Borges, que se incluye como personaje, refiere en el primer párrafo su encuentro en el tren con un viejo conocido, Emilio Trápani, diciendo: «Tardé en reconocerlo; habían pasado tantos años desde que compartimos el mismo banco en una escuela de la calle Thames. Roberto Godel lo recordará». De modo que yo había pasado días buscando el nombre de Borges en la escuela, y desde el cuento, Borges me devolvía el de la escuela. Su amigo Godel existió y figura en el registro; Trápani es, en cambio, tan ficticio como el argumento del cuento.

Confieso, sin embargo, que recorrí en los listados del registro «las calles y las calles»2 buscando una mención del pasaje. No la hallé. No es ficticio, por el contrario, Juan Muraña, un cuchillero del 1900 que obsesionó a Borges. Si bien no lo conoció personalmente, supo que transitaba sus calles familiares.

Y llegó a entrevistarse con Don Nicanor Paredes, 2. Esa expresión se utiliza en el cuento para describir la larga caminata nocturna de uno de los personajes hasta el lejano barrio de Barracas, al Sur. «Juan Muraña» está incluido en El informe de Brodie, de 1970.

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que lo había frecuentado. Así que el dato de la casa del pasaje no es necesariamente falso: yo lo creo a pie juntillas. No es solo el abandono lo que hace de ella una «casa en sombras». En el cuento, aparece habitada por el fantasma del desaparecido Juan Muraña, quien pervive en su cuchillo, en la locura de su viuda Florentina —la flaca mujer vestida de negro que habitaba el altillo— y en el temor de su sobrino — Trápani. Recién al releer por segunda vez el cuento para narrárselo a un grupo de chicos, tuve un nuevo golpe de conciencia sobre aquello que, estando ante mi vista, había también permanecido invisible. En Borges y Russel, justo en diagonal frente a mi casa, hay un negocio. De ropa femenina, como muchos en este barrio, trágicamente reconvertido en distrito comercial y «de diseño». Casi todas estas tiendas tienen el nombre de una mujer: la diseñadora. También la que está frente a mi casa.

Pero el nombre femenino que había tenido durante varios años ante los ojos sin prestarle atención, no era otro, en este caso que «Florentina Muraña».

Durante dos años intenté, sin lograrlo, conseguir más información sobre la casa. Compartí la lectura o el relato del cuento con varios grupos de chicos. Los llevé a espiar la maleza de la esquina de Thames y a observar la casa. Algunos la dibujaron, reviviéndola mágicamente junto a sus personajes, dándole siempre al palan-palan un conmovedor protagonismo. Vi mudar su fachada bajo capas superpuestas de grafitti y pinturas callejeras, como en un desfile de fantasmas. Vi aparecer y desaparecer el cartel: «En venta». Esperé y sigo esperando no sé qué revelación y, al mismo tiempo, con dolor, el día de la demolición. La casa, sin embargo, todavía está ahí. El palan-palan alcanza los cuatro metros y detrás de él crece un árbol aun más alto, de la especie que aquí se llama «paraíso». Dos pequeños intrusos de dicha especie aparecieron hace poco en una de las macetas de mi balcón: me gusta pensar que vienen de la casa.

En el cuento, Trápani le narra a Borges un sueño de su infancia, en el que se encontraba con su tío. «Íbamos hacia el sur, entre grandes canteras y maleza, pero esas canteras y esa maleza eran también la calle Thames». En esta escena —que considero más soñada que «fabricada» por Borges— la calle familiar —para él y para mí— aparece des/urbanizada, demolida, excavada: como en mis propios sueños.

Crítica y onirocrítica de la ciudad sus miembros se dan puñetazos y se arrojan unos sobre otros. Esto resulta peligroso, están en realidad al borde del vacío porque la pared exterior del edificio ha desaparecido. Un miembro de una de esas familias baja a la calle y se une a mí. Es un adolescente, aparentemente varón, pero con ese aspecto algo ambiguo, hermafrodita, de algunos adolescentes. Me agrada, tiene mi simpatía, como si no perteneciese a esa familia tan desagradable, como si fuese un náufrago o un desertor. Viene con su hermanito de 3 ó 4 años y su guitarra al hombro. Me pasa el bebé, que yo cargo con el brazo derecho apretándolo contra el pecho (ahora parece menor) y sin decir nada comenzamos a caminar. Noto entonces que ese edificio está en medio de un enorme terreno vacío, oscuro y desierto. Caminamos mucho. Voy muy contenta con el bebé. Siento que va prendido a mi teta. Me doy cuenta de que, por mucho que caminamos, no me canso. Al parecer, buscamos un lugar adecuado para que el adolescente se siente a tocar la guitarra».

En este sueño, la ciudad —como paisaje y como sociedad— aparece desollada, demolida, finalmente, arrasada. En ese «enorme terreno vacío, oscuro y desierto», el deseo, prófugo y peregrino, va buscando un nuevo origen. Una nueva canción.

Unos días después, de ese vacío abonado con cenizas, emergió en mí el poema que titulé: «Se sobrenada»4.

También este soñante camina. Y sabe, al despertar, en qué precisa dirección marchaba. Trápani-Borges avanzaba hacia el sur. A su derecha, muy cerca, corría a cielo abierto el Maldonado.

3. ¿Qué impulsa al soñante a caminar? Su andar no parece azaroso, va, como si supiera siempre adónde.

En Buenos Aires, donde, desde mediados del siglo XX, el capitalismo ha bloqueado de distintas formas para sus habitantes el acceso visual y físico al río, mi caminata onírica en su búsqueda parece querer restituir a la ciudad el horizonte que fue el suyo3. Cierto es que, en mi historia personal, esta peregrinación cobra también un sentido de retorno al origen. Nací y crecí en pleno centro, en una calle demasiado transitada para permitirle a una niña libertad de movimiento. Muchas de mis primeras preguntas sobre la ciudad —y mi destino en ella— ocurrieron asomada al balcón del comedor, que miraba hacia el Este —hacia el cercano pero invisible río.

La oscuridad, el silencio, son otros horizontes que la ciudad perdió y el sueño nos devuelve. En noviembre del 92, vivía también en Palermo, aun más cerca de las vías del tren. A lo largo de estas, la recesión de aquellos años vaciaba de sentido y de vida fábricas, bodegas y depósitos. Uno de estos fue destruido por un incendio —intencional, se dijo— justo en la esquina de mi casa. Largo tiempo pasé contemplando ese fuego. En esos tiempos de disgregación, era mucho más que un galpón lo que me parecía ver arder allí: aspiraciones, esperanzas y luchas colectivas, mi pareja, incluso el grupo surrealista. Al día siguiente anoté el siguiente sueño: «Es de noche. Estoy contemplando un edificio, desde la calle. Sé que es la casa donde viví cuando niña, aunque en verdad no se parece a ella. Observo las familias que viven en el 6º y en el 5º piso y me sorprende ver que no reconozco a nadie. Son otras familias. Hay discusiones muy violentas entre ellas y

1. Distorsionadas de mil maneras diferentes: troceadas, fragmentadas, mezcladas con otras, envejecidas, aplastadas, coloreadas, inundadas, principalmente oscurecidas, imantadas y en la mayoría de los casos hechizadas por alguien.

2. Sí. Durante un largo paseo por los canales de Amsterdam, en cierto estado de enamoramiento y cansancio, tuve la siguiente experiencia. Al poco de haber iniciado un largo paseo alrededor de uno de los canales más exteriores de la ciudad no tardé en alcanzar un estado de relajación mental tal que llegué a olvidar dónde me hallaba. Sin embargo, en vez de intentar recordar qué ciudad era aquella, decidí dejarme llevar y continuar mi improvisado

3. El soñante Borges en su marcha al Sur tiende al otro horizonte que le corresponde a esta ciudad: la pampa.

4. Poema incluido en el libro En el reino blanco, Tsé-Tsé, 2006.

Reproducido en Salamandra nº 8-9, 1997.

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Crítica y onirocrítica de la ciudad itinerario paladeando aquel extraño estado de olvido repentino. Así todo, en determinado momento jugué a tratar de recordar falsamente en dónde estaba; al caminar muy cerca de uno de aquellos canales se me pasó por la cabeza el recuerdo de Timisoara, cuyo canal conserva ciertas similitudes con aquellos y más tarde creí hallarme a veces en Praga y otras veces en Lisboa. De ese modo, cada fragmento de Amsterdam me iba evocando lugares lejanos y dispares. No quise desgarrar aquella débil membrana de «amnesia consentida», pues, de algún modo, aquel paseo se estaba convirtiendo en muchos paseos; un paseo-collage formado con recuerdos de paseos acontecidos en lugares y momentos muy alejados en el espacio y en el tiempo.

Intuyo que el pensamiento onírico activa resortes mentales similares. Al menos en mí.

3. Indudablemente sí. Al respecto es muy interesante analizar cómo nuestro inconsciente toma perspectivas diferentes ante una misma ciudad. Pondré un ejemplo. Hace años que viajé a Timisoara para cursar estudios allí durante un año. Durante los meses previos a aquel viaje tuve varios sueños anticipatorios en los que mi inconsciente jugaba a adivinar cómo iba a ser aquella, por aquel entonces desconocida, ciudad en la que viviría durante el próximo curso académico. Por supuesto, durante mi estancia allí tuve multitud de sueños pero también los comencé a tener durante los años posteriores a mi retorno; en ellos pude comprobar cómo mi recuerdo de Timisoara iba envejeciendo con el paso de los años, configurando una nueva ciudad, llena de ríos que antes no estaban, con barriadas periféricas nuevas o plagada de erosionadas y desconcertantes ruinas góticas. El proceso aún continúa. Es algo fascinante.

Esas experiencias oníricas me ayudaron, no sólo a vivir más plenamente aquella ciudad sino a conocerme más a mí mismo. En ese sentido creo que asumir únicamente la experiencia de una ciudad mediante el pensamiento racional y utilitarista de la vigilia, propio de nuestras sociedades, es una mutilación de la vida en toda regla. Y es que creemos tener la certeza de que, en la vigilia, toda ciudad está completamente cartografiada y vigilada, explorada

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hasta en sus más recónditos recovecos. Es como si esa vigilia que nos impone la sociedad del trabajo nos impidiese reconquistar la ciudad. En cambio, en la ciudad onírica uno siempre se pierde, uno es libre, uno se topa siempre con hallazgos inesperados y experimenta plenamente, de un modo u otro, la pérdida y la confusión. En los sueños, nos encontramos de repente en una ciudad que desde siempre se nos había ocultado (el callejón en el que nunca nos atrevimos a entrar, el parque en el que nunca nos atrevimos a fornicar a plena luz del día, la tienda en la que nunca nos atrevimos a robar, el solar al que desde siempre nos impidieron penetrar…)

Si uno de los empeños más insistentes del imperio de lo convencional ha sido el de formalizar el lenguaje —para así anular su poder subversivo—, no lo ha sido menos el de formalizar los espacios y eso lo ha conseguido imponiéndonos un pensamiento sumiso, acorde con sus intereses. En ese sentido es evidente que la experiencia onírica de la ciudad es, a día de hoy, una experiencia peligrosa para el sistema establecido por los dueños del mundo pues en el sueño la ciudad revela su verdadera esencia y desata sus formas; deja de ser lo que fue para, sin máscara, mostrar sus abismos y mismidades en un estado de latencia insólito, en carne viva, sin conclusión alguna. En el sueño la ciudad vocifera que es, incesantemente, otras ciudades y se libera de toda dominación. El pensamiento onírico la hace brillar, la aligera de todas sus cadenas, la dota de una transparencia que antes no poseía, la asigna una textura de la que nunca antes nos habíamos percatado y la hace reventar en miles de pedazos. La ciudad no se muestra; se ofrece como un territorio psicogeográfico en el que podemos experimentar amores y anhelos, miedos y deseos, vértigos y subjetividades; en el que podemos ser todas las multiplicidades que encerramos. Habría que tratar de experimentar, por todos los medios, las potencialidades inciertas de trasladar la experiencia onírica de la ciudad a la experiencia vigílica de la ciudad. He aquí una de las relaciones más fascinantes que se establecerían entre sueño y vigilia. Creo.

4) De momento ninguno.

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Leticia V era

En los renglones de mis pecados, escupo bigotes de pequeñez tan tierna.

Escucho atentamente a los alces, puedo craquelar el viento con mi propia cara.

Sé que soy un puño.

Cerrado.

Lo abriré para tomar una mano vertiginosa, para jugar sin trampas a lamer párpados, a enredar pestañas.

Préstame aquella lluvia automática y vuelve aquí, donde mi mano se hizo puño. * Dejo atrás y soy.

Sé que vienen, pero no a por mí.

Esta vez, flor de muérdago, te encuentro y no apareces.

Mujer de línea de fuego, de sombrero acolchado.

Cuélgame una botella de café… al hombro.

Sepamos, en el fango, qué significa volar con los ojos no sólo abiertos.

Bebámonos el aire.

Jamás a sorbos. *

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Cada mañana, Bajo un escalón.

Otro escalón.

Encuentro la calle difícil, torcida.

Miran, callan.

En ocasiones, se dirigen a mí.

Rosácea de invierno: «Púdrete en tus cabales»

* Déjame amanecer, piel escasa, esa que separa tus heridas del aire segmentado.

Déjame fumar el vahído de sombra que nos hace ruina, cuando creemos en que ya es tarde. ¿Tarde? ¿Para acariciar cabellos de mar? ¿Para coleccionar toxinas, rozando las bipolares? ¿Para saber que las certezas vienen asomándose, tímidas, sacudiendo pañuelos púrpura una a una?

Te equivocas.

Sólo se derrumba el firmamento. *

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Poemas

Los centauros volverán y las lunas borrachas bajarán, de una en una, a contarnos historias de enredos, celos, y codicia.

Veremos como un koala abraza mi cuello punzante, conforme y satisfecho.

Somos caballos que cruzan de lado a lado las puntillas, todas las puntillas.

Cada paso, un bordado.

Cada borde, un precipicio.

Cada abismo, su contrario.

Y el infinito en cada uno de nuestros pechos, es el mecanismo de la tormenta, del granizo.

Somos Esfinges curiosas, indefensas.

Bombillas apagadas, que encendidas, brillan sin interruptor.

Somos las blancas.

Esas lobas. * En la desnudez de esta estancia.

Ordenaron que comiera el círculo formado por la huella de un trasero.

Los senderos de las sillas están claros.

Volarán las sillas de plástico.

Prefiero usar las cuerdas, sin llevar bajo mis corpiños el hormiguero de metal.

Saben.

Mujer de engranajes, niña del viento fácil.

Hormigueros de metal bajo las estrías de un mapa.

En la anciana.

Esa que canta con voz rota. *

La noche de las flores vivientes Se abren las amapolas, y de las amapolas surgen loros pálidos que se yerguen, mientras esperan el Apocalipsis de nubes cruzadas que albergan orquídeas hediondas.

Sé de mi pequeñez, aspiro aire para ser más (dentro), aspiro aire y me siento escarcha y más tarde soy el mismo infierno.

Las flores se han marchitado. No creo en la tristeza lúcida de llorar porque ya no están. Se fueron, y eso me basta para no acaparar nada. No acaparo nada, me siento cómoda en un pedir perdón de rodillas a la bacteria más ínfima que transporto en mi cuerpo ahora tan grande como una cueva llena de avispas afiladas.

Cal viva en sus tres muslos, ¡Cal viva en sus tres muslos! No hablo ya, permanezco silenciosa por el borde del abismo que es un gran ojo de muñeca de esas que me aterraban, meaban y parpadeaban.

Sé lo que se siente con algodones sobre la leche de mi cuerpo, escupir al mundo leche de mí y de nadie más. No haré por deshacerme del alimento. Nadie lo necesita.

A nadie calma la sed.

Fui una ciudad bombardeada.

*

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Poemas

Pablo C obollo Lara TÁNGER IN DREAMS Los niños y los traperos No sería difícil comenzar este escrito si alguna confesión pudiese convertirnos en héroes y si la esperanza de agradar no tardase tanto tiempo en rendirse, pero cuando leas este escrito habrá dejado de ser otro de tantos escritos sobre la soledad, se habrá convertido en algo distinto pero ni tú ni yo podremos saber exactamente en qué.

I Fotografías de relámpagos fueron los planos de construcción de estas aceras. Donde Frankenstein tiene más ternura que un millón de besos bajo la luz de las estrellas. El silencio es la condición primera que hace posible la música... la ciudad. Cuando las carreteras van más allá de las montañas, al cabo de los años, ahora que no tienes nada, que no quieres nada, que sabes que no eres nada, el sol brilla a la una de la madrugada... Porque arrepentirse de ser inocente... contar el número de latidos... ver llorar a los caballos... no acaba con el misterio... pero ¿Y si la Máquina de Grabar Sueños probase que todos sois grandes artistas? Entonces, aunque nadie te escuchase —como al pájaro en el desierto— ¿cantarías sólo para estar callado, para no tener que hablar? Es cierto. Donde se halla el Almacén de Pelo Humano más grande del mundo —en el barrio de Carabanchel Alto— allí eres un espigador encerrado en un reloj de ceniza, y, en el hospital de infinitas calles, vistes de multicolor luto, mientras de puertas adentro te quedas solo, y calvo. Pero exhibes una sonrisa mecánica —como un barco— pues la lluvia sigue siendo lluvia aunque se arrastre por las cloacas.

Aunque nadie te espere en casa, los sueños prueban que estuviste en todos esos lugares. ¿Singapur, Madagascar, Valparaíso, Helsinki, Costa del Pacífico, Carabanchel, Indonesia, Vallecas...? ¿Dónde escombrar ternura? ¿Dónde el verdadero sufragio distribuye su tesoro con sólo cerrar los ojos? ¿Dónde la tarde de octubre sonríe con largos dientes amarillos, como esa mirada de los hombres que de niño confundías con la sabiduría y que ahora de nuevo es sólo miedo y asco?

Tánger. Se trata de Tánger... Pero no de la ciudad que vivimos juntos en el otoño de 2009, en la estación de ramadán, petróleo y naranjas... Sino del sueño, un feroz sueño... vuelto a soñar cien millones de veces desde siempre y siempre distinto, de la ciudad que, de modo absoluto, vive de succionar el alma al monstruo de Tiempo y Espacio de nuestras cabezas; de la vorágine, del marasmo, del magma, del aliento anticongelante del amor que se aleja desesperadamente del Amor, por cien millones de calles... Quizá escriba esto para evitar que ese Tánger se transforme en un viejo mayordomo disecado en un rincón del salón... con la mano extendida a modo de cenicero.

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Poemas

II Traperos. Niños. Donde las calles, bajo los huesos de los transeúntes, son un cementerio aún más profundo disfrazado de supervivencia.

En Tánger. Donde, después de hacer vuestro hatillo, al dormiros, se hunden los barcos. Borrachos de secretos...

Recuerdas algo que nunca sucedió, pero ¿debería haber sucedido...? — recuerdas que el significado de todas las palabras es una despedida...

Como el viejo colegio al que fuimos de niños... —ahora se convirtió en academia de policía... ...donde la excesiva simpatía oculta un profundo desprecio... Tu admiración por el amor parece respirar con la profundidad de las piedras.

En Tánger... como Quinbus-Flestrin, espantador de ratas por azar, pregunta al insomnio por la ciudad dormitorio... ...donde lees la inicial de tu amor en el filtro de un cigarrillo... —saliva ondeando a medio hastío, profecías sobre el tiempo pasado, filtromancia— Un navajazo... un navajazo en rebajas —a veces tu ternura se agita entre las ruinas... Como un loco intentas beber de las copas de los árboles... ...donde el autobús 17 pasa junto al cementerio, tus oraciones zozobran como un saco de pulgas... y te dejas caer... ¿una forma de vuelo desesperada, de ascensión...? —El cielo busca el suelo... y el suelo, adorador del vuelo, busca el suelo del suelo.

El crimen perfecto está dibujado en los mapas. Como un mono lanzado al espacio... ¡los suburbios corren hacia las montañas...! ...como las migas de pan esquivan el regreso al hogar, un Mercedes de 1977 esquiva a los viandantes... —imposible saber quién avanza en primer lugar y quién avanza en segundo lugar— ...niños, derviches borrachos, son polizones en un plato de moscas para los dientes del amor... [en un silbato de hueso de melocotón... ¡fuera de los embalsamadores sin fronteras!] las sombras prueban que algo crece... ...y como un devorador que golpease una casa sin puerta, ponen la mano sobre la hoja en blanco, esperando que la palabra —que es hembra— dé a luz Si vuelves a poner cada lágrima en su lugar, mantenerte cuerdo sólo es un experimento (cada lágrima es un transporte de superficie) ¿Serán vertidas de nuevo? ¿Están los recuerdos preparados para no demostrar nada?

Fuera del mundo ya no parecen tan lejanas — te haces viejo, tu mano sabe a cemento.

19 de febrero de 2014

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Poemas

V icente Gutiérrez Escudero

Con una mano envolvía en granito los rayos solares.

Volví a escuchar su buque más profundo.

Con la otra abría y cerraba sucesivamente aquel mar, después de haberlo destruido.

Fácil es averiguarla en las islas. * Mujer imantada a la cual los más elevados límites desmenuzaban como una lluvia y cuyas largas manos acarician las huellas del viajero y cuyo reverso me hace comprender los fuegos subterráneos.

Ella desprende las lavas candentes de las cascadas roza con sus alas de llama profundidades desconocidas, sus largos cabellos se inflaman en arroyos su vestido se reduce a un corpiño sembrado de cascabeles hirviendo, y en lugar de deslizarse de una orilla a otra va a convertirse en gotas de agua, en lugar de escapar quiere convertirse en estanques y pequeños fiordos abismarse en las lejanas olas.

Ella se precipita hasta volverse luminosa bajo tantas otras formas.

Delante de mí permitía ir creando el fondo del abismo que huye. * Llegó la noche y me cogió la mano.

Se apoderó de mí.

Me arrancó del abismo pero entonces sus ojos brillaron, ató a su espalda una ballena que desaparecía y creí ver asomar a sus labios numerosos [relámpagos.

Después de luchar cerré los ojos.

Nos despertamos al llegar el sol.

Volvimos a acordarnos de nuestra vieja isla de hielo y de las aguas subterráneas pero sus ojos huían de los míos y olvidaba quién era.

En aquella playa ella y yo tocábamos con nuestros propios ojos un tenue rocío,

Mujer líquida, la única verdadera, la única explicable.

Temblorosa, derretida, aún incompleta. *

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en la abrasada arena donde me hubiera atado a la boca humildes náufragos para darnos el adiós. *

Poemas

Sostenía los rayos del sol para edificar su nido para divertirse.

Se extendía más allá de su ignorada tumba para atravesar aquel opaco telón para desaparecer.

Erraba aún y se transformaba en un pedazo de cielo para evitar una espantosa sima para reemplazar al cazador del fluido luminoso, para volver a empezar.

No sabía aguardar, y apremiaba.

A cada instante devoraba el límite que puede. * Nuestros caballos sumergidos en el cielo se precipitaban contra una vasta llanura de osamentas.

Un anzuelo en el extremo de su lengua descendía a la vez a su mente y a la mía.

Su boca era aún invisible.

Su traje consistía en un montón de lavas hinchadas por el viento.

Durante la noche se bañaba en una catarata estrepitosa que jugaba.

Devoraba con sus ojos azules, con la mano, con su vientre, la puerta de mi cuarto y todas aquellas piedras que hubieran servido para reedificar la casita.

No tardó en huir hacia la apacible sombra de los alquimistas

siguiendo la costa,

iba a desvanecerse y era sólo una ola, una sola gota de agua que me devolvía un eco victorioso me envolví en una manta y

toda la cama se cubrió de inmensas rosas oyendo.

Y sus manos estremecidas, se habían perdido.

Al despertarme, el fondo de aquel abismo comprendía. *

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Ante la descomposición del capitalismo Sobre la crítica del valor y Crédito a muerte, de Anselm Jappe

Jordi Mai so

Ábrete sésamo — ¡quiero salir!

Stanislaw Jerzy Lec

Hasta hace unos años, Anselm Jappe era conocido en España por sus (valiosísimos) análisis de la obra de Guy Dbord, y la corriente de la crítica del valor desarrollada en la revista alemana Krisis primero y, a partir de 2005, en Exit!, era una perfecta desconocida.

En 2009, la editorial Pepitas de calabaza publicó El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, una colección de textos que presentaba la corriente teórica de la crítica del valor al lector hispanoablante1. Crédito a muerte, de Anselm Jappe, es la traducción del texto francés aparecido en la editorial Lignes en enero de 2011. Se trata de una colección de artículos publicados por Jappe entre 2007 y 2010; es decir, en contemporaneidad con el estallido de una crisis cuyas devastadoras consecuencias parecen ofrecer una coyuntura más favorable para la difusión de una corriente como la crítica del valor, que se consolidó cuando casi todos consideraban a Marx un perro muerto y obstinarse en criticar el capitalismo parecía algo propio de incorregibles empecinados en no reconocer el nuevo signo de los tiempos. En esta coyuntura surgía una corriente teórica que intentaba comprender críticamente la dinámica del capitalismo, en lugar de limitarse a dejarse arrastrar por ella —como hacía la teoría social mayoritaria. En el horizonte actual de una crisis devastadora, en cambio, resulta posible plantear 1. El volumen, publicado en Logroño (Pepitas de calabaza, 2009), incluye cuatro textos de Jappe, dos de Robert Kurz y uno de Claus-Peter Ortlieb.

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sin ambages si la crítica del valor «permite, mejor que otros enfoques, comprender el mundo tal como va» (p. 8)2. El nervio que impulsa esta corriente teórica fue el trabajo de Robert Kurz, fallecido repentinamente en julio de 2012, y al que Jappe ha reconocido como el «verdadero motor de la revolución teórica de la crítica del valor»3.

Los análisis de Jappe se articulan desde la conciencia de la bancarrota de una civilización capitalista que parece estar tocando a su fin, aspirando a analizar «la descomposición del capitalismo y las reacciones que ésta suscita» (p. 9), pero también a replantear la cuestión de la emancipación social sobre unas nuevas bases. Para ello, en primer lugar, Jappe se enfrenta con aquellas reacciones al proceso de descomposición del capitalismo con respuestas que, o bien no reconocen las causas del problema o —en el peor de los casos—, fortalecen la tendencia real a la barbarie. Aquí se ubican desde las políticas ciudadanas à la Attac, con la esperanza en soluciones «políticas» hasta también la 2. Si no se señala lo contrario, todas las referencias de páginas entre paréntesis se refieren a la edición española de Crédito a muerte.

3. En efecto, sin los planteamientos de Kurz & co., buena parte de los análisis de Jappe serían impensables. Por ello hay que lamentar que ninguno de los libros de Kurz sea aún accesible para el lector en castellano, y que tampoco dispongamos del libro de Jappe más «sistemático», en el que explicita las bases del resto de sus análisis y polémicas: Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Editions Delanoë, 2003.

contraposición —hoy tan extendida— de las «finanzas corruptas» frente a la «sana economía real» y «al pueblo trabajador y honrado», así como con los intentos de buscar soluciones al antagonismo y los pseudo-radicalismos y a las apelaciones a la «furia en cuanto tal», que no tienen nada de emancipadoras; todas estas posturas son condenadas en bloque como «populismo». Por su parte, también examina algunos intentos de responder a la situación de crisis estructural del modelo capitalista: en ellas (MAUSS —movimiento anti-utilitarista en las ciencias sociales, teoría del don, partidarios del decrecimiento y ecologismo) se intentan señalar vías para una superación del capitalismo, aunque a menudo con graves limitaciones en la comprensión de su dinámica específica.

La actitud de Jappe en sus polémicas con otros críticos del capitalismo tiene una larga tradición en la izquierda: se trata del intento de evitar los «combates con las sombras de la realidad» (Marx) en la lucha epocal contra un capitalismo agonizante, cuando los desesperados intentos de mantener el sistema aún en vida exigen cada vez mayores sacrificios sociales y humanos. Y, sin duda, entre las actuales corrientes de oposición abunda un descontento que no sabe lo que quiere. El tono de estos textos recuerda un poco a la carta del joven Marx a Ruge en septiembre de 1843: «Tenemos que intentar acudir en ayuda de los dogmáticos, al fin de que se aclaren a sí mismos sus propios principios […] No le decimos: “Abandona tus luchas, que son una locura”. Nosotros queremos gritarle la verdadera consigna de lucha»4. La verdadera consigna de la lucha, el secreto de la crítica de la sociedad actual, habría sido revelado por la crítica del valor, desarrollada por el grupo en torno a Robert Kurz en Alemania y por Moishe Postone en Estados Unidos: ellos son quienes han percibido y desarrollado una teoría que señala el límite interno de la dinámica de valorización capitalista, independiente de las conciencias de sus actores y de sus luchas conscientes, lo que nos situaría ante el agotamiento del capitalismo que parecería manifestarse en la actual crisis. De hecho, la tesis es que el resto de estrategias de oposición al capitalismo toman «por rasgos esenciales de la sociedad capitalista lo que más bien [son] elementos arcaicos o anacrónicos, heredados de fases anteriores» (p. 51).

4. Karl Marx, «Carta a Arnold Ruge» de septiembre de 1843, en ib.: Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837-1847, edición a cargo de Rubén Jaramillo, Anthropos, 2006, p. 90.

Desde estas premisas, la crítica del valor se remonta a Marx para desarrollar un cuestionamiento radical del capitalismo moderno, distinguiéndose de quienes quieren desembarazarse del análisis marxiano —que aparece desacreditado por sus nefastas «consecuencias políticas» en el estalinismo y por su supuesto economicismo— para elaborar una crítica de la civilización industrial y tecnológica, pero también rompiendo con los supuestos del marxismo tradicional. El centro sería una recuperación de las categorías marxianas del valor, el dinero, la mercancía y el trabajo; pero no como factores transhistóricos y consustanciales a todo modelo de sociedad humana, sino como «el corazón de la especificidad negativa del capitalismo moderno» (p. 141). Esto implica romper con toda la tradición de luchas obreras que 1) defendía el productivismo y se consideraba un agente de la verdadera modernización, asumiendo que la emancipación dependía de un desarrollo de las fuerzas productivas que haría insostenibles las relaciones de producción, 2) ensalzaba el trabajo —puesto que no es el trabajo concreto, fuente de la riqueza material, sino el trabajo abstracto, independiente de todo contenido y fuente del valor, el que constituye el principio de mediación social— y 3) concebía el camino a la emancipación desde la lucha de clases5.

Pero, además, la crítica del valor revela que los intentos de regular o domesticar una economía fuera de control no bastan para aplacar unos problemas que remiten en último término a la lógica autodestructiva que rige la dinámica capitalista. El problema es precisamente que la economía aparece como algo externo y separado del resto de las actividades sociales, como un producto de la historia que ha escapado al control humano y se ha erigido como instancia reguladora de toda la vida social: su existencia como una esfera separada y autónoma, como la esencia alienada de la sociedad, es un rasgo específico de las sociedades capitalistas, en las que el trabajo abstracto se autonomiza. De ahí la centralidad de la categoría 5. A este respecto Jappe remite a la distinción de la Wertkritik entre «una parte “exotérica” de la obra de Marx —la teoría de la lucha de clases y la emancipación de los obreros, que finalmente se convirtió en una teoría de la modernización del capitalismo en una época en la que éste presentaba todavía abundantes rasgos premodernos— y una parte “esotérica” en la que Marx analizó en los primeros capítulos de El capital el núcleo mismo de la sociedad mercantil: la doble naturaleza del trabajo y la representación de su lado abstracto en el valor y el dinero» (p. 147).

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del fetichismo, que señala que el sistema capitalista es producto de la actividad humana, y sin embargo ha acabado subyugando la potencia colectiva de la sociedad y sometiéndola a sus imperativos. Por ello tampoco cabe esperar una verdadera intervención transformadora de la política: como el propio Jappe denuncia —si bien con un radicalismo provocador carente de matices, que termina por no hacer sombra al de los rizomáticos que en otros casos denuncia—, la política no tiene ya instrumentos para poner límites al mercado, y tampoco se la puede considerar una instancia neutra, sino que se ha convertido en «un mecanismo de regulación secundaria en el interior del sistema fetichista y no consciente de la mercan-

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cía» (p. 59); por ello, aunque parta con las mejores intenciones, siempre desemboca en el «realismo» y en el «mal menor».

Y es que, en las sociedades capitalistas, el valor se constituye como «forma social total», que subordina toda cualidad de la existencia social a la cantidad, totalmente indiferente al contenido; el capital, valor que se autovaloriza, se convierte en «sujeto automático» del proceso social, reduciendo la humanidad a mero objeto. Pero lo que la crítica del valor pone de manifiesto es una contradicción estructural que rige la dinámica de la valoración del capital, cuya tendencia de desarrollo lineal, acumulativa e irreversible alcanza un punto en que el sistema dejaría de funcionar: se trataría de una verdadera bomba de relojería inmanente a la propia lógica del capitalismo.

Producir valor requiere explotar fuerza de trabajo, pero la situación de competencia perpetua entre los productores, que persiguen sus propios intereses y se lanzan a una carrera por el empleo de tecnologías cada vez más sofisticadas, desata una dinámica fatal: en cada nuevo avance de la productividad, quien lo emplea sale ganando por un tiempo, ya que logra producir más mercancía con menos fuerza de trabajo, pero cuando otros capitalistas lo imitan y se establece un nivel de productividad más alto acaba bajando la tasa general de beneficio, porque las tecnologías van reemplazando el trabajo humano. Éste ocupa un lugar cada vez más exiguo, y sin embargo es la única fuente de plusvalía: conforme el trabajo mengua, va creciendo la necesidad de capital.

El capitalismo intenta compensarlo mediante el aumento de la producción y la constante búsqueda de nuevos sectores de valorización.

Pero, con todo, el pastel de lo valorizable va menguando, la expansión tiene un límite y, cuando los beneficios decaen, la lucha por los restos se va haciendo cada vez más encarnizada; su reverso es el empobrecimiento masivo de las clases medias y el crecimiento ubicuitario de población superflua, innecesaria para la reproducción del fetiche-capital: trabajadores que «ya no sirven siquiera para ser explotados» (p. 16). De este modo Jappe subraya que

el capitalismo no escaparía al ciclo de nacimiento, crecimiento y muerte: su dinámica se toparía con unos límites irrebasables, que se impondrían con independencia de su victoria sobre sus enemigos declarados o del debilitamiento de las luchas sociales.

que permita reactivar un crecimiento capitalista —por lo demás ya insostenible a nivel ecológico—. Cuando haya estallado la última burbuja, señala Jappe, «ya no habrá “saneamiento” tras el cual todo pueda volver a comenzar» (p. 115).

«Durante un siglo y medio […], la ampliación de la producción de mercancías a escala mundial pudo compensar esa tendencia a la disminución del valor de cada mercancía» (p. 113) con el aumento permanente de la producción; pero en la crisis actual la acumulación real del capital amenaza con detenerse.

Los estándares de productividad del mercado actual requieren inversiones inmensas para poder poner en funcionamiento a los pocos trabajadores que quedan.

Desde aquí habría que entender el predominio de la economía financiera en las últimas décadas: ésta no habría sido una «excrecencia tumoral» que amenaza con arruinar la «sana economía real»: más bien ha sido la financiarización la que ha permitido al capitalismo subsistir más allá de su fecha de caducidad. En efecto, el crédito permite anticipar las ganancias que se espera generar en el futuro, y esto supuso literalmente una bocanada de aire para las crecientes dificultades de valoración: ofreció un respiro al moribundo capitalismo, alargó su fecha de caducidad y prolongó durante unas décadas la ilusión de prosperidad —aunque fuera a remolque del «capital ficticio» y al precio del consabido endeudamiento. Pero, si bien el crédito puede posponer el momento en que el capitalismo alcance sus límites sistémicos, no puede abolirlo. La financiarización de la economía ha sustraído al «crecimiento» su base autónoma: ya no descansa tanto en la producción de mercancías —aunque la producción de bienes nunca fue el objetivo del capitalismo, que aspira únicamente a la producción de valor—, sino «en dinero creado por decreto o por especulación»; por ello se ha ido sucediendo el estallido de burbujas: desde México a la burbuja «dot com», pasando por el sudeste asiático, hasta que, a partir de 2007, se entra en la crisis global que conocemos. Mientras tanto se van derrumbando los sistemas sanitarios, de educación o de asistencia social, vulnerabilizando cada vez más a la mayor parte de la población de países que se consideraban «avanzados». Y desde luego aún no hemos tocado fondo, ni tampoco se vislumbran perspectivas capaces de poner en marcha un nuevo ciclo de acumulación

«Hay buenas razones para pensar que estamos viviendo el fin de una larga época histórica; la época en la que la actividad productiva y sus productos no sirven para satisfacer necesidades, sino para alimentar el ciclo incesante del trabajo que valoriza el capital y del capital que emplea el trabajo» (p. 120)6. Pero desde luego, y contra lo que algunos esperan, Jappe es consciente de que la crisis no es sinónimo de emancipación, y las soluciones que impliquen romper con la forma del valor, así como con las diferentes figuras del fetichismo, no pueden aplicarse como si fueran recetas sacadas de un libro de autoayuda. El problema es que el proceso de valorización se ha colocado en el centro de la vida social, sometiendo todas las esferas de la vida. Por ello imaginarse el fin del capitalismo —señala Jappe— es más difícil de lo que parece, y requiere luchar contra todas las costumbres, gustos e inclinaciones que hemos interiorizado. Las tentativas de volver al «capitalismo social» o al «estado asistencial», de pasar a un supuesto «capitalismo con rostro humano» o de «adaptarse al cambio climático», tampoco llevarán a ninguna parte. La crisis de la forma valor supone una crisis de civilización que afecta a todos los niveles de la vida: porque nada escapa a la mediación del dinero y la mercancía ni está a salvo de los imperativos de la valorización del valor; eso es precisamente lo que empuja a la catástrofe a nivel económico, ecológico, energético y, por supuesto, también social.

Porque, pese a que algunos actores sigan produciendo ganancias, el diagnóstico es que la civilización capitalista estaría ante su hundimiento; es más, la crisis revela al capitalismo como lo que siempre fue: «una bestia que se devora a sí misma, una máquina que se destruye, una sociedad que, a la larga, no es soportable para nadie, pues consume todos los vínculos sociales y todos los recursos naturales para salvaguardar el 6. Y poco más abajo: «Tal vez se produzca una recuperación pasajera durante algunos años. Pero el fin del trabajo, del vender y del venderse, el fin del mercado y del Estado […] es un proceso de larga duración. La crisis actual no es el principio ni la conclusión de ese proceso, sino una etapa importante» (p. 121).

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mecanismo de acumulación del valor, algo que cada vez resulta más difícil. El capitalismo socava sus propias bases» (p. 46 s.). Lo que en el lenguaje cotidiano denominamos «crisis» no sería, en realidad, más que un conjunto de manifestaciones visibles de una crisis más profunda: la del agotamiento del sistema capitalista y su dinámica de valorización.

De acuerdo con este análisis, lo que está programado en la tendencia evolutiva de la sociedad capitalista no es —como Marx y el movimiento obrero habían pensado— la emancipación, sino únicamente el colapso de su modelo civilizatorio. Se trata de una verdadera muerte de éxito: «La difusión histórica del capitalismo ha sido idéntica a una extensión progresiva de la producción mercantil a sectores siempre renovados. Después de haberse apoderado de toda la industria y de la agricultura en el transcurso del siglo XIX, en el siglo XX invadió la reproducción cotidiana, sobre todo bajo la forma de “servicios”» (p. 153). El proceso de valoración solo subsiste en relación antagonista con aquellas partes de la sociedad no regidas por el mercado, que le permiten expandirse y encontrar nuevas esferas no-mercantiles para subsumirlas y «ponerlas en valor», desintegrándolas y amenazando con hacer desembocar este proceso en la más completa anomia: «La mercancía y el dinero son indiferentes al mundo, que para ellos no es nada más que materia prima disponible.

La propia existencia de un mundo concreto, con sus leyes y resistencias, es finalmente un obstáculo para la acumulación del capital, que no tiene otro fin que no sea él mismo. Para transformar cada suma de dinero en una suma mayor, el capital consume el mundo entero en el plano social, ecológico, estético, ético. Detrás de la mercancía y de su fetichismo se oculta una verdadera “pulsión de muerte”, una tendencia, inconsciente pero poderosa, de “aniquilación del mundo”» (p. 256). La subsunción de todas las esferas de la vida a la lógica de la valoración supone el triunfo de la abstracción sobre la materialidad del mundo: es la vorágine de una forma vacía, abstracta y completamente fuera de control. Pero cuando ha devorado el mundo por completo, cuando el capitalismo logra realizarse y ya no existe un “afuera” que permita su ulterior expansión, la culminación del proceso supone al mismo tiempo su fin: «Abandonado a su propio dinamismo, el capitalismo no conduce al socialismo, sino a las ruinas. Si fuese capaz de tener intenciones, se le podría suponer la de ser la última palabra de la humanidad» (p. 48).

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Repensar el proyecto de la emancipación humana desde estas premisas exige para Jappe tres grandes rupturas: 1) ruptura con la confianza en el productivismo y la modernización, dominante aún en casi todas las corrientes de la izquierda. Esta postura asumía que la emancipación sería resultado del desarrollo de las fuerzas productivas, que solo habría que liberar de las relaciones de producción; la modernización es concebida como un proceso positivo, cuyas conquistas habría que continuar con otros sujetos y otro régimen de propiedad. Sin embargo la dinámica del capitalismo no se interesa por la producción de riqueza, sino por la producción de valor, basada en «el gasto autorreferencial de la propia fuerza de trabajo sin consideración de su contenido» (p. 56), y es allí donde está el límite interno de su propia lógica: por eso no cabe la esperanza de «reformar» el capitalismo o de llevar adelante su modernización en otro modelo social, libre de las restricciones que lo limitan a una exigua minoría: se trata de romper con su dinámica específica, que es la que nos lleva al desastre; 2) ruptura con toda representación teleológica de la historia que confíe en una tendencia histórica que lleva indefectiblemente a la emancipación o la revolución: como ya señalara Benjamin, no hay ninguna tendencia que garantice la victoria, sino más bien que acelere el ritmo a la catástrofe; y tampoco es posible volver a formas «menos inhumanas» de capitalismo, como el compromiso fordista-keynesiano, porque lo que llevó a abandonarlo no fue la codicia de algunos especuladores, sino la propia dinámica de la valorización; 3) ruptura con la convicción de que existan fuerzas «creadas “a espaldas” del capital, que finalmente lo abolirían, ni inversión dialéctica, ni astucia de la razón», no cabe confiar en la existencia de un sujeto antagónico capaz de subvertir el todo. No se trata de una lucha de «buenos» contra «malos»: la sociedad capitalista plenamente desarrollada no se basa en la explotación de una parte de la población por otra, sino en la competencia generalizada que iguala a todos ante el mercado y el dinero, eclipsando las clases en nombre del proceso abstracto de valoración. Por ello no existe ningún sujeto político en el seno de la sociedad capitalista que se encuentre abiertamente enfrentado con sus valores (como siguen esperando los post-operaístas y otros bardos de la «multitud» y la «alteridad»). «La emancipación social, si es que ha de darse, será un salto sin red hacia lo desconocido, no la ejecución de una sentencia dictada por la historia» (p. 17); si es posible alcanzarla, será contra las leyes vigentes de la historia.

vigentes, encarnadas en el trabajo, la mercancía y el dinero.

En la práctica, esto significa romper con la totalidad de lo que constituye nuestro mundo, nuestros deseos y nuestros miedos, también en sus dimensiones más cotidianas.

En el centro del análisis de la crítica del valor está, por tanto, el replanteamiento de la cuestión de la emancipación. Jappe subraya que no se trata de liberarse de los «malos», de romper con el dominio de los capitalistas y los banqueros; tampoco puede reducirse a liberar las fuerzas productivas de las relaciones de producción ni a cuestiones de re-distribución de la riqueza, sino que exige liberarse del sistema capitalista y de sus formas de socialización, que dan forma a la praxis social. Por ello Jappe se confronta con una serie de corrientes teóricas (decrecentistas, ecologistas y teóricos del don) que reconocen el calado de la crisis de civilización que atravesamos, pero que, a causa de su rechazo del supuesto «economicismo» marxiano, no reconocen las verdaderas causas de los problemas que ellos mismos describen: no basta con romper con la civilización industrial y tecnológica o con el dominio de la economía en nuestras cabezas, puesto que el capitalismo no es producto de determinadas «epistemes» o de una confabulación de los dominadores, sino que es algo que se impone en la praxis social real, y de hecho la da forma. En consecuencia, de lo que hay que emanciparse es del «sujeto automático» (Marx); es decir, del sujeto de la valorización: el capital. Pero esto significa romper con las formas de socialización

Este planteamiento, que señala sin dobleces las dificultades para romper con un sistema social cuyas mediaciones han ido permeando la totalidad de nuestra vida, es sin duda relevante y pertinente. Y resulta imperativo señalar hasta qué punto es convincente su análisis de la necesidad de confrontarnos con la menesterosidad que subyace a la mayor parte de formas de protesta contemporáneas, que contienen también un potencial regresivo, ya que están impulsadas por «el miedo a verse excluido de la sociedad y, en consecuencia, el deseo de seguir formando parte de ella. De lo que se quiere escapar hoy […] ya no es de la “adaptación” a un marco que se juzga insoportable, como en 1968 y después, sino de la marginalización dentro de una sociedad que mengua como una piel de zapa» (p. 94). En efecto, la destrucción del único medio válido de integración social en el capitalismo, el trabajo asalariado, tiene consecuencias desastrosas; los peligros hoy no vienen de la explotación, sino de la creciente exclusión de estratos de población cada vez más amplios. Y es que el sistema no funciona porque sea el mejor posible o porque cuente con el consentimiento de la población, «sino porque hace imposible toda alternativa» (p.

194). Ante el crecimiento de la población excluida, la mengua del pastel a redistribuir y el recrudecimiento de las tensiones, «el Estado se transforma de nuevo en lo que era históricamente en sus comienzos, una banda armada» (p. 77) con un arsenal de vigilancia y represión sin precedentes, y —como bien sabemos en estas latitudes—, las diferencias entre protesta, ilegalidad y terrorismo se desdibuja. La contestación violenta de grupos como Tiqqun o el Comité invisible de La insurrección que viene, a su vez, solo dejan elegir entre

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barbarie institucionalizada y barbarie insurreccional: la fascinación por el caos no es sino «voluntad sin contenido» a la manera de Heidegger y Schmitt: «se puede odiar lo existente en nombre de algo aún peor» (p.

94). Ninguna salida de la prehistoria a la vista.

El análisis de Jappe es, por tanto, sumamente lúgubre: la única salida posible al capitalismo parece la de la «catástrofe definitiva». El problema es entonces cómo plantear el paso a una «todavía posible sociedad mejor», que Jappe no ha abandonado. Parece que el recrudecimiento de la crisis, por ejemplo en el caso de que el dinero perdiera todo valor o cuando las consecuencias de la crisis se volvieran a todos los efectos omnipresentes, plantearía más bien nuevos peligros.

El final del capitalismo como resultado de su propia lógica autodestructiva sería un proceso descontrolado y devastador, que por sí solo llevaría más bien al sálvese quien pueda. «En la crisis más que nunca, los sujetos se aferran a las únicas formas de socialización que conocen» (p. 122). La dificultad de la emancipación, como Jappe bien reconoce, es que los sujetos «son el producto de las relaciones capitalistas que ellos producen a su vez» (p. 37); no cabe ningún «panegírico de los sujetos en su existencia empírica e inmediata» (p. 38) en clave post-operaísta o en la defensa de la common decency y de las virtudes supuestamente «populares»: los sujetos dominados y oprimidos no garantizan ninguna base para la crítica social, porque es la totalidad de la civilización y las formas de subjetividad y estructuras psíquicas basadas en el fetichismo lo que hay que cuestionar. Por ello sería necesaria una reflexión que lleve a la determinación de romper con el capitalismo y sus formas fetichistas de existencia. Pero la determinación tampoco basta. El problema añadido es que las formas de socialización capitalistas homogeneizan cada vez más a los sujetos, les debilitan y les barbarizan, dando lugar a la «mutación antropológica» que Pasolini denunciara en los años setenta y que Jappe retoma aquí, registrando una tendencia regresiva de largo alcance, incluso una «psicosis narcisista» (p. 60), alimentada desde la televisión y la Play Station, hasta los móviles de última generación7; de ahí también su apuesta por un intento de conservar las conquistas del largo proceso de humanización frente a su destrucción en una tendencia social a la cretinización.

7. Jappe remite aquí a Jaime Semprún: la pregunta no es tanto ¿qué mundo dejaremos a nuestros hijos?, sino ¿a qué hijos dejaremos este mundo? (cfr. p. 38).

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Pero no queda claro si, al esgrimir estos convincentes argumentos, la crítica del valor no acaba subestimando el potencial que los faux frais de una civilización basada en el dominio de la abstracta ley del valor producen sobre los sujetos dominados y escindidos; si no minimiza la ambivalente carga explosiva de las heridas mal cicatrizadas que produce un modelo de socialización que exige un enorme grado de renuncia a los individuos y los condena al resentimiento y la insatisfacción —y, a decir de Sigmund Freud, esa civilización no puede ni merece subsistir por mucho tiempo—.

Aquí es donde quisiera pasar a señalar algunos de los momentos en los que se revelan algunos puntos controvertidos en los planteamientos de la crítica del valor. Sin duda, esta corriente teórica no solo lleva a

cabo una crítica implacable de todo lo existente, sino que ha ofrecido el análisis más riguroso de la dinámica interna del capitalismo y sus límites, ha desarrollado la teoría más capaz de dar cuenta de la dinámica estructural de la sociedad de nuestro tiempo. Y no podemos sino comprender que la crítica del valor no tenga como propósito «ofrecer indicaciones directas para actuar en lo inmediato» (p. 15), ya que de hecho sólo así puede formularse una teoría que vaya a la raíz de los problemas, de forma implacable. Pero el tono con el que liquidan a los «críticos críticos» de la contemporaneidad no debería ser equiparado —por ejemplo— con el de Adorno cuando, en la era dorada del capitalismo, polemizaba con el activismo de los representantes de una nueva clase media en las sociedades de Europa occidental encarnada por los estudian-

tes rebeldes en torno a 1968. La situación epocal es distinta. Si estamos realmente ante el colapso de una civilización, que puede evolucionar hacia «algo mejor, o algo todavía peor»8, y si el propio Jappe escribe que «cuando sobrevenga el fin, no quedará nada más que una tierra quemada en la que los supervivientes se disputarán los restos de la “civilización capitalista”» (p. 48), resulta difícil contentarse con tener la explicación de todos los enigmas en los límites internos de la lógica de valoración capitalista. Ante la perspectiva de un proceso de desintegración social global con consecuencias brutales, tener razón frente a los falsos críticos del capitalismo debería consolar más bien poco, y parecería que, pese al indudable esfuerzo de clarificación de la teoría del valor, esta vanguardia intelectual permanecería apresada en la división entre trabajo corporal y trabajo espiritual persistente en los fundamentos profundos de la civilización capitalista.

La crítica correría entonces el riesgo de convertirse de nuevo en una «pasión de la cabeza», en «una especialización intelectual entre otras»9.

El propio Jappe señala que «hoy ya no se trata de conseguir que zozobre un sistema fuerte y difícil de combatir, cuya caída, si se produjese, daría lugar automáticamente a algo mejor. Se trata más bien de prever salidas a la disolución del sistema, que ya está en marcha» (p. 45). Y unas páginas más adelante: «Una sociedad emancipada o, cuando menos, una sociedad mejor que la que tenemos actualmente sigue siendo posible. Pero es preciso construirla sobre los escombros de la sociedad capitalista» (p. 48). Es ante estas cuestiones, las más urgentes hoy, donde los planteamientos de la crítica del valor saben más bien a poco: sus análisis se limitan a señalar la lógica autodestructiva que rige el proceso de valoración capitalista, fustigando a quienes no la han reconocido, y a intentar difundir una «toma de conciencia en la buena dirección» (p. 54). Sin duda la población más golpeada por la crisis va percibiendo que los medios de producción funcionan, que los medios para cubrir sus necesidades están ahí, y que sin embargo ellos se hunden literalmente en la miseria, privados de lo que está disponible (este sería el caso hoy de los desahucios ante los millares de viviendas 8. Anselm Jappe, «Introducción a la edición castellana», en El absurdo mercado de los hombres sin cualidades, op. cit., p. 26.

9. Cfr. Jaime Semprún, Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, Editions de l’Encyclopédie des Nuisances, 2008, p. 120.

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vacías). Pero, ¿nos coloca eso a salvo de las furiosas amenazas de la falsa conciencia? Jappe no pierde la esperanza de que «tal vez, a pesar de todo y como en las fábulas, alguien pronuncie la esperanza que rompa el encantamiento» (p. 132); pero ¿es esto suficiente para poner coto a las consecuencias irreversibles de lo que está pasando y mantener «abierto el horizonte de lo posible»? ¿Dónde estarían los elementos desde los que construir una sociedad mejor desde las ruinas del capitalismo, una vez que la lógica de la valoración haya reducido este mundo a cenizas? ¿Sólo podemos esperar una «ruptura categorial» que abandone la mediación social del trabajo abstracto y del «sujeto automático» del capital para intentar reapropiarnos de algún modo de la historia? Aún cuando Jappe anuncia que las corrientes de oposición tienen que «prepararse para los enfrentamientos y antagonismos» (p. 209), la impresión es que sus defensas ocasionales del sabotaje, de praxis de «negación determinada» para resistir a la deshumanización que implica el mundo de la mercancía —que tipifica en los «segadores voluntarios» de OGM en Francia y en los «No-TAV» de Val di Susa en Italia (p. 64 s. y 211 ss.)—, no bastan para hacer frente a lo que se nos viene encima. Parece que aquí toparíamos con los límites de la crítica del valor. Si lo que se avecina es una «barbarie a fuego lento» (p. 128), marcada por la proliferación de estrategias desesperadas de supervivencia antes que por formas de solidaridad, ¿no habría que intentar empezar a buscar las bases para construir una salida a la barbarie? ¿Acaso no hay realmente nada desde donde comenzar?

Aquí es donde la suficiencia con que los críticos del valor se ventilan ciertos planteamientos de la teoría del don y los decrecentistas va quizá demasiado lejos. Jappe responde a los teóricos del don que las esferas no-mercantiles de la vida (desde la vida familiar y las esferas del cuidado hasta las distintas formas de cooperación) «no son lo contrario del valor, sino su presupuesto», son meras esferas auxiliares que «llevan las marcas de la sociedad fetichista» (p. 157), y por tanto no constituyen una alternativa. Y sin duda esto es cierto e irreprochable desde la dinámica del proceso de valorización que rige la praxis social capitalista; pero al situarse solo a este nivel Jappe acaba encerrándonos herméticamente en la inmanencia de un sistema condenado al hundimiento —y despreciando los potenciales que, pese a todo, aún podrían incubarse en él. Es cierto que, en el capitalismo plenamente deS a l a m a n d r a 21-2 2

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sarrollado, la esfera del don como forma de mediación social directa solo puede existir «a la sombra del valor», como un territorio subsidiario para su potencial expansión10, y que por tanto no constituye una alternativa hasta que no se produzca «una salida del trabajo abstracto en cuanto forma de mediación social autonomizada y fetichizada» (p. 163); y resulta plausible que la «suspensión de la competencia», basada en la reciprocidad, valga solo para el interior del grupo y suponga la exclusión de los extraños; pero eso no excluye buscar en estas formas de praxis aún no completamente sometidas la huella de lo posible: al menos la posibilidad de ir preparando, aunque sea en meros nichos, otras formas de socialización.

Por otra parte, cuando Jappe se ocupa de quienes señalan los límites externos del capitalismo en la destrucción de la biosfera, parece que se pone las cosas demasiado fáciles: bastaría citar a la tradición que, en España, inaugurara Manuel Sacristán para llegar hasta Jorge Riechmann, para darse cuenta de que no todos los ecologistas están por el supuesto «capitalismo verde», ni todos caen en sus trampas de inaugurar un efímero potencial de valoración con la green economy o se quedan en vagas proclamas sobre la necesidad de «salir de la economía». De hecho, se va cobrando conciencia de que las causas de la insostenible dinámica de crecimiento y depredación cada vez más masiva y despiadada de recursos, así como su destrucción irreversible, se deben a la caída de la tasa de beneficio, y que romper con ella significa romper con la funesta dinámica del capitalismo y sus modos de valoración para plantear un nuevo modelo de metabolismo entre sociedad y naturaleza. Es cierto que, en ocasiones, estas propuestas pueden correr el riesgo de aproximarse a soluciones autoritarias o a retóricas de la frugalidad que no serían sino el reverso del creciente empobrecimiento de la sociedad (p. 209). Pero, ¿no podríamos ver aquí propuestas aprovechables para «agarrar el freno de emergencia» e intentar evitar la catástrofe? Es más, los análisis materiales de las consecuencias de la crisis energética que se nos viene encima11, o de un 10. «Estas actividades no mercantiles, aunque integradas en el sistema mercantil como su soporte invisible, se prestan finalmente a ser recuperadas bajo la forma de “tercer sector”, de voluntariado, de servicio cívico, etc., simples empresas de reparación que aseguran la continuidad del todo» (p. 188).

11. Inevitable señalar aquí el blog de Antonio Turiel: http:// crashoil.blogspot.com.es

cambio climático devastador a medio plazo, revelan la necesidad de considerar seriamente los límites externos al proceso de valorización —algo que, hasta ahora, la crítica del valor ha hecho de forma más bien marginal—. Sin duda, cuando los críticos del valor subrayan que «la sociedad mundial del trabajo se autodestruye tras haber destruido todas las antiguas formas de solidaridad» (p. 42), que todos los sujetos están hoy sometido a las leyes de la competencia, que es posible observar una tendencia regresiva hacia la cretinización y la barbarización de la población, y que, en consecuencia, la disolución generalizada de los vínculos sociales promete traer un escenario tremendo, describen una tendencia real de la sociedad, y lo hacen de forma convincente e implacable. Pero si esta tendencia estuviera ya concluida no nos quedaría nada por lo que llevar adelante la crítica, ni siquiera para evitar la caída en la barbarie. La crítica sería entonces de nuevo una «pasión de la cabeza», y en un

momento en que hay que hacer frente a una crisis civilizatoria de magnitudes potencialmente catastróficas, esta postura resulta difícilmente sostenible.

El análisis de la crítica del valor de Robert Kurz y Anselm Jappe se centra en la lógica que rige la dinámica del sistema capitalista y sus modos de valoración, analizando sus consecuencias deshumanizadoras; en este terreno la crítica del valor es, probablemente, la mejor teoría de la que disponemos. Pero, si se confirman sus pronósticos, conforme la propia inmanencia del sistema de valoración capitalista se vaya resquebrajando sin alternativa posible, creando enormes estragos, se irán sintiendo cada vez más los límites de la mera crítica del valor.

Parafraseando a Hans-Jürgen Krahl, cabría decir que la crítica del valor diagnostica mejor que nadie la ruina de la civilización capitalista pero, si nos contentamos con eso, podríamos correr el peligro de quedar sepultados en ella.

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Cambiar de caballo

Anselm Jap p e

Traducción del francés por Yago Mellado

Cuando los artesanos comunistas se reúnen, su objetivo primero es la doctrina, la propaganda, etc. Pero al mismo tiempo se apropian así de una necesidad nueva, la necesidad de asociarse, y lo que parece ser el medio se convierte en el fin. Quien desee contemplar este movimiento práctico en sus resultados más brillantes no tiene más que fijarse en los ouvriers socialistas franceses ya asociados. Fumar, beber, comer, etc. ya no funcionan como pretextos para la reunión o como herramientas de unión. Les bastan la compañía, la asociación, la conversación, que por su parte tienen también la sociedad como objetivo; la fraternidad humana no es para ellos una frase vacía, sino una verdad, y la nobleza de la humanidad brilla en estos rostros curtidos por el trabajo1.

Cuando Marx escribió, con 26 años, los Manuscritos de 1844, uno de sus textos más importantes, vivía en París y frecuentaba las asociaciones de obreros en las que se hablaba de socialismo. Siempre le dio gran importancia a este primer encuentro con aquéllos que se proponían derrocar realmente el orden burgués.

En el párrafo citado (extraído de una argumentación consagrada a la degeneración de la necesidad en la sociedad capitalista) les rinde un gran homenaje —no sólo a sus doctrinas (que pronto empezará a criticar sin piedad), sino también a su espíritu de fraternidad.

1. Extraído de Karl Marx, Manuscrits de 1844. Économie politique et philosophie, Éditions sociales, 1972, pp. 107-108 (traducción de E. Bottigelli). Capítulo «Signification des besoins humains dans le régime de la propriété privée et sous le socialisme». La traducción ha sido modificada (en la primera frase Marx habla de artesanos (Handwerker), y no de obreros, según traduce Bottigelli. Y luego utiliza la palabra francesa «ouvrier»). Hay traducción en castellano en Manuscritos de economía y filosofía, Alianza, 2007.

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En su existencia cotidiana, en sus actos más simples, vivían ya de una manera que difería de la sociedad que pretendían combatir.

Diferentes estudios han confirmado la extraordinaria fertilidad de los entornos llamados «protosocialistas», especialmente en la época de Louis-Philippe.

Más que «obreros» en el sentido moderno, se trataba fundamentalmente de artesanos con un sentido muy desarrollado de la independencia, procedente del recuerdo de sus antiguas condiciones, ahora amenazadas por el progreso de la gran industria. Marx se alejó luego de lo que llamaba «el socialismo utópico» y de teóricos como P.J. Proudhon, aún cercanos al espíritu de estos artesanos-obreros. Marx proclamaba entonces un tránsito casi obligatorio de todas las sociedades por los tormentos del capitalismo antes de poder alcanzar el comunismo. Pero al final de su vida tuvo que admitir de nuevo (en las célebres cartas a Vera Zassoulitch) que ya existían comunidades que practicaban la propiedad colectiva de los medios de producción y que habrían podido constituir la base del comunismo futuro: se trataba de la comunidades agrarias rusas tradicionales (mir).

Más allá de la cuestión de la importancia de las realidades premodernas para una superación del capitalismo2, lo que aquí emerge es la posibilidad de que la oposición a la sociedad burguesa y capitalista sea conducida por seres humanos profundamente di2. Me permito hacer referencia a mi artículo «Grandeur et limites du romantisme révolutionnaire» (comentario de la obra de Michael Löwy y Robert Sayre Esprits de feu. Figures du romantisme anti-capitaliste, Éd. du Sandre, 2010), Revue des livres nº 2, noviembre de 2011.

ferentes de esta sociedad, de sus modos de vida y de sus valores. Seres que, a pesar de estar explotados y oprimidos por esta sociedad, practican ya, entre ellos, elementos de la vida que quieren realizar en el futuro a través de una lucha colectiva. Muchos movimientos revolucionarios de las periferias, así como buena parte de la tendencia anarquista nacieron de esta situación de exterioridad respecto al capitalismo. Éste era así vivido como la invasión de una fuerza venida de fuera.

El movimiento anarquista en España que culminó en la revolución de 1936 extraía su fuerza del arraigo en una cultura cotidiana de las clases populares ampliamente marcada por tradiciones precapistalistas. El desprecio por la riqueza, una vez que las necesidades de base quedaban satisfechas y la aversión al trabajo, especialmente el trabajo industrial, se encontraban en el fundamento de esta mentalidad3. A menudo se trataba más de un rechazo a entrar en la sociedad capitalista que no un esfuerzo por salir o por mejorarla.

Más de un siglo antes, las revueltas de los luditas en Inglaterra tenían el mismo objetivo: evitar convertirse en obreros. Al empezar la revolución industrial, algunos propietarios de fábricas en Inglaterra constataban con desesperanza que poner a trabajar un highlander —un habitante de la salvaje Escocia interior— en una fábrica era como «atar un ciervo delante de un carro».

Hasta hoy, la difusión del modo de vida y de producción capitalista se encuentra a menudo con fuertes resistencias en regiones y entornos que le son aún ajenos. No hay que idealizar estas resistencias, porque en ellas se defienden a veces órdenes fuertemente patriarcales y jerárquicos, construidos sobre una primacía absoluta de la comunidad sobre el individuo. Pero muestran que el capitalismo puede encontrar oposiciones que no son inmanentes, es decir, que no se ubican en su propio terreno, como sí hicieron las principales corrientes del movimiento obrero. Los socialdemócratas se limitaron muy rápido, y explícitamente, a pedir tan sólo una distribución más justa de los frutos de la producción capitalista. Los leninistas afirmaban querer invertir completamente este modo de producción. Pero para lograrlo, decían, hacía falta en primer lugar pasar por el capitalismo, modernizar el país, aprender del enemigo. Como sabemos, Lenin apuntaba al correo 3. Véase «De “La lucha por Barcelona” a “El elogio del trabajo”.

L’anti-capitalisme des anarchistes et anarcho-syndicalistes espagnols des années trente», Sortir de l’économie n° 4, 2012 (disponible en: http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/sde-n4-p266.pdf).

alemán como modelo para la construcción del socialismo. En consecuencia, preconizaba la importación del fordismo y del taylorismo —la «organización científica del trabajo»— a la Unión Soviética. En sus notas sobre «Americanismo y fordismo», Antonio Gramsci, presentado frecuentemente como una de las fuentes más importantes para la renovación de una crítica social alternativa al difunto socialismo de Estado, se entusiasmaba también por el fordismo y la cadena de montaje —no sólo por el crecimiento de la producción que permitía, sino también por los efectos benéficos para la vida moral de los obreros. ¡La disciplina del trabajo, dice Gramsci, les haría perder vicios como el sexo fuera del matrimonio y la pereza!

El radicalismo en los métodos empleados no debería hacer olvidar que los leninistas en todas sus variantes, así como los izquierdistas, los comunistas consejistas... y también la mayoría de los anarquistas no se ubicaban fuera del marco de la sociedad basada en el valor y la mercancía, el dinero y el trabajo abstracto. Por el contrario, el culto al trabajo era a menudo llevado a su paroxismo. La izquierda denunciaba la explotación del trabajo y las condiciones en las cuales se desarrollaba. Pero había dejado completamente de lado uno de los fundamentos de la teoría de Marx: no es en absoluto natural, sino característico únicamente del capitalismo, que la actividad social cuente solamente, sin considerar su contenido, en tanto que simple gasto de tiempo indiferenciado —lo que Marx llama el «trabajo abstracto»— que este tiempo forme un «valor» espectral y que éste «valor» se represente finalmente en el dinero. Exactamente como la ciencia económica burguesa, la izquierda en todos sus estados consideraba valor y trabajo abstracto, mercancía y dinero como factores eternos de toda vida social —se trataba por lo tanto únicamente de asegurar que se distribuían de manera más justa.

Del mismo modo, la producción industrial y el productivismo eran fuertemente aprobados por todas las izquierdas (con la única excepción de una parte del movimiento anarquista, de ciertos artistas, como los surrealistas y de pensadores como William Morris).

La identificación de la felicidad con el consumo de mercancías encontraba sólo algunas críticas desde la izquierda antes de los años 60, y siguió siendo marginal incluso después. La ocupación progresiva de todos los espacios de la vida por la mercancía y el trabajo implicaban la difusión de actitudes humanas

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como la eficacia, la velocidad, la disciplina, el espíritu de sacrificio en el ámbito del trabajo y la concepción narcisista de su propio rol en la vida. La izquierda a menudo añadía aún más, felicitándose incansablemente por cualquier «modernización». En resumen, las oposiciones anticapitalistas del siglo XX eran muy ampliamente alter-capitalistas: oposiciones inmanentes, que se concebían en una batalla sobre la mejor manera de gestionar la sociedad del trabajo. La diferencia entre «radicales» y «moderados» de izquierda radicaba más en la forma de intervención que no en su contenido. La fábrica obrera autogestionada, tan contaminante y tan encaminada al éxito mercantil como antes, constituiría tal vez el emblema de este enfoque.

Durante los últimos decenios, el ecologismo y el feminismo, los modos de vida «alternativos» y, recientemente movimientos como el «decrecimiento» han puesto en cuestión el modelo de vida propagado por el capitalismo industrial. Pero sabemos que la revancha de la «crítica artística» sobre la «crítica social»4 ha tenido también efectos perversos: ha ayudado al capitalismo a reestructurarse, recuperando sus críticas para realizar una gestión más flexible y más individualizada, permaneciendo por lo tanto, incluso sin quererlo, en una perspectiva «inmanente».

Es sobre todo en la adoración del trabajo-fetiche donde el capitalismo y sus supuestos adversarios demuestran su pertenencia al mismo universo. Salvo excepciones tímidas y a menudo incoherentes, casi nadie puede imaginarse una sociedad que no se base en la necesidad de vender su fuerza de trabajo para poder vivir —aun cuando ya no encontremos demandantes en ninguna parte. Las tecnologías han remplazado al trabajo humano hasta tal punto, en todos los sectores, y en el mundo entero, que el trabajo ha perdido su función de fuerza productiva principal. Sin embargo, la producción capitalista no tiene como objetivo la riqueza concreta, sino la acumulación de valor —que sólo se crea con el uso de la fuerza de trabajo y que, con el plustrabajo, genera la plusvalía. Y no cualquier trabajo crea valor, sino únicamente el que reproduce el capital invertido de acuerdo con los estándares de la productividad mundial. De ahí que ni siquiera millones de nuevos trabajadores en China puedan reanimar a la exangüe acumulación capitalista.

4. Luc Boltanski y Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999 (trad. castellano: El Nuevo Espíritu del Capitalismo, Akal, 2002).

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Los beneficios que aún obtienen algunos actores económicos, concretamente en el ámbito financiero, no demuestran en ningún caso que el capitalismo, en su conjunto, mantenga buena salud.

Por decirlo más brevemente, el problema principal actualmente ya no es únicamente la explotación del trabajo (aunque exista, y más que antes), sino el hecho de que capas cada vez más amplias de población se han vuelto «superfluas» por una producción que prescinde de la fuerza de trabajo humano. Es ridículo imaginar que se puede dar «trabajo» a todos los «superfluos».

Más bien habría que empezar por imaginar una sociedad que no utilice su potencial productivo para satisfacer la búsqueda de un ser espectral y fetichista como el «valor mercantil», sino que lo utilice para satisfacer las necesidades humanas.

La crisis del capitalismo es al mismo tiempo la crisis de sus adversarios tradicionales. Con el fin gradual del trabajo, y por lo tanto del valor y del dinero «válido» (que tiene valor), que resulta de él, todas las oposiciones que hacen referencia o que desean apoderarse de él para hacer un mejor uso pierden su pertinencia.

Lo mismo ocurre con el intento de conquistar el poder estatal para transformarlo en palanca de una emancipación transformadora. Para poder salir de la sociedad capitalista que toca a su fin, en primer lugar hay que separarse de todas sus bases, incluso en la cabeza. Esto es más difícil de lo que creemos, incluso si la consciencia de la urgencia de esta tarea parece más extendida actualmente que hace quince años.

Todos los miembros de las sociedades actuales han crecido y vivido en condiciones en las que casi cada elemento de la vida asume una forma mercantil y en las que se obtiene lo que se busca a través del dinero conseguido por medio del trabajo (el propio o el de los otros; trabajo presente o pasado). La idea de disponer de una gran cantidad de dinero es desde este punto de vista evidentemente agradable, como la de ver los poderes públicos utilizar mejor sus fondos. En cambio, el tener que afrontar una desvalorización generalizada del dinero y del trabajo puede provocar vértigo y miedo. Sin embargo, es a partir de la constatación de esta nueva situación creada por la crisis que podemos empezar a imaginar una sociedad postcapitalista que no se reduzca a ser otra versión de lo que ya conocemos.

Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea

Federico C orrien tes

La obra de Jacques Camatte, que desde 1968 viene publicándose en las sucesivas series de la revista Invariance1, asombra tanto por la extensión, la riqueza y la variedad de su temática como por la escasa difusión de la que a primera vista ha gozado. Por sí sola, la serie I de la revista, consagrada en gran parte a una colosal tarea de divulgación y análisis de escritos inéditos o inasequibles del joven Marx y de las izquierdas comunistas que rompieron con la IIIª Internacional (el KAPD alemán, Gorter, Pannekoek, Bordiga), bastaría para otorgar a Invariance y a su principal animador un lugar muy destacado en el panorama de la crítica social contemporánea. Si a esto le añadimos el extenso e innovador estudio sobre el célebre Capítulo VI inédito del Libro I de El Capital publicado por aquellos años en las páginas de Invariance bajo el título Capital et Gemeinwesen, además de pormenorizados y exhaustivos análisis sobre la historia del movimiento comunista, la evolución del capitalismo contemporáneo y los movimientos de revuelta social más importantes de la época, la perplejidad y el asombro ante el desconocimiento que rodea a Camatte no pueden sino aumentar. Dejando a un lado el papel que pueda haber desempeñado la incomprensión pura y simple de sus escritos, todo apunta a que el origen de este clamoro1. El nombre de la revista aludía a la «invarianza de la teoría del proletariado», una de las concepciones centrales de la Izquierda Comunista italiana o «bordiguismo». Cuando los detractores de Camatte y cía. señalaron que «nada varía tanto como Invariance», éste y sus compañeros respondieron que «lo que es invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida», haciendo hincapié así en el otro hilo conductor de sus investigaciones, la Gemeinwesen (comunidad) del ser humano (disponible en http:// revueinvariance.pagesperso-orange.fr).

so silencio radica en su implacable análisis de la lógica que domina los «racketts»2 militantes y su crítica no menos terminante de la política, contenidos en textos tan esclarecedores como «Mai-Juin 1968: théorie et action» (1968), «Perspectives» (1969), «De l’organisation» (1969) o «Transition» (1970). Por si fuera poco y como motivo añadido de censura, estos escritos, ya de por sí muy polémicos, fueron los primeros pasos de un recorrido que, lejos de conducir a Camatte a una «reafirmación del programa proletario», le llevaron a proclamar su caducidad y a explorar no sólo las «vías muertas» olvidadas de los procesos revolucionarios del siglo xx, sino también la dimensión comunitaria de todo el pasado de la especie humana.

Con todo, y a pesar del rechazo que han suscitado algunas de sus conclusiones más heterodoxas, lo cierto es que la influencia de Camatte ha sido amplia y muy variada. Toda la «ultraizquierda» francesa formada a partir de mayo del 68 la acusa en mayor o 2. La voz inglesa rackett se refiere, en principio, a cualquier agrupación mafiosa dedicada al crimen organizado, pero por extensión puede considerarse que encarna el prototipo del modo de funcionamiento real y necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad existente. En Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica de la idea de la burocracia como nueva clase dominante formulada por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno se interesó por primera vez por esta cuestión en relación con la teoría marxista de las clases en «Reflexiones sobre la teoría de las clases» (1942), y volvió sobre ella en «Individuo y organización» (1953), así como en «Notas marginales sobre teoría y praxis» (1969). También figura de manera prominente en dos artículos publicados en Internationale situationniste nº 4 (­«Gangland et Philosophie», 1960) y nº 6 («Geopolítica de la hibernación», 1962). Existe un excelente y documentado artículo (en inglés) al respecto, «Racketts», de F. Palinorc (http://www.left-dis.nl).

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menor medida, y lo mismo cabe decir de las corrientes verdes y primitivistas del anarquismo surgidas algunos años después, ya en un contexto de claro reflujo revolucionario (Fredy Perlman, por ejemplo, tradujo y publicó en 1975, bajo el título The Wandering of Humanity, dos ensayos de Camatte en los que éste se adentra en la cuestión de las «presuposiciones del capital», es decir, del milenario legado precapitalista de domesticación de la naturaleza y del ser humano que allanó el camino al despotismo del capital.) En época más reciente, algunos integrantes de la llamada «corriente comunizadora» (y muy en especial grupos como Théorie communiste y Endnotes), aunque nieguen de raíz toda posibilidad de hacer «secesión» de la relación social capitalista y por tanto rechacen la exhortación camattiana a «dejar este mundo», han reconocido abiertamente su deuda con él.

A partir de su segunda serie, el rumbo emprendido por Invariance —después de teorizar la superación de la ley del valor y el consiguiente «abandono de la teoría del proletariado»—, materializado en textos como «Communauté et communisme en Russie»3 (1972), «De la révolution» (1972), «Errance de l’humanité — conscience répressive — Communisme» (1973) o «La révolution russe et la théorie du proletariat» (1974), se aleja aún más de toda tentativa de resurrección del «programa proletario». Según Camatte, las formas «autonomizadas» del capital (como el capital ficticio) han desembocado en la formación de una «comunidad material» basada en la concurrencia de gangs rivales que ha reabsorbido la oposición burguesía/ proletariado. De ahí que, en lo sucesivo, no exista otra oposición posible al capital que «a título humano» (tesis que, hasta cierto punto, coincide con los análisis de Moishe Postone y del grupo Krisis4).

3. Resulta muy significativo que durante largos años el único texto de Invariance traducido al castellano haya sido Comunidad y comunismo en Rusia, Zero-zyx, 1975, un estudio en profundidad de la «cuestión rusa» (sobre la que Camatte venía insistiendo desde hacía ya algún tiempo en que urgía «cortar el cordón umbilical»).

4. Al sostener que la lucha de clases es incapaz de hacer otra cosa que reproducir el capitalismo y «modernizarlo» (lo que la convierte en un factor subordinado y despojado de mayor interés histórico), la teoría del «sujeto automático» de Postone y Krisis también postula implícitamente como sujeto de toda oposición potencial al individuo o a una humanidad abstracta. Camatte, en cambio, considera la «antropomorfosis» del capital como la etapa terminal de la evolución de la relación social capitalista, por lo que presta la máxima atención (al menos hasta que da por consumado ese desenlace histórico) a todos los avatares y altibajos históricos de esa lucha.

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El final de una época Mayo del 68 puso fin al ciclo histórico que comenzó en los años veinte con el triunfo de la contrarrevolución en Rusia y Alemania, e inauguró el «segundo asalto proletario contra la sociedad de clases» (denominación que de entrada presenta el inconveniente de reducir el nuevo ciclo a una reedición «corregida y aumentada» del anterior). Ahora bien, este retorno del proletariado al escenario de la historia, plasmado en las sublevaciones de los guetos estadounidenses, la proliferación de las huelgas salvajes en Europa y la revuelta generalizada contra el trabajo y la colonización de la vida cotidiana por la mercancía, coincidió paradójicamente con el comienzo del fin de la afirmación autónoma de éste como clase. Al abarcar la totalidad de la vida cotidiana, el nuevo movimiento revolucionario suponía antes que nada un gigantesco rechazo de la condición proletaria.

En «Vers la communauté humaine» (1976), Camatte resume así la discontinuidad entre las dos épocas: […] Lo más importante inmediatamente era que teníamos que vérnoslas con un movimiento revolucionario que no planteaba una dimensión clasista, que expresaba muy claramente, pues, la exigencia indicada en Origine et fonction de la forme parti: una revolución a título humano. […] Podía considerarse, además, que la no afirmación de un punto de partida clasista se desarrollaba dentro de la dinámica de la revolución, ya que K. Marx había insistido a menudo en que el objetivo de ésta era la supresión del proletariado, por lo que la madurez del movimiento que nació en mayo del 68 debía afirmarse en la medida en que la negación del proletariado se iría imponiendo cada vez más. Así, lo que yo consideré que debía de poner en primer plano no era la autonomía del proletariado, de la que tanto hablaba Potere Operaio, por ejemplo, sino su negación.

El punto de partida del nuevo ciclo representaba al mismo tiempo, por tanto, la crisis de las premisas teóricas del ciclo anterior y de toda su problemática, empezando por la concepción clásica que preconizaba diversas modalidades de conquista del poder, (ya fuese política o

social) por parte del proletariado5. Al mismo tiempo, sin embargo, el 68 suscitó un vigoroso retorno de lo reprimido en forma de resurrección de los «mejores momentos» (los más reprimidos) del ciclo anterior: el movimiento de los consejos, el KAPD, los textos del joven Lukács y de Karl Korsch, o el interés por la obra de Hegel y de Wilhelm Reich. Según Camatte, aunque por un lado se tratase de un fenómeno inevitable y saludable, por otro era «indicio al mismo tiempo de la imposibilidad de aprehender directamente la realidad y de la incapacidad de ésta de engendrar otras formas de lucha y otros enfoques teóricos». («Contre la domestication», 1973). En cualquier caso, para que la crítica pudiese llegar hasta el fin y rechazar en bloque las insuficiencias del pasado, era preciso que la parte «invicta» del proyecto revolucionario vencido regresara al presente como a su propia casa.

Lo que la nueva época había puesto sobre el tapete no sólo era la crítica en actos de la concepción jacobina o «politicista» de la revolución, sino también de toda noción de revolución arraigada en una problemática de gestión, organización o emancipación del trabajo: La huelga general salvaje de mayo del 68 no produjo ningún órgano específico de gestión 5. Existe un evidente paralelismo entre la «crisis del programatismo» (es decir, de toda noción de superación del capitalismo basada en la transformación del proletariado en clase dominante) que inaugura mayo del 68, y la oposición teorizada por los representantes de la «crítica del valor» y la escuela de Postone, entre un «Marx exotérico» (que critica el capitalismo «desde el punto de vista del trabajo») y un «Marx esotérico» (que critica el trabajo en el capitalismo, es decir, como elemento constitutivo de éste). No obstante, hay una diferencia abismal entre explicar ese punto de inflexión como consecuencia de la propia evolución histórica del sistema capitalista o interpretarlo como una especie de deplorable extravío engendrado por una lectura «errónea» ahora por fin corregida.

Ahora bien, cuando al comienzo de Les Aventures de la Marchandise, Anselm Jappe plantea la necesidad de «historizar la teoría de Marx, así como el marxismo tradicional» relacionándolos con «dos etapas históricas diferentes: la modernización y su superación» (p. 12), no sólo da por supuesta la validez de ambas nociones, sino que algunas páginas más allá pasa por alto la oportunidad de historizar la propia «crítica del valor» apoyándose en las fechas que él mismo proporciona: «La crítica del valor tiene sus antecedentes en los años veinte, en Historia y conciencia de clase de G. Lukács y los Ensayos sobre la teoría del valor de I. Rubin. Prosigue entre líneas en los escritos de T. Adorno, y su verdadero nacimiento se sitúa en torno a 1968, cuando en distintos países (Alemania, Italia, Estados Unidos), autores como H.-J. Krahl, H.-G. Backhaus, L. Coletti y F. Perlman trabajan en torno a la misma cuestión.» (p. 20). Lo que conviene preguntarse precisamente es si esas dos categorías fundamentales de la «crítica del valor» —el «marxismo tradicional» y la «modernización»— sobrevivirían a semejante historización.

obrera. Durante el largo «mayo rampante» italiano, los consejos de fábrica y de zona, si bien pusieron de manifiesto la capacidad de autoorganización de la clase de cara a sus objetivos […], no tendieron en absoluto a apoderarse del aparato productivo. Y ni siquiera la huelga insurreccional polaca de diciembre de 1970 manifestó una tendencia autogestionaria clara, a diferencia de lo sucedido en 1956 en Hungría6.

La consecuencia inmediata fue la impugnación paulatina del bagaje teórico de una generación que, por reacción contra el estalinismo, había hecho de la lucha contra la burocracia —fuese de Estado, de partido o sindical— su prioridad fundamental. Este fue el caso de la desaparecida revista Socialisme ou Barbarie (19491965) que desde sus orígenes había puesto en primer plano el antagonismo entre proletariado y burocracia, y que había considerado que la formación de consejos en Berlín Este (1953), la insurrección húngara de 1956 y las huelgas antisindicales a ambos lados del Atlántico confirmaban sus tesis.

A diferencia de lo que a primera vista podría parecer, el punto de vista de S. ou B. seguía ligado a la problemática trotskista, que situaba en Rusia (y en la burocracia «obrera» en general) el centro neurálgico de la contrarrevolución. Basta con contrastar, por ejemplo, los análisis realizados ya en 1947 por la tendencia Johnson-Forest —grupo estadounidense que, al igual que S. ou B., procedía de una escisión del trotskismo— con el diagnóstico de Chalieu-Castoriadis para darse cuenta de hasta qué punto este último se había quedado en la superficie del fenómeno «burocrático»7: 6. Rupture dans la théorie de la révolution, textos presentados por François Danel, Senonevero, 2003). Eso no impidió que las tendencias consejistas de la época siguieran defendiendo tozudamente el programa autogestionario e insistiendo en que la autonomía de las luchas obreras, su autoorganización al margen de los sindicatos y contra ellos, constituía el criterio necesario y suficiente para decidir si éstas iban o no por el buen camino. «De ahí el escándalo y la sorpresa que causó en 1972 el texto de Jean Barrot (Gilles Dauvé) Contribución a la crítica de la ideología de ultraizquierda (Leninismo y ultraizquierda) y el rechazo del que fue víctima su autor por parte del medio consejista, que no podía tolerar esta crítica y menos aún la tentativa de Dauvé de incorporar elementos de la teoría de Bordiga, al que dicha corriente consejista redujo un tanto apresuradamente a un teórico ultraleninista» (François Bochet, «A propos de quelques textes récents: Anselm Jappe, Jaime Semprun, Robert Kurz, Jean-Marc Mandosio»).

7. Pese a que las concepciones de la tendencia Johnson-Forest

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[…] en la actualidad el proletariado, llegado a una fase superior, ha sacado la conclusión definitiva. Su revuelta ya no se dirige contra la política y el modo de distribución de la plusvalía, sino contra la misma producción de valor. Ha hecho su propia lectura acerca del pivote sobre el que gira la comprensión de la economía política. (The Invading Socialist Society, p. 13).

Si en su momento la demostración del carácter capitalista de la sociedad rusa, realizada por S. ou B. en el texto Las relaciones de producción en Rusia (mayo-junio de 1949), había sido un instrumento de clarificación teórica muy valioso, en la nueva etapa abierta por mayo del 68 ya no bastaba con saber que la URSS era capitalista: ahora, además, había que poder explicar por qué lo era sin convertir las consecuencias —la «burocracia» o «la ideología bolchevique»— en causas. El eje de la problemática se había desplazado: ya no era tanto la naturaleza de Rusia lo que importaba como la del propio capital (y, en consecuencia, la del proletariado).

En 1972, en el posfacio a la reedición por La Vielle Taupe de Las relaciones de producción en Rusia, Pierre Guillame, antiguo miembro de Socialisme ou Barbarie, enumeró las consecuencias de analizar el régimen soviético como un «capitalismo burocrático»: […] el programa anticapitalista fue reemplazado por un programa antiburocrático en el que la autogestión, la autonomía y la democracia desempeñaban un papel determinante. Toda la concepción comunista quedaba desbaratada. […] La burocracia es una amenaza, una tendencia humana permanente a la que se opone otra tendencia humana, la autonomía8.

(C. L. R. James, Raya Dunayevskaya y Grace Lee) y las de S. ou B. eran muy similares, las separaba una diferencia fundamental: para los primeros la burocracia estalinista era «el fruto orgánico del desarrollo alcanzado por el capitalismo y la forma política correspondiente a la etapa final del sistema capitalista, el capitalismo de Estado» (The Invading Socialist Society, p. ii), de lo que se desprendía que «el problema no se podía resolver a través del análisis de las «burocracias», sino a través del análisis del capital» (ibíd., p. 16).

8. Cabe situar aquí el acta de nacimiento de la «verdadera escisión» entre las tendencias comunizadoras contemporáneas y las mil y una «autonomías» que fueron tomando el relevo de los anquilosados grupúsculos izquierdistas en la prédica de las

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A diferencia de S. ou B., grupo que por lo demás ejerció una gran influencia sobre ella, la Internacional Situacionista fue ampliamente reconocida por la revuelta de mayo y podía presumir de que las consignas de ésta le habían dado la razón. Ahora bien, lo que la I. S. no logró entender jamás fue que este «triunfo» se había debido por igual a sus virtudes que a sus limitaciones (las suyas propias y las de mayo del 68).

Pese a haber introducido en las formas clásicas del «programa proletario» contenidos que rompían con él —la abolición sin transición del trabajo salariado y del intercambio mercantil, de las clases y del Estado— y a haber levantado acta de las novedades más relevirtudes emancipadoras de la política radical y la democracia pluscuamdirecta. Con el paso de los años, el falso problema de la burocracia quedó cada vez más relegado debido a la convergencia de dos fenómenos íntimamente ligados: la entrada del capitalismo en su fase «neoliberal» (con el consiguiente hundimiento del «socialismo real») y la conversión paulatina de los antiguos izquierdistas al evangelio asambleario de la «horizontalidad» (acerca de esta «desburocratización del mundo», véanse los textos de Loren Goldner: bthp23.com/shorthistory(Sp).pdf, bthp23.com/multicult(Sp).pdf, bthp23.com/poland(Sp).pdf y bthp23.com/facingreality(Sp).pdf).

iba a tropezar sin remisión el «nuevo movimiento» surgido del 68. Así lo señalaría algunos años más tarde Eduardo Subirats en «Una aproximación crítica a “Historia y conciencia de clase”»10: […] cuando en un contexto social determinado, en el que no existe portador empírico de la resistencia contra la reificación […] se invoca programáticamente la categoría de proletariado, ésta se convierte en un abstracto deus ex machina. Tal fue el caso del uso del concepto proletariado por los situacionistas11.

vantes de la época9, los situacionistas fueron incapaces de desprenderse de dos concepciones del ciclo anterior reducidas ya poco menos que a conjuros: la reivindicación del poder absoluto de los consejos obreros, y el correspondiente acceso del proletariado (redefinido como clase casi universal de todos los desposeídos del empleo de su vida) a una teoría y a una conciencia supuestamente suyas pero de las que se encontraba paradójicamente «separado». De ahí que la I. S., so pena de repetirse indefinidamente e incapaz de concretar más su análisis, estuviera abocada a corto plazo a la crisis y a la disolución.

En efecto, la desventurada «cuestión del sujeto» se estaba convirtiendo, a marchas forzadas y no por azar, en el talón de Aquiles más visible con el que 9. «La juventud, los obreros, las gentes de color, los homosexuales, las mujeres y los niños quieren todo lo que les estaba vedado […] Cada parcela de un espacio social cada vez más directamente conformado por la producción alienada y sus planificadores, se convierte en un nuevo terreno de lucha, desde la escuela primaria y los transportes colectivos hasta los asilos psiquiátricos y las prisiones» («Tesis sobre la Internacional situacionista y su tiempo», en Textos situacionistas sobre los consejos obreros, Campo Abierto, 1977).

Así pues, tanto para el Lukács de Historia y conciencia de clase como para los situacionistas —que también habían convertido a su modo al proletariado en un sujeto universal abstracto­— lo que definía a éste no era su condición de «capital variable» en el marco de las relaciones de producción capitalistas, sino la oposición a la reificación. En cualquier caso, conviene señalar que cuando —casi tres décadas más tarde— Moishe Postone describió al sujeto histórico de Lukács como una versión colectiva del sujeto burgués que se constituye a sí mismo y al mundo a través del trabajo, no estaba haciendo sino completar el retrato, ya muy avanzado, trazado por Subirats: «Lukács no sabe otorgar otros atributos empíricos a su representación del proletariado que los del sujeto clásico-moderno de la dominación» (Contra la razón destructiva, p. 137).

Así las cosas, si bien cabe sostener que la indeterminación del uso del concepto «proletariado» por parte de la I. S. prefiguró la «revuelta de las minorías» y la difusión de los conflictos sociales en el ámbito de la reproducción, muy pronto se mostraría completamente incapaz de dar cuenta de ninguna manera de la ausencia de «constitución de un sujeto social entero que albergue la potencia crítica contra la totalidad reificada del sistema capitalista» (Contra la razón destructiva, p. 127).

10. Ensayo incluido en Eduardo Subirats, Contra la razón destructiva, Tusquets, 1979.

11. En torno a la misma época el ex-teórico del MIL (Movimiento Ibérico de Liberación) Santi Soler escribía: «[…] todo aquello de los situs de que “Proletario es quien carece de poder de decisión sobre su vida y lo sabe» que decía Debord, no es, pues, referirse a unas categorías sociales concretas […] sino naufragar en el Maelstrom lukacsiano de la “conciencia de clase”» (Marxismo: señas de identidad, Ediciones Libertarias, 1980, p. 71).

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Eso no significa, claro está, que en aquellos mismos años no se estuvieran realizando ya importantes esfuerzos teóricos (y no sólo por parte de Camatte, que había realizado ya no pocas aportaciones a la cuestión del proletariado «como sujeto y como representación») por llegar al fondo de esa «ausencia»: El proletariado no puede ser una clase, porque la clase sigue siendo un modo de existencia social […] La conciencia de clase es la conciencia de gentes que compiten entre sí, que se combaten, pero que cierran filas frente al exterior, frente a lo que no es su clase. […]

La clase es la unión de los concurrentes cuyo interés general es idéntico y cuyos intereses particulares se oponen entre sí. Es la guerra de todos los burgueses contra todos los demás.

Lo que la clase tiene de particular en relación con cualquier otra existencia social es que está constituida contra una exterioridad por gentes exteriores a su vez las unas a las otras. […] Lo que el proletariado moderno tiene de particular es que no constituye una clase y no puede constituirla. Los proletarios no pueden combatirse entre sí ni pueden combatir una exterioridad. Están absolutamente separados y esa separación no deja nada al margen de sí […] Cuando los proletarios combaten, no combaten algo exterior, a otra clase; combaten esa separación, combaten al proletariado12.

Ya en 1948, C. L. R. James, en su artículo «The Revolutionary Answer to the Negro Problem in the United States», se había inspirado en la postura de 12. Jean-Pierre Voyer, Une Enquête sur la nature et les causes de la misère des gens, Champ Libre, 1976, pp. 111-113. O también, dicho de manera menos enrevesada: «[…] Para ser una clase revolucionaria, el proletariado tiene que unirse, pero ahora no puede unirse más que destruyendo las condiciones de su propia existencia como clase. La unión no es un medio que haga más eficaz la lucha reivindicativa; al contrario, no puede existir sino superando la lucha reivindicativa; la unión tiene por contenido que los proletarios dediquen todos sus esfuerzos a dejar de serlo; es la impugnación por parte del proletariado de su propia existencia como clase, la comunización de las relaciones entre individuos. En tanto proletarios, no encuentran en el capital, es decir, en sí mismos, otra cosa que todas las divisiones del salariado y del intercambio, y ninguna forma organizativa o política puede superar esa división» (Roland Simon, «Unification du prolétariat et communisation», http://meeting.communisation. net/archives/meeting-no-2/les-textes-publies-6/article/unification-du-proletariat-et ).

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Lenin sobre el derecho de autodeterminación de las naciones para poner de manifiesto (en el contexto estadounidense y en defensa del carácter independiente y autónomo del movimiento por los derechos civiles) la importancia de las divisiones internas en el seno de la clase trabajadora (en este caso étnicas, a lo que hubo que añadir a partir de la década de 1970 las sexuales y generacionales): Lo que dice Lenin es que, aunque la fuerza fundamental sea el proletariado, aunque estos grupos sean impotentes, aunque el proletariado tenga que dirigirlos, de eso no se deduce de ninguna manera que no puedan hacer nada hasta que el proletariado los encabece en la práctica. Dice precisamente todo lo contrario.

Mediante su agitación, su resistencia y las iniciativas políticas que puedan emprender, estos grupos pueden ser el medio a través del cual aparezca en escena el proletariado.

No siempre ni en todas las ocasiones, y tampoco el medio exclusivo, sino uno de ellos.

Por tanto, la «unidad» del proletariado no constituía de ningún modo el requisito previo de una actividad revolucionaria; todo lo contrario, dicha unidad, como dirá Camatte en «Le KAPD et le mouvement prolétarien» (1971): […] no puede concretarse sino como resultado de una lucha tenaz y decidida, sin compromisos, contra el capital y en cierta medida en el seno de la propia clase universal.

De ahí a admitir implícitamente la relevancia potencial de movimientos y luchas que no cuestionen explícitamente el sistema capitalista (como podría ser el caso, por ejemplo, de la «primavera árabe» y de otros movimientos contemporáneos) no hay más que un paso, lo que supone un destronamiento ulterior del «proletariado como representación», si bien en un sentido diametralmente opuesto al que postulan Postone y la «crítica del valor», para los que tales movimientos no constituyen, en el mejor de los casos, más que «tentativas de modernización tardía». Para Camatte, por el contrario: Afirmar que todo movimiento social revolucionario no puede hacer sino alimentar la contrarrevolución a partir del momento en

que en Occidente el proletariado no hace nada, equivale a querer hacer que todo gire en torno a Occidente, es eurocentrismo o justificación del colonialismo, etc.… y sobre todo es hacer poco caso del trágico impasse en el que se encontrarán y se encuentran multitud de hombres y de mujeres en las diversas zonas llamadas atrasadas. Por último, expresa de la forma más aguda la inversión de la proposición «el proletariado no tiene que esperar a ningún mesías» a «el proletariado es el nuevo mesías al que hay que esperar» («Vers la communauté humaine», 1976).

Pero volvamos a mediados de la década de 1970. Al constatar que el nuevo «asalto proletario» entraba en punto muerto, pero que al mismo tiempo la insubordinación se extendía a todas las instituciones de la reproducción social (escuela, familia, cárcel, psiquiátricos) la mayoría de las corrientes radicales de la época centraron su atención en estas nuevas formas de lucha, lo que desembocó en la búsqueda continua de «nuevos sujetos» situados de algún modo «fuera» del sistema capitalista (no es casualidad que en esta época se produjera el gran rescate y revalorización de los movimientos de revuelta preindustriales), y a oponer al proletariado —encarnación de la humanidad comunista futura— a la clase obrera, mera fracción variable del capital. En ambos casos, según Camatte, el resultado era el mismo: Para permanecer fiel a un concepto de proletariado que incluya la negatividad, hay que buscar en la sociedad qué elementos se sublevan realmente contra el orden establecido o que, por su modo de vida, representan la disolución de la sociedad existente. De ahí la teoría de Marcuse acerca de los estudiantes y de minorías como los negros en Estados Unidos, pero también la teoría de distintos revolucionarios acerca de los marginados y los excluidos del sistema, lo que equivale de todos modos al abandono de la teoría del proletariado bajo su forma clásica13.

Así pues, en lugar de levantar acta de los límites efectivos con los que había topado el movimiento iniciado en 1968 y de buscar la explicación en la propia 13. «À propos de la dictature du prolétariat», 1978 (http://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/dictature.html).

evolución de la relación social capitalista y la segmentación jerárquica inherente al proletariado, se huyó hacia delante, interpretando las «nuevas relaciones» establecidas en la vida cotidiana a través de la liberación sexual, las comunas, la crítica de la familia o diversas modalidades de delincuencia como signos precursores de la «nueva sociedad» que pugnaba por salir de las entrañas de la vieja y de la presencia y arraigo cada vez mayores de la «autonomía», verdadero «espíritu de la época»: Los elementos de un mundo nuevo tienden a producirse permanentemente a partir del funcionamiento mismo del sistema capitalista […] Las manifestaciones más visibles de esta tendencia se encuentran en las nuevas formas de la lucha de clases y en la extensión de los conflictos de clase a enfrentamientos entre dominantes y dominados en todas las estructuras de la sociedad […] Se pueden encontrar estas formas diversas en la tentativa de abandono de los sindicatos, la organización subterránea de las luchas, las tentativas de relaciones horizontales, las actitudes nuevas de alumnos, mujeres, homosexuales, de obreros ante el trabajo, etc.… actitudes todas que expresan la lucha de los interesados «por ellos mismos» y «para ellos mismos»14.

Sin embargo, las diversas componentes de esta explosión «autónoma», que probablemente llegó a su punto culminante en la Italia de 1977, no lograron converger en ningún momento, y tras la descomposición del movimiento (en forma de crítica de la vida cotidiana, ideologías del deseo, feminismo y diversos proyectos de sociedad alternativa) lo único que dejó tras de sí fue la insistencia abstracta en la autonomía, reducida a su vez a una mera forma despojada de contenido. El callejón sin salida al que se vio abocado el movimiento que había arrancado en 1968 era el siguiente: o enmascarar de un modo u otro los problemas reales que planteaba la segmentación jerárquica del proletariado exaltando el «pluralismo» de las nuevas formas de resistencia y proclamar que en lo sucesivo el trabajo abstracto englobaba todas las prácticas sociales (vías elegidas por el posmodernismo y el triunfalismo posoperaísta), o apurar hasta las heces el 14. H. Simon, «Nuevo Movimiento», Échanges et mouvement.

Texto incluido en Apuntes sobre la autonomía obrera, Ediciones Etcétera, 1979, pp. 3-6.

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cáliz de la derrota y adoptar perspectivas próximas al «abandono de la teoría del proletariado» propuesto por Camatte (caso de los futuros fundadores de la Encyclopédie des Nuisances o de los primitivistas). De ahí que en «Prolétariat et Révolution» (1975), éste ofreciera el siguiente balance histórico: El punto de partida ya lo hemos indicado: situar los límites de la teoría del proletariado en el plano histórico, es decir, verificar por un lado cómo en el transcurso de las luchas revolucionarias de este siglo, el proletariado, en definitiva, no había propuesto un modo de vida ni una sociedad distintos, sino que se limitó a reivindicar una gestión diferente del capital, por lo que su intervención se limitó a favorecer el paso de la dominación formal a la dominación real del capital sobre la sociedad en las zonas más avanzadas de Occidente y a reforzar su dominación a escala mundial, permitiéndole penetrar en zonas donde aún no había podido introducirse debido a resistencias de orden tanto geográfico, como histórico o social. […] El estudio histórico adquirió por eso mismo una dimensión distinta: verificar en qué medida la mayor parte de los revolucionarios habían vivido y luchado bajo la influencia de una cierta representación del proletariado como clase revolucionaria y estaban impregnados a su vez de una representación de «la sociedad comunista» que no era incompatible con el ser del capital.

Los infortunios del fetichismo En cualquier caso, varios años antes de hacer este diagnóstico tan poco alentador, Camatte había comprendido que había que reanudar la crítica de la economía política adoptando una periodización que captase el modo en que todas las esferas de la vida social habían sido sometidas al proceso de conjunto de reproducción del sistema capitalista: El punto de partida de la crítica de la sociedad del capital actual debe ser la reafirmación de los conceptos de dominación formal y dominación real como fases históricas del desarrollo capitalista. Cualquier otra perioS a l a m a n d r a 21-2 2

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dización del proceso de autonomización del valor, tal como capitalismo de libre competencia, monopolista, de Estado, burocrático, etc., abandona el dominio de la teoría del proletariado, es decir, la crítica de la economía política, y forma parte del vocabulario de la praxis de la socialdemocracia o de la ideología leninista codificada por el estalinismo. («Transition», 1970).

El movimiento obrero había teorizado los epifenómenos de la subordinación del Estado al proceso de valorización durante el tránsito a la dominación real acudiendo a categorías como capitalismo de Estado, capitalismo organizado o capitalismo burocrático, que llevaban inevitablemente a su vez a concebir la superación del capitalismo como un proceso fundamentalmente político en el que el problema esencial era la organización15. A su vez, esto permitía prescindir por completo de la incómoda realidad en función de la cual, al no ser el capital otra cosa que «valor en proceso», cualquier forma de organización presuntamente destinada a trascender sus contradicciones forzosamente ha de reproducirlas, cosa que, si bien de forma limitada, ya había comprendido muchos años antes la tendencia Johnson-Forest: En cada etapa sucesiva, la degeneración del partido proletario no sólo imita al capitalismo, sino que ha de afrontar también, en mayor medida aún, las contradicciones que lo desgarran. (The Invading Socialist Society, p. 13).

A esto había que añadirle, según Camatte, otra peculiaridad del ciclo teórico que, coincidiendo con la transición a la etapa inicial de la dominación real, ha15. En una nota de Les Aventures de la Marchandise en la que critica el «acento, a veces obsesivo, puesto por la izquierda radical en las cuestiones de organización» y las vicisitudes de la definición de la burocracia como clase explotadora y parásita, Anselm Jappe señala muy acertadamente que «si bien exacta como descripción, esta explicación habría podido apoyarse mucho mejor en Robert Michels, en Wilfredo Pareto o en Max Weber que en Marx.» (p.

181). Es más, Jappe evalúa en términos prácticamente «bordiguistas» el «marxismo crítico» de las décadas de 1950 y 1960 (precursor directo del posoperaismo contemporáneo) cuando subraya la «marcada tendencia» de esta corriente «a reinterpretar la teoría de Marx a la luz de la concepción burguesa de la democracia», y añade que «todas estas teorías tienen en común el no referirse jamás a la crítica marxiana del valor y de la mercancía, y menos aún les atribuyen un papel central» (p. 25).

bía inaugurado Lukács y cerraron los situacionistas, a saber, la gran importancia otorgada a la crítica de la mercancía y su fetichismo a expensas del análisis del capital como totalidad. Si bien es innegable que la mercancía resume efectivamente el modo de producción capitalista, en relación con fenómenos como las crisis, las reestructuraciones y los puntos de inflexión en la trayectoria del sistema, es imprescindible abordar las mediaciones que asume. Al ser la producción capitalista un proceso simultáneo de producción de plusvalor y de reproducción de las relaciones sociales que permiten producirlo, es fundamental tener presente el proceso —siempre conflictivo y en realidad muy poco «automático»— de acumulación y valorización en conjunto16.

Ahora bien, una teoría de la crisis que pretenda tener su prolongación en un «movimiento real que transforma las condiciones existentes» sólo puede tener como «protagonistas» a seres sociales dotados de determinaciones antagónicas al capital (es decir, que presupone una teoría del proletariado), pues referida al individuo o a la humanidad en general carece de sentido y desemboca forzosamente en reediciones actualizadas del viejo catastrofismo socialdemócrata susceptibles de desempeñar las mismas funciones17.

16. «[…] si el antagonismo tiene algún significado, en el corazón de la categoría [del valor] tiene que existir un elemento de incertidumbre, de apertura. Decir que las relaciones sociales son antagónicas equivale a decir que se desarrollan a través de la lucha, y que por tanto jamás pueden considerarse como predeterminadas. Para entender al valor, por tanto, debemos abrir por completo la categoría, entender el valor como lucha, como una lucha de la que inevitablemente formamos parte» (J. Holloway, «Crisis, Fetishism, Class Composition», en Open Marxism, p.

158). Uno de los rasgos distintivos de Postone y del grupo Krisis es precisamente su negativa a reconocer el carácter antagónico de dicho proceso, o al menos que en ese carácter antagónico resida el resorte fundamental de su disolución, lo que conduce, si no a negar todo carácter emancipador a la lucha de clases, al menos a atribuirle una propensión fatal a engendrar los chivos expiatorios necesarios para la reproducción del sistema. Para Camatte, en cambio, esta tendencia no surge de la lucha de clases per se, sino de la lógica rackettista-gangsteril que tiende a imponerse en toda «organización» constituida en la sociedad existente, lo que, en el plano político, por ejemplo, desemboca en un continuo proceso de «depuración de responsabilidades» («civilizado» unas veces y sangriento otras) como forma ficticia de resolver contradicciones insolubles.

17. Acerca de las diversas funciones desempeñadas por la teoría de la crisis en el movimiento obrero de los siglos xix y xx, véase el artículo de G. Marramao «Teoría del derrumbe y capitalismo organizado en las discusiones del “extremismo histórico”»­, en

Lo cierto, por lo demás, es que la historia de la teoría marxiana de las crisis representa algo más que una simple sucesión de interpretaciones erróneas o de esperanzas frustradas: también pone de manifiesto un proceso de creciente concreción en la percepción de la propia relación social capitalista. En contra de lo que a primera vista podría parecer, existe una notable diferencia entre la teoría catastrofista clásica de la IIª Internacional —que veía en las crisis el motor de la revolución y de una toma de conciencia progresiva que habría de desembocar en la «lucha final»— y la teoría de la «decadencia del capitalismo» elaborada por los elementos revolucionarios de la época del «primer asalto proletario contra la sociedad de clases» (Lenin, Luxemburg, Bordiga, el KAPD). Pese a que ésta última también pone de relieve que los teóricos marxistas seguían dominados por la perspectiva del capital18, el solo hecho de vincular la teoría de la crisis al debate sobre la organización como proceso inseparable del «movimiento real» en el marco del debate sobre la huelga de masas abierto por la revolución rusa de 1905 (en contraste con el fetichismo organizativo del aparato del partido y el sindicato socialdemócratas, que identificaba su propia supervivencia con el «avance del socialismo») abrió una primera gran brecha en la perspectiva mecanicista y positivista del «marxismo ortodoxo».

Por lo demás, la noción objetivista de economía esgrimida en los debates de la «ultraizquierda» histórica de la década de 1930 dejó intacta la vieja disputa entre los partidarios del «desarrollo autónomo de la subjetividad proletaria» y quienes creían que la «conciencia revolucionaria» sólo podía ser inducida por las crisis cíclicas inherentes al sistema capitalista (personificada ahora en las figuras de Pannekoek y Grossman). De ahí que después de la Segunda Guerra Mundial, cuando el capitalismo entró en una de sus fases de expansión más sostenidas, y ese objetivismo se convirtió en una traba cada vez mayor para comprender la nueva situación, aparecieran con toda naturalidad minorías ¿Derrumbe del capitalismo o sujeto revolucionario?, Ed. Cuadernos de Pasado y Presente nº 78, 1978.

18. «Que “las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante” no significa solamente que esas ideas dominantes tienen la mayor difusión material y son aceptadas por la mayoría de la gente; significa también que esas ideas tienden a ser admitidas —en parte e inconscientemente— por los mismos individuos que las combaten más violentamente» (Cardan-Castoriadis, S. ou B. nº 27, «Proletariado y organización»).

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que concentraron su atención en las novedades de la evolución concreta de la lucha de clases en lugar de continuar siguiendo los altibajos de una economía separada de ésta.

Ya en 1950, en State Capitalism and World Revolution, C. L. R. James, R. Dunayevskaya y G. Lee habían señalado, en el transcurso de su análisis de lo que acabaría conociéndose más tarde como «fordismo», que: El régimen de Ford antes de la sindicalización es el prototipo de las relaciones de producción en la Alemania fascista y la Rusia estalinista.

Sin embargo —y sin esto se pierde todo marxismo— inextricablemente unida a la tendencia totalitaria, está la respuesta de la clase trabajadora. Todo un estrato nuevo de trabajadores, fruto del desarrollo económico, se rebeló en el CIO (p. 40).

La propia coyuntura en la que se desarrollaba ahora la lucha de clases tendía, pues, a desobjetivar la concepción de la economía. Sin embargo, como esa desobjetivación no llegó a término, engendró un rechazo subjetivista del objetivismo que ponía en primer plano al proletariado y lo transformaba en el único factor activo del desarrollo del capitalismo y sus crisis, «cosa que ya pensaba Chalieu-Castoriadis cuando dijo que Marx se había olvidado de mencionar la lucha de clases en El capital» (J. Camatte, «Le KAPD et le mouvement prolétarien », 1971).

Ahora bien, sostener que es la actividad autónoma del proletariado la que provoca la crisis del capital en lugar de insistir en que es la crisis de éste la que obliga al proletariado a reaccionar no supone abandonar la perspectiva objetivista, sino invertirla añadiendo a la objetividad una determinación subjetiva.

Y dado que seguían considerando la relación entre el capital y la clase obrera como una relación de exterioridad en lugar de como una relación contradictoria de implicación recíproca, los teóricos «autónomos» tendieron a desarrollar la noción de dos sujetos independientes —capital y trabajo— y en consecuencia, la de la confrontación entre dos estrategias, lo que suponía olvidar que […] No se trata de tomar partido por uno u otro de los dos polos, sino de destruirlos a ambos. En ese sentido, la autonomización de la clase obrera es una reivindicación vacía si no S a l a m a n d r a 21-2 2

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se plantea en la perspectiva de su supresión (J. Camatte, «Le KAPD et le mouvement prolétarien », 1971).

No obstante, y aunque a veces hicieran un empleo poco escrupuloso y sociologista de conceptos como «composición de clase» y «recomposición» para desreificar categorías como la de composición orgánica del capital, los teóricos «autónomos» las emplearon para comprender mejor las formas de lucha y subjetividad que acompañan a una composición dada, así como las causas concretas que motivaban el rechazo o el declive de determinadas formas de organización. En cualquier caso y en resumidas cuentas, «podríamos decir que así como el 68 puso de manifiesto tanto las limitaciones como la validez de las ideas situacionistas, el período de crisis y de actividad revolucionaria en Italia durante la década de 1969-1979 puso de manifiesto la validez y las limitaciones de los obreristas y de la teoría de los autónomos» (Teoría de la decadencia o decadencia de la teoría 2ª parte, Aufheben, 1994).

La evolución de Camatte y de Invariance, sin embargo, siguió derroteros muy distintos. Al considerar que la teoría del valor había quedado superada de algún modo por el desarrollo del capital ficticio, tanto la teoría de la crisis basada en ella como la teoría del proletariado perdían todo fundamento. A partir del momento en que se concluye que el capital se ha «unificado» abstractamente y reabsorbido las clases, el único conflicto posible pasa a ser el existente entre una humanidad abstracta y la «comunidad material», cuya persistencia exige ahora una explicación antropológica. A diferencia del pensamiento revolucionario clásico, que atribuía la supervivencia del capitalismo a causas exteriores al «sujeto revolucionario» (el imperialismo, la socialdemocracia, el estalinismo, etc.), Invariance la explicará en función de la asimilación del «ser comunitario» de la humanidad (la Gemeinwesen) por el capital y abogará por la «secesión» como premisa necesaria de la ruptura con éste, lo que supone reemplazar los movimientos reales de un proletariado internacional inmerso en problemáticas históricas muy concretas (una exclusión social cada vez mayor, por ejemplo) por una revuelta indeterminada de la «humanidad».

Ahora bien, como dice Ray Brassier en «The Wandering Abstraction»19: 19. www.metamute.org/editorial/articles/wandering-abstraction

Existe una réplica inmediata a la explicación de Camatte: su apelación a una comunidad humana cuyas modalidades fundamentales de expresión han permanecido constantes a lo largo de milenios de transformación social y política es una abstracción en el sentido más problemático del término. Camatte presupone la existencia de un conjunto de facultades de expresión humana que subsisten no sólo independientemente del capitalismo sino de toda forma de organización social […]. Sin embargo, atribuir estas cualidades a la «vida» las vuelve indeterminadas: dejan de ser categorías sociohistóricas o siquiera biológicas para convertirse en los postulados de una antropología especulativa. Es más, la defensa de la comunidad frente a la sociedad se hace eco inadvertidamente de un viejo tropo reaccionario: mientras que la comunidad asegura que los roles sociales, los valores y las creencias permanezcan firmemente arraigados en las relaciones interpersonales, la sociedad los pone en peligro instituyendo roles impersonales, valores formales y creencias objetivas en función de una interacción indirecta. Aquí la denuncia del despotismo del capital por parte de Camatte se confunde con el repudio de la modernidad, forma codificada de designar el alejamiento de la humanidad de su esencia comunitaria.

Esto contrasta marcadamente con el análisis de la realidad social contemporánea que hace, por ejemplo, el grupo «comunizador» británico Endnotes. Al mantenerse en el marco de una teoría de la crisis basada en la forma-valor, su diagnóstico general de la situación coincide con el de los representantes de la «crítica del valor», pero con una diferencia fundamental: para Endnotes los efectos de la crisis actual sobre las relaciones de clase no son un elemento separado de su descripción de esa realidad.

Por consiguiente, la acumulación de una plusvalía cada vez mayor está acompañada por una «población excedente» creciente que se ve excluida del proceso de producción. El proletariado se convierte en «aquello que el capital produce sin producir capital». El resultado es la desintegración de la autoidentificación del proletariado como productor del

capital. […] De ahí que la comunización ya no pueda concebirse como el resultado final de la apropiación revolucionaria de los medios de producción por parte de los trabajadores. Tiene que reconcebirse como un proceso intransitivo, como un movimiento inmanente que consiste en destruir la relación a través de la cual el capital reproduce al trabajo a la vez que el trabajo reproduce al capital20.

Por otra parte, existe una segunda y más sustancial objeción que oponer tanto a la tesis de Invariance como a la «crítica del valor», a saber, que […] el proceso de fetichización, de autonomización del capital, es un proceso no realizable. En consecuencia, el descubrimiento de Marx del doble carácter del trabajo es efectivamente decisivo, pero se trata de ver qué es lo que significa; el sentido de este descubrimiento, que implica la necesidad de que el fenómeno capitalista resulte desdoblado en una dimensión aparente y en una real, puede ser según mi opinión sintetizado en la afirmación de que el fetichismo es ya en sí mismo contradictorio…21 El presupuesto tácito de todo el análisis de Camatte acerca de la «antropomorfosis» y la formación de la «comunidad material» es la identificación del movimiento aparente de autonomización del capital —su reificación o fetichismo— con el movimiento real, y en ese sentido, cabe señalar que Invariance hace de una tendencia contradictoria un hecho consumado, y que en consecuencia no reconoce suficientemente el carácter abierto de la lucha constante que caracteriza a ese proceso.

El eslabón perdido de la crítica social contemporánea, pues, es el carácter inseparable de la teoría del valor y de la teoría del proletariado (concebido más como portador contradictorio de todas las separaciones que como portador abstracto de su superación), y la unión de ambas en una teoría de la crisis que remita a la configuración concreta de la relación social capitalista en curso. Poco importa que, por motivos histó20. Ibíd.

21. Pier Aldo Rovati, «La crítica del fetichismo en el «Fragmento sobre las máquinas» de los Grundrisse», en Progreso técnico y desarrollo capitalista, Ed. Cuadernos de Pasado y Presente nº 93, 1982, pp. 209-210.

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ricos fácilmente explicables, y sin que eso menoscabe en modo alguno el interés de su evolución posterior, Jacques Camatte renunciara a ambas: lo fundamental es que mostró su unidad indisoluble, haciéndolo ade-

más en el marco de una crítica radical del fetichismo de la organización, de la representación como esencia de la política y del rackettismo como modos de vida de la sociedad existente.

*Este artículo es la introducción de una antología de textos de Jacques Camatte de próxima aparición en la editorial Pepitas de calabaza

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Á ngel Z apata

A MERCED DE LA CALMA Llega al paisaje de los diques, y se adentra en el campo, el campo abierto, sembrado de metralla.

Espera un poco (espera a que amanezca).

Y sólo entonces, cuando oye desbordarse las esclusas, venda sus párpados de no-nacido y sueña una vez más con el bosque profético.

INDICIOS DE QUE EL TIEMPO SEGUIRÁ REINANDO, Y A LA VEZ NO. En algunos teatros —cuando está cerca un cambio de estación—, se celebra un certamen donde los concursantes tienen que pronunciar en un susurro la palabra «destierro». Pero nadie es capaz. Los jóvenes se traban desde el principio y únicamente logran pronunciar «duna, duda, duelo»… («¡es imposible!», dicen extenuados). Los más maduros se ceden el paso unos a otros al pie del escenario, y los pocos que suben se quedan rígidos, pronunciando «impaciencia, impaciencia, impaciencia»…

Después, cuando el teatro se vacía, cuando las limpiadoras terminan de barrer y un conserje apaga las últimas luces, decenas, cientos de manos fosforescentes aparecen en la sala a oscuras, e imitan para nadie el vuelo de la mariposa esfinge.

El PAÍS SIN REPOSO ¿A qué llamaba viaje? Desde el principio (hubo un principio) el germen de las estaciones iba con él.

Había estratos fundidos (en la voz, en el cuerpo), había el mercurio y sus aleaciones.

Había un horizonte inconcebible, y en los trayectos bocas ávidas, rotas. Una llama injertada en otra llama expresaba la desesperación. ¡Temía tanto el retraso! ¡Y a la vez perdía un tiempo tan precioso entre las osamentas, entre los líquenes!

Recorrió un solo día concéntrico, respondió del cansancio.

Aún no sabía adónde huir.

Se le había confiado un testamento de agua, un diamante de agua, para los deudos de la sed.

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A SIMPLE VISTA, DETECTA UNA EROSIÓN EXTRAORDINARIA Un llanto en hilachas sale por todas las chimeneas, le hacemos descender sirviéndonos de espejos, le tomamos el pulso, tiene un pulso normal. «Se cansará, antes o después se cansará», dice la gente de corazón duro. Pero no, no se cansa, más bien sucede lo contrario. El llanto trepa por las fachadas, envenena el azúcar de las despensas, al final recurrimos a la máquina de empaquetar ojos de vidrio y no hay forma: no puede con él.

El tiempo pasa. Poco a poco se obliga a los niños a llorar desde más dentro. «Desde mucho más dentro», les decimos.

(Y luego, en voz muy baja: «así, así»…)

De manera que el llanto, un día, no desiste del todo pero reagrupa sus hilachas, se vuelve elástico, somero, es un llanto que por fin se nos parece, un guijarro lo bastante plano rebotaría por su superficie.

Y rebota.

Es así como ocurre. Las chimeneas se derrumban. La altura deja de latir. El guijarro rebota. Luego se hunde. Y en el instante en el que toca fondo, la Tierra se cubre de helechos.

Ya está, ya hay millones de helechos.

Y de no haberlos, el desenlace cambiaría poco.

Siempre es lo mismo: no imaginamos la aspereza, para qué. A las rocas que de un modo inevitable se adhieren al cuerpo les damos nombres de ciudades, las aplacamos, decimos: «la roca Atalaya», «la roca Puerto»… Pero esto lo hacemos maquinalmente, lo hacemos sin pensar: si un día se tratara de pensar no haríamos nada.

ANUDARON SUS NERVIOS A UNA RAÍZ TRASLÚCIDA, CONOCIDA COMO «LA RAÍZ DE LA SUSPENSIÓN» En otro tiempo, de mi cuerpo se extraía cobre, estaño, clorita, cal. Ahora, para escapar a las laceraciones, voy cruzando de una orilla a otra a lo largo de un río en que no hay remolinos, aunque sí unas balsas que sólo abordo en actitud titubeante, dócil, pues se trata de balsas que respiran.

Oíd, yo nunca digo: «las poleas de la voluntad». Yo no hablo a favor de lo que en mí ha desistido.

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Belén Sánchez

y

E ugenio Castro

estos episodios solían tener dramáticas repercusiones en otro lugar del bosque varias ráfagas arrancaron gruesas astillas al suelo a algunos sus manos más tarde supe que un joven de unos veinte años había matado a hachazos a los pequeños e inquietos estaba dispuesto a matar todo aquel sentido temblaba ante un punto y aparte por extraña la soledad se desentenderá de ti una mano tenía razón a perpetuidad no cabía esperanza por encima la nieve se clavará en las venas arrancó los rostros de los forzados sus ojos azules la verdad soñaba en voz alta luego rechinaba los dientes un descuido saltó entre dos manos un cadáver murió en el acto el recuerdo reventado de nada la verdad asesina

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el tiempo indiferencia que posee al descender a los demás cayó a tierra sonrió a pesar de todo se había hecho bordar sus iniciales en la ropa entonces los espejos estaban prohibidos era la garantía de vivir siempre en la actitud de quien espera arruinarse físicamente era hombre como cadena era letra era prisión en sí mismo y desmesura en su presencia la violencia en su caja de cartón mantenía en pie París la tentación de fuga una carta las noches los días los ojos estar condenado de por vida en el bosque de ceniza el rumor absorbía el pie tres veces al día la sombra con afiladas hachas golpea la roca en las alturas sólo esta maldita te abriga en mitad de la noche

Poemas

una forma tras los muros negros de aguas subálveas un agujero se tragó una palabra hacía pedacitos las mañanas un nombre a punto de reventar moriría poco después el misterio me pregunta por los pasos sonrió para siempre estupor agonía todo pasadizo secreto cerca la fortaleza de los labios con su acostumbrado ritual lava escrupulosamente su rostro que había perdido su indiferencia pasada ¿cómo iba a llevar algo tan comprometedor encima?

La última voluntad exige un asesinato es justo que lo sepáis la trampa está urdida para degollar las aguas e imaginar mis huellas a salvo de cualquier sospecha el tiempo compareció a juicio declaró asesinar la presencia de ella en alta mar

la inocencia era un pañuelo empapado que ha decidido mantener correspondencia con la que envía serpientes en realidad quiero salir de aquí matar aquel ramo y su influencia la torpeza ofreció sus labios el sonámbulo mostró los senos estaré esperando a la que pusieron de nombre alta madrugada embrutecida por la luz encendida y fría que cobijaba entre sus brazos la voluntad nerviosa sobre mi cama parece una escalera de caracol un boceto aislado del resto ninguna señal la fortuna está vacía vacía la semana el tiempo del sueño las horas de la noche tosen quedamente las manos arden como miga de pan los pedruscos en distintas partes de nuestro cuerpo domingo tras domingo nos agachamos para comprobar el acontecimiento ahora que tenemos ese hueco

a solas esa mujer huye de la realidad contra todos (Texto compuesto a partir de un libro encontrado e intervenido mediante el procedimiento de borrado y selección de frases y palabras)

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La lucha de Gamonal: destellos de una vida otra

Jesús García Rodríguez

Hace un par de años algunos nos atrevimos a vaticinar un ciclo «de contestación general a la dictadura de una economía inhumana», dentro del cual ese revulsivo tan esperanzador como ambiguo y contradictorio, que por comodidad seguiremos llamando 15M, era «una parte más de un movimiento mucho más amplio y mucho más profundo»1. Si afirmamos aquello fue porque teníamos la certeza de que lo ocurrido en las plazas, aunque no consiguiese tumbar el sistema y ni siquiera lograse algún objetivo concreto, sí que logró transformar radicalmente tanto la vida cotidiana como las certezas ideológicas y las ilusiones democráticas de mucha gente. Algo cambió, pero las verdaderas transformaciones requieren de largos períodos de tiempo.

La urgencia del momento actual, en la que los recortes y la crisis económica son solo la cara más visible de una nueva vuelta de tuerca del sistema capitalista, hace que a menudo nos pueda la impaciencia y la desesperación porque no avistamos la revuelta que traerá el mundo nuevo. Y quizás ésta nunca llegue, al menos bajo la forma en que siempre pensamos que lo haría. Y es a veces de forma inesperada, donde menos se espera, y en medio de lo que parece una oscuridad completa, que se nos presentan ráfagas de luz imprevistas. Una de ellas fue Gamonal.

Pero Gamonal no surge de la nada. Detrás se encuentran más de dos años de recortes salvajes, de reforma laboral extremista y bárbara, de descenso bru1. «Instrucciones de uso para El Rapto nº 7», El Rapto nº 7, 2011.

tal del nivel de vida, de paro y de explotación, de corrupción y de plutocracia, de represión policial y de silenciamiento mediático, de luchas y enfrentamientos no violentos (incluyendo asaltos al Congreso), de masivas manifestaciones pacíficas, de difusión de ideas de resistencia por numerosísimos colectivos de las más diferentes ideologías, de mareas más o menos sindicalizadas y de huelgas generales muy movidas. Y por supuesto de dos años de experimentación asamblearia en barrios y pueblos tras el 15M. Y también de luchas sindicales duras. La más cercana en el tiempo fue la huelga de basureros de Madrid, sucedida sólo unos meses antes que Gamonal, que elevó el tono de la contienda presionando a las autoridades con la invasión de basura por las calles y que llegó a utilizar tácticas alejadas ya de la no-violencia. Su vago precedente fue una huelga de taxistas, en julio de 2012, también en Madrid, que acabó a golpes y que también consiguió imponer sus reivindicaciones. A la de Madrid siguieron las huelgas de basura en Alcorcón, especialmente firme y con disturbios graves, la de lavandería en los hospitales de Madrid (que empezó como huelga salvaje) y también la prolongación en el tiempo de la de Panrico, que llegó a los ocho meses de huelga. Todo ello mostraba un leve resurgir de las luchas obreras, que empezaban a comprender que la benignidad y la blandura que hasta ahora habían caracterizado a las luchas eran contraproducentes, y que era necesario ir un paso más allá si querían conseguir sus objetivos y conservar sus puestos de trabajo.

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En definitiva, y en la línea de esos precedentes, Gamonal, a mediados de enero de 2014, se levantó como un revulsivo frente a la tibieza excesiva de las luchas inmediatamente anteriores. Y por ello lo sorprendente, lo nuevo, lo esperanzador de lo sucedido en Gamonal fue que, durante cuatro días luminosos con sus cuatro igualmente luminosas noches se fusionaron en la acción y en el discurso dos mundos que hasta ahora habían permanecido (en el territorio español) como esferas separadas y demasiado alejadas: el mundo de la «pequeñoburguesía» —la insuficiencia e inexactitud del nombre será explicada más tarde—, de los vecinos y vecinas que sólo desean, al parecer (y es importante ese «al parecer»), ciertas reformas en el sistema, y los «revolucionarios» —de nuevo un término inapropiado en este caso—, que apuestan por el cambio radical de las bases del Régimen. Hasta el momento estábamos acostumbrados a dos formas de lucha que caminaban en paralelo, sin yuxtaponerse, y cuyas diferencias los medios del poder intentaban resaltar y hacer aún más pronunciada, en su estrategia de aislamiento: grandes manifestaciones ciudadanas que se autodenominaban o eran denominadas pacíficas y no violentas, con lemas aparentemente reformistas, por un lado, y supuestos altercados o disturbios de «radicales» o incluso «vándalos», por el otro, demonizados y criminalizados desde el primer momento por el establishment, sabedor del peligro que la chispa que aportaban podría traer a la yesca del descontento generalizado económico, político y social.

En Gamonal, el panorama ofrecido fue esencialmente distinto. Lo que se vio en esos cuatro días y noches fue una simbiosis o convergencia perfecta entre esos dos grupos que parecían irreconciliables y estancos. Ambos se unieron de manera iluminadora para traer una dureza de acción y de discurso admirable, una acción que se atrevió a ir un paso más allá de la no violencia ideológica que aquejaba a gran parte del llamado «15M» (una de esas fórmulas alfanuméricas que tanto gustan a la clase tecnocrática) y un discurso duro que se oponía con firmeza a los mentirosos relatos habituales del poder. Basta con leer algunos de los comunicados de la asamblea de Gamonal para entender un significativo cambio de matiz y de tono.

Desde los días previos al estallido, se vio con claridad ese cambio de rumbo: un trabajo asambleario disperso pero de largo recorrido fructificó en una manifestación o concentración que tenía como claro obS a l a m a n d r a 21-2 2

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jetivo detener y paralizar unas obras. Esa resistencia pasiva no era nada nuevo, aunque aquí lo interesante es que se ejerció con singular cohesión y firmeza. La concentración y el enfrentamiento con las fuerzas del orden dieron paso al estallido de cólera nocturna que hizo arder parte del barrio. Y es a continuación cuando empezó a forjarse la diferencia: los disturbios fueron asumidos, inopinadamente, por la masa barrial como un instrumento más, y no desechados como hasta ahora como excesos reprobables. A partir de la segunda noche se desencadenó una dinámica demoledora. La masa vecinal y barrial se reúne en asambleas diarias —dos al día, una a las doce y otra a las siete— y es en esa asamblea donde empieza a cocerse todo: la elaboración de un discurso colectivo duro, la creación de una comunicación interna imprescindible dentro de esa comunidad en lucha y la toma de posición unitaria a la contra de un poder en delicuescencia. De ahí surgieron las dos vías que, como una pinza venenosa, trajo de calle a las autoridades: manifestaciones masivas de día, disturbios graves de noche, que incluían acciones de sabotaje contra las indeseadas obras, ataques a bancos y quema de instalaciones temporales de la empresa inmobiliaria. En esa doble acción o en esa acción en dos flancos estuvo gran parte de la eficacia de las confrontaciones de Gamonal. Habría que unir a ello la coherencia y legitimidad sin fisuras de su discurso.

La asamblea fue el catalizador y motor de ese movimiento: allí se unificó, se pulió y se fortaleció el discurso que se opuso al del poder político, al de la especulación y corrupción del capital, y, no por último menos importante, al de la violencia de los cuerpos de seguridad del Estado. Podemos ver aquí un efecto positivo y eficaz, a medio-largo plazo, un efecto de onda larga de la perseverante, asidua y siempre informal práctica asamblearia del llamado 15M, tantas veces denostada por ineficaz y «blanda». El asamblearismo ha ido decayendo desde el 15M hasta ahora. Pero Gamonal es también asamblearismo, y fruto de esa educación política que es siempre la asamblea. En efecto, este es un caso de esa labor silenciosa, oscura, anónima y subterránea de una colectividad que tarde o temprano recoge sus frutos. La asamblea crea con preeminencia algo que otras formas de acción obvian: comunidad, el primer paso para cualquier trabajo político serio. Y lo trascendental es que la asamblea crea una comunidad horizontal, igualitaria, libertaria, vinculada no

sólo política, sino personal y afectivamente (opuesta por ello a todas las comunidades jerárquicas). En ese verse las caras, en ese hablar en comunidad, en ese trabajo de creación de lo público real —como opuesto a lo privado-público de la democracia capitalista— se fragua una bomba de relojería social de un potencial inusitado. Y aquí lo público lo es en su significado etimológico y auténtico: lo de la gente, el espacio de libertad de todos, como opuesto a lo público del estado y a lo privado del capital, que en el interior del Régimen que padecemos son uno y lo mismo. Y su eficacia real ha estado y estará en su incardinación en el barrio, como lugar propicio e idóneo para un movimiento asambleario fértil.

En efecto, el movimiento llamado 15M se ha debatido en esas dos vertientes —la global y general, que intentaba abarcar mucho y apretar poco, y se aventaba en gigantescas manifestaciones urbanas, y la local de las asambleas de pueblos y barrios, mucho menos espectacular, pero más concreta y afilada en sus pretensiones y funcionamiento— y Gamonal ha mostrado muy a las claras cuál es la de importancia primera, tanto en el sentido cronológico como de categoría: la del barrio, como espacio opuesto a la ciudad moderna en tanto sede, base de operaciones y esencia del capitalismo contemporáneo, la del barrio como comunidad opuesta a los poderes imperantes y la del barrio como espacio de relaciones solidarias y distintas a las que el Régimen impone o intenta imponer desde arriba. Esto no quiere decir que las grandes demostraciones de masas sean algo a menospreciar, sino que el trabajo asambleario y comunitario en el barrio es el presupuesto y la base para ese otro trabajo posterior de las grandes masas levantadas. Con claridad Gamonal ha puesto ante nuestros ojos el potencial transformador de la lucha barrial, y su capacidad desestabilizadora real, que debe servir como ejemplo en el resto de barrios, pueblos y comunidades pequeñas como componentes primarios de la lucha política, económica y social.

Pero Gamonal ha iluminado otro aspecto importantísimo de nuestra realidad que pocas veces se considera, un aspecto que puede resultar clave si se sacan de ello las conclusiones a las que parece apuntar. La dicotomía arriba descrita entre una masa reformista pequeñoburguesa y una vanguardia de activistas revoltosos y «vandálicos» no es real, porque —al menos en Gamonal, y es posible que eso sea extrapolable a

otros sitios— no existen esas dos realidades de manera factual. Lo sorprendente de lo sucedido en Gamonal es que ha desvelado que son las estrategias y las acciones comunitarias las que crean el sujeto revolucionario, no que este sujeto exista a priori —que no existe.

No existe tal cosa como una masa de clase media pequeñoburguesa de pequeños comerciantes, profesionales liberales, asalariados de tipo medio, etc. etc. y otra de «proletarios» con nítida conciencia de clase —o existen, pero sólo si se empecina uno en clasificarlos como tales. Lo que de verdad hay es una masa descontenta y bastante homogénea en su descontento y en partes de su discurso destructivo, y son los propios tipos de unión en la reivindicación las que los constituyen como un sujeto u otro. En el seno de manifestaciones globales y pacíficas, se constituirá un sujeto ciudadano y reformista, de aspiraciones débiles. En el seno de un movimiento asambleario duro, de manifestaciones masivas y opuestas al poder y sin miedo a la llamada violencia, se constituye otro sujeto, un sujeto con aspiraciones más maximalistas y radicales, que se relaciona de otra manera con el poder (como algo opuesto frontalmente a él). La lucha institucional crea un tipo de relaciones y sujetos, la lucha ciudadana otros y la lucha popular —por llamar de alguna manera a una lucha que incluye a todos los descontentos, explotados y oprimidos, que son legión— otros radicalmente distintos. Esto es algo muy a tener en cuenta en el futuro, para borrar determinados prejuicios existentes. En Gamonal las rafias contra bancos, la quema de contenedores y los actos «vandálicos» fueron realizados por vecinos vulgares y corrientes. No vamos a entrar aquí en si la chispa de estos actos fue encendida por grupos de determinada naturaleza desestabilizadora previa; en cualquier caso, se trataba también de grupos de vecinos de Gamonal, seguramente más jóvenes, y por tanto miembros también de esa comunidad. Se sabe en Gamonal que las pedradas a bancos fueron secundadas por ancianos poco sospechosos de tener un pasado revolucionario a sus espaldas. El ambiente creado por una movilización como la de Gamonal crea sujetos políticamente duros, y crea relaciones interpersonales fuertes —frente a las relaciones políticamente débiles de la posmodernidad—, y esa evidencia debe hacernos recapacitar sobre muchas de las estrategias hasta ahora practicadas. La división entre ciudadanistas y radicales es irreal, y creada y fomentada por un poder y sus mass media que lo que más temen es precisamente eso: que

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los vecinos de una barriada se movilicen en organizaciones políticas comunitarias y que utilicen métodos radicales y contundentes para sacudirse de encima la bota que les aplasta.

Subyacen aquí dos temas también de suma importancia, que en Gamonal afloraron con inusitada actualidad: el tema de la represión político-policial y el tema de la violencia. A la gazmoñería de cierta parte del llamado 15M con respecto al uso de la violencia2 se opuso en Gamonal una sabia reflexión sobre el uso de la violencia reactiva como defensa ante la brutalidad y presencia represora y omnímoda de la policía en nuestras calles y pueblos, que les permitió asumir con normalidad y coherencia las acciones violentas sobre las cosas como parte de su lucha, como un instrumento más de especial eficacia en su presión diaria frente a las autoridades. La idoneidad de esa autodefensa ha quedado incuestionablemente clara, y es deseable que sirva de ejemplo a otras reivindicaciones similares. Esa coherencia elogiable e impecable les llevó a incluir entre sus principales reivindicaciones la liberación de los detenidos a raíz de los disturbios y a llevar las manifestaciones masivas ante las puertas de las comisarías. También en eso la comunidad de Gamonal mostró una lucidez admirable: la acción represora policial es parte fundamental, y no accesoria, del Régimen. La policía, en especial las UIPs, es un cuerpo de represión política feroz, y el mito del policía bueno debe desaparecer del panorama de lucha política actual. En Gamonal asistimos a una verdadera lucha antirepresiva popular, aunque fuere en estado embrionario, y ese es el inicio de un camino esencial por el que debemos sin duda seguir. Por otra parte, esa estrategia de violencia contra las cosas fue orquestada de manera organizada y concreta, no fue una borrachera de violencia ni mucho menos, sino una acción estratégica y selectiva: los puntos elegidos —bancos, inmobiliarias, casetas de obra— tenían un significado claro dentro de la lucha, y un significado también a nivel simbólico dentro del inconsciente colectivo, y podían perfectamente ser asumidas por los elementos en apariencia más «reaccionarios» como pequeños comerciantes. Eso sin duda, junto con el trabajo asambleario, influyó en la solidaridad total con los detenidos, que se extendió hasta otra acción 2. Esa gazmoñería no es atribuible al 15M en su conjunto: acciones como la toma del Parlament o el asalto a los ayuntamientos o la visita del Papa a Madrid y otras lo demuestran.

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encomiable: acudir a las sucursales bancarias para que retiraran las denuncias contra esos detenidos.

Una lucha política seria incluye necesariamente esa solidaridad, cuidado y recuerdo permanente de los secuestrados por el poder.

Y por último nos detendremos en otro aspecto de lo allí vivido de mucha trascendencia, aunque también sea obviado o poco considerado por la mayoría de las luchas. Se trata de la momentánea ruptura del espectáculo, entendido como forma de dominación esencial del régimen, ruptura realizada desde dentro.

No nos cabe la menor duda de que los vecinos de Gamonal debieron de sentir durante esos memorables cuatro días y noches de revuelta, acción conjunta y directa y vida comunitaria, lo mismo que otros sentimos durante la acampada de Sol y que otros sintieran en revueltas y levantamientos colectivos similares: la sensación de estar viviendo la vida real, la vida auténtica, sin intermediación ninguna de los instrumentos inter e intrasubjetivos del poder (televisión, radio, internet, etc.), la sensación de libertad pública, colectiva y compartida, que no es sino un ramalazo de utopía transportada súbitamente a nuestras vidas y vivida de pronto con la estupefacción de un buen sueño. Eso (experiencia viva de la lucha y de lo otro posible) queda para siempre en las mentes y corazones de quienes lo han vivido, y fue puesto en palabras cabales y perfectas por uno de los vecinos de Gamonal en la primera asamblea: «¡Vecinos! ¿De verdad queremos volver a nuestras vidas amargas de hace unos días, esos días en los que nos veíamos como desconocidos? ¿O queremos crear algo fuerte?»3. Ese contraste radical entre la vida amarga dentro del Régimen y su diaria opresión y la vida fuerte, la vida auténtica y siempre ahí escondida y subyacente, que nos abre un mundo ilimitado e inimaginable de relaciones, situaciones y experiencias diametralmente distintas a la vida «normal», y que se nos revela a veces en iluminaciones liberadoras, es subrayado de manera brutal cada vez que se produce uno de estos levantamientos y subversiones, y son como verdaderos destellos que alumbran el camino hacia la libertad verdadera. Por decirlo así, son incursiones extremas del principio del deseo y del placer sobre el principio de realidad, o por decirlo de otra manera, incursiones extremas y placenteras de lo otro sobre la espesa normalidad imperante.

3. Ver: http://www.publico.es/actualidad/495429/gamonalno-quiere-volver-a-su-vida-amarga-y-continuara-con-las-protestas

La dinámica de Gamonal se reprodujo unos cuatro meses después con el desalojo del centro okupado Can Vies, en el barrio de Sants en Barcelona. Esta réplica en el tiempo, que incluyó una defensa durante varios días del territorio, con enfrentamientos con fuerzas del orden y presión sobre las autoridades, careció en un principio de la cohesión social de la de Burgos, y pareció promovida en mayor medida por una cierta pequeña vanguardia. El asamblearismo vecinal fue dejado de lado en este caso, pero el apoyo vecinal estuvo presente tanto en los días posteriores al desalojo como en los de la re-okupación, donde quedó patente la irradiación del centro dentro del barrio de Sants y la respuesta retroalimentadora de la comunidad para defenderlo y reconstruirlo. Las dinámicas de resistencia volvieron a traer consigo una pequeña victoria sobre el sistema.

En definitiva, lo sucedido en Gamonal es una muestra de que cuando la comunidad actúa como comunidad horizontal y cohesionada, borrando toda diferencia de clases y de ideologías, es capaz de erosionar, socavar y abrir un boquete real en el muro del poder, pero sobre todo en el mundo de relaciones interpersonales, subjetivas, políticas, económicas y sociales que constituye el capitalismo (lo que en otros sitios hemos denominado «capitalismo del espíritu»). La combinación armónica y radical de asamblea-comunidad y discurso, masa-manifestación y acción-ataque parece presentar una ecuación con un futuro bastante halagüeño en la lucha actual.

Y su ejemplo deja bastante claro que no se debe tener miedo a la contundencia a la hora de esa lucha, pues se ha demostrado que, cuando va acompañada de unidad, legitimidad y justicia, es un argumento de enorme peso en el conflicto contra el poder (o los poderes).

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La marea melancólica.

Nota sobre el fracaso de la marea cultural

Luis Navarro

Hace casi un año, dentro del marco de movilizaciones #MayoGlobal que intentaba elevar el tono de las protestas en el segundo aniversario del 15M, se convocó un encierro de trabajadores y consumidores de la cultura y la comunicación en el Centro de Arte Reina Sofía de Madrid, en un intento de construir una marea ciudadana sobre el modelo de las exitosas mareas blanca y verde de la sanidad y la educación1. Éstas habían logrado movilizar a una verdadera masa crítica de ciudadanos sin contar con partidos ni sindicatos, debido a que su marco de reivindicaciones excedía los intereses gremiales o corporativos de un sector afectando a toda la población. La marea verde atrajo no 1. El movimiento de las mareas es un ciclo de movilizaciones surgido en España contra la política de recortes impuesta por la UE a través del Partido Popular, que afecta a servicios sociales básicos como la sanidad y la educación, entre otros. Se citan éstas como más masivas y significativas, aunque también hay que consignar la marea amarilla de los empleados de bibliotecas (uno de los sectores más duramente golpeados por los recortes), la marea negra de los mineros (que pese a no ser funcionarios del Estado se beneficiaban anteriormente de las ayudas estatales a su sector), e incluso la marea roja de la multitud creciente de parados o la marea violeta de las mujeres y las minorías sexuales, afectadas también por otro tipo de recortes que apuntan a prolongar la tradicional exclusión y a dar marcha atrás en las políticas, progresistas en este terreno, del antiguo gobierno del PSOE. Pese a que su horizonte reivindicativo se cifra en la defensa del Estado del bienestar y en el mantenimiento de unos derechos que suponen el proteccionismo estatal, su rasgo más significativo reside en el abandono de las viejas formas de movilización sindical y de encuadramiento político para asumir el estilo y los modos de hacer que había instaurado el movimiento 15M.

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solo a los funcionarios de la educación, sino también a un sector políticamente estratégico como los estudiantes, así como a asociaciones de padres y madres de alumnos. La marea blanca, liderada por el personal sanitario, aglutinó también a ancianos y dependientes que raramente participaban en este tipo de protestas, y en definitiva a cualquier usuario eventual del sistema de salud pública, es decir a toda la población.

Partiendo de estas bases existían buenas razones para lanzar una marea, cuyo color había de ser determinado en el proceso, en defensa de un derecho tan básico y esencial como aquéllos: la cultura.

1 La cultura es ese magma de sentido en el que nos bañamos todas. Es imposible no participar de ella, siquiera sea en calidad de reproductores pasivos. No solo porque todo el mundo es consumidor de productos culturales (cada vez más inmateriales), sino porque ella es el marco que hace posible cualquier tipo de interacción, el tejido de la comunidad. No se trata por tanto de un lujo, de un excedente social prescindible, como reconoció el secretario de estado José María Lassalle2, ni debe limitarse a la producción de entretenimiento mercantilizado como parece suponer el ministro Montoro. Desde el inicio de la crisis, el presupuesto para este sector ha sufrido recortes cercanos al 50%, además de haber visto elevarse las tasas de IVA hasta en 13 puntos en el caso de las entradas para 2. El País, 1 de marzo de 2012.

asistir a espectáculos. Existían motivos suficientes no solo para convocar una marea, sino también para confiar en su éxito.

El «encierro» consistió en realidad en la ocupación de uno de los accesos al MNCARS, un espacio cubierto con entrada desde la Ronda de Valencia perfectamente controlada por la policía y el propio servicio de seguridad del centro. Se me ocurrió que, dado que el encierro no se llevaba a cabo en el interior del recinto, bien podría haberse realizado la asamblea inaugural en un espacio más visible para facilitar la interacción con los transeúntes y hacer más pública la acción. La convocatoria había surgido desde asambleas del 15M, y aunque no estaba aprobada por la Delegación del Gobierno no fue reprimida ni hostigada, pero sí bastante monitorizada. Las personas que asistieron a la concentración eran en su mayor parte jóvenes creativos, periodistas y trabajadores precarios de la cultura y la comunicación. Las dinámicas contrarias al juego de la representación que ha impuesto el «estilo 15M» lograron conjurar en este caso los fantasmas mediáticos, así que no hubo celebridades que hubiesen desvirtuado la acción atrayendo los focos sobre ellas y capitalizando la noticia, convirtiéndose en definitiva en sus representaciones bufas para el noticiero. Todo parecía indicar que esta convocatoria iba a ser distinta de las tradicionales movilizaciones por la cultura lideradas por los mismos rostros conocidos, los profesionales siempre firmantes en defensa de su cupo fijo de subvenciones, y que en esta ocasión iba a plantearse el tema de la cultura en un sentido más amplio, social e incluyente.

Había un componente de reto institucional que la hacía atractiva; sin embargo la institución nos acogía calurosamente en su patio trasero. El personal de seguridad trataba a los activistas concentrados con la misma civilidad con que estaban acostumbrados a tratar a los visitantes del museo. El acto se saldó sin el menor incidente: no hubo un solo grafiti que manchase el patrimonio arquitectónico. Las consignas colgaban de las paredes sobre telas y pancartas apelando unas a la «cultura libre», denunciando otras que «libre no equivale a gratis». Se hacía evidente que subyacían a la protesta distintos tipos de motivaciones que, cuanto menos, debatían entre sí, si es que no resultaban contradictorias: las de quienes defendían su ámbito de profesión, las asignaciones públicas y la defensa de la industria cultural (como haría cualquier otra marea,

como hicieran en otras ocasiones la gente del cine) y la de quienes reclamaban un nuevo modelo que asegurase el acceso universal, la libre participación y la democratización de la cultura.

Dejando curso libre al acontecimiento sin provocar ni unos ni otros situaciones de tensión, se consiguió que éste se disolviese en sí mismo sin alcanzar algún tipo de resultado. La «marea roja»3 que se trataba de promover se quedó en una simple hipótesis de marejadilla, una performance sin consecuencias. Había logrado poner sobre la mesa la cuestión de las políticas culturales como uno de los problemas fundamentales que afectaban al movimiento, pero no había logrado resolverla porque ni siquiera alcanzó a plantearla en los términos adecuados, ni en consecuencia a dotarse de los mecanismos que hiciesen posible abrir un espacio de acción definido. Diríamos que la timidez de sus secuelas no se corresponde con la ambiciosa misión que se había encomendado.

Meses después, en marzo del corriente año, se volvía a invocar la «marea roja» mediante una gran manifestación «lúdico-reivindicativa» que convocaba una Plataforma en Defensa de la Cultura formada por asociaciones profesionales, a la que concurrieron numerosas celebridades y que inundó la Castellana de espectáculos y atracciones para toda la familia, como en una de esas jornadas culturales que organizan los ayuntamientos para promover el turismo y para promoverse a sí mismos. Allí estaban otra vez los «autores» y los profesionales del espectáculo corporativo, muchos de los cuales se habían enfrentado antes, defendiendo sus «principios» en defensa de «la cultura», a las bases del 15M que reclamaban una cultura libre y sin protagonistas. En esta ocasión sí se 3. Éste fue el color que se propuso para lanzar esta iniciativa.

Hubiera sido un acierto elegir cualquier otro para representar la cultura, dado que meses antes se había lanzado otra marea roja de parados y precarios que tampoco alcanzó a ser más que una triste ola debido a las condiciones específicas de este sector (su aislamiento social y su desmoralización, su desidentificación con su condición, su falta de visibilidad y de articulación) que analizo en el cibertexto «Manos a la obra. Por una marea gris» (http:// www.nohabiafuturo.blogspot.com.es/2012/01/manos-la-obra. html). Ya sabemos que para gustos están los colores, y que el rojo tira mucho entre las gentes de la cultura oficial, mayoritariamente identificadas con una izquierda progre y nominalista de la que en ocasiones se han erigido en abanderados, pero no hubiera estado de más aportar alguna tonalidad distinta al mosaico de la revuelta en vez de lanzarse a lo que llanamente no era sino una apropiación propagandística.

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alcanzó el efecto mediático que se habían propuesto, aunque éste se limitase a poner de nuevo en primera línea de la actualidad a las mismas figuras rancias y cansinas de la escena nacional desde hace décadas.

El lema «cultura somos todos» era una simple afirmación tan obvia como vacía, una interpelación a la ciudadanía que no cuestionaba en ningún caso su condición espectadora.

2 Este texto se plantea como una herramienta de reflexión en torno a un proceso en el que su autor se siente involucrado a muy diferentes niveles: como usuario, como diletante precario, como observador.

En ningún caso quiere ser leído como una crítica negativa o simplemente externa, al modo en que lo sería una lectura académica o un discurso vanguardista, sino desde la plena implicación y consciencia de lo que nos jugamos en este terreno. Es desde una posición militante y apasionada que me ha parecido oportuno repensar este fracaso, que lo fue en un sentido también amplio: no solo porque no concitó la atención de las masas que hubieran debido sentirse tan preocupadas e identificadas con su cultura como se habían mostrado por la asistencia sanitaria o por el derecho a la educación; ni solo porque no generó el clima, los objetivos mínimos ni la estructura con que plantar cara en su terreno al desmantelamiento generalizado del Estado del bienestar, sino sobre todo porque permitió que se apropiasen del nuevo frente de lucha los representantes del viejo modelo de espectáculo concentrado que ha imperado en España durante los gobiernos liberales y los mal llamados socialistas, es decir durante lo que hoy ya ha sido catalogado como «cultura de la transición»4.

Esta defección resulta tanto más sangrante por cuanto el 15M se había planteado desde su origen como una ruptura en el plano de la representación, 4. El término «cultura de la transición» (CT) ha sido propuesto por Guillem Martínez y Amador Fernández-Savater a través de una colección de ensayos coordinada por el primero (VV.AA., CT o La cultura de la transición, Debolsillo, 2012), y ha alcanzado amplio predicamento para definir el paradigma cultural (la visión dominante del mundo y el contexto para actuar en él) que ha imperado en España desde 1978, basado en el consenso en base al olvido (algo así como una lectura acrítica del periódico El País). Los autores ponen el énfasis en el perfil desmovilizador y continuista de este modelo, algunos de cuyos aspectos indiscutibles (monarquía parlamentaria, economía liberal) han denunciado, de manera más implícita que explícita, movilizaciones como las del 15M.

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en su acepción política como en su dimensión estética. Fue una decisión gubernamental avalada por las principales fuerzas parlamentarias (PP, PSOE, CIU) que afectaba al nuevo contexto instituido por la cultura de redes, la conocida como «Ley Sinde» relativa a la propiedad intelectual y al control de los contenidos de la web, la gota que desbordó el vaso de la decepción y llevó a la población de los ordenadores a las calles, convirtiéndose en el detonante de la gran marcha del 15 de mayo y posteriormente de las acampadas. El gobierno no se enfrentaba aquí a masas de súbditos desposeídos de los medios de producción de realidad y de la competencia sobre su uso, sino a multitudes autoorganizadas capaces de desarrollar estructuras y canales de comunicación, de interaccionar de igual a igual en asambleas, de generar formas creativas de activismo que escapaban a la lógica represiva, de producir sus propios mitos y referentes culturales y en definitiva de autoprogramarse. Cientos de miles de personas cuyas aptitudes y formación no encontraban acomodo en el saturado sistema productivo descubrían la posibilidad de desarrollar estas capacidades en un contexto no mercantilizado, controlado colectivamente por ellas mismas.

No solo el pacto social de nuestra cultura de la transición, sino todo el viejo paradigma espectacular, unidireccional y centralizado de producción de sentido se había roto y por las costuras desbordaban no ya reivindicaciones, sino deseos, aspiraciones, posibilidades ciertas que el sistema debía ocultar y reprimir para seguir manteniendo su agotada dinámica de la escasez. Se trataba de encarnar en las calles lo que ya se había ensayado en las redes: la lógica del intercambio que a todas enriquece, la participación libre en los foros, el contagio viral de las emociones, la generación virtual de una sociedad paralela no basada en la competencia y la afirmación del ego, sino en un espíritu de colaboración y reconocimiento. De alguna manera, el 15M constituía ya desde el principio, de forma espontánea e incontrolada, esa «marea cultural» que después hemos tratado de diseñar artificialmente. La falta de reconocimiento de este hecho no solo ha caracterizado al fallido intento de lanzar una marea, sino que ha introducido en general cierta confusión dentro del movimiento con respecto a sus objetivos últimos e incluso, utilizando un término arriesgado, a su identidad.

3 Hace una serie de años, desde las páginas de esta revista intentamos descifrar cuál sería el «código genético» de un movimiento social adaptado a las condiciones actuales y capaz de trastocar el marco de referentes establecido, las reglas del juego que determinan nuestro papel repetido en el drama5. Relacionamos cinco puntos que no pretenden agotar la complejidad del modelo, pero que creemos que siguen siendo útiles para descifrar no solo el 15M, sino también algunas de sus precuelas (Primavera Árabe, No a la Guerra, V de Vivienda) y de sus secuelas (Ocuppy Wall Street, indignados brasileños, Somos 132, Marchas de la Dignidad, etc). Recordamos sucintamente tales puntos: la acción molecular o intervención mínima capaz de replicarse masivamente mediante contagio; la organización en red frente al modelo piramidal, es decir la producción de realidad desde abajo según corresponde a una democracia realmente ideal; el uso competente de los medios técnicos de producción de realidad para subvertir sus lógicas y crear interferencias; el reconocimiento definitivo de que los «derechos de autor» y de reproducción, so capa de proteger y desarrollar las industrias culturales, constituyen más bien un obstáculo al progreso y la libertad creativa; y en fin, el desarrollo consecuente de un nuevo tipo de identidad basado en procesos de interacción y no en sujetos estancos.

Posteriormente he defendido que estos cinco puntos definen algo así como el «espíritu» del 15M y su diferencia con otros ciclos previos de agitación política hoy ineficaces6. Todos ellos hacen referencia a nuestra «matriz cultural» más que a desarrollos políticos, y creo que deben ser tomados en cuenta, más allá de cuáles sean las acciones concretas y los objetivos prioritarios del movimiento, como una suerte de «código fuente» del mismo, un código abierto y cooperativo.

Estos rasgos definen todo un nuevo paradigma estético, una nueva sensibilidad capaz de cuestionar, y llegado el caso sustituir, la decadente visión del mun5. Luis Navarro, «Dinámica de virus. El principio de realidad virtual», Salamandra nº 10, 1999. Recogido más tarde en Industrias mikuerpo. Un proyecto de gestión cultural independiente (1994-1999), Traficantes de Sueños, 2010.

6. Luis Navarro, «Cambio de modelo», en Vínculos del frío. Ética y estética del habitar. Jornadas sobre Arte y Entorno, Universitat Politécnica de Valencia, 2012; «Estética del 15M», Nolens Volens nº 6, Universidad Europea de Madrid; «Apuntes para una estética del 15M», blog No había futuro (http://nohabiafuturo.blogspot. com.es/2011/12/estetica-del-15-m-1-cambio-de-modelo.html).

do ligada a la época del capitalismo triunfante, que hoy enfrenta su agotamiento y precisa su reafirmación autoritaria. La emergencia de este nuevo paradigma no supone un cambio caprichoso ni repentino, sino que hunde profundamente sus raíces en la utopía moderna de emancipación a través del arte. Este proyecto, formulado entre otros románticos por Schiller7 en oposición a la pulsión dominadora subyacente a la antigua sociedad aristocrática, pero presente todavía en la sociedad organizada en clases, resultó cegado y desviado por el desarrollo del sistema productivo capitalista y la construcción de los estados nacionales, en los cuales se resolvería la búsqueda de la «obra total» que había de romper todas las separaciones presentes en la sociedad y en particular la separación entre el arte y la vida. El impulso utópico que apuntaba a una dignificación de la existencia derivó por tanto en una estetización de la política que mostró sus perfiles más extremos y terribles a lo largo del siglo veinte, en las diversas formas de institución de la «sociedad espectacular», donde el ciudadano se ve reducido a la condición de espectador mudo de una construcción social diseñada y realizada desde arriba, es decir de súbdito.

El arte se refugió en su propia e ineficiente autonomía y se acabó convirtiendo en una práctica legitimadora, una institución gobernada por los dispositivos mercantil y estatalista que cubría la función de proveer sentido en las sociedades laicas, así como de abarcar y resolver dentro de su propia representación el impulso creativo utópico que estaba inscrito en su naturaleza. No obstante en sus fronteras, aquellas que aspiraba constantemente a rebasar, seguían produciéndose «novedades» que cuestionaban cada vez menos ingenuamente la propia estructura y funcionamiento del arte como esfera separada, se seguía explorando la posibilidad de una práctica unitaria que lo trascendiese para integrarse operativamente en la vida cotidiana. Este proceso, largo y difícil como corresponde a un cambio de mentalidad que se enfrenta a la propia corriente histórica, tuvo un interesante punto de inflexión a mediados del siglo pasado con la actividad de los situacionistas, una de las derivaciones monstruosas de las vanguardias que se negaba furiosamente a reducirse a una de ellas. En vez de seguir alimentando la ampliación del campo de lo artístico 7. «La construcción de la auténtica libertad política... es la más completa de todas las obras de arte», Friedrich von Schiller, segunda carta de Sobre la educación estética del hombre, 1975.

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quisieron optar por su «realización» definitiva, aquella que comportaría tanto su supresión como su superación en una práctica social emancipatoria.

El campo de actuación escogido en un primer momento por los situacionistas para esta magna empresa fue lo que denominaron «urbanismo unitario», que consistía en la aplicación de todos los medios técnicos y de todos los recursos artísticos a la construcción de entornos dignos de ser habitados. También lo intentaron con el cine, el nuevo arte que había saltado a la escena y prometía cerrar el ciclo de las disciplinas artísticas separadas, pero no tardaron en advertir que estos ámbitos requerían una enorme concentración de medios y respondían a una lógica superproductiva, con lo que sus formulaciones teóricas quedaron pendientes de una revolución social, necesaria para la apropiación de las fuerzas productivas que estaban en manos del capital. Es decir, en un primer momento los situacionistas no percibieron que estaban asumiendo la lógica concentracionaria y la ideología subjetivista del sistema que trataban de combatir desde fuera. Con todo, su crítica del espectáculo y su acción política situaron el conflicto en sus justos términos y plantearon la necesidad de construir una cultura alternativa basada en la apropiación y el desvío de los recursos técnicos y artísticos.

Fue más tarde el movimiento punk, con su crítica del star system y su llamamiento a la autoproducción creativa (Do It Yourself), el que trasladó estos planteamientos a la cultura de masas e hizo pública y generalizada la quiebra de los sistemas de representación, que los situacionistas habían comprendido observando el proceso de descomposición del arte y la cultura occidentales8.

4 El movimiento 15M surgió de forma aparentemente abrupta con una serie de propuestas que desbordaban el marco establecido para erigirse en portavoz, 8. «[...] más allá de modas y estilos y de la industria del rock [el punk representa] el estallido final de los significantes, la ruptura definitiva con la inmediatez de los discursos y con la falsa organicidad de la cultura, un proceso que se viene desarrollando a partir de las primeras crisis del capitalismo, que se expresa desde las primeras manifestaciones de las vanguardias artísticas y que ahora se hace público. (…) Hay un antes y un después del punk no solo para las formas artísticas y literarias, incapaces de seguir evolucionando de acuerdo a su propio concepto, sino también para los movimientos sociales y para las propias bases de la civilización. El punk es dadá para las masas», Luis Navarro, presentación del libro El trabajo de Daniel Odier y William Burroughs, Enclave de Libros, 2014.

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y en la expresión más acabada, de un cambio de paradigma que se había ido gestando a través de experiencias subterráneas o alternativas y que afecta a los fundamentos de la construcción social. Es ya en su constitución y en su dinámica transformadora una marea cultural cuyo alcance excede las reivindicaciones de un sector acostumbrado a vivir de la sopa boba y ahora precarizado, y nos interpela no solo sobre el lugar del productor inmaterial en la sociedad y sobre sus condicionamientos políticos o mercantiles, sino sobre el papel que ejerce la Cultura, entendida como objeto de un ministerio o como sector de la industria, en el marco del actual sistema neoliberal: su función legitimadora y su dimensión crítica y la posibilidad de generar espacios de interacción emancipados de los actuales condicionamientos.

Cuando sugiero que el 15M es portador de un patrón estético alternativo no planteo una simple cuestión formal, sino que le asigno con ello la inmensa y compleja tarea de romper esquemas mentales, de revisar nuestros principios y cambiar nuestros valores.

Su aparición marca un conflicto más profundo y estructural que la propia lucha de clases: un choque entre Weltanschauungen o «visiones del mundo» que no puede resolverse mediante la negociación de algunos aspectos parciales: la de un mundo que se descompone arrastrando consigo su racionalidad dominadora y la de un modelo emergente de autoproducción colectiva. Es esto lo que determinó su radicalidad: no el folclore de las barricadas y los contenedores ardiendo, sino su ubicación en el plano de las ideas. Es decir, se trató y sigue tratándose, a pesar del carácter de algunas acciones particulares, de una revuelta cultural y por lo tanto integral.

Pienso que en el intento de lanzar una «marea de la cultura y la comunicación» no estuvimos a la altura de nuestra propia situación histórica, y que ni siquiera fuimos conscientes de la importancia central de nuestro papel como «creativos» dentro del 15M. No puede acotarse en un ámbito de actuación lo que constituye la esencia transformadora del movimiento sin enfrentarlo a su propia imagen, a la idea revolucionaria que lo hace necesario y posible. Al poner el foco en los intereses sectoriales de los productores de imágenes, no reclamando para ellos un nuevo régimen estético, sino tratando de defender nuestra posición amenazada en la «sociedad del espectáculo», perdemos de vista el proceso global que nos daba sentido, aquella im-

pugnación total de la realidad que solo puede llevarse a cabo mediante la idea. Si es cierto que la cultura no es lo que dictan los académicos desde sus estrados ni lo que representan los famosos en nuestras pantallas, sino la autorrepresentación de la comunidad, su plaza de encuentro y su red de afinidades, no sirve de nada cerrar los ojos ante el ocaso del viejo régimen estético, tratar de recoger los pedazos y defender lo que el desmantelamiento programado de lo público va dejando tras de sí.

Esta reflexión explicaría el fracaso, las enormes dificultades para promover una marea que parecía tenerlo todo a su favor, pero también resulta extensiva al resto de ellas en la medida en que tienen como foco de su actividad la defensa de lo público en la vieja acepción estatalista. Junto a las plataformas por el derecho a la vivienda, se presenta a las mareas como las derivaciones más relevantes del movimiento 15M, e incluso como sus soluciones más esperanzadoras, y es cierto que han incorporado su estilo, sus modos de organización, su rechazo a asumir los viejos marcos de negociación. No es cuestionable el valor social de estas luchas, no solo por los pequeños logros parciales que van conquistando sino porque mantienen vivo el ánimo de la revuelta y catalizan eficazmente el descontento, propagándolo. Tampoco es censurable la participación de las asambleas del 15M en ellos, ni su

presencia en las grandes convocatorias de los sindicatos siquiera sea como «bloque crítico» diferenciado: la defensa del patrimonio que está siendo transferido a los intereses privados es hoy un frente de lucha ante al que no podemos permanecer impasibles, pero tampoco podemos permitir que nos marque la agenda.

Lo que hubo de emocionante y movilizador en el 15M es que plantó un órdago al sistema de representación que ninguna de nosotras podía concebir aisladamente. El magnetismo de las plazas residía en la demostración de que «otro mundo» era efectivamente posible si éramos capaces de federar nuestros sueños.

Durante meses, la realidad fue suspendida y cupieron todas las posibilidades. Quienes dicen que aquello no sirvió para nada solo lamentan la pérdida de aquel entusiasmo de los primeros días, su disolución en el bregar cotidiano de la supervivencia dentro de un sistema que ya ha puesto de manifiesto la fragilidad de sus cimientos, su falta de perspectivas de futuro reducido a una condena reproductiva. No podemos cercar nuestro horizonte: hay que seguir pensando y discutiendo qué modelo de sanidad, qué tipo de educación y qué régimen cultural queremos instaurar por nuestros propios medios. Hemos atravesado la fase de crítica y descomposición de un sistema que ya solo reclama que le dejen morir en paz. Hay una inmensa labor propositiva por llevar a cabo.

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¿Aquiesciencia mutua o apoyo mutuo?

Ron Sakolsk y

Publicado en la revista Modern Slavery. The Libertarian Critique of Civilization, nº 1, Oakland, 2012.

Traducción del inglés por Jesús García Rodríguez

La mayoría de nosotros hemos hecho un pacto, diciendo: «Creemos una convención. Pongámonos de acuerdo en llamar a lo que estamos sintiendo no “dolor”, sino “neutral”, no “malestar sordo”, sino “lo suficientemente bien”, no “insatisfacción incansable mezclada con explosiones de carácter”, sino simplemente “merodeando por ahí»”. Nuestro consenso es que la forma en que vivimos es tolerable. Si te pregunto, “¿Cómo estás?”, debes contestar: “Muy bien”. Y si yo no te lo recuerdo, no me lo recuerdes tú a mí. A todo esto nos conjuramos»1.

Paul Goodman La totalidad clandestina no quiere nada y no hace nada.

Se enmarañan unos con otros, no se mueven, prisioneros; se abandonan a presiones opacas, pero ellos mismos son el poder que está sobre ellos y les une, mente y miembro2.

Robert Walser

Lo que voy a denominar aquí «aquiescencia mutua» es el pegamento social que cementa los ladrillos de

alienación y opresión que insertan nuestra vida cotidiana en la pared de la dominación. Es un gran obstáculo para la práctica de lo que los anarquistas denominan «apoyo mutuo», dado que esta última práctica se ocupa de proporcionar los medios de cooperación necesarios para saltar esa pared. Si bien la cooperación puede adoptar muchas formas, para Peter Kropotkin, que desarrolló la teoría del apoyo mutuo3 en relación con el comportamiento humano, su quintaesencia en el ámbito político es la propuesta por el anarquismo. Teniendo esto en mente, me tomaré aquí la libertad de referirme al concepto de apoyo mutuo sólo en el sentido anarquista, y consideraré las relaciones humanas de cooperación asociadas con el capitalismo del Estado de Bienestar y con el socialismo de Estado como construidas sobre las formas de aquiescencia mutua, debido a sus presupuestos estatistas implícitos o explícitos que van en sentido contrario al anarquismo.

1. Paul Goodman, The Empire City, Vintage Books, 1942/1977, p. 456.

Incluso en sus formas menos cooperativas y más autoritarias, la aquiescencia mutua no puede equipararse simplemente con la conformidad no mediatizada de las masas a las normas sociales. El poder

2. Robert Walser, «La Calle», en The Walk, Serpent’s Tail, 1919/1992, p. 124.

3. Peter Kropotkin, Mutual Aid, Porter Sargent, 1902/1955.

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jerárquico de los gobernantes y las ideas dominantes se ven reforzadas por la cooperación interpersonal de los gobernados en su propio servilismo. Dicha cooperación se conforma a partir de las relaciones sociales intermediarias paralizantes que son el andamiaje de la asimilación conformista a la autoridad ideológica de la sociedad y del Estado. Lo que hace de la aquiescencia mutua algo tan insidioso es que es una forma de control social que hunde sus raíces en las relaciones psicológicas y sociales cotidianas de consentimiento que componen la experiencia vivida de la dominación. En consecuencia, un análisis de cómo la aquiescencia mutua impide e inmoviliza las formas individuales y colectivas de acción directa permite configurar un modelo más matizado de dominación y de resistencia que puede ser asumido simplemente haciendo referencia a los efectos devastadores del consentimiento impuesto desde arriba.

se con la afiliación primaria o secundaria que uno tiene con un grupo de afinidad anarquista, de manera tal que las relaciones de uno pueden modificar o ir en detrimento de la otra. Por otro lado, el origen étnico de la familia y la afinidad política pueden reforzarse mutuamente, como fue el caso de los grupos anarquistas alemanes, judíos e italianos que florecieron en los EE.UU. a finales de los siglos XIX y XX. Sin embargo, incluso en este último caso histórico, es posible que las relaciones igualitarias de apoyo mutuo se hayan visto socavadas por las prácticas jerárquicas asociadas a la dominación patriarcal, o reforzadas por su ausencia. Del mismo modo que el equilibrio individual entre las relaciones basadas en la aquiescencia mutua y las asociadas al apoyo mutuo puede cambiar y no son necesariamente algo fijo a lo largo de la vida, el anarquismo en sí está siempre en proceso de devenir.

Más allá de la naturaleza sumisa de los comportamientos mismos, la aquiescencia mutua se inscribe en un contexto institucional. La dimensión mutua de dichas formas institucionales de dominación está intrínsecamente ligada a la existencia del Estado y se refleja en la economía. Según el colectivo Tiqqun, «así, cuanto más se constituyen las sociedades en Estados, más se incorporan sus sujetos a la economía. Éstos se auto y entrevigilan, controlan sus emociones, sus movimientos, sus inclinaciones, y creen poder exigir de los otros la misma contención. Se cuidan de no abandonarse nunca ahí donde podría serles fatal, y se montan un pequeño rincón de opacidad donde tendrán todo el placer de “soltarse”»4.

Tales relaciones colusorias de auto-esclavitud mediante las que renunciamos a nuestro poder y potencialidad como individuos y colectividades se encuentran en el núcleo central de la aquiescencia mutua.

Haciendo hincapié en este sentido de la fluidez, Gustav Landauer concibe no sólo la anarquía, sino también el Estado como organismos vivos.

Postulando que el Estado se basa en las relaciones sociales vividas, explicó cómo podría ser depuesto.

Es en este sentido que había encontrado un terreno en común con anarquistas como Max Stirner en la conceptualización del Estado como un «fantasma».

En palabras de Landauer, «las personas no viven en el Estado. El Estado vive en las personas»5. Para Landauer, tanto el Estado como el capital existen como relaciones entre personas. Como él mismo dice: «El Estado es una relación social, una cierta manera en que unas personas se relacionan con otras.

Puede ser destruido mediante la creación de nuevas relaciones sociales, es decir, por personas relacionándose con otras de manera diferente»6. El concepto de apoyo mutuo de Kropotkin es sólo una forma de ese «relacionarse con otros de manera diferente».

Usando la terminología de este último, Landauer previó el antídoto para la «pasividad», la «sumisión» y la «indiferencia» que él denunció que se encontraban en el desarrollo de «un espíritu de apoyo mutuo»7.

Del mismo modo que las relaciones de solidaridad empoderada que animan el apoyo mutuo, las relaciones desempoderantes de la aquiescencia mutua son complejas. Tomadas juntas en la práctica, ambas componen un conjunto de relaciones sociales entre individuos. Por otra parte, se diferencian y son afectadas por los constructos sociales de clase, etnia, raza y género. Por ejemplo, la familia en la que uno nace puede caracterizarse por relaciones de aquiescencia mutua, pero estas pueden entrecruzar4. Tiqqun, Introducción a la Guerra Civil, Melusina, 2008, p. 42.

5. Gustav Landauer, «Tucker’s Revelation», en Revolution and Other Writings, editado por Gabriel Kuhn, PM Press, 2010, p. 249.

6. Gustav Landauer, «Weak Statesmen, Weaker People», en Revolution and Other Writings, editado por Gabriel Kuhn, PM Press, 2010, p. 214.

7. Gustav Landauer, «The Abolition of War By The Self Determination of the People: Questions to the German Workers»,

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Él mismo profundizó en este espíritu en otros lugares, y lo caracterizó como «pueblos que se unen en la libertad»8. Tal espíritu vigorizante de la reciprocidad y la transformación colectiva a través del apoyo mutuo se puede contrastar con la pintura que hace Kropotkin del debilitante espíritu «de la servidumbre voluntaria que es hábilmente cultivada en las mentes de los jóvenes con el fin de perpetuar la sumisión del individuo al Estado»9. Saul Newman retrotrae la teoría de la servidumbre voluntaria de nuevo a las formulaciones del siglo XVI de Étienne de la Boétie, con el fin de explicar la manera en que un deseo interiorizado de auto-dominación puede frustrar la creación del tipo de subjetividad radical que está en el corazón del proyecto post-anarquista10. Sin embargo, Newman no menciona el uso que en Revolution and Other Writings, editado por Gabriel Kuhn, PM Press, p. 227.

8. Gustav Landauer, «The Socialist Way», en Revolution and Other Writings, editado por Gabriel Kuhn, PM Press, p. 195.

9. Peter Kropotkin, The State: Its Historic Role, Freedom Press, 1898/1987, p. 55.

10. Saul Newman, «Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination», en Post-Anarchism Today nº 1, 2010, pp. 31-49. Es interesante que, aunque Newman utiliza, en un determinado momento, el término «consentimiento activo» (al que se ha referido en otras ocasiones como «consentimiento voluntarioso») al hacer repaso a las micropolíticas de la sumisión, nunca sigue las implicaciones teóricas en relación a la mutualidad del consentimiento. Aunque encuentro la obra de

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hace Kropotkin del término de servidumbre voluntaria, y pierde la oportunidad de vincular el concepto a la tradición anarquista clásica a través de la influencia de De Boétie y de Kropotkin en Landauer. Reincorporando la servidumbre voluntaria a la teoría anarquista, e ignorando al mismo tiempo el pensamiento de Kropotkin sobre el tema, oscurece la forma en que la servidumbre voluntaria conforma, y ​​ es conformada, por la teoría del apoyo mutuo.

Yo prefiero usar mi formulación original del término «aquiescencia mutua», precisamente por su relación lingüística con el concepto vivo del apoyo mutuo11.

Las relaciones que ejemplifican la aquiescencia mutua inhiben nuestra capacidad de construir otro tipo de relaciones que podrían desplazar aquellas sobre las que se construye el Estado. Si las relaciones que constituyen y perpetúan el Estado son la negación del apoyo mutuo, en el sentido anarquista de ese término, entonces el concepto teórico de la aquiescencia mutua podría ser el eslabón perdido en la comprensión de cómo la noción condicional de Landauer del Estado y la teoría de Kropotkin de apoyo mutuo en última instancia encajan. Teniendo en cuenta esta conjunción, está claro que no podemos simplemente eliminar el Estado situado en lo alto, sino que tenemos que sustituir esas relaciones de aquiescencia mutua —que impiden nuestra desvinculación de él— por las que implican el apoyo mutuo. Como James Horrox ha señalado, «el análisis de Landauer del poder del Estado prevé la preNewman muy informativa y complementaria a la mía en muchos aspectos, mejor que usar el prolijo término post-anarquista «inservidumbre voluntaria» que él ha creado como contrapunto radical al concepto de servidumbre voluntaria, aquí me referiré por el contrario al término ya existente, ampliamente usado y más amplio, de apoyo mutuo, al referirme a esa capacidad.

11. Ron Sakolsky, «Why Misery Loves Company», en Swift Winds, Eberhardt Press, 2009, p. 25. Este artículo apareció originariamente en Green Anarchy (verano/otoño 2006).

misa central de la tesis de la gubernamentalidad de Foucault [...] su noción del capitalismo y el estado como conjuntos de relaciones entre sujetos (discurso) y no como [cosas] que pueden ser derrotadas (estructuras )»12. En este sentido foucaultiano, es el discurso autoritario entre sujetos disciplinados lo que constituye el proceso de aquiescencia mutua que debe ser desafiado.

La surrealista Penelope Rosemont ha insistido, en su obra seminal sobre Landauer, que los discursos de control pueden ser anulados por el lenguaje poético del deseo, que siempre toma caminos inesperados en situaciones revolucionarias. Tales discursos poéticos, inspirados en lo que Landauer denomina «el vagabundeo de la imaginación», aparecen en momentos de emancipación con la «rapidez de los sueños» en los que todo parece posible. Tal mitopoética de la resistencia, que es capaz de enfrentarse a las relaciones rutinariamente dóciles de la obediencia y de inspirar estallidos sociales de surrealismo, intrigó tanto a Walter Benjamin como a Herbert Marcuse, y continúa animando lo que Stephen Shukaitis define como «el intento del surrealismo de hacerse consciente del poder de la imaginación en la vida cotidiana»13. Como Rosemont elabora con mayor detalle, «Landauer buscó una revolución total —un salto más allá de los límites convencionales, no sólo en la política y la economía, sino también en la cultura, en las emociones de las personas, en la vida de la mente»14.

de la anarquía, que nos es negada por las relaciones sometidas a la aquiescencia mutua. Mientras que la aquiescencia mutua bloquea el flujo de apoyo mutuo, las relaciones de apoyo mutuo pueden, a su vez, actuar como un agente catalizador en el desmantelamiento de las relaciones sociales condicionadas por la aquiescencia mutua. Sin embargo, aunque su legado como teórico le identifica a menudo con la creación de este tipo de cabezas de puente que prefiguran la revolución social, Landauer comprendió que la eliminación de las limitaciones de la aquiescencia mutua puede ocurrir igualmente en el ardor de la insurgencia.

12. James Horrox, «Reinventing Resistance: Constructive Activism in Gustav Landauer’s Social Philosophy», en Nathan Jun y Shane Wahl, New Perspectives on Anarchism, Lexington Books, 2009, p. 199.

Como lo expresó Landauer mismo: «El primer paso en la lucha de las clases oprimidas y sufrientes, así como en el despertar del espíritu rebelde, es siempre la insurgencia, la indignación, una sensación salvaje y rabiosa. Si es lo suficientemente fuerte, aparecen directamente conectadas a ella prácticas y acciones: tanto acciones destructivas como acciones de creación»15. Aunque Landauer se opuso a la propaganda por el hecho cuando se trataba de asesinatos políticos, entendió que el levantamiento insurreccional de la guerra social y el florecimiento de la imaginación insurgente iban de la mano. David Graeber, un participante activo tanto en el movimiento de justicia global como en el de Occupy Wall Street, ha añadido la acción directa al léxico revolucionario actual. «En su esencia, la acción directa es la insistencia, cuando uno se enfrenta a las estructuras de autoridad injusta, en actuar como si uno ya fuera libre. Uno no solicita el Estado. Uno ni siquiera hace necesariamente un gran gesto de desafío. Hasta donde se puede, uno actúa como si el Estado no existiera»16. Más específicamente, como AK Thompson ha elaborado en relación con la capacidad de «llegar a ser» implícita en la táctica del Black Bloc, «los disturbios —a pesar de ser en esencia una actividad reaccionaria— permiten a sus participantes prefigurar de manera concreta la sociedad que quieren crear. Esto es debido a que los disturbios crean sujetos políticos que son capaces de producir el mundo, sujetos que —a través del proceso de transformación que entrañan los disturbios— se ven obligados a enfrentarse a un futuro no escrito

13. Stephen Shukaitis, Imaginal Machines: Autonomy and SelfOrganization in the Revolutions of Everyday Life, Autonomedia, 2009, p. 20.

15. Gustav Landauer, «The Socialist Way», en Revolution and Other Writings, editado por Gabriel Kuhn, PM Press, 2010, p. 191.

14. Penelope Rosemont, «Gustav Landauer», Free Spirits: Annals of the Insurgent Imagination, City Lights Books, 1982, p. 175.

16. David Graeber, Direct Action: An Ethnography, AK Press, 2009, p. 203.

La visión de Landauer de lo que él mismo llamó «la renovación estructural» no se basó únicamente en las circunstancias dramáticas de la insurrección revolucionaria. Apreciaba la manera en que el sueño anarquista de la libertad y de la comunidad podría manifestarse a nivel social en la construcción de nuevas alternativas culturales dinámicas fundamentadas en lo que hoy llamaríamos la horizontalidad y la autonomía, y, a nivel personal, en la creación de relaciones individuales de reciprocidad basadas en el deseo de experimentar la realidad más expansiva

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en su interior»17. En cualquier levantamiento, sean cuales sean las diferencias que se den en cada caso en términos tácticos de violencia y no violencia, o en las protestas callejeras manifiestas en comparación con la infrapolítica de la resistencia cotidiana, el poder transformador de la acción directa anarquista hunde sus raíces en una negación intrínseca del consentimiento de los supuestos jerárquicos subyacentes a la realidad dominante.

La pregunta sigue siendo por qué ciertos individuos eligen la aquiescencia mutua en lugar del apoyo mutuo. Para muchas personas hay un magro consuelo en la aquiescencia mutua precisamente porque se experimenta como una relación social familiar, incluso tolerable, cuya aceptación social está vinculada a un deseo subyacente de alineación con los parámetros de lo que se considera protesta legítima, en los términos de la ideología política dominante. Esta ideología es, a su vez, repetida hasta la náusea por los medios de comunicación en forma espectacularizada, e impuesta mediante un persistente temor a la represión estatal. En un clima político que se caracteriza por sentimientos generalizados de impotencia, la aquiescencia mutua hunde sus raíces en la negación

social de nuestra capacidad de organizar una oposición radical. Por lo tanto, de una manera distanciada, nos permite experimentar alivio psicológico frente a obstáculos aparentemente abrumadores, y esto es válido no sólo para los que no se involucran en la resistencia, sino también para muchos que se involucran activamente en la protesta.

Como ejemplo de esto último, una dinámica de aquiescencia mutua puede deducirse de la explicación progresista de izquierdas, ampliamente difundida, sobre el fracaso de las fuerzas policiales para frenar a los que utilizaron tácticas del Black Bloc en la cumbre del G20 en Toronto en 2010. Esta explicación atribuyó la fiesta de destrucción de la propiedad por parte del Black Bloc, llevada a cabo por lo demás sin grandes obstáculos, no a la capacidad de los activistas de superar por sí mismos a la policía, sino a agentes provocadores de la policía que permitieron o incluso provocaron al bloque para que actuara fuera de control con el fin de desacreditar la protesta y justificar los mil millones de dólares de presupuesto en seguridad para el evento. Con el fin de ofrecer un contrapunto a una explicación tan engañosa de los eventos en Toronto, la Vancouver Media Co-op publicó una crítica de primera mano en la que el análisis de los acontecimientos parece congruente con el concepto de aquiescencia mutua.

De acuerdo con Zig Zag, «los reformistas progresistas no creen que el Estado puede ser combatido a través de la militancia... cuando algunos militantes llevan a cabo un ataque efectivo, especialmente contra una operación de seguridad tan grande, eso hace añicos la premisa derrotista sobre la cual se basa el reformismo. La respuesta liberal-progresista a este tipo de ataques es que deben ser parte de una «conspiración mayor»18. Poniendo ese análisis en el contexto de la guerra civil global, en lugar de convertir de manera enrevesada la imagen de coches de policía en llamas en Toronto en una evidencia de la omnipotencia de la policía, deberíamos por el contrario reconocerlo como lo que AG Schwarz ha denominado, con referencia a la insurrección griega de diciembre de 2008, una «señal de desorden»19. En este análisis, más em18. Zig Zag, «Countering Conspiracy Theories on Police Response to Black Bloc», Balaclava!, 16-31 de julio de 2010, p. 2.

17. A. K. Thompson, Black Bloc, White Riot, AK Press, p. 27.

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19. A. G. Schwarz, «The Spirit of December Spread Round the World», en We Are An Image From The Future: The Greek Revolt of December 2008, editado por A. G. Schwarz, Tasos Sagris y Void

poderador, tales gestos intencionalmente inquietantes de «violencia performativa», como la quema de un coche de policía, pueden romper el hechizo de la autoridad y tener un efecto multiplicador en la difusión de la revuelta, ya que alimentan la idea de que «todo es posible»20.

Por el contrario, la explicación conspiracionista mencionada de los eventos de Toronto por parte de la izquierda progresista puede ser vista como una evidencia más de que la aquiescencia mutua está tan profundamente inculcada en la sociedad autoritaria que ni siquiera los manifestantes son inmunes a sus trabas mentales, sobre todo si están exigiendo reformas al Estado corporativo global en lugar de buscar su disolución. Algunos de los líderes socialdemócratas de la protesta del G-20 de Toronto no sólo descartaron simplemente y en términos de conspiración los resultados de dicha militancia del Black Bloc, sino que incluso, en retrospectiva, llegaron tan lejos como para sugerir públicamente que la policía debería haber detenido preventivamente al bloque antes incluso de que comenzara la marcha, con el fin de separar a los buenos de las ovejas negras que, por extraño que resulte a los que practican el protocolo democrático progresista, estaban dispuestos a desafiar directamente el control estatal de las calles sin pedirle absolutamente nada. Como AG Schwarz ha señalado, «es un oxímoron pedir cosas a algo que se desea destruir por completo, debido a que la petición de cambio transfiere la capacidad de actuar de los peticionarios a aquello que recibe las peticiones, y el acto mismo de comunicación le garantiza una continuidad. Nuestros ataques tienen como objetivo destruir la autoridad, para abrir espacios para recrear la vida, y para comunicarnos con la sociedad»21. Si bien este tipo de tácticas insurreccionales no tienen por qué ser privilegiadas por encima de todos los demás enfoques de la acción directa, Network, AK Press, 2010, p. 221.

20. Panagoitis Papadimitropoulos, «You Talk About Material Damages, We Speak About Human Life: Perceptions of Violence», en We Are An Image From The Future: The Greek Revolt of December 2008, editado por A. G. Schwarz, Tasos Sagris y Void Network, AK Press, 2010, p. 71.

21. A. G. Schwarz, «The Logic of Not Demanding,» en We Are An Image From The Future: The Greek Revolt of December 2008, editado por A. G. Schwarz, Tasos Sagris y Void Network, AK Press, 2010, p. 193.

pueden verse como una pieza más del gran rompecabezas de la construcción de una cultura de la resistencia. Evitando la falta de vida de la aquiescencia mutua, se puede llegar a ser receptivo con la capacidad de festividad radical asociada al apoyo mutuo, tanto si toma la forma de creación de zonas autónomas, okupaciones, expropiaciones de supermercados, radios piratas, tomas de estaciones de televisión o coches de policía incendiados. Ambas diferencias tácticas y de principios podría darse entre los estrategas anarquistas en relación con cada una de los escenarios antes citados de la acción directa, pero están menos sujetas a los supuestos de la aquiescencia mutua, que pueden paralizar dicha acción al jugar con nuestros miedos.

Comenzando con Ocuppy Wall Street el 17 de septiembre de 2011, la propagación del movimiento ocuppy en toda América del Norte ha desafiado la aquiescencia mutua en algunos aspectos y ha demostrado los límites del liberalismo progresista en otros.

Muchos en el movimiento occupy han explicado su participación como un «despertar». Esa metáfora no es sólo acerca de la revelación personal con respecto a las desigualdades de la sociedad, sino que se refiere a un despertar al poder combinado de la autodeterminación, el apoyo mutuo, la espontaneidad y la solidaridad que brotan cuando se rompen los lazos de la aquiescencia mutua. Naturalmente, los anarquistas dentro y fuera del movimiento occupy han sido críticos con el discurso reformista de izquierdas de muchos de los participantes, con su énfasis en la avaricia corporativa en lugar de una oposición abierta al capitalismo, y el carácter altamente cuestionables de algunos de los tics del movimiento occupy, como el patriotismo, los derechos ciudadanos, el apoyo a las celebridades, el fetichismo de la democracia populista, el uso dogmático de la expresión «no-violencia», a expensas de una diversidad de tácticas, y la idea simplista de que las personas que son policías son parte del 99%, sin el reconocimiento correspondiente de que cuando se ponen el uniforme su trabajo es servir a los intereses del 1%. Sin embargo, el movimiento occupy también ha abierto espacios fluidos de posibilidad que previamente habían sido bloqueados. En este sentido, ha actuado como un lugar de convergencia para las formas específicas de intervención anarquista, y para experimentos prácticos de contrapoder, un vehículo para que la imaginación radical

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tome vuelo, y una brújula que apunta en la dirección de los horizontes ilimitados.

Cuando miles de personas rebeldes asaltan Times Square, el puente de Brooklyn y Foley Square, en una ciudad como Nueva York, donde nunca se hubiera soñado con hacer algo así tan sólo unos meses antes, o cuando Occupy Oakland se refiere a sí misma como la Comuna de Oakland, cierra los puertos y monta una huelga general exitosa, se han sacudido los fundamentos de la aquiescencia mutua, y nos encontramos en un momento potencialmente anarquista. Al escribir estas líneas, la rueda sigue girando y la trayectoria futura del movimiento sigue siendo impredecible. ¿Las ocupaciones irán siendo cada vez menos espectáculos de disidencia simbólica y más transgresoras, en el sentido literal, en relación con la institución de la propiedad privada, como ha sido el caso de los edificios okupados que han surgido a raíz de los desalojos de los campamentos de okupación de más espacios públicos? ¿Las okupaciones permitidas irán dando paso a las no permitidas? ¿Cambiará el impulso de hacer valer los derechos y libertades civiles a la práctica de la desobediencia civil? ¿La desobediencia civil se transformará en formas inciviles y deliberadas de desobediencia? ¿Los espacios okupados se convertirán cada vez más en bases de operaciones para una gama cada vez más amplia y bien entretejida de tácticas de oposición de individuos rebeldes y grupos incontrolables? ¿Cooptarán las cansadas políticas ​​de la izquierda progresista un movimiento heterogéneo y vital que se ha negado firmemente y sin concesiones a hacer peticiones a los poderes fácticos, y que ha tratado de satisfacer sus necesidades sin intermediarios a través de la acción directa? ¿Será el proceso de toma de decisiones de consenso de la asamblea abierta algo que refuerce formas empoderantes de coordinación participativa entre los grupos de afinidad autónomos y los individuos, en lugar de recurrir a formas masificadas de pseudo-gobernanza administrativa?

Más allá de todas estas cuestiones específicas, la pregunta principal es si el movimiento occupy se convertirá, en última instancia, en una válvula de seguridad o en una plataforma de lanzamiento. Desde el principio ha sido ambas cosas a la vez, y muchos anarquistas que participan en el movimiento han gravitado hacia aquellos grupos de individuos que muestran afinidad por la acción directa. En consecuencia, el 8 S a l a m a n d r a 21-2 2

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de octubre de 2011, el Grupo de Trabajo de Acción Directa de Occupy Wall Street declaró, en una llamada a la acción que fue difundida por streaming en directo desde Washington Square Park: «El futuro de este movimiento radica en nuestro compromiso de crear el mundo en el que queremos vivir: un mundo donde las personas no son mercancías, donde otorgar valor a nuestro entorno natural no conduce a su destrucción, un mundo sin jerarquías y sin opresión, un mundo de apoyo mutuo y de solidaridad, un mundo de autodeterminación y democracia directa dentro de nuestras comunidades; un mundo donde las ejecuciones hipotecarias, los edificios vacíos, las escuelas y parques abandonados son okupados por la gente. Comienza en tu propia comunidad y okupa tus propios espacios. ¡Okúpalo todo!». Aunque no hace un llamamiento a la anarquía en sí, la afirmación anterior se puede leer no sólo como un llamado a la acción, sino también como una negación de la somnolencia de la aquiescencia mutua y su sustitución por una visión viva de cambio que contiene las semillas de la anarquía.

Sin embargo, a pesar de esa resistencia creciente, la aquiescencia mutua no ha desaparecido. Pese a que somos testigos de que las capas de hielo del Ártico se derriten, de que los pozos de petróleo en alta mar explotan, de que las especies desaparecen a un ritmo alarmante, de que se intensifica el terrorismo de Estado, de que se extiende una red cada vez mayor de vigilancia, y de que la economía se derrumba a nuestro alrededor, la aquiescencia mutua alivia nuestra inquietud. Laurance Labadie conceptualizó en cierta ocasión este proceso de capitulación enraizándolo en parte en el «gregarismo» como tal. Según explicó, «las personas pueden sufrir casi cualquier cosa, siempre y cuando vean que las otras personas está sufriendo los mismos males»22. Solos-juntos en los acogedores brazos de la aquiescencia mutua, aceptamos que somos 22. Laurance Labadie, «On Competition», en Enemies of Society: An Anthology of Individualist and Egoist Thought, Ardent Press, 2011, p. 249. Las bases del punto de vista de Labadie, que es similar al de muchos otros autores representados en ese volumen seminal, descansan sobre la idea de que las formas comunitarias de apoyo mutuo no conducen de manera necesaria a la emancipación individual. Más bien, desde esa perspectiva, sus prácticas reales implican el peligro inherente de crear una forma aún más insidiosa de servidumbre basada en una mentalidad de rebaño que aplasta la individualidad en nombre de la mutualidad, incluso cuando sus practicantes pretenden o presumen respetar la libertad individual como principio del anarquismo.

impotentes para hacer algo significativo con respecto al rápido deterioro de nuestra situación. De hecho, ya ni siquiera lo vemos como un problema que hay que superar, sino como una situación que debe ser soportada o a la que hay que adaptarse mediante la auto-gestión de nuestra propia desesperación. Con el fin de lograr más plenamente la hazaña de negar nuestra propia capacidad de actuar, debemos asegurarnos a nosotros mismos, y unos a otros, que la resistencia es inútil o incluso una locura. No sólo estamos rodeados de relaciones que no cuestionan estos supuestos autoritarios, sino que las buscamos. Cada vez más, nos acostumbramos a aceptar a regañadientes, a adaptarnos sin entusiasmo, o incluso a anhelar la llegada del apocalipsis en vez de ser inspirados por las posibilidades de una «insurrección que viene»23 o desear una «comunión de la revuelta»24.

En conjunción histórica con el intento del movimiento occupy de plantear un desafío a tal miserabilismo abrazando una respuesta liberadora a los efectos debilitantes de la aquiescencia mutua, el libro Desert25 hace hincapié en otra alternativa, «la desilusión activa». Frente a la realidad de la devastación ambiental y la perceptible improbabilidad de la revolución mundial como correctivo, quienes están a favor de una estrategia de la desilusión activa evitan tanto lo que ellos consideran que es la ingenuidad de la falsa esperanza como el cinismo de la desesperación inactiva. Tal estrategia, por el contrario, plantea que el abandono de la evangélica ilusión utópica no tiene por qué ser incapacitante. Estar desilusionado con las posibilidades de la revolución anarquista plena no se opone al apoyo mutuo y/o a la resistencia anarquista basada en una «humildad no servil» que busca burlar el Estado, incluso si no puede abolirlo. Esta es una estrategia que los pueblos indígenas han empleado mucho tiempo en sus luchas contra la domesticación de la civilización industrial. En consecuencia, Desert coloca la noción de Landauer de «comportarse de manera diferente» en un contexto anticolonial. Dice: «En muchos lugares nos “comportamos de manera diferente” por difundir el amor y

la cooperación y por resistir y/o evitar a los que podrían ser nuestros amos»26. Este enfoque es lo que James C. Scott ha llamado, en un contexto no-occidental, «el arte de no ser gobernado»27.

Dentro de las relaciones de aquiescencia mutua, sin embargo, esos actos cooperativos de creación, ocupación, deserción, rechazo e insurrección, que puede socavar, cada uno a su manera, el orden dominante de supuestos capitalistas y estatistas, son previstos, abandonados, ridiculizados o peyorativamente etiquetados como terrorismo. En lugar de construir relaciones que nos toquen la fibra con lo que el autor PM denomina como un proceso de «substrucción»28, en el que la subversión y la construcción van de la mano, la aquiescencia mutua se caracteriza por relaciones sociales que exigen distintos grados y tipos de aceptación y sumisión. En lugar de experimentar la elevación individual y colectiva de afinidad y solidaridad en el sentido anarquista, bajo el dominio de la aquiescencia mutua se nos insta a escapar del aislamiento social mediante la forja de las esposas mentales de nuestra propia impotencia. Aunque estas esposas pueden ser engañadas con lo último en seductores artilugios, pueden esclavizarnos aún más, ya que pueden producir un letargo tecnofórico que nos puede cegar a muchos de nosotros frente a interesantes posibilidades de acción directa, de sabotaje y de rebelión.

23. El Comité Invisible, La Insurrección que viene, Melusina, 2009.

24. Anónimo, «Taking Communion at the End of History», en Politics is not a Banana: The Journal of Vulgar Discourse, Institute for Experimental Freedom, 2009, p. 70.

26. Ibíd, p. 68.

25. Anónimo, Desert, Stac an Armin Press, St. Kilda, 2011, p. 7.

28. PM, Bolo Bolo, Autonomedia, 1995, pp. 58-60.

27. James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, 2009.

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En contraste con esa pasividad, un variopinto grupo de hacktivistas anónimos, wikileakers y luditas participan en diversas formas antiautoritarias de resistencia y ataque preventivo que tratan de desafiar las bases sociales de sentido común de la docilidad y la complacencia cibernéticas que se encuentran entre los eslabones hegemónicos en la cadena ideológica de la aquiescencia mutua. Quizá Guy Fawkes es el joker de internet en la baraja del Estado capitalista que incita a los jugadores a sacar provecho de sus fichas y a ocupar el banco. Su imagen se ha utilizado con éxito en la propaganda Occupy Wall Street para reunir a las tropas, pero la prueba real de este tipo de estrategias de fusión cultural sigue siendo lo que los reunidos bajo la bandera del movimiento occupy quieren realmente hacer para propiciar un levantamiento global.

Más que pensar en el Estado como una «cosa» que hay que asaltar en un sentido vanguardista con el fin de contrarrestar la dominación ideológica que viene de arriba, como en las formulaciones del marxista teórico de la hegemonía cultural Antonio Gramsci, los anarquistas no buscan reemplazar una forma de hegemonía por otra29. Por el contrario, desafiamos los procesos sociales que constituyen la aquiescencia mutua mediante la práctica de la acción directa desde abajo hacia arriba. Al hacerlo, nos oponemos a la aceptación pasiva de la realidad consensuada con las formas tanto abiertas como encubiertas de solidaridad y de rebelión que se basan en nuestras predilecciones individuales y en nuestras afinidades compartidas, y estas acciones directas pueden a su vez liberar el poder inherente del apoyo mutuo, en su sentido más anarquista. Mientras que el análisis anterior no pretende negar la existencia de la hegemonía ideológica (sin necesidad de tirar el bebé gramsciano con el agua de la bañera), se basa en el supuesto antiautoritario de que tal hegemonía toma muchas formas diferentes más allá de las nociones marxistas ortodoxas de clase y cultura como base y superestructura, respectivamente. Además, sostiene que la única manera en que las ideas dominantes pueden ser socavadas es desde abajo.

Sin embargo, como ha demostrado la historia, la destrucción de las relaciones alienadas sobre las 29. Richard Day, Gramsci is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements, Between The Lines, 2005.

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que se construye el Estado sigue siendo complicada, por el hecho de que la aquiescencia mutua tiene un atractivo permanente. Cuando nos enfrentamos a las variadas incertidumbres y dislocaciones de la vida en el barco a la deriva del capitalismo, la aquiescencia mutua ofrece a los que tienen un estómago mareado un remedio contra el mareo que normaliza «la supervivencia del más apto» como una estrategia de botes salvavidas, mientras que se desestima el cooperativismo del apoyo mutuo como poco realista. La receta resultante de la competencia por los escasos recursos frente a la calamidad se combina con un énfasis en únicamente aquellas opciones específicas de acción que no vayan a hacer temblar más el barco autoritario, y mucho menos a hundirlo. Además, el impulso humano hacia el apoyo mutuo es sofocado aún más por los que trabajan en la industria descerebradora y que hacen proselitismo profesionalmente por una psicología positivista apolítica. El énfasis de estos últimos en culparnos a nosotros mismos por nuestra propia alienación y opresión se ve reforzada luego por nuestras relaciones cotidianas de aquiescencia mutua en la que se nos anima constantemente a «ser realistas», a continuar con el programa, a dejar de lloriquear, a tomarnos un antidepresivo si es necesario, y, por dios bendito, a parecer optimistas.

Hoy en día, una forma sensiblera de pensamiento positivo New (W)age30 ha unido fuerzas con un atroz darwinisno social fuertemente individualista.

Ambos nos instan a sobrevivir dando prioridad a los elementos competitivos dentro del repertorio de nuestra naturaleza humana. Por ejemplo, en el proceso de convertirse en un empresario, uno puede intentar conseguir un compartimento resistente al agua de primera clase en mares turbulentos, con la esperanza de mantener a los tiburones a raya durante un tiempo alimentándolos con los que son menos privilegiados, o al menos dando el consentimiento tácito a esa matanza sacrificial. Si tal escenario macabro parece un poco demasiado desagradable, se nos anima a dejar de ser tan negativos y aceptar esta versión empobrecida de la realidad social como un hecho. El presupuesto subyacente es que no tenemos poder para salvarlos de todos modos, y que las vías de agua podrán a la larga ser lo suficientemente 30. Juego de palabras en inglés: «New Wage»: nuevo salario,

«New Age»: Nueva Era (N. del T.).

parcheadas para que los «seleccionados naturalmente» puedan navegar por aguas turbulentas antes de que sea demasiado tarde.

A la vez que los empresarios de éxito y sus cohortes profesionales en las empresas y en el gobierno observan el espectáculo macabro desde sus búnkers impermeabilizados, lamentan la «actitud negativa», el «mal karma» o la falta de iniciativa por parte de aquellos que sirven de cebo a los tiburones, ya que, después de todo, cualquiera podría obtener un lugar en el bote salvavidas con sólo que se empujaran un poco a sí mismos con sus aletas.

Este ultimátum de «nada o ahógate» es lubricado socialmente por las relaciones de aquiescencia mutua, que nos animan a adoptar esta mentalidad despiadada bañando su crudeza en el suave resplandor de la positividad o la promesa deslumbrante de quince minutos de fama en el show televisivo de Supervivientes. Consentimos buscando un estatus privilegiado y culpando a aquellos, incluyéndonos a nosotros mismos, que se están ahogando por estar lastrados por sus propias «malas actitudes» o «deudas kármicas». En el otro extremo, el apoyo mutuo se basa en la libre determinación autónoma y en formas radicales de solidaridad para derrocar todo el sistema de privilegios que ha demostrado ser tan peligroso, en primer lugar, para nuestra seguridad individual y colectiva.

Con el fin de mantener su legitimidad, la encarnación actual del Estado capitalista democrático no vincula sus estrategias de integración a la conformidad cerrada de las masas sin rostro, sino a las versiones miserabilistas del «individualismo». El deseo de individualidad se transforma en una versión contemporánea del éxito en la que la antigua mitología de Horatio Alger de la movilidad ascendente es substituida por la celebridad espectacular y espectacularizada de YouTube, por el evangelio de la prosperidad del «Dios quiere que seas rico» predicado por telepredicadores «pastorempresarios», por ora-

dores motivacionales, coachs personales y/o asesores de empresas. Dado el presupuesto de igualdad subyacente en un contexto democrático, los considerados «fracasados» sólo pueden culparse a sí mismos por su falta de fortaleza, de inteligencia o de imaginación.

No han aprendido «El Secreto» de la creación de su propia realidad31. Este frenesí de culpar a la víctima es impuesto socialmente, a su vez, por las relaciones de la aquiescencia mutua. En consecuencia, esos fracasados etiquetados se considera que son los enemigos de su propia «felicidad», según la definición de la clase de éxito mercantilizado que se mide en los bienes de consumo y fantasías fugaces de estatus de celebridad que al mismo tiempo definen la buena vida y limitan nuestras vidas imaginarias.

El problema, entonces, no son los tiburones en el agua, ya que sólo están haciendo lo que es natural a su especie, sino el tipo de sociedad depredadora en la que se anima a algunos seres humanos privilegiados a tirar por la borda a aquellos que son más vulnerables y a tapar sus ojos o ver el espectáculo como si no hubiera otra opción. Como resultado de ello, bien si nos acabamos ahogando en aguas peligrosas, o bien si flotamos en el agua sin cesar en la crisis 31. Barbara Ehrenreich, Bright-Sided: How the Relentless Promotion of Positive Thinking Has Undermined America, Metropolitan Books/ Henry Holt and Company, 2009. Esta obra desacredita de manera muy interesante el culto al pensamiento positivo, aunque sus conclusiones sean en última instancia reformistas.

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de la alienación, la aquiescencia mutua refuerza la aceptación social de un conjunto muy restringido de opciones. De manera reaccionaria, tales alternativas miserables se limitan bien al «palo» de la amenaza de ahogamiento o bien a la «zanahoria» de la promesa del chaleco socialmente aceptable de la supervivencia competitiva (es decir, el palo por otros medios).

En cualquier caso, se espera de nosotros que apoyemos psicológicamente las reglas del juego de tal manera que, si somos ganadores, es a expensas de aquellos que de otra manera podrían ser vistos como compañeros, y si somos perdedores, nos lanzamos a la deriva en un mar de miedo e incertidumbre.

Sin embargo, como Rebecca Solnit documenta meticulosamente en su conmovedor libro, Un paraíso construido en el infierno, una y otra vez, cuando nos enfrentamos a la ruptura del orden social como consecuencia de los desastres naturales (como terremotos) o del colapso tecnológico (como es el caso de los «apagones»), aparece la contradicción. Por un lado, siempre hay algunos incidentes bien documentados de oportunismo egoísta, pero aquellos a los que menos publicidad se les da, implican una respuesta militar agresiva de las élites, que entran en pánico cuando se altera el orden social que les otorga su legitimidad. En este último caso, lo público se ve como una multitud ingobernable que ha de ser controlada por la fuerza, o reducida a la dependencia física y psicológica de la caridad institucionalizada otorgada por la benevolencia empresarial o del Estado del Bienestar.

Por otro lado, sin embargo, en la gran mayoría de los casos surge un escenario de solidaridad, que la autora caracteriza como una «utopía del desastre», que combina la liberación psicológica, el compromiso social y la importancia de la comunidad. En este último caso, las formas de auto-organización que se crean en medio de desastres implican el heroísmo, la audacia, la compasión, la generosidad y el desencadenamiento del deseo, la trascendencia, la posibilidad y la capacidad de actuar.

Hay algo más en la imagen de desastre que la desesperación inmovilizadora experimentada por el observador externo al presenciar el espectáculo mediático de la victimización. Cuando el apoyo mutuo se pone en movimiento, es posible experimentar la alegría, o incluso la euforia, en un nivel visceral en situaciones de desastre, junto con la comprensión trascendente de que es la alienación de la vida «nor-

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mal» lo que constituye el verdadero desastre. En esos momentos de intensidad, el desastre puede asumir la liminalidad radical de una zona temporalmente autónoma, de un carnaval o de una revolución.

Como explica Solnit, «es anárquico, una alegría surgida porque las convenciones ordinarias han caído a pedazos —pero anárquica en el sentido de que las convenciones ordinarias estructuran y dan contención a nuestras vidas y mentes; cuando dejan de hacerlo, tenemos la libertad de improvisar, descubrir, cambiar, evolucionar»32. Y este tipo de evolución colectiva se basa en el apoyo mutuo en lugar de re32. Rebecca Solnit, A Paradise Built in Hell: The Extraordinary Communities That Arise in Disaster, Viking/Penguin, 2009, p. 117.

Estas utopías de desastre no son aberraciones de la naturaleza humana. Más bien, son afirmaciones de lo más anárquico en ella. Como concluye Solnit, «al encontrar una profunda conexión entre unas y otras, las personas también encuentran una sensación de poder, el poder de actuar sin el Gobierno, de substituirlo en sus funciones y de resistirse a él en muchos aspectos»33. Es en este sentido que el apoyo mutuo se puede considerar verdaderamente una «receta para el desastre» en el sentido más favorable que a ese término otorga el colectivo CrimethInc34. Del mismo modo, más allá de «las utopías de desastre», quienes se dedican a la acción directa utilizando tácticas de Black Blocs crean el tipo de catástrofe situacional que acerca a las llamas de la insurrección tanto el desencadenamiento de una subjetividad radical como el flujo sin restricciones del apoyo mutuo35.

ducirse a una versión individualizada de la supervivencia del más apto.

En este tipo de situaciones extraordinarias, yo sostengo que lo que se ha denominado aquí como aquiescencia mutua se suspende temporalmente, y en su lugar surgen espontáneamente aquellos aspectos de cooperación latentes y reprimidos de la naturaleza humana que culminan en actos de apoyo mutuo que a menudo van más allá de la mera supervivencia. En esos momentos de desastre somos testigos y experimentamos formas colaborativas de acción directa que brotan de las ruinas y contribuyen a la fabricación de una sociedad más vibrante.

Cuando tiene lugar un desastre social, o un levantamiento, no estamos solos. Nos encontramos en una situación similar a otros que pueden intentar sobrevivir a costa nuestra, o bien unirse para construir relaciones basadas en una cooperación que de repente parece posible cuando los muros de la aquiescencia mutua se vienen abajo. Sin embargo, aunque la huella anarquista nunca está completamente ausente de ellas, no todas las relaciones de cooperación crean anarquía en la práctica. La inclinación al apoyo mutuo, que Kropotkin nos iluminó, considerándola como un aspecto de la naturaleza humana que es esencial para la supervivencia de nuestra especie, puede sin embargo ser canalizada hacia la aquiescencia mutua del reformismo, donde es sistemáticamente degradada y despojada de su potencial anarquista. Al apelar a los que se sienten atemorizados ante la supervivencia conservadora de la estrategia del más fuerte, pero encuentran al mismo tiempo la anarquía del apoyo mutuo algo demasiado atemorizante o «poco realista», la aquiescencia mutua ofrece la alternativa liberal-progresista de la reforma. En lugar de luchar por la supervivencia contra los iguales al modo hobbesiano o (Dios nos libre) enrolarse de manera colectiva en la 33. Ibíd, p. 144.

34. CrimethInc Workers Collective, Recipes for Disaster: An Anarchist Cookbook, CrimethInc. Far East, 2004 (www.crimethinc. com).

35. A. K. Thompson, Black Bloc, White Riot, AK Press, pp. 122, 148.

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acción directa autónoma, la versión reformista de la aquiescencia mutua nos insta a poner nuestra fe en solicitar/exigir remedios legalistas del Estado o en participar en la charada del proceso electoral político, acumulando eslóganes publicitarios à la Obama como «el cambio en el que puedes confiar». Se considera el cambio radical (si es que esto se tiene en consideración en algún caso) como algo imposible de todos modos, y por el contrario se nos aboca a tomar asiento en el carro de la disidencia espectacularizada. Dado que tanto la sociedad del espectáculo como la aquiescencia mutua se basan en relaciones sociales fundadas sobre la pasividad, cuando van juntas pueden reforzarse mutuamente en el debilitamiento de la formación de relaciones de apoyo mutuo, incluso entre los disidentes. ¿Por qué entonces es tan fascinante el espectáculo en sí mismo? Tal vez sea porque, como Giorgio Agamben ha postulado, se basa en la expropiación del deseo humano de comunidad. «Esta es la razón (precisamente porque lo que se está expropiando es la posibilidad misma de un bien común) de por qué la violencia del espectáculo es tan destructiva; pero por la misma razón el espectáculo conserva algo así como una posibilidad positiva que puede ser utilizada en su contra»36. De manera en exceso típica, sin embargo, ese intento de detournar el espectáculo, y al hacerlo, liberar los aspectos comunitarios capturados por él, se canaliza a través de la válvula de seguridad de la aquiescencia mutua que caracteriza al reformismo. Al comprometerse con el espectáculo democrático de la reforma en lugar de adoptar una estrategia ingobernable de «inoperancia» con el fin de sabotear o desmantelar los aparatos de poder, los progresistas de izquierdas aceptan papeles de aceptación al convertirse en «ciudadanos preocupados», al escribir una carta de protesta a un funcionario del gobierno o un director general de una corporación, mediante las elecciones, o aplaudiendo el 36. Giorgio Agamben, The Coming Community, University of Minnesota Press, 1993, p. 79 y What Is An Apparatus?, Stanford University Press, 2009, pp. 2-24. Si es posible comprometerse de manera efectiva con la resistencia dentro de lo que los situacionistas llaman «el espectáculo» sin recuperar esos esfuerzos, o renombrarlos en términos reformistas, es el asunto principal de dos libros recientes muy provocadores: Stephen Duncombe, Dream: Re-Imagining Progressive Politics in an Age of Fantasy, New Press, 2007, y Brian Holmes, Unleashing The Collective Phantoms: Essays in Reverse Imagineering, Autonomedia, 2008.

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nombramiento de un nuevo líder carismático al que seguir por el camino ajardinado del «capitalismo verde», confinando su actividad política a hacer peticiones a los poderes que corresponda para la solución de sus problemas, o sumergiéndose a sí mismos en formas de comunicación cada vez más mediatizadas tecnológicamente que se prestan con facilidad a la apropiación por parte del mercado y de la vigilancia estatal.

Con respecto a esta mediación tecnológica, Annie Le Brun ha escrito una crítica devastadora de la pavimentación ejercida sobre el poder convulsivo de lo que los surrealistas denominan lo maravilloso por parte de lo que ella considera que es la virtualidad amortiguadora de la sociedad cibernetizada. En su reciente obra polémica, El exceso de Realidad, afirma: «Pese a que se lancen emboscada tras emboscada sobre la irrealidad de nuestros deseos, no hay nada «virtual» en esa realidad. De hecho se está desbordando un exceso de realidad, que viene a sitiarnos en lo más profundo de nuestro ser»37. En esencia Le Brun sostiene que estamos ante «una realidad que casi ha conseguido que confundamos lo virtual y lo imaginario»38. Incluso aquellos que no irían tan lejos como ella lo hace en desestimar totalmente cualquier radical potencialidad subyacente al mundo virtual, podrían no obstante encontrar instructivo cuestionar la relación entre virtualidad y aquiescencia mutua. ¿Cuántos de nosotros estamos encarcelados en esa lógica cerrada de la racionalidad de los ordenadores, donde las apariencias no sólo se despliegan en la pantalla como simulaciones de experiencia, sino que se han convertido en la experiencia misma? ¿Hasta qué punto hemos perdido nuestro rumbo en lo que es principalmente un océano ciberespacial de realidades substitutorias de nuestros deseos más radicales? ¿Hasta qué punto el deseo de solidaridad empoderada sobre el que se cimenta el apoyo mutuo ha sido degradado y cooptado por la mentalidad de club de fans de las ubicuas páginas web de redes sociales que a menudo actúan como vehículos con37. Annie Le Brun, The Reality Overload: The Modern World’s Assault on the Imaginal Realm, Inner Traditions, 2000/2008, p.

4. Aunque poco conocido dentro de los medios anarquistas norteamericanos, este libro de Annie Le Brun, una surrealista defensora de la «ecología de la imaginación», es rico en referencias y alusiones anarquistas.

38. Ibíd, p. 68.

temporáneos de una aquiescencia mutua en la que la identidad es una forma de propiedad que puede ser evaluada mediante el cálculo del número de «amigos» de Facebook?

Aunque no hace referencia específicamente al surrealismo ni al libro de Le Brun, Franco «Bifo» Berardi utiliza un lenguaje similar en la localización de las formas contemporáneas de alienación debidas a una «sobredosis de realidad» y a un régimen infocrático cuyo poder se basa en la creación de un espacio cognitivo «sobrecargado», en que la atención misma está bajo asedio. Yendo más allá de la dependencia del concepto freudiano de represión psicológica en la investigación de las causas de la alienación, explica nuestro actual malestar en su relación con las formas de «exceso de comunicación» que caracterizan el entorno psicológicamente disgregador de la conectividad digital. Dentro del contexto de la Infoesfera, explora el medio ambiente inductor a la esquizofrenia de la velocidad intensa, de la sobre-inclusividad y de la visibilidad excesiva que caracterizan al semiocapitalismo. Estos son los flujos que pueden engendrar pánico y fomentar la dependencia con respecto a las instituciones de autoridad que ofrecen un refugio frente a la tormenta. Incluso en el medio activista, la ironía es que aunque Internet puede ser utilizada estratégicamente teniendo el apoyo mutuo en mente, el resultado puede ser una perpetuación de la aquiescencia mutua debido a la manera en la que cada vez más formas de comunicación a escala humana se ven abrumadas por la hiper-simulación digital39.

Otro aspecto de las bases psicológicas de la aquiescencia mutua se relaciona con la naturaleza de la identidad personal dentro del Estado capitalista democrático. En este caso, la titularidad de la

propiedad es uno de los factores decisivos en una identidad personal «exitosa» o «no exitosa». En cualquier sociedad autoritaria, incluso en la que decide llamarse a sí misma «democrática», la ley y el orden son garantizados y vigilados no sólo por la policía, sino por un trasfondo de relaciones de aquiescencia mutua interconectadas que, de facto, rigen la vida cotidiana. Algunas de estas relaciones son codificadas en la legislación de una manera tal que revelan el fantasma dentro de la máquina. La primera vez que formulé una versión rudimentaria del término «aquiescencia mutua» como una herramienta conceptual anarquista, no tenía ni idea de que estas dos palabras ya tenían un significado jurídico concreto en la jurisprudencia estadounidense. Desde entonces he descubierto que en relación con el derecho de propiedad, la aquiescencia mutua significa «un acuerdo que indica la aceptación de una condición por ambas partes implicadas, o una falta de objeción que implica un permiso»40. Extrayendo la esencia de este lenguaje jurídico para nuestros propósitos, y colocándola en el contexto no legalista

39. Franco «Bifo» Berardi, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy, Semiotext(e), 2009, pp. 106-183.

40. «Mutual Acquiescence Law and Legal Definition», US Legal, Inc (http://uslegal.com), 21 de agosto de 2010.

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de la aquiescencia mutua que hemos estado explorando hasta ahora, se hace evidente que se pueden detectar relaciones similares de «aceptación», «falta de objeción» y «permiso».

Si tales relaciones mutuamente aquiescentes se consideran «condicionales», no sólo en el sentido jurídico, sino en el sentido landaueriano de ser constitutivas del Estado, entonces el carácter subversivo del apoyo mutuo se hace más evidente. En cuanto a la propiedad, en lugar de pelearnos sobre los términos «aceptación», «falta de objeción» o «permiso» en relación con los detalles específicos del concepto de propiedad, como es el caso de la forma legalista de aquiescencia mutua reconocida por los tribunales, los anarquistas cuestionan y tratar de socavar

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directamente la propiedad privada (o del Estado) en tanto institución social. Al hacerlo, no tenemos en mente la preservación del estancamiento social, sino las posibilidades emancipatorias de fractura social en relación con la idea de propiedad y las innumerables manifestaciones del confinamiento al que reduce nuestras vidas. La práctica anarquista del apoyo mutuo nos permite al mismo tiempo desafiar la inevitabilidad de una realidad social particular, y abrazar esos deseos anti-autoritarios que la aquiescencia mutua nos impulsa a rechazar como contrarios a nuestro propio interés, o a negar como algo inalcanzable. Al rechazar la aquiescencia mutua y al relacionarnos entre nosotros de manera diferente siguiendo el espíritu del apoyo mutuo, abrimos un resquicio a la posibilidad.

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Laboratorio de

lo imaginario

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Galería 13

Eugenio Castro y Bruno Jaco b s

La Galería 13, ya inexistente, o actualmente el Pasaje Osorio, ambos en Cádiz, es la respuesta del Grupo Surrealista de Madrid al problema de «exponer» trabajos plásticos de creación personal o colectiva. La idea que los funda descansa en la abolición de toda noción de exposición, dentro y/o fuera del sistema del arte, que nos importa un bledo. El procedimiento es el siguiente: Elección de una calle o plaza del barrio (u otro lugar) de la ciudad o pueblo donde se viva. Durante un periodo de tiempo que sólo los accidentes externos determinarán, se realizaría la acción de mostrar trabajos de creación personal o colectiva, intentando que fuese de forma ritual y anónima.

Allí se dejarían esos trabajos conforme un ejercicio paródico y mistificador que introdujera un sentido del humor autosuficiente. La sola existencia en la intemperie de ese lugar lo «expone» a su existencia infinita o a su desaparición inmediata o casi inmediata, y en consecuencia, de lo allí «expuesto». El caso segundo ha sido el de la «Galería 13». ¡Larga vida a la Galería 13! Así le sucederá al Pasaje Osorio, y larga será también su vida.

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No espiĂŠis los juegos de los niĂąos

E ug e n io Ca st ro

Los hace-huecos (2012-2013)

Las chupa-sombras (2012-2013)

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Los busca-huesos (2012-2013)

No espiéis los juegos de los niños (2012)

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Fetiches

Leticia Ver a

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Revelaciones nocturnas

Los hermanos

Antonio RamĂ­ rez

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Psiconauta

El maquinista

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El aprendiz

Indagación para una mitología personal ¿De dónde vienen las imágenes cuando uno decide dibujar al modo «automático»? ¿Cuál es la pauta que lleva a nuestra mano a formar la imagen definitiva? He reflexionado sobre mi propio caso, me resistía a creer que mis dibujos eran solo el producto del azar o de mecanismos psicológicos, más o menos analizables, tales como la libido o la sublimación de los hechos cotidianos.

Intuía que de alguna manera todos mis dibujos tenían algún tipo de nexo y que su fuente podía alcanzar un carácter mítico desde una perspectiva personal. Comencé a examinar los títulos, pero éstos no me dieron demasiadas pistas. Éstos siempre los elijo a posteriori, según lo que la imagen me evoque espontáneamente, o muchas veces están sencillamente inspirados en algún hecho, alguna película o lectura, etc., que haya coincidido durante su realización. Cavilando sobre ello me cercioré de que desde un principio de mi nueva «etapa creativa» (pues he estado sin dibujar muchos años) me gustó referirme al proceso como «la habitación negra», ya que cuando dibujo siempre tengo la sensación de extraer las imágenes de una especie de oscuridad que se superpone al papel, algo que se ha vuelto literal cuando he comenzado a dibujar sobre color negro.

Y en un momento dado todo se me hizo evidente: de alguna manera, todos estos dibujos giran alrededor de un acontecimiento concreto ocurrido hace unos años en Sevilla, aproximadamente en 2005. En ese momento yo estaba inmerso en la investigación de los efectos de algunos tipos de drogas. Mi procedimiento era el siguiente: por la mañana temprano y en ayunas ingería una dosis media o media-alta de hongos psilocybes, combinándolo además con una cierta cantidad de Peganum harmala y algunas veces incluso sumando el cannabis. Los efectos aparecían entre 30 y 60 minutos después, aunque nunca sin perder cierta actitud analítica, pues salvo en ocasiones de extrema intensidad o en los episodios de pánico y de nauseas incontrolables (los llamados «malos viajes») la mente nunca llega en estos casos a sumergirse del todo en lo irracional. Tales efectos consistían en sinestesia, tendencia a la especulación pseudo-filosófica o directamente la verborrea absurda, sensaciones corporales placenteras, a veces erotizantes, pero muy especialmente las

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visiones que surgían estando con los ojos cerrados, como proyectadas en los párpados. Estas imágenes eran mentales, pero parecían surgir totalmente al margen de mi voluntad. Podían ser simetrías abstractas, texturas de colores indescriptibles, así como figuras concretas y en movimiento con forma de animales, seres extraños, etc. Estás imágenes podían alterarse según la luz exterior fuera más o menos intensa, hasta el punto de que el simple hecho de pasar la mano ante mis ojos cerrados provocaba grandes cambios, pero también influían en su formación el sonido o el tacto. Por ejemplo, tocar los cabellos de mi compañera fue el origen de un inolvidable aluvión de filigranas de luz que se transformaban en barcos vikingos o cabezas de animales como lobos o ciervos.

Así pues, al comprobar tras muchas sesiones cómo la luz condicionaba las visiones, decidí hacer experimentos en esa dirección, algunos más complejos aunque sin resultados demasiado interesantes, como situarme ante una «máquina de sueño» a la manera ideada por Brion Gysin (una lámpara colgando dentro de un cilindro de cartón con pequeñas aberturas que gira sobre un tocadiscos), pero también con otros muchos más simples, como ponerme de lado a la ventana, de tal forma que una parte de mi cara recibiera la luz de lleno y la otra quedara a la sombra. De esa manera, según estaban en la parte de luz o de sombra, cada párpado (recordemos que «miraba» con los ojos cerrados) era el escenario de un tipo muy diferente de «espectáculo» que en mi estado delirante no tardé en reconocer como el producto de una infantil dualidad arquetípica: el punto más interesante estaba ahí donde ambos extremos se unían, una especie de batalla visual (aunque quizás fuera una orgia) entre el bien y el mal.

Así que decidí dar un siguiente paso: comprobar qué se «veía» ahí donde no había luz. Da la casualidad que mi cuarto de baño no tenía ventanas, aun siendo de día era posible quedar en absoluta oscuridad en esa habitación. Así que me interné en el baño y exploré la negrura incluso con cierto temor, siempre con los ojos cerrados. Esa habitación es pequeña, pero la sensación que percibí era la de haber entrado en un espacio inmenso, una especie de planicie desértica y muy silenciosa, quizás con unas montañas lejanas al horizonte. Pronto fueron definiéndose, al comienzo muy tímidamente, algunas formas luminiscentes, como radiografías diseminadas aquí y allá. Algunas se movían, las reconocí como pequeños animales similares a conejos, lagartijas, coyotes, pero por supuesto no tenían nada que ver con eso. Otras formas estaban quietas, yo tenía claro que eran arbustos y cactus. Ante este panorama sentí una gran emoción. Después de muchas sesiones bajo los efectos de estas drogas sabía que era fácil caer en una especie de alegría extásica y algo ñoña, pero lo que ahora sentía era auténtica y absoluta paz, el reconocimiento de haber encontrado un lugar largamente buscado.

No sé cuánto tiempo estuve así, parado con los ojos cerrados en mitad de un minúsculo cuarto de baño a oscuras y observado la fauna y la flora de un lugar imaginario que, después me cercioré, parecía surgir de mis lecturas juveniles de Las enseñanzas de Don Juan de Castaneda: los paisajes de Oaxaca y Sonora. En un momento dado recordé que a mi derecha debía estar el bidé, pero rápidamente decidí convertirlo en un pozo, un oasis de humedad en mitad de la sequedad del desierto, pero su agua era meramente simbólica, lo que ésta calmaba no era sencillamente la sed. Así que, llevado por el sentido delirante, melodramático, mixtificador si queremos, tan propio del pensamiento mágico, supe que si miraba allí dentro se me desvelarían muchos de los secretos del universo, así que me puse de rodillas y con absoluta devoción miré allí dentro, en lo que me pareció una negrura infinita. Lo que allí vi no lo recuerdo, es muy posible que cayera en una especie de sopor muy parecido al sueño durante un buen rato y después saliera con la cabeza ya casi despejada.

Así que, intentando desentrañar el proceso de mis dibujos automáticos he terminado por rememorar esta vivencia y he caído en la cuenta de que todos mis dibujos se derivan de ella de alguna manera. No en el sentido meramente estético, no quiero decir que las formas que dibujo sean transcripciones exactas de lo que viera en esa habitación a oscuras, ni mucho menos, pero sí que mi intención y mi forma de proceder con el dibujo intenta situarme en el mismo estado de ánimo, y quizás busque reproducir las emociones, el silencio, la sensación de reconocimiento que sentí en aquel momento: volver a entrar en la habitación negra y tratar de atrapar, aunque sea mediante burdas analogías visuales, algún tipo de revelación que se me escapó.

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Construcción de un objeto no-rizomático Vicente Gutiérrez E scudero

Estas últimas semanas he desarrollado una inexplicable obsesión por huir de las características propias del rizoma; por ir no sólo más allá de la lógica bivalente de lo arbóreo sino también más allá de la lógica previsible y lineal del rizoma.

La construcción objetual no-rizomática es ante todo un juego: Los jugadores deben elegir un héroe para comenzar. Deben vestirlo y enfrentarlo al exterior. Deben lanzar al mar el decir y lo dicho. Un objeto no-rizomático lo es porque su existencia parte de la inmediata negación de lo que se construye.

No debe dirigirlo por lo tanto hacia ninguna confirmación interior sino hacia la constatación de la dimensión política de su estructura.

Una vez construido, el objeto no-rizomático no se somete al tormento de la interpretación. Se abandona allí mismo, en el mismo lugar en el que se creyó construir, a fin de quedar libre para una nueva reconstrucción o modificación. No juzgar, ni evaluar. Solamente ambición de participar en él, pues no es la Extraña Escultura Artística sino materialidad que será, hibridando, deviniendo otra cosa.

Paralelamente a estos procesos debo elaborar y difundir el informe de construcción. Un diario de viaje. Este texto puede considerarse como tal; no es por tanto una explicación sino un recuento de experiencias en torno a su permanente construcción, destrucción y re-construcción.

La dominación rizomorfa Se suele asumir que la forma en que se distribuye el poder y se organiza la dominación adopta una estructura arbórea —piramidal, jerarquizada— cuando en verdad el poder y la dominación suelen adoptar más bien, aunque no siempre, una estructura rizomática —sea ésta visible o no—; no hay más que echar un vistazo a los tentáculos con que el capitalismo se adentra en todos los rincones de la sociedad para entender que éste utiliza subestructuras no jerárquicas: empresas subcontratadas por otras empresas, bancos que «ayudan» a otros bancos, bancos que absorben otros bancos, bancos o empresas privadas que «colaboran» con universidades públicas... («El Paraninfo de la Universitat Politècnica de Valencia ha acogido este miércoles el Campus McDonald's de Formación y Empleo Joven, una iniciativa que se inicia en Valencia y que recorrerá varias regiones con el fin de ofrecer información de utilidad para orientar a los jóvenes en la búsqueda de trabajo». EUROPA PRESS. 26/2/2914). Los distintos servicios de inteligencia de los Estados también, aunque a nivel global respondan a estructuras jerárquicas de tipo arbóreo, en muchas ocasiones adoptan complejas estructuras rizomáticas: agentes del FBI infiltrados en los Black Panthers, miembros de la CIA infiltrados en las Brigadas Rojas o agentes policiales disfrazados de manifestantes instigando a los que les rodean a apedrear un escaparate. Ciertamente, los agentes infiltrados, cuando promueven enfrentamientos, cuando sobornan, cuando corrompen a dirigentes o militantes de base, cuando generan divisiones internas, emiten falsas informaciones o se introducen en células revolucionarias, fingen —hacen— rizoma. COINTELPRO, por ejemplo, fue rizoma, como lo fueron «Operación 40», «Stepped-Up Course B», «Operación Nikolai», los GAL u «Operación Fénix». En toda dominación cualquier intimidad no cesa de saltar de un punto a otro.

Una forma de masa. Un Invariante vivo. Una Máquina Abstracta Tentacular Asimétrica Esotérica sin

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cúspide. La forma real del poder no posee una cúspide. Un rizoma es, en esencia, un conglomerado de sistemas jerárquicos que se entrecruzan y retroalimentan. Y los mecanismos escondidos del poder se inclinan con mayor facilidad hacia la biología. Funcionamiento Maquínico. Primacía de la Significancia.

Radiación circular en su red.

La revuelta debe ser no rizomática. Aunque más que de no-rizoma preferiría recurrir a términos como el de manada, parvada, panspermia o homeomería, al identificarse con partículas independientes que establecen combinaciones ilimitadas entre sí.

El Autoritario Zapato Naútico 17 de enero de 2013: día en que «creí» terminada la construcción de un objeto que paso a describir. No hay reflexión en torno a él. Es un canto de las sirenas aplicado a la reflexión. Es la erosión de una exterioridad: quince, tres, veintiocho piernas femeninas que escapan de un agujero negro. O tal vez no. Un haz de piernas femeninas que escapan de un agujero negro. Una pierna multiplicada: una no-pierna, un no-tronco común. El zapato succiona. O tal vez no. El zapato femenino, reducido a agujero. Las plantas de los pies apuntan hacia el cielo, justo en el sentido opuesto al que debieran apuntar. Un pie, que es muchos pies y que se multiplican. Ravana tiene 10 cabezas y 20 brazos. Skanda tiene 6 cabezas y 12 brazos. Shivá arrancada de la luz; no es un rizoma. Mi Zapato Sabroso de 45 piernas tampoco. Desde un punto de vista más general, el Zapato Despótico de Cristal quiere darse la vuelta. La tortuga caída sobre su caparazón tiene ahora 14 piernas y puja por darse la vuelta. El Zapato Náutico Desobediente que flota a la deriva y cuyos tripulantes quieren caminar. De modo que pienso en la figura subjetiva del Autoritario Zapato Náutico, fluctuando ante mí. Su propio nombre muta. Las piernas-raíz de mi Zapato Abusivo Insostenible no son las ramas de un árbol, no son raicillas fasciculadas sino significantes chupados. Nada lo restablece. Ratas que huyen del barco que naufraga. No-rizoma que se disipa.

Escritura automática del número 385. Aves que se agrupan formando espirales, cilindros, conos…

Vecindades, La Selva, el tosido del sacerdote… individualidades que ejecutan bruscos e impredecibles cambios de dirección y adoptan estructuras caprichosas. Las palabras también, por similitudes fonéticas, por connotaciones personales, generan atracciones o repulsiones entre sí, lo que las dota de múltiples y nuevos significados. Lautréamont en Los Cantos de Maldoror vinculó el pensamiento con las distintas formas que adoptan las bandadas de aves. Las bandadas de aves a veces se agrupan para aparentar ser un gran animal, y disuadir a posibles depredadores. En Dinamarca, los estorninos forman grupos de 300.000 individuos: forman el llamado «Sol negro». Y ahora mismo han llamado a la puerta.

Es un Sol negro, único, unitario, indivisible. Entra en mi casa para desintegrarse, para fisionarse. Se ha convertido en millones de mariposas. Desprende una energía secreta. Es por eso que debo recuperar este aro de debajo del agua, con los ojos vendados.

Y justo ahora, para que mi subjetividad no haga rizoma he salido al jardín y me he puesto a cavar. Para no caer en otro régimen de signos he observado las raicillas y los rizomas. Su crecimiento es lento. Me canso de esperar. Orino en la zanja. Mi madre me observa. De modo que me he inventado una palabra.

Después otra. Las he olvidado al instante pero he aquí que de pronto se me ocurre una palabra que he escrito junto a la palabra ébano: Bornule. Bornule ébano. Ede es nombre de mujer. Eden es un líder moribundo. Edema está nadando. Parpadea. Aprieto las palabras. Aprieto muchas piernas de mujer. Las embuto en un zapato. Las arrojo a la basura. Me caigo en la trinchera. Permanezco ahí abajo, rodeado de excrementos, raicillas y rizomas. Y ahora resulta que tengo diez brazos. Te abrazo con tres de ellos. Los otros se han podrido. Se han escondido también en un Zapato Rompehielos. Una partícula subatómica.

Una pluma. Y ahora, amo y odio por igual a Isabel. El fino tejido de mi odio amor-indiferencia no es rizoma, ni lo es el endeble tejido de mis sueños. Por eso la única pierna-raíz de mi Autoritario Zapato Náutico son muchos zapatos. También son cables de cobre que alguien roba. Un cable. Un cero. Palabras sin aire.

Flujos. Vacíos. Es de día y de noche aquí, en donde crecen las ramas de lo imposible. Las veo. Los niños que salen del colegio huelen las flores del jardín, cogen los picaportes que alguien tiró sobre los pasos de S a l a m a n d r a 21-2 2

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cebra, desterritorializan sus gestos y su ropa pero he aquí que al convertirse en presidiarias de una cárcel de hielo pierden continuidad, alargan sus piernas a través de las rejas. Debo tener muy en cuenta la consideración no-rizomática de sus rodillas; la experiencia pura de sus rodillas en el afuera.

En cada pierna-raíz de mi Zapato Despótico Alvéolo no existen ramificaciones; cada una está aislada de las demás (pero a la vez unidas). No hay lugar para el escalafón, la subordinación o la interdependencia. Pero / algo las une. Pero / todo las separa / simultáneamente, cada vez más altas en la sentina. En el rizoma cada tallo se puede conectar con otro. En mi Objeto cada pierna-raíz-remo puede aislarse / separarse de las demás / no ser. Existe una autonomía atroz en cada tobillo y en cada tobillo un apresurado rebaño de carneros que huye / que no obedecen a un pastor común.

Un rizoma, un mapa de caminos, una carga a transportar que debe llegar sí o sí a sus vértices.

Estratificaciones. Travesías que comunican. Atracción-repulsión en todo cuerpo. Para ir desde un vértice a otro, la Luna ha barrido, pues en la limitación rizomática parece importante no sólo que un grafo sea conexo, sino también que tras la eliminación de ciertas rutas, éste siga siendo conexo. Pero nada une la rodilla de mi amada con su mano recién amputada. Tampoco es un contra-tejido sino rodillas que no se tocan, avispas que no se conocerán / átomos sin hilos. Sin amalgamas de atracciones y repulsiones. Lo que caracteriza el cuerpo de mi amada es su alboroto, su predisposición al disturbio, a repartirse. Fragmentación. Y fluctuación de energías / en la bandada de aves, en la orgía, en el átomo.

Su carne sin senos. Sus rodillas mordidas. Sus tobillos incomunicados. La rodilla de Ruth ha rozado la lengua de Araceli. Pero Isabel no conoce a Tamara. Pero Tamara no conoce a Rosana. Pero Rosana es un globo amarillo que tiene dibujado un delfín... Sus ropajes se dispersan. Andrea no lo sabe. Alba sí, pero su magnetismo secreto ha desaparecido.

El Objeto Convencional Lavado Orbital ha girado porque obedece a una Unidad, porque se debe a una coherencia. Y justo en esta noche de marzo tengo miedo de que la complejidad de sus agenciamientos, siga correspondiéndose, en el fondo, con una estructura geométrica; de que sea susceptible, por lo tanto, de ser llevada a un mapa: muerdo hasta la extenuación su labio cartografiable, imprevisible o no, comprendido o no. Su labio autocontenido, siendo una representación de sí mismo en alguna de sus partes. Odio sus n dimensiones, las tizas con las que dibujo sus n dimensiones, las rutas de su Fractal Posible, de su Salvado Azul Primaveral Rizomático. Pero no. Mi maravilloso Zapato de Mar Despótico no. No posee estructura. Pero ahora sí: sus piernas-raíz se proyectan hacia fuera, hacia la exterioridad, se hunden en la niebla. Ahora no. Ahora mismo no. Hoy no. No puedo. Estoy cavando, en busca de raicillas. ¿Qué hace un mapa?

Todo el placer. El rizoma. El mapa. El calco. Ella no. No es «espacio total de información». Ella nunca.

Dibujarla es un Acontecimiento Impuro Imposible Errático Epocal. Dibujar lo oscuro y lo claro, pero las traiciones comienzan a atravesar tu retrato. Pero devienes en el enojoso papel. También mi Zapato Despótico Amo Divisor de los Cien Mil Columpios donde te creí expresar, me traiciona.

No abarcar. No estar Afuera. No romper sus líneas, sus pasillos ni sus pasadizos; sus sótanos se difuminarían para desaparecer en el abismo / en el jersey azul. La ensoñación tampoco. No abarca. Sus tres corazones están en los dos lados. El cuerpo de Elena tampoco puede abarcar; finge sobrevolar.

Ahora tiene 7 brazos y uno más que no veo pero que se acaba de convertir en un pulmón. O quizá haya estallado. Sus grafos n-dimensionales No Estructurados, no Medidos no Contrastados, que unen, desunen sus vértices, vértices-límite. Gherasim Luca escribió: «Dos líneas paralelas e irreconciliables.

Todos los triángulos dialécticos están aprisionados entre esas dos líneas paralelas. Sísifo es geómetra.

Las dos líneas paralelas son un triángulo, en cuanto un triángulo es un círculo. La triada esotérica y filosófica delimita, desperdicia, sofoca nuestro destino. Figuras sin aire».

En mi Autoritario Zapato Náutico cada rodilla de sus piernas-raíz son un no-vértice. Una lengua que explota. Pienso en todo aquello que no es alcanzado por ninguna geometría. Pondría una línea

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que parpadea. Pienso ahora en las piernas-raíz de mi Zapato Divisible Tragado. Las he numerado. Son una tirada de dados que se alimenta de lo leído en alguna parte. La multiplicidad no hace rizoma. El Errante Búho Rizomático ya no podrá escapar a lo Uno, a la unidad según la cual los aparatos del poder siempre están en el medio, entre unas cosas y otras. Deleuze miente. Las 325 alas y sus 3 abrecartas sin escenario flotan. Obscenidades que calcan pero ligadas a una representación imposible. Además todas ellas, salvo una, se han convertido en hipocampos y justo ahora han sido abandonados al lado de un columpio, propiedad de los amos. Están pudriéndose, vivos. El átomo besando a una ballena, porque nunca la besa, ni la persigue. Las ranas y los virus nos azotan y mecen. Tus ojos y mis botones frente a una lengua normalizada. Mis uñas y la manada de lobos que te persigue. Bandadas-moléculas Incomunicadas Aisladas Simultáneas no-rizomáticas que están y no están, que estuvieron y estarán, que son y quieren ser, sin saberse, sin reconocerse.

Bandadas de aves, mezclándose con las galaxias. Esto no es una ética. Ahora mismo, todas las aves han salido a cazar; son el mismo ave moribunda que se ha multiplicado y que mastica a Mi Zapato Recién Nacido Embarcado. La no-conexión se consume históricamente. El divorcio de los estratos en permanente conexión. Y su relación desconocida con la exterioridad, con el afuera hacia el que huyen —y del que proceden— algunos de sus constituyentes. ¿Qué hace ahora mi Dulce y Aprisionado Objeto no-rizomático? Convertirse en otra cosa sin mí.

Ya es mi Enraizado Acantilado Diluido, ya es mi Luminoso Hábitat Escocés, ya es mi Conglomerado de Rodillas Errantes, mi Único Objeto de las Aperturas, mi querido Objeto de Cada Nuevo Inicio que he destruido. Sin más. Pero no: es otro, en el afuera. Dentro de mí. En ningún lugar. Allí donde no llega ninguna ruta, ni donde no llegará nada de lo que contengo. Lo he destruido. Lo he olvidado por completo. Y me he sentado en un banco, al lado de dos niños y su madre. Miento. Al lado de dos ancianas y un derviche.

Miento. Me he muerto al lado de mi madre, que me besa la frente.

Autoritario Zapato Náutico

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Obras inconclusas

Niklas NenzĂŠn

Recogiendo levadura en urnas de playas estrelladas

Hambre! Hambre!

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Ahora no, me estoy evaporando

Ocurre a veces que un artista especulativo pueda, por su propia excentricidad, elaborar por sí mismo un nuevo método en la Alquimia, que tenga como consecuencia algo o nada. No necesita hacer nada con el fin de reducir algo a la nada, para volver a traer de nuevo algo de la nada. Sin embargo, este proverbio de los incrédulos no es del todo falso. La destrucción perfecciona lo que es bueno; porque lo bueno no puede aparecer a causa de aquello que lo oculta. Lo bueno es menos bueno mientras se halla oculto. La ocultación debe ser retirada para que lo bueno pueda ser capaz de aparecer libremente con su propio brillo. Por ejemplo, la montaña, la arena, la tierra o la piedra en las cuales un metal se ha desarrollado, constituyen tales ocultamientos. Cada uno de los metales visibles es un ocultamiento de los otros seis metales.

Paracelsus, Coelum philosophorum

He realizado numerosos dibujos a lápiz que abandoné antes de que la idea original quedara plasmada en su totalidad o se hubiera convertido en un motivo completo. De manera azarosa transferí algunos de esos dibujos sin terminar desde los cuadernos de dibujo, de fondo blanco, a otras hojas de papel de fondos estructurados.

Durante el proceso a menudo ocurría que la «inconclusividad» desaparecía a nivel visual, como por arte de magia. Las formas abrazaban mis insinuaciones y comenzaban a contar una historia, o bien desbarataban el motivo inicial. Los dibujos que aquí se muestran cobraron vida ante mis ojos. Debido a que los bocetos no fueron debidamente «terminados» de acuerdo con la concepción original y a que tampoco me sentí desalentado como para abandonar lo que vagamente había pretendido plasmar, he querido experimentar con la idea de expresar el proceso S a l a m a n d r a 21-2 2

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Remando hacia costas de sirena Tomando el callejón sin salida de la metáfora

de transformación en términos de una «negación de la negación», similar a la manera en que el psicoanálisis afronta el bosquejo de la estructura del inconsciente mediante la proyección de las ideas de la falta y el deseo sobre ésta.

En efecto, a partir de esta dialéctica se pone de manifiesto la siguiente analogía: la transformación de las imágenes viene a mostrar los rasgos del «no-elemento» original en otro nivel de significado. A partir de la cita de Paracelso, elaboré la expresión «desocultamiento de las características incompletas» para definir el proceso, aludiendo con ello tanto a la manera en que se elimina la materia incrustada en los minerales metálicos como al sentido de la precognición involucrada en la creación.

El nuevo nivel de significado remite a lo que el artista percibe como una suerte de sentimiento de euforia animista, familiar para él mismo y presente cuando el trabajo de repente cobra vida y se vuelve otro. Pero la implicación más audaz de este cambio radica en que sugiere el destronamiento o la destitución del artista, desde el mismo momento en que aparece de manera gloriosa la presunción de que «el pensamiento está fluyendo directamente de la realidad material». Esto me lleva de nuevo a plantearme por qué los dibujos fueron abandonados, para concluir que, a menudo, puede resultar muy tedioso tener que realizar por uno mismo todo el trabajo conceptual, de planificación y de ejecución manual.

Traducción del inglés por Lurdes Martínez

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Paisajes recompuestos Bruno Jaco b s

En las numerosas naturalezas muertas de Luis Meléndez (17161780), con sus platos de suculentas frutas, éstas resultan mucho más apetecibles de lo habitual en ese tipo de pinturas. Sin embargo, algo difusamente inquietante impide el goce desenfrenado de esa orgía de frutas, una cierta luz, un cierto ambiente tal vez amenazante. Es como si el pintor hubiera acentuado la sensualidad de sus lustrosas frutas para atraer nuestra mirada más allá de ellas,

Luis Meléndez (1716-1780)

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hacia todo un espacio nuevo, como virgen y desconocido bajo los cielos tormentosos que se entreven a lo lejos. ¡Quitemos esas naturalezas muertas!, que podamos ver los paisajes que ocultan e insinúan lo que se ofrece a nuestra curiosidad, y veremos que nos sentimos de repente mucho más solos, aunque dentro de otra presencia, cuando entramos en esas desveladas naturalezas vivas.

Luis Meléndez (1716-1780)

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ยกMรกs Realidad!

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Los ojos abiertos en la ciudad

Julio Monteverd e

¡Oh absortos ojos, ojos más allá de los ojos!

Jirí Orten

Viernes 11 de junio de 2010 Por la tarde. Me encuentro haciendo los últimos preparativos para viajar a París. Nuestro avión sale a las ocho y media de la tarde. Intento decidir qué libro llevarme para el viaje, ya que no me convence el que estoy leyendo en ese momento. Doy un vistazo a la biblioteca y me decido rápidamente por Nadja de Breton. Considero que la elección es algo convencional pero, en último término, coherente.

Sábado 12 Por la mañana. Es el primer día en París y decidimos pasear por la ciudad, literalmente, hasta que las fuerzas nos abandonen. Bajamos desde Montmartre en dirección al Sena. Al llegar cerca de los grandes bulevares entramos en los pasajes. En el Passage des Panoramas observamos un escaparate que llama poderosamente nuestra atención. En primer plano hay una colección de ojos que identificamos rápidamente como ojos de muñecas. La verticalidad de su presentación responde, evidentemente, a que al tratarse de ojos de muñecas arrancados, si estuvieran expuestos horizontalmente se cerrarían. La imagen nos maravilla. Lamentablemente, al ser sábado, la tienda está cerrada, pero desde fuera se pueden ver toda una serie de extrañas mercancías a la venta (cabezas y piernas de muñecas, tipos de imprenta, cebos de pesca…).

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Al ver los ojos no puedo evitar pensar en los versos de Breton en L´Union libre: Ma femme à la langue d´hostie poignardée À la langue de poupée qui ouvre et ferme les yeux Estos versos que, entre otros, siempre me han fascinado dentro del ya de por sí fascinante poema de Breton, me llevan directamente al recuerdo de mi amigo Noé Ortega. Hace algún tiempo hicimos un pequeño juego entre los dos. Él me envió un objeto que yo tenía que completar de alguna manera para devolvérselo, y yo, a mi vez, le enviaría otro que él completaría. En mi caso, le envíe una pequeña caja de madera y una serie de ojos recortados de un libro de ilustraciones infantil. A este envío, Noé le sumó un ojo de mayor tamaño que albergaba una brújula en el lugar de la pupila, componiendo, con lo que yo le había mandado, un objeto que siempre me ha parecido de una belleza asombrosa y que desde entonces he considerado como uno de mis tesoros.

Unas horas más tarde compro, en un bouquiniste cerca del Hôtel de Ville, un ejemplar del libro de Hester Albac, Léona, héroïne du surréalisme, de reciente aparición. Este libro pretende ser una exploración (medio biográfica, medio novelada) sobre la vida real de Nadja, y en su portada aparece la foto de Léona (pues ese era su verdadero nombre) en la época en que conoció a Breton.

La foto en cuestión había sido tenazmente ocultada, y de su rostro, hasta ahora, únicamente se conocía el montaje que hizo Breton a partir de la repetición de un recorte de sus ojos.

Por la noche, cuando llegamos al hotel, descubrimos que Y., mi compañera, tiene los párpados notablemente hinchados. Suponemos que el cansancio, después de todo un largo día de paseo a pie por la calles de París, o tal vez algún tipo de alergia, tiene la culpa.

Domingo 13 Por la mañana. Al despertar, le comento a Y. mi intención de volver al Passage des Panoramas para comprar los ojos de muñeca, tanto para nosotros como para regalar a nuestros amigos. Acordamos que es algo que no se nos puede olvidar. Pero es domingo y todo induce a pensar que la tienda estará cerrada. Los ojos tendrán que esperar pues, al menos, hasta el lunes.

Antes de salir del hotel siento ganas de leer un poco de Nadja. No pasan ni dos líneas desde el punto en el que había abandonado su lectura el día anterior que encuentro estas frases, en las que Breton habla de Nadja, diciendo (la cursiva es del autor):

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(…) Lo cual le hace pensar en su hijita, una niña de cuya existencia me ha informado con tantas precauciones y que adora, especialmente porque es tan distinta de los otros niños, «con esa idea que tiene de quitarles siempre los ojos a las muñecas para ver lo que hay detrás de esos ojos».

Ya a punto de salir, descubro que Noé Ortega me ha enviado un mensaje al móvil la tarde anterior. En él me anima a aprovechar los días en París. *** El plan de la mañana es simple: visitar el Mercado de las Pulgas en Saint-Ouen. La visita, estando como estamos acostumbrados al Rastro madrileño, nos asombra bastante. No tanto por el contenido de los puestos como por el ambiente de silencio y casi de soledad que se puede respirar por su laberíntico trazado, el cual, como tantos otros turistas en nuestra situación, recorremos al principio intentando guardar un cierto orden para finalizar completamente a la deriva.

Casi al final de la visita, Y. llama mi atención. Ahí están de nuevo los ojos. Sí, para nuestro asombro, la tienda del Passage des Panoramas tiene una filial en el Mercado de las Pulgas. Ahí están de nuevo todas las asombrosas mercancías. Nos hacemos con los ojos.

Cuando volvemos al hotel después de comer, nos adentramos en el mercadillo del boulevard de Rochechouart, que se encuentra a muy pocos metros de nuestro hotel. Allí nos sentimos, en cierto modo, más cómodos, ya que se trata de un verdadero mercadillo de barrio, no tanto centrado en antigüedades como en la venta de todo tipo de objetos aspirantes a encontrar a alguien que se haga cargo de ellos. Allí encuentro un libro que me interesa. Se trata del catálogo de una exposición sobre surrealismo. Más allá del posible valor documental, me interesan dos cosas: la primera es que lleva varios encartes de fotografías, tomadas por un aficionado, de obras que parecen surrealistas, sin más indicación que algún título escrito a mano al dorso de la foto; y en segundo lugar porque el precio es irrisorio. Cuando llego al hotel me doy cuenta de que la cubierta me cuenta algo más.

Lunes 14 Por la mañana. En el Barrio Latino compro algunos libros más. Uno de ellos, que he comprado en el último minuto, después de haber entrado y salido varias veces del montón destinado a la caja, es una edición moderna de Rue Gît-le-Coeur, de Vítezslav Nezval, cuyo nombre hace referencia a una pequeña calle de París. Al salir recuerdo que ya he estado en otra ocasión en esa calle, en una visita anterior a la ciudad, y le comento a Y. la posibilidad de pasar por ella. Ha empezado a llover ligeramente. Después de algunos rodeos encontramos la calle (cuyo nombre en castellano significa algo así como «calle Yace-el-corazón»1) a la que entramos por el quai des Grands-Augustins. Al llegar a la mitad de la calle no podemos evitar girar a la izquierda para recorrer la rue de l´Hirondelle, que nos atrae fuertemente.

Antes de subir la pequeña escalera, descubro a un joven que está tirado boca arriba sobre la acera, medio oculto por una moto, y que nos mira pasar con una sonrisa de felicidad desconcertante. El hecho de comprender que seguramente se trata de un borracho no evita que también lo identifique instintivamente, en otro plano, con un genio del lugar.

1. Buscando en Internet información sobre este nombre me entero de que la calle, desde el siglo XIII, ha llevado los siguientes nombres: rue Gilles le Queux ou Guy le Queux (1275), Gui le Preux, Gui le Comte (siglo XIV), en 1540, Gilles Queux y Guille Queulx, Villequeux, Villequeux Gui, Lequeux, Gilles le Cœur (Corrozet) y Gist le Cœur. Como puede comprobarse, el inconsciente colectivo ha ido recorriendo su camino hasta llegar exactamente a donde necesitaba.

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Por la tarde. En el hotel, después de descansar, ojeo el libro de Nezval. Una fotografía de la esquina de la Rue Gîtle-Coeur y la Rue de l´Hirondelle llama mi atención, y leyendo descubro el valor maravilloso que Nezval aporta a esta conjunción de nombres sobre el plano de París. Antes de cerrar definitivamente el libro por esa tarde leo el primer párrafo del mismo, en el que Nezval afirma, hablando de la tarde de su llegada a París: ¡Verdaderamente, me sentiría satisfecho si pudiera ser recibido en todas la ciudades que amo por una tarde tan maravillosa como aquella del 14 de junio de 1935!

Miro la fecha en mi teléfono móvil.

Efectivamente, tal y como me parecía, estamos a 14 de junio.

Por la noche. Después de cenar en el bulevar Saint-Germain, decidimos ir a ver la Cité iluminada desde el Pont des Arts. Según una costumbre que al parecer se ha extendido recientemente, el puente se encuentra lleno de grupos de jóvenes bebiendo alcohol. Entre ellos una anciana visiblemente borracha deambula hablando con unos y con otros con la esperanza evidente de que alguien la invite a un trago. Cuando pasa a nuestro lado, lanza vivas a la revolución mejicana. Nos apoyamos en la barandilla. La belleza de la isla tiene, como ya se ha dicho muchas veces, algo de sobrenatural que cuesta digerir. Nos quedamos un momento en silencio.

La mujer se acerca a nosotros y se apoya en la barandilla. Nosotros intentamos no hacer caso. En un momento dado da media vuelta y se dirige a los jóvenes que están sentados en el puente gritando y abriendo los brazos: Vous qui dormez, réveillez vous!

Vous qui dormez: les ames mortes!

Lunes 15 Por la noche. Después de cenar y despedirnos de la Cité, bajamos a la estación de metro de Saint-Michel. Estamos bastante cansados así que nos sentamos y esperamos en silencio el próximo tren, que se retrasa un poco. Mientras, llega al otro andén el tren que circula en sentido contrario. Cuando empieza a salir, descubro que en uno de los últimos vagones hay una mujer que me mira con ojos alucinados. Está sentada en un asiento y sólo logro ver sus ojos y su frente. Su mirada, intensísima, parece reprocharme algo. El tren parte y yo no me atrevo a decir nada.

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La Gándara, barrio sumergido Noé Or tega

Durante los últimos tres años he atravesado diariamente el barrio santanderino de La Gándara. Como tantos otros barrios proletarios, está conformado por bloques de viviendas de protección oficial construidas durante el franquismo, entre los cuales queda una miríada de plazas yermas de hormigón. Es un barrio árido para el que lo recorre, parco en hallazgos y encuentros. A priori, nada animaría a esperar el brote de lo maravilloso en este barrio inhóspito.

Una mañana de la primavera de 2012 me percaté de un detalle en la fachada de un edificio que atrajo de inmediato mi atención. Se trataba de unos peces de piedra situados entre un piso y otro como elemento decorativo, dispuestos verticalmente en hilera. Un total de cuatro peces tallados de forma simplificada, con un perfil sencillo, sobre un cuadro de piedra más clara que el resto de la fachada1.

Me pareció un elemento de una belleza conmovedora en medio de la desolación circundante. Pero lo que más me sorprendió fue el hecho de que los dos primeros peces se habían desprendido, quedando únicamente su silueta marcada sobre la piedra, mientras que los otros dos peces permanecían en la mitad superior de la fachada.

Este hallazgo marcó profundamente mi visión del barrio. A partir de entonces, estos peces se convirtieron para mí en el epicentro de La Gándara. Sentía que su presencia extendía cierto influjo poético a su alrededor. Peces de piedra como fósiles enigmáticos en el corazón del barrio, a modo de imágenes de la memoria primigenia del lugar, como la huella de los bivalvos o los trilobites en las rocas. Estos pensamientos sedimentaron en mí hasta hacerme concebir La Gándara como un barrio que antiguamente estuvo sumergido bajo las aguas del mar. Esta sola idea bastó para redimensionar completamente el lugar.

Así llegué al convencimiento interior de que hubo un tiempo ignoto 1. La fotografía incluida en esta página fue tomada por Daniel San Juan Moreno.

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en que La Gándara estuvo sumergida. Solamente era necesario rastrear en busca de indicios que lo confirmaran. El primero de ellos llegó en forma de una gran ancla de cartón que vi apoyada sobre un contenedor cercano al edificio de los peces. Poco después vi una toalla con jaspeado de leopardo tendida en una ventana, que identifiqué delirantemente con el dorso de una raya. Mi tránsito cotidiano por el barrio transcurría bajo el signo del reencantamiento. Los arbustos evocaban arrecifes de coral sobre el lecho marino. La orografía del barrio revelaba simas y dorsales oceánicas ancestrales.

La tarde del 20 de julio emprendí el camino de regreso a casa subiendo unas escaleras en la parte inferior de La Gándara, al lado norte. La víspera había soplado un fuerte viento, por lo que la calle estaba sumida en un reconfortante desorden. Vi un papel sobre uno de los peldaños. Dudé en recogerlo, tratando de ponderar mi tendencia a detenerme para tomar lo que encuentro por la calle. Finalmente lo cogí. Sobre el papel había dos peces dibujados de forma torpe y esquemática ―probablemente por un niño― y entre ambos, lo que parecían dos burbujas. Al dar la vuelta al papel, encontré un dibujo idéntico. Dos peces en el anverso y dos en el reverso del papel. En la misma calle, un poco más arriba, dos peces en relieve sobre la piedra y dos de los que sólo queda la silueta.

Ese mismo día hice partícipe del hallazgo a mi compañera Alba Pascual, que durante esas fechas también pasaba a diario por el barrio.

Un mes después, el 21 de agosto de 2012, me mostró con total naturalidad un papel que había encontrado en el suelo esa misma mañana.

En él aparecían de nuevo dos peces iguales en cada lado del papel. Dos peces y dos burbujas.

La comparación con el primer papel encontrado no dejaba lugar a dudas: ambos dibujos habían sido realizados por la misma mano. Solamente los separaba un mes y apenas unas calles. Porque estos peces habían aparecido precisamente allí, en La Gándara, y más precisamente en el extremo contrario al del primer hallazgo.

En ocasiones la realidad se abre en canal y se manifiesta con una exuberancia poética arrebatadora a partir del momento en que lo imaginario interviene en el terreno de lo común para reafirmar su verdad y revertirla hacia el mundo. Desde el 21 de agosto hasta el 10 de octubre, Alba Pascual encontró nuevos papeles dibujados hasta en seis ocasiones diferentes en diferentes lugares del mismo barrio. El mar de lo maravilloso cotidiano cubrió La Gándara, y los peces desprendidos de la piedra nadaron libremente por las calles de este antiguo barrio sumergido.

Después del 10 de octubre aún hubo otros indicios que desvelaban reminiscencias de un pasado bajo el mar. Me crucé varias veces con un pez blanco que deambulaba sobre el asfalto. Semanas después en-

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contré una sábana blanca sobre la que había ánforas, copas y platos ornamentados dibujados en azul sobre un motivo de signos acuáticos y burbujas, siguiendo el típico estilo decorativo griego.

Vasijas sobre el fondo oceánico. Los restos de los navíos que naufragaron en estas aguas en tiempos inmemoriales.

Recientemente, en septiembre de 2013, caminaba por una calle de este barrio bajo un fuerte temporal cuando encontré un papel mojado. Lo primero que leí al recogerlo fue «curvas climáticas del Cuaternario obtenidas en las extracciones oceánicas». Al desplegar la hoja, encontré la serie completa de las variaciones del clima desde hace aproximadamente un millón de años, junto a la cronología de las edades geológicas. Al pie, una leyenda: «Antes del presente».

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Espejismos

Bruno Jaco b s

Cuando el amor no puede ser vivido cuando el deseo de amor se amarga y se vuelve un dolor que ha de soportarse, entonces se practica el erotismo.

Nora Mitrani

Principios de enero de 1992 Estoy leyendo un libro de Ulf Linde sobre Marcel Duchanp. La imagen semiconsciente que está presente en mi mente durante la lectura es la del desván de mi infancia (las vigas de madera y el rincón al que conducía una estrecha escalera móvil). Un recuerdo casi totalmente olvidado y, entonces, a mi juicio sin importancia, me evoca un juego con una niña vecina que consistía en hacernos señales por la noche con linternas desde las ventanas de nuestros desvanes. Posiblemente hay aquí una oscura asociación con la lámpara de gas que sostiene la figura feminina desnuda en la gran obra final de Duchamp Étants donnés: 1) la chute d'eau 2) le gaz d'éclairage (1946-66).

21 de enero de 1992 Imagen mental insospechada y muy súbita: estoy de pie en un piso de tablones dentro de una torre que tiene la aparencia de un molino de viento de madera, que carece de algunas de sus partes y no tiene vigas interiores. Es como una imagen de mí mismo.

Asociaciones: El molino de viento es de ese tipo que se encuentra en Europa del sur, el cual deseaba, sin saber por qué, que fuera incorporado en un retrato que un amigo había pintado de mí.

La torre que aparecía en el sueño que relaté en mi texto titulado 13, así como otras construcciones reproducidas en el mismo texto, remiten directamente a la torre del ayuntamiento de Estocolmo y al extraño gigante que hay dentro de su parte superior.

El molino de viento tiene, además, estructuras de madera, ruedas dentadas y, sobre todo, está activo: muele. No puedo resistirme a pensar en la Broyeuse de chocolat de Duchamp, ese molinillo de chocolate que relaciona con los solteros en su Gran Vidrio: lo relaciono con mi propio estado de dolor. Él también hizo esbozos de un molino de café, un aparato que, como se sabe, a menudo se carga de significado erótico.

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De repente recuerdo que A. (el foco emocional que magnetiza todo esto), me había pedido un día que le ayudara a mover una pesada viga de madera en su desván, con la que me dañé el dedo gordo del pie.

28 de enero de 1992. Nuevas asociaciones: Advierto que la figura femenina de Étant donnés..., de Marcel Duchamp (que el espectador sólo puede contemplar a través de dos pequeños agujeros hechos en una puerta de madera —como un voyeur—), es fisicamente muy parecida a A. Cuando leo la muy extraña edición facsímil de las instrucciones de Duchamp, que ha sido publicada de nuevo, respecto al montaje de la obra, reacciono especialmente ante las indicaciones relativas a la forma de ubicar las nubes del fondo. Me llama por supuesto la atención que toda la obra —una especie de bastidor— incorpora un conjunto de contrucciones y carpinterías muy ingeniosas. A., trabaja como carpintera de teatro, una profesión que precisamente tiene que ver con bastidores.

27 de febrero de 1992 Me llama la atención, sin razón aparente, un suceso que había olvidado, cuando A. y yo estábamos recostados sobre un muelle de madera. Permanecíamos en silencio y yo miraba las nubes que estaban encima de mí. Fue aproximamente entonces cuando tuve el deseo de intentar escribir algo sobre el tiempo y, especialmente, sobre la posible correspondencia con una «meteorología interior», sin saber si eso sería posible.

Poco después leo las siguientes palabras de Octavio Paz sobre Duchamp en un párrafo donde comenta su Gran Vidrio: «La Vía Láctea es una nube, una forma gaseosa que ha sido agua y volverá a ser agua. La nube es el deseo antes de su cristalización: no es el cuerpo sino su fantasma, la idea fija que ha dejado de ser una idea y no es todavía realidad sensible.

Nuestra imaginación erótica produce sin cesar nubes, fantasmas. La nube es el velo que revela más que oculta, el lugar de la disipación de las formas y el de su nacimiento. Es la metamorfosis y por eso, en el Gran Vidrio, es la manifestación del triple gozo de la Novia al ser desnudada: instantánea ultrarrápida entre el estado de máquina y el de Vía Láctea». Me fijo también en la parte final, puesto que otra persona importante para mí me había hecho notar, recientemente, que me había representado a mí mismo un par de veces como una máquina.

1 de marzo de 1992 Sueño que estoy de paso en la ciudad de San Francisco. Mi sueño manifiesta algunas asociacioS a l a m a n d r a 21-2 2

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nes relativas al molino de viento y a la torre. La torre de un antiguo monasterio situado en las afueras de San Francisco en la película Vértigo de Alfred Hitchcock, donde tiene lugar una escena crucial (un hombre que sufre de vértigo es obligado a correr hacia arriba por una estrecha escalera en un intento de rescatar a la mujer amada, que se ha convertido para él en una obsesión, creyendo que va a suicidarse, pero sin poder evitarlo a causa de su incapacidad).

La torre se llama Coit Tower, y está en la misma ciudad donde la película fue rodada, que también he visitado, y cuyo nombre e imagen elevándose sobre un cerro no son difíciles de interpretar.

Varias partes del sueño refuerzan otros elementos. De este modo, me encontraba en una ocasión en el barrio Mission Dolores, nombre que, según descubrí un poco después, estaba inspirado en un cartel de teatro que había visto el día precedente, y que tenía por título Via Dolores, o sea el doloroso proceso en que yo me encontraba en relación con A. Esto me recordó, además, una exposición que vi en San Francisco, en la que pude observar la representación de un tiempo atmosférico en miniatura con nubes dimitutas que se iban formando hasta producir una lluvia dimituta, lo que a su vez me recordó una noche en el apartamento de A., en donde yo me había situado debajo de la esquina del techo y escuchaba el sonido de la lluvia, que me encantaba.

Además, me llamó la atención una cita onírica propia que había olvidado y que reencontré por casualidad: Un símbolo es la solución de un problema obsoleto.

De repente me doy cuenta de que la mayor parte de lo que he escrito más arriba ejerce precisamente de tal «símbolo».

12 de abril de 1992 Experimento una fuerte reacción al ver una reproducción en color, en su diario sobre pintura, de Gustave Courbet, titulada El origen del mundo.

Lo contundente es su semejanza con la figura femenina de Étant donnés...

Quizás, y sobre todo, por comparación, a causa de su fuerte efecto, como si ambas estuvieran en estrecha relación. Pero también su similitud con A. El artículo, que trata del entramado de enigmas que existen alrededor de esa pintura —y de las oscuras aventuras de una posible copia—, alude también a un cierto libro donde se plantea la hipótesis de que el propio Duchamp podría haber pintado esa supuesta nueva copia.

Descubrimos que la sublime obra de Duchamp, que exige del espectador un papel de voyeur «pasivo», tenía una analogía casi imprescindible en el desafiante e insolente primer plano del sexo de «la hermosa irlandesa», la amante de Courbet.

Sábado 20 de junio de 1992 (solsticio de verano) De modo imprevisto, pero sin resistirme, me veo envuelto en una noche perturbadora, por no decir traumática, con A. Cuando salgo a la calle veo con gran asombro un conjunto de nubes como veladas en el cielo de la madrugada que dibujan un cuerpo de mujer con las piernas abiertas y con evidentes

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semejanzas con la mujer de Étant donnés..., y con algo parecido a un flujo blanco que emana de su sexo.

Martes 4 de agosto de 1992 A. viene a comer a casa conmigo. Me trae un pequeño regalo que consiste en una acuarela que reproduce el mar bajo un cielo azul con dos nubes muy parecidas. Pero en invierno, añade ella, se la puede colgar del revés para que se vean dos osos blancos sobre el hielo bajo el cielo invernal.

Miércoles 27 de enero de 1993 Veo la película The Stranger (1946) de Orson Welles en la televisión. Franz Kindler (Orson Welles) es un criminal nazi que vive en la pequeña ciudad de Harper, en EEUU, donde se ha casado. Wilson (Edward G. Robinson) le persigue debido a su pasado. Kindler es finalmente desenmascarado a causa de su interés por los relojes: sube a menudo al campanario, donde el engranaje del reloj no funciona desde hace muchos años. Varias escenas centrales de la película tienen también lugar en ese mismo sitio —entre otras el intento de Kindler de asesinar a su mujer—, y sobre todo el final, cuando, tras ser desenmascarado, y después de haber arreglado el engranaje, muere al ser atravesado por la espada de la estatua del reloj. Mientras se precipita al vacío, las agujas del reloj giran a toda velocidad.

Lo que de inmediato me llama la atención es el interior del campanario, de tipo muy similar al de la torre de Hitchcock, si bien en este caso en vez de una escalera es una escala.

Pero hay otras aspectos de interés que guardan relación con lo que apunté más arriba respecto a mi penosa situación emocional, los cuales funcionan como analogías ilustrativas.

Es difícil para el espectador no simpatizar, por lo menos en parte, con ese criminal que en secreto espera tiempos mejores en medio de un ambiente tan aburrido y pequeñoburgués. Los crímenes que ha cometido le son revelados a su incrédula mujer, pero esto no afecta mucho al espectador, a semejanza de nuestros propios «crímenes» o nuestra parte reprimida, que tampoco nos afectan realmente.

A diferencia de otros nazis, Kindler mantenía, además, una actitud muy discreta. Se parece más bien a una de esas figuras que encontramos en la obra del marqués de Sade, antes que a monstruos, como un símbolo del mal en sí mismo. Su destino es obvio, y sólo puede terminar muy mal para él. Justo como le pasa a ese ser malvado que hay dentro de nosotros y que deseamos neutralizar. Sin embargo, mientras tanto desafía el idilio pequeñoburgués y su moral barata —que no es tan diferente de los deseos inconscientes, desafiantes y ciegos—.

Wilson se fia expresamente del inconsciente de la mujer para que ella se desolidarice de su criminal marido, y, por lo tanto, abra el camino a su eliminación.

Las últimas palabras son también de un Wilson que, con sonrisa casi maliciosa, nos mira fijamente encendiendo su pipa y diciendo: ¡Felices sueños!

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Saqueadores de espuma1

Lurdes Mar tín ez

Agosto de 2008 En la ciudad francesa de Rennes, en un singular establecimiento especializado en material gráfico de segunda mano, encuentro unas tarjetas postales de principios del siglo XX que muestran imágenes de barcos naufragados. Me produce un fuerte rechazo lo que, a primera vista, percibo como un espectáculo impúdico y me pregunto qué sensibilidad podrá resistir sin salir dañada el impacto de la visión de un barco moribundo en una tarjeta postal, que no deja de constituir el recuerdo de un viaje. En cuanto al emisor de la carta, me espanta la perversión de su gesto. No es tanto la imagen de un naufragio el origen de mi aversión sino la morbosidad que parece estar detrás de la operación de fijar un desastre para convertirlo en motivo de un souvenir. No puedo entenderlo sino como una banalización de la desgracia.

Aunque las postales poseen la belleza melancólica de lo derrotado, un aspecto que suele atraer poderosamente mi sensibilidad, las abandono en el cajón y compro otras de la localidad bretona de Saint-Malo —y muy cercana a Rennes—, en la que he pasado unos días muy intensos.

Agosto de 2009 Regreso a Saint-Malo. En esta ocasión voy decidida a visitar la pequeña isla de Cézembre que se halla frente a la costa de la localidad y que, según he leído, tiene una hermosa playa ubicada a resguardo de los vientos del norte. En la oficina de turismo desaconsejan la visita: me entero, entonces, de que toda su extensión, excepto la playa, está cuajada de bombas aún activas lanzadas durante la II Guerra Mundial. Me informan, además, de que el servicio de barcos para acceder a ella es muy escaso. Aunque estos obstáculos no me desaniman, los intentos de llegar a la isla se frustran por distintos motivos y el deseo insatisfecho establece una tensión entre este lugar solitario, prohibido, lacerado y estéril —la vegetación no se ha recuperado desde el bombardeo— y mi conciencia escudriñadora, ante la que el islote se metamorfosea en función de los cambios de luz o el ángulo de visión. Durante la estancia en Saint-Malo la isla es un punto de referencia subjetivo crucial. No concibo o contemplo que nadie salvo yo misma pueda interesarse por su destino. Sólo a mí interesa su presencia.

De vuelta a Rennes para volar hacia Madrid, visito de nuevo la tienda de las postales del año anterior. Encuentro con sorpresa una de la isla de Cézembre que lleva el siguiente texto impreso: «La Roca, cerca de donde el Hilda zozobró». Sigo mirando, intrigada por el hallazgo, y doy con las postales de naufragios que el verano anterior me produjeron un enorme desagrado. En una de ellas leo: «Naufragio del Hilda (19 noviembre 1905), Las Rocas conocidas como Las Puertas. Pecios en la marea baja». Sin dudarlo me llevo ambas postales.

1. Esta comunicación forma parte de un artículo más extenso que salió publicado en el primer número de la revista El Naufragio. Pensamiento crítico — Imaginación — Utopía, Ediciones Salvajes, 2011. El título fue inspirado por David Antona, fallecido en 2013. Él me informó de la bella expresión francesa, pilleurs d’écume, que denomina a los contrabandistas que provocaban naufragios para robar posteriormente el botín. Valga esta nota para rendirle el más sincero homenaje.

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El mismo día, en una almoneda de Rennes, encuentro un pequeño faro de madera que tiene la función de lámpara de noche. Un trozo de papel está pegado en su base, con el siguiente texto escrito a mano: «Saint-Malo, 1960».

Todo el lugar está jibarizado en este precioso objeto e, igualmente, no vacilo en adquirirlo.

Durante ese mes de agosto, en Madrid, mi amigo Eugenio Castro ha fotografiado un grafitti que representa dos faros, con la leyenda «Faro de faros».

De mi viaje a Bretaña le llevo una postal del faro de Saint-Malo, adquirida en la misma tienda de las tarjetas antiguas. Al entregársela miro el reverso donde aparece escrito el nombre del destinatario: Eugène.

Me doy cuenta de ello en ese momento.

Junio de 2010 Busco casa. Entre las muchas que visito hay tres que me gustan especialmente y que barajo como posibles candidatas a convertirse en el lugar donde voy a comenzar a vivir sola2. Los tres apartamentos están ubicados en el número 13 de calles próximas pertenecientes al mismo barrio. Me decido por el que tiene una vista muy estimulante del exterior: la torre de las Galerías Piquer3.

Julio de 2010 Paseo por el barrio madrileño de Malasaña con mis amigas Inés Mendoza y Leticia Vera. Llegamos a la calle del Pez. Las tres tenemos motivos personales que nos hacen sentir una especial querencia por esta calle, razones que ponemos en común. Hay en la vía un edificio en cuyo chaflán está esculpida la figura de un pez (y que probablemente dé nombre a la calle). Lo señalo pensando que mis amigas conocen su existencia, pero no es así y quedan admiradas. Muy poco después encontramos abandonadas en la calle varias bolsas repletas de libros. Comenzamos a extraer su contenido y nos sorprendemos al comprobar que todos los títulos son excelentes. Decidimos repartirnos el botín. Los libros de la bolsa que he escogido al azar son en su gran mayoría estudios de historia social revolucionaria. En el interior de cada libro aparecen el nombre del antiguo dueño y el del mes en que aquel pudo haberlo adquirido o leído, con una singularidad: los nombres de los meses se corresponden con los instaurados por los jacobinos durante la Revolución Francesa. Me asalta la idea de que todos esos libros podrían pertenecer a la biblioteca de mi compañero, especialmente interesado en el tema, y así se lo hago saber a Inés Mendoza. En esos días él se encuentra de viaje en Bretaña. A su regreso los 2. Después de años de convivencia con mi compañero, José Manuel Rojo.

3. Las Galerías Piquer, inauguradas en 1952 y ubicadas en el corazón del Rastro madrileño, están constituidas por sesenta tiendas de antigüedades, además de viviendas, que se organizan en varios cuerpos formando un corralón en torno a un patio central. En la construcción destaca una elevada torre cuadrangular situada sobre el portal de entrada.

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dos buscamos en internet información sobre el propietario de los libros (en uno ellos encuentro una carta que, junto a la señal del calendario jacobino, me inclina a sospechar que pueda tratarse de un estudioso de la masonería). La búsqueda da sus frutos: efectivamente, es miembro de una logia masónica.

Enero de 2011 Viajo a Lisboa4. Allí visito una exposición sobre los orígenes y las primeras décadas del cine. En una de las salas se exhibe la fotografía de un naufragio, muy hermosa pero terrible: desde una costa rocosa un grupo de hombres y mujeres presencia lo que parece la lucha de un barco contra los embates del mar y la amenaza de los arrecifes. La imagen me sugiere un tenso diálogo entre los hombres, que quisieran contagiar su desasosiego a la roca inmóvil y despertarla a la desgracia, y las rocas que, imperturbables ante una escena de la que han sido testigos tantas veces, buscarían en cambio transmitir templanza a aquéllos, incapaces de aceptar el final atroz5.

En la misma exposición se proyectan fragmentos de varias películas mudas. Una de ellas, María do Mar, de Leitao De Barros (1930), anima la escena, congelada en un instante, de la fotografía descrita más arriba: el naufragio de un navío parece inminente ante la mirada de un grupo de gente que, en la orilla y subidos a unas rocas, gesticula desesperadamente para indicar a los tripulantes del barco la dirección a seguir con el fin de evitar el siniestro. En lo alto de unos escarpados peñascos varias mujeres ondean sus mantones negros en señal de peligro, como parcas acechantes o cuervos funestos.

Dos días después estoy en Cascais, en un paraje denominado Boca del Infierno. Ha habido temporal, el viento silba y el mar embravecido atruena al chocar contra esta brecha rocosa que succiona agua y escupe, originando grandiosos fuegos artificiales de espuma. Me acerco al área más expuesta, que se encuentra vallada para evitar accidentes. Todos los elementos se conjugan para provocarme la siguiente ensoñación: estoy en alta mar a bordo de un barco que lucha con la tempestad.

En Cascais subo al faro, a la parte más alta del torreón. Siento de nuevo el azote del viento, un ruido ensordecedor y abajo la espuma blanca batiéndose en duelo con los garfios de las rocas.

En la planta baja se exponen al público diversos sistemas ópticos utilizados en la linterna de los faros. Sobre una de las paredes hay escrita una cita de Victor Hugo relacionada con el naufragio que me gusta y anoto.

14 de enero de 2011 Ya en Madrid relato a mi amigo Julio Monteverde el protagonismo que el naufragio ha tenido en mi viaje a Lisboa, estableciendo entonces una relación con los encuentros de Bretaña. Él se ofrece a prestarme un libro titulado Naufragios. Imágenes románticas de la desesperación.

17 de enero de 2011 Cruzo varios correos electrónicos con Inés Mendoza. Me informa que está investigando sobre el Romanticismo. Le comunico mi interés por todo lo que pueda estar relacionado con el naufragio, a lo que me responde que el día anterior ha consultado información sobre Percy Shelley, recordándome que la muerte del poeta se produjo a consecuencia del naufragio del barco en que viajaba. Esa misma tarde comienzo a leer el libro que me ha prestado Julio Monteverde. En su introducción aparece una referencia al naufragio en el que pereció Shelley.

21 de enero de 2011 En conversación telefónica con Eugenio Castro le hago saber que he empezado a escribir un texto sobre el tema del naufragio y que tengo la intención de conferirle una orientación existencial, pues 4. Voy en compañía de José Manuel Rojo.

5. Se trata del naufragio del barco francés Veronese, ocurrido el 16 de enero de 1913 y fotografiado por Aurélio da Paz dos Reis.

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el libro, Naufragios…, ha objetivado la intuición de que mis hallazgos relacionados con el hecho del naufragio están relacionados con mi deriva personal. Él me comunica que precisamente el día anterior ha estado escribiendo sobre el mismo motivo, tratándolo igualmente desde un punto de vista relativo a la vida.

22 de enero de 2011 Se celebra una reunión del Grupo Surrealista de Madrid. Dos de los miembros del colectivo, María Santana y Antonio Ramírez, nos informan de que están preparando una publicación que llevará por título El Naufragio.

5 de febrero de 2011 Paseo con José Manuel Rojo por el barrio de Malasaña. En un puesto callejero de la plaza Dos de mayo encuentro un objeto muy similar al hallado en Rennes: se trata en este caso de un pequeño barco con función de lámpara.

Al instante siento una identificación plena con este objeto fetiche, de cuyas entrañas creo ver un fuego esperanzador. ¿Posible conjuro frente a la presencia constante de la catástrofe? El náufrago, pienso, aunque perdido en su existencia, se tiene a sí mismo en la travesía llena de escollos de la vida6.

17 de febrero de 2011 Después del hallazgo del objeto en forma de barco-faro vuelvo a leer la cita de Victor Hugo que copié en el faro de Cascais. Compruebo que procede de su libro El hombre que ríe. Me informo sobre esta novela. En el prefacio a la edición original el autor explica que el libro forma parte de un proyecto de trilogía, del cual el libro en cuestión sería el primero. El segundo libro llevaría por título La Monarquía, pero nunca llegó a escribirse. En cuanto al tercero, que sí fue publicado, recibió el título de Noventa y Tres y tiene como escenario el año más crítico y decisivo de Revolución Francesa, 1793, dominado por la Convención jacobina y el Terror. Recuerdo, entonces, que entre los libros de La Biblioteca del Pez7 se encuentra este último. Efectivamente así es, según confirmo. Esa misma tarde adquiero El hombre que ríe y busco la cita encontrada en el faro de Cascais: «Para un barco que navega bien, provisto con todos sus recursos de aparejos y que obedece dócilmente al piloto el faro… es inútil; grita: ¡Cuidado! y advierte la existencia del escollo. Para un barco desmantelado es terrible. El casco, paralizado e inerte, sin resistencia contra el arrugamiento insensato del agua, sin defensa contra la precisión del viento, pez sin aletas, pájaro sin alas, no puede ir sino adonde lo empuja la ráfaga. El faro le muestra el lugar supremo, le señala el sitio de la desaparición, ilumina su sepultura. Es la vela del entierro»8.

6. Este presentimiento es confirmado por Julio Monteverde, que escribe lo siguiente al respecto: «El barco-faro es asombroso. ¡Su condensación simbólica es tan onírica! Sin duda es un objeto soñado. Está todo ahí, a la vez y girando. Yo creo que ese barco eres tú».

7. La Biblioteca del Pez es el nombre que Inés Mendoza dio a los libros que ella, Leticia Vera y yo encontramos en la calle del Pez. 8. Víctor Hugo, El hombre que ríe, Losada, 2008, p. 98.

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¿Es la muchedumbre expectante a la orilla del mar, en la fotografía de Aurèlio da Paz dos Reis y en la película de Leitao de Barros, «vela del entierro» que advierte de lo inevitable? ¿No es mi barco-faro un pez con aletas o un pájaro con alas?

21 de febrero de 2011 Subo la cuesta de Ribera de Curtidores hacia mi casa. Vuelvo del trabajo, estoy cansada y tengo prisa, pero cedo a la solicitación de las Galerías Piquer para que me demore. Además de la gran torre cuadrangular, en cuya base se abre la puerta principal de entrada a las galerías desde la Ribera de Curtidores, existe otra torre mucho más pequeña cercana a un acceso secundario ubicado en la calle Rodas. Este pequeño torreón y la construcción aneja, que forma una de las alas del conjunto, se me aparecen esa mañana como la proa de un barco: cuña en titánica lucha por cortar el cemento y abrirse paso entre el mar de adoquines.

La puerta que da a la calle Rodas está abierta y decido entrar para ver de cerca el barco-galería. En uno de los extremos del patio interior se encuentran apiñadas desordenadamente multitud de piezas escultóricas, que ahora veo como pecios de los naufragios que constituyen las vidas pasadas de donde provienen. Junto a ellos, una miríada de objetos abarrotan los anticuarios de las galerías. Todos han arribado al refugio de la playa de este islote del tiempo, donde sentada en sus escaleras de arrecife contemplo un instante de su eternidad.

Abandono el lugar, pero antes de volver a mi casa busco indicios en el muro exterior de la galería, la pared que da a la calle Rodas. Veo entonces un nombre escrito en tiza: Byron.

Lord Byron murió en Grecia, donde acudió a luchar a favor de la causa independentista del pueblo griego frente al dominio turco. Antes de llegar a la parte continental del futuro país, navegó por las islas del mar Egeo —donde está ubicada la isla de Rodas. La causa de su muerte fue la malaria, pero la de su amigo Shelley, sólo dos años antes, estuvo provocada por una repentina tormenta que hizo naufragar, frente a las costas de Italia, su velero cuyo nombre, Don Juan, pretendía homenajear a Byron.

26 de febrero de 2011 Sostengo una lucha conmigo misma entre pasar el día en la calle —hay un sol espléndido— o quedarme en casa escribiendo. Es la lectura de un libro lo que finalmente me inclina a permanecer en mi casa: se trata de El amor loco, de André Breton. Tengo el libro en la mano abierto por el capítulo segundo, en el

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que Breton reflexiona sobre el encuentro y el azar, y que comienza con la formulación de la siguiente pregunta: «¿Puede usted decirme cuál ha sido el encuentro capital de su vida?». Abro a un tiempo la cortina del balcón para que la luz del día ilumine la lectura y miro hacia el exterior, dominado por la torre de las Galerías Piquer. De inmediato me asalta la idea de que todos los días me encuentro ante un faro. Por las noches puede verse la hoguera llameante de una luz roja a través de la ventana del piso más elevado del cuerpo de la torre.

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La estrella de Nadja

E ugenio Castro

Dibujo de Nadja

La estrella de Nadja encontrada en la calle Cabeza de Madrid

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De un mundo que se piensa cerrado y sus fisuras.

Destrucción del territorio, resistencias y experiencia del afuera

Andrés Devesa

¿Quién aprisionó el paisaje entre rieles de cemento?

Lucía Sánchez Saornil, Paisaje de arrabal

De crío, los numerosos descampados y solares que había en los alrededores de la casa de mis padres eran fuente de todos los terrores y renovada promesa de aventuras. El cerro de la Mica, un enorme descampado en el que había un poblado chabolista con más de 100 viviendas, se alzaba frente al colegio en el que estudié y separaba simbólica y realmente el barrio del resto de Madrid1. Allí, nuestros viejos nos decían que habitaban todos los males y peligros habidos y por haber. La sola tentación de entrar en aquel lugar era proscrita. Quizás por eso ejercía tanta atracción entre la chavalería, pero una atracción que no se cifraba únicamente en el hecho de ser un lugar prohibido sino también, y sobre todo, en el de ser un espacio extraño, ajeno a lo que Madrid se esforzaba entonces en ser (otra ciudad europea).

En el descampado casi todo era distinto: las reglas sociales eran otras, la vida no se hacía en el interior del hogar sino en la calle y el descampado mismo, 1. El cerro formaba parte del barrio de Caño Roto, uno de los «poblados dirigidos» que se crearon en Madrid entre finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta para absorber la avalancha de población emigrada del campo, un modelo de urbanización rápida a base de edificios baratos de protección oficial y casas bajas construidas por la propia gente con el consentimiento de la administración franquista. Allí nacería, por la época en que me crié, el «sonido Caño Roto», mezcla de rumba, rock y golferío.

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había escombros y suciedad, «peligros» de todo tipo, vegetación salvaje y animales (no era raro ver burros y alguna oveja), memorias ocultas (en la adolescencia descubrí que allí se conservaban varios búnkers de la guerra civil), escondites... Toda una vida desordenada que contrastaba fuertemente con el ordenamiento y su demanda al otro lado de la calle, en los nuevos bloques que alojaban a una descompuesta clase obrera. El descampado era un lugar privilegiado de juegos, descubrimientos y experiencias. Era un espacio libre: de escuela, de padres, de higiene, de normas, de deberes... Era, definitivamente, lo prohibido, un afuera del orden que nos rodeaba, un orden que pretende ser todo lo que se puede y debe anhelar.

Desde hace años el cerro forma parte de un enorme parque, la cuña verde de La Latina, en su mayor parte anodino, como la mayoría de parques de reciente creación, aunque en algunas partes conserva una memoria de lo maravilloso que rompe la previsibilidad y linealidad de este pasillo verde, tal y como lo define la administración2. No hay duda que el parque (junto a otros procesos urbanísticos) ha cam2. El parque todavía conserva varios elementos extraños: los búnkers de la guerra civil (aunque con las entradas tapiadas); una pequeña calle que conducía a algunas casas bajas derribadas hace pocos años y que permanece aislada entre la vegetación, sin salida a ninguna parte; una vegetación frondosa, salvaje y diferente en algunas zonas del parque; varios escondites y refugios ocultos a las miradas. Y en sus alrededores se encuentran lugares al margen, como el «conciliábulo de juguetes», donde cientos de ellos acampan a la espera de no sabemos qué, o El Barrio, la okupa con más años de Madrid.

biado la fisionomía del barrio, lo ha ordenado y revalorizado de acuerdo a los presupuestos de la especulación inmobiliaria y del desarrollismo urbano.

Lo han convertido en terreno seguro. Han querido abolir la frontera, el peligro, la aventura... como en tantos otros lugares...

Pareciera que esos espacios «huecos» (descampados, solares, ruinas, lugares en desuso, extraños en un modo muy particular a la lógica productivista) que existían en Madrid hubiesen dejado de existir, o estuviesen en franca retirada. Y es cierto, al menos en parte. La ciudad actual quiere ser limpia, transparente, diáfana. Los solares y descampados siguen existiendo (y han aumentado tras el estallido de la llamada «burbuja inmobiliaria»), pero casi siempre están cercados, vetados al paso, y a menudo ocultos tras enormes vallas publicitarias. Se esconden como fracasos desarrollistas, manchas molestas en la ciudad-marca. Pero sobre todo hay que evitar la posibilidad de que alguien entre y se le ocurra dormir allí, o hacerlo campo de juegos, o plantar unos tomates, o construir un laberinto, o hacer el amor bajo las estrellas... Cualquier contacto directo con los lugares y entre las gentes que habitan los lugares es sospechoso para el poder. La especulación ha actuado como un cáncer sobre el territorio, llenando esos vacíos urbanos y no dejando apenas resquicios que escapen a la planificación urbanística, al utilitarismo y a la rentabilidad. Muy atrás quedan ya otras posibles formas de entender y hacer la ciudad. La ciudad ya no es lo que era, pero sobre todo no es lo que soñó con ser.

El mundo rural tampoco es lo que pudo ser, quizás ya no existe como tal.

Aunque sigan existiendo formas rurales vivas y se reaviven otras en muchos sitios, eso que podemos llamar mundo rural, y que sería un hacer y un relacionarse muy diferentes a los impuestos por el capitalismo (un afuera a sus leyes económicas y sociales), prácticamente ha desaparecido de las sociedades occidentales como forma común de relación. Si nuestras visitas veraniegas al pueblo eran un redescubrir permanente del mundo y un aprendizaje de otros modos de vida, poco a poco se convirtieron en una repetición deslocalizada de la vida en la ciudad. La relación con ese afuera natural y cultural fue siendo cada vez más individual y escasa, o bien ordenada y relacionalmente pobre (la excursión de fin de semana en la que apenas se rozan los lugares). Dejó de ser un afuera, lo que entonces ya sólo sentían como tal los niños y los soñadores más obstinados. El desarrollismo ha cabalgado sin freno durante años y, aunque desde hace un tiempo camina al trote, aún sigue arrasando la tierra y reafirmando su poder sobre la vida, supeditada a la continuación de su galope. Allí donde se mire parece existir siempre un símbolo de la victoria de la Economía sobre las formas de vida no sometidas plenamente a su dominio: minas a cielo abierto, parques eólicos, líneas de muy alta tensión, monocultivo, complejos turísticos...

El Capitalismo es un régimen esencialmente totalitario. No puede aceptar que exista un afuera, ya sea un espacio o una experiencia, que se sustraiga a su dominio. Cualquier proceso (cultural o biológico) puede y debe participar del ciclo autónomo de la economía: puesta en valor, acumulación de capital y transformación del dinero en más dinero. De ese modo, el Mercado tiende necesariamente a absorber y abarcar el mundo en su totalidad. La Tierra y lo que ésta contiene y anima se conciben, según el pensamiento dominante, como una gigantesca reserva de recursos que la ideología del progreso, en su in-

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finita estupidez, cree ilimitada. Vivimos en un sistema-mundo que se piensa a sí mismo sin límites de ningún tipo. Pero pese a esa pretensión aún existen límites, materiales e inmateriales.

El largo proceso histórico por el que el Capitalismo se ha ido imponiendo como ordenamiento general del mundo y de la vida ha supuesto, entre otras muchas catástrofes, un progresivo y avanzado empobrecimiento administrado de nuestra relación con aquello que, desde el surrealismo, hemos dado en llamar exterioridad, que sería, «a grandes rasgos, toda esa inmensa esfera de la realidad que queda permanentemente fuera de la mediación cultural humana, y que por tanto nos abre a lo que nos viene dado más allá de lo que construimos en las relaciones sociales entre los hombres, colocándonos en una vivencia de frontera allí donde termina el monólogo unidireccional de la civilización.»3 Exterioridad no sería tanto lo natural en contraposición a lo cultural o civilizado sino más bien un complejo diálogo entre el ser (lo cultural) y el mundo (lo natural) por medio de un lenguaje no reglado, el propio de la magia y de la poesía. Un diálogo que se agota en sí mismo, es decir, que no tiene más fin que su propia celebración, como el juego o el amor.

Hoy, la posibilidad de esa experiencia del afuera se enfrenta a grandes obstáculos que la dificultan y a menudo la imposibilitan. Obstáculos que tienen que ver con los lugares en los que vivimos (previsibles, ordenados, asépticos), con la forma en que nos vemos obligados a vivir (y a buscar el dinero con el que sobrevivir), en definitiva, con el mundo que nos ha tocado vivir, en el que existen todas las trabas posibles para impedir experiencias plenamente libres, en el sentido de que no respondan más que a su propio sentido, a su propio ser, salvo si éstas se desarrollan en la más estricta intimidad. Esto nos lleva a hablar de crisis de la exterioridad. Y esta crisis no habría de ser relegada a un rincón secundario por parte de la crítica revolucionaria sino mas bien puesta en lugar central, porque la sed de infinito de la imaginación y la sensibilidad humanas necesita de esa relación con la exterioridad para poder desplegar todas sus potencialidades, y el ser humano sólo puede ser libre si puede desarrollar en total 3. «Introducción» a Crisis de la exterioridad. Crítica el encierro industrial y elogio de las afueras, Enclave de Libros y Grupo Surrealista de Madrid, 2012, p. 6.

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libertad todas sus capacidades y sentidos. Esa experiencia nos es alienada de muchas formas por un imperialismo mental que nos empuja a la autocastración sensitiva y somete los deseos a la forma-mercancía y al utilitarismo. Ejercitar esa experiencia libre y no mediada allá donde aún podamos es, por un lado, una negación, consciente o inconsciente, de este mundo y de sus reglas; y, por el otro, una afirmación de otra vida aún posible. *** Y como todas las casas eran iguales, también las calles eran iguales. Y estas calles monótonas crecían y crecían y se extendían hasta el horizonte: un desierto de monotonía. Del mismo modo discurría la vida de los hombres que vivían en ellas: derechas hasta el horizonte. Porque aquí, todo estaba calculado y planificado con exactitud, cada centímetro y cada instante.

Michael Ende, Momo

No es ninguna exageración afirmar que el territorio urbano ha sido asolado. Al mismo tiempo que las estadísticas de población urbana en el mundo crecen exponencialmente, lo que hasta ahora se había entendido como vida urbana se encuentra en grave crisis. Desde hace décadas las ciudades están sometidas a un proceso acelerado de destrucción y de sustitución por gigantescos entramados pseudourbanos en los que la vida ha sido disociada de aquello que la acoge hasta extremos brutales. El espacio público (la calle, la plaza) ha contenido históricamente la promesa de ser lugar de encuentro y de comunicación, terreno de deseo, momento de lo lúdico y lo imprevisible, espacio para la política y la gestión de los asuntos comunes. Esa promesa se ha ido difuminando al tiempo que el espacio común y público ha sido sometido a un doble y paralelo proceso de absorción, cuando no de destrucción: por parte del Estado, con la pretensión de acabar con cualquier resistencia y comunicación directa entre la gente, y por parte de la Economía, que trata de mercantilizar todos los aspectos de la vida y concibe de ese modo la ciudad como espacio privilegiado para la exposición y circulación de todo tipo de mercancías. Hoy, la plaza no es el centro de la vida urbana, lo es el centro comercial, en el que una vida no sujeta al mercado no tiene cabida. No se es lo que se consume, se es porque se consume.

La planificación urbana ha tenido como uno de sus principales objetivos la degradación de la sociedad urbana, en tanto que su desarrollo libre es fermento de resistencias y conflictos. El control de los lugares y de la gente que los habita es prioritario. Esa planificación totalitaria se ha concretado en distintos niveles: fragmentación y segregación de los espacios; integración y centralización de la gestión; privatización del espacio; regulación de todos los aspectos de la vida; y represión de las resistencias.

Decimos que vivimos en un lugar, pero normalmente sólo reposamos en él, como trabajamos en otro y disfrutamos nuestro ocio en otro distinto.

Y ello pese a que estos lugares puedan compartir un mismo espacio geográfico. Pero ese espacio está fragmentado y regulado hasta en sus aspectos aparentemente más banales y cada vez tenemos menos capacidad de incidir y hasta de relacionarnos en y con él sin la mediación del dinero y sin que todo esté ya dicho de antemano. Hay un lugar determinado para cada actividad: la política (en el parlamento y las instituciones), la diversión (en la discoteca, el cine, el estadio o el parque temático), la vida privada (en el hogar, y sólo allí), etc. Ante todo no mezclar las cosas. En los últimos años hemos visto cómo en muchos parques se han creado espacios separados para los niños, para las personas mayores y para los perros, perfectamente delimitados y regulados (los niños deben aprender cómo jugar en esos espacios de forma segura y hasta qué edad pueden hacerlo, tienen que aprender a ser ciudadanos responsables). Hay igualmente una separación, una segregación por grupos humanos dentro del espacio urbano que si bien no es total y no podrá serlo nunca cumple perfectamente su objetivo de dividir real y simbólicamente. Cada territorio tiene su habitante tópico. Éste cambiará según nos encontremos en el centro histórico o financiero, en un poblado chabolista, en un suburbio o en un barrio residencial.

Un espacio para cada persona en cada momento.

Móviles, como corresponde a la ideología capitalista, podemos pasar de uno a otro, pero siempre respetando los límites.

A esa segregación del espacio va unida una integración de los elementos urbanos que camufla ese déficit. Las diferentes separaciones espaciales se unen siempre en un todo coherente, al menos para el poder. El espacio entero se encuentra sometido

a una planificación centralizada en la que las particularidades de los lugares, situaciones y momentos quedan sometidas a las necesidades generales de la economía y su gestión técnica, todo por un supuesto bien común que es solamente el bien propio del Capital. Así, cada ciudad y territorio está integrado en diferentes flujos: financieros, comunicacionales, turísticos, etc. La homogeneización es la consecuencia lógica, siempre conservando algunos elementos propios, reducidos a menudo a folklore, que permitirán una integración más rentable. La clase dirigente de cualquier ciudad aspira sobre todo a convertirla en una marca, en un producto que se pueda vender como cualquier otro aún a pesar de sus habitantes.

Las grandes infraestructuras han jugado aquí un papel fundamental y fatal.

Aquellos lugares de la ciudad que todavía pueden tener algo de públicos (en el sentido de comunes) están siendo progresivamente despojados de sus señas de identidad para convertirlos en espacios de tránsito y de consumo de mercancías bajo vigilancia y control exhaustivo de la administración, en cualquiera de sus niveles. Madrid se ha poblado de plazas duras, inhóspitas hasta grados extremos, pero de las que sin embargo no se ha conseguido expulsar del todo la vida comunitaria, al menos en algunos lugares4. Y ése es un problema para el Estado: el gusto de la gente por la calle. Cuando además confluyen factores explícitamente políticos el conflicto surge naturalmente. La okupación y acampada de la Puerta del Sol (y de tantas otras plazas) fue un desafío simbólico, pero evidente, que no puede volver a ser tolerado por el poder. El grito «la plaza es de la gente y no del Estado» era una declaración de guerra. Y el Estado se la toma al pie de la letra.

4. Una de esas plazas, la de Cabestreros en el barrio de Lavapiés, es sin duda uno de los peores ejemplares de estas aberraciones y, sin embargo, es una de las plazas con más vida del centro de Madrid. Flanqueada por el CSO(r)A La Quimera y por la Corrala de Cabestreros (uno de los edificios más populares y animados del barrio), en sus losas de granito juegan a diario niños y niñas, se reúnen a hablar grupos de africanos, en verano se improvisan canchas de voleibol y hasta de críquet, se celebran asambleas varios días a la semana, está llena siempre de pintadas y graffitis (a pesar de la rapidez con que el ayuntamiento los borra), allí se celebran desde hace años las fiestas alternativas del barrio y la batalla del agua... vida, al fin y al cabo, y todo ello pese a que no haya un sólo sitio para sentarse que no sea de piedra, pese a que no haya ni una sombra en verano, pese a las continuas provocaciones policiales...

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Uno de los objetivos del urbanismo es la anamnesis, la destrucción de cualquier memoria colectiva no oficializada, lo que se combina con la imposición de las representaciones ideológicas y simbólicas del poder estatal, por medio fundamentalmente de la monumentalización y el monopolio de la palabra en el espacio público (la legitimidad para nombrar el territorio), y del poder privado, a través de la publicidad y la puesta en valor del espacio público5 (terrazas de bares, eventos, campañas de captación de clientes a pie de calle, o la directa privatización de la calle). La escaparatización de los centros urbanos es una plaga que ha destruido los centros históricos6 de la mayoría de ciudades europeas que he conocido. Los macroeventos (juegos olímpicos, expos, cumbres, visitas papales y demás mierda) han sido una de las piedras angulares de la última fase desarrollista y especulativa de la clase dirigente, la mayoría enormes fiascos económicos estrictamente hablando, pero grandes victorias del poder sobre la población urbana. Si la propia ciudad es una mercancía, sus partes se pueden descomponer y vender para incrementar los beneficios, a costa de sus habitantes y de lo que haga falta.

5. Un ejemplo significativo en Madrid es el alquiler del nombre de la estación de metro de Sol y de la misma línea 2 del metro de Madrid a una multinacional telefónica.

6. Y no me refiero tanto al derribo de edificios y barrios enteros, aunque ya de por sí es un crimen, sino sobre todo a la devastación de las formas de vida populares y convivenciales.

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En nuestras ciudades todas las actividades callejeras están reglamentadas, es la administración quien decide dónde y cómo se ha de llevar a cabo cada actividad, desde tomar una cerveza a jugar a la pelota o hacer música.

La reunión y la discusión son sospechosas, o algo peor. Las llamadas «ordenanzas de medidas para fomentar y garantizar la convivencia ciudadana» que han aprobado en los últimos años la mayoría de las grandes ciudades españolas no son sino un peldaño más en la privatización del espacio público y el destierro de cualquier actividad no productiva (libre) al ámbito estrictamente privado, llegando en algunos lugares la estupidez de los poderes al extremo de prohibir comer en la calle7. En la mayoría de los casos todas estas reglamentaciones son imposibles de hacer cumplir a todas horas, pero su simple existencia y su aplicación selectiva si hace falta activan los mecanismos mentales que, salvo que surja una oposición fuerte y firme, hacen que se interioricen y se apliquen por el policía y el burócrata que nos han metido dentro, y si eso no basta, siempre habrá algún buen ciudadano dispuesto a colaborar con la autoridad denunciando los comportamientos «poco cívicos».

Y unida necesariamente a la reglamentación está la represión, por si acaso no bastase con la interiorización individual y colectiva de las normas. Una represión progresiva y firmemente intensificada en los últimos años a nivel mundial. En nuestras cercanías, el llamado «Plan de Mejora de la Seguridad y la Convivencia de Lavapiés» es un magnífico ejemplo, para nuestra desgracia, de la unión de los intereses económicos, urbanísticos y policiales con el fin de acabar con lo que pueda quedar de tejido comunitario y de luchas en este barrio de Madrid y extraer de él toda la rentabilidad8. El objetivo es acabar con las resistencias, tanto las conscientemente políticas 7. http://internacional.elpais.com/internacional/2012/10/04/ actualidad/1349365668_883673.html 8. Para más información es más que recomendable el especial del periódico anarquista Todo por hacer (http://www.todoporhacer.org/especial-plan-de-seguridad-de-lavapies).

como las formas de vida y las costumbres no adaptadas o adaptables a las exigencias del Mercado y de la gestión técnica de la sociedad. Los previsibles conflictos que vienen, y que tendrán una estrecha relación con la crisis energética, traerán una intensificación y expansión de la represión para la que todos los gobiernos se preparan desde hace años9. ¿Estamos preparadas aquellas que la sufriremos (lo que quiere decir potencialmente cualquiera)?

El proyecto de urbe totalitaria está muy avanzado, pero aún existen desequilibrios, contradicciones, límites e incluso resistencias. Entre los desequilibrios se puede citar la extremada dependencia del petróleo y del resto de combustibles fósiles para la supervivencia de millones de personas apiñadas en ciudades y conurbaciones. El cénit del petróleo supondrá necesariamente un cambio profundo y traumático que no sabemos cómo afrontará el poder (aunque intuyamos los palos que nos caerán) y ante el que nos tenemos que preparar. La propia ciudad es en sí una contradicción que contiene todas las contradicciones, en tanto que lugar de todas las confluencias.

Y las resistencias, que siempre han existido y que en ocasiones han logrado pequeñas victorias, no sólo no han muerto sino que cada vez son más, y más.

Aunque todavía tienen que dar pasos decisivos para llegar a ser algo más que luchas defensivas10. Y habrá de repensarse el ser de la ciudad, en todos los aspectos, si en algún momento se aspira a torcer el curso de la historia. Los lugares que habitamos ya no pueden ser considerados ciudades, aunque conserven ciertos rasgos arcaicos, ciertos espacios utópicos, ciertas relaciones no capitalistas. Es tarea nuestra traer a la luz esas otras realidades, no para retomar los caminos a esas ciudades que ya murieron, sino para encontrar las razones y las pasiones que nos permitan enterrar

las aberraciones urbanas en las que vivimos y fundar otra ciudad que acoja otra vida. *** ¿Qué es ese hermoso hilillo de agua que recorre esta tierna región?

Qué tímido es.

Se esconde bajo la tierra. ¿Es la sonrisa del paisaje? ¿Es un don anónimo de la Naturaleza? ¿Es un llanto exquisito, que surge de las peñas?

No lo creo: es el caño de una cloaca.

Erik Satie, Canalización

Querer establecer en el estado actual de dominación una dicotomía entre un espacio urbano ordenado y regulado hasta en su más mínimo detalle y un espacio natural si no libre totalmente sí al menos sometido en una escala muy inferior a la de la vida urbana es un planteamiento que puede ser calificado, como poco, de ingenuo. Apenas hay distinción real en este sentido, el espacio natural está tan regulado y sometido al imperativo categórico de la productividad como el urbano, si bien la estructura panóptica de la ciudad no ha podido ser trasladada plenamente al campo por una mera cuestión técnica, aunque la satelización avanza en ese sentido.

9. VV. AA., Ejércitos en las calles. Algunas cuestiones en torno al informe: «Urban Operations in the year 2020» de la OTAN, Bardo ediciones, 2010 (http://translationcollective.files.wordpress.com/2010/05/ ejercitos_en_las_calles.pdf).

El mundo natural, no mediado culturalmente, no puede constituir de por sí un afuera del mundo industrial, como tampoco es ajeno a las leyes del Estado y del Mercado. El conservacionismo fue la última estocada a los comunes, liquidando los restos del uso y disfrute libre en pos de la «protección del medio ambiente». Las personas yo no se relacionan con el territorio que habitan, sino con las administraciones que deciden cómo y cuándo se han de relacionar personas, recursos y lugares. De ese modo, bajo la disciplina del Estado y ya sin apenas oposición, el territorio podía ser puesto más efectivamente en valor.

10. «Un espacio urbano liberado será fundamentalmente un espacio desurbanizado. Ello no significa la desaparición de la ciudad, ya consumada con la conurbación, sino la superación positiva de la oposición ciudad-campo y el rechazo radical a la degradación de ambas realidades en un magma indiscernible. La recuperación de la ciudad, eje del proyecto en el que se han de inscribir las luchas urbanas, es paradójicamente un proceso ruralizador», Miguel Amorós, «Luchas urbanas y luchas de clase», en Salida de emergencia, Pepitas de calabaza, 2012, p. 29.

La crisis de la exterioridad es también la crisis del mundo urbano industrializado, sin que esto sea necesariamente una buena noticia. Ante el inminente agravamiento de la crisis capitalista (que hay que insistir que va mucho más allá de una cuestión meramente coyuntural), que afecta y afectará especialmente a la vida en las ciudades, el mundo rural

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y lo que aún pueda quedar de vida natural serán objetivos principales. El territorio no urbano es el espacio en el que el Capitalismo cifra su futuro: un inmenso campo de inversión en el que la deslocalización (el término no es azaroso) de una parte importante de la población urbana y los crecientes problemas de escasez energética y de recursos jugarán un papel fundamental, en una absurda carrera por chupar hasta la última gota de sangre de la tierra, aún sabiendo que no resolverá nada. Si se les permite rapiñarán todo.

La economía tradicional rural ha sido engullida por la industrialización, necesaria para abastecer materialmente a una población urbana en crecimiento exponencial, y por el turismo. Al menos en el mundo industrializado, ya no existe otra cultura que no sea urbana, que no se rija por los presupuestos individualistas y economicistas del Capitalismo. El mundo rural se ha convertido en una copia del mundo urbano. Los terrenos comunales y la interrelación entre éstos y la comunidad perviven sólo en la memoria de unos pocos. Hasta la belleza natural tiene un precio que el consumidor hastiado de la vida urbana acepta gustoso pagar. El esfuerzo museificador (de la naturaleza y de la memoria de otras formas de vida) tiene un doble sentido: poner en valor el territorio y acabar definitivamente con formas de vida que pudieran tener un valor ejemplar, y la mejor forma de hacerlo es convertirlas en formas muertas que sólo pueden ser clasificadas y contempladas con la mediación de especialistas. *** Vamos a tener que reencontrar el hilo de nuestra memoria; para vivir, vamos a tener que volver a convertirnos en seres humanos.

René Char, Indagación de la base y de la cima

El grado de dominación actual es fruto de un largo proceso histórico no lineal. Ha habido conflicto, han existido resistencias. Desde el Imperio Romano hasta la actualidad se han producido innumerables procesos de destrucción y reconstrucción de los lazos comunitarios. El Estado y el Capitalismo no son estructuras eternas, y en numerosas ocasiones a lo largo de la historia otras formas de vida han logrado pararles, hacerles retroceder y, en lugares y momentos concretos, arrinconarles. La crisis actual es

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antes que nada una crisis civilizatoria, es decir, afecta a las propias bases de este mundo, que revela de esa forma toda su precariedad y estupidez. Como en otros momentos la comunidad se tuvo que enfrentar al Estado por un lado y a los señores de la guerra laicos y eclesiásticos por el otro, también ahora nos deberemos enfrentar al Estado y a los nuevos señores tecnofeudales, a nuevas formas capitalistas que traten de salvar el espíritu del capitalismo en un cuerpo nuevo, y a los nuevos bárbaros, hijos de la barbarie que vivimos, que no querrán renunciar a ella. Pero existen resistencias, y todavía hoy existe la posibilidad de torcer la historia.

Hoy surge por todos lados una conciencia colectiva que pretende recuperar saberes y haceres, avanzar en la autonomía y construir relaciones sociales nuevas fundadas en el comunalismo y en el apoyo mutuo. Las luchas por defender lo que aún pueda quedar por salvar11 apuntan a tres líneas de acción integradas: la crítica de la ideología del progreso y del desarrollo, la resistencia contra los avances de la dominación técnica sobre la vida, y las experiencias concretas de experimentación de otra vida. Y estas luchas no pueden quedarse en una resistencia sino que han de emprender un ataque continuo, una segregación consciente de las lógicas capitalistas y de los tentáculos del Estado.

Esa oposición a la fagocitación del territorio debe ser (y ya lo es) práctica, pero no puede cifrar sus aspiraciones únicamente en la segregación del capitalismo, en el sustento material y en la creación de meras estructuras asamblearias. Restituir unas relaciones comunitarias fundadas en viejos valores renovados (apoyo mutuo, comunización, solidaridad, cuidados, paciencia...) es lo que permitirá que una organización social horizontal pueda llegar a romper el Capitalismo y engendrar otro mundo. Y restituir nuestra relación con la exterioridad es otro de los elementos vivos de ese materialismo poético que puede y debe contribuir a la gigantesca tarea de descolonizar nuestros imaginarios, volver a soñar y permitirnos aspirar a ser hombres y mujeres libres.

11. Y no me refiero a los restos del Estado del Bienestar, sino a los pedazos de comunidad que quedan o que se recomponen, a los territorios no suficientemente mercantilizados, a las experiencias aeconómicas, a las memorias de otras formas de vida...

Esta crítica12 apunta a la raíz del sistema.

Considera que no está en juego tan sólo nuestra supervivencia material, sino también aspectos esenciales de la propia vida. Así, la imaginación o la sensibilidad se encontrarían también sometidas a una ofensiva que las pondría en peligro de extinción.

Sin embargo, cuando se apela a lo imaginario, a la irrupción de la maravilloso o a la poesía como armas contra este mundo, parte de esta crítica las descarta en tanto que ilusorias, ineficaces o banales, cuando no se las considera hijas de la ideología del progreso (como si la poesía o lo maravilloso fuesen un producto de la modernidad). Se confunde de ese modo la búsqueda de poesía en el mundo y la aspiración a una expresión libre de los deseos con ese hedonismo barato y de pésima calidad que tan bien nos ha sabido vender hasta hace muy poco el Capitalismo como la culminación de la vida. Hay que negar ya, desde lo más profundo, esa falsificación y, por contra, todavía hoy, y quizás aún con más urgencia, hay que afirmar que cualquier proyecto revolucionario también ha de emprender la tarea urgente y necesaria de descolonizar el imaginario y caminar hacia una vida pasionalmente superior.

En otros tiempos, la vida más allá de la frontera urbana se abría plenamente a lo desconocido en todas sus formas, desde el encantamiento al horror.

La exterioridad podía ser una experiencia integrada en una vida no escindida. Nuestra relación con el mundo es hoy muy diferente. Ya no quedan territorios por explorar, tan sólo queda explotarlos. Los bosques tropicales desaparecen entre autovías y oleoductos mientras su riqueza biológica es patentada y comercializada por las industrias farmacéutica y agroquímica y las profundas simas donde las leyendas sitúan al mítico kraken son estudiadas como alternativa energética. ¿Qué frontera puede pensarse si plantean una base permanente en Marte? *** (...) igual que hay plantas de las que los primitivos aseguraban que les daban la energía para ver a lo lejos, así también hay lugares que tienen esa energía: pueden ser 12. Antidesarrollistas, antiindustriales, resilientes, decrecentistas, defensores de la tierra, neo-rurales, ecofeministas... desde posturas muy diferentes apelan a esto mismo. Es y será la práctica real y cotidiana de cada experiencia la que tendrá que hablar por sí misma y no tanto la adscripción a tal o cual corriente.

paseos abandonados, también las copas de los árboles —especialmente de árboles urbanos que estén contra las paredes—, las barreras del tren, y sobre todo los umbrales que surgen misteriosamente entre diferentes distritos de la ciudad.

Walter Benjamin, Crónica de Berlín

¿Acaso no existe entonces un afuera al Capitalismo y al mundo cerrado de la mercancía? ¿Estamos condenados al encierro industrial? Aunque pueda parecer pesimista no creo que exista propiamente un afuera.

Al menos no un afuera objetivo. No existe un territorio o espacio, por más recóndito o aparentemente improductivo que sea, inmune al cáncer desarrollista y la expansión de la forma-mercancía. El Capitalismo se extiende como un virus que necesita un portador, el ser humano, algo que puede parecer obvio pero que a veces parece olvidarse. Y ese virus también nos ha modificado exterior e interiormente. Estamos sometidos a una colonización del imaginario y de los sentidos que provoca, entre otras consecuencias, una disfunción sensible difícil de superar. Nuestra relación con el mundo se ve necesariamente afectada.

Pero que no exista un afuera objetivo no significa que se nos haya extirpado también la experiencia del afuera. Todavía podemos encontrarla, aprender a vivirla y dejar que nos atraviese. Su relámpago no aspira a nada, pero puede cuestionarlo todo, y hasta iluminar veredas ocultas desde hace tiempo.

Este mundo se concibe a sí mismo sin afueras, como un todo cerrado. Sin embargo, aún existen fisuras, espacios que, aunque precariamente, escapan a la lógica mercantilista, bien porque aún no han sido puestos plenamente en valor, bien porque temporalmente han salido del ciclo del valor, o bien porque directamente niegan cualquier valor o utilidad13. Estos lugares rompen la aparente naturalidad del mundo de la mercancía y abren vías de agua por las que se puede redescubrir la experiencia del afuera y, quizás, otras formas de vida posibles y reales.

Estos espacios, a veces una suerte de no-lugares del valor, generan una cierta sensación de extrañamiento. La ciudad se revela distinta allí donde se 13. Desde el surrealismo se ha acuñado el término atopos para referirse a estos lugares sin valor. Para una aproximación a este concepto y su problemática véase el texto «Hacia la solidificación y relativización de la teoría del atopos» de Erik Bohman y Mattias Forshage, publicado en esta misma revista.

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interrumpe su discurso lineal, y entonces se pueden abrir todos los mundos posibles. El solar es uno de esos espacios, un lugar de contradicción que se puede abrir al conflicto, pues no deja de ser un espacio de reserva del mercado inmobiliario y del urbanismo totalitario, tierra en barbecho de la especulación, pero es también una apertura en el mundo cerrado de la ciudad, que provoca en quien se toma el tiempo de detenerse frente a él una fascinación extraña, «no tanto por el hueco en sí» sino sobre todo por la «sutil sensación disruptiva» que introduce14. Es, en cierto modo, una ruptura del continuo espacio-tiempo capitalista. La detención inmotivada que puede provocar el toparse con un solar posibilita una experiencia del afuera que abre, aunque sea precariamente, las compuertas de lo desconocido, en fuerte contraste con lo que nos viene dado. Nos puede mostrar de una forma no ideológica la precariedad del edificio social capitalista. Las hierbas que crecen sobre las tapias y el cemento, la tierra que mana donde había asfalto o losas nos remiten a un contacto con lo natural desbordado que nos es negado, porque lo natural sólo puede desarrollarse allí donde se le permite y sin salir nunca del espacio que le es reservado (el parque, el jardín, el albero, la maceta).

14. Ángel Zapata, «Deseamos desear. Comunicación en torno a un afloramiento magnético en la calle Fuencarral», en Crisis de la exterioridad, op. cit., p. 103

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Los solares pueden abrir nuestra mirada y ejercer un influjo desalienante que, en algunas ocasiones se puede concretar en una práctica liberadora cuando el juego, la experimentación libre y los ensayos de otras formas de relación (entre personas y entre éstas y el mundo) toman formas concretas. El solar liberado de la Asamblea Popular de Lavapiés15 es un ejemplo, como otros, de esa conexión íntima que puede producirse entre ese extrañamiento, esa apertura a una experiencia del afuera, y las prácticas emancipadoras comunitarias. Podemos hablar de él como de un afuera concreto, un espacio al margen en el que se generan relaciones diferentes. Cuando cientos de objetos inútiles tomaron el solar durante unas jornadas organizadas por el Grupo Surrealista de Madrid en la primavera de 2013 quizás sólo se estaba haciendo consciente esa relación inconsciente entre lugar, comunidad, experiencia, juego y liberación.

Las corralas han sido durante muchos años el edificio más típico del barrio de Lavapiés. Una comunidad de vecinos organizada en torno a un patio en el que se desarrollaba buena parte de la vida en común, desde los juegos de los niños, la preparación de la comida, las labores de mantenimiento o

15. Desgraciadamente el solar fue desalojado por Ayuntamiento de Madrid mientras se escribía este texto.

el

el trabajo en los talleres que ocupaban a menudo los bajos y se extendían a la calle. Calificadas de infraviviendas (es cierto que son viviendas minúsculas en las que se hacinaban familias enteras de trabajadores), han sido combatidas desde hace años por el Ayuntamiento, cuyo interés verdadero no es, evidentemente, mejorar las condiciones de vida de los proletarios, sino acabar con esa «indecente» vida en común en la que los niños y las niñas se criaban juntas bajo el sol, los problemas no eran individuales sino colectivos y la intimidad burguesa no tenía espacio para desarrollarse e imponerse. Una forma de vida que no se debe mirar con nostalgia, elogiándola sin valorar al mismo tiempo sus aspectos negativos, sino que se ha de poner en contexto y se ha de explorar en su actualidad.

A lo largo del último año he vivido en una corrala junto a una veintena de personas que, previsible y desgraciadamente, serán sus últimas habitantes. Un ensayo, con todas sus imperfecciones, de una vida en común, en la que la relación con la exterioridad se revela y se renueva constantemente, y esto tanto para quien conscientemente la busca y la siente como para quien simplemente se encuentra y relaciona con ella sin racionalizar esa relación. La propia estructura y situación de nuestra corrala, que nos permite contemplar cada día el horizonte y la puesta del sol, un gran lujo en el centro de Madrid, es de por sí propicia para esa vivencia, para la experiencia del afuera. Ver a los gatos echándose la siesta sobre un sillón encima de un tejado despierta la imaginación utópica y hace de una jornada de trabajo en el

tejado una experiencia desalienante, pese a su carácter práctico. Sentir la lluvia o la nieve (nuestro patio fue uno de los pocos rincones del barrio donde cuajó un poco la única nevada de este invierno) de una forma nueva cuando pensábamos que no podría sorprendernos. Lo político se mezcla con lo vivencial y en las grietas de las paredes asoma a menudo lo onírico. ¿Quién sabe dónde pueden conducir los distintos senderos que abren?

En ocasiones, la experiencia del afuera puede llegar de improviso por la irrupción furiosa de la exterioridad, de un fenómeno natural desbordado, como sucede con las tormentas. Esta irrupción puede provocar un desarreglo en el orden al que nos obligan a vivir. La ferocidad de un fenómeno natural puede romper la ilusión de un mundo predecible y falsamente seguro devolviéndonos, mientras dura, a una relación con el mundo en la que el individualismo y la apelación a la respuesta técnica son fútiles, sin que ello reste dramatismo. Así ocurrió en gran medida con ocasión del paso del huracán Katrina por Nueva Orleans en 2005.

Frente al escenario de saqueos y violencia apocalíptica aprovechando el caos que pintaban los medios de comunicación, no fueron pocos los casos (odeliberadamente ocultados por los mass media) de solidaridad y apoyo mutuo de una comunidad que se construyó ciertamente sobre la muerte y las ruinas, pero que no se dejó arrastrar por ellas, sino que eligió sobrevivir apoyando y apoyándose unas a otras al margen del Estado y de las relaciones sociales capitalistas16.

Esa irrupción furiosa de la exterioridad no tiene por qué tener esas consecuencias dramáticas extremas para romper la normalidad y desestabilizar nuestras certidumbres, rutinas y resignaciones cotidianas.

No es tanto la intensidad del fenómeno en sí, sino la relación subjetiva que se establece con él, que se ve afectada también por el propio medio en el que aparece. Es necesaria una apertura sensible para dejarse penetrar por ese desbordamiento natural de los diques culturales que limitan nuestra experiencia a lo inmediatamente traducible a términos utilitarios.

Quizás todavía pueda ser el mundo no urbano donde esta apertura nos sea más propicia, aunque tampoco puede pensarse pura. Pero es en el territorio urbano y su amplio territorio de influencia donde quizás sea más necesaria y enriquecedora esa experiencia.

16. http://www.alasbarricadas.org/noticias/node/21909

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Como más frecuentemente puede interrumpir la experiencia del afuera la aparente naturalidad de la vida reglada es en tanto que experiencia subjetiva individual. La mera comunicación de esas experiencias subjetivas tiene ya el inmenso valor de romper el discurso monolítico de lo útil, lo razonable, lo previsible, abre grietas en nuestras certezas acerca de lo que es y lo que hay. El salto de esa experiencia individual a una colectiva y compartida, por tanto potencialmente subversiva siempre para este orden, es a menudo imprevisible e incontrolable. En ocasiones puede ser la oportunidad de esa irrupción de la exterioridad la que posibilite un encuentro colectivo con lo maravilloso que agite (e incluso agriete) la estructura social.

Durante la acampada de Sol de 2011 fueron varias las tormentas que estremecieron aquel campamento improvisado y caótico en pleno centro de la ciudad.

Si la propia existencia de la acampada ya posibilitaba en sí una experiencia nueva, transformadora y mágica que interrumpía el reinado de la mercancía en uno de sus baluartes, las tormentas introducían un S a l a m a n d r a 21-2 2

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elemento furioso y perturbador nuevo y azaroso. Las ráfagas de viento que hinchaban los toldos como si fuesen velas de barcos que nos llevaban a la tierra prometida, los cubos que achicaban agua de los puestos de las comisiones y grupos de trabajo y que acabaron convirtiéndose en un juego colectivo en el que todo el mundo acabó empapado... Aquello propició un éxtasis colectivo difícil de racionalizar que incluso hizo cambiar la opinión general favorable a levantar la acampada y dejar Sol, lo cual se retrasó un par de semanas más. Si ya se había producido una relación afectiva distinta con el territorio y con las personas, aquel fenómeno imprevisto la acentuó hasta su desbordamiento, aunque sólo fuese temporalmente. Y sin embargo, su permanencia en su propia fugacidad es indudable y aún hoy nos llega su eco.

Frente a un mundo que se pretende cerrado, la apertura de vías de agua en todos los frentes es una necesidad y una exigencia para quienes quieren trasformar la vida y las relaciones sociales, aunque eso signifique perder pie en ocasiones y sentir el vértigo

extremo17. Tenemos que transformarlo todo radicalmente para que algo pueda permanecer, desde qué y cómo producir hasta cómo amar. El régimen capitalista en descomposición es insostenible e indeseable. Pero no caerá por sí solo, ni por sus crímenes, 17. «Nuestra dependencia extrema de la metrópolis —su medicina, su agricultura, su policía— es ahora tan grande que no podemos atacar sin ponernos en peligro a nosotros mismos. Es la conciencia no formulada de esta invulnerabilidad la que provoca la autolimitación espontánea de los movimientos sociales actuales, la que hace temer la crisis y desear la «seguridad». Es por ella que las huelgas han cambiado el horizonte de la revolución por el de la vuelta a la normalidad. Liberarse de esta fatalidad exige un largo y consciente proceso de aprendizaje, de experimentaciones múltiples, masivas», Comité Invisible, La insurreción que viene, Melusina, 2009, pp. 137-8.

que no harán sino aumentar si no se le opone una utopía pragmática que se construya sobre prácticas, valores y mitos radicalmente opuestos La experiencia de la poesía y de lo maravilloso en sus variadas formas y contenidos aporta una mirada diferente y transformadora que tiene todavía mucho que decir y que se ha de recuperar y ejercitar individualmente, pero que ha de construir su arsenal de forma colectiva. Aprender y experimentar otras formas de relacionarse con el mundo será cuestión de vida o muerte.

Y las sendas seguras están cada vez más cercanas a la muerte. Tenemos que volver a convertirnos en seres humanos, aprender otras formas de relacionarse y resucitar e inventar experiencias y sentidos. Nos va la vida en ello.

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Espacio, tiempo y surrealidad

Bruno Jaco b s

Las enigmáticas y cambiantes relaciones entre espacio y tiempo invitan a una meditación profunda precisamente dentro del tiempo y del espacio.

El vacío entre las cosas o las existencias, la tensión entre presencia y ausencia en el centro de las relaciones entre tiempo y espacio: la dimensión donde el espirítu, podemos decir de modo natural, puede insinuarse, o asimilarse o fundirse con elementos seleccionados, o mejor, que nos llaman desde fuera a partir de afinidades conscientes o no, donde el espirítu, por medio de una dialéctica de acción y de receptividad, se confunde con ellos o con el ambiente que lo imbuye, en un ahora fuera del tiempo convencional, un instante intemporal. Y el yo se evapora en lo que podría considerarse una dimensión fundamental de la surrealidad.

Aquí tiene lugar un proceso cognitivo de fusión del sujeto y del objeto; nosotros espejeando el mundo, nosotros como conciencia del mundo que se considera a través nuestra, que se ve con nuestros ojos, nosotros con los sentidos extendidos en la experiencia.

El flujo del tiempo —y se trata del tiempo cercano— se vuelve concreto, plástico, imagen o mejor dicho lugar y espacio, y otorga una suerte de energía «plasmática» al espacio entre las cosas que aparecen como testigos de ese flujo temporal.

Las concentraciones, condensaciones y cristalizaciones a las que esto nos lleva son de esencia poética física, pero antes del lenguaje y fuera del lenguaje, de lo cultural.

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De esta forma se puede hablar de un aura de las cosas que no es otra cosa que su dimensión poética. Ese modo poético de ver es en realidad el mismo desde la más remota época humana. Y realmente todavía disponemos de las grandes herramientas poéticas: el antiguo animismo (que podríamos llamar mimetismo existencial), y no menos el pensamiento analógico y su método que, no obstante el racionalismo y utilitarismo contemporáneo, sobreviven en la mente moderna.

Animismo: esa suerte de contacto o comunicación mental con los entornos, o en otras palabras: esa facultad del espíritu de proyectarse en las cosas, de saltar de su mismidad para ir al encuentro de las cosas en derredor, de imbuirlas de tal modo que se impregnen de vida y hablen. No es tanto una cuestión de similitud de identidad entre nosotros y los entornos u objetos con quienes entramos en contacto, sino de semejanzas difusas, misteriosas, precisamente fascinantes y sobre todo dinamizantes.

Se trata de una actitud verdaderamente surrealista, y una de las más significativas hoy en día que actualiza conceptos ya utilizados por los propios surrealistas contemporáneos como metafísica concreta, inconsciente de la extrerioridad y materialismo poético.

El ámbito del onirismo, con toda su riqueza analógica y su dinámica de metamorfosis, nos da claves y pruebas de la profunda naturaleza de esa sensibilidad.

Esto no implica de ningún modo un regreso a un idealismo filosófico que pertenece a tiempos pasados, sino una síntesis dialéctica de esencia preci-

samente poética. No es una cuestión de «creer» en algún principio animista, de tomarlo al pie de la letra, sino de interpretarlo o más bien experimentarlo como tal y de abrir la sensibilidad y las perspectivas poéticas en lo concreto.

No hay colores en el mundo y el sol nunca se levanta. Esto es lo que sabemos: la luz que se refleja de modos diferentes y la tierra que gira. Queda la expe-

riencia viva de tales fenómenos1. De esto resulta un salto mental hacia delante.

Se trata de la dinamización y mejora, del perfeccionamiento de la consciencia humana en todas sus dimensiones en su medio natural.

1. Ver por ejemplo las obras claves de Malcolm de Chazal.

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Jerez es un western

Uriel Garrán

«Al avanzar a la muerte, allí lo llaman progreso». Así escribía Agustín García Calvo un furioso poema al que puso acordes y voz el que fue nuestro amado compañero: Chicho. ¿Y cómo mejor podríamos describir lo que está suponiendo esta primitiva y salvaje civilización contra nosotros? Vemos alzarse altos rascacielos y parques comerciales que parecen beberse los nutrientes de la tierra dejando un desierto de cemento gris a su alrededor; pero estos gigantes mueren de éxito a su vez y entre las grietas de sus huesos, con el tiempo, hemos visto a la maleza carcomer y reclamar para sí el orgullo del poderoso.

Y entre el ruido y la furia de esta guerra nos encontramos nosotros, buscadores de la belleza y el pensamiento que encontramos refugio entre las grietas abiertas en la tierra y el sistema, ya bien sea en Madrid, así como en mi ciudad natal, Jerez, podemos sufrir los efectos de esta lucha que resuena en los confines del Imperio. Nos toca a nosotros ver qué podemos hacer con ello, contra ello, si es que entre las ruinas de este mundo cabe un lugar en el que pudiéramos sembrar en paz un canto de amor contra el tiempo.

Siendo así, demos un paseo y veamos por dónde nos puede llevar el sendero que vaga por mi tierra entre los muros que fueron su centro y que ahora asemejan el abandono de una ciudad perdida en la lejanía…

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El camino está cortado, a un lado yacen un montón de escombros de piedras color tierra, toda la parte exterior de la pared se ha derrumbado dejando una carcasa de ladrillos hecha pedazos sobre el suelo y dejando al descubierto un muro que parece hecho de arena, arena que bien parece anhelar su lugar natural.

Pero los efectos del tiempo parecen tener un carácter sagrado a este lado de la ciudad, su transcurso no debe ser perturbado y es por ello que en lugar de recoger los pedazos y cimentar las roturas se ha vallado la calle, dicen que es porque es un camino peligroso, que el edificio se puede derrumbar, pero quizás sea para que nuestras manos no interfieran y dejar así intacta la obra del tiempo. El tiempo, si miramos tras los escombros podemos verlo; en los bordes del camino han crecido yerbajos y helechos, sobre nuestras cabezas, tras las carcasa hueca del edificio en ruinas, asoma la frondosidad de un árbol a mitad del camino, camino que ya no es nuestro, que solo podemos contemplar, pero tiempo al tiempo, esa valla también caerá.

Seguimos caminando, las calles parecen abandonadas y de hecho muchos edificios lo están, el quejío de esta tierra puede escucharse a lo lejos, alguien escucha la radio local y las seguiriyas del tío Chocolate interpretadas por Paco Toronjo resuenan por toda la calle, no hay ningún otro sonido, no pasan coches, las calles son demasiado estrechas, no hay ningún lugar

ra (o esperanzadora) aquello que se le ha usurpado a poco que se le deja hacer, los tejados caen y los arboles se alzan aún más altos, los pájaros encuentran su nido, en algún cercano invierno, las paredes sumarán la tierra y si nada interrumpe este curso el centro de Jerez será un bosque abandonado.

Pues caminábamos todo el tiempo por el centro de la ciudad, el casco antiguo, por allá donde se fundase hace ya muchos siglos, pero los alcaldes de esta tierra en el último tiempo miraron mucho el dinero y poco

de consumo donde ir por aquí, los bares cerraron y las tiendas antes que estos, la gente se ha ido yendo de aquí hacia fuera, algunos ya demasiado lejos.

Llegamos hasta un muro de placas de metal, a nuestra derecha está el comedor social de «El salvador», a esta hora tardía no encontramos a nadie pero las colas que se forman llegan hasta el lugar que buscamos, bastante más abajo de donde las placas de metal cambiaron su función represora del espacio por la de escalera, y frente a nosotros se presenta un gran descampado, nada hay en él más que el obrar propio de la naturaleza, crecen árboles en los bordes, helechos por doquier y al fondo se muestra imponente la visión de la catedral, desde aquí hasta allí hay un recorrido de silencio.

la vid, de modo que en el pasado cercano todo lo que se construyó está en la periferia y nada en lo que fuera su adentro, no había nada en el corazón de la ciudad de interés para ellos. En este corazón, hoy aflora una vida salvaje y extraña, sus habitantes, ya viejos, ven pasar los días mientras sus hijos se van y saben que la casa que siempre fue suya no la podrán dar en herencia, pues el valor del suelo es demasiado alto y ya no lo pueden pagar.

Cruzamos el sendero, nuestros pasos nos llevan entre casas vacías y ventanas tapiadas, hay multitud de gatos por este amplio barrio y muy poco que hacer más que el placer tranquilo de este paseo entre ruinas, sensación de lejanía, en la medida en que andamos podemos ver una y otra vez lo efímero de la civilización, la naturaleza retoma con una velocidad aterrado-

Se van, pero los muchos no quieren irse de su ciudad, se contentan con su frontera. En un juego de palabras con el destino esta ciudad, «Jerez de la frontera» ha construido su centro lejos de lo que fue, las tierras baldías se allanaron hace no mucho tiempo, se asfaltaron. Primero fue un gran centro comercial en el cual podía encontrarse todo aquello que ya podía

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encontrarse antes pero condensado en varias plantas y áreas. Este fue un prólogo, un augurio de lo que vendría después, pues si muchos nos horrorizamos con la construcción de este mastodonte (a mí en particular, pues sus luminosos y prepotentes carteles fueron a situárseme justo enfrente del que hasta entonces siempre consideré el lugar más bello desde el que se podía ver el atardecer) no nos podíamos imaginar que justo a su lado pocos años después se alzaría todo un área comercial y lúdica inmensa ante la cual bien podría cerrarse toda la ciudad, el pequeño comercio estaba condenado.

Lo primero fueron las grandes superficies, las poderosas columnas que sostendrían todo lo demás; Alcampo, Ikea, Worten, Decathlon… Las más grandes entre otras. Luego poco a poco fueron llegando las demás y cerraron el círculo las grandes cadenas de restaurantes y bares de baja calidad, finalmente, una plaza de cemento con bancos y una fuente a ras de suelo completaban la gran obra; Jerez tenía finalmente un nuevo centro, un nuevo lugar creado de forma artificial y apenas en unos pocos años para la satisfacción de su gente, ya no habría que andar más, hay sitio para todos los coches, hay todo lo que puedas necesitar, y mucho más de lo que no necesites. En las afueras se levantó una ciudad hueca, rodeada de un páramo y campo yermo, ciudad donde nadie duerme, donde no hay lugar para descansar, ni caminos ni tierra en su vasta extensión de cemento.

Desde mi colina, en cierta parte superior de la ciudad donde antaño buscaba el beso del ocaso ya no se ven tierras de labranza, sino un mar de luz metálica, durante el día por los cristales de los coches, durante la noche por las luces de los mismos, mar que se asemeja a un vertedero al que aún no se agotaron las pilas de los juguetes rotos. Siguiendo este sendero, hacia el norte se puede subir la colina un poco más, entre arbustos y maleza, arboles viejos y un camino estrecho, una vez en lo alto, hay un muro partido en dos y tras el mismo un edificio de viviendas nuevo y reluciente de varias plantas, pero justo detrás hay tres edificios de viviendas más, en ruinas, con ventanas que fueron tapiadas y luego abiertas por quienes lo habitan, pasar por aquí es volver a mi ciudad, a su seno, a su realidad.

Y es que caminar hacia dentro da una sensación de distancia y soledad, profundizar en estas calles es S a l a m a n d r a 21-2 2

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adentrarse en el corazón del bosque, en la intimidad y el silencio que queda muy adentro, por una ciudad que sólo se preocupó de su exterioridad, que creció sobre la carcasa de sus cimientos y a la que tarde o temprano veremos hundirse cuando caigan sus viejas vigas de madera que lucen cual costillas de un cadáver reseco al sol. El asfalto es como arena azabache, condensado, pero estéril. ¿Qué puede ocurrir cuando el centro de la ciudad guarda los ecos del abandono y las grietas del tiempo? ¿Cuando crece más vegetación en el corazón viejo de un lugar que en su periferia? ¿Qué puede ocurrir, cuando a su vez la ciudad reniega de sí misma, y construye un nuevo centro que ya no es ni centro, ni es suyo, rodeado de estandartes que no son patria, sino mercado?

En Jerez se intentó exportar un modelo de vida que no era propio, este es el modelo norteamericano, de las ciudades que son grandes extensiones de unifamiliares por un lado, y centros de recreo y comercio por otro. Sin historia ni lugar, como si de una ciudad

virtual se tratase, igual a cualquier otra, preconstruida y nihilizante. Pero ese proyecto fracasó pues las inversiones dejaron de llegar, se ha visto ya en toda la ciudad donde las obras se han parado de forma tan definitiva como la longevidad misma de la «crisis». Si aún no se aparenta más es solo por las grandes empresas que han puesto sobre este gran parque comercial, pero estas sólo sostienen sus propias tiendas y empobrecen la ciudad, pues dan menos dinero del que sale y si las esperanzas están puestas en este modelo, Jerez finalmente desaparecerá.

No se la llevarán los vientos, ni se la tragarán las arenas, sino que poco a poco desde sus entrañas un vacio creciente irá devorando su ser, su historia, su patria y su cante, sus murallas y sus tejados. Podremos verla languidecer, ausentándose de sí misma en una

decadencia que es traición por quienes usurparon su gobierno, su espíritu quizás, vuelva a los campos, y de los campos quizás, volviéramos a reclamarlo.

Volvemos la mirada, desde este lado ya no se ven más farolas rompiendo el horizonte, nos queda un sendero de piedra, de caminos rotos y alzados por raíces que supuran, los plátanos levantan la tierra, las palmeras marcan el lugar, la noche cae y nos dirigimos de vuelta a nuestro lugar natural entre ventanas tapiadas y muros abiertos, nos vigila la esfinge pero esta noche nuevamente nos dejará pasar; hay un camino abierto para aquellos que saben buscarlo y tenemos la llave de la poesía de esta tierra, saltaremos aquel muro, entraremos por aquella ventana y nos adentraremos en la oscuridad, desde lo alto se puede ver una luna ardiente navegando entre la niebla.

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Al final de Oceanía

Eugenio Castro

Estamos dentro de un espacio más indefinible que definible, extravagante, podría decirse, conformado por hectáreas de campo —y de campo labrado y sembrado—, fábricas de yeso o de arena, huertas, torres eléctricas, caminos, socavones, vallas metálicas, todo ello segado en uno de sus puntos por la M-50. Y un poco más allá, la urbanidad siempre vigilante, que confina al campo: Leganés, Loranca, Fuenlabrada, Móstoles.

Esto me lleva a pensar en este espacio como en una especie de fuera-adentro: un resto natural cercado por la conurbación urbana.

Considerada esta cuestión, digamos objetiva, nada me impide llevar a cabo una exploración subjetiva del lugar y obtener de ella una experiencia fértil, porque ese resto posee una espacialidad que favorece una reconquista mental de la que va a depender, siempre, la verdad de una vida que se suceda a la medida del deseo.

En las afueras, la presumible experiencia de la exterioridad podría proporcionar al ser unas vivencias lo suficientemente desconcertantes, aún más, perturbadoras, como para provocar en él un alejamiento fundamental del yo que desembocaría en una dislocación violenta de la identidad (sin que el instinto de supervivencia sea afectado lo suficiente como para ceder a la fatalidad). Y esto podría deberse a un hecho que es consustancial a todo ello: el encuentro insospechado con una alteridad en la que la vida se pone en juego. Pero se trata, justamente, de esto, de aprehender la extrañeza radical que emana de la alteridad. Hago mías unas palabras, muy reveladoras en mi opinión, que pronunció Jean Baudrillard hace decenios, y que guardan relación con lo que manifiesS a l a m a n d r a 21-2 2

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to: «Existe la tentación de perderse en esa extrañeza (…) estar despojado de la propia cultura, no por ascetismo ni sacrificio, sino porque el deslumbramiento ante lo otro, ante su alteridad, es enorme (…) Hay que tomar la alteridad en el sentido de una confrontación con la extrañeza». Esto lo escribe a propósito de su viaje a Australia. Evidentemente, el ensanche sur de Alcorcón no puede compararse con Australia, tanto como Australia no puede compararse con el ensanche sur. Aquí, de lo que se trata es de aprehender la extrañeza propia de un lugar que se presenta por primera vez a mi espíritu de forma radical, y cuya singularidad deseo vivir y preservar. Si esto es así, es justo que se experimente una restitución afectiva integral, siendo el ojo el que la recibirá de manera especialmente acusada, pues lo que unas afueras como estas ofrecen a la mirada es un lugar para su renovación, lo que viene a suponer la renovación, muy amplia, quizá extrema, del interior humano: en las afueras, la mirada renace según la particularidad del lugar, y es esa mirada la que llevamos con nosotros, la que traemos, a partir de ese momento, para quien en ella vivimos, a la vida metropolitana; pero también esa mirada es la que nos concede, por ejemplo, la posibilidad de otorgar a esta metrópolis su escala humana, o, como poco, reconocerle esa escala. No es exagerado decir que el espíritu humano aún puede tener la primera vez.

Si la exterioridad pasa a formar parte de nuestros más hondos requerimientos después de vivirla concretamente (aquí: en la periferia), es porque pasa a nutrir nuestro inconsciente, depositándose en él como mag-

ma fecundante; pero también pasa a formar parte de nuestra conciencia como fuerza motriz que nos hace actuar, decidir. Lo cierto es que desde ese instante obra simbólicamente en nosotros, y lo simbólico es lo duradero, no lo circunstancial.

Decía antes, un poco jocosamente, que este lugar no es Australia, pero sí puedo afirmar que un espacio así despierta en uno el componente aborigen que pueda constituirle, pues su suelo se encuentra en las antípodas de nuestra existencia, esto es, en plena infancia, allí donde comienza a fraguarse nuestra morfología mental, la que nos promete, justamente, un porvenir aborigen.

Tal vez un lugar de estas características, con su extrañeza, con su espacialidad «austral», lo que hace es desafiarnos, probar nuestra capacidad de deslumbramiento. Y acaso nos susurre que debemos armarnos mentalmente ante un futuro en el que la actividad de espíritu podría vivir, quizá no exactamente su extinción, pero sí ser cercenada hasta la depauperación: todo depende del shock que pudiera experimentar la imaginación humana en su sentido emancipador y cómo seríamos capaces de recibirlo si no llevamos previamente a cabo unas prácticas que alienten e interioricen la facultad imaginante, que, sin vacilación posible, nos permitirá disponer de una independencia de acción a la que se vinculará nuestra libertad: la libertad que queramos tener o no tener. *** Dentro de la desolación que constituye toda la zona, resulta que la hierba, la maleza se cuela por el asfalto, lo agrieta y emerge a la superficie, liberándose de su encierro, y de su entierro. Valga la imagen de la hierba, de la maleza como metáfora de la fuerza irreducible de lo minúsculo, todo lo frágil que se quiera, pero capaz de brotar de nuevo y renacer ante la adversidad de su confinación (y podríamos decir, casi extinción).

Esta fuerza elemental (porque tiene la potencia de los elementos) ayuda a la generación de un imaginario emancipado del imaginario del capitalismo, porque esa fuerza elemental es la imaginación que por afuera

induce a una rebelión contra la sumisión a los prerrequisitos fatalistas del capitalismo: la proyección global del Apocalipsis que opera como una realidad paralizante sobre una mentalidad hechizada. ¿Qué conforma ese afuera al que aludo? Lo conforman toda una serie de hechos, circunstancias, acciones, actitudes, instancias con rasgos liberadores que, en efecto, ejercen de fisura. Pienso en los encuentros insospechados, en el enamoramiento, en la imaginación onírica, en la irrupción de la irracionalidad concreta, en la perturbación visual, incluso en la propia alucinación, en la experiencia de la alteridad, en suma, (lo que desplaza, en verdad, valores humanos sin precio y lugares del pensamiento y de la vida sin valor). Este afuera, intuyo, aparece entonces como un accidente fertilizante: se asemeja a lo que los surrealistas llamamos lo maravilloso. Lo maravilloso es una vivencia que se mide por sus altas intensidades. Esta vivencia se distingue porque se produce por fuera —al margen— de la tiranía del beneficio y del cálculo. La vivencia de lo maravilloso es un duro rival de la miserabilización capitalista, y se alza, como si nada, contra la dictadura del valor (contra el fetichismo de la mercancía). En sentido radicalmente inverso a esto último, lo maravilloso tiende a hacer fluir la superación de la escisión del sujeto, de su alienación en el mundo de la dualidad. Lo maravilloso es el fruto deseado del maridaje entre lo poético y lo vivido, sin contradicción posible: la intensidad de lo vivido alimenta lo poético y viceversa, y lo maravilloso les es inherente.

De este modo, lo maravilloso no puede confundirse con un afuera trascendente, providencial o místico.

Bajo ningún concepto es metafísico. Es inmanente.

Al respecto, es anterior al capitalismo. Esto es importante, pues dibuja un plano en el que la vida del ser humano no se situaba a la defensiva de un sistema mortal como el capitalista. Como latentes que son, todas esas instancias, actitudes, circunstancias y hechos referidos anteriormente mantienen su potencia autónoma incluso en el marco de un territorio balizado como el que topografía en nuestra época el capitalismo. Y todos ellos son como el cordón umbilical que une la acción al sueño y que ni la ciencia ni la medicina han podido romper.

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Los inspirados del borde del mar1 Vestigios de la creatividad anónima

Lurdes Mar tín ez

Perlas de bronce hilvanadas por el mar, su centelleo señala los focos de incendio de la ensoñación común.

Creímos que sus luces eran comparables a sus sombras pero nos equivocamos. Tras la delicada y efímera apariencia se esconden las vidas de aquellos que desean más. Nuevas constelaciones ofrecen a los elementos, estrellas a la deriva de los vientos y las corrientes pues tal es el compás que se impone en sus dominios y nada de lo que hagamos detendrá un avance necesario.

Huellas que dejaron en la arena los primeros pobladores, estas joyas indómitas adornan el límite austral del mundo.

1.— Cuando la pereza juega y hace Como actividades separadas en la estructuración y especialización del tiempo bajo el simulacro, se presentan el trabajo y el ocio. Es esta, sin embargo, una escisión del todo aparente, pues ambas comparten el sustrato de la utilidad y el beneficio.

1. El título de este artículo hace referencia a la expresión utilizada por Bruno Montpied, «los inspirados del borde de las carreteras», para denominar a las mujeres y hombres comunes que de manera autodidacta despliegan su impulso creativo, y cuyas expresiones han sido catalogadas por la crítica institucionalizada como «arte bruto», «marginal» o «naif».

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Pero en la laxitud del que se tumba al sol cerca del mar, el Gran Cisma cede paso a la Armonía. Durante el exiguo respiro que el trabajo dispensa al descanso —tiempo enajenado como reverso que es de la servidumbre, si bien pasadizo que posibilita el arribo a tierras promisorias—, asistimos al despertar ingobernable de la aplicación fecunda del ser humano. Se trata de un quehacer sin finalidad concreta, libre, al menos, de urgentes requerimientos productivos. A no ser que levantar una empalizada de cañas y conchas para disuadir la furia de los pescadores hambrientos de musgo, se considere un ejercicio de ingeniería militar. O de construcción civil, moldear las algas que cobijan a los caníbales que pudieron ser reyes…

2.— Quemar las naves Se abandona la fábrica o la oficina con la misma disposición con que se entra en ella. Apresurados por la consumición de experiencias catalogadas de antemano y equipados de dispositivos que impiden la plena relación con el mundo.

Durante el soberano despliegue del hacer, sin embargo, el deseo serpentea y asedia: salta por los aires y se rompe en trizas toda euforia tecnológica.

Cualquier iniciativa dispuesta a ser movilizada en el ocio adiestrado, queda aparcada sin remedio. Vestirse de algas o levantar los escenarios de la nueva vida es todo lo que queda por hacer a los supervivientes de los naufragios, buzos que cargan a su espalda las islas de la espera mientras, en las dunas, los dedos de los niños se alargan.

3.— La escala nos pertenece Las obras de los hombres, fábricas arrogantes ausentes de proporción, desafían la gravedad y dislocan los cuerpos al contemplarlas. Son dañinas secuelas de la magia negra técnica. Tras abandonar toda imbricación con sus creadores, emprenden un viaje en solitario que rompe de pleno la ordenación del mundo.

Maleficios que se desligan de los empequeñecidos, no guardan relación con nada humano.

Ahora es la imaginación la que construye, y el deseo o la necesidad guían la destreza —levantar un fuerte pirata o tender una toalla para los insolados—.

Ahora miramos cara a cara lo que las manos han levantado y la igualdad es la escala. Si no existe el ofi-

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cio de hacedor de nubes, este se crea. Pero la bruma nos pertenece. Aún no se eleva al disiparse sino que cala los huesos. Y si desciframos su alfabeto de gotas de agua es porque, al servirnos de la humedad como materia primordial de las propias construcciones, imitamos las leyes atmosféricas. Así, edificamos ennegrecidas bóvedas que abrigan a los observadores de ojos de horizonte.

4.— El gozoso delito del ornamento La eficiencia es contención, imposición de límites e impedimento de desborde. Es instinto de conservación y tristeza. Responde a una existencia pulcra, lustrada por la rítmica repetición del gesto mecánico y mortífero de la inmovilización.

Con la naturalidad con que garabatea un niño, en un impulso interior que todo lo invade, aparece este despojamiento del desorden, fluidez irremediable del ser. Semejante desperdicio de tiempo y de vigor pone en evidencia la ausencia del propio dominio, violencia de espuma que solidifica en «involuciones culturales» rebosantes de júbilo. La arena relumbra de adornos depositados por los que, al menos por un momento, se han demostrado ser los incultos y arcaicos del mundo contemporáneo. Aquellos que se detienen y contemplan. Los que derrochan, los inútiles.

Invictos que se ofrecen en el fuego de todos los altares. Sobre ellos, el péndulo de las mareas.

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5.— Compulsiones comunes La pulsión creativa es despojada a los auténticos protagonistas, profesionalizada y transferida a la esfera cultural. Hasta las expresiones llamadas «brutas» o «excéntricas» enfilan el camino que conduce desde el margen a la academia artística. Después, inexcusablemente, pues lo que ha sido petrificado necesita savia nueva, retorna a la calle —o a la arena—. Así, el artista outsider de Isla Deserta, hinca en la playa su escultura y persigue «interactuar» con el público.

Tal es la complejidad de estos dones primarios, que si no interpelan estéticamente —aunque el esmero en la disposición y cierta teatralidad no pasan desapercibidos— implican intensamente, pues son, ante todo, presencia. Tal es su tensión transgresora, que no afirma lo establecido sino lo quiebra sutilmente.

Tal es la comunidad de primitivismo que ofrecen, para rebasar una soledad tan solo aparente. Tal es la poesía hecha por todos2.

Ahora bien, la seducción de la elemental expresividad de lo común reside en la ausencia de ambición artística. Su significación bárbara radica, no ya en el fruto último, sino en el estado del espíritu que ha conseguido convocarlo. Cuando en el descenso por la escalera de la inspiración se atraviesan y liberan los diversos estratos de la existencia respecto de lo impuesto y pautado, y el ser humano alcanza el umbral de la emancipación anhelada. Juega, entonces, ensimismado y conquista algo para sí mismo, con naturalidad y fluidez, sin exhibicionismo o afán de permanencia, más propios de la «aristocracia artística». En el más dichoso anonimato, martilleando la maquinaria de la institución cultural, aflora la parte infantil, visionaria, marginal o autodidacta que late en todas las mujeres y hombres. La desnuda recompensa de tales raptos es cristalización pura de una «comunidad compulsiva», en tanto que es común la compulsión creativa.

6.— El silencio efímero de lo humano El ruido y la multitud —el ruido de la multitud— presiden nuestro aturdido y hastiado mundo. Interferencias entre el hombre y su entorno, alejan de la esencia, en la irrefrenable huída hacia el vacío.

Muy al contrario, el ritmo ancestral de la naturaleza inspira, como lo hace la presencia absoluta de los elementos. E intriga y aterra esa soledad, que precede y sobrevive la fugaz existencia de los hombres.

Se puede sentir el eco del misterio, la grandeza —y cierta añoranza— de la infancia de la humanidad.

A través de sus huellas lo humano brilla, con triste y perecedero brillo: muy pronto serán arrasadas

2. Confirmada por el hecho de que no solo muchas construcciones son elaboradas en grupo, sino que además son luego retomadas por otra gente, que las transforma según nuevos deseos.

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por el vaivén de las mareas. Vestigios emanados de la naturaleza que, tras la efímera y dislocada pausa, a su eternidad retornan inexorablemente, en una comunión plena.

Al fin recordamos el sigiloso lenguaje del mundo. Al fin está ausente el desamparo de los primeros tiempos. * La sorpresa y seducción ante el encuentro de construcciones —por así llamarlas— que jalonan el litoral de Ilha Barreta, también conocida como Deserta, perteneciente a la localidad portuguesa de Faro, en la comarca de El Algarve, llevaron a su documentación fotográfica durante dos veranos consecutivos. De diversa complejidad, si bien la mayor parte de ellas pequeñas y sencillas, son realizadas por la gente que va a disfrutar de la playa, y están compuestas a partir de los

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distintos materiales que ofrece el entorno, como conchas, algas, piedras, maderas, cañas o fragmentos de matorral; también de restos, no tan naturales, que la marea deposita en la arena. Isla Deserta forma parte del sistema de islas-barrera que delimitan y protegen del mar la laguna costera conocida con el nombre de Ría de Formosa. sobrenombre de «desierta» procede de que la isla carece de casas o construcciones, como sí ocurre en otras de la ría, a excepción de un embarcadero y un pequeño faro. Las infraestructuras de playa son también escasas. Es, además, la isla más alejada del muelle de la ciudad de Faro, lo que explica que no reciba excesivo público.

Estas consideraciones objetivas, unidas a la circunstancia de que es necesaria una travesía de media hora en barco para llegar allí, se conjugan para acrecentar la sensación, en el plano subjetivo, de enigma y soledad del lugar. A pesar de lo apuntado, tenemos muy presente que el espacio no deja de estar inscrito en el circuito de evasión turística.

Poemas

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Poemas

E rnesto Sampaio*

Traducción del portugués por Eugenio Castro

FERNANDA (Selección)

Frente al lugar donde tu bello cuerpo se sumió en la tierra desconocida, hay un árbol que entre sus hojas retiene el murmullo dorado de una luz fugitiva. Sólo aquí reina la paz, sobre los osarios y sobre las piedras, donde nadie puede separar el fuego de las cenizas, la risa del polvo.

Ofrenda a la pobre muerta: un único ramo de juncos trémulos cogido a orillas de las aguas rápidas; una sola palabra pronunciada en su nombre, para devolverle el aire que ella me entregaba para respirar; un recuerdo de luz perdida. Sirvan estas sencillas ofrendas para abrirle el espacio donde el sufrimiento se consuma y brille alta, inaudita, la claridad sin claridad de rostro inimaginable. * Oigo tu voz en la grabadora.

Llena mis noches Con un encanto mortal.

Esa voz es el poniente, Me cubre con los últimos rayos de luz Como hace el sol con los chopos y las montañas.

Oigo tu voz y me parece estar Tumbado en la tierra Y escuchar tu llanto.

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Poemas

Que se dé el nombre que se quiera A este río tenebroso, Pues lo cierto es que ahí está ella.

Bajo tierra, oscura, y llora. * Me siento como un débil soplo, nada construí con las manos, seguir aquí no tiene sentido frente a estas fotografías en las que aparecemos abrazados. Nadie, si algo me sucede, vendrá a buscarme a este mausoleo que ahora es nuestra casa. Todos tus olores, todos tus colores, todos tus ruidos se aferran a mí, me empujan, segundo a segundo, hacia mi propio interior.

Y así noto cómo tu silencio me llena de mi propia presencia, cómo mi garganta inventa un grito, mis labios una palabra.

Solo. Tan solo que los muertos pueden hablarme. Pero Fernanda no precisa: la amé y la celebré como la gran promesa, la promesa que subsiste después de haber sido cumplida.

El signo de la elección que en ella destino, válido sólo en uno (que cada cual descubra el suyo) basta para terminar de una vez con el pretendido dualismo del alma y de la carne. Es absolutamente cierto que el amor carnal y el amor espiritual son uno solo. Entre nosotros, a lo largo de cuarenta años, la atracción recíproca fue suficientemente fuerte para que se produjera una complementariedad absoluta, una unidad integral, al mismo tiempo orgánica y psíquica.

No fue fácil. Nos damos cuenta de quiénes somos cuando la degradación de la naturaleza femenina corresponde a una degradación semejante a la naturaleza del hombre, unida a la crisis de los ideales, al escándalo de la sociedad que éste construyó y que hoy lo arrastra a su ruina. Para salvaguardar en esta negrura tu imagen, imagen de mujer generadora de luz, debo recurrir a todo lo que por ventura sea todavía poseedor de un espíritu poético, el único incapaz de resignarse a verte alienar tus poderes. Y aunque tu ausencia lo contradiga, tú eres quien continúa comandando la vida y el corazón.

No porque te hayas muerto has dejado de realizar el único y verdadero milagro, el milagro del encuentro en la tierra cuyo sentido se inscribe en lo más profundo de mí mismo. Ese sentido es que el amor es más grande que la muerte y el hombre más grande que dios, que el hombre existe y dios no. * … Solos, los dos, en la carretera, en los confines más remotos, tú ya dentro de la noche, yo en su borde…

Solos, cogidos de la mano, con los ojos encantados por la luminosa perla de la muerte…

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Poemas

* Noche sin rastro guíame hasta mi destino Oculto en la soledad de las calles Inconcreto en la inmensidad de las horas Donde tú existes misteriosa y nocturna Con tu perfil de bruja y reina Corriendo nostálgica por lo íntimo de la tierra Como un fuego secular Que se desliza por el cristal de la madrugada Y azula con sus gélidos rayos el despuntar del día Tú viva y oculta Cada vez más viva y oculta Cada vez más única de amor humano Con la tristeza de las luces marítimas Con la gravedad de quien parte Serenamente para siempre * El amor es el único mito de pura exaltación que la humanidad ha conocido. El único que nace del corazón del deseo y apunta a su total satisfacción. El único grito de angustia capaz de metamorfosearse en canto de alegría. Como el amor, lo maravilloso pierde su carácter sobrenatural, extra-terrestre o celestial que tiene en todos los mitos, regresando de algún modo a su origen para inscribirse en los límites de la existencia.

Dando cuerpo a las aspiraciones primordiales del individuo, el amor ofrece una vía de transmutación que culmina en el acuerdo de la carne y el espíritu, que tiende a fundirlos en una unidad superior. En el amor, el deseo, lejos de perder de vista el ser de carne que lo originó, sublima su objeto en una especie de sexualización del universo que reestablece en el hombre una conexión anteriormente inexistente.

El amor no admite la menor restricción: todo o nada, siendo el todo la vida y la nada la muerte.

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Poemas

* Ernesto Sampaio (Lisboa, 1935-Id., 2001). Teórico de la poesía, crítico, poeta, actor, bibliotecario, profesor, periodista, traductor (Breton, Gracq, Benjamin, Ionesco, Bernhard) pertenece al denominado Grupo surrealista del Café Gelo, donde se reunián en los miserables tiempos del salarazismo. En 1965 aparece su primer libro de poemas, Na procura do silêncio y Para uma cultuta fascinante (1959), reflexiones sensibles de este autor, sus poemas meditaciones —o como se les quiera llamar— son los textos más agudos y valientes que se escribieran entre nosotros en la modernidad, dentro de y sobre la «experiencia poética» (Herberto Helder). En O Sal Vertido o Ideias Lebre, se recogen una serie de artículos y prólogos donde brilla el teórico del surrealismo. Las reflexiones, las meditaciones, las críticas, la poesía se Sampaio se inscriben en lo que él llamó «la única tradición real viva», esa tradición que tutelan el Sueño, la Libertad, el Amor, los polos tutelares que conformarán una cultura fascinante; a la luz central de toda poesía viva que no se deja — rabiosamente— recuperar, «bien porque envejecieron (los poetas), o por no haber sido capaces de mantener una distancia suficiente, conscientes de su voluntad única: esa «voluntad práctica» que intenta restablecer los verdaderos fundamentos de la relación hombre-mundo». La práctica crítica de Sampaio nunca se nutrió de actualidad, pues aunque tuviera que dar noticia de esta, a la luz central que atravesaba sus textos era siempre inactual, de ahí su total actualidad: la poesía, el sueño, el amor, la libertad. Como su admirado Breton, Sampaio sabía que querer vivir en poesía fuera de la vida era atentar contra la vida y la poesía. «La poesía no se vive al 10 o al 20 por ciento, reservando el resto a los imperativos de la llamada realidad práctica». Vivió íntegramente —al cien por cien— la poesía, y lo mismo hizo con el amor. Como Breton, afirmaba que en el amor nunca hay decepciones. Amó locamente a su mujer, la actriz Fernanda Alves, como puede leerse en el libro de poemas homónimo, escrito después de que ella muriera en el año 2000. Cuando Fernando murió se sintió brutalmente mutilado; «nos falta la mitad de nuestras venas, la mitad de nuestros nervios, la mitad de nuestra piel arrancada, la mitad de nuestro corazón helado». Sampaio quedará como uno de los grandes poetas —secretos— de la segunda mitad del siglo XX (Feirados nacionais, 1999, donde encontramos algunos de los mejores poemas automáticos del surrealismo, y no sólo en portugués), como uno de los grandes teóricos de poesía en Portugal, como uno de los grandes surrealistas de siempre. En sus propias palabras, fue casi siempre el último de la clase, hasta que de repente pasó a ser el primero. En ese momento abandonó los estudios y partió a la aventura. Volvió arrepentido, pero siendo un poeta que intentó, en su poesía como en sus escritos críticos o teóricos, tomar posesión de la vida.

Jesús González Gómez, en Diccionario del surrealismo y surrealistas, Edicions A Nosa Terra/Fundación Eugenio Granell, 2009.

Traducción del gallego por Eugenio Castro

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Poemas

A lba P ascual

Dime tú, que adoras el fuego con tu mano de piedra, quién es aquel que se esconde en cuya lengua secreta habita la mariposa.

*

Tu boca habitada por enjambres mudos, antídoto del habla.

Y a tus pies, serpientes que anuncian la lluvia esperada, leche blanca para los sacrificios.

*

Tienes bajo los párpados la tierra imantada y el paladar oscuro como las alas de un ángel. *

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Cuando sé que tu luz me protege y son tus manos las que alimentan el cuerpo del que como.

*

Vi caer el tejido del cielo, humedecer los campos, la desesperación de la luz por atravesar tu nombre.

Vi a los hombres sembrar el futuro al alba, y cómo el viento se lo arrebataba.

*

Poemas

Mientras las mujeres caminaban por la senda de la luz los perros lamían las heridas del viento.

(Poemas pertenecientes al poemario La persecución de la luz, El vuelo de la ardilla, 2014) Te marchitas en silencio, mientras la noche crea espejos como las ondas que engendra la luz.

*

Tú gritas en el silencio de la existencia.

Yo sé de ti porque conozco los siete nombres de la soledad.

Masticarás las palabras cuando el eco devuelva la imagen misma del llanto.

(inédito) (inédito) *

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El objeto humillado

Los Amigos de la Negaci ó n http://cuadernosdenegacion.blogspot.com

Despojado del juego, el ciudadano medio confunde el disfrute de su corporalidad, el goce y la actividad lúdica con el deporte. Aquella disciplina del espíritu y humillación del cuerpo, que siquiera se atreve a ejercer, y observa —como buen aficionado— desde las tribunas o a través de la pantalla el desplazamiento de unos seres humanos sponsoreados y dopados. Máquinas humanas que se golpean, corren, nadan, conducen cacharros, lanzan objetos o intentan meterlos en algún lugar. Sin duda los deportes más atractivos para los amantes de mercancías son los que tienen por centro algún tipo de objeto, ya sea esférico o con motor.

Privado de gozar su sexualidad y acostumbrado a relacionarse a través de los objetos, el esclavo moderno supone que el acto sexual es un intercambio. Y si los objetos son intercambiables no es porque posean un mismo valor, sino al contrario, poseen un mismo valor porque son, justamente, intercambiables. Los penes y vaginas de plástico comprados en el sexshop desentonan muy poco en el acto de fricción entre esos cuerpos reducidos a mercancías, donde otras mercancías tienen su rol estelar, sea la silicona en las tetas o el viagra. Sin embargo, la organización de la impotencia orgásmica generalizada priva a muchos de sus miembros de esa sexualidad alienada y redobla la alienación invitándolos a vivirla a través de la pantalla. Los objetos pueden verse pero es imposible tocarlos, olerlos o saborearlos.

Del mismo modo intentan hacerlo con la comida: mientras se engulle veneno en forma de alimento se pueden ver decenas de programas de televisión con chefs cocinando alimentos medianamente saludables o exóticos, los cuales tampoco se pueden tocar, oler o saborear. Así también, se puede viajar por el mundo con el culo aplastado y los dedos en el teclado o el control remoto.

En estas épocas de crisis de valorización del Capital la industria televisiva también se ve afectada.

La explosión de reality-shows en todos los canales no es una cuestión de gustos o de necesidad, son programas con muy bajo presupuesto en comparación con los programas de ficción con escritores y actores famosos, costosas grabaciones en exteriores, escenografía, etc. La promesa de estos programas televisivos es mostrar lo que le ocurre a personas reales, a diferencia de los personajes ficticios de series y películas. Este género se inauguró en 1948 en Estados Unidos con el programa «Candid camera» y se trataba ni más ni menos que de la primera cámara oculta. Luego estas se generalizarían en bancos y comercios, pero también en las calles.

A esto muchos proletarios lo denunciamos como el Gran Hermano, como le llamó Orwell al omnipresente líder de su novela 1984 (casualmente también escrita en 1948). Décadas después, la industria televisiva, sin ninguna vergüenza y a modo de desafío, lanzó un reality-show con el mismo nombre en más de 80 países.

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Así, el telespectador que es diariamente vigilado al menos puede observar a otros desdichados mientras son observados.

Se trata de la misma masa de seres humanos reducidos a televidentes que se relacionan a través del intercambio de mercancías. Estas personas relacionadas y condicionadas a través del intercambio, unidas por lo que les separa y separadas por lo que les une, deben contentarse con satisfacer sus necesidades en el mercado y permitir que el mercado les cree nuevas necesidades. Y ahora, en épocas de ajustes y austeridad deberán conformarse con ver la compra y venta de objetos a través de la pantalla. De eso se trata el nuevo reality-show estrella: Pawn stars, conocido como La casa de empeños en España y como El precio de la historia en América Latina, el programa de mayor audiencia en History Channel que ya se encuentra con su octava temporada en curso.

Los objetos se mezclan con el relato burgués de la historia así como con la nostalgia, la educación y el entretenimiento como coartada. ¿El resultado? La concepción burguesa, es decir dominante, de cada objeto.

Se trate de un adorno, un trasto algo indescifrable o una vieja publicidad de Pepsi, el objeto debe ser tasado, calculado, juzgado y vendido. Para ello es necesario una vidriera donde colocar el objeto, publicidad, unos vendedores convencidos y la mirada aguda de los especialistas para calcular exactamente el precio y evitar hacer un mal negocio (los burgueses ni en sus caprichos más estúpidos se permiten no hacer cálculos precisos, todo debe ser un negocio). Pero lo que se necesita, por sobretodo aquello, es todo un sistema de opresión que valide tamaña estupidez.

Las publicidades nos habían acostumbrado a observar y desear diversas mercancías. Carteles, jingles y spots televisivos son parte de la normalidad capitalista, pero quizás estemos asistiendo a un nuevo enfoque de la cuestión. Ya no solo se trata de la publicidad de una u otra mercancía, o mediante películas, series y telenovelas de la reproducción ficcionada de la normalidad capitalista, sino de la publicidad explícita de la forma-mercancía, mediante vendedores y consumidores «reales», realizando transacciones. Lo que sirve de alivio para la conducta compulsiva en momentos de abstinencia y de sustituto para quien no puede hacerlo. El cacareado mérito educativo de este programa es en verdad enseñar, incluso a los jóvenes que aún S a l a m a n d r a 21-2 2

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no venden su fuerza de trabajo ni compran las mercancías que consumen, que las relaciones humanas, la historia, la curiosidad y todos los objetos son parte de la sociedad mercantil generalizada. Y nos referimos incluso, o quizás principalmente, a los objetos que habían salido del circuito comercial, aquellos objetos prófugos del mercado a los cuales les ha caído todo el peso de la ley del valor para que vuelvan de donde escaparon.

En este sentido, el reality American Pickers (Cazadores de tesoros), donde dos seres despreciables recorren Estados Unidos en busca del objeto preciado, es toda una declaración de principios. En su presentación afirman: «Soy Mike Wolfe. Y yo Frank Fritz.

Y somos recolectores. Viajamos por las carreteras de Estados Unidos en busca de "oro oxidado". Estamos buscando cosas asombrosas enterradas en los garajes y graneros de la gente. Lo que la mayoría de la gente ve "como basura", nosotros lo vemos como dinero.

Compramos cualquier cosa que nos de dinero».

Esta persecución de los objetos que han escapado del circuito comercial es llevada adelante también en el programa Storage Wars (¿Quién da má$?) donde se remata lo contenido en los depósitos de almacenamiento que no han pagado la renta durante cierto tiempo. La razón capitalista no solo necesita despejar espacios para conseguir ganancias —se trate del depósito de un californiano o una región del Amazonas— sino que no puede permitir que los objetos se encuentren quietos en la oscuridad, a menos que estén aguardando su circulación, pues para ello fueron producidos. Cuando se presume que un objeto puede dejar de ser mercancía allí está la Economía para despejar dudas, dudas subversivas que pueden desencadenar sucesos asombrosos. El policía o el protagonista de alguno de estos realitys acudirá violentamente a transmutar en útiles aquellas mercancías en desuso para aliviar a su diosa Economía, su mundo no tolera otra forma de relación que no sea capitalista. Olvidan y nos quieren hacen olvidar, sea mediante palo o pantalla, que hasta un árbol es un objeto con una utilidad determinada «porque nos da oxígeno, porque nos da sombra». Pero el árbol es y está allí, no para servirnos voluntaria o involuntariamente. Quieren convencernos de que las relaciones existentes son unicamente de uso y que no somos más que objetos, cosas entre las cosas.

El sueño del Capital es crecer infinitamente, obtener siempre el máximo de ganancia. Intenta satisfacer esa pulsión con la industria del reciclaje donde nos venden la misma basura que producimos, nada muy diferente al resto de basura que producimos en nuestros lugares de trabajo. Su deseo es que toda mer-

cancía pudiese ser vendida una y otra vez, y revendida una y otra vez. Nuestro sueño es un mundo donde la ganancia y la competencia no existan, donde no nos relacionemos a través del intercambio y la utilización.

Un mundo donde no despierte odio y ansiedad que uno u otro objeto repose o caiga en desuso.

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Espejismo y materialización del objeto fantasma*

José Manuel Ro j o

«Yo entré en lo surreal por el pórtico que acababa de abrir la desaparición de Éluard», recordaba Pierre Naville en las memorias y reflexiones que dedicó a aquel Tiempo pasado pero nunca perdido, apuntando cómo la desaparición misteriosa de un ser humano abre a su alrededor un abismo de desazón, remordimiento y enigma aun más grande que la propia muerte, que al menos ofrece a cambio de su desolación irreparable el consuelo de una certeza brutal y sin fisuras que es también un punto y aparte, y la posibilidad de pasar página por muy negra que esta sea. Aunque Éluard regresó del «viaje idiota» de siete meses que en 1924 le llevó a Java y Oceanía, Naville se preguntaba con razón si el interés y el estudio experimental de los «deslizamientos fuera de la presencia que se manifestaban alrededor del surrealismo»1, esa obsesión por los encuentros inesperados con personas inquietantes o misteriosas, preferiblemente mujeres, que tenían el aire fatal de vagar perdidas, o de perderse después de un primer avistamiento, no sería «una premonición o una advertencia de todo lo que ha pasado después»: la Era del Desaparecido del siglo XX, empezando por los millones de víctimas evaporadas sin dejar rastro en las carnicerías, holocaustos, fosas comunes y diásporas provocadas por las guerras y las dictaduras de cualquier signo y latitud, hasta llegar a la condición borrosa de todos esos pequeños opacos que se deslizan por el anonimato generalizado de las grandes ciudades. Quizás entonces más que del Desaparecido haya 1. Pierre Naville, Le temps du surréel, Galilée, 1977, p. 77.

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que hablar del Fantasma, pues tal es el estado que este alcanza cuando los años y las décadas pasan pero su recuerdo no, y en efecto fantasmas y espectros protagonizaron muchos de los encuentros que los surrealistas documentaron entre una oleada de noche y otra de día: la extraviada inasible que desfiló ante André Breton, Louis Aragon y André Derain en las calles del distrito VI de París, los súcubos que Aragon se propuso catalogar para mejor aprehender su realidad tan perturbadora como esquiva, o la gentil aparición que visitó a Robert Desnos ciertas noches de noviembre de 1926. Sea como fuere, el enigma del Desaparecido, o de su Fantasma, no sólo ha seguido encantando a los surrealistas hasta el día de hoy, sino también a ciertos espíritus marcados por este movimiento, en mayor o menor grado pero nunca superficialmente, como David Lynch, J. G. Ballard, Patrick Modiano o W. G. Sebald, lo que indica la profundidad de una herida de civilización que las Comisiones de la Verdad y las leyes de Memoria Histórica nunca lograrán cicatrizar, pues se enraíza y se extiende más allá de las sevicias de la guerra y de la represión política.

De la misma manera, podríamos preguntarnos qué hay detrás de la pasión surrealista por el objeto, y más concretamente el objeto encontrado. Sin duda muchas cosas, y más de una relacionada aun oblicuamente con el sistema mercantil reinante, por lo que es lugar común decir que la magia y la fascinación y las pulsiones ocultas que puso en juego tienen mucho que ver, histórica y dialécticamente, con el fetichismo

de la mercancía. Una mistificación análoga las recorre, en tanto que el deseo surrealista y la avidez del valor desvían al objeto usual y vulgar de su naturaleza intrínseca, forzándolo a desempeñar un papel muy distinto en un drama imprevisto que sin embargo y obviamente tiene una lógica, un sentido y un objetivo completamente distintos y opuestos: la revelación liberadora y enriquecedora del inconsciente y de la poesía para el surrealismo, el embrujo catatónico y adictivo del consumidor para la economía. Pero tal aire de familia ha llevado a su vez a conclusiones muy arriesgadas, aunque no carentes de interés. Así por ejemplo, se ha dicho que «acosar a la bestia loca del uso» cargando contra la ideología utilitarista y pragmática del objeto industrial, esa «utilidad convenida (aunque a menudo impugnable) que atiborra el mundo llamado real»2, porque censura e impide la irrupción de cualquier otro tipo de relación sensible, afectiva e imaginativa con el objeto y con la realidad3, no dejaba de ser un beau geste estéril y hasta contraproducente, propia de aquella caballería andante al servicio de la Revolución. Estéril, porque la utilidad o no utilidad de la mercancía es lo que menos importa tanto a quien lo fabrica, publicita y vende, como al que lo codicia, compra y consume como signo de ostentación, prueba de integración social o simplemente señal de supervivencia; contraproducente, porque la mutación de función imaginaria y deseante, que según Breton podía y debía transformar los objetos, es precisamente la que está programada y descontada en la operación fetichista que viste de tentadora seda prodigiosa a la repulsiva mona artificial de la mercancía. De tal observación se puede pasar a defender mucho más imprudentemente, como hizo Vaneigem, que los surrealistas fueron hasta cierto punto culpables de preparar el terreno a la fascinación por el gadget, por su «creencia en el choque del “objeto perturbador”, del cual el surrealismo no había previsto su conversión en mercancía y en cachivache de condicionamiento»4, cuando

de la misma manera se podría proponer lo contrario: que estos objetos eran la negación del gadget y de su mística. En efecto, quizás solo imantando al objeto banal con un deseo único, intransferible y rabiosamente subjetivo se le podría inmunizar de esos dos males necesariamente complementarios que le someten y anulan: deber (aparentemente) su creación a la mera razón práctica proba y racional, y ser (realmente) ilusión quimérica y vacía diseñada por y para el valor de cambio, de tal forma que «el objeto surrealista permite un redescubrimiento del uso reinscribiéndolo en el campo más vasto de la latencia fantasmática, ya no como categoría, sino como virtualidad pura del usar, esto es, invención liberada de la limitación del diseño y de la determinación del prestigio»5.

3. Como bien dice George Hugnet, «es necesario extraer el objeto de todos estos objetos, la vida de las cosas que yacen inertes por nuestra culpa, por ese aprendizaje ancestral de la realidad que nos aleja de lo real como las costumbres de la pasión», «L'objet utile» (1935), Pleins & Délies, Ed. Guy Authier, 1972, p. 125.

Claro que si aceptamos esta hipótesis es asumiendo el riesgo de concebir una utilidad que, sin ser la comercial, tampoco sería ya la convencional que dicta el sentido común, aquella utilidad convenida que cada objeto arrastraría como si fuera su sombra como prueba irrefutable de que ha escapado del embrujo mercantil y de cualquier otro. Pero es que el objeto químicamente puro nunca ha existido en la historia, y tal vez el punto débil de la crítica de la mercancía ha sido ignorar, o al menos pasar por alto, que los objetos y las cosas no pueden reducirse a su sano, saludable y necesario valor de uso totalmente inmune a cualquier contaminación mítica, mística, analógica, irracional, poética o afectiva, que es imposible que lo hagan incluso en una sociedad libertaria, que de ninguna manera lo hicieron en las sociedades primitivas donde una lanza era una lanza y a la vez un amuleto mágico hermanado con la raíz de un árbol o la trompa de un elefante o el espíritu de un antepasado, y que, en fin, el ser humano es simbólico por naturaleza y extiende la enfermedad sagrada de la analogía a todo lo que le rodea, pues en efecto en todo quiere encontrar a sí mismo, o a su otro. Por ello, cuando contra la ignorancia y la nulidad programadas de la irresponsabilidad tecnológica de mercado se pide con acierto la reapropiación de los saberes y utilidades que nos han sido expropiados, tanto del ser humano como de las herramientas y objetos concretos que utiliza y de los que gusta rodearse, habría que recordar que hay más usos y más utilidades aparte de las que el racionalismo positivista (y finalmente industrial y capitalista) reconoce y legiti-

4. Raoul Vaneigem, Historia desenvuelta del surrealismo, Alikornio, 2004, p. 72.

5. Lino Gabellone, L´oggetto surrealista, Einaudi, 1977, p. 118.

2. André Breton, «Crisis del objeto», 1936, en Antología (19131966), Siglo XXI, 1979, p. 116-117.

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ma, pues «el papel utilitario de un objeto nunca justifica su forma; dicho de otro modo, el objeto desborda siempre el instrumento. Así, es posible descubrir en cada objeto un residuo irracional, determinado entre otras cosas, por las representaciones del inventor o del técnico»6. De ahí que lo imaginario sea ya y siempre lo real, y que, como observaba Claude Cahun, se de la deliciosa paradoja de que sea muy aconsejable «descubrir, manejar, domesticar, fabricar uno mismo objetos irracionales para apreciar el valor particular o general de los que tenemos ante la vista», para lo cual «los trabajadores manuales estarían mejor situados que los intelectuales para comprender su sentido, si toda la sociedad capitalista, incluida la propaganda comunista, no les apartara de ello»7.

Si no fuera así, si no existen residuos irracionales ni descubrimiento y redescubrimiento alguno del objeto y de la realidad, ¿qué habría podido, por poner un ejemplo de un fenómeno tan generalizado que pasa inadvertido, qué ha logrado entonces transfigurar un humilde tarro de piña en conserva en nada menos que el alma de Atala, tal y como el dandy funambulesco Monsieur de Bougrelon describía a sus atónitos interlocutores? «El alma de Atala, era una piña en un bote de conserva, pero ¡qué piña, qué jugo y qué tarro! Cuando lo descubrimos, M. de Mortimer y yo en el escaparate de aquella tienda de ultramarinos del Dam, súbitamente se inundó de luz lo más recóndito de nuestras almas y se arrebató el fondo de nuestros corazones… Aquel tarro brillaba como una esmeralda monstruosa en la que hubiesen incrustado una fruta con palmas de oro… Aquella piña, señores, era el ojo de Bárbara y tambien las profundidades del mar»8. Naturalmente, a Bougrelon y a su amigo les 6. Roger Callois, «Especificación de la poesía», 1933, en Acercamientos a lo imaginario, FCE, 1989, p.13 7. «Cuidado con los objetos domésticos», 1936, en Claude Cahun, Institut Valencià d’Art Modern, 2001, p. 221. Como todo nos sigue apartando de ello, incluida cierta propaganda revolucionaria aunque no sea exactamente la estalinista (que también), merece la pena destacar la crónica del ciclo de charlas de Las mercancías mueren, las cosas despiertan. Jornadas sobre el objeto cuando todo se viene abajo (La Torre Magnética, 2013), donde se recogen testimonios y experiencias sobre la relación útil y utilitaria por todos los medios con el objeto de personas de todo tipo y condición, inevitablemente trabajadoras cuando hay trabajo, y en bastantes casos muy a su pesar porque sigue siendo no elegido, asalariado y abstracto.

8. Jean Lorrain, Monsieur de Bougrelon, Editorial Cabaret Voltaire, 2006, p. 105.

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faltó tiempo para comprar el tarro, símbolo y encarnación de «todo lo sublime de la Invitación al Viaje, todo Baudelaire en el escaparate de un abacero», pero, ¿quién había obrado semejante transmutación de la mercancía más anodina? ¿La magia de la mirada alucinada del poeta que obra prodigios en las cosas más humildes, como propuso Rimbaud y más tarde pondría en práctica la mirada campesina de Aragon en el parisino Pasaje de la Ópera, o los prestigios planificados de la economía que trasviste la nadería más fútil con la «visión transparente y verde» del deseo? Porque el problema final es que el objeto debe ser transfigurado, y de quien y cómo oficie esa ceremonia de metamorfosis, la poesía o el dinero, dependen muchas cosas.

Pero una vez dicho esto, y seguramente por ello mismo, desde otro punto de vista la poética tan materialista como metapsíquica del objeto encontrado tal vez esconda una tragedia distinta, un angustioso teatro de sombras en el que el objeto no es sino un doble, una sustitución, un síntoma de algo que es justamente su contrario: el objeto perdido, aquella cosa inasible que no se encuentra ni se deja encontrar. En efecto, el régimen de consumo compulsivo que se desplegó a lo largo del siglo XX (y lo que le queda…) generó la persecución de un fantasma inasible, un objeto imposible que debía encontrarse en alguna parte puesto que la publicidad lo anunciaba, un Santo Grial del deseo que por fin saciara la sed que la Mercancía despertaba a través de sus infinitas encarnaciones, aquella tal vez, o esa otra, o la próxima novedad que escupiera el mercado. Naturalmente, tal cosa no podía existir, si no era como fantasma, so pena de reventar todo el funcionamiento de la tramoya de la mercancía, que se sustenta y desarrolla vendiendo utilidades que no tiene para satisfacer seudonecesidades que ella mismo inventa. Fantasma, objeto fantasma, sí, que nacido de la ansiedad creada por la separación entre la vida individual y social y el trabajo abstracto inmolado en el altar del lucro ha terminado por contagiar toda la existencia, de tal forma que del deseo y la necesidad insatisfechas que buscan a ciegas al objeto fantasma, hemos pasado al sentimiento generalizado y difuso de que falta algo: que, como dice la expresión popular, al mundo le falta un tornillo, un punto de referencia que se ha perdido, una pieza del mecanismo, una idea, un ideal, algo, que aporte la luz que falta atrapada y escondida entre las cosas bajo las que vegetamos sepultados.

Y es en este sentido también que el objeto fantasma es el objeto reprimido, la palabra prohibida, la verdad censurada, el recuerdo que se intenta olvidar a toda costa de la misma manera, y por las mismas razones, que la economía se encarniza por forzar el olvido de todos los objetos y de todas las formas de vida que han existido y que se han imaginado en la Historia, y que por mera comparación pueden generar una duda más que razonable y una crisis letal en el monopolio despótico de su máquina averiada y su supervivencia muerta. Y tal vez la reaparición de ese objeto fantasma, el regreso de ese Grial que nos faltaba, tal vez su sola presencia desharía el sortilegio que paraliza la acción individual y colectiva, devolviéndonos el sentido de la realidad que nos rodea y de los deseos que nos permiten aprehenderla iluminando de paso el camino de salida de su propia maldición, y de la nuestra.

Puede que ese objeto fantasma ya se esté revelando, y sólo habría que buscarlo allí donde sólo puede nacer: en aquellas revueltas que mejor o peor y con mayor o menor suerte contradicen al orden dominante, que es el mismo para el hombre y para el objeto, el animal, la planta o la piedra. Es allí donde ciertos objetos se han materializado como los emblemas y símbolos objetivados de la revuelta, pues como quería André Masson, hay que hacerse también una idea física de la Revolución. Desde luego, no resulta difícil detectar el emblema de la revuelta de aquel diciembre griego del 2008 que provocó el asesinato policial de Alexis Grigoropoulos: si fuera un animal, sería Lukanikos, y si se tratara de un objeto entonces es el Árbol de Navidad gigante de la Plaza Syntagma que ardió en llamas frente al Parlamento, espectro consumido en el fuego de su delirio liberador, fantasma que se aparece en el desvelamiento de su propio esqueleto chamuscado, luz incandescente que despliega sus mejores galas rojas y negras deslumbrando la noche europea, hasta tal punto que «la imagen de un árbol de Navidad ardiendo en la plaza de Syntagma se convirtió en un poderoso símbolo de la revuelta. ¡Tan fuerte, de hecho, que en posteriores manifestaciones la policía mostró un mayor interés en proteger el árbol replantado que los bancos y tiendas de lujo de alrededor!»9. Precisamente la tarde del 10 de diciembre, cuatro días después del 9. El diciembre griego — un año después, Federación Anarquista de Gran Bretaña, Resistance nº 118, diciembre de 2009-enero de 2010 (http://pt.indymedia.org/conteudo/newswire/108).

asesinato de Alexis, una manifestación convocada en Madrid en solidaridad con Grecia desembocó en una noche de graves disturbios, inaugurada por el ataque furibundo a la comisaría de la Policía Municipal de la calle Montera cuya entrada quedó destrozada por un diluvio de alegres objetos que por una vez encontraban la verdadera razón de su ser. Tampoco aquí sería complicado buscar el objeto fantasma de esta revuelta: sería la tapa de alcantarilla que se estrelló en primer lugar contra la entrada de la comisaría dando inicio a la fiesta de los objetos suicidas10. ¿No es acaso una tapa de alcantarilla el mejor objeto fantasma para el motín más salvajemente inesperado? Puerta y apertura que se hunde en el abismo permitiéndonos pasar al otro lado de la ciudad, allí donde los fantasmas vienen a nuestro encuentro, la tapa de alcantarilla comunica con las leyendas sobre túneles y pasadizos que Madrid atesora, mitología que alimentan novelas y películas como La Torre de los Siete Jorobados, y Siete fueron los detenidos por la manifestación del 10 de diciembre, o acciones como la convocatoria a la «apertura de puertas secretas para una deriva por el subsuelo de Madrid» efectuada por el Colectivo la Felguera, que terminó reuniendo entre otros muchos despistados y aventureros sin aventura… a la mismísima Unidad de Subsuelo y Protección Ambiental (sic) de la policía11.

Por otro lado, ¿no sería la tapa de alcantarilla de la calle Montera la misma que aparece abierta en la fotografía que ilustra la portada del número 11 de La Révolution Surréaliste? ¿Y qué estaban mirando los dos obreros que aparecen a ambos lados de la abertura, inclinados y fascinados por su negrura? ¿Tal vez el túnel por el que se contemplaba desde el París de 1928 un motín madrileño de 2008? ¿Era esa misma tapa de alcantarilla la que reapareció esa noche en Madrid ochenta años después?12 10. Como relataba un perplejo periodista, «en un momento dado, uno de los concentrados lanzó una tapa de alcantarilla contra una de las cristaleras de la sede policial. A partir de ahí, cayó una lluvia de piedras, contenedores de basura y todo tipo de objetos, que destrozaron las lunas en segundos» (Grupos antisistema atacan a la Policía Municipal en Centro, El País 11-12-2008, http://elpais.com/ diario/2008/12/11/madrid/1228998254_850215.html).

11. Consúltese sobre tan sorprendente y regocijante episodio el texto de Servando Rocha «La acción directa y las palabras cautivas», en el volumen colectivo Situación de la poesía (por otros medios) a la luz del surrealismo, 2006.

12. Hay que destacar por otro lado que esta entrega de La Révolution Surréaliste ofrecía un fragmento de Nadja, en el que

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Sea como fuere, si revisáramos las revueltas y rebeliones de los últimos años en busca de su objeto fantasma se podrían encontrar sin duda nuevos emblemas que unir al Árbol de Navidad y a la Tapa de Alcantarilla, incluso alguno tan pintoresco como el souvenir del Duomo de Milán que un buen día de diciembre de 2009 rompió la cara de Berlusconi, y su pacto fáustico de eterna juventud con el espectáculo, convirtiendo las humildes réplicas de la catedral en el regalo navideño favorito de los italianos en aquel año.

Dejando a un lado los episodios bufos, y sin despreciarlos tampoco en tanto señales confusas pero significativas de la sed de venganza del inconsciente colectivo, lo cierto es que desde entonces hasta hoy, en el contexto de una crisis sistémica cuyo objeto fantasma bien podría ser un puñado de billetes quemados13, no ha pasado mucho agua porque cada vez escasea más, pero sí sufrimiento, miseria, sangre y dolor, aunque tambien fuego, vida, utopía y deseo. Y mil y un fantasmas que recorren el mundo desde que Mohamed Bouazizi decidiera prender su mecha el 17 de diciembre de 2010, abriendo la espita de la llamarada en la que todavía estamos y queremos estar durante mucho tiempo más.

Pero ningún fuego brota por generación espontánea, y siempre hay brasas más antiguas que comunican su calor a esta tierra que como la paja sigue estando seca y buena para todos los incendios, aunque tan sólo si la última llamarada logra consumirlo se aventan entonces las cenizas que la precedieron permitiéndonos comprender todo el espíritu y el sentido de una época, como un gran fresco que hubiera permanecido a oscuras excepto una de sus esquinas hasta que una mano bondadosa descorre el telón que lo ocultaba.

Por ello, la venerable llama de tanta santa sangre del pueblo, que ya se había anunciado en los suburbios de Los Ángeles y las montañas de Chiapas, saltó a las banlieus francesas y a las asambleas de La Paz, de allí a Atenas, y del Árbol de Navidad de Syntagma a Bouazizi y los demás mártires a su pesar, árabes y no

aquel espíritu errante que (no) atendía al nombre civil de Leona Delcourt se inquietaba por la descripción que Breton hacía en «El espíritu nuevo» del encuentro antes citado con una joven misteriosa de Aragon, Derain y él mismo. Más adelante, en un paseo por la orilla del Sena, Nadja se empeña en entrar en un patio de una comisaría de la Concergerie, donde no puede dejar de mirar «una ventana inclinada hacia abajo que da al foso».

13. http://old.kaosenlared.net/noticia/quema-el-dinero-y-baila

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árabes14, a los que sería no solo insultante sino también trivial considerar como Objetos Fantasmas de esta insurrección general entrecortada e imprevisible, incluso aunque lo fueran de la Libertad, pues su acto desmedido rompió cualquier cosificación y todo rol que la dominación les había asignado, para empezar el de la supervivencia. ¿No hay, entonces, un Objeto Fantasma de la Primavera Árabe y de todas las demás revueltas y algaradas que han procurado esconder su rostro y su nombre tras la máscara y la muchedumbre de gestos y deseos, para evitar en lo posible que ningún líder ni organización acapare una causa que es por definición multiforme, y por defecto todavía inconsciente de sí misma, de su poder y de su destino? Tal vez ese zapato que esgrimían los manifestantes como símbolo máximo de desprecio contra Mubarak o Ben Ali, y que ya antes había sido arrojado a la cara inexpresivamente imbécil de Bush hijo… y si de la Plaza de Tahir pasamos a la de Sol, no podría haber duda ni disputa posible a pesar de que durante la acampada desfilaran iconos de lo maravilloso insurgente tan deslumbrantes como la Tetera Gigante o el Sofá Inconsumible15: el Objeto Fantasma de aquel sobresalto colectivo que fue conocido como 15M es la tienda de campaña que se convirtió en su mejor arma, y que la policía temía hasta el punto de palidecer si en cualquier concentración asomaba su forma maldita sugiriendo la posibilidad de una nueva acampada; la tienda de campaña fantasma, sí, pues así levitó una de ellas, flotando y deslizándose de mano en mano en una marcha al Congreso de los Diputados que los antidisturbios detuvieron en la Carrera de San Jerónimo, y así se apareció ingrávida y espectral, volando en el cielo de la Puerta de Sol durante la celebración de las 12 campanadas de la misma Nochevieja de 2011, ante el disgusto y escándalo de los censores de RTVE que hicieron todo lo posible para 14. Por poner un ejemplo entre tantos otros que los mass media silencian para que no cunda el ejemplo y sí la resignación, durante las manifestaciones y algaradas que sacudieron Bulgaria durante el invierno de 2013, y que en julio volvieron a resurgir, se quemaron a lo bonzo seis personas como forma de protesta explícitamente política, despertando el pánico entre los funcionarios de la Mafia y el furor y la determinación entre los manifestantes.

15. Afortunadamente tales prodigios han quedado consignados y documentados en El Rapto nº 7, dedicado en su totalidad al 15M y demás revueltas y conflictos de 2011 (http://gruposurrealistademadrid.org/ediciones/el-rapto-7).

ocultar su presencia16. Pero los Objetos Fantasma se multiplican al compás del latido de la rebelión, y así en la Plaza Taksim de Estambul seguramente se han encarnado en los árboles del parque Gezi que el pueblo no desea que caigan porque para caer ya está el Régimen, mientras que en Brasil es ese billete de autobús que subió 20 centavos hasta que la gente lo hizo bajar a golpe de manifestación y disturbio, porque no son 20 centavos los que la empujó a las calles de Sao Paulo y de todo el país, a no ser que se trate de un balón pinchado en lo que (también) es la primera revuelta contra el deporte de los tiempos modernos.

Y sin embargo, llegados a este punto puede que nos equivoquemos buscando el Objeto Fantasma de la revuelta en la plaza, la calle, el barrio o la ciudad, porque como ya se dijo en su momento, no hay un fantasma en el barrio, el barrio entero es el fantasma17, y su nombre es Gamonal, o Sants, donde hay una excavadora quemada que podría presentar sus credenciales fantasmales con permiso de la torre mutilada de Can Vies cuyo simbolismo será multiplicado por el hecho mismo y doloroso de su falta, o cualquier y to16. Incluso llegando a manipular en su página web «el video completo de las campanadas, de diez minutos de duración, por otro de sólo cuatro minutos, en el que curiosamente ya no aparece la imagen de la tienda de campaña que aparecía por sorpresa desde la parte izquierda de las pantallas» (RTVE censura la imagen de una tienda de campaña del 15M volando en Sol durante las Campanadas, http://kaosenlared.net/secciones/item/2867-rtve-censura-la-imagen-de-una-tienda-de-campa%C3%B1a-del-15m-volando-en-soldurante-las-campanadas.html).

17. Mariano Auladén, «Sombra no, luz en el espejo», en Luz Negra nº 1, 1980. Y en efecto, ya en la Valencia de 2009 se manifestaba «lo improductivo, afirmándose en un gesto decadente» como un «relampagueo esplendoroso de lo inútil» en un «edificio en ruinas ubicado en el área más degradada del centro de la ciudad» (Lurdes Martínez, «Diferentes niveles de concreción fantasmal en el centro histórico de la ciudad de Valencia», en El Rapto nº 5). ¿Será una simple casualidad sin significado ni consecuencias, en ninguno de los muchos y heterogéneos pero complementarios planos de la realidad, el que más tarde se nos informara que aquel «edificio en ruinas» fue una vez la antigua sede del Ateneo Libertario Al Margen?

dos los barrios donde en palabras de la Federación de Asociaciones de Vecinos de Barcelona, un viento de revuelta anuncia un temporal18.

Es en tal llevantada donde los Objetos Fantasmas arden de deseo por romper el espejo y el espejismo, y por manifestarse en la forma más material posible, aquella que reduce a nada y expulsa al Reino de las Sombras al mundo que aun moribundo se niega a morir del todo, para ocupar su lugar y reparar lo irreparable.

Pues aunque muchas veces sea verdad que solo una casualidad desata la reacción, que nadie pueda lamentarse nunca más, aullando con la voz rota de amargura y rabia, por el crimen eterno que no logra borrar tanto fuego malgastado en cuerpos innecesarios… y también equivocados, ya que sí que hay más madera, e infinitamente más culpable, que la que ha ardido hasta ahora. Y sólo a ese precio incalculable de dar fin al mundo de la economía, antes de que esta aniquile lo que queda del nuestro, cesarán las psicofonías irredentas de Mohamed Bouazizi, Ahmad Hashem al Sabed, Dimitris Christoulas, Plamen Goranov o aquella mujer de 47 años y tres hijos de Almassora cuyo nombre, como la de tantos otros hermanos caídos en esta guerra social ni convencional ni declarada, nos ha robado la hipocresía exquisitamente correcta de la dominación.

Sólo a ese precio.

Y si el Objeto Fantasma tiene alguno, es precisamente ese.

* Una primera versión de este texto fue publicada en la revista Imaginación insurgente nº 2, 2013.

18. La Favb sobre el desallotjament de Can Vies, http://www.favb. cat/node/861.

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Sobre el anhelo de encontrar fantasmas

María Sant a na

La aparición de fantasmas es un hecho recurrente en la cultura popular que a pesar de sus numerosas representaciones en imágenes, relatos, testimonios o películas no llega a agotarse. Ni siquiera la desmitificación y el desprecio que el positivismo ha desplegado en torno a lo irracional y la imaginación ha conseguido mermar la atracción que las personas sienten de manera espontánea por ese escalofrío que nos recorre cuando intuimos unos pasos tras nosotros. Cotidianamente se siguen reproduciendo anécdotas sobre apariciones espectrales, imágenes de fantasmas «caseros» o testimonios que aseguran haber escuchado el rumor de una voz que se comunicaba desde el más allá.

Desde pequeños nos embelesábamos y aterrorizábamos cada vez que se describía uno de estos encuentros y poco importaba que se vislumbrara lo inverosímil del relato, pues el miedo nos acompañaba toda la noche.

A partir de entonces sabemos que quien es S a l a m a n d r a 21-2 2

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tocado por una de estas experiencias fantasmales tiene la posibilidad de insertarse en un mito cuya potencia sigue activa. Y por eso cada cual anhela en su interior ese fatídico encuentro que nos arrastraría hacia una sublime pesadilla.

En este sentido, resulta fascinante cómo la tradición fantasmagórica disfruta de una vitalidad inagotable a partir de una creación y difusión descentralizada y caótica. Para colmo, con internet se ha conseguido reproducir y compartir masivamente estas imágenes con una intensidad que atrae a numerosas personas.

En principio, este auge de lo irracional no resulta demasiado inquietante, pues se supone que quienes sostienen el mito del fantasma son suficientemente conscientes de la falsedad de los montajes. Sin embargo la fascinación por los fantasmas no se cierra simplemente consignando una serie de casos aislados acaecidos a otras personas, sino que en cierta manera todos seguimos atrapados en ese bucle perturbador e insensato. En algún momento de este proceso delirante hemos aceptado colocar la racionalidad en suspenso, romper con el sentido común anhelando la sacudida de una experiencia que en su profundidad resulta trascendental y única.

La fuerza que poseen los relatos de miedo surge de la paradójica forma de existencia de los espectros: no existen, pero se cree en ellos. Dicho de otro modo, una y otra vez queda irresuelto el razonamiento lógico

y se sigue alimentando una flagrante contradicción: todas sus representaciones son falsas, pero los fantasmas siguen apareciendo. La extraña voluntad humana mantiene un juego ontológico del que no se es consciente en todo momento, es decir, la racionalidad y la imaginación oscilan el tiempo suficiente como para permitir la irrefrenable aparición del pánico cuando se avista una sombra al otro lado del cristal. Por eso, cualquier programa de televisión que trate de darle una pátina de autenticidad a estos encuentros acaba por ser un ridículo y aburrido acto de desmitificación.

Gracias a la ambigüedad de estas experiencias, los espíritus se convierten en una figura capaz de llegar a desgarrar la lógica de lo racional, de hacer dudar entre lo que es real o no, de aquello que resulta lógico y legítimo pensar, poniendo en cuestión la ideología del positivismo que representa la cultura occidental.

Desde luego, a ninguna persona que no quiera ser tomada por loca o charlatana se le ocurre reivindicar la existencia de los fantasmas, a no ser como ejemplo clínico para explicar a la perturbada psique humana que recurre a este tipo de excrecencias espirituales como modo de dar sentido a su caótica existencia.

Pero con los asuntos de fantasmas tampoco se bromea, pobre de aquel que tome a risa los espíritus, pues sufrirá la ira de estos con mayor saña. No hay que olvidar que el escéptico, que trata de ridiculizar a quien relata su encuentro con seres del más allá, cumple un papel imprescindible en todo relato de terror, pues ha de contemplar antes que cualquier otro los horrores que se ciernen sobre ellos. Pero además, quien ríe cuando se evocan estos encuentros escalofriantes ni siquiera es capaz de dejar de sentir miedo. Porque precisamente, el cuestionamiento en las posibilidades de lo real que provoca este escepticismo humorístico da lugar al mismo hueco que aprovecha el espectro para hacer imaginable su existencia. Por eso,

invocar espíritus no es un acto alegre, y construir fantasmas tampoco. Dice la cultura popular que quien se atreve a alterar fuerzas que no controla trayendo a la realidad almas dolientes ha de estar dispuesto a aceptar las consecuencias y pagar el precio que se le exija.

Nadie que esté en sus cabales considera que encontrarse con un fantasma sea una experiencia precisamente deseable, simboliza la entrada al reino de lo puramente enajenante, pues se alimenta de la locura que provoca su presencia. Para ello arranca al solitario e incauto de los cauces coherentes de la realidad atacándole en la oscuridad mientras los sentidos se encuentran aturdidos. De este modo, el alma en pena consigue abrir una grieta en el mundo por la que se escapa la razón. Y, sin embargo, nos parece absolutamente lógica su aparición en los lugares desocupados e inhóspitos, es ahí donde el espectro surge como el excedente de una energía o un dolor infinitos para vagar impenitente y sembrando el terror en el mundo. Porque el sufrimiento deja determinados lugares cargados de tristeza, ya sea una casa, una fábrica o una estación abandonadas que parecen retener algo de la vida que presenciaron. El fantasma no emana de la luminosidad del cielo al modo de los ángeles y vírgenes para repartir amor entre los vivos, sino de las paredes y la tierra que exudan restos humanos cargados de ira y que arrastran a los vivos entre los muertos.

El mito del fantasma posee tal potencialidad que aunque se dude de ellos, estos se aparecen constantemente a los ingenuos humanos y se presentan con enervante exactitud onírica, tal y como comentaba en su momento Schopenhauer. Al igual que una pesadilla especialmente perturbadora, una sencilla fotografía trucada es capaz en un primer vistazo de impresionar los sentidos con la certeza de la percepción. Y la simple posibilidad de su presencia puede volcar el estómago de puro terror.

Los fantasmas son incontro-

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lables para quien se topa con ellos, a la vez que resulta completamente imposible fijar la vista en ninguno de sus detalles. Siendo víctimas de un pánico que nos impide desvelarlo como mera alucinación y que se divide en dos, el miedo a determinar efectivamente su realidad y a conjurar con nuestra mirada su ira. Posteriormente, su experiencia no se deja apresar en la memoria y va difuminándose hasta convertirse en un tibio borrón de aquel vértigo que empujaba a la locura, pero consiguiendo configurar un recuerdo lo suficientemente inquietante como para ser relatado con deleite en una fría noche de tormenta.

El gran auge del espiritismo se desarrolla durante el siglo XIX y se produce acompañado de una autoconciencia clara sobre los orígenes de esta invocación, pues se encuentra muy vivo el anhelo por el contacto con las almas errantes. El fantasma acaba siendo el último reducto de misterio en nuestro mundo. La secularización de la sociedad, la ausencia de experiencias de lo numinoso y el énfasis positivista llevó a gran parte de la población a la búsqueda del más pequeño rastro de aquello inasible y, en realidad, propiamente humano que pervive más allá de la muerte.

La añoranza de los seres queridos y la necesidad de saldar cuentas con el alma para que esta repose en paz movía a realizar sesiones agotadoras en las que se rastreaba el contacto remoto con la amada o con el hijo arrebatado. Durante esa época, en el imaginario popular, espiritistas y médiums devienen auténticas figuras trasgresoras del orden positivista, investidas de poderes incomprensibles para ellos mismos, pero que les empujan a tensar constantemente el arco de lo imposible, lo intuido y lo deseado.

En contraste a la catastrófica transformación de las ciudades durante la revolución industrial, la aparición fantasmal exige el silencio, la oscuridad y la soledad. Mientras tanto las ciudades crecían imparables, se llenaban de ruidos, suciedad y gente. La noche que había sido el coto impenetrable de ánimas S a l a m a n d r a 21-2 2

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y brujas se habitó rápidamente de ociosos deambulando por iluminadas calles. Por eso hoy, que se han abigarrado todos estos rasgos, el alma en pena que deambula a nuestro alrededor y cuya mirada sentimos sobre nosotros, solo puede mostrarse en los lugares y momentos de tránsito de este mundo catastrófico, justo en ese instante en el que estamos segregados del flujo constante de estímulos que embota nuestros sentidos. De repente avistamos algo por el rabillo del ojo, un algo que se muestra en escorzo, difuminado, confuso pero cuya mirada es ineludible y nos empuja violentamente a la experiencia del puro miedo, ese frio que incendia las entrañas en un solo parpadeo. El fantasma habita entre las sombras de las cortinas, nos espera tras las puertas, se esconde entre las ramas de un árbol o se descubre en una vieja fotografía. Ese espíritu perdido en un mundo ajeno busca los intersticios de lo fenoménico para despertar a la presencia, llamando débilmente la atención de alguien capaz de interpretar sus huellas escurridizas y casi tímidas. Busca entonces un contacto con lo absolutamente ajeno en que se han convertido los vivos para encontrar el descanso eterno.

Pero lo que realmente produce terror es que de no hallar esos espacios deshabitados, sabemos que esta alma en pena sería capaz de forzarlos y aparecerse a voluntad. Por eso ante la sospecha de su presencia, giramos automáticamente nuestra mirada hacia el cristal en el que entrevemos un rostro y el mundo se paraliza hasta poder oír nuestra súplica interior de misericordia. Jamás se está a salvo, pues ya no se trata de un simple encuentro, sino de una aparición que posa deliberadamente su insidiosa mirada sobre nosotros. Junto con la desaparición de los decimonónicos espiritistas y médiums, de ectoplasmas y mensajes consoladores del más allá, se desvanecen también esos fantasmas sufrientes que buscaban saldar cuentas pendientes con los vivos. Este mundo transparente y en el que se ha proscrito la oscuridad ha fraguado el tiempo del castigo

y el fantasma nos maldice extendiendo su dolor en una realidad que pretendía olvidarle.

La aparición fantasmal ha dejado de ser una triste dama o un lloroso niño que evoca ese arquetipo de la amante, de la madre o de la inocencia perdida en una reinvención de lo santo. Es cierto que el relato sigue protagonizado por una mujer de aspecto pálido y extenuado, pero su feminidad ya no es dulce y conciliadora, sino que su materialización será un conglomerado lúgubre e insano. Cuando la realidad es absolutamente inhabitable y cada cual arrastra la culpa de crímenes ignotos, hay espíritus que luchan por encarnarse para sembrar la destrucción.

Estos fantasmas deben acabar con quienes prolongamos una existencia insustancial y vacía, amputar los miembros putrefactos (si el ser humano no se entendiera de esta forma, la iconografía zombi no tendría tanto éxito) y por eso su presencia es nuestra condena. Una vez se topa con un fantasma, se tiene la certeza del fin, ya sea por caer fulminado del mismo pánico, ya sea por morir de la manera más atroz imaginable, en cualquier caso el infeliz humano se convertirá en un triste guiñapo que no dejará rastro.

El fantasma transita entre lo visible y lo invisible, pero impresiona con la certeza de lo absolutamente vívido. Su impresión es la del pánico que provoca la mera sospecha de su presencia y para ello no necesitamos de su existencia real. La imaginación va dándole forma a ese detritus que absorbe toda nuestra angustia. Una vez que estamos ante su aparición, el miedo eclosiona y, sin embargo, igual que sucede cuando se siente vértigo, al espíritu fantasmal no se le puede dejar de sentir, aunque no seamos capaces de mirar. Pero al final se sucumbe, y atraídos los ojos como la polilla a la luz, la víctima se deja arrastrar por la seducción de un horror infinito, un dolor sublime que hace volar la vida por los aires. En esa mirada abisal el alma errante se manifiesta como algo monstruoso, aquello que echa abajo los márgenes de lo concebible y se erige

indestructible y eterno. La aparición trae consigo una certeza, en el momento en que todos los seres humanos hayan sido exterminados, la tierra se poblará de fantasmas que deambularán entre ruinas infectas.

La sospecha de encontrarnos en presencia de un fantasma resulta absolutamente aterradora, porque supone el tránsito a la locura, el descenso al infierno en vida y la imposibilidad de una vuelta atrás. Es el momento en que se abre el ámbito de lo irracional y el ser humano se disuelve en lo indistinto. Irrumpe con esta aparición lo salvaje con una fuerza incontrolable, pero no exenta de atracción, pues el alma en pena encarna de manera pura la pulsión de muerte que se esconde bajo la piel de cada ser humano. Por eso ha de tomar forma humana, para engañar a través del falso reconocimiento de algo común.

Pero el espectro no es más que aquello que sobra de una persona, una gélida y huesuda huella de lo que un día fue un cuerpo.

Los miembros desencajados y sudorosos de la criatura se acercan para rozar a la víctima y su feminidad se torna impostura en un andar vacilante. Su falso ser habita en los márgenes hasta hacerse insoportable, pero es capaz de pervivir en lo inhóspito, en un espacio negativo como es el de la no vida, distinta de la pacífica muerte.

El simulacro de mujer que se muestra en la aparición fantasmal puede fingirse absolutamente deseable, dócil e indefensa como una muñeca de Bellmer abandonada en el bosque. Apoyada contra la pared, cubierta con una sencilla tela bajo la que se adivinan las formas, el fantasma muestra una vulnerabilidad inquietante hasta parecer una sencilla fantasía erótica.

Pero inmediatamente la falsedad de su inocencia se trasluce en una mirada consciente que pasa a colocarnos en una relación de subordinación, ahora queda en evidencia la premeditación de un fantasma insurrecto e indómito que nos ha convertido en presa. De este modo su rol se invierte y se transforma en excrecencia castigadora de un deseo culpable, produciéndose así

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el tránsito de víctima a amo. Una vez seducida la mirada, se descubre a la verdadera señora que se yergue para esclavizar y someter a quien encuentra, enredándole en la ilógica de la crueldad. El fantasma se entrona como dueño de la situación, impone su presencia y con ella esclaviza al observador para quien ha transfigurado no sólo un entorno proclive en el imaginario humano, como es una casa en ruinas a media noche, sino incluso el pasillo de un supermercado en pleno mediodía. Es la manifestación de una voluntad pura sin corazón, capaz de fracturar el andamiaje cultural con el que se reprime el apetito de muerte que reside en cada uno de los vivos.

Igual que tememos mirarnos al espejo a medianoche, el fantasma nos aterroriza con la imagen de nuestra propia muerte, pues su rostro es en realidad el nuestro. Quien teme la aparición de fantasmas busca mezclarse entre la gente y el ruido, porque le angustia la soledad y tener que enfrentarse a sí mismo, pero no sólo es miedo a realizar un mero ejercicio íntimo de introspección, sino a tener que resistir la presencia de su propio doble. El fantasma representa ante la víctima el espectáculo repulsivo de sus amaneramientos e imposturas (eso que nos repugna cuando vemos un vídeo en el que aparecemos) a la par que le reta a soportar la visión de la propia crueldad, pues todos los oscuros pensamientos que alberga cada ser humano se están volviendo al fin contra él mismo. A solas, aquel que se encuentra con la odiosa criatura se convierte en su juguete, pues se ha hecho ama de nuestra mísera existencia. Y para lograr esto, el fantasma lo único que ha hecho es mostrar nuestra propia imagen invertida, un agujero, un vacío, una fuga vertiginosa del yo que nos desposee hasta lo más profundo. El encuentro fantasmal, encarnando éste el deseo de muerte y de dolor, acaba siendo la ocasión para el autocastigo.

La fuerza del mito del fantasma asegura que su posible fin solo puede ser uno, no hay más salida imaginable que la muerte. Nadie puede redimirse o purificarse lo suficiente como para no merecer la propia desaparición. Pero cuando nuestra mirada se cruce con la suya todo eso ya no tendrá importancia. En este sentido, el espíritu errante tiene mucho del Dios del Antiguo Testamento, esa figura colosal y vengativa, que nos vigila y que está presta a castigarnos de manera desproporcionada pues ha visto a través de nosotros. El deseo de encontrar un fantasma, la constante S a l a m a n d r a 21-2 2

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invocación de espíritus en la cultura popular no sería más que el monstruoso deseo de enfrentarnos a la propia muerte. Pero en todo caso, este enfrentamiento ya no se vive como la oportunidad para desarrollar una reflexión que nos reconcilie con nuestra finitud, sino como la experiencia abismática de enfrentarnos con el amo ante quien somos absolutamente transparentes. Con este duelo, el fantasma acaba por manifestar con su presencia un goce imposible, un deseo absolutamente irrepresentable y excedente. Ese fantasma descubre ese placer oculto que despierta y lo usa, pues el amo no permite rebeliones.

Crear un fantasma, tal y como nos atrevimos a hacer nosotros, es precisamente un acto de rebeldía contra ese poder numinoso e incontrolable, un exorcismo particular del miedo1. Sin embargo, no es un acto que permita una clausura terapéutica convirtiendo a su hacedor en un positivista acérrimo (un sujeto de estas características jamás perdería el tiempo en semejantes absurdos), sino que se realiza con la sospecha de estar efectuando una provocación al trasgredir un ámbito vedado, un ámbito que ya no es humano. Aunque el fantasma sea entendido como un doble, un reflejo de nuestro yo desnudo, crear su imagen y colocarla en lo 1. Este texto surge de la extraña atmósfera y sensación de inquietud que experimentamos durante la construcción de fantasmas que fueron colocados en lugares abandonados, como estaciones de ferrocarril, iglesias o cortijos. Acción realizada por Antonio Ramírez y yo misma a finales del año 2011.

real sigue siendo una forma de poner en marcha algo cuyas consecuencias son incontrolables. Elegir la tela que cubrirá sus miembros, colocar las delicadas manos o crear un rostro desfigurado y sufriente acaba por resultar bello e inquietante. El proceso emula el modo en el que un mero trozo de madera carcomida con un rostro es convertido por ropajes y adornos en la imagen aurática de una virgen. Pero mientras la virgen está bendecida y su modesta materialidad se enriquece con oropeles que centran la mirada, el fantasma se sostiene esencialmente en la fragilidad de su aspecto, su aura se desprende de la liviandad que raya con lo evanescente, de aquello que se entrevé tras un velo, de un rostro que se intuye. El poder de su aparición sigue radicando en el orden del sueño y lo imaginario, pues esta fuerza no se desprende de lo que realmente se ve, sino de aquello que se cree y se anhela ver.

Por otro lado, y recuperando la idea con la que comenzaba esta reflexión, se trata de crear un mito e incardinarse en él. Se genera una representación de

algo que no existe, pero que sea lo suficientemente creíble como para parecer real y que pueda engañar a quien lo encuentre y fascinar a quien lo realiza hasta el punto de sentir que se eriza el cabello y que la mirada nos es devuelta. Nos encontramos siempre en el orden de la representación, de los montajes, de las sombras, la fragilidad de la imagen brumosa que evoca y confunde. Poco importa que el montaje haya sido descubierto, pues la fe ya está sustentada, la vivencia ya ha tenido lugar y la sospecha ya se ha sembrado. Evidentemente, confeccionar un fantasma es una insurrección consciente frente a la racionalidad positivista que trata de reducir el mundo al ámbito de lo cuantificable, un juego que desmonta igualmente el vano intento de algunos «científicos» por medir el aura de las plantas o los ectoplasmas que el dolor de una familia depositó entre cuatro paredes. Se trata de poner en marcha el imaginario y los deseos, enfrentarse a un anhelo demencial y absurdo, tensar lo posible y ofrecer un encuentro con lo maravilloso aunque sea terrorífico.

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Ruinas publicitarias o la dialéctica de la erosión

Antonio Ramí rez

Los edificios, los bordes de la carretera, las obras, los solares sin uso, el mobiliario público, los escaparates y en definitiva cualquier hueco en la compleja disposición de la estructura urbana, son susceptibles de convertirse en el cobijo de un cartel publicitario. De todos los colores y diseños imaginables, la publicidad nos rodea en tal grado que a veces perdemos, quizás, la conciencia de ello. Vayamos donde vayamos nos sale al paso buscando atrapar nuestra mirada, tanto que hasta cierto punto podríamos decir que en las calles tiene lugar una guerra, una terrible competición entre imágenes y textos especialmente diseñados para

domesticar nuestros deseos. Pero, lejos de ser eso motivo de conflictos, el ser humano ha demostrado ser muy ecuánime: electrodomésticos, alimentos precocinados, preservativos, coches, pañales, viajes al Caribe, campañas de alguna ONG, candidatos electorales… nuestros sentidos acogen gustosamente ese inmenso mosaico publicitario, ese vertiginoso desfilar de los objetos de consumo, verdadero maelstrom de mercancías que para muchos no es otra cosa que el mundo en sí mismo, quizás siempre a la espera del regreso «de ese santo Grial que nos faltaba»1.

1. José Manuel Rojo, «Espejismo y materialización del objeto fantasma», Imaginación insurgente nº 2, 2013.

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Así, las técnicas publicitarias pretenden, y de hecho consiguen en gran medida, configurar nuestras necesidades más esenciales instalando en nosotros un arsenal de mecanismos que saltarán como un resorte en el momento adecuado. La publicidad no solo anuncia productos, con el tiempo ha servido, cada

vez más, como un manual de instrucciones para lo cotidiano, proponiéndonos no solo la supuesta utilidad de esto y de aquello, sino escenificando cómo debemos comportarnos, qué debemos sentir cuando lo usemos. De esta manera, el marketing ha devenido como el más evidente resorte de un superyó moderno basado en el ritual del consumo de objetos y vivencias empaquetadas, explicitando de la forma más directa posible eso que Debord calificó como la sociedad del espectáculo. Pero, sorprendentemente, esta grosera desnudez, la evidente lucidez que tenemos de la forma en que la publicidad nos pastorea e inculca roles mentales e ideológicos no ha menoscabado en su efectividad, más bien todo lo contrario, pues esta paradoja fundamenta una especie de ouroboros perfecto: el enorme cinismo de la publicidad se alimenta del propio cinismo del consumidor… y viceversa.

El publicista absorbe y reutiliza todo lo que encuentra a su alrededor. Todo vale si con ello se seduce la mirada, si con ello se domestica la imaginación o los instintos: el erotismo, la fantasía, lo absurdo, el sentimentalismo, la violencia, el humor, la sordidez, el odio, el amor… No es ningún secreto que movimientos como dadá o el surrealismo fueron literalmente desvalijados de muchas de sus indagaciones poéticas y visuales, transformadas, eso sí, en medios

absolutamente pervertidos respecto a sus metas originales. El publicista es, por tanto, un demiurgo primordial de un sistema que usa la imagen para dominar y colonizar nuestra voluntad, nuestra imaginación y que en definitiva mediatiza nuestra relación con lo real2. Por todo ello, al margen de cuantos análisis críticos se quieran hacer, es perfectamente posible sintonizar con el humorista norteamericano Bill Hicks cuando solía proclamar en sus actuaciones: «Si trabajas en marketing o en publicidad, en serio, no es broma, mátate…».

Quizás en esta frase de Hicks iba yo pensando cuando reparé en una valla publicitaria situada al borde de una carretera de las afueras del pueblo donde actualmente vivo. Esta valla, de esas muy grandes, estaba totalmente destrozada. Era evidente que su estado se debía a la erosión propia de las cosas dejadas a la intemperie: las sucesivas lluvias y nevadas, el viento incesante, la acción del intenso sol veraniego. Esto indicaba que el cartel no había sido cambiado en muchos meses, es posible que incluso años. Estaba agujereado y dejaba ver las sucesivas capas de carteles que habían sido puestos con anterioridad, formándose una especie de batiburrillo sin sentido lógico de imágenes incompletas, y manchadas. Pronto fui consciente de que esta valla en ruinas no era la única, a medida que iba

2. «El falso espejo», texto colectivo del Grupo Surrealista de Madrid, Salamandra nº 11-12, 2002.

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avanzando en coche iban desfilando más ejemplos de estas ruinas, hasta tal punto que pude comprobar que los carteles en mal estado y abandonados a su suerte eran más numerosos que los que estaban «en activo».

Aunque estas vallas suelen servir de apoyo para campañas televisivas o de radio de cobertura nacional, normalmente son la plataforma ideal para la propaganda a un nivel más modesto: centros comerciales, tiendas y productos de la zona, servicios para el automóvil, prostíbulos, candidatos políticos locales, etc. Pero quizás esta apariencia de inferioridad respecto a su alcance sea engañosa para calibrar su verdadera importancia, pues al fin y al cabo, con su inmediatez y cercanía la valla publicitaria aporta esa cotidianidad que falta a campañas más globales, sobre todo en los pueblos pequeños o ciudades alejadas de los centros económicos principales. El mensaje de estos carteles puede infiltrarse de una manera mucho más profunda y efectiva en la psique de los paisanos, incluso asumiendo su contenido como algo propio e idiosincrático.

Así pues, una vez avisado de la gran proliferación de carteles en ruinas, no pude dejar de reflexionar sobre qué efecto pueden tener para la gente que todos los días pasan delante de ellos. Quizás la primera impresión, la más directa y superficial, sea la fuerte sensación de decadencia económica que desprenden. Al contrario de las connotaciones que tienen los carteles relucientes y nuevos (in-

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cluso al margen de lo que éstos quieran vendernos), las vallas en ruinas reflejan ante todo la debilidad de la economía local, la imposibilidad para muchas empresas de afrontar los gastos en publicidad o incluso el cierre de buena parte de esos negocios que antes ofrecían sus servicios tan orgullosamente. Quizás esta circunstancia vaya creando un vacío en el imaginario de la población, a falta de las recurrentes imágenes y mensajes que ilustran un mundo donde todo puede adquirirse en cómodos plazos. Lo que queda son ventanas ciegas que nada ofrecen, que no satisfacen el hambre de promesas y anhelos necesarios para preservar el ritual consumista. Es evidente que la televisión y otros medios suplirán en gran parte esta falta, pero la sensación de que lo más inmediato se desintegra estará infiltrándose, esos carteles destrozados y sin sentido son un constante aviso (y en muchos casos, cada vez más, una confirmación) de que las cosas no son como se suponía que iban a ser. Quizás transmitan la sensación de haber sido dejados de lado, pues en un sistema como el capitalista, donde todo se mueve por la fuerza centrífuga, las capas exteriores son las primeras en desintegrarse y acusar el fin de la inercia que mantenía todo en movimiento.

No obstante, una vez traspasada esta perspectiva tan economicista demos un segundo paso en la percepción de este hecho tan vinculado en el fondo con el azar objetivo y lo simbólico. Las vallas en ruinas, transformadas por el paso del tiempo, por la climatología y por la mismísima entropía, son algo más que el

mero reflejo de la decadencia del sistema capitalista, en verdad son también los hermosos ecos de una realidad que ha quedado al margen de lo económico y que de alguna manera encuentra su vía para manifestarse, auténticos heraldos que invitan a acelerar la llegada de un mundo por venir y que asoma la cabeza entre los restos del viejo. Su belleza nada tiene que ver con lo estético, pues la configuración de las imágenes de estos carteles, en el sentido que se suele aplicar a las creaciones artísticas, es lo de menos. En todo caso, lo que su contenido manifiesto rebela es lo ridículo de la publicidad, la naturaleza de unas imágenes que fueron diseñadas pensando en todo menos en nuestra sensibilidad poética, nuestra inteligencia o nuestro sentido crítico. La yuxtaposición caótica de imágenes y textos, la degradación de su anterior vistosidad, aportan al que mira una extraordinaria oportunidad para romper con el mecanismo inconsciente que establecemos con la publicidad y por extensión con el ritual consumista, posibilita el reírnos de su mezquindad implícita, de la voluntad de adoctrinamiento ideológico y existencial que esconde. Si estos carteles destruidos tenían antes algún poder sobre nosotros ahora se ha esfumado y diría yo que, por añadidura, desgastan el poder de los que aun sobreviven a su alrededor. Es el caso, por ejemplo, de una valla que milagrosamente sobrevive en perfecto estado desde las antiguas elecciones autonómicas en Castilla la Mancha (hace ya más de dos años). En ella se ve a Maria Dolores de Cospedal, sonriente, luminosa, retocada infográficamente como es debido, lanzando a los cuatro vientos

el espíritu centrista de su partido. A estas alturas ya sabemos (como de hecho sabíamos antes) que estas intenciones de moderación eran una pura falsedad.

Ahora ese cartel, recordatorio de una mentira, está rodeado de ruinas publicitarias. Él se mantiene aún deslumbrante, como nuevo, pero lejos de significar esto una especie de triunfo sobre lo que le rodea surge al mirar el conjunto una evidente sensación de decrepitud y caricatura, revelándonos que ese cartel es, al fin y al cabo, otra mera imagen, al mismo nivel de las que nos venden y prometen las mejores calidades en melones o recambios para coches. En todo caso da igual que lo que nos venda sea mercancía o el simulacro de participar en la democracia, una vez ha entrado en nosotros el virus del descreimiento y la burla poco importa de lo que se trate, la publicidad ha revelado su estupidez, su malicia, pero también su debilidad.

En un tercer paso en la apreciación de estas ruinas publicitarias es muy posible que germine en nosotros un impulso de extender el proceso. Es decir, estos carteles son también una invitación a la acción. ¿Por qué esperar a que el clima y el paso del tiempo hagan algo que nosotros podemos forzar rápidamente? Así que, antes del sabotaje de la propia mercancía3 podemos efectuar el sabotaje de su representación y expansión en el imaginario colectivo. Cualquier medio es bueno si con ello conseguimos entorpecer la mecánica publicitaria: destruir, dañar, alterar maliciosamente todos los carteles que podamos, da igual su tamaño y su temática, quizás crear nosotros mismos carteles que vendan o anuncien asuntos tan absurdos, impertinentes, obscenos, subversivos o perturbadores que el que los lea se sienta ofendido, lo que sea4, con tal de lograr antídotos para el veneno que hace que constantemente estemos bombardeados de ofensas a la inteligencia y la sensibilidad, a la más mínima noción de libertad y sin embargo no nos rebelemos contra ello e incluso lo aceptemos con los brazos abiertos.

3. Antonio Ramírez y María Santana, «El objeto inesperado», texto incluido en el volumen Las mercancías mueren, las cosas despiertan, La Torre Magnética, 2013.

4. Por supuesto, esto ha sido ya realizado de algunas diferentes maneras, es el caso de muchas de las acciones descritas en el libro Guerrilla de la comunicación, aunque en este caso solían estar dirigidas para un fin reivindicativo concreto. También en la historia del movimiento surrealista nos encontramos con el uso desviado de la publicidad, como por ejemplo hizo Léo Malet con sus decollages, los cuales consistían en arrancar partes de los carteles publicitarios para extraer un sentido poético o absurdo en sus imágenes.

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Huelga de basureros: apuntes sobre el reencantamiento de la vida cotidiana

Jesús García Rodríguez

El presente texto fue redactado en Madrid durante la exitosa huelga de barrenderos en esta ciudad en noviembre de 2013, que duró 12 días. Las fotografías que acompañan también fueron tomadas durante esos días.

Un montón de basuras esparcidas al azar: el orden más bello del mundo.

Heráclito, F 124 Me acostumbré a la alucinación simple: veía nítidamente una mezquita en el lugar de una fábrica.

Arthur Rimbaud

Poesía de lo inútil. Durante doce días —y con especial intensidad los siete últimos— Madrid fue, inesperadamente otra cosa. La acumulación indiscriminada y aleatoria de basura por todos los rincones de la ciudad impuso una especie de estado de sitio del desorden. A la rigidez del paisaje urbano sucedió un paroxismo del azar desencadenado en forma de residuos lanzados por todas partes sin orden ni concierto. Y la calidad onírica de ese paisaje no escapaba a la sensibilidad adecuadamente predispuesta a percibirla, e incluso a la no adiestrada a ello. Las ingentes pirámides de basuras, que crecían día a día, iban acompañadas de diseminaciones dispersas que acababan por penetrar en los espacios más inesperados de la ciudad dura.

Caminando por una de las calles, encuentro, en el asiento de una marquesina de la parada de autobús,

una especie de mástil recostado que parece esperar la llegada de ese medio de transporte. Y al anochecer, en una calle céntrica, sobre el pavimento de la acera, desplegadas como un abanico, un montón de fotografías de carnet de personas anónimas, provenientes quizá de currículums laborales desechados.

Lo reprimido sale a flote. El totum revolutum de la basura en el espacio público real —el de la calle— se nos presenta como una invasión de lo inútil, de lo desechable, de lo reprimido. En un a modo de clímax del erotismo anal, lo sucio, lo innombrable, es arrojado sin tapujos y sin frenos sobre la dermis de la ciudad militarizada del capital y del estado. Esta orgía coprófila altera de manera tan substancial el ámbito urbano que uno, al pasear por zonas céntricas, cree navegar un sueño insólito, un sueño que aúna en cier-

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to modo, y a un tiempo, esas escenas imaginarias de una ciudad post-apocalíptica con las de un ingente y permanente mercadillo gratuito de objetos inservibles y rebeldes. La basura, así arrojada, se presenta como un objeto impenetrable a la razón utilitaria, como un escollo insalvable a todas las reglas racionales del urbanismo como planificación del espacio.

Los acúmulos de basura son tan copiosos que impide el tránsito por alguna de las estrechas calles, obturadas inopinadamente por lo otro. Caminando por una calle, en la oscuridad de la noche, me topo con un armario ropero en medio de la acera que me impide el paso. Y en una plaza, ya de día, erecta en medio de un montoncito de basura, aparece una puerta descerrajada, puesta allí inopinadamente.

La naturaleza irrumpe. A esta poesía de lo inútil, de lo desprestigiado, se añade una capa de otoñales hojas secas y marchitas que alfombran, por una vez, la totalidad del pavimento madrileño. Las hojas no sólo se amontonan en determinados lugares hasta formar pequeñas lomas, sino que se esparcen sin control por todas partes, haciendo eclosionar de pronto, iluminadoramente, el ritmo de las estaciones y de la naturaleza dentro del espacio en apariencia clausurado de la gran urbe. La ciudad es invadida de pronto por lo orgánico —lo otro reprimido por el ascetismo sadomasoquista del urbanismo planificado—, desencadenando súbitamente una efímera e inesperada ruralización del duro e impersonal paisaje urbano.

Caminando sobre ese lecho de hojas que se extiende sobre la acera, sobre los bancos, sobre la carretera, me siento de pronto trasladado a los senderos de hojarasca de los aledaños de bosques y sotobosques; de pronto, la ciudad es boscosa, crepitante, misteriosa: se ha transformado en una fronda alucinada. O por decirlo de otro modo, el bosque bajo la ciudad hace emerger sus ramas secas.

La magia del objeto. Y este boscaje inesperado es, ante todo, una selva de indicios. Los restos desperdigados aquí y allá dan cuenta de una multitud de objetos inútiles y descartados, inmunes a la lógica del uso, del valor y del mercado, que pueblan con su poder mágico de irradiación y de connotación poética los espacios consumidos diariamente por esa misma lógica. Pues en efecto, esa basura, esos objetos rechazados, excluidos, proscritos, están investidos de S a l a m a n d r a 21-2 2

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un poder mágico, precisamente desde el momento en que quedan exorcizados de su valor económico, de su valor de uso, de su valor estético, de cualquier valor utilitario, y sólo les resta ya su valor de disfrute, su potencial erótico. Hacía sólo unos meses, en el solar okupado de Lavapiés, tuvo lugar una eclosión y apoteosis del objeto en forma de jornadas, que concluyó con una peregrinación de multitud de objetos inservibles allí recogidos y transformados mágicamente hacia una de las plazas adyacentes. Fueron depositados allí, en un montón primario, y entregados al disfrute de los viandantes1. Los que sabemos de la potencialidad del azar objetivo no podemos menos que entender que entre ese acontecimiento y el desperdigamiento de basuras de meses después hay un 1. Ver Las mercancías mueren, las cosas despiertan. Jornadas sobre el objeto cuando todo se viene abajo, La Torre Magnética, 2013.

cha rápida por las calles, sembradas de escollos que había que sortear. La basura impuso, en cierto modo, un ritmo más lento del fluir urbano, constituyendo con ello una erosión notable del tiempo capitalizado de los negocios y los mercados. De hecho, los comerciantes fueron los primeros en reclamar el fin de la huelga por «la mala imagen» que la ciudad daba pero también porque las basuras impedían o hacían menos atractivo en gran manera el acceso a sus tiendas.

La orgía de la basura se constituyó en una especie de sabotaje involuntario y objetual del trazado urbano como red de flujo de compradores y vendedores, así como también un sabotaje involuntario de la llegada de turistas, esa otra plaga urbana que degrada las calles para convertirlas en meros pasillos comerciales abiertos a la voracidad omnímoda del capital. Y al mismo tiempo, esa marcha más lenta por la ciudad onirizada por la basura transformaba también la calidad de la mirada, que en ese ritmo más pausado se hacía más concentrada y alerta a cualquier novedad del paisaje y se hacía más sensible al extrañamiento que la basura imponía.

evidente lazo causal-casual, accionado por alguno de los misteriosos mecanismos del inconsciente colectivo, de los que aquellas jornadas fueron el indescifrable acicate, que removió de alguna manera los sensibles resortes de la vida no consciente de una ciudad entera. Las consecuencias poético-políticas que de esto pueden extraerse son enormes, y de una importancia y profundidad considerable.

El tiempo erosionado. Pues el aspecto político de esta irrupción masiva de la basura es muy sugerente. La acumulación de basura dificultó, ralentizó y embalsó, durante más de una semana, el tránsito y el flujo de peatones-consumidores frenéticos de la ciudad. Ya he mencionado que algunas calles quedaron abortadas al tráfico peatonal, debido al amontonamiento de residuos. Y los restos —muchos de ellos orgánicos— diseminados por todas partes obstaculizaban la mar-

Una economía del caos. Según parece, un mendigo encontró entre los montones de basura un jamón2.

Esa actualización efímera y espontánea del montón de Kropotkin nos deja intuir que, en efecto, un reparto más equitativo, o al menos diferente, de los excedentes es, de pronto, posible, cuando dejamos en la calle aquello que nos sobra, sin control institucional alguno, y otros lo recogen para lo que quieran. Una economía del caos —en el doble sentido de la palabra economía— opuesta a la economía del orden. Esta aparición de una protoeconomía distinta, de un germen de posibilidad en medio del caos de la basura, es una consecuencia más de ese estado de desorden del que hablé arriba, que se presenta como lo opuesto al orden —es decir, lo ya hecho, lo cerrado a cualquier cambio, a cualquier alternativa— y por tanto como una fuente de posibilidades y realidades distintas que el sistema reprime diariamente en nuestras calles y en nuestras cabezas. Es decir, al desorden urbano sigue el anhelado desorden mental: el paisaje perturbador de las basuras invasoras da la impresión de que ejerce 2. Por lo visto, el mendigo vendió el jamón por 65 euros, quizá porque no entraba dentro de su dieta o porque tenía necesidades de otro tipo (http://ccaa.elpais.com/ccaa/2013/11/08/madrid/1383915409_207485.html).

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una cierta influencia en los procesos mentales —conscientes o inconscientes—, transformándolos, abriéndolos no sólo a momentos de iluminación profana como los que describí arriba, sino a opciones no esperadas ni calculadas de lo real: como si dijéramos, le sumen a uno en un estado mental sensible al cambio, abierto a lo inesperado, que es justo lo que nuestro sistema castra y cercena.

Madrid, ciudad abierta. Pues más importante que este modesto sabotaje a algunos de los pilares económicos del régimen me parece el sabotaje a sus presupuestos mentales, y la potencia latente que el fenómeno ha puesto al descubierto. El paisaje onírico de pesadilla apocalíptica de una ciudad posterior a alguna devastación imaginaria, despierta en el inconsciente la idea de que, en efecto, la ciudad ha sufrido algún trauma del que esa amontonación de residuos es la consecuencia. Es decir, nos pone ante los ojos

un posible paisaje de una ciudad devastada, descuidada, incluso abandonada, invadida por la naturaleza, abandonada a su suerte, libre de las coacciones del estado-capital. El flujo diarreico, anal, de la basura, se presenta como lo contrario del estreñimiento obsesivo-compulsivo que está en la base de la presión y represión diarias, permanentes del régimen de la obsesión en que vivimos. Por unos días pudimos vivir la fantasía de un Madrid abandonado, esencialmente otro, libre de la presión moral y económica de la limpieza ordenadora, florecido de naturaleza siempre viva, un Madrid abierto a la posibilidad de que cualquier cosa pasara. Los contenedores erigidos en barricadas invitaban también a esa estética de guerrilla urbana que huele a revuelta, y que deja abierta esa puerta a actos que unos llamarán vandálicos y otros revolucionarios, en cualquier caso actos de contestación y de transformación del orden dado.

La utopía de un Madrid diferente se intuía en ese paisaje poético e inquietante de la basura invasora.

La reencantación de la vida.

Y no hay que olvidar que detrás de esa acumulación de basura estaba el hecho de la huelga. Pocas veces antes en esta ciudad dolorida y reclusa se había vivido con tanta intensidad las consecuencias reales y liberadoras de la cesación del trabajo asalariado.

Y nos deja entrever los efectos mayúsculos que esa suspensión general del trabajo jerarquizado y sistematizado puede tener sobre nuestras vidas. Si tan sólo el hecho de suspender el trabajo de los barrenderos desencadena tal estado de cosas —que es también un determinado estado de espíritu, abierto a la utopía—, podemos pensar qué sucedería si a ellos se añadieran, en esa huelga

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esperada, los camioneros de la basura, los transportistas, los aeropuertos, los ferroviarios, las gasolineras, el metro y los transportes públicos, los funcionarios de todo tipo, etc, etc. Sería el momento verdadero del caos para el sistema, es decir, el momento verdadero de la liberación para las personas. No sólo la liberación de su tiempo —su tiempo real, su tiempo de vida—, ganado al despotismo del trabajo reglado, sino de sus relaciones, de sus subjetividades, de su futuro. En una ciudad donde trabajar por dinero estuviera prohibido, el tiempo nuevo, el tiempo no cuantificado ni utilitario, el tiempo virgen caería sobre nosotros como un regalo, permitiéndonos emplearlo en lo que nos viniera en gana, en lo que no es el trabajo, es decir, en el erotismo puro del disfrute, de la pereza y del disfrute de los placeres de la pereza como lo opuesto al trabajo como institución. Esto abre un horizonte de revolución pura, de negación de la normalidad —la base misma de la revolución verdadera y la esencia misma de la vida real— que traería consigo, inevitable e indudablemente, un cambio de las relaciones entre las personas y de nuestra relación con las cosas, absolutamente mediatizada y corrompida en estos momentos por la intervención de la explotación y la mentalidad de beneficio y cálculo que trae aparejado el trabajo. Ese poder reencantatorio de la huelga general contiene sin duda mucha mayor potencia y riqueza para nuestras vidas que el supuesto poder meramente político y estratégico que los revolucionarios y sindicalistas profesionales quieren darle, y además tiene mayor capacidad de crear realidades nuevas.

La vida otra. Porque, en última instancia, la basura diseminada sin control en las calles, y por volver a la cita de Heráclito que encabeza este texto, propone un pulso, un antagonismo entre el azar y el orden

geométrico, cartesiano, racional y puramente numérico de la ciudad del capital y la burocracia. Frente a la planificación meticulosa, estricta, militarizada y enfermiza del régimen se erige el desorden puro de lo dado, no sólo como una oposición política, sino, por decirlo así, metafísica. El paisaje de basura invasora no sólo representa una amenaza a unas bases económicas, sino a toda una forma de vida, a una mentalidad entera: opone a la razón ordenadora del futuro una mera fluencia de lo presente, una floración de lo incontrolado e incontrolable que penetra como una cuña devastadora en las cabezas bienpensantes, hundiéndolas en el magma de lo sórdido, lo innombrable, lo gratuito, lo sucio, lo pegajoso y viscoso, lo repugnante, lo intocable, inolible e ingustable, lo intolerable, lo vivo, en definitiva. Esta oleada de lo reprimido que vuelve de nuevo —imposible de ser reducida a parámetros racionales dentro de las mentes intoxicadas de los urbanitas, de los consumidores-votantes-trabajadores-creyentes— es sin duda el elemento de potencia transformadora real desestimada por la mayoría de los llamados «movimientos sociales» (y reivindicable por el materialismo poético, según mi

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opinión3), y supone abandonar esas coordenadas mentales para afrontar la vida sin mediaciones, en su pura desnudez, en su pura materialidad. Ese es quizá el mejor regalo que esa basura inmunda, excluida y radiante puede darnos: pese a lo que nos quieren

hacer pensar, el mundo sigue siendo y será, siempre, otra cosa. Dicho con las palabras del dadaísta belga Clément Pansaers, «vivir es una enfermedad imaginaria4». O por decirlo con un verso propio, «la vida no tiene nada que ver con la vida».

3. Ver textos sobre el materialismo poético en este mismo número de Salamandra.

4. «Vivre est une maladie imaginaire», Clément Pansaers, Le pan pan au cul du nu nègre, 1920.

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Poemas

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Poemas

A ndrés D evesa

miralsol En el lecho de los cielos rompientes, a la lumbre de la Manuela, se arrulla un dragón de dientes de leche. El humo respira sus nervios por los tejados y Vulcano calza su botas como si acabase de despertar.

No hay otro día que éste, ¿qué brumas?

Las vigas tiemblan mientras los ciudadanos ejemplares se recrean gustosos en las comisuras del gran ojo del culo al que acuden a beber luces, plásticos hinchados y muescas que sustituyen días.

Allá cada cual en su abrevadero. Alguna vez todo el mundo se pierde, que sea para siempre.

Al bajar la tarde el gris destila todos los colores. Las horas se descuelgan y bulle la embriaguez, que trepa las paredes de la cercas deshilachando los esfuerzos de la ruina. Asoman gatos, fantasmas, duendes, noctófagos, sombras que agrietan los eslabones.

Chirría, chirría.

Me cansé de esperar.

De lado a lado estalla el pulso. Y la vida corre salpicando, desbordándose por los canalones. Donde menos se piensa frunce el ceño la ciudad. En algunas esquinas se escuchan los ecos de incendios.

Y aún más.

Los tejados escuchan atentos, hablan entre ellos, discuten, reflexionan, y lanzan su bramido.

Previsión de tormentas.

Ya nos desprendimos del pesado manto para gozar del frío, del indecible vértigo.

Tras el barranco el mundo entero se abre, y asoma el hocico el ciego. Bailaremos de amanecida, siempre, y a mordiscos se estremecerá el cielo. Un temblor...

Y habrá que desnudarse de nuevo, deslizarse por un túnel hasta unos ojos, negros. ¡Risas, risas! Y una oruga que sube por la espalda. El sabor de los lunares que se acunan entre los dientes. ¡Que llueva! Hay una cascada tras mi almohada. Las buhardillas vuelven a ser lo que eran.

Mañana incendiaremos cada encierro, despacho, cabina, empleo, aula, ¡ponzoña, ponzoña! Ningún souvenir nos argollará, ninguna carrera nos hallará al final. ¡Pim, pam, pum! El destino devora sus propias vísceras, se atraganta, babea, ¡miserable! ¡Salta! Romperemos el suelo, y que brote, que brote planta trepadora, enjambres de hongos, bosques rabiosos, y piedras que escupen fuego, y un espasmo, y otro.

Y un río que lo anegará todo.

Y tras el alud reposar dormir y amar.

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Poemas

Un balcón de arena (Fragmentos)

Observas mi mano tallada.

La recorres con tus dedos y besas la palma rugosa.

La posas en tu vientre.

Tu calor resuena.

Tiempo y realidad se descubren enanos tras su juego de espejos.

El silencio en el cruce de los ojos ahoga la culpa la pena el afuera.

Nos envuelven raíces nos atraviesan nos hundimos en la tierra.

Qué puede ocurrir más allá. * La langosta vuelve a sonar cuando nadie la reclama qué pesadez de hilos que se funda a desgañitarse sigamos acurrucados en la fija noche de tu cama amasar de muslos ardamos bajo las postales que un día pensamos enviar.

Mi lengua tan antigua como la torre negra que vigila las fronteras de los reinos de los Eternos rompe su silencio.

Mi lengua lenta que hace saltar los pilares que sostienen el tiempo lo borra para crear un firmamento concebido en tu piel.

Mi lengua que muere en el temblor del principio y fin del mundo en el aullido cuando con tu vulva se funde y se sacia en tus sales.

El objeto al servicio de la Revolución Un adoquín viajero robusto y de hermosa figura con fama de parlanchín y bromista acarició sobre la marcha el rostro deslucido de un funcionario de policía.

Mascachicles le llamaban.

Ya no.

A su placa le entraron sudores fríos y corrió a reciclarse en casa del último quincallero.

*

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Poemas

J esús García Rodríguez

STALIN

EL PAPA WOJTYLA

Yo conocí a Josef Stalin.

Yo conocí al Papa Juan Pablo II, el Papa Wojtyla

Por el ano arrojaba fuegos de artificio.

Solía llevar una estola y un peluquín y un tutú rosa de bailarina.

Hacía el amor siempre en calcetines, todos los días cinco del cinco cada cinco años.

En el pecho se le abría un cajón de madera dentro del cual había un ejemplar de la Biblia.

Yo maté a Josef Stalin clavándole un piolet de alpinista en la cabeza.

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Tenía elefantiasis en el pene.

Bebía tequila en botijo en las grandes ocasiones.

Bebía tequila y en su pecho llevaba una esquila.

En su vagina guardaba un estuche de disección.

Esta su vagina era larga e interminable, era un pasillo oscuro e inacabable de varios metros de altura y de varios quilómetros de longitud.

Poemas

JUAN CARLOS I DE BORBÓN, REY DE ESPAÑA Yo conocí A Juan Carlos I de Borbón.

Bebía bourbon sin ninguna moderación.

Su gran especialidad eran los borborigmos.

Tenía un pelícano en lugar de ombligo.

Usaba medias de rejilla en las grandes ocasiones.

Juan Carlos I fue envenenado con matarratas por un consejero áulico mientras escuchaba canciones de Manolo Escobar.

Su hermano gemelo nació cuatro años después que él.

Por las noches se metía en la cama y dormía con una mitra obispal en la cabeza, una capa de armiño, un estandarte de Carlos V, un águila bicéfala disecada, un toisón de oro, una Biblia escurialiense y un enema oleoso de Moët Chandon.

(Del poemario Retratos de mujeres y hombres ilustres)

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La subversión onírica (Fragmentos del libro inédito Invernadero de barcos. Reflexiones y sueños de un durmiente en resistencia)

Vicente Gutiérrez E scudero

El libera-sueños El primer atrapasueños1 que tuve me lo regalaron.

Yo era un adolescente. No sabía nada acerca de su significado; supuse que se trataba de un objeto puramente decorativo, aunque de algún modo intuí que desempeñaría alguna utilidad simbólica. Lo colgué de la pared, muy cerca de mi cama. Un día, llevado por un impulso irrefrenable, lo desgarré; rompí la red con los dedos de un solo tirón. Instantes después intenté entender lo que me había sucedido. Tal vez mi inconsciente había visto en aquella pequeña red, cosida en torno a aquel aro, un himen que debía ser desvirgado.

Tras haberlo «roto» lo volví a colgar de la pared y durante muchos años me acompañó por las noches.

incluso las más desagradables, deben sobresalir y acceder al consciente; en el inconsciente hacen daño, nos carcomen y erosionan. Aunque no sea partidario de interpretarlas, soy consciente de que nos advierten de algo, sea a nivel fisiológico o psicológico. Quizá esa fue la causa que me llevara, aun no conociendo de antemano su utilidad, a desgarrar su tejido. De hecho, comencé a llamarlo libera-sueños en vez de atrapasueños.

Aún hoy lo conservo como elemento invocador de pesadillas. Incluso años después, alguna noche, jugué con aproximarlo cerca de mi cama antes de echarme a dormir y, fuera o no a causa de la sugestión, puedo asegurar que funcionó, que me proporcionó maravillosas e inolvidables pesadillas que de otro modo se las hubiera llevado la luz del amanecer.

Más adelante supe de su función: colgados al lado de la cama de los niños, son una suerte de «filtro», de colador que deja pasar los «buenos» sueños mientras que las pesadillas son retenidas por la red, hasta que la luz del amanecer las quema. Muchas personas los utilizan aún en la edad adulta. Al enterarme de todo esto comprendí que el acto sacrílego de romperlo adquiría plena coherencia. Por un lado aquello podía ser considerado como una muy particular ceremonia de agravio.

Por otro lado siempre he opinado que las pesadillas,

Observo mi libera-sueños, desgarrado, liberado de su blindaje cruel, invertido en su utilidad, restituido en su poder evocador… Hoy en día, siempre que veo un atrapasueños me cuesta reprimir el deseo de rasgarlo.

Un atrapasueños tiene mucho de preservativo, de coraza malévola, de cursi y refinado atrapamariposas…

1. Para aquellos que no sepan lo que es, diré que está compuesto por un aro circular de madera sobre el que se teje una red en forma de tela de araña y se suele decorar con plumas, cuentas y semillas. Su origen es algo incierto aunque muchos lo vinculan con algunos pueblos nativos de la actual América del Norte como los Oneida, Ojibwe, Sioux, Lakota o Cheyenes.

Marcuse: «El fluir del tiempo es el aliado más natural de la sociedad en el mantenimiento de la ley y el orden, el conformismo y las situaciones que relegan la libertad a una utopía perpetua. El fluir del tiempo ayuda al hombre a olvidar lo que era y lo que puede ser,

La Historia onírica

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hace que se olvide de un pasado mejor»2. Y es verdad; el fluir del tiempo lo estabiliza todo, en él todo se retiene, en él la Historia se inmoviliza. Marcuse de nuevo: «el recuerdo no es real hasta que no se traslada a la acción histórica»3. He aquí otra certeza: no podremos intervenir en el curso de la Historia mientras no cambiemos nuestro modo de recordarla. Pero entonces se nos echa encima la siguiente pregunta: ¿Cómo sacar al recuerdo del círculo vicioso de nuestro presente, en el que nunca ocurre nada? Lo cierto es que el recuerdo, en nuestra sociedad, no está diseñado para eso; cuando se le invoca, desde la Literatura o desde la Historia, siempre es para reducirlo a un no acontecer. Por otro lado el recuerdo debe atender a multitud de deberes, obligaciones, intimidaciones y culpas, por no hablar de la amenaza constante de lo pecaminoso y del pudor ante aquello que rememoramos o fantaseamos. Sin embargo, frente a ese modo de recordar normalizado, codificado y oficial se puede articular un recordar bien distinto: un recordar que multiplique y revivifique.

Existen muchas formas de acceder a otras categorías del recuerdo. Traeré aquí dos: una consiste en filtrar los recuerdos del pasado a través del cedazo de sueños y ensoñaciones pero, invirtiendo los términos, podríamos recordar los sueños del pasado desde la vigilia del presente. Tanto lo uno como lo otro nos permitiría captar la esencia de lo vivido, rechazando espejismos y apariencias, desmantelando el ilusionismo del falso presente. No resulta difícil descubrir que el contenido reprimido de la memoria ve, en el sueño, una vía de escape; el sueño actúa de modos muy diversos: bien trayendo al presente las injusticias y la felicidad del pasado o la felicidad que pudo ser, pero también actúa solapando lo que se deseaba con lo que se desea ahora, poniendo al presente, en definitiva, bajo otra perspectiva. Como todos sabemos, en los sueños y las ensoñaciones, el tiempo se desarma por completo; pasado y futuro se enlazan. Si experimentásemos durante el despertar con la rememoración de lo soñado, el inconsciente penetraría en la consciencia y no se diluiría en el olvido, o al menos no sería sepultado bajo los quehaceres vigílicos.

Concibamos pues otro recuerdo. Walter Benjamin investigó en ese terreno y lo hizo como marxista y como soñador, siempre desde el materialismo históri2. Herbert Marcuse, Eros y civilización, Seix Barral, 1969, p. 214.

3. Ibíd., p. 215.

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co y desde el apasionado anhelo de una modernidad robada por la maquinaria capitalista. Su apuesta fue la de extrapolar toda esa capacidad enriquecedora y estimulante de los sueños al acontecer histórico. O dicho de otro modo, trató de reactivar el pasado, reconstruyéndolo desde la perspectiva poética de la ensoñación, accediendo así a un conocimiento más amplio de éste.

Para lo cual todo vale: tanto recordar los acontecimientos y sueños del pasado como el hecho de soñar o fantasear con el pasado. Son en el fondo experiencias hermanas que ponen en movimiento utopías y deseos.

Por fortuna, en los sueños, no estamos tan duramente sometidos a los mecanismos habituales del recordar. Walter Benjamin lo sabía muy bien: «El colectivo onírico no conoce historia. Para él, el curso del acontecer fluye como siendo siempre el mismo y novísimo. Y es que la sensación de lo novedoso, de lo más moderno, es forma onírica del acontecer como eterno retorno de lo mismo»4. Pero podríamos sentir la tentación de creer que en ese «reino apartado» se halla la solución a todos nuestros problemas. Muy por el contrario, permanecer aislados en el sueño, nos impediría intervenir en la Historia, con lo que cobra entonces una gran importancia el concepto del despertar benjaminiano. Sentimos que hay que saltar una vieja tapia para escapar de un dominio que, aislado de nuestra vigilia, no sólo perdería todo su poder transformador sino que nos confinaría en un preocupante estado de coma.

Llegados a este punto, uno puede trasladar fácilmente este razonamiento al conocimiento histórico.

En efecto, en términos más globales el sueño capitalista (¿podría hablarse de sueño americano?), sustentado por toda una venenosa maquinaria de ilusionismo y prestidigitación, puede ser una trampa lodosa en la que se corra el riesgo de quedar inmovilizado. Rubén H. Ríos ha hablado muy acertadamente de las causas que nos confinan a ese foso: «el movimiento destructivo del progreso, cuya modernidad se degrada a la instancia de la novedad eterna que exige el fetiche de la mercancía, nos impide despertar (como solicitaba Joyce) del sueño de la historia»5. Sobra decir que este estado de modorra y catalepsia al que nos recluyó el capitalismo —y que yo preferiría calificar, más que de sueño de progreso, de pesadilla planetaria— está, en la actualidad, 4. Walter Benjamin, Sueños, Abada, 2011, p. 96.

5. Rubén H. Ríos, Walter Benjamin (1892-1940). Despertar del sueño del progreso (www.carlosianni.com.ar).

más vigente que nunca. Es más, me atrevería a asegurar que nuestro grado de adormecimiento es aún mayor a como lo era a comienzos del siglo XX. En relación a esta alienación onírica, Burkhardt Lindner escribía que, para Benjamin «el capitalismo se apoderó de la modernidad como hipnótico sueño colectivo y bloqueó su recuerdo histórico ¿No vivimos aún en ese estado hipnótico, pero ya “globalizado”?»6.

Surge entonces la necesidad de despertar; despertar implica alcanzar una toma de conciencia por parte de los explotados. Tengamos en cuenta que para alterar nuestro presente es indispensable que la memoria incorpore las injusticias y la opresión del pasado.

Mientras no asumamos toda la tradición de luchas y revueltas que nos precede, el pensamiento utópico será insuficiente. Así nos sugiere Alfredo Lucero-Montaño esa vinculación entre memoria y acción política: «Con la noción de “despertar” Benjamin reconcilia historia y política en una relación original, postulando el primado de la política sobre la historia»7. Más aún: la memoria también ha de beber de los sueños y pesadillas del pasado. Sería un error creer que, de cara a completar esa actualización del pasado, se podría prescindir de esa otra fuente de conocimiento.

Claro está que tal reajuste del pasado no es tarea fácil. Pensemos que no existe una crónica de lo soñado, ni mucho menos las huellas de un inconsciente colectivo que se puedan seguir hasta dar con el presente.

Esa deuda histórica fue la que Walter Benjamin trató de saldar con su obra inacabada Obra de los pasajes, obra que, de haber sido finalizada, como aventura su editor Rolf Tiedemann en la introducción, se habría convertido en «una Filosofía de la Historia hecha desde los datos materiales del pasado siglo XIX»8. Lo cierto es que tal proyecto, aunque incompleto, aportó una experiencia peculiar de la modernidad del siglo XIX y parece ir en consonancia con lo afirmado por Georg Christoph Lichtenberg: «Toda nuestra historia no es más que la historia del hombre despierto; en la historia del hombre dormido aún no ha pensado 6. Burkhardt Lindner, en «Benjamin como soñador y como teórico del sueño», epílogo a Walter Benjamin, Sueños, Abada, 2011, p. 150.

7. Alfredo Lucero-Montaño, «Ética y política en Walter Benjamin», en Identidad, suplemento cultural de El Mexicano nº 1787, 2 de septiembre de 2007, pp. 4-6.

8. Rolf Tiedemann, en «Introducción del editor», Walter Benjamin, Obras. Libro V/Vol. 1, Obra de los pasajes., Abada, 2013, p. 10.

nadie». Pero he aquí que en trabajos como Obra de los pasajes, la experiencia no fechada y no registrada, propia de los sueños, se hace un hueco de pronto en la Historia. La vivencia del sueño se vierte, al fin, en el conocimiento histórico.

A mi modo de ver, este libro pone el dedo en la llaga al elegir como objeto de análisis la capital del capitalismo del siglo XIX. Los textos que lo componen constituyen un desconcertante y laberíntico recorrido que abarca tanto la perversidad del fetichismo de la mercancía como las relaciones sociales de producción y su influencia en el imaginario colectivo. Está repleto de descripciones de calles, edificios, galerías comerciales, establecimientos y exposiciones pero en él también se detalla cómo eran entonces la publicidad, la decoración, las costumbres, las insurrecciones y la moda: una recopilación de teorías, citas y paseos urbanos, en apariencia independientes unos de otros, que configura —o lo pretende— un todo compacto que va más allá de la mera explicación de una época y de un modo de vida. Para Rolf Tiedemann, su autor quiso: «perderse en el seno de lo concreto y particular para extraerle el misterio de una forma directa e inmediata, sin mediación teórica ninguna (…) no aceptaría suponer la esencia ni por detrás ni encima de las cosas, sino en las cosas mismas como tales»9. Es, en definitiva, un archipiélago de sueños, ensoñaciones y mitos que vulgariza el progreso capitalista mostrándolo como una mera fabulación de la sociedad burguesa.

Claro que podemos encontrar encrucijadas similares en Le Paysan de Paris de Louis Aragon, en Nadja de André Breton, en Le café surréaliste de Georges Sebbag o en Les dernières nuits de Paris de Philippe Soupault, aunque bien es cierto que en estas obras no se percibe tan claramente ese afán por asumir el sueño como un fenómeno histórico. Este salto de Benjamin hacia el inconsciente colectivo ha merecido de Lindner un juicio muy apropiado al calificarlo como: «una manera completamente nueva de tratar lo histórico»10.

Oscilar, pues, entre el sueño y el despertar, entre la ensoñación y el recuerdo. Discurrir, derramarse de uno a otro, como política, como indagación. Ser un fluido nómada que experimente en la materialidad del mundo. ¿Qué otra cosa persiguen los surrealistas sino esta abolición de la barrera que separa sueño de 9. Rolf Tiedemann, op. cit., p. 15.

10. Burkhardt Lindner, op. cit, pp. 149-150.

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vigilia? Guido Vespucci introduce el término «pliegue»: «el conocimiento se constituye en el pliegue del sueño y del despertar. (…) pues los elementos residuales que integran la Obra de los Pasajes representan un sueño en dos sentidos: como ilusión fantástica y como deseo (sueño) utópico, que permiten el despertar»11.

Pero plegar implica doblar, fruncir, amoldar, combar o arrugar toda una serie de acciones que van más allá de la mera fusión. Las posibilidades son ilimitadas: recordar lo soñado, recordar lo deseado, soñar con lo vivido, soñar lo soñado, ensoñar lo soñado… Todas estas operaciones son reconocibles en Walter Benjamin.

Por último, querría establecer una analogía entre todas estas estrategias y el recuerdo «ensoñativo» de los sueños de infancia que tanto fascinaba a Gaston Bachelard: «Toda nuestra infancia debe ser imaginada de nuevo. Al reimaginarla tendremos la suerte de volver a encontrarla en la propia vida de nuestras ensoñaciones de niño solitario. (…) Mientras soñaba en su soledad el niño conocía una existencia sin límites.

Su ensoñación no es simplemente una ensoñación de huida. Es una ensoñación de expansión»12. Si trasladamos esto al conocimiento histórico mismo llegaremos a la propuesta de Benjamin; bastaría con aplicar ese ejercicio de reimaginación, en vez de a nuestra infancia, a todo un periodo histórico concreto del pasado. Pondré un ejemplo con el siguiente párrafo: «Para revivir los valores del pasado hay que soñar, hay que aceptar esta gran dilatación psíquica que es la ensoñación, en la paz de un gran reposo. Entonces imaginación y memoria rivalizan para darnos las imágenes que tienen de nuestra vida»13. Podríamos parafrasear la última frase de este modo: «Entonces imaginación y memoria rivalizan para darnos las imágenes que tienen de nuestra Historia», lo que tendría total validez en el asunto que nos ocupa.

Mi propuesta, que pone en relación, por tanto, tres ámbitos comúnmente separados, podría resumirse así: solapar el despertar benjaminiano con la ensoñación bachelardiana para reactivar en nosotros lo soñado.

Mientras que no se tome la iniciativa, desde la vigilia, 11. Guido Vespucci, «Despertar del sueño: Walter Benjamin y el problema del shock», Tabula Rasa, nº 13, julio-diciembre de 2010, p. 268.

12. Gaston Bachelard, La poética de la ensoñación, Fondo de Cultura Económica, 2011, p. 151.

13. Gaston Bachelard, op. cit., p. 159.

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de operar en el sueño, de tratarlo de la forma en que desea ser tratado, no podremos abrir en él el paso del tiempo, y nunca lograremos erigir un nuevo orden social. Traigamos entonces a la memoria los ensueños de otras épocas pasadas. Eso nos ayudará a conocer mejor el presente, a influir en las transformaciones sociales actuales y a sentir aún más intensamente toda su materialidad. Ciertamente el sueño y sus periferias son el terreno ideal para poner en práctica el pensamiento utópico. Hagamos entonces del durmiente un agente activo en ese proceso de toma de conciencia.

No nos dejemos, como diría Walter Benjamin, «mecer pasivamente en el sueño o en la mitología». Ese despertar colectivo contribuirá, decisivamente, al advenimiento de una nueva vida en la que seamos, al fin, protagonistas de la Historia.

Jacobo Siruela señala en su obra El mundo bajo los párpados que «Los sueños no son sólo la consecuencia de una determinada causa histórica (...), sino que a veces siguen caminos inesperados y contundentes que incluso llegan a desempeñar un papel realmente activo en el curso del acontecer histórico»14 y pone algunos ejemplos: Anibal sueña con Jupiter quien le da consejos sobre su invasión a Italia; Lisandro levanta el cerco a la ciudad de Afitis tras haber tenido un sueño en el que Amón se lo ordenaba; el general estadounidense Geroge S. Patton modificaba su estrategia de guerra en función de sus sueños; el canciller Otto von Bismarck invade Austria motivado por un sueño… Menciona muy de pasada otras repercusiones históricas de los sueños como: «guerras, convulsiones políticas, cualquier tipo de crisis social que produzca estados de histeria»15. Pero más allá de la histeria tengamos en cuenta que también existen la solidaridad, la fraternidad y el compañerismo.

Pensemos que las clases oprimidas también sueñan, y que de esos sueños, futuros y presentes, pueden depender próximas revoluciones. He elegido esta cita de Jean Schuster para concluir: «Cuando, una noche, todos los explotados sueñen que es preciso terminar y cómo terminar con el sistema tiránico que los gobierna, entonces, tal vez, la aurora surgirá en todo el mundo, sobre las barricadas»16.

14. Jacobo Siruela, El mundo bajo los parpados, Siruela, 2013, pp. 17-18.

15. Jacobo Siruela, op. cit., p. 22.

16. Jean Schuster, «El sueño y la revolución», en Surrealismo y anarquismo. «Proclamas surrealistas» en Le Libertaire, Libros del

El pensamiento del adentro A la hora de reflexionar sobre el pensamiento onírico se me plantean dos posibles caminos a seguir: ponerlo en relación con la vigilia o, por el contrario, pensar en estados alterados de conciencia poco habituales: meditación, ensoñación, hipnosis... El primer camino conlleva un riesgo de subordinación: el que considera al pensamiento onírico, visto desde la vigilia convencional, como un fenómeno de segunda categoría; es muy habitual asumir que el pensamiento no tiene el mismo peso o importancia según éste se produzca estando despierto o dormido. La segunda opción implica, en cambio, sumergirse en las inmensas profundidades del psiquismo humano. Tal inmersión nos lleva a vincular el sueño con otros estados límite de la conciencia, dignos de una autonomía y una soberanía innegociables. Pensemos, por ejemplo, en el pensamiento del afuera de Michel Foucault. La verdad es que encuentro entre ambos conceptos más puntos en común que diferencias. Pero vayamos por partes.

Para empezar debo recordar que la experiencia del afuera de Foucault es la experiencia de un lenguaje en el que el yo desaparece; la del lenguaje que sigue existiendo sin uno. Guarda más relación con la angustia visceral de la carne, con la transgresión y con la irracionalidad que con cualquier metafísica que nos propongamos erigir. Foucault habla concretamente de «La transición hacia un lenguaje en que el sujeto está excluido»17. El acto de zambullirse en los sueños podría compartir muchas cualidades con ese tránsito. Si en el afuera somos víctimas de un rechazo del lenguaje, del que dejamos de ser dueños, en los sueños tal desvinculación se recrudece. Debemos tener en cuenta que el pensamiento onírico nos recluye en una interioridad recóndita, muy distinta de la interioridad asociada a la reflexión filosófica y a la positividad de nuestro saber; una interioridad cuyo lenguaje nos excomulga.

Ahí dentro, uno no sólo consigue despreocuparse del lenguaje, sino que se irresponsabiliza de él. De hecho, el papel que desempeña el lenguaje durante el sueño es tan etéreo que no sabemos dónde ubicarlo. Walter Benjamin dio algunas pistas al respecto: «El lenguaje del sueño no está entre las palabras, sino bajo ellas. En él las palabras son productos accidentales del sentido, el cual se encuentra en la continuidad sin palabras de Anarres, 2005, pp. 45-46.

17. Michel Foucault, El pensamiento del afuera, Pre-Textos, 1997, p. 15.

un flujo. El sentido se esconde dentro del lenguaje de los sueños a la manera en que lo hace una figura dentro de un dibujo misterioso»18. Eso es. Existe ahí una gramática pero ésta es un mero producto fortuito.

No es una gramática que dirija sino que es consecuencia de. Tal vez flote en nuestra mente como algo residual.

De todos modos, sea cual sea el rol que adquiera ahí el lenguaje, al durmiente no parece afectarle tal abandono pues hallará en los sueños otros fenómenos hacia los que dirigir su vértigo y su fascinación.

Veamos más similitudes. Para describir su concepción de afuera Michel Foucault utiliza la expresión: «ponerse «fuera de sí»»19. Si hay algo que nos demuestra el sueño es que adentro es estar también fuera de sí, pero en un fuera de sí diluido, de otra índole. Ya en el adormecimiento mismo el durmiente encuentra un placentero lugar de acogida en el que todo es hospitalidad pero que invita irremisiblemente a la disipación; si en el afuera el sujeto que habla se dispersa, enfrentándose a su nada, en el sueño convencional se produce un sentimiento de unidad en el que el sujeto también se desvanece pues él mismo es ya la totalidad. Muchos han sido los que han reflexionado a este respecto pero me gustaría detenerme en un libro que lo hace de forma muy original. Julio Monteverde, en su obra De la materia del sueño, dedica un breve pero atinado capítulo a ese sentimiento de unidad: «en el sueño se eliminan todos los límites: el mundo entero es nosotros. Es así como poseemos una experiencia, tibia o cercana, de lo que es o puede ser la unidad. No hay afuera, todo está en un mismo sitio que ya no es simplemente interior pues ese término ha perdido finalmente su sentido. Es nuestro mundo completo y en última instancia no hay nada que nos sea ajeno ya que todo es nosotros»20. Claro que hablar de una conexión con la totalidad puede resultar peligroso pues correríamos el riesgo de acabar enfangados en una mística difusa que nos aleje del carácter material de esta actividad. Y no es mi intención buscar aquí ningún tipo de iluminación, o acceder a confusos estados de conciencia de «orden superior». Monteverde participa de esa misma reserva al afirmar que: «la circunstancia de que la experiencia onírica sea en último 18. Walter Benjamin, Obra completa. Libro II/ vol. 2, Abada, 2007, p. 209.

19. Michel Foucault, op. cit., p. 18.

20. Julio Monteverde, De la materia del sueño, Pepitas de Calabaza, 2011, p. 57.

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término intrascendente no le resta ni un ápice de su poder para la experiencia cercana y última del ser humano. Al contrario: la revitaliza como fenómeno de la realidad»21. Hecha esta salvedad me detendré por unos instantes en una constatación inexorable concerniente a esa expansión del ser: el sentimiento de ausencia. De la misma forma que la estrella de mar, al dividirse y convertirse en dos seres nuevos, conlleva la desaparición del individuo original, el durmiente deja de ser él. Gaston Bachelard se refiere a esa desaparición en estos términos: «en esos sueños absolutos, se nos entrega a un estado presubjetivo. Nos volvemos insensibles a nosotros mismos, ya que damos nuestros fragmentos a cualquiera y a cualquier cosa»22 pues el sujeto pasa a ser todo, con lo que cualquier posible sentimiento de soledad perdería su sentido. Si mediante el pensamiento del afuera uno cree «encontrar el espacio que se despliega, el vacío que le sirve de lugar»23, de forma análoga, desde el pensamiento onírico, se tiene la percepción de que tal vacío implosiona dentro de uno, evidencia una nada sin lugar en que dejar caer los limites recónditos del inconsciente. Una afinidad más, la última a la que hago referencia y sobre la que podría extenderme mucho: si el pensamiento del afuera apunta, como una vía de acceso, a una desnudez del deseo, en el sueño se experimenta un deseo colmado.

Por todo ello, ese pensamiento del afuera encuentra cierta complicidad en una suerte de pensamiento del adentro propio de los sueños, que hace brotar sus límites del interior, anunciando también una desbandada, un vacío vertiginoso, un fin. Como se sabe, ahí dentro experimentamos una forma peculiar de consciencia, quizá un tanto primaria, que aloja un pensamiento con matices propios.

Para entender más esa mirada abismática propia de eso que he denominado pensamiento del adentro he de poner en relación sueño y sueño profundo, pues una vez que el durmiente ha llegado a esa otra orilla, aún le queda otro inevitable río por cruzar: el descenso a un estado en el que las ondas cerebrales presentan su frecuencia más baja (también llamado sueño delta). Y es justo ahí donde quiero situarme; en ese límite en el que uno está a punto de abandonar el

sueño convencional para abismarse forzosamente en el sueño profundo, en donde no habrá ya ni sueños ni consciencia24. Es un asomarse a la nada más absoluta.

Justo en esa cornisa resbaladiza es donde yo sitúo el surgimiento de ese otro pensamiento.

Ya desde el sueño ligero somos testigos entonces de nuestra propia nada, de la nada que formamos.

Especialmente antes de atravesar ese horizonte de sucesos, justo antes de penetrar en la nada del sueño profundo, más allá del cual uno se aleja definitivamente de sí mismo. Cuanto más se aproxime uno a ese borde, más atrozmente se verá amenazado por un reconocimiento de la muerte. Bachelard introduce así, en el contexto onírico, una particular variante del ser hacia la muerte heideggeriano: «Existen en la vida nocturna profundidades en las que nos hundimos, en donde expresamos la voluntad de no vivir más. En esas profundidades rozamos íntimamente la nada, nuestra nada»25. Aunque más que una voluntad de fallecer lo que nos dirige es un acatamiento involuntario, una obediencia instintiva que no responde a una decisión de la voluntad.

Pero, una vez que nos hallamos dentro del abismo, ¿qué? Aunque la ciencia nos asegure que ahí no exista movimiento ocular ni actividad muscular, lo cierto es que no sabemos nada. Es como cuestionarse lo que sucede dentro de un agujero negro. Todo son especulaciones. Pura teoría. Sin embargo, entre tanta incertidumbre tenemos al menos una certeza: la de que regresaremos al sueño ligero instantes después, sanos y salvos, pero impregnados, eso sí, de esa experiencia de la muerte de la que no hemos sido conscientes.

Gaston Bachelard advirtió que ahí adquirimos una perspectiva de aniquilación. Tal vez los sueños ligeros nos hablen de lo que allí dentro sucedió. Tal vez en ellos perdure, queramos o no, la resonancia testaruda de esa nada. Eso explicaría su carácter irracional y caótico, pues podría tratarse de una respuesta exasperada

22. Gaston Bachelard, op. cit., p. 219.

24. Debo señalar que algunos estudiosos como Luis María González aseguran que en esas etapas pueden producirse cierto tipo de sueños: «En la actualidad parece confirmado que prácticamente todos los sueños que podemos calificar como normales tienen lugar durante el sueño paradójico (SP) y que fuera de él, durante el sueño profundo, se dan algunas veces los sueños que indican algo anormal, como los terrores nocturnos, las pesadillas, etc (Hauri y Van de Castle 1973)». Luis María González, El sueño y sus trastornos, Ediciones Universidad de Navarra, 1976, p. 39.

23. Michel Foucault, op. cit., p. 17.

25. Gaston Bachelard, op. cit., p. 220.

21. Julio Monteverde, op. cit., p. 61.

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al trance de haber buceado en ella. Bachelard lo sugiere de este modo; «¿Acaso el sueño no es el testimonio del ser perdido, de un ser que se pierde, de un ser que huye de nuestro ser, incluso si podemos repetirlo, volver a encontrarlo en su extraña transformación»26.

convenientemente por los esbirros de la prensa y la crítica, se encargan de sofocar cualquier pensamiento onírico libre, y muy especialmente depositan en nuestro inconsciente las leyes que rigen las relaciones de dominación y el despotismo mercantil.

Esta conexión entre el pensamiento del afuera y el pensamiento del adentro no la he establecido como un mero enfrentamiento, ni por jugar con las simetrías de los conceptos. Mucho menos con la intención de definir una nueva metafísica sino para evidenciar similitudes inesperadas y solidarias entre dos fronteras del ser; de algún modo se trata del otro extremo de la cuerda de nuestra existencia. El caso es que Exterioridad e Interioridad se dan la mano. Son dos fronteras necesarias que se conjugan y separan; fragmentos del mismo cordón umbilical. Ambas completan un círculo inexplicable que no ha cesado nunca de girar a nuestro alrededor.

Si el inconsciente es convertido en una escombrera ideológica, de la que ni siquiera somos conscientes, también lo será la práctica del soñar. Por desgracia, si algo ha dejado claro este capitalismo en colapso es que hoy en día el soñar es un soñar alienado; un acto de enajenación negativa. Y qué duda cabe que seguirá siendo así mientras asumamos el dormir como simple descanso. Es por eso que la dominación procura atraer a los durmientes a la institucionalidad y a la racionalidad productivista pero también a un tipo de irracionalidad que le resulte inofensiva; una irracionalidad cuyas cualidades subversivas hayan sido neutralizadas.

De ahí que la ideología imperial haya sembrado en nosotros, desde que nacimos, infinidad de miedos, supersticiones y creencias que nunca hemos necesitado ni demandado. Pero añadamos más elementos represivos: la tendencia cada vez más extendida de sacarse de la manga enfermedades, patologías y síndromes asociados al dormir, o la que desde algunas ramas de la psicología (el psicoanálisis, por ejemplo) trata de dar explicación a todo lo que se sueña; nos hacen creer que el sueño debe «entenderse», con el fin de armonizar todo lo que en él sea perturbador o extraño. El objetivo es claro: impedir que practiquemos libremente el onirismo y que juguemos en el sueño para que, de una vez por todas, nos entreguemos en cuerpo y alma a las directrices y el asesoramiento de los "expertos", quienes pretenden imponernos una reforma ética del sueño. Todo ello constituye un entramado de dominación subterránea: una gestión política del soñar.

La subversión onírica Tres piezas, una soldadura, un golpe de taladro…, dos tuercas, una soldadura, un golpe de sierra… (Grita) ¡Dios mío, me he cortado los dedos! Mis dedos…, voy a recogerlos, que al patrón no le gusta, dice que no quiere ver desorden…

(Se despierta de golpe: sigue bajo el efecto de la pesadilla.)

Mis dedos… (Se mira la mano.) Si los tengo…, ¡he soñado!

Tiene gracia la cosa, ahora resulta que trabajo hasta soñando… como si no me bastara con la fábrica…

Comienzo de El despertar, de Dario Fo

Guy Debord abre La sociedad del espectáculo afirmando que en la sociedad actual estamos mediatizados mediante imágenes. Afirmar que tal mediatización continúa en el sueño es más que evidente. Y eso es así gracias a unos perversos dispositivos que, aunque puedan relacionarse con la cultura pop, el cine o la publicidad, sus orígenes se remontan mucho más atrás del siglo XX: las religiones, la Escuela (privada y pública), la Ciencia y las formas fosilizadas del arte, siempre al servicio del poder.

En la actualidad, basta con echar un vistazo a las producciones hollywoodienses (y a buena parte del cine llamado independiente) o a cualquier reality show para darse cuenta de cómo nos embuten en el inconsciente la dinámica empresarial, la competitividad y el individualismo. Todos estos engranajes, engrasados 26. Ibíd, p. 222.

Y en medio de todo eso, de vez en cuando, florecen inesperados sueños de liberación, en los que el deseo aún nos habla y nos comunica lo que de verdad necesitamos; esa frágil membrana de subjetividad sepultada bajo toneladas de hormigón armado, enfrentada a miedos y frustraciones impuestas, condenada a integrarse, tarde o temprano, en el aparato venenoso del Estado. De ese modo, desde nuestra infancia, el sueño va moldeándose hasta hacerse más y más dócil, para acatar tácitamente las leyes de la Economía de Mercado como una mercancía más, como un dispositivo que aumente, por ejemplo, nuestras frustraciones

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y desengaños, o incremente en nosotros las compras impulsivas, motivadas por falsas necesidades... Hablo desde la experiencia: yo he soñado muchas veces que me compro un coche nuevo, que me caso, que me agacho para recoger monedas aparecidas en el suelo o que utilizo un teléfono móvil de última generación que habré visto anunciado en la televisión... Lo que sucede es que, paradójicamente, no asumimos este tipo de sueños como pesadillas. Sin embargo hay en ellos implicaciones más aterradoras que las de soñar con despeñarse por un barranco, por ejemplo.

Por lo tanto si aspiramos a una sublevación total del ser humano, ésta requerirá de una sublevación onírica. Ahora bien, ¿cómo liberar a los sueños de toda esa armonía de la dominación? ¿Cómo pueden los sueños limpiarse de toda esa podredumbre? ¿Cómo hacerlos escapar del gueto al que son confinados cada noche?

Pero si invertimos esta implicación, asumiendo la posibilidad de que quizá los sueños puedan jugar un papel fundamental en cualquier proceso de transformación social, nos asaltarán otras preguntas: ¿Cómo transformar nuestra vigilia desde los sueños? ¿Pueden contribuir al advenimiento de una sociedad sin explotadores ni explotados? ¿Cómo hacer que nuestros sueños, recluidos en la oscuridad de nuestros dormitorios, les sean hostiles a la Administración y al Capitalismo?

Respecto al primer bloque de preguntas, es de suponer que al derribar las superestructuras que niegan la libertad, los sueños se vean, a su vez, liberados. Mientras eso no ocurra, cualquier intento por liberar al sueño de todas estas trabas —sean ideológicas, religiosas, políticas o morales— tendrá efectos efímeros y absolutamente recuperables por el poder.

Aun así, tales consecuencias, por mínimas que sean, siempre serán bienvenidas y nos resultarán en cierto modo esperanzadoras. En mi experiencia personal he podido comprobar cómo algunas prácticas emancipadoras me han ayudado a coger las riendas de mis propios sueños evitando al menos que continúen siendo reductos alienados del psiquismo. Describiré a continuación algunas de ellas.

Para poder, no sólo limpiar nuestros sueños de cualquier contaminación externa sino actuar en ellos y comprenderlos, un primer paso sería experimentar en el despertar, en ese territorio en el que el sueño deviene en ensoñación, pues es ahí donde el durmiente recupera en parte su ser. De nuevo me per-

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mito citar a Bachelard: «no es estudiando el sueño nocturno como podemos descubrir las tentativas de individualización que animan al hombre despierto, al hombre que las ideas despiertan (…) Así, dado que queremos alcanzar las potencias poéticas del psiquismo humano, lo mejor para nosotros es concentrar todas nuestras búsquedas en la simple ensoñación»27.

Quiero centrarme en la ensoñación como vía de acceso —mediante el recuerdo y el análisis objetivo— a los sueños y muy especialmente en la ensoñación que surge durante el despertar. Se objetará que los sueños se olvidan enseguida o que se desvirtúan cuando se les transporta fuera del proceso de dormir. Pero eso no es del todo cierto.

En primer lugar, en la ensoñación próxima al despertar el tiempo no es lineal, con lo que uno adquiere una perspectiva más amplia de los sueños recientes, entendiendo su sentido; en cambio, en el sueño ligero, aunque uno también perciba que el transcurrir del tiempo se deforme, siempre hay una narración, algo que ocurre en cierto orden. Por otro lado, debemos tener en cuenta que toda ensoñación, a diferencia del sueño, siempre es lúcida y genera además una toma de conciencia diferente, más amplia: una conciencia cósmica (y por tanto una conciencia de libertad) descrita con gran claridad de ideas por Gaston Bachelard en La poética de la ensoñación. Es un grato resplandor de la conciencia en el que se alcanza un estado poético distinto y que cada cual debe saber gestionar según sus propias necesidades. Pero he aquí que el principio de realidad hace de las suyas, pues cada mañana el despertar encuentra a su verdugo: el despertador, ese hachazo repentino que evita un proceso. He de decir que ante tal mutilación hay alternativas; conozco a muchas personas que ponen el despertador media hora antes de la hora convenida para poder «paladear» esos instantes de molicie. Esta sencilla práctica permite que el despertar sea gradual y no un golpe abrupto; durante esos minutos en los que uno ni está del todo dormido, ni está del todo despierto, se puede seguir «actuando» en el sueño. Las posibilidades son infinitas: uno puede pensar detenidamente en el sueño evitando que éste caiga en el olvido, pudiendo recurrir a un aparato de grabación para registrarlo si fuese necesario, pero también puede recrear un «relato» con todos los fragmentos de sueños recientes que consiga recordar.

27. Gaston Bachelard, op. cit., p. 226.

De ese modo irá germinando en uno la necesidad de intervenir en futuros sueños, estén o no relacionados con aquellos. Pero insisto: para que estas prácticas adquieran plena efectividad, éstas deben desarrollarse en un estado de semi-sueño. Walter Benjamin, en su texto «Salita para desayunar» desaconseja analizar el sueño justo en esos instantes: «En esta disposición anímica, contar sueños resulta funesto porque el hombre, que aún es a medias cómplice del mundo onírico; lo traiciona con sus palabras y ha de atenerse a su venganza. Dicho en términos más modernos: se traiciona a sí mismo. Libre de la protección que le ofrecía la ingenuidad del sueño, queda totalmente desamparado al rozar, sin dominio alguno sobre ellas, sus propias visiones oníricas. Pues sólo desde la otra orilla, desde la claridad del día, es lícito apostrofar al sueño con el poder evocador del recuerdo»28. Aquí disiento, entre otras razones porque si se realiza esa práctica en la vigilia más absoluta, se correrá el riesgo de quedar «totalmente desamparado» bajo los dictámenes de la razón. Si algo me ha enseñado la experiencia es que la ensoñación —incluso la ensoñación debilitada— del semi-sueño al que accedemos tras despertar, combina las dosis justas de razón y onirismo para poder sacarle el máximo partido al sentido de los sueños.

La importancia de la ensoñación entonces es crucial en toda subversión onírica. Pero aún hay más: cuando uno se interesa por sus sueños, empieza a dar —sin querer tal vez— otro salto ineludible: el que nos lleva del sueño lúcido pasivo al sueño lúcido activo, pudiendo así experimentar en él, decidir y vivir en él. El sueño lúcido activo es sin duda una herramienta necesaria para la construcción del durmiente en resistencia. Pero falta un ingrediente más: habría que trasladar al sueño todo lo que en nosotros se queja, todo lo que en nosotros protesta, alimentando así nuestro ya de por sí diezmado deseo de revuelta, evidenciando las injusticias concretas que nos acostan en la vigilia. De ese modo, a través del tamiz enriquecedor de los sueños, tomaremos una perspectiva más amplia del conflicto social en el que estamos inmersos. Y finalmente habría que dar el salto a lo colectivo: su puesta en común; compartir los sueños, hablar de ellos con familiares, amigos y vecinos en el barrio, en la asamblea o en la orgía, sin ambages ni ningún tipo de rubor, rompiendo el «muro de la vida privada» del que hablaba André Breton en Los vasos 28. Walter Benjamin, Dirección única, Alfaguara, 1987.

comunicantes; esa «barrera social detrás de la cual está convenido que el hombre, sin culpable indiscreción, no puede tratar de ver nada»29.

Con todo, sería imprescindible adiestrarse en la activación de una conciencia onírica aliada con el deseo de libertad y con el rechazo a toda estructura de poder. Propiciar esa alianza, sin convertirla en una técnica de terapia, tanto en el despertar inmediato (ampliándolo, como pretendía Walter Benjamin, a un despertar histórico) como durante el desarrollo de los sueños lúcidos (algo que ya investigaron surrealistas como André Breton, Robert Desnos o Louis Aragon, pero también otros como el marqués de Hervey-SaintDenys o el escritor y psiquitra Frederik van Eeden) y de esta manera poder influir y contagiar, tras cada despertar, a toda la vigilia.

El ojo del delfín Hace poco leí el titular de una noticia: «Los delfines duermen con la mitad del cerebro “despierto”». Al parecer en esa especie «la respiración es un acto voluntario.

Por eso han desarrollado un mecanismo de adaptación al medio oceánico que les permite que se duerma sólo la mitad de su cerebro, para seguir viviendo mientras descansan (…) Para poder “dormir permaneciendo al mismo tiempo despierto”, el delfin “apaga” uno de sus hemisferios cerebrales, mientras que la otra mitad del cerebro, que permanece despierta, ejerce el control sobre las funciones vitales, especialmente la respiración».

No tardé en encontrar, unas líneas más abajo, información aún más evocadora: «Los delfines dormidos se pueden ver a veces flotando en la superficie del mar, con un ojo abierto y una aleta que sobresale de la superficie del agua. Al rato, cambian de postura, “desconectan” la otra mitad del cerebro y cierran el otro ojo».

Tras leer estos párrafos entré en un inusual estado de suspensión. Tras unos segundos no pude evitar trasladar ese sueño «unihemisférico» de los delfines a los seres humanos. Esta actividad tan evocadora, ¿acaso no guarda algún tipo de relación con la gran aspiración de los surrealistas de fusionar la vigilia con los fenómenos oníricos? ¿Sería esto extrapolable a los humanos? En caso afirmativo, ¿cómo serían nuestros sueños?

29. André Breton, Los vasos comunicantes, Siruela, 2005, p. 26.

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Durante días no dejé de imaginar ese hipotético modo de vida en el que simultáneamente se está despierto y dormido; desconectar la mitad del cerebro y mantener la otra mitad despierta nos permitiría, entre otras cosas, dormir en tramos de tiempo mucho más reducidos y lo más importante: vivir en un estado permanente de semi-sueño.

Leo, en un artículo relacionado, que a los tiburones les sucede algo similar pero yo sigo pensando en los delfines. No me puedo arrancar de la mente la imagen de ese cerebro dividido. Trato de imaginar su sueño, lo traslado a mí; me veo a mí mismo con un ojo cerrado y el otro abierto, realizando las tareas de mi vida cotidiana en un estado en el que una parte de mi cerebro sueña mientras la otra come, ama, pasea, escribe o acaricia a alguien… esperando a que le llegue su turno para adentrarse en el sueño. Y en medio yo, duplicado en una nueva conciencia. Aunque esta idea se enfrente a una imposibilidad biológica insalvable, fantaseo con esos otros sueños; los imagino hibridándose en nuestras acciones diarias, aliándose con las percepciones vigílicas del día…

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Pienso ahora en el ojo abierto de un delfín, asomando por encima de la superficie del océano; talismán intermitente del ensueño, mirilla de una gran puerta acuática, pastor de sueños insondables... Hay más energía, más poder simbólico en ese ojo que en el ojo de la mano de Fátima, más magnificencia que en el Ojo Divino de Ra, más energía aglutinadora que en el ojo del Caodaísmo, más poder sugestivo que en los miles de ojos sembrados en las alas de los ángeles del Románico, más poder encantatorio que en los tres ojos de Shivá o que en los cientos de ojos de Indra.

Recorro las mitologías y ninguna iguala, en mi humilde simbología personal, al ojo diminuto, nómada y escurridizo de un delfín, recorriendo el interior del mar, dotándolo de inconsciente.

Juan Eduardo Cirlot, en su obra El ojo en la simbología, debió haber hablado del ojo vigilante del delfín; de ese mesías imposible, de esa pequeña esfera viva cargada de vete tú a saber qué… navegando feliz, entre la vigilia y el sueño, por las profundidades enfurecidas, agitadas, de un mar inexplorable…

El espejo de los sueños

Olvap Oyovo k

Sea para mí el universo entero con respecto a mi cuerpo lo que el bastón de un ciego con respecto a su mano.

Realmente éste no tiene ya la sensibilidad en la mano, sino en el extremo del bastón.

Simone Weil

Toda palabra es un fantasma. Si la miramos largamente sin pestañear, e intentamos encadenarla, el significado de la palabra (igual que sucede con los fantasmas) se desvanece. Pero entonces ¿quién le puso las cadenas al fantasma? ¿Y por qué las arrastra haciendo un ruido tan inquietante? La respuesta es sencilla, pero encierra tanto misterio que parece cosa de cuento de hadas. La imaginación encadenó al fantasma, y éste, entrechocando obligados eslabones, interpreta infinitos significados, infinitas melodías, mientras danzamos arrastrados por el seductor cortejo de una peste telegramática.

El espejo de los sueños. Así se llama una exposición fotográfica del reconocido artista esloveno Evgen Bavcar. Tras pisar una mina de niño, Bavcar fue perdiendo gradualmente la vista hasta quedar completamente ciego. Su primera fotografía la hizo ya con ceguera total. Pero no se trata de un caso aislado, Pedro Miranda, Flo Fox, Peter Eckhert, Toun Ishii o Bhavesh Patel (éste último ciego de nacimiento) son sólo algunos de los numerosos fotógrafos ciegos que hay en todo el mundo.

Quizá la primera pregunta que nos hagamos sea: ¿Con qué ven cuando trabajan? A éste respecto, Eckhert

anticipa que «la vista es tan fuerte que enmascara otros sentidos. Incluso la visualización. Si no puedes ver, es porque tu visión se interpone». Y Bavcar, que también avisa de la contaminación visual a la que están expuestos los fotógrafos tradicionales —bombardeados constantemente con imágenes— explica así su método: «Me llevo la cámara a la altura de la boca y de esa forma fotografío a las personas que estoy escuchando hablar». Pero esta sola afirmación no da suficiente cuenta de la variada naturaleza de sus imágenes, porque durante la captura de las mismas Bavcar prefiere ser guiado por niños, y le gusta revisar sus resultados a partir de diversas descripciones verbales. ¿Por qué las palabras nos permiten ver a través de ellas? ¿De dónde viene la luz que las hace parecer transparentes? Si escuchamos un idioma del todo extraño, chocamos contra la material opacidad de un muro infranqueable, incomprensible. A excepción, quizá, de la entonación melódica, de la carcajada y del aullido —donde significante y significado se funden en una nube transparente. Y la naturaleza de la palabra, pensamos, debe ser la del espejo. Un promiscuo sistema de espejos reflejando el mundo, dentro de nuestra cabeza, hasta el infinito. El significante, el signo, eso es el espejo; el sentido, el significado, eso es

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el fantasma. Porque en todos los espejos —incluidos esos espejos que llamamos nuestros semejantes— sólo habitan fantasmas. La persona que al mirarse en el espejo no se reconoce vive el momento de una verdad que transciende la sumisión a lo supuestamente real.

Vive la verdad del sueño —o de la pesadilla.

La naturaleza del fantasma es visual; excedente imaginario donde se concentra la mirada —el fantasma repele el tacto, el contacto con la piel. Pero en el reverso de esa visualidad residual se halla la cualidad sonora primitiva (la propia materialidad de la palabra). Chatarra de luz (haz de partículas u ondulaciones insolubles), el sonido (ondas convergentes) toca nuestra piel de un modo fantasmal, secreto. Alevosía de lo más inocente y evidente —la luz también es ceniza del sonido. Y ese es el misterio, la materialidad del fantasma, la carnosidad del significado. Esos fantasmas cotidianos, vistos y oídos, nos alcanzan, nos tocan; desencadenan una respuesta sináptica, una recompensa turbadora. Placer automático en nuestros sensorios evolucionados que nos rinde como especie en peligro de aparición.

El ciborg, las prótesis tecnológicas que nos comunican, las interfaces generadoras del estímulo-respuesta, la saturación de los canales en señales líquidas, la delirante estigmatización panóptica de los terminales biónicos, hediondo frenesí semiótico, marasmo espectacular, sobredosis icónica: naufragio absoluto en un mundo fantasmal. Incluso si los hombres se convierten literalmente en robots; interconectan sus mentes (gracias a injertos de microchips) a través de emisoras digitales en sus cráneos, mediante ondas electromagnéticas, hologramas, simulacros, espejismos, —telepatía muda y a la vez infinitamente sobresaturada de información y ruido—, convergencia con la comunicación de murciélagos, delfines, abejas. Pero también, y sobretodo, obtención de la dopamina sináptica aglutinadora de los sujetos en la colonia. Cuanto más parecemos alejarnos de las hormigas (de los otros animales) más, por el contrario, nos acercamos a ellas.

La muerte angélica alude a las fotografías que en el siglo XIX, donde la mortandad infantil era muy elevada, se realizaban a niños recién fallecidos. Pero esta costumbre se extendía también al resto de edades.

En la fotografía post-mortem la cámara era la interfaz robótica que fijaba sobre la cartulina el fantasma del difunto. Los fotógrafos utilizaban tres técnicas distinS a l a m a n d r a 21-2 2

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tas. Retratar al cadáver en el ataúd, retratarlo como si estuviera durmiendo, y, la más compleja y costosa, fotografiarlo dando la impresión de que estuviera vivo.

Para ello se inmovilizaba el cuerpo mediante un arnés de metal que se fijaba a la cintura y se ocultaba con la ropa, se le abrían los ojos (o se le pintaban sobre los párpados), se le vestía con su ropa habitual y se representaba una escena familiar, donde el difunto aparecía rodeado de sus seres queridos.

Proceso que recuerda la construcción de un muñeco, un espantapájaros, un Golem al que se quiere insuflar vida, un robot. Y si la muerte vincula al robot con el alma, pues tanto los separa como los hace indistinguibles, la fotografía es el lugar privilegiado que habita el fantasma. Todos los que aparecen en

las fotografías —ese es el verdadero significado de los retratos— son fantasmas; cuando miramos una foto de nuestra infancia no podemos ver más que un muerto: el fantasma de un tiempo ya fenecido.

Porque lo que vemos siempre es un significado —por el contrario mirar y no ver significado alguno, de forma absoluta (si es que eso fuese posible), esa sería la verdadera y única ceguera.

Tiresias, el visionario por excelencia, ve más allá que el resto de los mortales, sus profecías son exactas; es ciego. Pero sólo sus ojos físicos están secos. La palabra-fantasma le ha fecundado. Desde la otra parte —reino del sueño de la muerte— los ojos de su alma nos observan. ¿Y nosotros a ellos? ¿A los mitos, los espectros, los fantasmas, los vemos? Sí, aunque para ello debemos apagar las luces, y soñar. La verdadera luz, a pesar de que todo es exterior —precisamente por ello—, está siempre dentro.

Caballo de Troya, el fantasma es lo desvelado —su verdad es una desocultación, aletheia. Cumple la misma diferencia que hay entre lo visible y lo visual. Lo primero alude a la vista física, lo segundo a la mirada libidinal, al deseo, al que pertenece propiamente la

imagen, la ensoñación, el espectro. Formas tan terribles como dichosas. Somos víctimas precisamente de nuestros fantasmas en el momento en que nos son desvelados. No como espejo (caballo de madera), sino como materialización de lo ineluctable (los soldados que salen del vientre del caballo de madera, mientras dormimos, para degollarnos).

El mundo fantasmal se realizará al fin de modo absoluto cuando se hayan borrado por completo las fronteras entre la vida y la muerte. Cuando sólo exista únicamente materia gris en carcasas metálicas —interconectada y solidificada en significado puro; utilidad infinita abstraída de todo dolor y todo placer—, puro mensaje sin sentido ya que carecerá de referente. Así el fantasma no será ya la contrapartida ni el epifenómeno de los seres y las cosas, sino que habrá sustituido a las mismas. Se trata de información pura fluyendo a través de los circuitos, sin origen y sin destino; se trata del espíritu absoluto, el fantasma total. La cibernética como realización del idealismo y la inmortalidad del alma, pero de un modo irónico ya que el precio de esa álgebra perpetua es la supresión del operador, la expulsión de cualquier sujeto autónomo y, por tanto, la propia liquidación del Espíritu.

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La estancia

Leticia Ver a

Como un enjambre de hiedra rabiosa, unge de aullidos sus secretos La Estancia. Abocada a no ser sino encontrada, los dedos manejan tesoros donde ensortijarse de botones antiguos, regateados, en una vieja caja de medias MIMI y en el misterio silencioso de las doce mesillas cerradas y en la jungla de enumeraciones imposibles que, por otro lado, no pretendemos realizar.

Soy yo quien la habita, pero ¿Quién habita a quién? Intenté trazar un mapa, un recorrido, una serie de azares objetivos, pero me perdí entre la espesura de minúsculas perlas de mercería como quien pretende contar cada respiración por día. Intentaré centrarme en los momentos más desconocidos, los más distraídos. Los más importantes, tal vez.

Existe una patología que podríamos llamar «Denominatitis», que consiste en poner nombre a todo lo que es supuestamente susceptible de ser etiquetado. Sobre todo nos referimos a todo aquello que resulta atávico, original (respecto al origen), separado de la rutina (esa que convierte en roca lo que palpita), perteneciente a ese territorio que transita entre el sueño y la vigilia y se nutre de lo más terrible y primigenio del ser humano. Lo llaman «Parálisis del Sueño».

Para mí, en La Estancia, era la visita del Hombre del Sombrero, cuyo recuerdo me hace estremecer.

Hace algún tiempo que ya no me visita. Pero su presencia en forma de silueta recortada con capa y sombrero de ala ancha, enterrada yo entre las sábanas,

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dormida pero despierta, me congelaba la espina dorsal. Yo le veía acercarse a mí deslizándose por el suelo hasta mi cama, notaba su peso sobre mí asfixiándome sin poder respirar, gritar. Moverme. Alrededor, vírgenes de negro daban vueltas, y yo juraría estar despierta sobre todas las cosas.

Los botones están quemados. Aparecieron en una bolsa de organza verde, junto a un abalorio de hueso. Sé que mientras no me concentre, puedo crear posiciones con ellos que me permiten el don de la adivinación.

Hace poco que mi helecho plateado murió, legándole un útero de musgo a la Venus de Botticelli tallada en alabastro que llegó a mis manos de niña, en aquel lugar que me posee, donde hunden la cola las sirenas y en las calles el tiempo es otro y abunda a ciertas horas un silencio ensordecedor. Hoy tropiezo con un viejo tablero de ajedrez, inesperado, y sé que la raíz se hunde en partidas allí, en una curiosa librería donde fui acogida una tarde de siesta. Se aparecen mapas impresos en cartas, situados en cajas enterradas bajo la cama. La Estancia y allí me buscan, y yo me dejo encontrar.

mi peluche, los dos ojos azules y dos dientes torcidos.

La necesidad de la unión era evidente, y el colocarlos el uno junto al otro de madrugada en una caja bajo mi cama, me pareció algo obvio.

He despertado con una botella de zumo en la mano frente a la nevera, con la sed saciada, en el alféizar de la ventana mirando al vacío, manejando cartas de la Baraja Española (únicamente espadas) o con la plumilla de dibujo en la mano derecha que buscaba con insistencia un tintero en el aire, en vez de en la mesa.

En otras ocasiones, y de nuevo a propósito de mis noches, recorro La Estancia dormida, fermentando uniones, deshaciendo nudos, atando cabos que se tornan iluminaciones tan solo en la oscuridad.

Ignoro si permanezco con los ojos abiertos o cerrados. Sucede cuando me encuentro tan cansada, que algo me levanta de la cama y ese mismo «algo» me lleva justamente a lo que mis ojos no son capaces de ver en la vigilia: despierto sin sobresaltarme, uniendo en pecado un peluche que cosí hace años, con capucha y vestido en vinilo escarlata y un solo ojo arrancado de cualquier muñeca abandonada y una libreta que había olvidado en la tercera mesilla, cuyas tapas son un monstruo del mismo color y textura de

De mano en mano, aparecen las latas de tabaco de las bodas. Aparecen muchas. Cada una de ellas, me habla en un idioma que desconozco, pero al que doy nueva forma. Así, es costumbre en mí clavar alfileres de boda en filtros de tabaco: azucenas, calas, o con el extremo en forma de lágrima blanca. Nunca los enciendo, aunque lo deseo. Quizá surtiesen efecto, y podría recrear a modo alucinatorio una boda, quién sabe. Retales de ligueros, pendientes extraviados, perlas, más botones. Son de una fascinación terrible y lúdica a la vez. Fantasmas de una eucaristía que se convierten en fetiches en La Estancia.

En cuanto a las dieciséis plantas con las que convivo (por azar escogí vegetales que depuran el aire en vez de viciarlo), me llevan a un estado salvaje que comparto con una pareja de Conejillos de Indias (ella preñada psicológicamente, y él ronroneante, con las tendencias propias de un gato perezoso). En la Estancia, todo se torna Origen, Cambio y Visión Alucinatoria de un reloj interno que niega su propia existencia. Sin transcurrir.

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Compendio de historia universal vista en sueños

Guy Gir ard

Este texto fue extraído de la plaquette Abrégé d'histoire universelle vu en rêve, edición del autor, Saint-Ouen, 2012.

Traducción del francés por Bruno Jacobs

Sentido de la visita Aquí siguen algunos relatos de sueños elegidos entre muchos otros que vengo anotando desde hace una treintena de años. El criterio de selección es la presencia en cada uno de ellos de una figura histórica o legendaria. Considero a algunas de estas personas, o más bien la idea que me hago de ellas en mi vida consciente, con simpatía, a otras con antipatía, o simplemente con indiferencia. Como un juego surrealista, yo abro o no abro —¿acaso de noche se atraviesan de forma diferente las puertas del hotel de las corrientes de aire?... ¡Cuando también hay, además, tantos encuentros deseables que siempre espero vivir en una de estas fiestas que de vez en cuando se otorga el inconsciente!

Estas apariciones oníricas están sin duda revestidas de una carga simbólica propuesta por mis mecanismos internos. Si al despertar he podido, si no elucidar al menos aproximarme a la causa de su irrupción disfrazada en tal esbozo nocturno, el objeto de este libro, sin embargo, no es el de ofrecer a la sagacidad analítica la estimación de ruidos de bastidor. Su objetivo es avalar un mecanismo todavía bastante indefinido por estas causas, con el deseo de considerar el conjunto de tales anécdotas oníricas como fragmentos de ucronías, gracias a S a l a m a n d r a 21-2 2

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los cuales la imaginación puede tomar parte en la interpretación de la Historia y de su sinrazón para proponer más eficazmente, de despertar en despertar, momentos de utopía.

Así, las siguientes páginas se pueden leer como un compendio de historia universal, más próximo, sin embargo, a las aventuras de Bob Morane que a la cronología de los «Tres Reinos» de Louo Luan Chong.

23 de julio de 2012 MAO TSE-TUNG 4 de marzo de 1980 Estoy en China, cazando moscas. Es Mao Tse-Tung personalmente quien me guía en una exuberante selva. Así estoy seguro del éxito de mi empresa.

JULIO CESAR 4 de junio de 1983 El 24 de agosto de esta Era, viajero galo, llego a Pompeya pocas horas antes de la erupción del Vesubio.

La belleza y la despreocupación de la vida en esta ciudad me encantan, aunque soy consciente de la inevitable catástrofe. Ya espesas columnas de humo negro

coronan el volcán. Trato de convencer a la gente de huir, pero es en vano. Me dirijo a una ribera cercana donde podré encontrar refugio. Sin embargo, rugidos inquietantes procedentes de la montaña convencen a una multitud creciente a seguirme. Pronto se hace noche cerrada mientras estamos a mitad de la tarde.

En compañía de otro galo que conocí durante el camino, continuo rápidamente entre las dunas. Cruzamos una zona de casas y luego trincheras que comunican fortificaciones medio enterradas en la arena. El volcán expulsa rocas ígneas. A continuación entramos en una lujosa casa aparentemente desierta, pero el dueño aparece, furioso. Reconozco a este obeso hombre, Julio César. Saco una daga y le mato. Salimos. Fuera la situación empeora. Una mujer y sus dos niños asustados se unen a nosotros. De repente la cumbre del Vesubio estalla. Protegidos por una pared, sin embargo estamos cegados y nos hemos caído a causa de la onda expansiva de la explosión. Cuando me levanto, la mujer y sus hijos se han ido. A lo lejos, Pompeya desaparece bajo una lluvia de cenizas. Hay cadáveres quemados y pocos supervivientes, y ya han aparecido saqueadores. De repente se mueve, casi a mis pies, una placa de alcantarilla, y de la abertura aparecen dos soldados estadounidenses con uniforme de la Segunda Guerra Mundial. Fuertemente armados, explican que vienen desde el año 1944 en misión espacio-temporal y que tienen órdenes de matar a Julio César. Les cuento que acabo de hacerlo. Encantados, deciden aprovechar el tiempo, pero ¿es realmente el mejor lugar?

ISIDORE DUCASSE 25 de noviembre de 1983 En el jardín de un tío, en el calor de una tarde de verano. Estoy sentado bajo el emparrado en una mesa de mimbre junto a Isidore Ducasse y su hermano gemelo. El autor de Los Cantos de Maldoror es un hombre joven, rubio, alto y fuerte, con aspecto de bobalicón, si no de simplón. El gemelo, por contra, del mismo tamaño pero moreno y más nervioso, me parece ser aquél cuyo rostro aparece en la única fotografía conocida de Ducasse. Con locuacidad extrema me entretiene, sin darse cuenta de mi creciente aburrimiento, con la que es su única pasión: las carreras de caballos.

ADOLF HITLER 21 de diciembre de 1985 De vacaciones en mi casa familiar. He capturado a Adolfo Hitler. Un destacamento del ejército alemán rodea la casa en seguida, pero no se atreven a asaltarla.

Hitler se ha convertido en tres platos soperos llenos de un líquido claro en el que flotan lentes de contacto. Estos platos están colocados en el suelo del patio, a pleno sol. Así que me preocupa la evaporación del preciado líquido y me pregunto cómo lograr enviar estos platos hitlerianos a las fuerzas aliadas, más allá de las líneas alemanas.

ASTERIX Y OBELIX 19 de diciembre de 1986 Es de noche cuando mi pareja y yo entramos en el terreno propiedad de mi abuela donde fueron enterrados varios animales domésticos. Es una época difícil y nos sentimos perseguidos como unos fuera de la ley.

Dejamos el coche en el fondo de una zanja y probablemente hemos hecho bien ya que este campo en el que ahora estamos refugiados se tiñe de un aura de miedo y de amenaza. Maleficios de un tiempo lejano. Cerca de allí hay una casa embrujada. Una bruja ha cometido crímenes terribles. Está lloviendo. Nos refugiamos bajo un arbusto, entre huesos, mientras evocamos nuestros recientes percances. Los puentes hundidos en la carretera de Cherbourg o el encuentro en los límites de un bosque con Astérix y Obélix envejecidos. La lluvia se ha detenido. El hecho de que seamos unos fuera de la ley nos protege de los hechizos de este lugar. De esta manera, reemprendemos la marcha, y después de un corto paseo, llegamos a un castillo embrujado, en el que entramos. La primera habitación es un lago alrededor del cual hay una ranas croando. En la segunda habitación oímos música de Wagner ejecutada a gran volumen. Aterrorizado, me despierto.

NAPOLEÓN III 27 de agosto de 1987 Cerca de la Plaza de la Contrescarpe fue construido recientemente un gran edificio administrativo de estilo posmoderno. Andando por las salas de este edificio, me cruzo con el emperador Napoleón III rodeado de

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sus guardias que le conducen a la cárcel tras prestar declaración ante un tribunal. Siento poca simpatía por este hombre, que realmente parece asemejarse al personaje histórico real. ¿Sería posible que fuese realmente él, venido del siglo XIX? Sin embargo, tomates carnívoros muy voraces se multiplican por todo el edificio, ¡bloqueando incluso las salidas! Ningún arma es efectiva para estas criaturas a medio camino entre la planta y el juguete de felpa. En el pánico general, Napoleón III huye, perseguido por unas jóvenes putas caribeñas.

KARL MARX 17 de abril de 1990 A bordo de un ferry con destino a Inglaterra, encuentro a Karl Marx. Va y viene por el puente, teniendo una conversación tormentosa con algunas personas que le rodean. Me parece demacrado y febril. Su voz profunda y ronca es poderosa. El debate, por lo que entiendo, trata de las dificuldades de la Internacional, incluyendo la de su implantación en los Estados Unidos.

JUANA DE ARCO 9 de septiembre de 1987 En su bañera, Juana de Arco, atrapada entre gruesos libros y una vieja tabla de lavar, apenas puede enjabonarse. La habitación está oscura como si fuera una bodega más que un cuarto de baño. Las arañas tejen sus telas en su poco lustrosa armadura. Juana piensa en sus futuras batallas: la escena cambia, ahora tiene un consejo de guerra bajo un tipi en un desierto de Texas. Aliada a las tribus apaches de Geronimo, está segura de echar a los ingleses fuera de ese territorio.

Ahora lee su destino en una piel curtida por la arena. Entre las pequeñas estrellas que, dibujadas, figuran sus próximas victorias, adivina su muerte que será causada por una picadura de escorpión. Pero dado que siempre lleva su armadura, esto me parece bastante improbable.

EL DIABLO 9 de octubre de 1987 En la plaza de mi pueblo natal se instala un circo.

Hablo con dos payasos que se transforman en pedernales que golpeo uno contra el otro. Brotan chispas azules, luego un humo en el que aparecen vidrieras góticas. Detrás de ellas, la noche ha caído sobre un banquete poblado de vividores. Entre los participantes, todos borrachos, hay quien intenta presentarse como el Diablo. »Está bromeando», le dije, como conocedor del tema, ya que yo he soñado e incluso pintado al Maligno. Considerándose ridiculizado, el impostor se enoja, insulta a la asistencia y se marcha, seguido por tres chiflados que arrastran maletas pesadas. Profiriendo otras amenazas, se aleja, hablando de ir a Marte.

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JESUCRISTO 9 de octubre de 1990 De vacaciones con mi familia. Un cataclismo (¿o un desastre nuclear?) se anuncia. Es de noche, acabamos de decidir, entre el pánico o la conjura del destino, sacrificar todo el corral. Las horas pasan matando, desplumando y vaciando los animales con pelo o con plumas. Amanece justo cuando nos aferrábamos al más hermoso ejemplar del ganado, que en un recinto al fondo del jardín y detrás de la alta fila de alcachofas, estaba esperando su turno. Es Cristo, a quien tengo que crucificar. Pero no sé cómo hacerlo y la madera de la cruz, blanca, me parece demasiado frágil.

LEON TROTSKY 13 de mayo de 1993 De noche, desde las alturas de Belleville, contemplo Paris. Es un paisaje de fábricas y canales, a lo mejor el océano no está tan lejos. Esta transformación de la ciudad me horroriza, sin embargo. Desconcertado, decido suspender lo que me había llevado a este lugar: la búsqueda de mi doble. Sé que me persiguen miembros de una policía secreta. Vi uno de sus autocares volcado y en llamas. Pero emitía llamas demasiado claras, incluso demasiado elegantes; ¿era verdaderamente real? Bajo por la calle de Belleville y llego delante de una enorme e inmunda manada de ratas. Algunos de estos animales están tratando de formar esta extraña figura llamada el rey de las ratas. Me detengo; se paran transeúntes a mi alrededor, fascinados. Algunos, sin embargo, se apoderan del rey de las ratas y se proponen arrastrarlo por toda la ciudad. Incómodo, me doy la vuelta hacia unas an-

tiguas canteras, y más lejos hacia el aeropuerto. Pero la multitud es cada vez más densa. En una esquina de la calle, me encuentro cara a cara con Trotsky y su esposa. Casi tropiezo con ellos. Me disculpo y continúo mi camino acelerando el paso.

JAMES COOK 21 de octubre de 1993 Voy caminando junto con algunos amigos por un largo y ancho pasillo, en el tercer piso de un edificio universitario. Luego la escena cambia: un paisaje de la estepa. El suelo está lleno de huesos gigantescos, esqueletos de dinosaurios ¡o tal vez de dragones! Pasamos y, finalmente, llegamos a la escalera que buscábamos hace un rato al fondo del interminable pasillo. Un espectáculo impactante nos espera: en equilíbrio precario sobre los peldaños yace la barca en proceso de mineralización en la que el capitán Cook y parte de su tripulación se habían refugiado después de su naufragio. Como momias, los marineros están congelados, con sus impermeables amarillos cubiertos por una espesa capa de polvo... Deambulo después por una siniestra llanura fangosa que era hasta hace poco un campo de batalla de la Primera Guerra Mundial.

En una trinchera medio llena hay soldados muertos.

Debo, según una extraña costumbre gitana, rendirles un último homenaje, levantando las manos de cada uno para, a pesar del asco que eso me produce, arrancar los anillos de oro de sus dedos descarnados.

MAXIMILIEN ROBESPIERRE

ble, con quien todavía no he intercambiado ninguna palabra. Luego el avión aterriza en un aeropuerto.

Calor abrasador. El viaje continúa ahora en caravana, a lomos de un dromedario. Los guías son siluetas silenciosas, pero entiendo que hay que temer una guerrilla situada más allá del horizonte de dunas.

Acampamos cuando la noche ha caído. Un camellero me muestra una pequeña bola que empuja con su pie sobre la arena. Es la cabeza de Robespierre, cortada y reducida. Concibo inmediatamente un posible uso: fijarla a la extremidad de una de esas cañas utilizadas por los pintores para guiar su pincel, poniendo su antebrazo sobre ella.

FRIEDRICH NIETZSCHE 31 de marzo de 1998 Verano de 1936 en los alrededores de Madrid.

Acompaño al grupo de anarquistas que va a fusilar una gigantesca estatua de Cristo. Es la que ha desaparecido de su pedestal, que está atestado de viejos libros sobre los que mis amigos están a punto de disparar. Ahora también yo tengo un fusil y apunto a un ejemplar de «Así habló Zaratustra». Luego estoy sentado en el mismo pedestal con Nietzsche: es un chaval alto con pelo rubio bastante largo y aquejado de tics nerviosos. Nuestra conversación es bastante aguda, y trata de confusas consideraciones estéticas sobre cajas de sardinas. Cae la noche y después de la salida del filósofo, hojeo un antiguo libro escolar sobre la historia de Francia que perteneció a mi madre.

28 de febrero de 1995 Salgo de mi ciudad natal bajo una intensa lluvia.

Aún amenaza tormenta. No me importa: es la gran salida hasta el desierto y su implacable sol. Largo viaje en coche por una carretera de montaña y llego al aeropuerto, cargado con mi equipaje, que tenía miedo de perder. Sigue lloviendo. El avión despega, y me doy cuenta de que mi vecino es Robespierre. Ya sobrevolamos un desierto, el Sáhara. ¿Pero será este viejo avión capaz de subir lo suficiente para cruzar la barrera del Hoggar? Miro por la ventana las nubes, que parecen menos ligeras que mi propia conciencia embriagada tanto de las promesas de este viaje como de la presencia magnetizante de este vecino impasi-

TARZÁN 18 de mayo de 2005 Estoy vagando por siniestros sótanos, pasillos de hormigón en varias plantas subterráneas interconectadas por pozos con escaleras de metal, y a veces divididas por espesas puertas de acero. Me parece ser una base militar secreta. Pero todo está desierto y abandonado.

En este laberinto me dirijo, entre escombros y filtraciones de agua, a lo que podría ser una de las entradas de Aggartha. Sé que la milicia fascista está en la zona y que quiere bloquear este pasaje explotándolo con dinamita. Ansioso, me doy cuenta de que estoy felizmente acompañado de Tarzán.

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SALVADOR DALÍ 9 de enero de 2012 En una gran sala luminosa, tal vez un hotel, converso con Salvador Dalí. Esto sucede en la actualidad, y es por lo tanto más que centenario. Sin embargo, parece tener sólo sesenta años, con bigotes apenas grises y los ojos chispeantes de malicia. Exuberante y alegre, es encantador (como ya lo fue en sueños anteriores hace unos años). Después de nuestra entrevista, me sugiere visitar su nueva exposición actualmente colgada en un museo de Seúl. La escena cambia y me encuentro en este museo, en una sala que se asemeja a ciertas del Musée des Invalides de París. Las obras son

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realmente sorprendentes: son grandes cajas de cristal colocadas horizontalmente sobre largas mesas. Sus interiores representan paisajes crepusculares típicos del arte daliniano. Son una combinación de pintura, de minuciosidad figurativa extrema, por supuesto, y de modelos en relieve que se insertan en estos elementos hechos de alguna materia plástica y de otros en forma de holograma. Estos irradian colores vivos, como ciertas imágenes obtenidas por ordenador. Luego me parece que, aquí y allá, pequeños objetos minerales o vegetales cobran vida bajo una luz del acuario y se convierten en seres con posturas extrañas, en caras alucinadas. Algo que está en relación con el método paranoico-crítico, lo cual me encanta enormemente.

Poemas

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Poemas

N oé Ortega

La noche, el mar, tu carne oculta, el canto de las ranas negras y amarillas, las naves algodón relámpago hundiéndose en el hambre.

Tu corazón sin sangre es ya mi luna. * Libera agua, rescata savia, lo blanco.

Diluye médula, fecunda seda, lo blanco.

Huracán dilatado en las líneas de la mano. * Bebe humo de párpados, galopa racimos y sueña algas, besa los labios morados de la piedra aquella que ha sabido encontrar el collar derramado de los bosques. *

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Cierra los ojos Una araña está tejiendo el mar.

Es la noche, la hija muda de las amapolas.

Cierra los ojos.

La marea tira de un cordel blanco, va deshaciendo los nudos de tu sueño.

A cambio sólo pide tu piel. * Es el alba esta desembocadura de manzana, la forma exacta de tu calor un sol templando la danza de la espada bajo las encinas.

El barco de la nieve se agiganta en tus nalgas.

Una lengua de niebla susurra la canción de la saliva: columpios para mis bandadas de palomas, un oso de barro deshaciéndose en la lluvia.

El sudor es una larva que muere de luz en el orgasmo. *

Poemas

Te conozco porque me has herido con tu daga de estrellas mojadas.

Eres la aguadora, la esclava de la lluvia.

Yo sé que hay un cielo blanco en cada herida.

Ven, deja atrás tus sandalias, abandona tu ánfora de rayo marchito.

Tú que has probado la flor de la niebla, ven, libera tus orugas, busca sólo lo importante: elefante, manantial.

Me hiciste empuñar el martillo de tu sangre.

Yo he probado su filo en los cabellos de las [inundaciones.

Déjame ver ahora tus sandalias sobre el musgo, tu túnica blanca de corteza de abedul.

Llévame hasta la flor de los diamantes, tú que prestas tu saliva a las estatuas, conocedora del tiempo igual que el búho y el helecho.

Tú que asemejaste la semilla al cascabel y así apaciguaste a la serpiente.

Los frutos solares harán el resto. * Tus párpados son bellos como el velamen de un navío hecho sólo de niebla.

Inaugura con tus párpados un nuevo movimiento de mareas desde el horizonte hasta mi pene, pero no hagas ruido:

* Atardece.

La ciudad cae como un cuerpo sin vida, se convierte en el manso alimento de la brisa.

Los cuchillos se enternecen hasta convertirse en [ciruelos.

El sonido que hacen mis ovejas al morder tus flores [tiernas.

el secreto es escindir el silencio con la lengua. *

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Poemas

L urdes M artínez

Una abertura en el índice por donde descienden todas las vidas.

Un salto al vacío rodeando el pasado como se rodea la cintura de la soledad.

El hombre cuyo rostro arde ignora la destreza del tiempo que marcan sus pupilas.

Su parpadeo es el tictac del mundo.

Vástagos de granito golpean la sonrisa del cielo fermentan los labios sellados con humo.

*

Nada acontece fuera del hastío.

*

Como labios de una boca marítima se ofrecen a la curiosidad del topógrafo buzos y caníbales.

Conocer diciembre con el mapa del desierto y medir su espalda de isla.

*

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Erizado de nada con los ojos verdes de una raíz.

De la luz de tu rostro parten las hordas que vengarán nuestra impotencia, nosotros, rodeados de gotas de [lluvia que se resisten a caer.

Mujer extranjera de la orilla del camino, ¿acogerías a mi amigo? Él, estaría dispuesto a encallar en tu morada las [águilas negras de su cabello con que arroparte en las frías noches y construir la enredadera prohibida.

*

Poemas

Ríos de asombro discurren por la pradera de la isla más blanca.

Pastan planetas arropados por la hiedra del retorno, yugo de hilos nadando en la soledad de las palabras.

Hoy, la calumnia se precipita por el filamento del sueño.

*

Enjambres de abedules liman oscuridades el arrebato escindido de una tierra yugular.

Un sol negro calcina pilares anudados por hilos de viento a una mano ansiosa del sudor que exhala tu espalda.

Se aproxima el desprecio que siega palabras se aproxima la nube que llueve barro se aproxima la huella termita.

Desvencijados ateridos de niebla regresan de donde soportaron la llama la ausencia de color.

El temblor núbil se aproxima.

El día se encoje, perplejo.

*

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Poemas

L aurens Vancrevel Traducción del francés por Lurdes Martínez

Para qué 1 A Frida Un día El Todo se fundirá en el amor con Lo Uno Empédocles

1.— El soplo Las palabras sumergen la noche. Un prado de claro de luna, de mar vivo, se apodera de mi espíritu.

Siento la fuerza enteramente informe en su plenitud engendrada ​​por el fuego, invisible como los secretos de la vida y de la muerte: palabras como el vino que fermenta en la barrica centelleante de recuerdos, se mezclan y se disuelven.

1. Para qué: un poema, nació de los diálogos que mantuve en 2010 y 2011 con las obras de Empédocles, Friedrich Hölderlin, André Bretón, Mário Cesariny, Paul Celan, Octavio Paz, Benjamin Péret, Philip Lamantia, François-Sebastián Arena y otros.

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2. La tierra Como tocado por el milagro, el poeta de versos destruidos, sigue a las sirenas hacia el desierto árido.

Humedecen sus lágrimas la fuente de donde brota lo que es lo que fue lo que será en aleación y putrefacción: secretamente un furor se apodera de sus cuerpos espléndidos un furor que hará evaporar toda el agua que borrará la ciudad de los locos.

3. Las fuentes Sin voz, irreflexivo, unido a las bestias, extraño a las corrientes del mar, aterrizo extraviado en el bosque en flor de fuentes claras.

Poemas

El aire abrazaba los frutos que ascendían de la tierra negra, sus partes íntimamente ordenadas alrededor de los núcleos.

Mi pasión y mi valentía volvían todo peso ligero, la alegría vino tal como pasó, la sangre se convertía en palabras y llamas.

Ebrios de estrellas, los valles brillaban. *

Sin esperanza contemplo este siglo desvalijado de plumas manchadas de alquitrán de aliento sofocante, acostado en su lecho de sangre y de dinero, nadando en la desdicha malévola. El siglo lame su sexo con una lengua invisible. ¿Qué pérdida puede compararse con tanta tristeza? El rumor de las fuentes, ¿acaso puede todavía oírse, aunque la llave falte en la puerta?

4. Las llamas Cuando la historia se topa con el fuego de la imaginación, ¿es humor negro, es una farsa, un absurdo inevitable?

Sobre el campo del honor la vida continúa banalmente, sin objetivo. ¿Es acaso el adorno incongruente de una estrella que se apaga?

5. El Todo que está contenido en Lo Uno Este árbol gigantesco que antaño cayó en las noches petrificadas del carbonífero —de un color brillante, a la búsqueda del fuego— ¿qué ruido ha hecho su caída cuando no había nadie para oírle?

El poder silencioso de los anónimos solitarios en paz con la vida —nadie conoce al otro, cualquiera que sea su edad— como robles en el bosque, es su inmovilidad es su no-saber. * La sandalia calcinada del visionario no dejó huella alguna en la ceniza ardiente.

Su risa a carcajadas se extinguió en las profundidades remolinantes.

Por ese tiempo desmesurado todo futuro se revela pasado.

Aquello que debe hacerse está ya concluido. El Todo converge con Lo Uno. El haz ha sido arrojado a las llamas.

Como una rueda, mi voluntad fue impulsada por el amor.

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Sobre el materialismo poĂŠtico

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Sobre el materialismo poético

Colapso capitalista y reencantamiento civilizatorio Hipótesis para pensar la contribución histórica del materialismo poético

E milio Santiago

Ya no es tiempo de mimar nuestras subjetividades personales como un bonsái. Tampoco de seguir replegados en los ritos de la propia tribu, entregados a un juego de reconocimiento mutuo, en el que nos confirmamos los unos a los otros que somos lo que queremos ser. En el lento pero irreversible colapso del metabolismo capitalista, la historia triturará a quienes no recuperen las pretensiones hermosamente desmesuradas. Para el surrealismo eso sólo puede significar una cosa: volver a tomar conciencia de que su sentido último es ser un proyecto civilizatorio.

Panorámica del colapso capitalista1 En la historia del pensamiento revolucionario, el tono profético ha jugado suficientes malas pasadas como para que ya casi nadie se atreva a hacer predicciones.

O a pensar siquiera en una perspectiva estratégica a largo plazo. Y menos cuando el oráculo anuncia el colapso capitalista. Sin embargo, esta vez hay indicios concluyentes para pensar que la actual crisis de la civilización de la mercancía es una crisis terminal, una crisis de vejez. Otro mundo no sólo es posible, sino como dice Jorge Riechmann, es esencialmente inevitable, y nos iremos adentrando en él a medida que avance el siglo XXI. Por supuesto siempre pensando 1. Una exposición más detallada de esta cuestión, amparada por una amplia batería de datos, podrá leerse en el libro El cielo bajo los escombros, que será publicado próximamente por La Torre Magnética.

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en coordenadas históricas, y no dejándonos llevar por la imagen cinematográfica de un desplome repentino.

Hablo de crisis de civilización porque el carácter multidimensional de las turbulencias sociales del presente desborda toda categorización parcial, y lo hace bajo cualquiera de sus distintos rótulos: crisis económica, financiera, energética, ecológica, alimentaria, política, de cuidados. Hablo de metabolismo capitalista industrial porque nuestro patrón civilizatorio es el de una civilización técnico-mercantil que tiene en el dominio ejercido por las formas sociales fetichistas mercancía, valor, trabajo abstracto y dinero, su núcleo de singularidad histórica. Formas sociales que a su vez no se dan exentas y en abstracto, sino empotradas en los contenidos materiales de la tecnosfera industrial, que hace mucho tiempo que ha dejado de ser un conjunto de artefactos que prolongan los órganos del cuerpo humano para convertirse en un dispositivo autónomo y autorreplicante. Un totalitarismo tecnocrático en palabras de Anders.

La primera gran crisis estructural que sacude al capitalismo en el siglo XXI y compromete su viabilidad como civilización, es el llamado fin de la sociedad del trabajo. Marx reconoció que su gran aporte teórico, poco comprendido por el marxismo tradicional o exotérico2, fue descubrir que en el capitalismo co-existen, 2. Robert Kurz distingue dos niveles en el pensamiento de Marx. Un nivel exotérico, que sería la lectura de Marx realizada sobre todo por Engels y popularizada a través del leninismo,

Sobre el materialismo poético en perpetua contradicción, dos tipos de riqueza: la riqueza material, que es las cosas del mundo que nos sirven para satisfacer necesidades y deseos, y el valor, que es tiempo de trabajo abstracto intercambiable, que tras un complejo proceso de mediación social, se nos presenta y se nos hace familiar en forma de dinero. La acumulación de dinero es el objetivo central que esta sociedad impone, en un proceso en el que la satisfacción de cualquier necesidad es un mero daño colateral del incremento de los beneficios. Acumulación a la que se nos obliga no como efecto de una conspiración burguesa, sino como consecuencia de una dinámica abstracta, coercitiva e impersonal, en la que el propio capital se autovaloriza como sujeto automático. Es decir, las clases sociales no son las generadoras de esta sociedad, sino sus criaturas.

Marx también descubrió otro fenómeno fundamental: el capitalismo está afectado por una especie de maldición o deformación congénita, que traducida al balance contable de las empresas puede llamarse caída de la tasa de ganancia. Los capitalistas, a medida que invierten, sacan menos beneficios de sus inversiones, lo que conduce a una parálisis de la economía si esta tendencia no se contrarresta con algo que permita ampliar los beneficios. La caída de la tasa de ganancia es una manifestación superficial de una realidad mucho más profunda y compleja: el proceso histórico de pérdida de peso del trabajo abstracto en la generación de riqueza material. Las empresas capitalistas, obligadas por la competencia, tienen que crecer o arruinarse en un incremento constante de la productividad que se realiza o bien por un aumento del grado de explotación de sus trabajadores o bien mediante la progresiva sustitución del trabajo humano por tecnología. Esto otorga cierta ventaja en el corto plazo a una empresa, pero se convierte en un nuevo nivel de productividad base cuando la tecnología se generaliza, lo que obliga a que podría tipificarse como el Marx del Manifiesto Comunista, y un Marx esotérico, que esbozó una revolución teórica radical en libros como los Grundrisse o El Capital. La diferencia entre estos dos Marx estribaría en que mientras la lectura de Marx popularizada entiende a Marx como un autor que hizo una economía política crítica (asumiendo el universo conceptual de la ciencia económica y añadiendo la cuestión de la explotación), la lectura esotérica interpreta a Marx como un crítico de la economía política, considerando que las categorías como valor y trabajo no son ontológicas, sino históricas, algo propio del capitalismo, poniendo entonces más énfasis en la mera existencia del valor que en su extracción a través del plusvalor.

seguir aumentando la productividad. A su vez la sustitución del ser humano por máquinas estrecha el único lugar del que proviene el plusvalor, y por tanto los beneficios, que es la explotación del trabajo humano. Lo que sigue obligando a intensificar la productividad en una carrera demencial donde el capitalismo se mantiene en pie de la única forma que sabe caminar, que es huyendo hacia delante y corriendo más rápido que su predisposición a derrumbarse.

Durante el siglo XX esta dinámica suicida se ha compensado porque el mercado de ciertos bienes se expandía al mismo ritmo que el crecimiento de la productividad y el abaratamiento de las mercancías. De esta forma productos de lujo, como los automóviles, los electrodomésticos o el turismo, se convirtieron en productos de masas. Nació así el régimen de acumulación fordista, bajo el paraguas de un proyecto político muy específico como fue el del keynesianismo y el pacto social de posguerra. Sin embargo en la tercera revolución industrial, con el paso a la microelectrónica, se produce una ruptura en este proceso, una especie de mutación cualitativa. Como defiende Kurz, desde los años 70 el capitalismo ha cruzado un umbral de evolución técnica que lo vuelve demasiado desarrollado para sus propias formas sociales. La causa última es la introducción de la robótica y la microelectrónica como factores de producción tan ahorradores de trabajo que el trabajo mismo se está volviendo algo obsoleto. Casi un anacronismo, como en el presente es el honor por el que se mataban antaño los caballeros feudales. Hoy apenas hace falta trabajo para mantener el sistema productivo funcionando, y en un futuro, según afirma Carsten Sorensen, un gurú de la London School of Economics, todo el proceso productivo será controlado por las máquinas y los trabajadores, salvo algunos puestos de élite, vivirán en el subempleo permanente.

La caída estructural de los beneficios capitalistas, asociada a la reducción al absurdo del trabajo que empezó hace 40 años, ha sido contrapesada mediante diversos procedimientos. Estos explican por qué hemos vivido bajo la ilusión de una época de bonanza y vacas gordas cuando realmente estábamos, simplemente, dotándonos de una prórroga para relamer un sistema agotado: la gran apertura del mercado mundial tras la caída de la URSS y la reconversión al capitalismo de mercado de China; el desarrollo compulsivo de

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Sobre el materialismo poético nuevos mercados hasta el absurdo: hoy se paga ya por cosas como buscar trabajo o ponerle los cuernos a tu pareja, y está en los planes incluso cobrar y pagar por los servicios biosféricos que brinda el planeta; el agravamiento de las condiciones de explotación laboral: extensión de la precariedad, contratos basura, trabajo temporal, trabajo obligatorio en las cárceles, el doble juego de la inmigración ilegal, permitida pero perseguida para evitar su organización y forzar a la baja los salarios nacionales; la financiarización y las burbujas: como la economía real ya no es rentable, todas las inversiones se desplazan hacia la multiplicación financiera de los panes y los peces, que lejos de ser un milagro ha demostrado no ser más que una trampa, que hoy se desploma sobre nosotros en un juego de las sillas perverso, donde hay mucho más dinero inventado que riqueza material sobre la que sentarse cuando se para la música.

El choque de la acumulación capitalista, con sus propios límites internos absolutos, invita a lecturas pesimistas y optimistas. Los escépticos esperan la reinvención de un nuevo ciclo de acumulación tras una gran limpieza de armario en forma de crisis devastadora. Los más utópicos anuncian que estas señales son una prueba de que el contexto tecnológico-social, las condiciones objetivas como se decía antaño, está realmente maduro para construir el comunismo. Pero el factor clave, que anula los desengaños de unos, destroza las esperanzas de otros y cambia por completo el escenario en el que debemos pensar, es que el propio ahogo de la sociedad del trabajo se encuentra comprometido por otro límite que Marx apenas pudo intuir.

Y cuando lo hizo no extrajo de él sus implicaciones profundas. Se trata de un límite externo a la acumulación de capital, provocado por la depredación de los recursos naturales que alimentan el metabolismo de nuestras sociedades.

Un planeta es un arma de un solo disparo, un disparo que la primera especie inteligente que emerja del proceso evolutivo tiene que administrar con sabiduría o perecer. La bala de ese disparo son los combustibles fósiles: una lotería energética que permite acometer las transformaciones materiales decisivas, como por ejemplo las transformaciones para que nuestra sociedad se libere de la maldición del ganar dinero por ganar dinero y del crecimiento como un fin en sí mismo. El grupo Krisis, en su Manifiesto con-

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tra el trabajo, se pregunta: «¿Por qué dejar que suden centenares de cuerpos humanos cuando unas pocas segadoras lo hacen todo? ¿Para qué gastar el espíritu en una rutina que el ordenador ejecuta sin ningún problema?». El gran drama de nuestro futuro, que se convertirá en la tragedia final del mito del progreso, es que quizá ya no tengamos petróleo suficiente para mover segadoras ni desplazar por el mundo los materiales y las piezas que nos permitan construir ordenadores.

Resulta obvio que en un planeta finito ninguna sociedad puede crecer hasta el infinito como está inscrito, como un destino, en el código genético capitalista. Y que por tanto, más tarde o más temprano, el capitalismo está llamado a chocar con los límites que impone la naturaleza. Desde hace un tiempo este choque ha dejado de ser una hipótesis teórica para convertirse en un hecho objetivo e indiscutible que ya ha empezado: en el año 2006 sobrepasamos oficialmente el pico del petróleo convencional, esto es,

Sobre el materialismo poético el momento máximo de la historia en la producción de ese petróleo que ha servido de sustento para la segunda revolución industrial.

Es imposible exagerar la dependencia de nuestras sociedades respecto a un flujo de petróleo barato de alta calidad. Los combustibles fósiles son el 80% de la energía primaria que empleamos, y el petróleo el 96% del transporte del mundo. Este dato revela su verdadero peso si comprendemos que habitamos un planeta productivamente deslocalizado, donde las materias primas y las personas no paran de moverse de un lado para otro del mundo en un loco frenesí. Sobra decir que el petróleo es la materia prima de la petroquímica y por tanto de más de 3.000 productos cotidianos fundamentales, desde medicinas a piezas informáticas. Y dos cuestiones de suma importancia. La primera es que en las sociedades industriales, 9 de cada 10 calorías que comemos son petróleo (maquinaria agrícola, pesticidas, fertilizantes, transporte a las ciudades) por

lo que una disrupción de petróleo significa, con este modelo de agricultura, hambre. La segunda, que no puede darse crecimiento económico sin un aumento del consumo de energía: la famosa desmaterialización de la economía de servicios es un espejismo. Por tanto, cuando sube el precio del petróleo sube el precio de todo, especialmente los alimentos, y la economía mundial entra en recesión. Donde está el nudo gordiano de este problema es en que el petróleo ha sobrepasado ya su punto máximo de producción y nunca jamás volverá a ser barato.

En la década del 2000 hubo una intensa polémica entre geólogos pesimistas y optimistas por fechar el pico del petróleo. A grandes rasgos el debate enfrentaba a la geología institucional, la Asociación Internacional de la Energía (AIE) con la ASPO, una red de científicos que empleaba la metodología de cálculo de reservas de King Hubbert, un geólogo de la Shell que predijo con acierto el pico del petróleo de EEUU casi 20 años antes de que ocurriera (desde 1970 EEUU está produciendo cada año menos petróleo). Mientras que la AIE afirmaba que nunca habría un pico antes del 2030, y que quizá no tuviera forma de pico sino de meseta, la ASPO pronosticaba problemas de suministros a partir de la primera década del siglo XXI. Finalmente, los pesimistas acertaron y la AIE se vio obligada a reconocer a finales del 2010, y a regañadientes, que el pico del petróleo mundial había sido en el 2006. Esto es, en el 2006 se ha llegado al techo máximo de producción de la materia prima fundamental en la que se basa toda la economía moderna.

No es casualidad que un año más tarde (2007) los malabares financieros a los que se había entregado el capitalismo neoliberal se derrumbasen en la profunda crisis que hoy sigue teniendo a la economía global contra las cuerdas. Ni tampoco que desde varias décadas atrás los grandes poderes militares del mundo estén empleando la guerra colonial como un método para asegurarse el acceso a unas fuentes de energía cada vez más escasas (Irak es el ejemplo más evidente, pero podríamos hablar de muchos otros casos: desde las guerras del Cáucaso a Libia pasando por la intervención del imperialismo francés en Malí, cuya causa de fondo es el control de sus minas de uranio).

Los pesimistas ganaron la batalla, pero los optimistas no dan la guerra por perdida. En la década del 2010 el debate geológico se ha renovado. Ahora versa sobre

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Sobre el materialismo poético las posibilidades de los petróleos no convencionales para ejercer como sustitutos del petróleo convencional. En esta fase de crisis de vejez el capitalismo sobrevive mediante subterfugios, que van posponiendo una y otra vez los golpes contra la realidad a costa de incrementar sucesivamente la altura de las futuras caídas. Burbuja de las puntocom, burbuja inmobiliaria, y actualmente mediante la creación de ingentes cantidades de capital ficticio (inyecciones de liquidez cada vez más delirantes, como la reciente del Banco de Japón).

También mediante subterfugios energéticos, como las promesas de los petróleos no convencionales. Los cocientes de energía neta (Tasa de retorno energético) del primer petróleo convencional, ese que ahora mengua irreversiblemente, eran de 100 a 1. Si invertías la energía equivalente a un barril de petróleo obtenías cien. Los de los petróleos no convencionales en ningún caso superan una TRE de 10 a 1, y en muchos de ellos el resultado es bastante más pobre (4-1, 3-1). Bajo la luz cegadora de la mercancía las cualidades de las cosas se difuminan, pero pretender que ambos recursos son sustituibles es una falacia amparada en un truco de palabras: aunque ambos se llamen petróleo, cuesta defender que se trate de la misma sustancia.

De toda la baraja de los petróleos no convencionales la carta energética que ha despertado un mayor entusiasmo en los últimos dos años ha sido la de los petróleos de esquisto, popularmente conocidos como petróleos de fracking. Los informes anuales de la AIE más recientes han anunciado que, gracias a la revolución del fracking, hacia el año 2030 EEUU podrá alcanzar el autoabastecimiento energético nacional e incluso exportar energía. Su amplio eco ha ayudado a generar un estado de opinión pública que considera superado el cuello de botella del pico del petróleo. Sin embargo, detrás de esta enésima reedición del triunfalismo energético y su pirotecnia mediática, los datos apuntan a que el fracking es, sencillamente, una nueva burbuja, tanto ideológica como energética y también especulativa. El prometedor futuro que hoy se augura con el petróleo de esquisto levantó pasiones similares, hace menos de una década, con el gas de esquisto.

«La fiebre del gas» que sacudió EEUU a principios del 2000 está hoy siendo desenmascarada por la realidad de los datos: las tasas de declive de los pozos son extremas, de casi un 80% el primer año de explotación y algunos dejan de ser rentables antes de dos años. Ocho

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años después de la explosión jubilosa del 2005, las compañías involucradas en el juego del gas de esquisto han estado acumulando pérdidas trimestrales millonarias y generando las dinámicas propias de mercados agotados. En cuanto a la idea del autoabastecimiento energético de los Estados Unidos para el 2030, ésta se desmorona para cualquiera que lea más allá del titular. La AIE espera, para poder cumplirla, un aumento de la eficiencia energética sin parangón en la historia (o bien un escenario de recesión permanente que haga bajar el tamaño de la economía americana casi hasta la mitad de lo que es ahora), y trata como iguales al petróleo convencional, al de esquisto y al gas. Pero nuestras sociedades necesitan petróleo, no gas. Una quinta parte del gas del mundo se quema en los pozos de petróleo sin ni siquiera pensar en comercializarse.

Las cifras de retorno energético de las distintas fuentes de energía supuestamente alternativas al petróleo es uno de los elementos que llevan a concluir que no hay milagros energéticos basados en nuevas y fabulosas tecnologías esperando a la vuelta de la esquina. Y que por tanto resulta mucho más realista asumir, sencillamente, que la fiesta (cruel, injusta e histriónica) del crecimiento económico se ha terminado. Comprenderlo pasa por entender como muchas fuentes de energía distintas al petróleo funcionan subsidiadas energéticamente por el petróleo. Si tenemos en cuenta, por ejemplo, la construcción de la central y la minería del uranio, que es altamente consumidora de petróleo, la TRE de la energía nuclear desciende hasta un rango de 8:1. Lo mismo ocurre con las energías renovables, cuya construcción y mantenimiento es dependiente de enormes flotas de vehículos propulsados por motores de combustión interna moviendo materiales y trabajadores de un lugar a otro del mundo. De los biocombustibles resultan tasas de retorno energético extremadamente pobres, con el añadido de introducir un factor trágico de competición violenta por la tierra con capacidad fotosintética, cuando no directamente una competición entre combustibles y comida. La escasez de materiales también afecta a las energías renovables, altamente demandantes de recursos como cobre, fibra de acero o tierras raras. Y por supuesto las otras grandes fuentes de energía mineral, como el carbón, el gas y el uranio, enfrentarán picos y declives irreversibles en el arco temporal de las próximas dos-tres décadas.

Sobre el materialismo poético La primera revolución industrial se basó en la revolución energética del carbón. La segunda revolución industrial lo hizo en la revolución energética del petróleo. La tercera revolución industrial es una quimera llamada a fracasar porque no tiene, ni puede tener, una base energética que la sustente. Su fracaso arrastrará al mundo, durante las próximas décadas, a una serie de convulsiones sociales que derribarán gobiernos, modificarán fronteras, alimentarán insurrecciones y transformarán la cultura consumista espectacular en fórmulas de vida mucho más sencillas. La época lo grita en cada poro de su piel. Desde la conversión de Detroit, antigua capital mundial del automóvil, en una ciudad fantasma, hasta las recomendaciones de la ONU de comer insectos, el dominó geopolítico que sacude Oriente Medio o los seis millones de parados españoles a los que la economía ya no puede integrar, aunque algún keynesiano se empeñará en hacerlo disparando nuestra ya estratosférica deuda.

Definitivamente los próximos 20 años no se van a parecer a nada de lo que habíamos imaginado.

ble que el hedonismo de mercado más miserable sea cultura de masas. «Lo queremos todo y ahora» ya no es un grito de libertad, sino una consigna vacía que, en las condiciones materiales impuestas por el colapso capitalista, sólo puede servir como preámbulo para el eco-fascismo.

El reencantamiento civilizatorio como urgencia histórica

A pesar de sus muchos extravíos, los situacionistas serán siempre reivindicables en una cuestión esencial: el problema revolucionario no es la supervivencia, sino la vida. Lo odioso del capitalismo no es sólo la explotación en tanto que robo, sino la conversión del día a día a un absurdo «enraizado en modos de producción y de vida estructurados por formas de las relaciones sociales que moldean tanto la producción como las vidas de las personas como segmentos de un proceso continuo sin un fin sustantivo» (Postone). La inutilidad de hacerse adulto fue sobrevalorada por aquellos que esperaban de ella un nuevo asalto a los cielos, pero sigue siendo un factor esencial de desencanto. Sin embargo, en el colapso capitalista, la nueva pobreza espectacular (el aislamiento, la soledad, «la sensación torturante de estar al margen de la existencia») vuelve a combinarse con la vieja pobreza, la de pan, techo y medicinas, porque todos nuestros países se han convertido en países en vías de subdesarrollo. Nos encontramos en el umbral de una gran depresión sin fin, que reducirá severamente, e independientemente de cualquier operación de distribución de la riqueza con la que podamos fantasear, nuestros estándares energéticos y materiales de vida. Que esta situación de penuria no abone el utilitarismo vulgar, y el supervivencialismo de miras más cortas, es ahí donde

La civilización, tal y como la conocemos, está sencillamente en quiebra. Pero su ruina no es sólo la ruina del capitalismo, sino también la de las bases materiales que hacían posible, «la sociedad de amos sin esclavos», como lo llamaban los situacionistas, o el «Reino de la Libertad», en palabras de Marx. En la era en la que la modernización desemboca en la barbarie de la pura descomposición social, el fantasma del comunismo debe ser reinventado. Para ello, es importante que los revolucionarios dejemos de tomar como características esenciales del capitalismo rasgos culturales que no eran sino supervivencias precapitalistas. Ni la moral imperante es victoriana, ni la ideología dominante racional, ni el sentido popular de la vida religioso.

Hace mucho tiempo que el capitalismo dejó de ser el partido del orden. El papel que juega el progresismo cultural más radical en la reproducción de las mitologías capitalistas posmodernas y sus delirios tecnológicos no es pequeño: nihilismo moral, rechazo a cualquier noción de naturaleza humana, ruptura de la idea de límite, confusión de felicidad y placer, individualismo, inmediatismo aristocrático, sociabilidad fugaz e infantil: bases mentales que hacen posi-

La austeridad es una idea a reivindicar. Aunque unos mucho más que otros, todos los habitantes del capitalismo desarrollado hemos vivido por encima de ciertas posibilidades, por ejemplo, energéticas. Por supuesto la austeridad que la emancipación ponga en juego tiene que ser de una naturaleza muy distinta a la austeridad criminal impuesta a los pobres por los administradores de la economía capitalista. Pero también debe diferenciarse de la austeridad vital que pensadores contra la técnica como Kaczynski reclaman, en la que retomando una tradición espartana que se remonta a la utopía de la República Dórica de Platón (en la que estaban prohibidos los poetas), se prescribe como deseable una sociedad centrada en la satisfacción esforzada de las necesidades biológicas.

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Sobre el materialismo poético la emancipación se juega seguir siendo emancipadora.

El objetivo prioritario es defender un modelo de revolución que aspire a construir condiciones colectivas para vivir vidas plenas en un contexto en el que todo conspirará para rebajarlo.

cas. Estos guardianes estarán especialmente entrenados para tal tarea». En la misma línea James Lovelock, creador de la Hipótesis Gaia, dijo recientemente a los medios que la democracia podía dejarse en standby en aras a combatir el cambio climático.

Entre el hedonismo homicida que alimenta la expansión militar capitalista y la frugalidad mortificante que algunos conciben como alternativa sólo hay un camino posible: buscar la austeridad en el consumo de energía y materiales y buscar, complementariamente, la abundancia de tiempo, de relaciones sociales, de sentidos significativos, de experiencias maravillosas. Esto desborda con mucho una mera cuestión biográfica. Por ejemplo, interesantes experiencias de comunidades pos-capitalistas fracasan por quedar enfangadas en la supervivencia sin más. Pero ser capaces de construir una idea de vida buena, incluso de vida en plenitud, basada en unos votos colectivos de lujosa pobreza es mucho más que un reto personal o comunitario. Es, exactamente, la disputa que determinará el futuro del mundo. Si no somos capaces de proponer un proyecto revolucionario en el que la reducción del consumo energético y material sea una aventura excitante, los imaginarios colectivos bascularán hacia soluciones totalitarias que prometan conservar algo de la opulencia perdida por el ecocidio, aunque sea al precio de desatar el genocidio.

No seré yo quien llore la muerte de un régimen institucional que no es más que un marco regulatorio para el sistema productor de mercancías, donde las posibilidades de tomar decisiones públicas significativas son minúsculas. Pero si el sustituto del actual sistema de gobierno no es la descentralización del poder, esto es, la asamblea en el municipio y la federación de consejos en el país, sino una dictadura militar promotora del terror, entonces la democracia que adjetivamos como burguesa se tornará un mal menor. Y es que en comparación con los aberrantes proyectos del eco-fascismo, hasta los republicanos norteamericanos parecen hombres de paz. Así por ejemplo, durante un discurso en la Academia de Ciencias de Texas en 2006 el doctor Eric R. Pianka, biólogo americano de la Universidad de Texas, abogaba por la necesidad de exterminar al 90% de la población mundial por medio del virus del ébola para así descargar la tensión demográfica. Ya en 1977 el científico John P. Holdren llamaba a formar un régimen planetario para forzar las esterilizaciones en masa, y animaba a introducir drogas en el suministro de agua que contribuyera a eliminar el sobrante humano. Carl Amery lo anunció hace unos años: Hitler quizá no fue una excepción histórica, sino un precedente.

El eco-fascismo moderno no es una corriente de ideas marginal. Más allá de los herederos del ecologismo naturalista y vitalista que germinó en el suelo de las cosmovisiones fascistas a principios de siglo, es hoy, sin sus connotaciones espirituales, un ideario común en una buena parte de las élites tecnocráticas del poder capitalista. El escenario de escasez material combinada con la bomba poblacional anima a muchos a fantasear con políticas social-darwinianas de corte eugenésico y factura totalitaria. Por ejemplo el climatólogo David Shearmam, miembro del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático de la ONU, afirma en uno de sus libros que un reto como el del cambio climático exige la supresión de la democracia: «el gobierno en el futuro estará basado en una oficina suprema sobre la biosfera. La oficina alojará a filósofos/ecologistas entrenados. Estos guardianes o bien gobernarán ellos mismos o aconsejarán a un gobierno autoritario sobre políticas basadas en su conocimiento de la ecología y las sensibilidades filosófi-

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Si el «paso angosto del siglo XXI» (Amigos de Ludd) queremos enfrentarlo desde un proyecto emancipador con perspectivas de victoria, este debe ser entusiasmante. Lo que significa compensar la pérdida de la abundancia energética con la ilusión de poder levantar, colectivamente, una nueva civilización reencantada. Civilización que sólo podemos imaginar a través del enraizamiento práctico, experimental y en la vida de millones de personas de eso que los surrealistas llamamos poesía.

El materialismo poético y sus potencialidades La reivindicación surrealista de la poesía implica una redefinición que rompe con el uso común del término poético: poesía desborda con mucho el poema para hacer referencia a un modo de estar en el mundo. Se

Sobre el materialismo poético entiende así por poesía toda acción que tienda a dignificar y elevar la vida del ser humano, desplegando lo mejor de su condición. La poesía se realiza en el cumplimiento del deseo concreto, en el recentramiento de la experiencia, y se siente como disfrute de la soberanía vital. También en el contacto con lo maravilloso, esa cualidad de ciertos fenómenos del mundo que producen un lapsus de admiración, por pérdida en la extensión de la realidad y una vivencia de la plenitud (Mumford). Desde estas coordenadas, la poesía puede manifestarse entonces en formas potencialmente infinitas: en el amor, en la amistad, callejeando, en un disturbio, en la pereza robada y en el esfuerzo querido, o también en un poema, una canción o un postre. La poesía se da en todas las épocas y en todas las circunstancias y es irreductible ante cualquier alienación, porque está en su esencia ser un fin en sí misma, y por tanto algo inútil en términos instrumentales.

La poesía así entendida es algo común: lo poético es una experiencia que todo ser humano puede tener, tiene o ha tenido, sin excepción. Frente a la concepción aristocrática que subyace a la cosmovisión artística que atraviesa todo nuestro sistema cultural, la poesía como objetivo y como mito social prefigura un sistema cultural completamente distinto: el comunismo del genio.

Arraigar la poesía como contenido de civilización es una tarea que exigirá un largo proceso de clarificación, hoy todavía en fase de balbuceo en la boca de muchos revolucionarios en todo el planeta, y que en el Grupo Surrealista de Madrid hemos denominado materialismo poético. El materialismo poético no será una doctrina cerrada, sino un proceso de cabotaje teórico (en base a ciertas prácticas concretas) así como una reflexión sobre las condiciones de su contagio. Y por supuesto su destino es no ser más que un pequeño afluente que se pierda en el caudal majestuoso y fértil (Lautréamont) de la revolución.

Materialista porque niega cualquier idea de trascendencia espiritual. La presencia de un Dios creador no exalta la naturaleza y la vida, sino que las degrada, imposibilitando la vivencia de lo maravilloso, que queda rebajado a la categoría mucho más pobre de milagro. Materialista también porque aspira, cuando madure, a discutir con otras corrientes de pensamiento materialistas, como el materialismo histórico, y ayudar a superar alguno de sus tics.

La relación del surrealismo con el materialismo poético es evidente, porque ambos se colocan en el terreno de la pregunta por la cultura y las formas de vida como esfera de transformación social, al mismo nivel que las relaciones productivas o la organización política. Si el materialismo poético es una enunciación surrealista o una actualización del espíritu que impulsó el surrealismo a las condiciones sociales del siglo XXI, es un debate genealógico que me resulta irrelevante. Me gusta pensar el materialismo poético como un surrealismo que ha perdido el miedo a perderse, que ha perdido el miedo a dejar de ser un ismo.

El mérito histórico de movimientos como el surrealismo o grupos como la I.S. fue entrar de lleno en el problema, casi inédito en la teoría revolucionaria, de pensar y practicar lo que podría ser el marco cultural de una sociedad sin clases: exploración de las pasiones, atención por los sueños, por el encuentro y el vagar, comunicación libre, conductas cotidianas experimentales, juego colectivo frente a expresión individual, construcción de momentos frente a objetivación de sentimientos. En el presente, la pregunta por el cambio cultural que debe acompañar la emancipación necesita adaptarse al escenario de escasez energética y material en ciernes. El programa situacionista, que sigue siendo válido en su esencia, ha sido derrotado en sus contenidos concretos: por el fracaso del segundo asalto proletario a la sociedad de clases, por su repliegue sobre un programa que también fue insuficiente (la civilización lúdica ha tenido una realización tenebrosa en los videojuegos); porque el colapso del capitalismo industrial invalida la tecnofilia situacionista, que levantaba todo su proyecto sobre la base de la automatización y de un desmedido desarrollo técnico. En un mundo en el que la situación construida ya no debe ir, por mera contención ecológica, mucho más lejos de una orgía o una guerra de globos de agua, muchas ideas situacionistas tienen que ser reexaminadas y reconducidas hacia una formulación más humilde. En este sentido, proyectos como el surrealismo, de corte más esencialista, se descubre jugando un importante papel como arsenal de esas armas milagrosas que debe movilizar la transición hacia nuevas prácticas colectivas de reencantamiento del mundo. Necesitamos una poesía sencilla compatible con la «caída brutal de la producción prehistórica», que es como Debord denominó a la moderna idea de decrecimiento, y que es ya un prerrequisito de cualquier proyecto poscapitalista.

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Sobre el materialismo poético Pero si el surrealismo o el materialismo poético quieren ejercer el papel revolucionario que les corresponde, deben tomar conciencia de que su práctica desborda, y mucho, la discursividad que los poseedores de la palabra surrealista o materialista poética puedan construir. Julio Monteverde afirma, con acierto, que la gente puede hacer uso de la escritura automática sin tener la menor idea de lo que significa la palabra surrealista. Pero más importante es que la gente ya hace millones de cosas, sin necesidad de ningún amparo teórico, que por su cualidad intensificadora y apasionante merecerían entrar a formar parte de ese arsenal de armas milagrosas.

Malversando un par de conceptos antropológicos pasados de moda, el surrealismo emic siempre será la punta del iceberg del hacer surrealista etic y, felizmente, no puede ser de otra manera.

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Reconocer la banalidad de que los grupos surrealistas no tienen el monopolio de la experimentación poética es importante porque la misión surrealista se desmerece al caer en la trampa de la identidad o en el fetichismo del estereotipo. La existencia de un canon surrealista, y los recelos de desligarse de él, es la prueba más contundente de todo un fracaso histórico. La continuidad del proyecto del surrealismo (transformar el mundo y cambiar la vida), y el materialismo poético no es otra cosa, no ha de darse ni en sus técnicas ni en sus expresiones conceptuales, que pueden ser históricamente contingentes (desde la construcción de objetos hasta el papel del inconsciente, pasando por la ciudad de Paris o la filosofía monista hegeliana) sino en su sentido profundo: la práctica de la poesía y la exploración de la sobrepotencia de la realidad. El desafío que arrojó Jean Schuster tras la muerte de Breton

Sobre el materialismo poético debe ser contestado hasta las últimas consecuencias: el surrealismo nunca será eterno, sino un movimiento radicalmente histórico porque, paradójicamente, se enfrenta a una cuestión antropológica que se da en todo lugar y todas las épocas: el deseo de recreación en las más altas potencias humanas. La posibilidad de realizar este deseo varía según la evolución cultural y la dialéctica del ser humano tanto consigo mismo como con la naturaleza. Por ello la satisfacción del deseo y la experimentación de lo maravilloso no se pueden realizar sino es a través de unas prácticas históricamente afinadas, contingentes, siempre mudables.

Creo que el materialismo poético debe asumir, hasta las últimas consecuencias, que la poesía es una zona de libertad ilimitada. Entran en ella los descubrimientos del surrealismo, como por ejemplo el azar objetivo, la deriva, la escritura automática o el amor loco. Pero también otras muchas cosas que el surrealismo nunca ha hecho suyas, como la construcción de casas en los árboles, la papiroflexia, los baños de olas, el tiro con arco, la contemplación de hormigas al amanecer, un concurso de pedos o dormir la siesta. Aquí se abre un terreno de reflexión resbaladizo y excitante: ¿somos capaces de abrazar sinceramente el comunismo del genio, y por tanto de desprendernos realmente de toda jerarquía que organice los medios que empleamos para la experiencia poética? ¿No se corre el peligro de caer en la apología «del pequeño placer del día y el pequeño placer de la noche» (Nietzsche), que a veces entendemos como el arquetipo del miserable bienestar burgués y por tanto como las antípodas de una vida bajo el signo de la aventura? ¿Qué ocurre en el caso de aquellas prácticas poéticas que son socialmente catalogadas como artísticas, desde pintar un lienzo a escribir una novela?

Puesto que ya jamás podremos extraviarnos en ciudades-laberintos, ni saltar desde helicópteros a punto de explotar en juegos equipados por la abundancia del comunismo, que era la perspectiva histórica que a personas como los situacionistas les podía permitir despreciar ciertos procedimientos por considerarlos superables, creo que es preciso reivindicar la inocencia.

Escribir un cuento infantil o tocar en una banda de rock pueden ser métodos tan válidos para experimentar la poesía como la psicogeografía o el automatismo.

Medio siglo después de la demoledora crítica situacionista al arte contemporáneo, y considerando el pa-

pel activo que la ideología artística tiene en la represión de la poesía como aventura de masas, es evidente que el materialismo poético ni puede ni debe reconciliarse con el arte. El arte, lejos de ser una categoría histórica universal, es una forma histórica fetichista de constitución social de la creatividad que tiene componentes patológicos y consecuencias nefastas. Pero es preciso hacer alguna aclaración. Tras su agotamiento cualitativo (que podría fijarse en la negatividad extrema del dadaísmo) el arte siguió dos caminos, uno estéril (la inflación de naderías, estafas y remakes vanidosos de cosas que quizá tuvieron algún sentido en 1920) y otro interesante: la democratización de sus diversos métodos y procedimientos entre amplias capas de la población.

Esto ha supuesto el ensanchamiento de la ideología artística, pero también el vaciamiento completo de su sentido social, dejando un hueco en el que una cierta poesía, entendida sin jerarquías ni estereotipos, emerge de forma natural aunque todavía inconsciente. Y es que hoy en el mundo pueden ser cientos de millones las vocaciones artísticas, pero como la industria cultural apenas puede recuperar una parte ínfima de ellas, reconociéndolas como arte y entregándoles la certificación de lo profesional, su estatus artístico es muy débil.

Pensamos en el tipo de poesía que experimenta una pandilla de adolescentes bailando breakdance o una señora realizando encaje de bolillos. Aunque se sueñen artistas, socialmente no lo son. Pero todavía hay más: incluso desde una óptica de vanguardia, que hay que cuestionar, nos sorprendería descubrir la cantidad de fenómenos poéticos innovadores que hoy experimenta la gente común y que hacen palidecer nuestros cánones surrealistas: desde las razzías psicogeográficas de los grafiteros que pintan vagones de metro jugándose la cárcel hasta los delirios imaginativos de personas cuya pasión es diseñar minuciosamente especies animales completamente nuevas con auténtica precisión científica, en las que se detalla desde la musculatura hasta sus hipotéticos comportamientos ecológicos.

Defiendo que el materialismo poético tiene que hacerse cargo de todas estas prácticas, que son poesía latente que ya viven millones, construyendo una cosmovisión que las aleje de las escuálidas y venenosas promesas del arte y que ayude a forjar su valor en la revolución cultural.

Para hacerlo, es posible que el materialismo poético necesite un periodo de cuestionamiento radical

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Sobre el materialismo poético de algunos de sus postulados heredados. La tradición surrealista-situacionista nos legó una serie de axiomas sobre la poesía y su vivencia que puede ser interesante problematizar. La tarea desborda los límites de este texto, y mucho más los límites de mi capacidad. Me limito a enumerar algunos y bosquejarlos sin entrar en una discusión que, de ser, será colectiva y de largo aliento.

— Las tensiones de la dicotomía teoría-práctica: la superación de la dicotomía teoría-praxis no implica su fusión en un momento unitario, sino su articulación dialéctica. Se trata de momentos diferenciados, cualitativamente distintos, que exigen disposiciones distintas y ambos son necesarios.

— La sobrevaloración de la originalidad: en el campo del arte, la originalidad podía ser un valor apreciable, lo que empujaba a los artistas a una práctica obsesiva de la innovación; para transformar el mundo y cambiar la vida la originalidad es una tontería sin importancia, y es preciso, por el contrario, ser recurrente e insistir en lo obvio. Los cambios sociales no van de lucir ingenio.

— Lo maravilloso como fenómeno singular: ¿lo maravilloso tiene que ser extraño, extravagante o poco común? Hay una normalidad de lo maravilloso que puebla frondosamente la sensualidad cotidiana (tomar el sol, el sabor de una comida que guste, el sexo, cuidar plantas). Su vivencia no tiene la repercusión de esos acontecimientos que «relampaguean iluminando toda una vida», pero sin duda necesitamos también transitar por situaciones poéticas menos extremas.

— El valor de la inconsciencia y la irracionalidad.

Debord ya cuestionó la esperanza que el surrealismo depositó en el inconsciente: «Ahora sabemos que la imaginación inconsciente es pobre, que la escritura automática es monótona, y que todo un género de insólito (…) es extremadamente poco sorprendente».

Sin compartir completamente su análisis, es evidente que lo inconsciente no puede ser ni la única fuente de poesía, ni una ley para las sorpresas. A la vez insistir en que, en el contexto histórico actual, el rechazo surrealista a la racionalidad, a veces inconsistentemente ligada a la cultura occidental, y la apología del irracionalismo y las «potencias nocturnas», entra en perfecta consonancia con las más irracional y salvaje de las sociedades fetichistas: el capitalismo, un canibalismo tan irracional que es capaz de devorar su propio futuro.

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— La idea de autenticidad: la defensa de la autenticidad de los deseos como criterio para distinguir la poesía se enfrenta a la dificultad de pensar la idea de lo auténtico. Es evidente que la mistificación social que promueve el espectáculo es avasalladora, y muchos de nuestros impulsos y demandas pueden considerarse construidos, teledirigidos, artificiales. Pero concebir esto de un modo cerrado puede llevar a planteamientos tenebrosos como el del «trabajo con los deseos».

Además, la búsqueda de la autenticidad impide desviar estos dispositivos hacia un uso más liberador. Es importante no pensar que el espectáculo y su maquinaria de malos sueños es omnipotente. Como cualquier otra cosa, la cuestión del deseo es siempre mestiza.

— La confusión de mediación y alienación: la experiencia de lo maravilloso, así como la poesía, está siempre mediada. Por el lenguaje, por ideas como la de lo maravilloso, sin la que sería inconcebible. Propongo romper con la concepción de lo maravilloso como una especie de acceso directo a la realidad, de comunión mística, ser agua en el agua que diría Bataille, porque la mediación simbólica es constitutiva de la experiencia humana. El instante, como afirmaba Bloch, siempre es oscuro, nunca es absolutamente significante.

Posteriormente, después de vivirlo, hay que reconstruirlo, recrearlo en diferido, sin que por ello pierda necesariamente intensidad. Si cada vez que representamos los hechos poéticos en colores resplandecientes estos envejecieran, entonces sería mucho mejor, y más coherente, vivir sin más y callar.

— La filosofía hegeliana: tanto el surrealismo como la teoría situacionista crecieron a la sombra de la filosofía hegeliana y su apuesta por la unidad del mundo subsumido en una totalidad, la superación de los contrarios a través de grandes saltos cualitativos o la importancia de la negación. Breton afirmaba en 1952 que donde la dialéctica hegeliana no funcionaba no existía, para él, «esperanza de verdad». En el plano de la revolución social la impronta hegeliana ha sido fundamental para explicar algunas falacias teóricas, que se convirtieron en errores estratégicos y después en desastres políticos e históricos. Conviene pensar y problematizar también la sombra de la filosofía de Hegel en el plano poético de la revolución.

Cierro con una breve reflexión sobre nuestras prácticas poéticas y experimentales.

Sobre el materialismo poético Es evidente que la poesía es una experiencia inalienable, ya emancipada, que no puede ser concebida como una práctica instrumentalizada al servicio de un programa político. Reconozco a su vez que, paradójicamente, la generalización de una vida inspirada y al alcance de todos, a través de la extensión de un paradigma poético de civilización, es la ambición más noble del proyecto revolucionario histórico. Y como he argumentado, bajo el derrumbe capitalista no sólo mantenerse fieles a estas aspiraciones reencantatorias, sino desarrollarlas más allá de todo lo conocido hasta ahora en cuanto a su arraigo popular, puede suponer la única posibilidad que un movimiento emancipador puede tener para imponerse a un fascismo que florecerá prometiendo el retorno de la vieja (y nociva) opulencia.

Que la realización de la poesía y el reencantamiento del mundo formen parte de un movimiento emancipatorio como algo que no sea anecdótico, sino vertebral, exige dos cosas. La más básica es romper la especialización grupuscular que hoy monopoliza estas preocupaciones. Por lo menos hasta que la poesía consciente de sí misma se convierta en una práctica que impregne la totalidad de una cultura de lucha. Un taller de tactilismo, una sesión de experimentación erótica o una tarde de juego con las palabras debe compartir tiempo, espacio y personas con unas jornadas antirrepresivas, un taller sobre autodefensa o unas charlas sobre transgénicos. En segundo lugar, y ya fuera de los ambientes revolucionarios, el tipo de conductas experimentales que inspiran esta idea de la poesía debe transformarse en un movimiento de masas dentro de la cultura popular, como hoy pueda serlo el rock o el hip hop.

Resulta irrefutable que el materialismo poético no puede ser una aventura personal, como aquella en la que hoy se refugian muchos surrealistas replegados en la cárcel de la vida privada, girando como peonzas

autistas sobre sus propios hallazgos. Pero con el metabolismo capitalista industrial en barrena, tampoco basta ya con el radio de acción de una comunidad, sea ésta la de un pequeño grupo de afinidad o la de toda la comunidad surrealista internacional, si ésta se mantiene hermética, funcionando como una suerte de secta autorreferencial.

Defiendo que nuestra actitud general debe transformarse hasta volverse mucho más centrífuga y mucho más valiente. Descubrir colectivamente la excitación poética de extender y contagiar nuestra concepción de la poesía, y hacerlo a través de discursos y sobre todo de prácticas. Planificar estrategias para impregnar los movimientos sociales, y la sociedad entera si fuera posible, de un ansia por lo maravilloso que sea plena, sencilla, fácil de vivir y humilde en sus requerimientos energéticos y materiales. Asumir, sin vergüenza ni complejos, la actitud del surrealismo histórico, pero desechando cualquier noción de vanguardia. Esto es, reconociéndonos como pioneros de una nueva civilización, pero rodeados, a nuestro bien, de millones de pioneros con los que podemos y debemos tejer complicidades tras romper con nuestros cánones (que es a la actividad poética lo que la ideología es al pensamiento).

El desarrollo masivo de la poesía como pauta cultural que gravite alrededor de lo maravilloso, si complementariamente se da dentro de un movimiento revolucionario más amplio, puede ser el catalizador para un reencantamiento del mundo que nos permita defender una idea de vida buena en medio del decrecimiento forzado de nuestros sistemas económicos. De esta forma lo que hoy se antoja como un trauma social sin paliativos puede transformarse en un proceso de transición hacia realidades poscapitalistas con las que merezca la pena soñar.

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Sobre el materialismo poético

Notas sobre el materialismo poético

Julio Monteverd e

Las presentes notas, que deben ser situadas en todo momento dentro de un intento de clarificación colectivo, no pretenden ser exhaustivas ni aspiran a comenzar ni a culminar nada. El concepto materialismo poético, presente en diversos textos anteriores o simultáneos a este, fue tomando forma a partir de una práctica intuitiva y pasional que marcó algunas de las líneas fundamentales de la acción del Grupo Surrealista de Madrid. Han sido esas realizaciones prácticas, y las líneas generales de desarrollo de las mismas, las que nos han llevado a este punto, forzando su intento de elucidación después de haber sido experimentadas y no al revés. El presente texto por tanto, y como mucho, aspiraría a ser un punto de inflexión, lo que a nuestro juicio no es precisamente poco, dentro de un proceso que deseamos ardientemente más amplio y profundo.

A. ¿Qué es el materialismo poético?

Después de más de diez años de aplicación más o menos sistemática, el materialismo poético podría definirse, en nuestra opinión, como un conjunto de prácticas destinadas a crear las condiciones particulares que permitan al ser humano establecer un espacio de vida pasional a su alrededor, un espacio en el que se reapropie de su experiencia a través de su libertad, y cuyas consecuencias directas le permitan ponerse en relación con un mundo esencialmente humano.

De esta forma, el materialismo poético trataría de dotar a la vida de su contenido pasional a través de la práctica de la poesía. El materialismo poético es un intento de reconstrucción de la vida concreta a partir de las relaciones poéticas particulares que se producen en ella.

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B. ¿Por qué es Materialista?

Feuerbach fundó el materialismo moderno haciendo de la relación del hombre con el hombre el principio fundamental de toda teoría. Marx advirtió que, más allá, el ser del hombre es un conjunto de relaciones humanas. En palabras de Henri Lefebvre, para el materialismo dialéctico «este contenido complejo de la vida y de la conciencia es la verdadera realidad que se trata de lograr y de elucidar».

En principio estamos de acuerdo con esta cartografía esencial del materialismo. Sin embargo para nosotros este contenido complejo de la vida no puede restringirse a determinadas circunstancias de la vida social y económica de las sociedades bajo el pretexto de un determinado estatus de «realidad» más potente o finalmente prioritario. La complejidad de esta vida sólo puede entenderse al precio de no obviar todos los espacios en los cuales el dominio interior del hombre se desarrolla y se enfrenta a lo que le rodea, concretando aquellos intentos de síntesis que parecen guiarle constantemente en sus actos más cotidianos.

Por ello el materialismo poético es materialista, porque acepta el mundo material —ese contenido complejo— como el único posible y en el cual deben resolverse todas las incógnitas. Pero lo acepta en su totalidad real. Así, acepta la materialidad de las ideas (a la manera de Bruno) desde el momento en que estas tienen su punto de culminación en el mundo material sin el cual no son nada. Acepta la materialidad de los deseos humanos (a la manera de Freud) porque

Sobre el materialismo poético ellos están dirigidos a un futuro en el que tengan su debido cumplimiento, su realidad absoluta. Acepta la materialidad de los sueños (a la manera de Bachelard) porque a partir de su presencia en la vida tienden hacia el mundo de la vigilia y en él adquieren su sentido profundo. Acepta la materialidad de lo maravilloso (a la manera de Breton) porque este es el motor de contradicción perpetua frente a las ideas que hemos podido fabricar de la realidad. Acepta el amor como relación definitiva en lo real.

Y acepta todas estas y otras cosas desde el convencimiento de su importancia capital y decisiva dentro de la vida cotidiana de todos y cada uno de los individuos de este planeta, importancia que debe integrarse en el corazón de todo intento de cambiar el mundo a riesgo de hacerlo fracasar estrepitosamente al pretender obviarlos.

C. ¿Por qué es poético?

El ser humano occidental ha perdido casi por completo sus armas de relación. Tanto las que le relacionan consigo mismo como las que le relacionan con otros seres en el mundo. Tanto las que le permiten entender lo que le rodea como las que le permiten actuar en una dirección no marcada de antemano por el capital. Estas relaciones han sido brutalmente sustituidas por un único medio de relación aceptado y perfectamente validado en nuestras sociedades occidentales: el dinero. Esta barbarie, esta violencia desmedida contra el hombre y su imaginación, llevada a cabo por el capitalismo a través de la alienación completa de todo lo que le incumbe, es el enemigo número uno del materialismo poético.

Ante esta situación, el método poético se presenta como el método directo de relación por excelencia.

Es la forma en la que la libertad guiada por el deseo se despliega encontrando los nexos de unión que le permiten pasar a una acción esencialmente humana.

El materialismo poético reúne en un solo punto material el deseo y su realización a través de la libertad.

La forma en que lo hace es la poesía entendida como práctica: la poesía por todos los medios.

El fin de la poesía por todos los medios, tomada desde un punto de vista radical, es ese momento material en el que la libertad y la liberación del ser humano por sí mismo y en sí mismo toman el mando.

La poesía por todos los medios se manifiesta a través

de cualquier modo de comportamiento concreto en el que el individuo encuentra por sus propios métodos aquello con lo que se siente relacionado de forma directa, aquello que es él mismo más que ninguna otra cosa, y que engarzado en el principio del placer, le permite fabricarse una vida de acuerdo con sus auténticas aspiraciones.

Como vemos, la gran ventaja del método poético sobre otros métodos de satisfacer determinadas necesidades interiores y exteriores del hombre vendría a ser que sus medios están engarzados indisolublemente en el principio del placer. En ese sentido, a través del método poético, el hombre se libera liberándose activamente, al sumirse en el mismo placer que el deseo le marca como objetivo y multiplicando exponencialmente la significación de sus resultados. Es por esto por lo que el materialismo poético, en nuestra opinión, sólo puede entenderse como práctica.

D. Superación praxis/poiesis Para el ser humano, las motivaciones y los modos de actuar han sido siempre fuente de misterio, pues al verse hacer se desconcierta. Y para intentar poner algo de orden sobre los propios medios a través de los cuales actúa, creó en su día dos nociones diferenciadas y estáticas: La poiesis y la praxis. Las dos son modos de hacer propios del ser humano. Pero no son lo mismo. La poiesis es creación (de un poema, un cuadro), y la praxis es acción (una revolución, por ejemplo). Las dos son imprescindibles, y lo que cada una atesora de más propio es justamente la principal carencia de la otra. Ninguna de las dos puede llenar una vida sin crear a su alrededor un espacio de angustia, una carencia fundamental que si bien puede ser silenciada con silogismos más o menos convincentes, no por ello deja mostrarse invariablemente, en los momentos determinantes, como una verdadera tragedia. Esta separación (que tanto recuerda a la de la vigilia y el sueño) es evidentemente artificial, y si bien en sus puntos extremos cada noción está perfectamente diferenciada de la otra, esto no quiere decir que no exista una comunicación lo suficientemente amplia y profunda que permita llegar a un tercer extremo, el de la radicalidad de su síntesis.

El materialismo poético, en sus manifestaciones, aspira a ser esa síntesis de estos dos modos de actuar del ser humano, a crear un modo de acción que su-

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Sobre el materialismo poético pere esta distinción y la consiguiente jerarquía que se establece entre ambas. Creación de una práctica no ideológica sino vital y concreta. Práctica de una creación no representativa sino experimentada.

Ambas nociones tomadas radicalmente, es decir, en lo que tienen de esencial, pueden ser sintetizadas en una acción creadora.

La aparición de lo que sucede, de lo que se afirma a sí mismo entrando en lo real, es lo que permite a la dialéctica ponerse en marcha, al toparse inmediatamente con las diferentes escisiones naturales o artificiales a las que debe enfrentarse si desea persistir, a aquello que ya existe y persiste igualmente. La tarea de la dialéctica es la tarea de la vida.

Pero para que esta síntesis sea factible es necesario:

Bajo este prisma, el materialismo poético es esa búsqueda constante del fenómeno de la vida innegociable. Esos instantes de vida que por su misma virulencia no tienen otra finalidad que ellos mismos, que se agotan en sí mismos y que se justifican con su sola presencia sin necesidad de buscarles un sentido más allá de su experimentación como parte de la vida concreta del individuo.

Liberar a la poiesis de su culminación interesada en la esfera separada de la representación, tal y como hoy en día es mayoritariamente entendida a través de la estafa del arte.

Liberar a la praxis de su dependencia de una teoría ideológica a la que deba servir en todo momento de culminación y sin la cual, se nos asegura, no podrá nunca conseguir sus objetivos.

E. El materialismo poético como experiencia soberana El materialismo poético no se materializa necesariamente en la creación de un «estilo de vida», sino que es, en sus manifestaciones, la vida misma sin estilo, que aparece y se muestra, que no se define previamente y que de sí misma obtiene su soberanía. Se trata de la experiencia vital ceñida a su propia presencia sin ninguna proyección, sin ninguna mediación. No hay más allá. Se trata de esto, se trata de aquí, se trata del tiempo en lo real.

La poesía por todos los medios, en lo que tiene de no reglada a través de la libertad en que se basa y sin la cual no puede existir más que en modo de caricatura, representa sin duda un método más que eficaz contra la invasión de los rituales de la mercancía.

Pues si su carácter soberano la hace autosuficiente, esto no implica que su experimentación y multiplicación no abran una brecha en la conciencia y pongan en cuestión, en crisis perpetua, todo el aparato ritual a través del cual el capitalismo se materializa en la conducta de los individuos.

F. Dialéctica del materialismo poético Lo que es se manifiesta y tiende a afirmarse en su existencia. Pero la escisión fundamental del hombre ha hecho que su vida (y con ella su pensamiento, su sociedad, etc.), sea dialéctica, y por tanto histórica.

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Sin embargo la estela del paso de estos momentos, estas situaciones cargadas de significación absoluta para el ser humano, no pueden evitar poner en marcha la necesidad de su repetición, de su multiplicación y su extensión. Una vez experimentados, reclaman ser repetidos. Esta necesidad crea una dialéctica vital para el individuo, le proyecta hacia el futuro al chocar de forma brutal con la siniestra normalidad organizada en la que, de ordinario, se ve forzado a moverse.

La trayectoria del materialismo poético, su mismo devenir, permite encontrar aquellos instantes de vida excesiva experimentada en la libertad de su aparición.

Sólo esto justificaría ya su existencia como revuelta contra una situación determinada del ser humano.

Pero igualmente, y esto es lo que le permite presentarse con una determinada idea política, otorga los puntos de apoyo materiales, basados en el ser humano entendido como materia deseante, en los que basarse como demostración práctica para poner en marcha la idea de crear otro mundo.

«La poesía no tiene más fin que ella misma», dijo Baudelaire. «La poesía debe llevar a alguna parte», afirmó Breton. Estas dos frases dejan de ser contradictorias para el materialismo poético ya que ambas tienen en él su resolución como acto concreto.

G. El materialismo poético no es un sistema filosófico El materialismo poético no es ni un sistema filosófico ni una ideología. Queremos una práctica de vida lo suficientemente amplia para que pueda integrar el deseo

Sobre el materialismo poético del ser humano, y la queremos porque en esta precisa situación social es esta práctica aquello que necesitamos para reapropiarnos de nuestra vida.

Así, el materialismo poético no busca, por ejemplo, ofrecer una teoría existencial o económica. Cualquiera puede escoger la que desee (cosa que, por otra parte, nosotros también hemos hecho). Sólo queremos advertir que nuestra elección ha estado guiada, también y muy especialmente, por lo que nuestro materialismo poético nos ha ido sugiriendo tácitamente, llevándonos a rechazar explícitamente lo que de forma manifiesta o velada tiende a destruirlo, ya sea de facto en esta sociedad, ya sea en una sociedad futura al plantear una organización social en la que sería imposible su desarrollo directo. En este punto estamos plenamente de acuerdo con la formulación situacionista: «es necesario poner la revolución al servicio de la poesía», lo que quiere decir, ni más ni menos, poner la revolución al servicio de la vida cotidiana del hombre. A partir de ahí todo es posible para todos.

El materialismo poético no es, por tanto, una nueva forma de explicación del mundo, sino una manera de vivir. Esta manera de vivir material y concreta que, al aparecer en el mundo, crea una nueva dialéctica entre sí misma y lo que la rodea, poniéndolo todo en cuestión permanente.

El materialismo poético no será nunca un solipsismo o un quietismo, ni siquiera un individualismo.

Su objetivo final es el cambio social. Cualquiera que intente poner en práctica este materialismo poético de forma exclusivamente individual pronto llegará a un callejón sin salida. Su espíritu expansivo no tardará en focalizarse sobre lo exterior, sobre la sociedad, forzando a su cumplimiento. El materialismo poético se ahoga si no se abre hacia lo colectivo.

El materialismo poético aspira a ser sistemático, y a extenderse a todos los planos posibles, en busca de soluciones reales a los problemas de la vida. Sus conclusiones no obstante serán siempre parciales. ¿Por qué? Porque existe un principio de realidad, y porque el mundo capitalista es hostil por naturaleza a sus auténticas manifestaciones, a no ser que éstas sean reducidas en su esencia a meros simulacros. De hecho, de la misma forma que la naturaleza del capitalismo es hostil al materialismo poético, está en la misma naturaleza del materialismo poético ser una expresión de revuelta contra ese mismo mundo, del

que surge como rebelión explícita. No es posible entender el materialismo poético sin una idea de revolución social a través de la cual se culmine lo más amplia y profundamente posible.

No obstante, somos conscientes de que el materialismo poético, por sí mismo, exclusivamente, no está en condiciones de provocar un cambio lo suficientemente amplio y profundo. Sin embargo estamos convencidos de que es un arma imprescindible, aquí y ahora, para promover ese cambio con unas bases lo suficientemente sólidas.

H. El materialismo poético no es un arte de la vida Nosotros no queremos que nuestra vida sea una obra de arte. Queremos vivir nuestra vida esencialmente y sin ninguna mediación innecesaria. El Arte como tal no nos interesa más que muy relativamente y por contadísimas excepciones, casi microscópicas, en las cuáles es posible encontrar en él algo del hálito de la poesía, algo que por otra parte, también ocurre en muchas otras esferas de la vida.

Por lo tanto, estas excepciones no son exclusivas del mundo artístico, en el que todo parece indicar que hoy por hoy se dan, en la mayoría de las ocasiones, principalmente por casualidad.

El Arte, como supeditación de las posibilidades creativas de la mayoría frente a una minoría de individuos —los artistas— que se arrogan el derecho de dispensar significaciones, eliminando las posibilidades de acción y humillando al espectador interponiendo entre él y la creación personal la estúpida idea del genio, nos parece una farsa. La idea de purificar, revitalizar o reconstruir la esfera artística que algunos se obstinan en demandar nos parece por tanto una pérdida de tiempo absoluta. La supuesta vuelta al origen en el arte no tiene nada que ver con recuperar su honestidad. El verdadero origen del arte era la experiencia poética de la realidad y su práctica. Pero eso no era Arte, eso era la vida.

Ni que decir tiene que la actual situación del arte moderno nos parece una cochiquera con la que preferimos no tener el más mínimo contacto. De hecho, a poca gente se le escapa ya que el arte, si no fuera porque responde a determinadas necesidades del mercado capitalista, necesidades secundarias, qué duda cabe, pero lo suficientemente importan-

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Sobre el materialismo poético tes para que consiga poner en marcha una indecente cantidad de recursos, habría dejado hace décadas de existir como tal. Alguien debería poner una bandera amarilla sobre su puerta y pasar a otra cosa de una vez por todas.

I. El materialismo poético es una política El materialismo poético, en cambio, sí es una política, o está en condiciones de llegar a serlo a través de las consecuencias lógicas que desata una vez se ha experimentado su valor y sus potencialidades.

Entendemos por política ni más ni menos que la organización de la vida en su conjunto, de todos los aspectos de la vida social e individual del hombre vista de modo unitario. Las consecuencias de la práctica del materialismo poético, al entrar en esa misma vida, despiertan la necesidad de organizarla de forma natural a su alrededor, y a ofrecer una resistencia directa a lo que se opone a ellas. Esto no es tanto mérito del materialismo poético en sí como de los medios que utiliza y que sistematiza, y de su puesta en práctica en todas aquellas zonas de la experiencia cotidiana —todos sabemos cuáles son— que hacen que nuestra vida todavía pueda ser una vida vivible.

El materialismo poético es una política de la vida individual en un primer momento, y en un segundo movimiento, a tenor de sus desarrollos propios, de la vida social. Por eso hemos dicho que la teoría y los sistemas se alinean a su alrededor. Todo lo que tiende de manera explícita a negarlo irremediablemente debe ser rechazado por este como no válido.

No somos voluntaristas. El deseo de cambio total, de revolución, que advertimos en el materialismo poético no parte únicamente de una idea implantada en él desde fuera. Se trata de la constatación de que la lucha del hombre por su deseo da a luz a su propia violencia contra aquello que le oprime. El materialismo poético entiende que el deseo del hombre está dotado de una importancia definitiva para su devenir, ya que su aparición está predeterminada por la posibilidad de su realización en el futuro. Esta posibilidad pone en marcha la lucha por su realización. Cuanto más radicado esté este deseo en la pasión humana, cuanto más se aparte de las coordenadas del capitalismo, más violenta será la lucha que podrá llevar a cabo contra este por su realización concreta.

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J. ¿Cuál es el papel del materialismo poético en la lucha contra la dominación?

La alienación del hombre actual no es únicamente una alienación económica. Es, por encima de todo, una alienación de sí mismo. Esta alienación supera a la alienación económica ya que tiende a ocupar todo el espacio posible. La propia existencia del hombre civilizado está tan saturada de capitalismo en sus comportamientos, en sus actitudes, en sus decisiones y en sus razonamientos, que casi ha perdido por completo ese espacio de autonomía que hasta hace bien poco era capaz de desarrollar. Actualmente el fetichismo de la mercancía ha sido superado por un fetichismo de la vida misma. Las relaciones sociales, en lo que tienen de más cotidianas, así como los mismos sistemas de pensamiento individuales, han sido puestos a producir y las costumbres mismas se han vuelto mercancías fetichizadas.

Pero de la misma forma que los hombres hacen su historia, también hacen su vida. Si la alienación económica del hombre pudo resolverse, o al menos cambiar definitivamente, a través de la recuperación de los medios de producción y la destrucción definitiva del Estado, la alienación vital profunda en la que se ve sumergido hoy en día sólo puede quebrarse si este mismo hombre recupera también los medios de relación y de transformación de su vida. Este, y no otro, es el proyecto del materialismo poético.

A quien dude del valor de estas prácticas concretas y particulares, sólo queremos recordarle que el actual sistema de dominación está basado en una práctica ritual concreta: la compra-venta. Y que es esta práctica la que da valor o significación definitiva a cualquier experiencia en el reino de la realidad capitalista. Por muy libres que sean las mentes de los individuos, al sistema le basta con que sigan comprando y vendiendo, con que sigan practicando el capitalismo, para continuar.

K. El materialismo poético y la utopía El materialismo poético participa siempre del espíritu utópico. Primero porque es una concretización directa del anhelo utópico del hombre, de la utopía personal radicada en el deseo, y segundo porque su conclusión lógica sólo puede darse en ese otro mundo deseado.

El materialismo poético, igualmente, en su práctica, crea ese horizonte utópico, lo revigoriza y lo multi-

Sobre el materialismo poético plica, lo aclara. La práctica del materialismo poético fuerza la aparición de la utopía social en la mente del individuo. Cualquier paso atrás en este punto es una contradicción expresa a sus posibilidades de acción, a su movimiento natural y a sus potencialidades.

L. ¿Cuál es la relación entre poesía por todos los medios y materialismo poético?

El materialismo poético se desarrolla a través del uso indiscriminado de la poesía por todos los medios.

La relación del materialismo poético con la poesía por todos los medios es la misma —salvando las distancias, evidentemente— que la del materialismo dialéctico con los medios de producción. Si la teoría del materialismo dialéctico entendía que para recuperar la vida el proletariado, entre otras cosas, debía hacerse con los medios de producción, con el fin de ponerlos a su servicio, el materialismo poético utiliza la poesía por todos los medios para lograr la reapropiación del sustrato pasional de la vida cotidiana a través de la poesía entendida como modo de acción particular.

M. ¿Cuál es la relación del materialismo poético con el surrealismo?

El materialismo poético, tal y como hemos intentado mostrarlo, nace en el seno de un grupo surrealista.

No pretende oponerse, escindirse o superar la misma idea de surrealismo. Pero después de noventa años, el corpus surrealista es amplio y complejo. El materialismo poético no supone más que un intento de clarificación y de sistematización de una serie de aspectos concretos de la teoría y la práctica surrealista en una dirección determinada, con la intención de crear una herramienta de acción poética. Esta dirección ha sido motivada por la necesidad vital y por una determinada situación histórica y social que es la nuestra dentro de una sociedad occidental más o menos desarrollada.

Pero entonces la pregunta podría ser: ¿Si ya tenéis el surrealismo, para qué necesitáis el materialismo poético? Y la respuesta es sencilla: porque lo necesi-

tamos como sistematización concreta de una serie de potencialidades que creemos haber (re)descubierto y que queremos explotar convenientemente a tenor de una determinada situación histórica y de las necesidades que descubrimos en ella.

El materialismo poético es una aventura en marcha, una exploración colectiva de resultados imprevisibles; respecto a su caracterización, algunos lo consideran una nueva expresión de vitalidad del surrealismo y otros una aspiración que recoge el testigo del mismo espíritu que inspiró movimientos como el surrealismo, pero adaptado a nuestras coordenadas históricas y sus nuevas circunstancias. Y en el momento actual de la cuestión, ambos tienen razón.

N. Sinfín Como ya hemos comentado, llegados a una fase concreta de desarrollo práctico del concepto de materialismo poético, simplemente nos hemos permitido sistematizar una serie de intuiciones generales que hasta ahora habían permanecido en estado difuso, con el objetivo de calificar lo más posible las potencialidades que creemos haber descubierto en ellas. Sin embargo, el materialismo poético no puede entenderse tampoco sin un trabajo de revisión constante de sus presupuestos, ni sin la adaptación que se juzgue necesaria realizar en diferentes momentos históricos concretos.

Por tanto, abandonamos aquí este texto, y nos arrogamos el derecho de volver sobre nuestros pasos o avanzar tan lejos como nuestra vida nos lo permita.

Solo nos gustaría recordar para finalizar que de la misma forma que el nacimiento del materialismo poético como concepto ha estado supeditado a una práctica experimentada durante años, su futuro sólo podrá ser verificado a partir de los desarrollos posteriores que el mismo tenga para nosotros o para otras personas, se identifiquen estas con el surrealismo o no.

El materialismo poético no tiene nada que ver con el concepto de verdad.

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Sobre el materialismo poético

Aproximaciones a una indagación sobre el materialismo poético

Jesús García Rodríguez

FUNDAMENTOS Los dos materialismos conocidos hasta ahora —tanto el de la ciencia, base del moderno capitalismo, como el del marxismo, base del comunismo— son materialismos científicos, es decir, toman como base de sus fundamentaciones, criterios y justificaciones la ciencia y el «método» científico. El materialismo poético, por el contrario, se opone a la razón científica, a la ciencia y su tecnología y a sus bases cognoscitivas, gnoseológicas, prácticas y teóricas y propone una definición de materia y de realidad muy alejada de las del cientificismo y el marxismo.

Para ambos materialismos científicos la materia es algo medible, mensurable, esencialmente explotable, de la que puede sacarse una utilidad. Para el materialismo poético, la materia no es algo muerto y ya dado de antemano, sino puro devenir, pura conjunción de fuerzas que se van haciendo, un despliegue vivo de radicales potencialidades. No es algo mecánico, sino algo orgánico, en constante cambio. No es mercancía, sino realidad. El universo, en este sentido, es un ser animado, un ser viviente. Podríamos decir que es un hilozoísmo, en el sentido que le daban los presocráticos.

Ni los canales y medios utilizados por el materialismo científico para analizar, descomponer y racionalizar la realidad y sus perpetuos cambios, ni sus objetivos son compartidos por el materialismo poético. Su forma de acercarse a la materia y su realidad puede denominarse pensamiento poético.

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El materialismo poético, en tanto materialismo, se sitúa igualmente al margen de todo idealismo que dé prioridad al espíritu o las ideas, o cualquier forma de virtualidad, sobre lo material. Las ideas —y lo virtual— no son sino productos más de la materia en su constante dinamismo. Pero la materia no es, para este materialismo poético, un objeto de estudio sino, ante todo, un objeto de goce y de placer. No es un hedonismo en el sentido en que el capitalismo moderno lo es, donde prima el disfrute de la mercancía —real, virtual o especulativa— por encima de cualquier otra consideración. Es, en todo caso, un hedonismo primario. Por otra parte, el materialismo poético admite otras fuerzas que no son mensurables ni perceptibles a un nivel racional, sino por otras vías de percepción proscritas, negadas o rechazadas por la ciencia y el materialismo científico, incluyendo el mundo de los sueños, del inconsciente y del subconsciente, el pensamiento poético y el pensamiento analógico y mágico —como formas de aproximación brutas a la materia.

Por otra parte, el materialismo poético reivindica con absoluta firmeza lo inútil, oponiéndose con ello de manera diametral al utilitarismo de la ciencia y del materialismo dialéctico. Frente a la razón utilitaria del materialismo tradicional, el poético defiende el acto gratuito como forma máxima de realización de lo inconsciente, de lo irreductible a ideología y del principio del placer. Se excluye por ello absoluta-

Sobre el materialismo poético mente la noción de beneficio o de rentabilidad, que son substituidas por la de disfrute, experimentación y revelación profana.

El materialismo poético no concibe la realidad (el ser, lo dado) como una unidad irreversible ni como un todo ya predeterminado —concepción en la que incurren el materialismo dialéctico y el «socialismo científico»—, porque no parte de presupuestos previos sobre lo que la materia sea: es lo ya dado.

Propone una ontología creativa, es decir, un ser en constante cambio y que es construido colectivamente.

Frente al hieratismo y monolitismo ontológico del materialismo histórico —y de la filosofía burguesa occidental—, que deriva en ocasiones en un determinismo, el materialismo poético considera el ser como un proceso en el que la libertad humana interviene y puede intervenir constantemente y, a través del deseo, la imaginación y la fantasía, transformarlo. El deseo es entendido dentro del materialismo poético como el punto de vinculación esencial entre el sujeto y el objeto. Es el elemento primigenio de proyección sobre la realidad dada, incluye el disfrute y el goce —es un motor erótico—, busca la transformación de lo dado y tiende de manera intrínseca a la libertad y a la liberación —es por tanto un elemento emancipador.

El deseo, aplicado a los sentidos, fundamenta el erotismo, aplicado al futuro fundamenta la esperanza y aplicado a la realidad socio-económico-política fundamenta la utopía. Podemos decir que el deseo es el instrumento que permite la irrupción del principio de placer de la vida individual (amor, erotismo, esperanza), y colectiva (revuelta, revolución, utopía), en el principio de realidad.

Al no imponer jerarquías sobre lo real —nada es superior a nada, no hay órdenes en la materia—, el materialismo poético se pone por tanto históricamente del lado de la horizontalidad política y social, y repudia cualquier forma de autoritarismo. Por ello mismo, está del lado de la rebelión, la resistencia y la revuelta como estadios en los que la libertad humana transforma colectivamente la realidad —a través de la cooperación, las nuevas formas de no-trabajo y de autoorganización, el apoyo mutuo y la oposición frontal a lo dado— y permite así una construcción colectiva de lo común. No se trata de una teoría, sino ante todo de una práctica, de un ser producido colectivamente y que tendría numerosísimas dimensiones, un

«multiverso» frente al universo monista de la ciencia, de la ontología clásica y de la economía política del capitalismo. Una práctica que cree que la historia es reinventada a cada momento, mediante una reinvención constante de las subjetividades por el uso de la libertad. En definitiva, el materialismo poético no considera el ser y la historia —como materialización en el tiempo del ser— como trascendentes, sino como realidades inmanentes sometibles en todo momento a cambios radicales gracias a la intervención de la libertad, de la rebelión, del azar y de la revuelta colectivas. En ese sentido, el materialismo poético niega el concepto de historia tal y como es entendido por la filosofía occidental moderna.

El materialismo poético concibe por tanto el ser y la realidad como una tensión permanente entre singularidades dentro de un proceso creativo permanentemente abierto, que se esfuerza por fundar una y otra vez lo común en lucha contra los poderes privados y los públicos —que dentro del capitalismo no son más que uno y lo mismo, o instrumentos de los poderes privados. Esas singularidades —movidas por el deseo y la imaginación creativa— que se esfuerzan por construir lo común se oponen radicalmente a las identidades construidas por lo dado, identidades prefabricadas que no tienen otra finalidad que perpetuar el statu quo de una ontología conservadora y reaccionaria —la ideología burguesa. Y el materialismo poético considera que dentro de esa batalla dentro de la historia —una lucha sin cuartel entre la libertad y la opresión— la esperanza —como proyección del deseo en el futuro— juega un papel fundamental como motor de la utopía, entendiendo por utopía no lo constantemente preterido e inaccesible en el tiempo, sino la realización práctica del deseo y de la libertad humanos en el hacer diario. La utopía lo es únicamente en cuanto que se construye diariamente en el ejercicio consciente de la esperanza, el deseo, la libertad y la imaginación. Por tanto, la utopía es ante todo proyección del deseo a un presente y a un futuro inmediatos, aquí y ahora, y la utopía se hace a cada momento en el despliegue de la actividad humana colectiva libre y creadora. Ese hacer la utopía es la base de la acción transformadora que la materia incluye en su seno, desde una libertad colectiva que es la suma de libertades singulares frente a los poderes concretos y sus dominaciones.

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Sobre el materialismo poético La utopía es por tanto una actividad emancipadora y constituyente de una realidad nueva y originaria al margen del estado, del capital y de los múltiples aparatos del poder. Es un grado cero de la experiencia, un punto de inicio del mundo como realidad conocida y experimentable. Y como fruto del deseo, incluye el erotismo, el goce y el disfrute en su experimentarse, es decir, está del lado del principio del placer.

El materialismo poético diverge de los materialismos históricos clásicos: no considera que la utopía requiera de condicionantes y requisitos previos —una clase social determinada preparada para ello, una conjunción de circunstancias históricas, un debilitamiento del sistema por sus propias contradicciones—, sino que la utopía se realiza aquí y ahora desde el momento en que el pensamiento poético, el deseo, la imaginación y la esperanza se alían para enfrentarse y combatir con actos al sistema de poder históricamente impuesto. Cualquier revuelta colectiva de carácter emancipador es ya en sí la realización de la utopía, por efímera que sea, y por muy efímera que sea trae consigo una serie de consecuencias prácticas reales en quienes la han vivido —aunque sólo sea saber que ese algo otro es posible, es decir, tomar conciencia en la práctica de las infinitas potencialidades del ser. Ese hacer la utopía puede y debe extenderse también a acciones individuales e incluso privadas de la vida diaria, en tanto en cuanto lo común es también y ante todo la suma de las acciones individuales.

Y frente a la realidad espectacularizada y virtual de la moderna maquinaria científico-económica del capitalismo moderno, el materialismo poético ofrece una realidad material que es percibida de manera inmediata por los órganos de los sentidos, sin intermediario racional ni tecnológico alguno. Esa materia viva es irreductible y antagónicamente opuesta a la realidad virtual y sus formas de percepción. El materialismo poético desecha en todo momento esa manipulación de la realidad que es la virtualidad, como producto de dominación de un sistema económico y tecnológico que, como siempre, sólo busca esclavizar y mediatizar la experiencia misma de lo real y sacar un rédito económico de esa esclavización. Y como forma de oposición radical a esa espectacularización de la vida y de la experiencia, y como manera de liberarse de ella, propone la percepción bruta de la materia —tanto a través de la conciencia como del inconsciente— como única forma aceptable de acercamiento a lo real.

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El PENSAMIENTO POÉTICO1 El materialismo poético se vale del pensamiento poético como herramienta esencialmente libre para intervenir en lo real, superando con ello al pensamiento racional y al científico (que se constriñe al pensamiento utilitario) como herramientas únicas e impuestas de esa intervención.

El pensamiento poético supera desde el primer momento la dicotomía, presente en las otras formas de pensamiento, entre la conciencia y lo inconsciente.

Las incluye a ambas, y se asienta sobre las interrelaciones permanentes que ambas entablan entre sí, considerándolas una unidad mayor.

El pensamiento poético es fundamentalmente un pensamiento orientado a la pluralidad, en tanto en cuanto que abarca a todos los seres y realidades por igual, no como miembros de un orden preestablecido, sino como elementos mismos de la diversidad absoluta de lo real. Es por tanto un pensamiento no jerárquico y se opone radicalmente a la jerarquía y a la jerarquización. Y es un pensamiento de la afirmación, en tanto que exalta la realidad en lugar de diseccionarla o ejercer violencia sobre ella; y es también, y ante todo, un pensamiento subversivo, tanto de los valores como de las realidades, al pretender en todo momento pensar las cosas de manera radicalmente distinta a como han sido pensadas por otras formas de pensamiento —científico, filosófico, jurídico, etc.— , y utilizando otras potencialidades del pensamiento humano descartadas u omitidas por estos.

El pensamiento poético hunde sus raíces en formas de acercamiento a la realidad del todo ajenas e incluso antagónicas a esos pensares técnicos y científicos y racionales: el pensamiento mágico, el pensamiento primitivo y el pensamiento analógico, entre otras. Se trata de formas de concebir la realidad y de aproximarse a ella que corresponde a estadios de la humanidad o del individuo anteriores y extraños al sistema de estructuración de la realidad científico-capitalista, muestran un alejamiento radical de la lógica racionalista y de la razón utilitaria y una cercanía notable al mito, al 1. Puede verse una reflexión más amplia sobre este concepto en: Jesús García Rodríguez, «El pensamiento poético como insurrección del pensamiento», en Todavía no han ardido todas.

La experiencia poética de la realidad como crítica del miserabilismo, Ediciones de La Torre Magnética-Librería Asociativa «Traficantes de Sueños», 1998.

Sobre el materialismo poético inconsciente y a la magia. Pero el pensamiento poético, como medio del materialismo poético, realiza un movimiento de síntesis dialéctica entre estas formas de pensamiento bruto y el pensamiento crítico de la razón occidental moderna. Integra elementos de ambos —y desecha otros, por ejemplo, cualquier componente religioso que esas formas de pensamiento pudieran tener, o el utilitarismo— para constituirse en una tercera cosa que supera ambas, y que supone poner en práctica una actividad de pensar que asimila elementos irracionales e inconscientes, mágicos y analógicos, emocionales y volitivos, al discurrir del pensamiento materialista crítico de una cierta tradición emancipadora de la razón occidental.

El pensamiento poético se propone gozar de la diversidad del mundo, de afirmar su multiplicidad y disfrutar de ella, sentir los seres que nos rodean no como medios para fin alguno que no sean ellos mismos, para hacerse y ser uno con el mundo en su pluralidad esencial, más allá de la razón práctica o teórica, y principalmente en contra de tales formas de razón. Es por tanto un pensamiento dinámico, que incluye y abraza las contradicciones y los opuestos, frente a esas otras formas de pensamiento que investigan la realidad y la miden de manera empírica y unidimensional.

Las características de este pensamiento poético, como fundamento epistemológico del materialismo poético, y que le hacen oponerse diametral y dialécticamente al pensamiento lógico —como base del pensar científico y racional— son, principalmente, el principio de diferencia —como opuesto al principio de identidad—, el principio de contradicción y el principio de excepcionalidad.

El principio de diferencia es la negación y la oposición al de identidad, que en lógica afirma que toda cosa es idéntica a sí misma, y que dos cosas son idénticas cuando son iguales la una a la otra, es decir, cuando comparten todas sus propiedades o atributos. En el pensamiento poético una cosa no es sólo una cosa, no es sólo idéntica a sí misma, sino que, por analogía, es otras cosas al mismo tiempo, es idéntica a otras cosas siendo totalmente diferente a ellas —un sexo es una espada, el cielo es el mar, un hombre es la humanidad entera. El pensamiento poético implica la contradicción, no como accidente circunstancial, sino como algo que está en su misma esencia, al abarcar e incluir dentro de sí fuerzas lógicas opuestas y contrarias: en el

orden del pensamiento poético, una cosa es ella misma y al momento su contrario, o, mejor aún: una cosa es ella misma y su contrario al mismo tiempo: hielo que arde, fuego que hiela, oscuridad que brilla, luz negra, ser que no es, no ser que es. Y por último, en el pensamiento poético la excepción es la regla, cada ser, cada experiencia, en tanto que excepcional, encuentra su lugar, su territorio en la realidad. No se trata aquí de generalizar, como en el resto de los saberes, sino al contrario, de individualizar cada cosa, cada ser y cada experiencia, de exaltar, de cantar y alabar su carácter único e irrepetible. A esto es a lo que llamamos principio de excepcionalidad. No se trata de concentrar nuestra atención en lo que universaliza, sino al revés, de considerar lo que le hace distinto, lo que le separa, lo que le aparta y le separa de los demás.

Y junto a esta, por así decirlo, transvaloración de los valores, está la libertad absoluta del código. Al utilizar el pensamiento poético, con cada acción —sea artística, social o política— pongo en duda las bases mismas del lenguaje y de la realidad, las trastoco por completo a mi antojo y produzco unas bases distintas: una obra poética —artística, política, económica—, en el marco de la cual no sólo nombro de nuevo a las cosas —a las experiencias— con un lenguaje que es sólo mío (pero que por eso mismo es común), sino que lo lleno creando también una realidad que es sólo mía (y por tanto común), donde una estrella es una letra y un árbol un hombre y un hombre un planeta, y es sólo mío y después de los otros, si lo desean, en el acto de contemplarla, de experimentarla y compartirla.

Estamos hablando aquí, sin duda, y esto es de suma importancia, de un pensamiento irreductible a la ideología, a cualquier ideología. Si por ideología entendemos, con Jürgen Habermas2, la expresión sublimada de determinados fenómenos de dominio de unos hombres y mujeres sobre otros que tienen lugar con ocasión del trabajo humano y su organización, en definitiva, sublimación de relaciones de poder tras la cual sólo se esconde una voluntad de poder, el pensamiento poético escapa a tal dispositivo, no surgiendo como sublimación de tales relaciones económicas y políticas en el seno de una comunidad, puesto que tras él no existe una voluntad de organizar ni someter a una comunidad a los dictados de un esquema, sino una pretensión de celebrar las relacio2. J. Habermas, Conocimiento e interés, Taurus, 1982, pp. 93 y ss.

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Sobre el materialismo poético nes del individuo y de la comunidad con el mundo, no desde una voluntad de dominio sino desde una voluntad de afirmación de la totalidad de las cosas; es por otra parte la esfera de la libertad absoluta del lenguaje, y como tal no se deja reducir por el lenguaje distorsionado de la ideología.

Su forma de expresión oral y escrita es el lenguaje poético. Se trata de un lenguaje ajeno al lenguaje de la razón, de la ciencia y del resto de saberes. Su base es el lenguaje común diario, pero atravesado por el inconsciente, por lo irracional, por lo analógico, por lo mágico y por lo misterioso. Por ello, la ruptura de la norma lingüística es una de sus constantes.

El pensamiento poético persigue dar un nuevo nombre a las cosas como si éstas nacieran por primera vez, de hecho hacerlas nacer de nuevo, en su prístina y completa ingenuidad, exentas de todo prejuicio, de toda marca moral, de toda mancha anterior, hacer nacer las cosas desde el cero absoluto y entregarlas a la multiplicidad caótica del ser —la materia del materialismo poético. Se trata, pues, de construir no sólo una nueva visión de la realidad, opuesta diametralmente a la del miserabilismo imperante, sino también una nueva realidad construida desde la libertad absoluta —pues la libertad, como ya se ha dicho, ha de ser creada de nuevo, en un acto político y poético a un tiempo—, en el momento de la verdadera vida, es decir, cuando poética y política son absolutamente lo mismo.

PARA UNA GENEALOGÍA DEL MATERIALISMO POÉTICO El materialismo poético no surge ni pretende surgir de la nada. Es la síntesis «dialéctica» de otros movimientos anteriores, a los que a un mismo tiempo se opone y a los que parcialmente reintegra. Básicamente, se inserta en una línea que tiene como hitos fundamentales el materialismo de Spinoza, el romanticismo, el materialismo histórico y dialéctico, el anarquismo, el dadaísmo, el surrealismo y el situacionismo, y los trasciende dialécticamente.

Del materialismo spinozista recoge su idea de un materialismo crítico, que se opone al dogmatismo y al monismo al defender una radical pluralidad, sometida a una ley universal, decir la idea de una pluralidad opuesta radicalmente a la unidad.

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Del romanticismo retoma la idea clave de la libertad como eje configurador de la praxis humana y su idea de la naturaleza como realidad última y desbordadora de lo racional, opuesta a la civilización y fuente impenetrable de toda experiencia. Pero a esta concepción el materialismo poético opone y añade la idea de la libertad colectiva como suma de libertades individuales y como horizonte de todo hacer humano. A su vez, incorpora la idea de la naturaleza como materia viva y en constante transformación, no sólo como abismo sino ante todo como caos, es decir, abismo abierto que contiene y ofrece todas las potencialidades de lo real. También recoge su concepción de lo sublime como experiencia límite de lo real, pero el materialismo poético la agranda al extenderla no sólo al plano estético, sino también al ontológico y metafísico. Introduce también, frente a la concepción de la naturaleza romántica, la idea de la exterioridad, como actualización modificada de ese concepto a la realidad del capitalismo moderno como totalidad que excluye todo afuera a sí mismo. La exterioridad incluye el concepto de naturaleza como lo indomesticable y fuera de todo control humano, pero lo aplica también a realidades que no podemos llamar exclusivamente de la naturaleza, sino que se encuentran inscritas y clausuradas dentro de los constructos del capitalismo reciente —ciudades, descampados, conurbaciones, confines. A su vez, considera que el inconsciente —tanto colectivo como individual—, los órganos de los sentidos y los instintos son lo que de exterioridad misma existe en el cerebro del ser humano.

Del materialismo histórico y dialéctico toma la idea de la realidad como un cambio y una superación constante a través del movimiento de la praxis humana como agente de transformación y de intervención en la materia y en los conflictos sociales, y la idea de que determinadas creaciones humanas y determinados procesos sociales, políticos y espirituales están subordinados y determinados por los medios de producción. También recoge su planteamiento de que la historia humana es ante todo una lucha de clases, y que precisamente una sociedad sin clases sería la forma de relación humana más justa y equitativa.

Coincide también en su crítica al capitalismo como sistema total de dominación y a sus fundamentos económicos que tienen a la explotación como base, y coincide igualmente en su deseo de superarlo y ani-

Sobre el materialismo poético quilarlo completamente como estructura económica, política, social y cultural. Difiere de ellos, no obstante, en su utilización del pensamiento poético —y no el lógico, el científico o el racional— como herramienta esencial de aproximación a la materia y a la realidad social. Esta nueva herramienta —el pensamiento poético— abre dimensiones e instrumentos completamente nuevos en la práctica revolucionaria que los distancian de los propugnados por el materialismo histórico. El pensamiento poético propone una serie de elementos irreductibles a los medios de producción y anterior a ellos —el inconsciente, el pensamiento mágico y analógico, el principio de diferencia y de no identidad, el principio de excepcionalidad—, que son perfectamente útiles y aplicables a la transformación de esos medios y por tanto de la sociedad en la que surgen. El materialismo poético tampoco comparte la concepción marxista de la historia como un proceso cerrado y predeterminado, y desconectado en general a la vida íntima de las personas. El materialismo poético se aparta también del materialismo dialéctico al introducir los conceptos de disfrute y de pereza como contrapuntos dialécticos a la idea marxista del trabajo como estructurador de la realidad social y como eje de la vida de la clase que llegará a ser dominante —la clase trabajadora. La idea de una dictadura del proletariado como fase previa a la abolición del Estado no es contemplada por el materialismo poético, que considera el trabajo —una vez superado y abolido el capitalismo y su trabajo asalariado— no como una realidad necesaria e impuesta socialmente, sino como una actividad voluntaria y no imprescindible en una sociedad libre y estructurada en torno a la abundancia de recursos y la carencia de necesidades, y no a la abundancia de necesidades y la carencia de recursos —el miserabilismo. El materialismo poético amplía además la concepción de materia al considerarlo un todo orgánico, vivo y plural que no sólo se rige por las leyes de la dialéctica, sino por muchas otras seguramente

nunca cognoscibles. Es decir, introduce la noción de lo misterioso, lo maravilloso y lo incognoscible en lo material —es decir, en todo—, que es a su vez fuente de transformación constante de lo real y de asombro y de iluminación en la psique humana.

Anarquismo y materialismo poético coinciden en la consideración de la experiencia de la libertad y de la emancipación como horizonte histórico de la humanidad, y como desiderátum último de la creación utópica, así como en la negación sistemática de toda autoridad y jerarquía. La diferencia estriba en que el anarquismo se articula en la lucha política e histórica colectiva e individual y el materialismo poético quiere incidir en la experiencia directa de la libertad como base misma de la experiencia aquí y ahora, sea cual sea la circunstancia dada por el curso de la historia.

La coincidencia en los modos de lucha y de emancipación puede ser completa, o no. La liquidación del Estado y del Capital, como formas matrices de la dominación, está presente en ambos, pero el materialismo poético se plantea como un instrumento y una experiencia para cambiar la vida a cada momento, y al margen de una ideología estructurada —privilegia la

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Sobre el materialismo poético experiencia sobre la ideología. Por decirlo así: el materialismo poético se opone al Capital y al Estado, pero también a la ciencia y el método científico, y tiene en consideración elementos no racionales, inconscientes y analógicos en su acercamiento a la materia, cosa que no está claramente presente —o no es necesario que lo esté— dentro del anarquismo —o los anarquismos.

Frente a la oposición dialéctica clara que existe frente al materialismo histórico, en el caso del anarquismo el materialismo poético no propone realmente un paso posterior de superación, sino que, en cierto modo, se plantea en una tensión de síntesis y de permeación constante con el anarquismo.

Del dadaísmo, el materialismo poético retoma su negación sistemática de las ideas y las prácticas del arte burgués moderno, su oposición frontal al concepto de razón utilitaria y positivista y sus esquemas mentales, y su intención de colocar la vida y no la obra (la mercancía) como objeto y espacio de la experimentación artística. Lo supera en tanto en cuanto no se presenta como un proyecto artístico, sino como una experiencia vital, que utiliza el pensamiento poético como herramienta y que, frente a la negación nihilista dadá, abre la posibilidad permanente de creación de lo utópico y de apertura a lo maravilloso a través de la iluminación profana.

Podemos considerar el surrealismo como la matriz fundamental del materialismo poético. Ha surgido de él, y de las sucesivas experimentaciones con la realidad llevadas a cabo desde los años veinte del siglo pasado.

La mayoría de sus presupuestos emanan y se insertan dentro de él, como por ejemplo la superación de la dicotomía consciente-inconsciente en la vida diaria. No obstante, el materialismo poético se postula como un paso más allá en esa experimentación, además de constituir una actualización ampliada de los presupuestos del surrealismo a la realidad contemporánea. El surrealismo plantea una ofensiva radical contra la ideología burguesa. Pero sus problemas a la hora de incardinarse en la realidad política fue desafortunada en algunas ocasiones e ineficaz en otras, y su aislamiento en los circuitos del arte capitalista les retuvo en ocasiones en concepciones netamente burguesas y capitalistas, a pesar del esfuerzo de los surrealistas parisinos de entreguerras de religarse a una tradición de lucha obrera colectiva. Esto comenzó a cambiar con la evolución del surrealismo a partir de los años cincuenta, y sus

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intentos de desligarse del surrealismo recuperado por la sociedad y el arte capitalistas, así como el alejamiento sistemático del comunismo y su acercamiento gradual y constante a posturas libertarias. Precisamente una de las tareas del materialismo poético ha sido y debe ser esa crítica y renovación constante del imaginario y el vocabulario surrealista «tradicional» u ortodoxo, que ha sido detournado hasta la saciedad por la publicidad, y seguir en la línea del surrealismo histórico de cambiar la vida y de seguir la senda de la experimentación permanente. El materialismo poético retoma la reivindicación surrealista de los medios de creación colectivos tanto en lo político como en lo estético — dos esferas entre las que no hay separación. La obra de arte, para que deje esencialmente de serlo y supere esa contradicción interna que ofrece, dentro del capitalismo, entre lo individual y lo común, ha de ser un proceso colectivo, incluso multitudinario, donde la individualidad del artista se desdibuje hasta apenas tener importancia, y que tenga lugar al margen de los procesos de producción y de mercantilización del capital3. De la misma manera que el subconsciente es común a todos los seres humanos, también lo es su capacidad artística. Pero a diferencia del subconsciente, que se nos presenta ante todo como una experiencia íntima muchas veces intransferible, la experiencia de la creación artística sí puede y debe ser compartida, y realizada en conjunto. Para el materialismo poético, como para el surrealismo, no existe el artista como tal —esa invención de la ideología burguesa—; existen tantos creadores como seres humanos, y sus creaciones sólo serán valiosas —paradójicamente— cuando escapen al circuito del capital y a su lógica del valor. El materialismo poético fomenta y practica la creación artística emancipada, como un momento más de la emancipación del arte y su disolución como tal; y para que ello suceda debe darse una emancipación radical del capital y de la mercancía. Desde el momento en que la creación artística se convierte en algo inútil y sin valor para el capitalismo, se transforma por ello mismo, en una actividad y un hacer que se le opone con radical 3. Siempre nos ha gustado considerar el gigantesco panel publicitario detournado de forma anónima y colectiva durante los primeros días de las revueltas del llamado 15M en Madrid, en la Puerta del Sol en mayo de 2011, como un ejemplo considerable y en la práctica de ello. Puede verse aquí una imagen: http://www.publico.es/espana/377479/ paz-vega-y-heinrich-himmler-vigilan-la-acampada-elecciones2011

Sobre el materialismo poético consistencia. En definitiva, el materialismo poético no es sino la actualización y la puesta a punto de los presupuestos del surrealismo a la realidad de nuestros días, es decir, enfrentado al universo de sentidos y significados impuestos por el capitalismo especulativo actual, dentro del cual pretende abrir una brecha liberadora.

El materialismo poético es también continuador y superador del situacionismo, como movimiento que es a su vez una prolongación del surrealismo. El situacionismo ha de verse como el primer momento de síntesis entre surrealismo y crítica marxista, y por tanto un primer germen de materialismo artístico. El materialismo poético retoma su crítica del capitalismo moderno como sociedad del espectáculo y de la virtualidad, entendida sobre todo como conjunto de relaciones humanas e intersubjetivas dentro del capitalismo actual. La práctica artística-política situacionista de construcción colectiva de situaciones constituye el intento más radical —y con fines abiertamente revolucionarios— de desdibujar y diluir los límites entre política y arte de la edad contemporánea desde el surrealismo, y el materialismo poético pretende ahondar en esa línea abierta por los situacionistas, aunque utilizando otros instrumentos diferentes e introduciendo elementos que transforman radicalmente esa lucha —la imaginación, el deseo, la iluminación profana, el pensamiento poético, la experimentación con el inconsciente, la introducción del concepto de exterioridad. Por otra parte, el materialismo poético amplía y desborda el campo de acción del situacionismo —limitado a la intervención en la vida artística, social y política—, al proponer un modelo nuevo de subjetividad —y de sujeto— y de razón, un proyecto de intervención en la totalidad de la realidad, en todas y cada una de sus facetas, y un análisis que no solo se aplica a la experiencia de lo real concreto, sino también a la experiencia de lo real imaginario. Pone, además, en un primer plano la creación de realidad al margen de lo dado, es decir, creación de la utopía, actividad en la que la imaginación, como desencadenamiento de procesos mentales, volitivos y emocionales inesperados, tiene un papel fundamental, frente a la mera creación de situaciones.

CONCLUSIÓN El materialismo poético no es un juego estético, ni una divagación filosófica. Es un intento radical de transformar la realidad dada, con el fin de poner fin al capitalismo como sistema económico, tecnológico político, social, cultural y mental de dominación, es decir, como civilización, y crear otra cosa, partiendo del deseo como realidad inalienable que conjuga voluntad, fantasía y erotismo, y utilizando el pensamiento poético y sus diferentes modalidades como instrumento.

El materialismo poético propone un modelo nuevo y diferente de subjetividad, de sujeto y de razón, así como nuevas y diferentes formas de relación entre esos nuevos sujetos y subjetividades. Intenta desarrollar sujetos no mediatizados, libres de experimentar el mundo al margen de cualquier concepción o visión del mundo previa. Propone, en cierto sentido, sujetos y subjetividades absolutamente vírgenes para la experimentación de lo real. Frente a la realidad virtual y espectacularizada que ofrece el régimen tecnológico capitalista moderno, propone una realidad material viva y en constante cambio, que es experimentada directamente a cada momento sin intermediación exterior alguna. Se ciñe a lo material —un espacio, un tiempo, una cosa, una relación de fuerzas determinados— para disfrutarlo y abrir nuevas posibilidades ocultas en ello, inasibles a la razón utilitaria y científico-técnica. Su plano de experimentación no conoce límites —lo individual, lo colectivo, lo público, lo privado, lo social, lo cultural, lo político, etc.— y utilizando la esperanza, el deseo, la imaginación y el pensamiento poético busca cambiar lo dado para abrirlo a la libertad. No es una ideología, sino un ejercicio consciente de la experiencia humana. Considera la revolución como un proceso en realización constante, creando utopía en cada uno de sus intentos. Surge del surrealismo, y lo actualiza. Pretende, esencialmente, cambiar la vida y a aquel que la percibe, acercarse de manera bruta a lo material desde la materia, y no desde la idea (tecnología, economía, ciencia).

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Sobre el materialismo poético

Materialismo poético a contracorriente de existencia virtual (espectacular y cibernético-telemática)

Eugenio Castro

¿No es cierto que la mediocridad del mundo depende de cómo éste sea enunciado?

André Breton

La sociedad de las nuevas tecnologías, que llamaremos en adelante cibernético-telemática, marca un hito en el cambio de paradigma social. La tendencia del capitalismo a disolver la comunidad humana, alcanza en esta sociedad el instante de su separación efectiva total: saltar del espectáculo a la virtualidad, del secreto al exhibicionismo. Esto se ha logrado mediante el empobrecimiento progresivo y extremado de los sentidos, en lo que participa traumáticamente la cultura tecnológica de esta nueva sociedad. Y lo hace de manera invasiva, no brutal sino «democráticamente», que alcanza hoy un asentamiento que tiene por consecuencia la formación de una civilización nueva: hasta nuestros días, el fenómeno tecnológico no había alcanzando una perfección tal que invitase a pensar en lo que de inédito proporciona como para no creer seriamente en la constitución de una nueva civilización1. En efecto, a medida que avanza 1. El estadio en el que se encuentra la civilización actual sigue manteniendo una seducción democrática global (toda persona un móvil, un ordenador, un iPod, etc…). Pero si se consuma, como señalan algunos conocedores creíbles, la escasez de energías y materias que sirven para construir esas herramientas, nada impide pensar que las mismas acaben en posesión de una minoría poderosa que hubiera constituido un nuevo sistema de castas nacido de este nuevo paradigma civilizatorio.

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la colonización de los afectos incalculables, no sólo se ha venido produciendo una destrucción insensible de la comunidad humana, sino que también se ha venido produciendo una construcción: la de una sociedad nueva caracterizada, merced a la influencia del paroxismo tecnológico, por la atomización social, esto es, por una sociedad de la dividuación, del individuo separado de su individualidad. Esta pérdida de la individualidad es alienada en el tejido modular que por sí misma genera, hasta constituir la nueva sociedad. De esta manera, el individuo termina por quedar integrado en la trama de una sociedad en la que, al mismo tiempo que ejerce de nudo que afianza la fortaleza de su red, se torna, por medio de tal enajenación, en el vehículo de su expansión infinita.

Lo que decimos no deja de ser la enésima constatación de un hecho manifiesto, repetido a lo largo de los tres últimos decenios con especial énfasis. Pero lo que nos importa de él es extraer la consecuencia que desplaza en la sensibilidad humana, la cual identificamos con el desarrollo vertiginoso de una depauperación mental más y más creciente, por no decir desmedida.

Todo ese proceso, que se erige sobre la base de esa dimensión cibernético-telemática, tiene como propósi-

Sobre el materialismo poético to hacer de esta nueva sociedad una sociedad mentalmente disminuida. Y lo está consiguiendo. Por ahora, no se puede negar que, en el plano mental, ésta sociedad ultratecnológica está triunfando desde el momento en que ha impuesto sobre la vida de las personas una de sus manifestaciones más consecuentes con respecto a su propósito: instalar una suerte de imperialismo mental en el individuo y en el mundo. Para precisar lo que así denominamos debemos señalar la forma más representativa mediante la cual el imperialismo mental se hace invasivo: el capitalismo de espíritu. En efecto, en esta nueva sociedad todo ha de capitalizarse, siendo una de las pujantes materias de esta capitalización todo el aparato sensible humano, sea este el intelectual, el psicológico u otro: nuestros deseos, nuestras reflexiones, nuestros inconscientes han de ser enteramente monopolizados para de esta manera convertirlos en mercancía que engrose la circulación del economismo mundial. De lo que se trata es de que, mediante esta capitalización, las capacidades cualitativas del ser humano pasen a formar parte de los procesos productivistas de la economía capitalista, siendo desposeídas de su carácter gratuito. De este modo el erotismo, el sueño, el juego, la imaginación, el errar o la contemplación, por referir unas pocas, acabarían por cambiar todas sus potencias liberadoras, fundadas precisamente en esa gratuidad, en potencias de arrastre de la maquinaria del capitalismo, al convertirse en engranajes del mecanismo perverso de los desafectos que el capitalismo pone en marcha.

De aquí se deriva otro agente que juega un papel protagonista destinado a contagiar su ideología y hacerla atractiva, casi irresistible. Este agente es la imagen en su cualidad incontestable, cuyo desarrollo paroxístico conduce a lo que he dado en llamar imajenación. La imajenación nace como consecuencia de la enajenación de la imaginación individual —enajenación del inconsciente subjetivo—, y la alienación del imaginario social —enajenación del inconsciente colectivo— mediante la imagen, cuya infinita productibilidad y reproductibilidad caracteriza la colonización mental que invade a la humanidad entera.

A su vez, esto tiene como resultado: La pérdida de interioridad (emancipada y/o emancipadora), a causa de la aceptación insensible y acrítica de las nuevas tecnologías, lo que induce una progresiva y nada paradójica interiorización de esas mismas

tecnologías. Esto desemboca, siguiendo su lógica expansiva, en una pérdida de exterioridad, es decir, de relación física con el afuera. Es un tipo de anorexia lo que así se padece: un extremado adelgazamiento de la relación con lo material. El resultado es la propagación del modelo virtual de la existencia que desde hace tres décadas, al menos, viene traumatizando las relaciones humanas en su conjunto. Este hecho es el que manifiesta la realización efectiva del cambio de paradigma fundamental que, en el plano sensible, empezamos a experimentar: la preponderancia de la cultura de la máquina sobre la cultura de los sentidos.

Nada que no hubiera sido anunciado con anterioridad, aunque no parece que hubiésemos hecho caso de esas advertencias, o de hacerlo, de un modo netamente insuficiente y con apenas conciencia del peligro que entreveían aquellos augures.

Entiendo que los surrealistas, por una elemental responsabilidad en nuestra tarea y relación con el mundo, hemos de reaccionar, proponer y actuar en este punto crucial. Así es como aparece en el Grupo Surrealista de Madrid la noción de materialismo poético, siempre incompleta, siempre imperfecta, que ha generado una discusión ardua y llena de accidentes, la cual se ha erigido en una de nuestras grandes preocupaciones y ocupaciones. * Desde el primer momento en que empleamos la expresión materialismo poético se hacía alusión a un hecho claro: la necesidad vital de una experiencia material, por oposición a una existencia virtual que estimula una simulación paroxística relacional que algunos de nosotros hemos definido como una vida diferida en directo, lo que no me parece ocioso recordar. Considero elemental evocar el momento de ese enunciado para hacer justicia al origen2 y no extraviarme demasiado 2. El uso de este concepto se remonta a 2001 y se concreta en el texto colectivo El falso espejo. Este es la respuesta que el Grupo Surrealista de Madrid dio a una encuesta internacional lanzada por el grupo surrealista checo y eslovaco sobre el potencial subversivo o no de la imagen poética en nuestros días. En él, al tiempo que se desarrolla una crítica de la perniciosa influencia de la lógica virtual, se ejerce una crítica «interna» de la crisis de imaginación —y, consecuentemente, de representación— que, según el Grupo Surrealista de Madrid se había instalado en el movimiento surrealista en esa época.

Aquella crítica conserva hoy su vigencia, pues todo ha llevado a que se amplíe sin cesar el dominio de la imagen y el campo virtual.

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Sobre el materialismo poético en la posible interpretación ulterior que pudiera dar a esa expresión, es decir, para aprehenderla como lo que fundamentalmente contiene para mí: el sentido de la experiencia de la materialidad; una experiencia que, tal y como le es consustancial, es poética y quiere ser fundamentalmente poética. A partir de esto, materialismo poético se definiría como una práctica antes que una teoría; aún más: como un conjunto de prácticas que conducen hasta su enunciado, en el que tal vez encuentren unas de sus mejores expresiones.

Materialismo poético aspira, frente a la «crisis de presencia» ocasionada por el nuevo paradigma civilizador resultante de un abandono infantil a la ultra-tecnologización de la vida, a afirmar la vida física en su indisoluble materialidad (que ni siquiera muertos perdemos). * Así considerado, materialismo poético sería un lugar en el que arraiga la conciencia plena de la vida material de la poesía. Esto me lleva a pensar que lo que llamo materialismo poético proporcionaría a la poesía un suelo en el que su vida persistiría como materia, por encima de lo meramente espiritual, y, por si hace falta insistir, a distancia absoluta de la vida virtual.

Con esto no quiero decir que la poesía encuentra una nueva vida, no. Más bien que, teniendo en cuenta que a la materia poética le es consustancial una cualidad metamórfica, la poesía, entonces, gana su vida como «metamorfo»: la poesía vive en tanto Por lo demás, materialismo poético es el concepto y la experiencia —y viceversa— que nacen —en mí— de un pensamiento y unas prácticas surrealistas en cuyo devenir aquel aparece. El pensamiento surrealista se caracteriza por desplazar en su seno un movimiento dialéctico, afirmativo y negativo, a cuyo través da cuenta de su pervivencia y de su vigencia en el conjunto de pensamientos revolucionarios que vienen del romanticismo e intervienen en el tiempo presente. En tal sentido, sólo a través suyo me ha sido posible llegar a encontrarme con materialismo poético. Por lo demás, pruebas han sido dadas de la circulación de materialismo poético en la comunidad surrealista internacional. En lo concerniente al Grupo Surrealista de Madrid, que lo ha enunciado, basta remitirse, sin querer ser ni mucho menos exhaustivo, a algunos documentos que reúnen, en el plano colectivo, algunos testimonios fuertes de todo esto: Encuesta sobre la poesía, Situación de la poesía (por otros medios) a la luz del surrealismo y Crisis de la exterioridad. Crítica del encierro industrial y elogio de las afueras. Y añadiría asimismo aquellos juegos de exploración material del inconsciente de la ciudad, como podrían ser el Juego del pasillo secreto, el Juego de la casa en sombras y el abandono al encuentro con la ciudad onírica, por citar sólo algunos.

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sufre esa transformación, porque la metamorfosis es el gran acontecimiento.

Si esto fuera así debería decir, no obstante y de antemano, que como condición previa materialismo poético aspira a no ser representación de la poesía, sino afirmación de la vida en su devenir poético.

Pero cuando digo acontecimiento me refiero también a lo siguiente. Por un lado, a los acontecimientos cuya materialidad se carga de un contenido poético manifiesto, acontecimientos externos que, por lo tanto, están fuera de la propia potestad, pero que el ser humano puede aprehender; y por otro, a los acontecimientos que producen una o varias personas con la conciencia ya plena de la condición materialista poética de la vida.

Materialismo poético sería, entonces, algo así como el lugar donde confluyen una serie de hechos externos (ajenos a la propia voluntad, pero deseados) y una serie de hechos experimentales (producidos a voluntad y deseados) que reciben y ejecutan los hombres y las mujeres que se adscriben a la vivencia de la vida corriente para esbozar un ensayo de vida que auto-gestiona su experiencia sensible, tanto en el plano práctico como en el imaginativo, individual y colectivamente. Esto ha de ser así porque, si efectivamente se elige una vida material como condición ontológica humana que se enfrenta a la condición virtual y transparente del simulacro de vida programado por la telemática y la cibernética, lo poético debe exigirse la construcción de mundo, de proponerse como laboratorio de un mundo por venir; y debe hacer intervenir, indispensablemente, una fuerza creadora tendente a la desalienación y simultáneamente —porque no podría ser de otro modo—, a la encantación, y viceversa. Pues ciertamente lo poético, en el plano en que nos situamos, está obligado a hacer que se encarne un «materialismo del encantamiento»3.

3. «No queremos ni un vulgar materialismo ni un “materialismo encantado”, lo que estamos elaborando es un materialismo del encantamiento», Deleuze-Tiqqun, Contribución a la guerra en curso, Errata Naturae, 2012, p. 79.

Los ejemplos son numerosos en este punto, tal y como se han venido dando en los años de actividad colectiva en el Grupo Surrealista de Madrid, así como entre sus miembros y amigos.

Ya hemos anticipado algunos en la nota anterior. Sin embargo, obligado es ceder a la especificidad de un momento en el cual la unión de todos ellos, y de todos los contrarios que hasta entonces los tenían separados, tiene lugar, y en consecuencia, la realización

Sobre el materialismo poético Aquí se hace visible la importancia que tiene la cuestión del acontecimiento4: es imposible pensar en un ser humano en el ejercicio de su plena libertad sin que se haya hecho poseedor de los medios con los que procurarse una liberación de sus estructuras mentales y verbales y de producir, simultáneamente, el acontecimiento poético que quiebre la acomodación de su cuerpo a los lugares prefijados. Porque a través del acontecimiento poético se descubre lo que de encantatorio subyace en lo material, desenmascarando la abstracción que se da en llamar lo «real», en donde ha quedado apresado todo lo que de posible desplaza ese potencial encantatorio de lo material.

En tal sentido, el acontecimiento poético libera una energía experimental de lo posible frente a lo real: el acontecimiento poético devuelve lo que había sido proscrito como imposible a la vida, pues es la vida lo que antecede y se sobrepone a lo real. Así es como el acontecimiento poético hace entrar en crisis la idea de lo imposible; es más, diría que el acontecimiento poético es lo imposible que aglutina todas las posibilidades irrealizadas de lo posible, erigiéndose en una posibilidad superior de vida, pues induce a actuar con la mayor libertad deseada.

A través del acontecimiento poético se accede a la verdad latente de una relación con las cosas, con los hechos, con los seres humanos, vegetales o minerales que hace de la fisicidad una mediación irreducible.

Una mediación que admite un juego de correspondencias entre lo individual y lo colectivo y viceversa, acentuando la materialidad poética de todo ello. práctica de la poesía en el instante de su total materialidad encantada. Me refiero, obviamente, a la revuelta de Madrid de mayo de 2011. Es suficiente acudir al documento que trata de testimoniar parte de ese encantamiento, que, en el marco de una materialidad total, unifica la imaginación y el deseo, el sueño y la vigilia, la utopía y lo posible, el humor y la rebeldía... Ahí la comunión entre subjetividad y objetividad, entre lo singular y lo común alcanzan un momento de máxima intensidad, de esperanza cumplida, aunque sea parcialmente. Ese documento es el número 7 de El Rapto.

Observatorio del sonambulismo contemporáneo.

4. Debería aclarar, para evitar una posible confusión que no es sólo terminológica, que el acontecimiento poético del que hablo, tal y como lo enuncio, se sitúa en las antípodas de lo que se conoce como poesía de acontecimiento o poesía de circunstancia, que se hace eco de un uso instrumental —tendencioso— por parte de toda una serie de poetas de izquierdas que se erigen en tribunos de la denuncia de un dolor del mundo en donde uno ve, al contrario, la impudicia de remarcar la miserabilización de la vida proclamada con la buena moral de su ideología particular.

Me pregunto, al respecto, cómo acontece en mi vida esta experiencia, justamente en lo que tiene de individual y de colectiva. Si asumo que la poesía es materia sensible y que se materializa en lo sensible, y que esta materialización llega a alcanzar, voluntaria e involuntariamente, forma de acontecimiento, debería tratar de hacer presente eso donde acontece y como acontece, de tal forma que la noción de materialismo poético adquiera una objetividad necesaria. Y hacerlo, siempre, bajo el signo de la emancipación. Bien, la poesía así aprehendida acontece como tiempo, espacio (lugar), lenguaje (palabra, objeto, imagen) y cuerpo (habitación del tiempo, del espacio, de los lugares, incluidos los lugares de paso y del lenguaje).

Tiempo: Materialismo poético está arraigado en un fluir vital incesante en tanto ciclo vital de la muerte; esto es, sus manifestaciones y expresiones están sujetas a la conciencia de la finitud. Esta es una condición sin la cual materialismo poético carecería de tiempo propio, quedando atrapado en la cronología del llamado tiempo real. Su pervivencia está vinculada a la génesis de un tiempo singular, que es la forma de que entre en relación con el tiempo común y rescate de lo común lo que esto tiene de inactual (intemporal), para de esa forma garantizarse su singularidad. Como en los restantes «puntos cardinales» que siguen, la conquista de este tiempo ha de hacerse desde la misma emancipación del tiempo, lo que se lleva a cabo al intervenir lo poético y al hacer intervenir lo poético.

Lugar: Apropiación y reapropiación de los lugares en la vida urbana, metropolitana, rural y natural, si la situación obliga a ello (al presuponer que nada nos pertenece de antemano, y que, sólo cuando los lugares pasan a convertirse en «propiedad privada», se legitima su recuperación para el uso común, individual y colectivo).

Relación «orgánica» con los lugares, es decir, que al pasar por ellos a diario se conviertan en potencias inspiradoras, sin ceder a los deprimentes prerrequisitos de su condición —relativa— de escenarios de pesadumbre (sin que esto deba excluirse imperativamente). Pues, al pasar por ellos, lo que se haría tendría el mayor parecido con una operación mágica que los rescataría de su valor funcional y mercantil, obrando en ellos una acción emancipadora mediante el uso poético que se hiciera de los mismos. Reafirmar los lugares, en suma, como lo que son: encrucijadas de una

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Sobre el materialismo poético vida expuesta a su total contagio, siendo para nuestro propósito el poético un contagio determinante.

Lenguaje (palabra): Es una tarea incesante la de encontrar el modo de que el lenguaje poético —tal y como lo entienden los surrealistas— halle los conductos que le hagan ir y venir de lo singular a lo común y viceversa.

Quizá este sea el modo de destacar en él una materialidad a partir de la cual relanzar una comunicación que se asienta, cada vez más —como venimos diciendo— en la virtualidad. Contemplando los valores relativos de su uso, es preciso poner el acento, no sólo en la crítica, sino también en la disminución del empleo de las herramientas tecnológicas que ejercen como obstáculos en la compleja comunicación humana. En todo caso, conviene dar toda la prioridad a la reunión física desde la cual restituir una comunicación humana en serias dificultades, con dañinas interferencias.

Al respecto, debemos procurarnos los modos, los medios de extraer de las palabras su fisicidad, de hacerla presente. Acaso una de las formas de llevarlo a cabo sea arrojarlas a la calle y comprobar si son capaces de intensificar el lugar y ellas mismas de intensificarse en el lugar. En tal sentido, la tarea pasa por exponerlas al roce con todo lo que las cruce y frecuente. Esto no elimina otras prácticas con el len-

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guaje, pero lo que aquí importa es reflexionar sobre las que pueden emplearse con el objeto de que ese encuentro se produzca, aún más allá de su eficacia, a partir de sus potencias inusitadas.

Cuerpo: En él se resume todo. Ya lo he sugerido más arriba y lo acabo de reiterar: para poder hablar de materialismo poético se hace indispensable que la presencia rija las relaciones humanas con lo que es lo humano y con lo que no. La mediación física lo es todo. Es la forma concreta de erosionar, inicialmente, y acabar, a posteriori, con la llamada crisis de presencia que viene separando progresiva e insensiblemente al ser humano de sí mismo y de lo que le rodea. Es la forma concreta en que se conjuga absolutamente el verbo ser/estar. Por lo tanto, reunión, reunión y reunión. De hecho, no se puede hablar de emancipación del tiempo, del lugar y del lenguaje (palabra) sin la presencia física, pues todo quedaría reducido entonces a una entelequia.

En suma, y a costa de ser momentáneamente reiterativo, materialismo poético debería ser, en primer y último término, la constatación de una materialidad como condición ontológica de la práctica y la teoría surrealista de la poesía, con todos los prestigios de la metamorfosis.

Sobre el materialismo poético

Materialismo poético y existencia

Bruno Jaco b s

El materialismo poético —que de acuerdo con la gran tradición filosófica materialista reconoce la independencia de la materia y del cosmos— es una concreción del «¡más realidad!» surrealista formulado ya en los años 20. El reconocimiento de la preponderancia de la materia sobre el espíritu no implica, sin embargo, el rechazo de lo subjetivo, todo lo contrario, tal y como lo demuestran la historia y la larga experiencia surrealista. El materialismo poético es también un esfuerzo, más o menos consciente, de contrarrestar la alienación intrínseca del contacto o de la fricción entre la condición subjetiva humana y el mundo exterior, que lleva a cabo con espíritu y medios poéticos.

De esta forma, esa reconciliación moderna —por no decir afán de identificación— del hombre imaginativo con su entorno físico o algunos de sus aspectos (sean en la naturaleza o en lo urbano), se puede considerar como herencia del viejo animismo, muchas veces tan poético, y su dialéctica entre la realidad elemental del mundo objetivo y la inspiración y creación imaginativas. Se trata de una herencia a nivel histórico, y de una elevada conciencia en clara oposición a todos los conceptos idealistas de «sobrenaturaleza». Como tendencia poética, el materialismo poético sigue defendiendo y utilizando otro pensamiento muy anti-

guo que siempre ha constituido la piedra angular de lo poético en general: el pensamiento analógico.

El materialismo poético dirige su mirada hacia el mundo objetivo que nos rodea, no para renunciar a la subjetividad, sino más bien para enriquecerla: para sorprenderla de nuevo a través de un intercambio cuyo primer paso no es la introversión sino la mirada, incondicional o concentrada, en el mundo exterior en toda su fisicidad.

El materialismo poético enfatiza la experiencia directa, con ausencia de toda mediatización «cultural».

Es una poética de tipo sensual que, sobre todo, la relación documental favorece, lo que por supuesto no impide el análisis subsecuente. Parece además ser esa suerte de poesía que forma el fondo de nuestro inconsciente, gracias a elementos concretos seleccionados y extraídos del ámbito físico que nos rodea.

El materialismo poético es esa presencia de espíritu que es tan natural en la niñez, revalorizada por la experiencia que señala el poeta en calidad de revelador, más que de inspirador, de un tipo de poesía, por así decirlo, más anónima y, a diferencia de la poesía escrita, muda, que sin embargo canta con sus propios medios, y que es a menudo más tangible y más accesible.

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Sobre el materialismo poético

Lo que une o desune.

Método científico y materialismo poético

José Manuel Rojo y Javier Gál vez

Nosotros, que noche y día hemos sentado a la Ciencia en nuestras rodillas… y la hemos encontrado amarga, y la hemos injuriado, no querríamos sin embargo alistarnos bajo la bandera de la ignorancia voluntaria, el oscurantismo fanático y el no-saber, si ese no-saber consiste en temer en nombre de Dios y la Tradición el mundo y la carne que nos rodea, como la carne y el mundo que nos forma. ¿Acaso no nos hemos conjurado para rehacer una por una las piezas del entendimiento humano? No, no clavaremos un nuevo puñal en el cuerpo mártir de Prometeo… siempre que sea nuestro Prometeo. Entonces, ¿qué somos? ¿Hijos rebeldes pero pródigos de la Ilustración, o sus peores enemigos porque nos ha defraudado, y la impugnamos desde dentro?

Convengamos para empezar que los agravios se amontonan en su contra. Partera implacable de la religión del Progreso, cómplice necesaria de la barbarie industrial y del despotismo técnico, abogada defensora del utilitarismo a ultranza y de la eficacia obsesiva de la economía, ciega con pistola que dispara sus experimentos y sus invenciones demoníacas sin hacerse una sola pregunta sobre sus límites y sus consecuencias, institutriz sin corazón que con sangre podrida hace entrar en todas las cabezas la letra muerta del mundo desencantado, son tantas las culpas de la Ciencia que lo más difícil no es criticarla, sino encontrar en ella algo razonable y verdadero entre tanta Razón absoluta y tanta Verdad revelada. «A golpe de pico», decía el Discípulo de Sais, los científicos «trataron de penetrar

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en la estructura y en las relaciones de las diferentes partes» de la Naturaleza, y tanto picaron, excavaron y hurgaron que entre todos la asesinaron, «dejando nada más que restos palpitantes o muertos»1. Y así creyeron que se había extinguido para siempre la gran escritura cifrada que se encuentra en todas partes, dejando espacio vital para la información unívoca de la orden y el dato, y la droga dura de la publicidad y de la fantasmagoría virtual. Pero aunque el lenguaje de ese gran criptograma no esté muerto todavía sino solamente un poco más velado, la ciencia, la Ciencia realmente existente, no descansa en su pesadilla de aniquilar el misterio confiscando su clave. ¿Se equivocaba Bakunin cuando, hace ya mucho tiempo, preveía lo que iba a pasar?: «¡Ay de la humanidad si el pensamiento se convirtiese en la fuente y en el único director de la vida, si las ciencias y el estudio se pusieran a la cabeza de la administración social! La vida se desecaría y la sociedad humana se transformaría en un rebaño mudo y servil. La administración de la vida por la ciencia no tendría otro resultado que el embrutecimiento de la humanidad»2. No. Puede que se quedara corto.

Y sin embargo, Novalis soñaba con una ciencia unitaria que describiera y demostrara la unión del espíritu con el mundo, de lo alto con lo bajo, del ala del ave con la bola de resina, de la composición de la roca con los extraños resquicios del azar. El problema 1. Novalis, «Los discípulos en Sais», en Poesías completas. Los discípulos en Sais, DVD, 2004, p. 251.

2. M. Bakunin, Estatismo y anarquía, Ediciones Folio, 2002, p. 161.

Sobre el materialismo poético de la ciencia era su fragmentación, y la vanidad engreída de preferir ciertos fragmentos, los más lógicos y productivos, a los otros que parecían más difíciles de domeñar y ordenar: «Las ciencias están separadas por falta de genio y de perspicacia —las relaciones que existen entre ellas resultan demasiado complejas y demasiado alejadas entre sí para el entendimiento y la debilidad del espíritu. Debemos las mayores verdades de nuestros días a semejantes combinaciones de elementos, hasta ahora separados, de la ciencia total»3. Esa ciencia total será tambien buscada por los demás románticos, que como Franz von Baader abominarán de la ciencia mecanicista y abstracta, pero no de un pensamiento capaz de unir y reconciliar los descubrimientos objetivos de la razón con las revelaciones intuitivas de la poesía y el inconsciente, tanto más cuando la Naturphilosophie romántica inspirada por Schelling parecía encontrar apoyo en nuevas disciplinas e investigaciones salvajes de Mesmer, Oken, el «joven físico» un tanto enloquecido Johann Wilhelm Ritter, o los médicos magnetizadores como Dietrich Georg Kieser, que se escapaban del corsé ilustrado y del mero método experimental. En efecto, «la inmensa importancia otorgada por los poetas y filósofos románticos a la física reciente se debía a que permitía dar un sustrato real y una base psicológica a la mutua implicación del yo y del mundo. De ahí las innumerables referencias a las investigaciones en materia de electricidad, el magnetismo, la química de las polaridades y afinidades»4, y si no se cumplió la esperanza de una sabiduría integral y abierta del Todo que diera cuenta cabal del Stimmung, o acuerdo armónico entre la realidad interior y exterior, no fue precisamente por culpa o demérito de la poesía.

Y tuvo que ser una romántica inglesa que estaba al tanto de los dudosos (y a veces siniestros) experimentos de William Lawrence, Giovanni Aldini y Ritter, quien diera la voz de alarma sobre el monumental equívoco, y el peligro infinito que se ocultaba tras las fuerzas desatadas del fluido universal y la pila voltaica, si se ponían al servicio exclusivo de la razón instrumental y de la soberbia antropocéntrica.

Pero la nostalgia de un conocimiento que vivificara las cosas que estudiaba y penetraba seguía ahí, pues una vez lanzado el desafío era imposible olvidarlo. Por 3. Novalis, La enciclopedia, Editorial Fundamentos, 1996, p. 13.

4. Georges Gusdorf, L´homme romantique, Payot, 1984, p. 109.

eso más adelante algunos de los que con más ferocidad atacaron a la Ciencia, acusándola entre otras cosas de que «nada, absolutamente nada distingue hoy a la Ciencia de una amenaza de muerte permanente y generalizada (…) tan evidente es que ha dejado de ser un medio para convertirse en un fin»5, no dudaron en explorar sus márgenes, buscando de nuevo cómplices y confidentes de un nuevo paradigma de la sensibilidad y del saber. De esta forma, no solo el Psicoanálisis de Freud y el surracionalismo de Bachelard tentaron a los surrealistas, sino también la Teoría de la Relatividad de Einstein, la Física Cuántica de Louis De Broglie o la Lógica de lo contradictorio de Stéphane Lupasco, que de una forma u otra parecían confirmar, otra vez y en un contexto distinto, los oráculos que procedían de la boca de sombra. Pero como explicaba Breton a propósito de las experiencias sobre las litocromías y la cuarta dimensión de Oscar Domínguez, Wolfang Paalen o Matta, la necesidad de apoyarse en los descubrimientos científicos «no expresa otra cosa que la aspiración de ampliar, ayudándose de los recursos más modernos, el campo de lo visible»6. Y esto es justamente lo que haría el propio Breton cuando apeló al biólogo Emile Duclaux para reforzar su teoría de los Grandes Transparentes, ejemplo donde los haya de visión, o mejor de revelación y de dar a ver aquello que se escapa al «sistema de referencia sensoriales del hombre»7, y por lo tanto a sus antenas lógicas, devolviéndole al seno de de la naturaleza como una pieza más de su mosaico de correspondencias8.

5. «Desenmascarar a los físicos, vaciad los laboratorios», declaración colectiva surrealista de 1958, en Tracts surrealistes et declarations collectives, Tome II, 1940-1969, Le Terrain Vague, 1982, p. 172.

6. André Breton, «Matta», 1944, en Le surréalisme et la peinture, Gallimard, 2002, p. 243.

7. André Breton, «Prolegómenos a un tercer manifiesto del surrealismo o no», en Manifiestos del surrealismo, Guadarrama, 1980, p. 324.

8. Claro que por la misma época había nuevos inquisidores como Roger Callois, un tanto ofuscado tras su breve aunque brillante paso por el surrealismo, que abominaban de semejantes afinidades electivas pues «ya he dicho bastante para que sea patente hasta qué punto hoy, como en 1800, se impone recurrir a las ciencias; hasta qué punto puede ser decisivo renunciar a la intuición» (Roger Caillois, «La alternativa. Naturphilosophie o Wissenschaftslehre», 1937, en Acercamientos a lo imaginario, FCE, 1989, p. 40). Como buen converso, Callois recetaba «dictadura», «silencio» y «sumisión» a los disidentes, románticos, simbolistas o surrealistas, que alentaran otra «transgresión de los modos de pensar» alternativa a la «sistematizada» por la Ciencia oficial y triunfante.

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Sobre el materialismo poético Sea como fuere, que tal distancia profiláctica respecto al dudoso sostén científico estaba más que justificada lo demuestra la deriva de la Física, nuclear por supuesto, que denunciaba la declaración antes citada, pues como explicaba Wolfang Paalen en un esclarecedor ensayo del ya tan remoto 1942, la ciencia solo privilegia la interpretación cuantitativa de la realidad, mientras que el arte (la poesía) atiende y acoge los datos y aspectos cualitativos de la misma; por eso mismo, Breton advertía 10 años después, en una entrevista de André Parinaud, que los caminos de la poesía y de la ciencia estaban tan separados que el ideal de un conocimiento común, por muy alentador que pudiera ser, era ya imposible. Todo lo más, según Paalen, se podría quizás confiar en un «nuevo orden en el que la ciencia dejará de pretender una verdad más absoluta que la de la poesía»9. Y a pesar de todo… en el mismo 1950, un joven surrealista, Pierre Demarne, seguía confiando en la cita que sabios y poetas parecían haberse dado, «superando con sus propios trabajos y como a pesar de sí mismos los límites que en principio se habían asignado»10. Como otros surrealistas antes de él, entre ellos el mismo Paalen en el texto ya citado, Demarne observaba los posibles puntos de contacto entre la exploración surrealista del «yo profundo» y del subconsciente, y las lógicas y universos nuevos que tanteaba la Física, en tanto que a través de ellos, y de las analogías más o menos sugestivas que se establecían, se vislumbraba la Piedra de Rosseta que descifraría aquella gran escritura de la vida: la suranalogía critica, o analogía de las analogías, o polen de surrealidad, por utilizar el título de otro de sus textos. Esta «metaciencia del como explícita o implícita»11, superadora del principio de identidad de la ciencia clásica, permitiría según Demarne relacionar los distintos saberes y disciplinas, «sea la poesía pura, la teoría de las ciencias, la génesis de los mitos donde se mezclan en el grado más alto la permanencia de los conceptos-clave con las incidencias más extraordinarias de la aventura humana»12, en pos de una «reconsideración global» ý una filosofía unitaria.

Aunque le fallaran las fuerzas para ir más allá y estuviera rodeada de demasiadas arenas tan estructurales como movedizas, es evidente que Demarne pisaba tierra firme al fiarse de la analogía como método de conocimiento13. Al hacerlo, no solo seguía los pasos del resto de surrealistas que en la segunda posguerra estaban profundizando en la naturaleza y el poder del pensamiento analógico, sino que obviamente retomaba el proyecto otramente ilustrado del Romanticismo. Así, en virtud de la simpatía que comunicaba el Universo, para Novalis, por ejemplo, la geometría y la mecánica se comportaban como la plástica y la música y el álgebra era poesía, pero los poetas y científicos de la Naturphilosophie no se conformaban con encontrar parentescos y tender puentes, dando por hecho que las analogías y las correspondencias no solo eran simbólicas o poéticas sino materiales, que se materializaban, por decirlo así, en los cuerpos y en la carne de todos los seres y objetos de la creación. Hay que tomarles pues absolutamente al pie de la letra cuando afirman que las rocas nacen, crecen y mueren, que los metales sienten y padecen, que el carbón se convierte en diamante cuando decide entrar en razón, que el reino mineral mantiene relaciones mágicas con la naturaleza humana, que una sangre idéntica excepto por el color corre por la planta y por el hombre, que la Tierra es un ser vivo y posee un alma. «Metaquímica», «física espiritual», «antropología geológica», «fisiología poética», «panvitalismo y panpsiquismo evolucionistas», «magnetismo animal»: se podrá pensar lo que se quiera de tan descomunales sobresaltos de la razón onírica, por otro lado no tan alejados como se podría pensar de los del movimiento obrero revolucionario14, pero hay

11. Pierre Demarne, «Suranalogía y polen de surrealidad», en Le Surréalisme en 1947, Maeght Editeur, 1947, p. 50.

13. Como confesó mucho tiempo después en una carta a Saranne Alexandrian, «tenía el sentimiento de haber abierto una puerta sin poder franquear su umbral» («Mi descubrimiento de la suranalogía», Supérieur Inconnu nº 2, 1996, p. 40). Lo peor no fue esto, sino el creer que el ábrete sésamo de las «n combinaciones que unen las disposiciones de lo posible» estaba en la cibernética, convirtiéndose en uno de sus expertos. Como el que tuvo, retuvo, Demarne confiaba en que el ordenador nunca superaría al hombre precisamente por su incapacidad para proceder por analogías, al menos por ahora. Si lo consiguiera, la puerta que se abriría sería la del Infierno, pues «¿qué le quedaría al hombre, una vez “desembarazado” de la fuerza muscular, de la memoria, de la organización y del método analógico?» («De la informática a la inteligencia artificial», entrevista de 1985, http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/8383/MURS_1985_3_3.pdf?sequence=1).

Y eso es justamente lo que acechaba en el umbral.

12. Pierre Demarne, op. cit, 1950, p. 138.

14. No solo se reflejan en las cosmogonías animistas de Fourier,

9. Wolfgang Paalen, «El gran malentendido. Arte y Ciencia», en Dyn nº 3, 1942, p. 25. Reedición de Springer-Verlag, 2000.

10. Pierre Demarne, «Notas sobre el plan estructural de la realidad», en Almanache Surrealiste du Demi-Siecle, NEF, 1950, p. 137.

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Sobre el materialismo poético que reconocerles la virtud indudable de proporcionar al ser humano el cuerpo y el alma del Todo en el que reconocerse y sentirse parte, aboliendo la separación ontológica e irreductible que le aleja de la Naturaleza reduciéndole a ser un elemento extraño, desgarrado y nocivo. Contra este verdadero pecado original de la Humanidad, no hay ciencia objetiva que valga, pues no nos sirve de nada analizar y comprender, sino vivir y ser uno con la galaxia remota, la velocidad de la luz, el elemento más inaprensible de la materia, el proceso químico, el fenómeno meteorológico, el accidente geográfico o la especie biológica que se está estudiando.

«Lo que está en juego es, entonces, la vida misma y no únicamente el mero saber»15, apuntó Ritter en uno de sus Fragmentos Póstumos, pues como protestaba August Schlegel, «las formas de explicación matemática lo han matado todo, y los físicos matemáticos, que quieren construir todo a través del mero cálculo, se han convertido a su vez en máquinas de esas máquinas suyas».

Y es que, seguía el mayor de los hermanos Schlegel, «nosotros no queremos contar meramente las estrellas (…) sino que anhelamos saber el significado de todo», pues lo que está en cuestión ayer y hoy y mañana es «la íntima intuición de la unidad e interacción de todas las cosas, puesto que todo es un espejo del Universo»16.

Y no nos conformamos con menos. «La vida no consiste en abstracciones (…) y es insoportable vivir en un estado de ceguera emocional, en el desierto de una realidad cuantitativa», clamaba Paalen en su texto de 1942, y en efecto un conocimiento puramente a partir de la teoría de la unidad entre el Espíritu, la Materia y la Justicia o leyes matemáticas y de atracción pasional que rigen el Movimiento universal, sino en anarquistas como Tárrida del Mármol, que afirmaba la «evidencia brutal» de la vida de los metales, o el mismísimo Kropotkin, que se rascaba la cabeza al constatar cómo «nuestras concepciones sobre la vida se han ampliado hasta tal punto, que estamos, ahora, acostumbrados a considerar la acumulación de la materia en el Universo, como algo viviente y sujeto a los mismos ciclos de desenvolvimiento y disgregación a que están sujetos los seres vivos» (Origen y evolución de la moral, Capítulo 1, http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/filosofia/moral/2.html).

15. Citado en Roberta Menéndez y Dolores Martín Moruno, «La objetividad en el Romanticismo: el "Empirismo imaginativo" en J. H. Lambert y en J. W. Ritter», LLULL vol. 30, p. 306, 2007 (http://www.academia.edu/880411/La_Objetividad_ en_el_Romanticismo_El_Empirismo_Imaginativo_en_J._H._ Lambert_y_J._W._Ritter).

16. August Wilhelm Schlegel, Lecciones acerca de las bellas letras, 1802, citado en Christoph Jamme, El movimiento romántico, Akal, 1998, p. 27.

objetivo, matemático, frío y utilitarista no sirve ya de nada, excepto para destruir al mundo que no sabe ni puede amar. Ahora bien, nos equivocaríamos quizás si por esta razón se buscara suprimir el método científico en lo que tiene de específico y válido, en vez de redimirlo elevándolo a una conciencia más alta e integradora. Se ha hablado en este sentido de empirismo imaginativo a propósito de Ritter y otros «filósofos de la Naturaleza», en tanto que compaginaban las investigaciones experimentales más escrupulosas con una comprensión armónica de los fenómenos donde se reconciliaban experiencia exterior y experiencia interior, objeto y sujeto, observación y participación, cuerpo y espíritu, Naturaleza y ser humano. Lo de menos es que el resultado sea la «ciencia total» de Novalis, o que sea preferible mantener una cierta distancia de seguridad entre intuición científica e intuición poética como proponía Achim von Arnim con su «visión meteorológica de la experiencia», pues lo crucial del saber total que necesitamos no es su epistemología, ni siquiera en último término sus resultados verificados, sino si es capaz o no de suturar el desgarrón que nos aísla del mundo. Al igual que recordar un trauma inconsciente no siempre «cura» de la neurosis que provocó, ya que solamente permite tomar conciencia y convivir con ella, demostrar y comprender la expansión del Universo y la existencia de la antimateria podrá ser un paso de gigante, pero no tan grande como para colmar el abismo de empatía y de participación que nos hace huérfanos. Queremos, buscamos algo más.

El conocimiento tiene que ser mágico, obrar milagros: al recordar modificaremos el pasado si así lo deseamos, al investigar e iluminar el misterio que nos rodea el mundo se recargará de sentido transformándose y transformándonos. ¿Idealismo mágico? No, materialismo poético. Y física de la poesía.

Que la Weltanschauung o visión de la existencia y del mundo propia del capitalismo, por muy repugnante y artificial que fuera, ha entrado en barrena al compás inexorable de la crisis general del sistema que la generó, es algo que se impone por el propio peso de las mil aberraciones de la vida cotidiana.

Igualmente sabemos que son la monitorización tecnológica y digital de la existencia, y la virtualización de la realidad a la que aspira, algunas de las causas y a la vez efectos de tal mentalidad y modelo de no-vida, hasta tal punto que el problema ya no es cuando y

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Sobre el materialismo poético cómo desaparecerá, sino qué tierra quemada psicológica y espiritual dejará tras ella, y si sobre sus cenizas podrá crecer de nuevo el bosque oscuro donde la razón, el inconsciente, la subjetividad, el imaginario y la experiencia de lo sensible se comuniquen entre si plenos y libres sin solución de continuidad. Plenos y libres, sí, para la libertad y la plenitud en una sociedad que no podrá contar ya con los narcóticos de la mercancía y de la pantalla para simular una felicidad imposible, pero que por ello mismo tendrá que saber vencer el síndrome de abstinencia mental y pulsional del espectáculo y del consumismo para no caer en el suicidio, o en una nueva psicopatología de masas. Cuando se habla de materialismo poético, por tanto, nos referimos, entre más cosas como puede comprobarse en otras colaboraciones de esta revista, a la Weltanschauung que deberá surgir del marasmo psicológico actual, al mismo tiempo consecuencia de la deseada transformación revolucionaria, y causa del cambio de vida individual y colectiva, por sí misma, y aquí y ahora. Porque esa Weltanschauung ha de ser materialista en cuanto física, y poética en cuanto mágica, o no será, o lo será para nada. «Podríamos hablar en este sentido», proponía Javier Gálvez hace ya algunos años inspirándose en Paul Éluard, «de una física de la poesía, de una experiencia material y sensual de la poesía, pues al perder parte de su carácter abstracto e intelectual, adquiere de súbito las cualidades de la materia, de cualquier materia: puede ser rugosa como la corteza de algunos árboles, ácida como un sorbo apresurado de zumo de limón, rojiza como la estela del sol sobre el mar en un atardecer cualquiera»17. Una experiencia material y sensual de la poesía… y del conocimiento científico, condición sine qua non para que hagamos el más mínimo esfuerzo en tomarlo en serio.

Esta es la prueba del algodón, el ojo de la aguja por el que no se sabe si algún camello positivista logrará escurrirse, y es evidente que no se trata de que un simple y banal experimento práctico pueda demostrar una ley abstracta: la Física de la Poesía nada tiene que ver con la Física Recreativa, aunque alguna vez esta pueda divertirnos. No. Quisieron hacer de nosotros perfectos 17. Javier Gálvez, «El lenguaje velado», en Situación de la poesía (por otros medios) a la luz del surrealismo, Ediciones de la Torre Magnética-Fundació d’ Estudis Llibertaris i AnarcosindicalistasTraficantes de Sueños-Colectivo la Felguera, 2006, p. 85.

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entes racionales, prácticos y rentables, y aunque no lo han conseguido algo hemos aprendido: en nombre de ese mismo espíritu científico, exigimos a la Ciencia que las pruebas concluyentes que siempre ha esgrimido como prueba de su superioridad se muestren también en el marco del materialismo poético donde rige el pensamiento analógico, ese cedazo del pensamiento que según Javier Gálvez «permite desplazarnos por el discurrir diario cribando los aspectos miserables y miserabilistas de la vida cotidiana, para alumbrar los espejos subversivos de una mirada devuelta a su insaciable apetito de ver»18. Para ello, se pueden esbozar unos criterios de verdad que complementen a los tradicionales de coherencia, método, experimentación, etc. Muy sumaria y provisionalmente, entre ellos bien podrían estar los siguientes: 1. Criterio de demostración respecto a su propio ámbito o disciplina científica, ateniéndose a sus propias reglas de verificación experimental, falsabilidad, etc.

2. Criterio de generalización respecto a cualquier otro aspecto de la realidad. Al contrario de lo que pensaba Kant, puede haber un criterio de verdad universal y material a la vez, siempre que sea materialista poético, es decir, que el conocimiento universal es válido para todo objeto y fenómeno por muy distintos que sean entre sí, siempre que los términos de la hipótesis, ley, fórmula o ecuación se planteen y actúen de forma analógica.

3. Criterio de encarnación material en cualquier elemento concreto, empírico o sensible de la realidad, sea mineral, vegetal o animal, sea natural o humano, sea de una forma literal o analógica.

4. Criterio de reencantamiento del mundo, mediante la satisfacción del deseo, el descubrimiento de lo maravilloso y la reconciliación del Yo con el Todo.

Son estos criterios los que aparecen a la perfección en el ensayo de materialismo poético experimental de Javier Gálvez, pasando por el cedazo de la analogía las leyes más respetables de Pitágoras, Arquímedes, Rudolf Clausius, Lord Kelvin, Robert Boyle o Edme Mariotte.

En efecto, lo que vale para el triángulo, el objeto, la energía o el gas, tiene que plasmarse también en el ángulo vertiginoso que forman los muslos deseados, la realidad una e indivisible, el lenguaje que lo maravi18. Ibíd., p. 85.

Sobre el materialismo poético lloso sumerge, la presión incontenible del cuerpo apasionado. Y esas equivalencias deben ser encontradas en cualquier parte y en todas las partes, en el árbol, la pared agrietada, el muro hendido, el letrero comercial que se autoinmola en nombre de la poesía.

Solo así puede curarse el estado de ceguera emocional de la ciencia civilizada, y de la economía que sobre ella

basa también su triunfo y su imperio. Y solamente con piezas del entendimiento humano como la que propone Javier Gálvez se podrá rehacer el conocimiento que todo lo refleja, y que a todo nos une. De que sus leyes se cumplan, depende igualmente la altura y la anchura y el peso y la densidad y la energía de la sociedad y de la vida que deseamos y por la que combatimos.

Jos é Manuel Ro j o

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Sobre el materialismo poĂŠtico

Principio de ArquĂ­medes

Todo lenguaje sumergido en lo maravilloso experimenta un empuje vertical y hacia arriba igual al peso de la imaginaciĂłn.

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Sobre el materialismo poĂŠtico

Primera ley de la termodinĂĄmica

La realidad ni se crea ni se destruye: solo se transforma

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Sobre el materialismo poético

Teorema de Pitágoras

En todo sexángulo el cuadrado de la profundidad es igual a la suma de los cuadrados de la abertura de los muslos.

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Sobre el materialismo poĂŠtico

Ley de Boyle-Mariotte

La presiĂłn de un cuerpo apasionado es inversamente proporcional al volumen de una masa gaseosa, siempre y cuando su temperatura se mantenga constante.

Javier GĂĄl vez

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Sobre el materialismo poĂŠtico

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Sobre el materialismo poĂŠtico

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El juego del surrealismo

Kenneth Cox

Publicado en Ce qui será. What will be. Lo que será. Almanac of the International Surrealist Movement, Bloemendaal, 2014.

Traducción del inglés por Javier Gálvez y Andrés Devesa

No es menospreciar la actividad surrealista considerarla como un juego, de hecho como El Gran Juego, cuya recompensa para los que juegan y lo viven puede calcularse en promesas de libertad, amor, revolución y, sobre todo lo demás, en aquello a lo que puede aspirar un deseo intransigente.

Philippe Audouin

Es un tópico decir que la persistencia de los juegos colectivos en la actividad surrealista representa uno de sus más sólidos hilos conductores, y ciertamente se han convertido en uno de sus signos identificadores. Con frecuencia, los juegos practicados desde los años 20 del siglo pasado en adelante —tales como el cadáver exquisito o los juegos de preguntas y respuestas— han sido un estímulo, para muchos de nosotros, a acercarnos con menos vacilación al espíritu surrealista y sus posibilidades. Quizás incluso hayan supuesto la más formativa de las experiencias para continuar la aventura del surrealismo.

Pero, ¿qué es exactamente un juego surrealista?

Para calificar un juego como «surrealista», no estoy convencido de que ello venga determinado por su forma (de nuevo uno piensa aquí en los juegos surrealistas «clásicos», como el cadáver exquisito, lo uno en lo otro...) ni por sus orígenes ni su linaje. Quizás no es que el juego sea surrealista por sí mismo, sino que es surrealista en función del espíritu en el que se desarrolla, comenzando por una comprensión mutua de nuestro punto de partida, por un consenso general acerca de por qué participamos en él, y no S a l a m a n d r a 21-2 2

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solamente por seguir unas «reglas» ya establecidas y consagradas dentro de la historia del surrealismo. Por otro lado, quizás el hecho de que semejantes juegos no provengan directamente del caldero surrealista y presenten formas tan distintas cuando se comparan con otros, les otorga un potencial que puede permitir a los participantes ver el mundo de una manera diferente y hacerles partícipe de una experiencia que puede ser transformadora y subversiva. Por eso, en un cierto sentido, esos juegos pueden ser «surrealistas» en su forma, situándolos siempre en el contexto propio en que se han desarrollado. No obstante, el grado por el cual un juego debe considerarse «surrealista» depende, sobre todo, del conocimiento de ese contexto y del espíritu en el que ese juego se ha llevado a cabo (antes que en una aprehensión intelectual).

Quizás sea este saber qué hay en juego, más que el hecho de seguir unas reglas, el factor decisivo para dicha calificación. La propia experiencia de jugar, ya sea de manera intensa y prolongada, ya sea de modo frívolo y fugaz, es lo que conforma un juego surrealista, y no simplemente lo «que se anuncia en el embalaje».

Esta experiencia es única en su complicidad mágica, a menudo acompañada de sonrisas y desconcierto, sor-

presa y reconocimiento, placer y perplejidad; y acertadamente podría describirse como una experiencia reveladora. Puede ser que lo que se «revela» por medio de la práctica de los juegos surrealistas sea una vía hacia una interconexión de acontecimientos, hechos, subjetividades, coincidencias, etc., y, muy importante, de qué modo esos elementos se comparten a través del juego. Como André Breton dejó indicado en una nota en el Segundo Manifiesto Surrealista: «En el curso de varios experimentos concebidos como juegos de sociedad, cuyo valor de entretenimiento, cuando no recreativo, no invalida su importancia[...], creemos haber abierto una singular posibilidad de pensamiento, la cual puede definirse como de puesta en común. De este modo se establecen sorprendentes relaciones, se ponen de relieve notables analogías, aparece un inexplicable factor de irrefutabilidad, y en cualquier caso, esas experiencias conforman uno de los más extraordinarios lugares de encuentro».

Esto sería comparable a las «revelaciones» proclamadas por dioses y espíritus en los mitos tribales, aunque absolutamente diferenciado de cualquier experiencia religiosa. ¿Estaríamos frente a una especie de paradoja ante el hecho de que, durante esos momentos de carácter lúdico, se revelara, a la vez que se crea, una gnosis (en el sentido de conocimiento) diferente?

Una experiencia que es, simultáneamente, de uno y de varios, y que mediante la suspensión de la lógica instrumental puesta en juego puede convertirse en una verdadera experiencia colectiva.

Ha habido loables intentos de utilizar los juegos surrealistas para propuestas «radicales», o como estímulo para fomentar otras formas de experiencia colectiva (no competitivas, no consumistas), o como una forma de introducir ideas liberadoras en otros ámbitos, abriendo brechas dentro de la «normalidad» y en los hábitos restrictivos de nuestro pensamiento, para impulsar a más gente a imaginar de modo distinto, superando cualquier constreñimiento ideológico.

Sin embargo, a pesar de las buenas intenciones, esos juegos pueden fácilmente ser tergiversados cuando se aplican en contextos opuestos al propio surrealismo, especialmente en los lugares de trabajo, en lecturas, seminarios, etc. Aunque se planteen para estimular una experiencia más de colaboración que de competitividad, este uso de los juegos surrealistas más conocidos

es bastante cuestionable. Pueden —y cada vez más— ser instrumentalizados como una técnica para una supuesta «creatividad abierta» al servicio de fines personales o empresariales, por ejemplo, en las sesiones de «lluvia de ideas», en las que se rebusca en la caja de los tesoros del surrealismo con la intención de conseguir ideas que suelen ser utilizadas, de modo habitual, pero no exclusivo, dentro del mercado de la publicidad. En un plano individual, los juegos surrealistas también se practican por parte de algunos escritores con la intención de «desbloquearse» o para estimular lo que se llama «pensamiento creativo»; es decir, explotado como parte del proceso productivo. Los juegos surrealistas también se emplean con la intención de manipular y satisfacer al público, haciéndoles sentir que son sus participantes activos, incluso vía control colectivo o estatal en, por ejemplo, los ejercicios de dinámica de grupos que se realizan en los centros de trabajo, o en la llamada a ser innovador que promueve el capitalismo. ¿Se podrían calificar esos juegos como surrealistas?

El juego surrealista no es simplemente un medio de colaboración entre individuos con vistas a un proyecto conjunto cuyos resultados a menudo se juzgan en términos de «producción» de textos e imágenes.

Para mí, semejante manera de valorarlo supone un error y puede fácilmente acabar reduciendo esos juegos a una práctica literaria o artística. Nuestros juegos son improductivos en el sentido de que no se plantean con intención de crear nada que pueda tener un mérito o valor estéticos, sino examinar cuidadosamente aquello que surge de la propia experiencia de jugar y potenciar relaciones y descubrimientos. Los juegos surrealistas son un medio de conocimiento poético, pero de un conocimiento que está en consonancia con el grado de placer que genera, como Breton ya apuntó en un importante ensayo, «Lo uno en lo otro», aparecido en el número 2 de la revista Médium (1954); nuestros juegos, a pesar de las similitudes que puedan aparentar en algunos casos, no son «experimentos» científicos o seudocientíficos. En una bien conocida declaración colectiva de capital importancia, La Plataforma de Praga (1968), las actividades lúdicas y experimentales, aunque unidas estrechamente, aparecen no obstante diferenciadas: «En cuanto a la parte del pensamiento que continúa siendo una de nuestras preocupaciones específicas, la que más vivamente nos impulsa en el surrealismo,

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es aquella relacionada con el juego y la actividad experimental. Depositamos todas nuestras esperanzas intelectuales en ambas. Animando la vida de los diferentes grupos, exaltando la amistad mediante los intercambios de carácter espiritual, ellos establecen en cada espíritu un estado de intersubjetividad donde los hechos de la historia presente e individual resuenan armónicamente. Los juegos surrealistas son la expresión colectiva del principio de placer. Y necesariamente su práctica se ha incrementado desde que la opresión tecnocrática y la civilización de las computadoras no ha hecho más que aumentar el peso del principio de realidad».

Es la supremacía dada al principio de placer en la práctica del juego surrealista lo que puede generar un espíritu colectivo tan importante, si no más, como los méritos de cualquier material verbal o visual creado en ellos. La naturaleza colectiva de un juego surrealista viene dada no solo por el número de participantes, sino por los acuerdos mutuos —la disposición a jugar, la confianza mutua—, en los que la estructura del juego adquiere un papel esencial con vistas a hacer posible dicha experiencia colectiva y a hacerla extensible al exterior. La actividad del juego es expresión de la colectividad en el seno de un grupo surrealista, y una manera de unir a sus integrantes en una experiencia compartida; jugar no es solo una ocupación, es el latido de un grupo que revela sus afinidades y sus diferencias. El mayor alcance de la actividad lúdica en el surrealismo, tanto si se manifiesta en juegos más complejos como si se expresa través de, simplemente, dibujos o textos colectivos, contribuye al funcionamiento de un grupo, a su propia y particular dinámica, en suma, a su «existencia».

Quizás las «reglas» que rigen el juego surrealista lo diferencian de otras actividades de carácter colectivo como los dibujos, los textos o las derivas, en que su estructura está tan vagamente definida que apenas podría decirse que existen. Cuando para un juego surrealista se han acordado unas reglas con la intención de proveerle de una coherencia, a veces difusa y espontánea, a veces calculada y precisa, éstas nos servirán para poder comparar los «resultados» en función de sus semejanzas y diferencias, coincidencias y divergencias, algo imposible de hacer salvo que podamos comparar una cosa con otra. Todas las partes del juego son importantes, no solo sus resultados: desde la creación vedaderamente colectiva del juego mediante la aceptaS a l a m a n d r a 21-2 2

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ción de sus reglas y la comprensión de su estructura, hasta el juego en sí, y, en especial, su puesta en común y el análisis y comprensión de sus «resultados». Puede decirse incluso que el espíritu de lo colectivo se afirma más allá de las reglas aceptadas, y sobre todo en la confianza y compromiso mutuos de los jugadores.

Naturalmente, podría matizarse la explicación de un juego más complejo, pero si ello en cierto modo nos lleva hasta el punto en que comenzamos a hacer las cosas de manera diferente, entonces ¿de qué modo podríamos comparar esas experiencias y esos resultados, y cuál sería el punto de partida para iniciar un juego que pudiera definirse como colectivo, en vez de simplemente marcharse y hacer nuestras propias cosas?

Por poner un ejemplo, en el juego de interpretación del grupo surrealista de Checoslovaquia, Buenos días, señor Gauguin, ¿qué hubiera sucedido si alguien lo hubiera malinterpretado y usado otra pintura de Gauguin distinta a la seleccionada originalmente por los participantes del juego? Yo debería sostener que este hecho, efectivamente, anularía su participación en el conjunto del juego si lo confrontamos con la idea que sobre lo colectivo habíamos definido anteriormente (aunque no así la experiencia individual del proceso creativo de transformación), pues no habría una «base» común sobre la que pudieran compararse las diferentes interpretaciones ni explorarse las comunicaciones intersubjetivas. Quizás cada uno de nosotros sería responsable de asegurar que todos hubiéramos alcanzado un grado de entendimiento mínimo sobre a qué jugamos. Otro ejemplo: en el juego de los contrarios de Michel Zimbacca, si uno de los jugadores, en vez de tomar la frase precedente e invertir el sentido palabra por palabra (usando cualquier término de sentido contrario), cambiara la frase en su conjunto, por ejemplo modificando su orden narrativo, haciendo del final el comienzo y viceversa... no podríamos confrontar las diferentes manifestaciones de los «contrarios» propuestos por cada jugador, palabra a palabra, frase a frase, y de ese modo verificar las relaciones y patrones que pudieran surgir. Estos ejemplos solo representan casos de malinterpretación de las reglas y no el hecho de que algún «aguafiestas», ignorando el procedimiento acordado, por cualesquiera razones, deseara hacer algo completamente diferente al resto de jugadores. Tal como apunta Johan Huizinga en su libro Homo Ludens:

«El jugador que transgrede las reglas o las ignora, es un “aguafiestas”. El aguafiestas no es igual que el falso jugador, el tramposo; a primera vista, éste finge seguir el juego, se mantiene dentro de su círculo mágico. No deja de ser curioso ver cómo la sociedad se muestra más indulgente con el tramposo que con el aguafiestas, porque éste les deshace su mundo. Al sustraerse al juego revela la relatividad y fragilidad del mundo lúdico en el que se había encerrado temporalmente con otros.

Arrebató al juego su ilusión —palabra embarazosa que significa literalmente “no entra en juego” (de ilusio, illuder o inludere)».

Por eso, un juego surrealista es una actividad única de libertad, un poético esfuerzo sin condiciones previas, pero basado en una meditada puesta en común; se conoce el punto de partida y la dirección, pero no hay un destino garantizado, no hay resultados determinados o preestablecidos. Lo que continúa siendo definitivamente importante es la presencia física de los jugadores, incluso cuando el juego no se lleva a cabo en el mismo lugar, ni al mismo tiempo; lo que es de vital importancia es que los resultados sean compartidos por todos, en auténtica intimidad y asumiendo todos sus puntos débiles. Aquellos que creen que los juegos surrealistas se pueden practicar on-line mediante algún procedimiento del mundo virtual, ya se pueden quedar a gusto con sus dispositivos; nuestra forma de jugar no se puede reducir a unos pobres sucedáneos proporcionados desde una pantalla.

Desde hace tres décadas ha habido una revitalización y expansión del juego dentro de las más diversas actividades de los grupos surrealistas, particularmente en los nuevos grupos surgidos recientemente. Los juegos más antiguos se han desarrollado y adaptado, y los menos conocidos que se han puesto en circulación en los últimos años han galvanizado la actividad colectiva, en especial los producidos por el grupo surrealista rumano, particularmente aquéllos que implicaban el uso de objetos (arena nocturna, decoración recíproca), y los que se describen en el texto capital de Gherasim Luca sobre la exploración lúdica del objeto, Le Vampire passif. También hay que destacar la

notable influencia de los juegos de interpretación y transformación practicados por los surrealistas checos y eslovacos durante los años de obligado ocultamiento en la década de los setenta y ochenta del siglo pasado, y los juegos de deriva urbana de los surrealistas de París en los años noventa, con los que yo creo que se intentaba reivindicar una actividad que había terminado por asociarse como de uso exclusivo de los situacionistas, y restaurándole todas sus posibilidades poéticas. La invención de nuevos juegos se ha mantenido de modo constante en la trayectoria reciente del surrealismo, tanto en variedad como en logros; juegos que utilizan objetos, juegos basados en palabras y textos, juegos visuales, juegos «geográficos» con los que se exploran ciertos lugares, juegos de sonido, juegos de interpretación e imaginación, juegos referidos a las ideas de presencia y ausencia, de pérdida y encuentro, al igual que intervenciones de carácter lúdico, y numerosas combinaciones de juegos diferentes.

Sin embargo, diría que no es simplemente la originalidad de los juegos colectivos lo que ha generado una expansión de los mismos, sino que es el propio acceso, acercamiento, aproximación al juego lo que parece haber cambiado sutilmente, con juegos que se desarrollan durante el mismo proceso de juego, con sus etapas creciendo orgánicamente, las reglas elucidándose paso a paso ampliando la experiencia lúdica colectiva. No solo no hay una finalidad predeterminada, sino que a veces nuestros juegos son tan abiertos que las propias reglas se van improvisando conforme se desarrolla el juego. De esta manera, y cada vez más, los juegos surrealistas toman un sentido de aventura, reflejando la propia aventura surrealista, llevándonos más allá de los «juegos de salón» a nuevos territorios por descubrir.

Como estos juegos nos revelan en su complejidad, hay una mayor posibilidad de «filtrado» de su modo poéticamente burlón de mirar y actuar sobre el mundo, no solo en el día a día, sino en cualquier otra actividad individual o colectiva, lanzando un enorme conjuro de reencantamiento: el juego del surrealismo no ha concluido, ya que siempre está por hacerse.

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Grupo Surrealista de Atenas: Kits de supervivencia surrealista Este juego fue planteado como una actividad colectiva para un encuentro surrealista en Atenas en 2011. Está basado en los «Kits de supervivencia surrealista» evocados en un primer momento por Leonora Carrington en sus conversaciones con Penelope Rosemont entre finales de los años 80 y comienzos de los 90 (publicadas en el libro Surrealist Subversions, editado por Ron Sakolsky).

«El próposito de estos kits es compensar los hechos destructivos de la vida cotidiana, tirar de nosotros en los momentos duros para despertar nuestro sentido de lo maravilloso y renovar nuestra capacidad de soñar y de rebelarnos». Los kits de supervivencia son colecciones de objetos poéticos, mágicos, oníricos, que funcionan simbólicamente como indicadores de nuestra capacidad de superar los límites de nuestra sustancia individual en dirección a la emancipación total. Cuando los surrealistas reunidos en Atenas reflexionaron acerca de los resultados desplegados en el juego, entendieron que el hecho significativo de los kits no era la colección personal de «cosas preferidas», sino el proceso de ensamblaje de las mismas, el descubrimiento o construcción de objetos oníricos a partir, literalmente, de cualquier trasto viejo que hubiese por ahí, la transformación de la materia prima en el oro del tiempo futuro. En otras palabras, los kits de supervivencia no son los propios objetos, sino la habilidad para encontrarlos y transformarlos. El surrealismo es nuestro kit de supervivencia, y como tal es una condición necesaria (aunque insuficiente) para la revolución social que está por venir.

Las reglas del juego son simples: Cada jugador reúne una colección de objetos poéticos, mágicos, oníricos dentro de kits portátiles para la restauración de lo maravilloso y la reinvención de la esperanza cuando los tiempos se vuelvan más duros.

Estos ensamblajes pueden ser minuciosamente preparados a partir de objetos fetiches deseados o improvisados a partir de desechos encontrados en el momento.

Los kits de supervivencia son examinados por turno por los otros jugadores y cada uno escribe un «Manual de instrucciones» interpretativo que explica su uso.

Un ejemplo del juego en Atenas: «Un diminuto ataúd con un mecanismo en el cual puedes dejar tu móvil. Funciona con la energía de las conchas, tras teclear las palabras de una ceremonia vudú representada para este único propósito. ¿Cuáles son esas palabras? ¡Fácil! Son las primeras palabras del primer nativo que encuentres. Si no encuentras a ningún nativo, la palabra klidonas puede servir igualmente».

(Diamantas Karavolos) «Manual “Mi viejo móvil todavía funciona”. Su principal uso consiste en la apertura gradual de las ventanas de madera. Para casos en los que la apertura deba ser rápida está prevista una caja de herramientas adecuada. Debe ser colocado, bien a primera hora de la mañana o a última hora de la tarde, a una distancia de 23 cms de la ventana que hay que abrir, verticalmente a la misma, de manera que los pétalos abiertos en el tronco de madera puedan recibir la luz que penetra el cristal de la ventana en un ángulo de 90º. El teléfono móvil es activado sólo en presencia de un empleado de una compañía de correos, pero su uso es de todos modos limitado: el teléfono móvil contribuye a la conservación de la apertura que se realiza en cada ocasión sobre una ventana. Los instrumentos principales son los ganchos, en la medida en que hacen posible la captura de los rayos de luz, siempre en ángulo de 90º, y su consiguiente atracción, de forma que las persianas pueden eventualmente abrirse».

(Vangelis Koutalis)

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Grupo de Acción Surrealista de Londres: El juego de la puerta roja Este juego surge de las exploraciones que el Grupo de Acción Surrealista de Londres realiza en dos direcciones: en primer lugar, la surrealización de Londres, que ha sido santo y seña desde que el grupo se fundó en 2006; y en segundo, la mediumnidad colectiva, que han estado buscando en los últimos años y que recientemente ha comenzado a incluir experimentos con discursos automáticos. Este fue su primer intento explícito de unir estos dos hilos de juegos en un único juego. Los resultados del juego fueron documentados con fotos y grabaciones de audio.

1) Los jugadores se reúnen en un lugar predeterminado de la ciudad, trayendo consigo una pequeña puerta roja construida para este propósito.

2) Luego realizan una deriva a su bola por el barrio.

3) En cualquier lugar que le parezca adecuado a cualquiera de los jugadores el grupo se detiene y el jugador en cuestión observa el paisaje a través de la puerta.

4) Al tiempo que miran se dedican a describir de forma automática aquello que ven.

5) En tanto el grupo sigue su deriva y va acumulando descripciones automáticas, el paisaje se transforma y los paisajes urbanos subjetivos y objetivos se encuentran.

Ejemplos del juego en acción: Una deriva a través del área en torno a Waterloo y el South Bank que trajo los siguientes descubrimientos: Una ciudad subacuática desierta en medio de unos matorrales.

Una criatura con tentáculos, suspendida en medio del aire, riéndose de nosotros desde el interior de una cabina de seguridad.

Un perro enorme y contento, cubierto de parásitos de palo como si fuesen insectos, sosteniéndose sobre sus patas traseras encima de un edificio elevado.

Millones de insectos durmiendo bajo la mirada de un ojo artificial al lado de la cola torcida de un pez muerto varado en la playa de una obra.

Una sirena iluminada, congelada criogénicamente y teniendo pensamientos sangrientos en una guarida subterránea flotante encima de una calle muy transitada.

El nido siniestramente vacío de un pájaro monstruoso colocado entre un andamio.

Una bañera llena de sombras en medio de una urbanización de yuppies.

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Grupo Surrealista de Checoslovaquia: El restaurador Este juego, un experimento con interpretación táctil originado por Jan Svankmajer, fue jugado por el grupo en 1975.

«La percepción de un objeto táctil es una expedición hacia el paisaje desconocido de un sueño donde nada es cierto, donde aquellas cosas que podrían ser dentificadas con certeza adquieren la forma de algo irreal, donde no puedes confiar en nada salvo en tus poderes de asociación y tu memoria táctil, aunque estos puedan defraudarte en cualquier momento. El acto mismo de introducir la mano en la manga negra del objeto es como meter la mano en la boca de la verdad y esperar un veredicto».

Jan Svankmajer El objetivo del experimento: 1. Descubrir si el tacto en tanto que sentido es capaz de evocar ideas asociativas y llegar a ser un estímulo para la imaginación.

2. Descubrir si diferentes objetos, formas y estructuras introducidos dentro de contextos particularmente imaginativos (un objeto táctil) son capaces de combinarse en la conciencia con una percepción coherente después de ser «leídos» por el tacto.

3. Ver en qué medida la percepción táctil subjetiva puede ser objetivada.

4. Descubrir si el tacto aislado del resto de sentidos transmite una emoción «estética».

5. Descubrir si la visualización de lo que es tocado (y los problemas asociados a la sinestesia) desempeñan un papel en esta transmisión.

Dicho más concisamente, descubrir si el tacto en tanto que sentido es capaz de cumplir una función similar a la de la vista y el oído en la percepción de una obra de arte.

Las reglas del juego: A los participantes en el juego se les presentó un montaje hecho por Jan Svankmajer, una interpretación imaginativa táctil de una fotografía, El restaurador trabajando, que era desconocida por los participantes. El montaje fue ocultado en una bolsa negra con una abertura en el extremo como si fuese una manga.

A los participantes en el juego se les planteó: 1. Tras meter la mano en la bolsa, hacer un inventario de los objetos y estructuras que siente. Describir las primeras impresiones.

2. Combinar las percepciones táctiles y las asociaciones y analogías evocadas en un todo imaginativo.

3. Tratar de averiguar cuál de las diez imágenes presentadas fue la base para la interpretación táctil del artista.

Preguntas adicionales: a. ¿Qué sentiste antes e inmediatamente después de meter la mano en el objeto? b. ¿Percibiste los objetos que sentías en color o en blanco y negro, o tus experiencias táctiles «permanecen en la oscuridad»?

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Grupo Surrealista de Chicago: Potlatch de viajeros del tiempo En los sueños y las fantasías a menudo encontramos personajes famosos del pasado. Éste es un tema familiar tanto en la literatura imaginativa (de La Divina Comedia de Dante a El vagabundo de las estrellas de Jack London) como en las leyendas populares, por ejemplo La búsqueda de Bridey Murphy. En un esfuerzo por explorar las vicisitudes de estas experiencias los surrealistas franceses idearon un juego titulado «¿A quién le abrirías la puerta?» (descrito por André Breton en el primer número de Médium/Communication Surréaliste, 1953). Un nuevo juego que usó el mismo punto de partida fue desarrollado por el Grupo Surrealista de Chicago en 1975. Jugaron a él frecuentemente en las siguientes décadas, junto a sus amigos y cómplices, apareciendo los primeros ejemplos del mismo en 1976 en el número 3 de Arsenal/Surrealist Subversion, la revista del grupo.

Tal y como Franklin Rosemont lo describió: Introduciendo el objeto dentro de una relación imaginaria que de otra manera correría el riesgo de ser definida demasiado superficialmente por una subjetividad arbitraria y abstracta, este juego efectúa la concretización del «secreto» irracional, el núcleo del deseo, subyacente a la ensoñación más o menos consciente.

El objeto regalado funciona simbólicamente entre el que lo da (que vive en el presente) y el que lo recibe (que habita en el pasado). La alteración de las relaciones entre ambos constituye el tercer elemento: un catalizador del futuro en la forma de una cristalización del deseo, en un intercambio humorístico materialista y dialéctico que, al presuponer la aniquilación de la cronología convencional en favor de la eternidad vertical del momento mágico de la imaginación, abre un nuevo enfoque, desde un ángulo no anticipado, a todos los viejos y no resueltos problemas de la proyección, la idealización, la fijación, la obsesión, la identificación, etc.

Las reglas del juego son muy sencillas. Cada participante indica el regalo que él o ella quieren ofrecer a varias figuras históricas para celebrar su encuentro. Así, cada jugador, por turno, puede nombrar a una figura histórica y todos los demás jugadores escriben entonces sus respuestas. Una vez que todas las respuestas están escritas y la ronda se ha completado se leen en voz alta dentro del círculo.

Aquí van algunos ejemplos del juego: Franklin Rosemont Para Alfred Jarry: Una sierra eléctrica lo suficientemente grande para serrar la Tierra por la mitad.

Para Charles Fourier: Una fanega de manzanas entregadas semanalmente en su puerta desde el Jardín del Edén.

Para Memphis Minnie: La Catedral de Notre Dame pintada de rojo brillante y rodeada de pavos reales.

Para Karl Marx: Un montón de cómics de Bugs Bunny de los 1948-1950 anotados por William Blake.

Penelope Rosemont: Para G.W.F. Hegel: Una jirafa negra.

Para Sigmund Freud: Unos polvos pica-pica mágicos.

Para Ann Radcliffe: Un viaje de dos semanas con todos los gastos pagados a las Galápagos con Rosa Luxemburg.

Para Charles Fourier: Un automóvil decorado por nativos de Nueva Guinea.

Para Osceola: Su propia constelación al lado de la Osa Mayor.

Paul Garon Para Sigmund Freud: Un sapo devorando la casa de unos ancianos y escupiendo sillas de ruedas envueltas en pasta de dientes grasienta.

Para Peetie Wheatstraw: Una fosa común con los alcaldes de todas las grandes ciudades de Estados Unidos, siendo el único mercado de la 3rd Street.

Para Sandor Ferenczi: Una chimenea en la que sólo se queman biblias, equipada con caracoles que le den las herramientas de la chimenea cuando él lo desee.

Beth Garon Para Henry David Thoreau: Un traje de chaqueta de titanio oxidado.

Para Sacagewea: La llave del baúl de Apollinaire.

Para Isadora Duncan: Entradas gratis para la inquisición de las anguilas.

Para Joseph Cornell: Una vieja receta para los ensayos y errores.

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Delirio transductivo

Jes ús García Rodríguez

INTRODUCCIÓN El presente es un trabajo de profundización en un texto dado para llegar a su significado oculto. Se utiliza, para la transformación y reelaboración del texto original, el procedimiento que hemos denominado «delirio transductivo», una variante de la alquimia del verbo. Como base hemos utilizado la máquina de traducción Google Translator. Es interesante el uso de una máquina porque parece dar al proceso una apariencia de objetividad y asepsia completas, aunque el resultado es el delirio del lenguaje en estado puro. El proceso es sencillo. Tomamos como base un fragmento del Discurso del Estado de la Nación de Mariano Rajoy del 20 de febrero de 2013 en el Parlamento, redactado originariamente en lengua española. A continuación, comenzamos a traducir el texto por orden a numerosas lenguas, utilizando Google Translator. La secuencia de lenguas utilizada aquí fue la siguiente: español — afrikaans — albanés — finlandés — euskera — esperanto — noruego — vietnamita — armenio — suajili — indonesio — ucraniano — turco — galés — húngaro — cebuano — latín — telugu — búlgaro — tamil — árabe — lituano — malayo — catalán — javanés — serbio — tailandés — gujarati — holandés — bengalí — hebreo — maratí — checo — chino — jemer — irlandés — canarés — estonio — hmong — coreano — macedonio — francés — persa — español

El texto va siendo sometido a diferentes transformaciones azarosas que van dando cuenta del delirio esquizo-paranoide-psicótico latente en el texto original que, al atravesar multitud de idiomas y con ello países del mundo, se va sedimentando y alambicando hasta dejarnos el depósito final o «menstruo lingüístico», unión del semen y la sangre menstrual de las diferentes lenguas humanas. El proceso de sucesivos cuts-up crea una equivalencia con los splicings o ayustes (continuadas acciones de corte y empalme) de ADN, ARN y proteínas de los genes humanos, dando lugar a una cadena lingüística azarosa y que es el sedimento provisional del proceso alquímico. El procedimiento se puede seguir utilizando ad infinitum, hasta la reducción del texto a una sola letra y finalmente a la nada. En el estado intermedio en que hemos reducido el texto, se nos presentan las pulsiones y el entramado onírico de la mente del señor Rajoy en un momento determinado, como una fotografía de su psique. Esperamos que el lector disfrute con este proceso de desnudamiento de los procesos mentales de un jerarca.

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EL FRAGMENTO ORIGINAL DEL DISCURSO DEL ESTADO DE LA NACIÓN DE MARIANO RAJOY, 20 DE FEBRERO DE 2013.

Señorías, He querido destacar desde el principio este duro aspecto de la realidad para reafirmar el primer y más esencial objetivo que el Gobierno tiene para toda la Legislatura: darle la vuelta a esta situación.

Ahora, cuando algunas cuestiones comienzan a encauzarse y en otras se notan sensibles mejoras, conviene siempre volver a la cuestión principal: el empleo y el paro. Si estos dos aspectos no cambian, lo demás no puede servirnos de consuelo.

Nuestras relaciones económicas con el exterior, cuyo mejor indicador es la balanza de pagos por cuenta corriente, van mucho mejor que hace un año. Pero no es suficiente.

Nuestro sector financiero, tras una profunda reforma, comienza a estar en disposición de cumplir con su función de trasladar el crédito a empresas y familias. Pero no es suficiente.

El déficit del sector público se reduce e inicia la búsqueda del equilibrio. Pero no es suficiente.

El clima de opinión sobre nuestra economía mejora ostensiblemente en las instituciones y los mercados internacionales. Pero no es suficiente.

No es suficiente, señorías.

Por lo tanto, nada de «brotes verdes», ni «nubes pasajeras», ni «anticipos primaverales». La realidad económica y social de nuestro país es terriblemente dura y sobre esa base hemos de cimentar nuestras actuaciones.

Para los que piden una cierta relajación porque el proceso de cambio ya está en marcha mi respuesta es: ni un minuto. Ni un solo minuto de relajación o sosiego. Tensión permanente y esfuerzo continuo, porque esto no ha hecho más que empezar y el camino que nos queda para alcanzar el gran objetivo de esta Legislatura, la creación de empleo, es, todavía, largo y difícil. Insisto, ni un minuto de sosiego. Éste es el marco en el que quiero desarrollar el Debate, ésta es la razón por la que una mayoría de españoles nos otorgaron su confianza hace poco más de un año y éste es el terreno de actuación que nos exige la sociedad española.

Señorías, Los problemas complejos, y los de nuestra economía lo son, exigen, primero, un diagnóstico certero y, después, soluciones meditadas y rigurosas. Lo contrario sería como desmontar una bomba de relojería a martillazos: nos estallaría en la cara. Se necesita serenidad, paciencia y precisión, porque el terreno en el que nos movemos es extraordinariamente complicado.

Y al acercarnos a estos problemas las preguntas surgen por sí solas: ¿Cómo es posible, Señorías, que el número de parados en nuestro país haya crecido en 4.250.000 personas en poco más de cinco años? ¿Cómo es posible que las cuentas de nuestro sector público, que presentaban un superávit de dos puntos sobre el PIB, pasaran en sólo veinticuatro meses a un déficit del 11 por 100? ¿Cómo es posible que la deuda de nuestras Administraciones públicas, con la consiguiente carga de intereses, se duplicara en cuatro años? ¿Cómo es posible, Señorías, que el déficit de nuestra balanza con el exterior se multiplicara por cuatro entre 2003 y 2007? ¿Cómo es posible que la recaudación de ingresos del conjunto de las Administraciones Públicas se redujera en 68.000 millones de euros en dos años?

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Les aseguro, señorías, que estas preguntas no son un ejercicio retórico, porque de sus respuestas sale una cifra estremecedora: seis millones de parados.

La verdad es que, ante la crisis que se inicia en 2007, ni se vio su alcance, ni se acertó en el diagnóstico.

Y, a partir de ahí, todo lo que se podía hacer mal se hizo mal.

Y no acudo al pasado reciente, señorías, para buscar un burladero en el que refugiarme ante una situación tan dramática. En mi Debate de Investidura ya recordé que «en política, las herencias no se reciben a beneficio de inventario». Sobre lo que pasó antes de esa fecha, los españoles emitieron su juicio el 20 de noviembre de 2011 y éste es inapelable. Por lo tanto, nada de burladero; pero, si no somos capaces de responder con acierto a esas preguntas, no podrá hacerse un diagnóstico certero y, en consecuencia, no podrán adoptarse las terapias adecuadas.

En el año 2007 había ya indicadores muy claros que señalaban la crisis y su dimensión. Uno de ellos era especialmente potente: me refiero al brutal incremento del déficit de nuestra balanza de pagos por cuenta corriente; es decir, a nuestra brutal dependencia del exterior.

EL DISCURSO EN EL TRAMO «LENGUA TELUGU» Las mujeres y los hombres, En este momento, con el fin de que el trabajo del compromiso de la legislatura para aumentar, pero el hecho de que por primera vez en el principio de todas las cosas que desea de riquezas. Pero grande en la tienda, conforme a sus obras, y siempre buscando. Dos cosas, pero usted no se siente cómodo.

El secreto no es sólo bueno para el precio que están ahora, pero es mejor que un año es suficiente.

El sector financiero y las reformas en la capacidad de cada empresa para obtener créditos de conocerte.

Pero ya basta.

La reducción del déficit de las administraciones públicas, así como a pedir para comparar. Pero ya basta.

Los Estados Unidos y las instituciones de la economía china, pero no es suficiente.

Pero no hay suficientes mujeres En consecuencia, los «brotes verdes», o «nube», o los más importantes para nuestra propia «fuente» económico y social bajo.

Se pedirá a la respuesta a la transferencia de la alegría de la memoria. Deja rápida y silenciosamente.

La intención del legislador con el propósito de su viaje es conocer de la obra de un trabajo continuo e ininterrumpido, que sería tedioso y difícil. La paz de nuevo.

España, muchas discusiones, y nos desea un poco más de un año de luto por la vida de mí.

Las mujeres y los hombres, Es difícil para muchos de los problemas financieros, y la pasión, y lo más importante, el diagnóstico correcto y la mejor solución es nirhun. Yo no quiero clavar la bomba explotó en su cara. Será difícil, que requiere paciencia y posicionamiento estratégico de R, es.

A continuación, en el progreso.

Los hombres y las mujeres en el campo de al menos cinco años para mejorar mi inversión 4.250.000

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100 más de veinticuatro meses en porcentaje del PIB, y el sector público, 11: Lo que he encontrado.

Por esta razón, los cuatro años de edad, dos personas tratan de ser un problema, hay dos tipos de deuda.

La gente, las hojas de los otros cuatro veces en 2003 2007, en el.

68000000 Euro gobierno de más de dos años por venir.

Soy una mujer, Decoraciones ejercer la mente de una persona, se ven en la mesa, con una sorpresa a las seis mil.

Antes de eso, a partir de 2007, y el paisaje que lo rodea, y justo en frente de la web oficial. Es un error.

Yo soy, señores, y las mujeres, la vivienda, el efecto de Macromedia. «En el mundo real esto no es un abogado» en el centro de España, 20 de octubre de 2011, y el último, que, Macromedia, pero si entiendo la pregunta...: Recuerdo la polémica sobre la apertura de la respuesta, reciba, el diagnóstico y el tratamiento específico de 2007, cuán grande es la diferencia, y una señal en la red. Lo único que necesitamos para llevar a cabo la atención de las dependencias es uno de los fuertes creciendo muy bien.

EL DISCURSO EN EL TRAMO «LENGUA GUJARATI» Las mujeres y los hombres.

En este momento, el trabajo de la Asamblea. Sin embargo, el principio de todo, de hecho, la primera vez que tiene la propiedad. Tiendas y dos de ellos como un servicio, pero siempre pienso.

No es un valor que no es un secreto, pero es lo suficientemente bueno para más de un año.

Las reformas en el sector financiero y el acceso al crédito, pero es todo el negocio.

Se reduce en comparación con la consulta, pero es adecuado.

Las empresas chinas a la economía de EE.UU.. Pero ya basta.

Pero a medida que las mujeres.

«Brotes verdes» o «nube», o el mío, «verde», un importante económico y social Es silencio tomé la memoria. El propósito del proceso legal y sin interrupción es difícil. La paz de nuevo.

Español, habla mucho y quiero vivir en el dolor.

Las mujeres y los hombres.

Las dificultades financieras y las dificultades para muchos, y el más importante es el diagnóstico preciso y la mejor solución que no quiero tocar una bomba explotó en su cara es nirhun. Es difícil ser paciente y la posición estratégica R. Que estoy haciendo.

4.250.000 hombres y mujeres de al menos cinco años para aumentar las inversiones.

Per agencias ciento del PIB en los últimos años, y el gobierno y más de 11 por cada 100 Ubicación: No lo sé.

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Así que durante cuatro años, y se cree que mejorar tanto la deuda.

En 2003, cuatro de Mar, 2007.

Desde hace más de dos años después del euro 68 millones.

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Antes de eso, desde el año 2007, y alrededor y por delante del oficial. Esto no es cierto.

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EL DISCURSO EN EL TRAMO «LENGUA CANARESA» Los hombres y las mujeres.

De acuerdo con la legislación vigente. Sin embargo, desde el principio, por primera vez un activo.

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La economía de China. Pero muchos.

Agosto.

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Quiero vivir en el dolor en lugar de hablar en español.

Los hombres y las mujeres.

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En 2007, como un canal independiente. Somos una de las controversias más antigua de drogas

DISCURSO EN EL TRAMO FINAL (LENGUA PERSA) Los hombres y las mujeres.

La ley actual. Sin embargo, al comienzo de la primera propiedad. Dos, una mesa, siempre pienso.

Los costos ocultos, pero más de un año.

Crédito, negocio y financiero Intro.

Reducir la demanda de drogas, pero no lo suficiente.

La economía de China. Sin embargo, una vez más.

Humayun «Brotes verdes» o «tiempo» o «primavera» es una importante financiera y social Recuerdo lentamente. Cuestiones jurídicas y de sostenibilidad. Te explicamos cómo.

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En primer lugar, en 2007. Esto no es cierto.

Mundial de la Juventud en octubre de 2009, «Macromedia, España 202,011 "Macromedia buen abogado, pero la respuesta de la gente honrada en noviembre....

2007 fue un independiente. Se discute una de las drogas más antiguas

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Ana-crónicas

Ce qui sera. What will be. Lo que será.

Almanac of the International Surrealist Movement (Brumes Blondes, Bloemendaal, 2014) La legendaria aventura surrealista ha cambiado su perspectiva filosófica y su posicionamiento geográfico varias veces durante los últimos 50 años, pero ha mantenido siempre su carácter revolucionario. Manifestando su presencia mediante un gran número de publicaciones, de exposiciones colectivas e individuales, y su implicación en los diferentes acontecimientos acaecidos en el mundo, el surrealismo se presenta definitivamente como un movimiento internacional.

Her de Vries y Laurens Vancrevel

Publicada a iniciativa de Her De Vries y Laurens Vancrevel, fundadores del grupo surrealista holandés Brumes Blondes a principios de los años sesenta, esta voluminosa antología de más de 500 páginas quiere reflejar las actividades y la creatividad actual del movimiento surrealista international en toda su diversidad Semejante proyecto no supone una tarea fácil, desde luego, pero el admirable esfuerzo de los dos redactores principales ofrece al lector un amplio panorama, o mejor dicho, un mosaico compuesto por contribuciones de ciento setenta y tres participantes de veinticinco países. El libro está compuesto por varios capítulos o temas generales que agrupan textos teóricos, ensayos diversos, una parte dedicada a los juegos surrealistas colectivos, junto con un gran número de poemas, relatos, pinturas, dibujos, objetos o fotografías, para terminar con un largo repaso a las actividades surrealistas en todo el mundo durante los últimos cincuenta años. El libro también contiene un capítulo dedicado a personalidades importantes del surrealismo, pero poco o nada conocidas en otros ámbitos, y que sin embargo merecen una mayor atención, como el poeta y ensayista checo Vratislav Effenberger, personaje clave del grupo surrealista de Praga (durante cuatro décadas sometido al estalinismo), y del surrealismo en general, pero cuya obra, tanto teórica como poética, todavía no está disponible en otros idiomas. Notables son los textos incluidos en la antología que presentan a la ensayista surrealista francesa Annie Le Brun, o al poeta Laurence Weisberg de San Francisco, y aquellos otros en los que se trata de la concretización de la relación entre el hombre y el objeto, del descentramiento de la ciudad o de la dimensión política del movimiento y su historia desde los años veinte. Un proyecto tan ambicioso implica sin embargo desventajas inevitables. Por eso las contribuciones están publicadas en tres idiomas (inglés, francés, español) según el caso, lo que restringe el alcance de la publicación a las personas familiarizadas con estas lenguas, a pesar de los breves resúmenes en inglés de los textos más teóricos. También se podría objetar que la ambición totalizadora de los redactores, desafortunadamente, implica un cierto desequilibrio y arbitrariedad en la selección de las contribuciones, así como en los temas de las secciones que no han tenido en cuenta la dimensión colectiva, siempre crucial desde los principios del movimiento. La actividad más específica de los diferentes grupos no se ve reflejada o sólo aparece de modo indirecto. Esto no impide que Lo que será sea una estupenda y muy rica iniciativa que dará al lector interesado amplias perspectivas sobre lo que, puede ser, será.

Bruno Jacobs

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Ana-crónicas

Other Air. The Group of Czech-Slovak Surrealists 1990-2011 (Arbor Vitae / sdruzení Analogonu, Praga, 2012) La autenticidad en el surrealismo reside en el reconocimiento de que la capacidad de escuchar la boca de sombra es una característica de la escritora romántica checa Bozena Nemcová, como de Sandro Boticelli o de los monjes tibetanos que pueden borrar su mandala inmediatamente después de haberlo creado laboriosamente.

Bruno Solarik

Other Air constituye el catálogo de una extensa exposición retrospectiva que cubre las actividades del grupo surrealista checo y eslovaco en el período que va desde la caída del muro de Berlín hasta nuestros días.

Supone, en cierto modo, una continuación de otra exposición, Otra Arca, que abarcaba el largo periodo de clandestinidad del grupo desde 1970 hasta1989. Ya se adivinará que este grupo tiene una larga existencia. En efecto, el grupo surrealista de Checoslovaquia fue fundado en 1934 por figuras destacadas como Jindrích Heisler, Vítezslav Nezval, Jindrích Štyrský, Karel Teige y Toyen, y revitalizado después de la segunda guerra mundial por Vratislav Effenberger y Ludvik Svab, entre otros. Pero Other Air supone también una obra en sí misma, llena de textos, esencialmente breves, reflexiones teóricas, además de sueños, textos poéticos, sus (a menudo) muy particulares poemas y relatos, aparte de una gran abundancia de obra plástica, una gran parte de todo ello ya publicado en la revista del grupo, Analogon. También se puede decir que es la primera vez que tenemos la posibilidad de descubrir y disfrutar tanto de la imponente producción del grupo como de su «atmósfera», desde el comienzo muy particular, y sus orientaciones generales, en un idioma más internacional.

El concepto mismo del catálogo/libro, elaborado por František Dryje y Bruno Solarik, es significativo en este sentido. Los contenidos, tanto los diversos textos como la imágenes, están organizados temáticamente en torno a cuatro temas: El Objeto, El Imán, La Primavera y El Relámpago. Aparte de los ya mencionados, el catálogo reúne contribuciones de Jan Danhel, Jan Gabriel, Alena Nadvornikova, Katerina Pinosova, Martin Stejskal, Eva Švankmajerová, Jan Švankmajer y así hasta 40 participantes, incluso algunos invitados de otros países. Grandes sorpresas son los fragmentos de guiones de películas de David Jarab; el texto de mucho interés de Roman Telerovsky «The tissue of Poietic Dreaming», que discute los fascinantes paralelismos entre las ideas innovadoras del psicoanalista inglés Wilfred Bion sobre la naturaleza y el papel del sueño, el lugar central del «metabolismo de la imaginación», y las posiciones de André Breton.

Podríamos destacar muchas cosas, como los juegos de interpretación, los fragmentos de la amplia obra táctil de Jan Svankmajer, también director de cine; los textos de Dryje y Solarik «The Marvelous Against The Sacred» y «Golden Silence»; la presentación crítica de la obra plástica de los integrantes del grupo, por František Dryje; o las muchas fotografías, una preocupación casi tradicional en la larga experiencia del grupo. El voluminoso (190 páginas) catálogo/libro se cierra con el breve y simpático texto «Exempt from any Aesthetic or Moral Concern» sobre la actualidad del surrealismo, del muy poco productivo y enigmático Ludvík Švab (personaje clave en el grupo durante muchos años), y con un apartado cronológico de las actividades del grupo entre 1990 y 2011. Una publicación importante que aporta mucha luz sobre uno de los proyectos surrealistas más apasionantes, pero muy poco conocido.

Bruno Jacobs

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Ana-crónicas De la materia del sueño, de Julio Monteverde (Pepitas de calabaza, Logroño, 2012) El interés por el sueño en el pensamiento moderno tiene un largo y conocido recorrido, que pasa entre otros afluentes y meandros diversos por el romanticismo, simbolismo y surrealismo hasta llegar a la actualidad. Julio Monteverde ha actualizado dicho interés y lo ha reavivado teniendo en cuenta las condiciones de nuestro presente. Y lo hace poniendo en juego un pensamiento propio y revelando nuevas ideas en una exposición preclara, intrépida y seductora.

El planteamiento del libro —que se centra en el sueño nocturno, dejando de lado otras cuestiones como la ensoñación abordada por Bachelard, tan admirado por el autor— comienza preguntándose en qué lugar se encuentra el sueño en este momento histórico. Una vez constatado el hecho de que la razón utilitaria se ha erigido en el único medio para afrontar las cuestiones esenciales de la vida —en un momento determinado, por ejemplo, llega a oponer el pensamiento primitivo al pensamiento civilizado y racionalista de las sociedades actuales—, se reclama la importancia del sueño y se hace un llamamiento para que «el sueño acuda al rescate de la vida», con el fin de revitalizar una parte de nosotros por lo común desatendida y desolada, y de que «se supere la deprimente idea de la separación de la vigilia y el sueño. Cada vez que nos dormimos somos sepultados por montañas de arena. Cada vez que despertamos lo hacemos con una piedra en la mano».

En primer lugar, es necesario aclarar que De la materia del sueño plantea la vida onírica en una dirección diametralmente opuesta a la de la psicología, ya que se pone todo el énfasis en el contenido manifiesto de los sueños. No quiere ceñirse únicamente al contenido latente, ya que ello restringiría la experiencia onírica y se correría el riesgo de hacerla caer en un terreno menos accesible ante la dificultad de encontrar su sentido. Así, no duda en criticar la interpretación de los sueños pues, según el autor, desentrañar el contenido latente o manifiesto de un sueño implica cerrarlo. En este sentido, se aboga apasionadamente por la experiencia poética de lo onírico como un campo fértil de vida por vivir. Prueba de ello son las muchas descripciones de experiencias reales que pueblan el libro, experiencias que están al alcance de cualquiera.

Es más, parece querer contagiar al lector de ese ímpetu por investigar libremente en el dormir. Todo ello sitúa a De la materia del sueño en un terreno muy alejado de las especulaciones meramente teóricas o de cualquier tipo de misticismo difuso.

Otro aspecto esencial en la concepción del libro es la estrecha relación que se establece entre el sueño y la poesía. Julio Monteverde descubre en la imagen onírica y en la imagen poética una capacidad análoga de condensación y creación de imágenes y símbolos. Ambas movilizan en nosotros una potencia de integración pasional fundamentalmente inconsciente. Pero existe entre ambas una diferencia significativa, y es que «el sueño es a todas luces anterior a la poesía». Partiendo de esta premisa, se establece una filiación según la cual «la imagen poética es la hija primogénita del sueño». De este modo, se defiende la idea crucial de la poesía como puente privilegiado entre el sueño y la vigilia.

Esta lucha por alcanzar una «nueva vida» conlleva la construcción de una nueva personalidad. Tal es así que también expone una serie de interesantes cuestiones relacionadas con el yo. Para Julio, en los sueños se conforma un yo distinto; se toma conciencia de que el yo «se enfrenta a todo lo que el hombre contiene, a todo lo que, estando dentro, sin embargo no está en él». En esa conquista de ese otro yo, cobra especial protagonismo una sensibilidad distinta de la que actúa durante la vigilia. Esa sensibilidad nueva, global, intensificada y redimensionada, nos prepara sin duda para una posterior intervención en el terreno de la acción. Otro de los capítulos está dedicado al sentimiento de unidad de los sueños, pues en ellos «no hay nada que nos sea ajeno ya que todo es nosotros»; o, poniéndolo en relación con la exterioridad,

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Ana-crónicas llega a afirmar que en los sueños «no hay afuera». Igualmente dedica unos cautivadores párrafos a las posibilidades de aprendizaje que nos ofrece el propio sueño.

Pero Julio Monteverde no se contenta con esas gratas alteraciones de la personalidad a nivel individual sino que reivindica la importancia de los «requerimientos sociales» a la hora de elaborar los sueños. Es evidente que los sueños no pueden desligarse del contexto social en el que se producen. Precisamente, el hecho de que la capacidad de soñar sea innata permite afirmar que «la poesía es experimentada por todos cada noche», y proporciona así un sustrato común que alienta la esperanza de una poetización generalizada de la vida capaz de impulsar la lucha contra el miserabilismo. Con lo que, de esa transformación del yo, da un salto hacia el exterior, vinculando el sueño a lo social. De hecho, el autor considera al sueño como «el primer escalón» para transformar la vida y el mundo pues «el sueño interviene, lucha con lo existente, primero en el plano individual de forma explícita, después en el plano social en maneras más sutiles pero igualmente significativas».

Este aspecto de proyección del sueño hacia la realidad encuentra su cima en el capítulo en que se relaciona el sueño y la utopía. Si bien el sueño nocturno responde a una necesidad, «la experiencia del sueño nunca colma el devenir del deseo, sino que deja siempre una nostalgia manifiesta, una necesidad de búsqueda y multiplicación en la vida cotidiana». Esa potencia de irradiación de los deseos hacia el plano de la acción es explicado en términos de un excedente pasional que lleva a engarzar la vida onírica con la vigilia, y que al entrar en contacto con esta última genera un conflicto con el principio de realidad que nos es impuesto. En este contexto, la experiencia poética de la libertad en el sueño constituye una reserva utópica para el individuo y fuerza su proyección en la vigilia.

Por eso Julio Monteverde hace hincapié en que «es necesario que el sueño (…) recupere su papel de mediador entre el presente y el futuro del hombre». «La patria de los sueños es el futuro» llega a manifestar.

Monteverde cita a Freud, según el cual «la opinión popular está en lo justo cuando considera al sueño como predicción del porvenir. En realidad, es el porvenir lo que el sueño nos muestra, mas no el porvenir real, sino el que nosotros deseamos». Pero el porvenir real no existe. Solamente existen proyecciones desde el presente hacia el porvenir posible. Y es ahí, en el terreno de lo posible, donde nuestro deseo se despliega y lucha por realizar sus aspiraciones. Esa es precisamente la fuerza motriz que puede contribuir a un cambio que aspire a transformar este mundo en otros. Esa es la argamasa que conforma De la materia del sueño.

Noé Ortega y Vicente Gutiérrez Escudero

Persecución y presa de la novela. Acerca de La Balada del metro sin puertas de David Antona (La Felguera Editores, Madrid, 2012)

Hace tiempo, David Antona me dijo que existían dos tipos de escritores: los nómadas y los sedentarios (acompañando el comentario de numerosos ejemplos de uno y otro tipo). Sin duda, él pertenece a la primera categoría. Una división similar podría hacerse también respecto a los libros: aquellos que se arriesgan en un viaje que quiere trascender la literatura, devolvernos a la vida, y aquellos otros, perezosos y de estrechas miras, que se sienten cómodos en el hogar seguro de la literatura. La Balada del metro sin puertas pertenece a esa primera categoría, nace de la experiencia, entendida como algo más que la mera acumulación de momentos a que va siendo reducida la vida. Allí está la vida cotidiana,

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Ana-crónicas aquella ajena, cuando no enfrentada, a la miseria del trabajo asalariado, de la fábrica, del dinero. Una vida que quiere escapar a los límites artificiales que le son impuestos. Una vida que quiere ser libre, como siempre luchó por serlo David Antona.

György Lukács en su libro Teoría de la novela apuntaba dos características (entre otras) de la novela que la diferencian de los estilos literarios clásicos. En primer lugar, la novela tiene una voluntad demiúrgica, trata de recrear el mundo y su imaginario, «aparece como algo que deviene, como un proceso», no es una forma acabada, como lo eran la tragedia o la epopeya, sino que es una búsqueda incesante, una interrogación sobre sí misma. La novela tiene también un carácter esencialmente biográfico, el héroe de la novela es un héroe individual que se enfrenta a la pérdida de sentido del mundo tratando de crear su propio mundo, la novela «eleva al individuo hasta la altura infinita de aquel que debe crear todo un mundo para su vivencia y mantener esa creación en equilibrio». Pero ese equilibrio es siempre frágil, tanto como lo es el mundo real. La novedad de la novela reside en la novedad del mundo y del lugar del ser humano en él, un nuevo mundo y una forma de entenderlo y sobre todo de apropiarse de él, el de la burguesía, que pone al ser humano en el centro y al mismo tiempo abre aún más la brecha entre el ser y el mundo.

La alienación está pues en el corazón de la novela, pero al mismo tiempo es atravesada por la búsqueda (individual y desesperada) de la reconciliación con el mundo. De ahí que la forma clásica de la novela sea la aventura. La novela de David Antona es una novela de aventuras en un tiempo en el que la aventura ha sido prácticamente abolida del mundo o, mejor dicho, en el período en el que ese enunciado pretendía ser una verdad fundamental de la época, en el que la aspiración a ser libre ya es una aventura. Cómo escapar de esa sociedad, sin huir de ella, será uno de los esfuerzos más dignos de la novela moderna, junto con aquel que trata de abolir la propia novela, agotándola en sí misma. Echarse a andar y pasear sin un rumbo prefijado, tal y como significa el término balade en francés. Pocas cosas quedan tan dignas de respeto como querer seguir el propio camino sin atender a las veredas y sendas.

La vida de Javier, el protagonista de La balada del metro sin puertas, es en gran medida un trasunto de la vida del autor. La narración nace de la experiencia y a ella se remite. Apunta por ello a la vida misma, pero no para recrearla, sino para cuestionarla. O mejor dicho, para cuestionar el abismo existente entre la promesa que contiene y el contenedor al que queda reducida. Donde mejor se expresa, por menos contaminada, esa experiencia es en la infancia (o en el momento revolucionario que nos devuelve a la infancia). En los recuerdos de la infancia de Javier en Burdeos, en ese descubrir el mundo y en el choque entre esa mirada y el mundo incomprensible que se abre más allá de ella, se abren las puertas de la memoria.

Memoria de una cierta forma de ser y estar en el mundo, la de la infancia, pero también la de un mundo en el que existía todavía un sentimiento de comunidad, la memoria de un mundo todavía no consumido por la mercancía. Y una memoria del conflicto, del brutal choque entre la libertad y la dignidad humanas que defiende Javier y la vida miserable que impone la fábrica, pero también del conflicto íntimo entre una vida libre y el trabajo asalariado, conflicto que es el nuestro, y lo seguirá siendo hasta que el trabajo muerto sea solo un triste recuerdo y reencontremos la infancia. La conciencia de esa continuidad del conflicto lo aviva y en algunos casos puede llegar a romper la linealidad del tiempo y de la memoria de la derrota surgir la urgencia de la ruptura. Y quizás el destino del héroe moderno no sea solo individual y todavía haya esquirlas del mito que nos hablan de una vida compartida y libre.

Escribir es sencillo, lo difícil es vivir. David Antona vivió mucho y compartió mucho de esa vida. Su memoria es ya parte de la nuestra, su voz no se agotará porque ya no esté con nosotros. Que la tierra te sea leve, compañero.

Andrés Devesa

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Ana-crónicas Malpaís nº 1, primavera de 2014 En los últimos años tenemos que celebrar la aparición de varias publicaciones periódicas críticas (Argelaga, Raíces, Contrahistoria, Imaginación insurgente, Maelstrom...), que se unen a algunas que se han consolidado en poco tiempo (Cul de Sac) y a otras ya «clásicas» que siguen al pie del cañón y con fuerzas renovadas (Ekintza Zuzena, Etcétera).

Sin duda es un buen síntoma, y no es casualidad que la cuestión del territorio y las luchas por defenderlo de la voracidad capitalista se hallen presentes de una forma u otra en todas ellas.

La más reciente y cercana que conocemos es Malpaís, «un fanzine de crítica del lugar... desde el lugar». Partiendo del análisis y de la crítica concreta a los procesos de desintegración comunitaria y de puesta en valor del territorio esta revista, que se reivindica fanzine, aporta frescura y profundidad, quizás no tanto por los temas abordados sino por la forma en que lo hace, desde el conocimiento cercano y cotidiano más que desde el (a veces) frío análisis teórico.

Así, la crítica de la gentrificación y de los procesos de destrucción de la ciudad por el Capitalismo está presente en varios artículos que analizan estos procesos desde el conocimiento de las realidades concretas («La muerte de la calle en la ciudad actual. Tres paseos por el PAU de Vallecas», «Lavapiés frente a la gentrificación», «Ordenanza cívica de Granada»). Mención aparte merece el artículo «Turismo industrial y consumo de lugares exóticos», una crítica del turismo y de la obsesión capitalista por viajar, lo que normalmente quiere decir consumir territorios y experiencias, aunque eso signifique destruir esos mismos territorios y las experiencias reales de quienes los habitan.

A la crítica pura y dura se unen algunos textos que nos hablan de experiencias que no se limitan a resistir sino que ensayan otras formas de vivir y de hacer («Alrededor de una hoguera imaginada.

Conversaciones en pueblos okupados de Navarra», «Cantos de poder en la Amazonía»).

Por último, hay que destacar el humor negro que recorre la revista y que se hace más evidente en algunas páginas («Rodea el manifestódromo», «Vivan las mercerías»). Y, como dicen sus editores, también deseamos por igual ser buenxs vecinxs... y malxs ciudadanxs.

Andrés Devesa

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Exenciones

«Si jugamos a la batallita de las máquinas, la perderemos siempre»* Entrevista sobre el gobierno del dron

Grégoire Chamayou y Thomas Hippler han dedicado dos recientes obras a la cuestión del gobierno por el aire, en la que los drones son la última sofisticación. El primero de ellos es autor de Théorie du drone (La fabrique, 2013), el segundo de Gouvernement du ciel (Éditions Prairies Ordinaries, marzo de 2014).

— En la historia de la guerra, ¿cómo situar la aparición de aviones sin piloto?

Thomas Hippler: Un siglo separa —casi día por día— las operaciones aéreas de la OTAN en Libia, en 2011, y la primera bomba de la historia, lanzada por Italia en la misma región, en 1911. Los bombardeos aéreos son desde su origen una práctica colonial, experimentada primero en Libia, y luego perfeccionada en Irak en los años 20, bajo la denominación de Police bombing.

Conceptualizada por los británicos, esta estrategia militar fue utilizada también por Francia (en Siria o en el Magreb), y por todas las potencias imperiales.

Pensada al principio como técnica de policía colonial destinada a doblegar las insurrecciones nativas, el bombardeo terminará por convertirse en una máquina de guerra al hilo de los grandes conflictos mundiales. Hacia el final del siglo XX, se asiste a la instauración de un gobierno mundial por el aire, que todavía hoy se declina según dos lógicas: por una parte, estrategias neo-douethianas —de Giulio Dohuet, teórico de la guerra aérea—, según las cuales la aviación puede vencer por sí sola al enemigo, y — por otra parte— lógicas de guerra perpetua, es decir: bombardeos con fines policiales, ejecutados hoy en día por medio de los drones.

La Police bombing es la cara oscura del cosmopolitismo, pues construir un mundo unificado exige

recurrir a las fuerzas de mantenimiento del orden contra toda tentativa de subversión; y requiere, en consecuencia, una policía análoga a las policías nacionales, pero a escala mundial.

Grégoire Chamayou: Para captar el uso actual de los drones cazadores-matadores norteamericanos es preciso, en efecto, pasar por esta genealogía colonial del poder aéreo, que se perpetúa hoy bajo otras formas en Yemen, en Somalia, o en Waziristán (región de Pakistán). Se trata de una estrategia de «mejor la tecnología que la ocupación», según la expresión del arquitecto israelí Eyal Weizman; el territorio se controla por el aire, de modo vertical, más bien que horizontalmente, mediante la presencia en tierra.

Lo que el jurista y antiguo nazi Carl Schmitt escribió en su tiempo sobre la verticalización del poder derivada de las armas aéreas, sigue siendo válido para el dron, empleado como arma autónoma: «Al haberse transformado la guerra en nuestros días en una operación de policía contra los agitadores, los criminales y los agentes dañinos, es preciso también amplificar la justificación de los métodos de esta police bombing. De este modo, se está obligado a llevar la discriminación del adversario hasta extremos abismales.»

El poder policíal letal a escala planetaria —cuyo brazo armado son los drones cazadores-matadores— tiene, sin embargo, un rasgo específico en relación a

* Entrevista publicada en el nº 11 de la revista Article11, enero de 2014. Al principio una página web de contrainformación, Article 11 es desde 2010 una revista de crítica social y cultural, distribuida en los quioscos cada tres meses. Ha publicado extensas entrevistas con autores de la literatura (como Jacques Abeille o Lola Laffon) y músicos e intelectuales (Michael Löwy, Claire Rodier, etc.), además de investigaciones de crítica social (inseguridad, urbanismo, luchas sociales, etc.) llevadas a cabo por un equipo de periodistas independientes y amantes del buen vino. Para ver la versión en línea del periódico: http://www.article11.info.

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Exenciones los bombardeos del pasado: que se ejerce de una forma individualizada (se aspira a bombardear a individuos determinados), y al mismo tiempo preventiva (el objetivo puede ser una amenaza que se supone inminente, y pueden serlo sujetos presuntamente peligrosos). Y además —o quizá antes que nada—, lo más obvio: el dron armado es una cámara de vigilancia, volante y equipada de misiles.

— Los conflictos en los que hoy está envuelto Estados Unidos ¿responden a esta misma lógica de policía colonial?

GC: Después del 11 de septiembre, los halcones norteamericanos han tenido la oportunidad de retomar —con el envío de tropas de tierra para nuevas «small wars»— lo que parecía inconcebible en la etapa precedente, a causa de «la aversión por las pérdidas», real o supuesta, de la opinión pública. La presidencia de Obama continuó con ello. Su política se caracteriza por un movimiento conjunto de retirada de tropas, en Irak y en Afganistán, y de envío de drones armados a los nuevos teatros de operaciones. El dron Reaper es el instrumento idóneo para la doctrina «mejor matar que hacer prisioneros», oficiosamente en vigor en la Casa Blanca. Y esto, al menos idealmente, con un riesgo cero.

Hay un debate estratégico que ahora mismo causa furor en Estados Unidos. En un lado, los partidarios de una guerra contrainsurreccional terrestrocentrada: este grupo coloca en primer plano la política (al menos en los discursos), con el objetivo de «conquistar el corazón y el espíritu» de las poblaciones…, lo que no puede hacerse sino en tierra. Y en el lado opuesto, los estrategas que teorizan una guerra contrainsurreccional aerocentrada. Los primeros aducen que la estrategia de terror por el cielo tiene efectos contraproducentes. Los golpes mediantes drones son percibidos como una cobardía, incrementan la capacidad de reclutamiento del enemigo, y al final reproducen en serie las amenazas que tendrían que erradicar. De llado opuesto, se les responde que los supuestos «corazones y espíritus» de los aldeanos de Waziristán dan risa; y que no se trata más que de segar las cabezas, en menos tiempo del que tardan en volver a crecer. En

este sentido se puede hablar de una guerra perpetua, una guerra sin derrota pero también sin victoria, una espiral mortífera sin fin.

— ¿Qué diferencias subsisten entre guerra y policía?

TH: Históricamente, la aviación hizo posible, en Europa, superar el punto muerto que se planteó en la Primera Guerra Mundial: el de un frente que se estabiliza y que no hay modo de romper. Con la aviación el problema puede ser rodeado, atacando a lo que hay detrás del frente: la estructura económica y social del país. En las colonias, ante la imposibilidad de matar a unos enemigos demasiado numerosos y dispersos, se optó por atacar aquello que hacía posible que los insurgentes combatieran: los bloqueos aéreos, en efecto, tenían por objetivo destruir sus soportes económicos y sociales (puntos de agua, ganado, etc.). Desde ese momento, el enemigo no es solamente aquel que combate, sino todo aquello que posibilita el combate mismo en el campo contrario.

En lo que respecta a la opinión pública, no se han pasado por alto las lecciones de la guerra de Vietnam. Aun así, la estrategia era muy parecida: el Search & destroy (llegar a un lugar y matar a todos los insurgentes, incluso potenciales) data de esta época; así como las operaciones de inteligencia, como el programa Phoenix de la CIA, calcado del modelo francés en Argelia (acorralar a todos los opositores

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Exenciones de la sociedad civil, haciendo que algunos elementos se vuelvan contra los suyos). La gran diferencia consiste sobre todo en que los conflictos de hoy son guerras que no se llaman por su nombre, y que se desarrollan por debajo del umbral de percepción de lo que la opinión pública considera una guerra.

GC: Se podría añadir, incluso, que si de lo que hablamos es de guerra, este tipo de conflicto no tiene de «guerra» más que el nombre. Sin batallas, sin frente, sin presencia en tierra, es una guerra fuera de combate. Todo se reduce a una mera poda, donde se elimina a la gente como en una cacería. Los estrategas americanos hablan de «caza del hombre»; esto empezó en los discursos de Bush tras el 11 de septiembre, y se ha convertido ya en una doctrina securitario-militar explícita, que se define en oposición a la definición clásica de la guerra en la línea de Clausewitz, concebida en última instancia como un conjunto de combates singulares. La guerra-cacería no remite ya a la imagen de dos luchadores que se enfrentan, sino a otra muy distinta: la de una presa que huye del acoso de un depredador.

TH: Esta transformación se acompaña además de un cambio de objetivos. En la época de Vietnam, el pueblo era aún la entidad combatiente, bajo la forma de un objetivo colectivo. Hoy, una individualización se opera en los conflictos de la mano de estas cazas del hombre —lo que está en consonancia con el individualismo liberal—, pero se conceptualiza también el objetivo a través de la noción de red. Una red de actores que pueden agregarse de modo más o menos estable, y que sería posible deshacer atacando su nudo estratégico. Hay aquí un eco de lo que ocurre en otras esferas sociales: la idea de pueblo soberano en tanto que enS a l a m a n d r a 21-2 2

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tidad política va siendo remplazada por la concepción de un sujeto político en red, sin una base nacional clara, dotado de una gran movilidad y de la capacidad de cambiar rápidamente de forma.

GC: La guerra considerada como mera cacería es también una forma de violencia que se ejerce sin tener que pagar ningún precio, ni personal ni político.

La guerra como caza no se define sólo por un cierto tipo de relación con el enemigo, sino también —y previamente— por un cierto modo de decisión caracterizado por la externalización de los costos y la falta de implicación de aquel que decide. Esto plantea la cuestión de las condiciones de posibilidad de un control democrático.

— Si no se trata verdaderamente de guerra, ¿cómo definir al enemigo?

GC: En este marco, la detección del enemigo prima: los drones movilizan una serie de tecnologías de objetivación, especialmente visual (cámaras que filman desde el punto de vista de Dios, con un sistema de visión global que archiva lo que ve); pero unos sensores permiten también listar llamadas telefónicas, compilar una masa de datos numéricos, capturados como otros tantos rasgos. Se pasa por la batidora la impresionante masa de información recogida, y —gracias a los sistemas de información geográfica— se extraen de ella un conjunto de patterns of life (lo que podría traducirse de un modo imperfecto como «esquemas de vida»). El objetivo es que entre el «ruido» de los datos terminen por aparecer algunas regularidades características, a partir de las cuales se perfilen individuos, grupos, comportamientos potencialmente identificables, como amenazas concretas a neutralizar. Según el New York Times, la mayor parte de los golpes de los drones se han dirigido contra sujetos que no fueron identificados individualmente por sus nombres y su estado civil, sino por la forma genérica de su comportamiento. Estamos, pues, ante una guerra sin combate que se apoya sobre técnicas de detección, y que a partir de ellas pasa a los «golpes de firma» (signature strickes), en el sentido del indicador definitorio, el rasgo que delata, etc. Los status se vuelven nebulosos: ya no hace falta constatar que alguien ha empuñado un arma y te ha apuntado. La lógica de la sospecha es llevada al paroxismo: la no-

Exenciones ción de combatiente se diluye en la de «militante», en el más amplio de los sentidos. Visto desde el cielo, todo el mundo es un militante en potencia, luego un blanco igualmente potencial. En este sentido, lo que después se hace pasar por errores lamentables está en realidad inscrito en el dispositivo: ¿de qué modo puede reconocerse a un combatiente cuando ya no hay combate?

— Más allá de los conflictos internacionales, y del papel de gendarmes del mundo que se arrogan algunas potencias, los drones han aparecido ya en los discursos de política interior, por ejemplo en Francia y Alemania. ¿Qué justificaciones se dan para ello?

TH: Desde el año 2009, cuatro ciudadanos americanos han sido abatidos por los drones estadounidenses, a pesar de la protección jurídica de la que se supone que disfrutaban. Pinchar su teléfono hubiera sido mucho más difícil que abatirlos, pues para ello habría hecho falta la autorización de un juez. Aquí, la decisión ya no dependía más del poder de apreciación del ejecutivo.

La figura del salvaje, que desde mucho tiempo atrás había sido situada en el exterior de las fronteras de Europa, se ha ido infiltrando poco a poco en el interior mismo de su territorio. Al no delimitar ya ningún exterior a priori, el cosmopolitismo deja de un modo efectivo las manos libres a lo arbitrario, tan pronto como en el plano de los hechos emerge un caso de exterioridad y, en consecuencia, de guerra.

El bárbaro puede ser cualquiera, desde el momento en que aparece una fisura en la adhesión al proyecto de gobierno mundial.

GC: El uso de la violencia fuera de las propias fronteras, sobre poblaciones raciales históricamente consideradas como «otras» e «inferiores», permite explorar nuevas reglas, y mostrarse muy inventivo en materia de tecnologías. Cabe hablar de un auténtico laboratorio post-colonial en lo que se refiere a la violencia de Estado. Esto lo encontramos en la actualidad más reciente de Francia: este año, el ministro socialista de defensa, Jean-Yves Le Drian, le ha comprado drones Reaper a los Estados Unidos. En septiembre, dos miembros del Partido Socialista (Eugène Caselli y Jean Noël Guérini) han propuesto el envío de drones a las banlieues del norte de Marsella. Agitando esta idea, se construye una exterioridad «interna», y se re-

activa un imaginario colonial y contrainsurreccional, renovado con los últimos gadgets de la tecnología militar y securitaria moderna. Todo esto bajo la coartada de una política reformista de izquierda, que se tomaría la seguridad en serio.

Una de las cuestiones políticas de los próximos años es la de los drones como policía de proximidad, equipados con armas letales o no, y con medios de vigilancia que actuarán por análisis de datos.

— El brazo derecho del Estado: la represión, ¿está pues abocado a automatizarse?

GC: Una de las contradicciones fundamentales del liberalismo político en relación con la guerra hunde sus raíces en la noción de «contrato social». Las sociedades habrían sido formadas con el objetivo de conservar y proteger la vida. ¿Cómo justificar entonces que este Estado supuestamente protector de sus ciudadanos disponga al mismo tiempo del poder de exponerlos a la muerte, movilizándolos para la guerra? La filosofía política se ha roto la cabeza durante siglos para elaborar una respuesta convincente a esta cuestión. Los drones son un modo de arreglar el problema en la práctica: con ellos, el Estado garantiza la seguridad de sus ciudadanos, hasta el punto de que ya no habrá que exigir el menor sacrificio para el desarrollo de las guerras. La nación se convierte en una safe zone, como quisieran hacer creer los dirigentes políticos: una especie de «bunker nacional».

Obviamente, esta santuarización del espacio nacional es una promesa insostenible. Pero en cambio es un hecho que más allá de la mera cuestión de los drones un cambio de paradigma está en marcha. El aparato del Estado reduce su dependencia material directa respecto del trabajo militar, disminuye de golpe su dependencia social respecto de los cuerpos que han constituido esta fuerza de trabajo militar. Muy esquemáticamente, se podría decir que el Welfare State («Estado del Bienestar», equivalente anglosajón del Estado-Providencia), se fundaba sobre un sistema de contapartida; es decir, que estaba íntimamente ligado al Warfare State («Estado fundado sobre la guerra»): protección social a cambio de sacrificio guerrero. En oposición a ello, la apuesta de la dronización es conciliar la decadencia del brazo social del Estado con el sostenimiento de su brazo armado. A partir de aquí, cabe preguntarse a qué se parecería un «Estado-dron».

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Exenciones

TH: La muerte por la patria —que muy a menudo ha mostrado una tendencia a enmascarar o posponer en el tiempo los conflictos de clase hasta reducirlos a nada—, es un correlato del imaginario democrático. El poder no es exterior ni trascendente a la comunidad política, luego se puede exigir el sacrificio de los ciudadanos. Con la salvedad de que desde el final del servicio militar obligatorio, se ha decidido no exigir ya del conjunto de la sociedad una participación en la violencia de Estado en los casos excepcionales de guerra.

GC: ¿Qué hay de común en los procesos de automatización, por ejemplo en las finanzas con el trading de alta frecuencia o en los proyectos de «robótica letal autónoma»? Para empezar a responder habría que citar a Adorno, el filósofo de la Escuela de Frankfurt: «Se necesita, por decirlo así, toda la energía del sujeto para que no haya sujeto.»

Contrariamente a lo que se desprende de ciertas lecturas postmodernas, la automatización no significa la desaparición del sujeto. Lo hemos visto en el caso de los bonos-basura de las finanzas: todo está hecho para que sea imposible encontrar un responsable. Al mismo tiempo que se inventan para los subordinados sistemas de trazabilidad y de vigilancia cada vez más complejos, se trabaja con los cinco sentidos para escapar uno mismo a su acción. ¿Dónde está entonces el sujeto del poder? Está precisamente en todos los S a l a m a n d r a 21-2 2

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sitios en los que trabaja sin desmayo para hacerse olvidar. Y es incluso está frenética actividad de escamoteo la que delata su presencia subjetiva. El poder dominante adopta hoy, paradójicamente para él mismo, el viejo principio de la guerrilla: privar a su enemigo de enemigo. Pero no hay que ceder al mito de un poder que habría desaparecido para ser reemplazado por las leyes del mercado, las catástrofes naturales o los robots. Para localizar al poder y estar en condiciones de confrontarlo, hay que descubrir cuáles son los nudos de las decisiones políticas, y cuáles son también los nudos de cálculo de esas mismas decisiones, cuando están materializadas en un dispositivo técnico. De ahí la importancia de trabajar hoy sobre una geografía crítica del poder —gracias especialmente a los procedimientos cartográficos—, en apoyo de los movimientos sociales.

— ¿Trazar mapas para escondernos durante las cazas del hombre es entonces toda la resistencia que nos queda?

TH: No hay que olvidar que, en la historia de las relaciones de fuerza, la eficacia tecnológica ha sido siempre sobrevalorada, mientras que se han subestimado los medios de resistencia y de reapropiación. Los primeros aviones fueron tenidos por invulnerables, hasta que se vio que simples mosquetones anticuados podían derribarlos desde tierra. Hoy es posible hackear los drones; es un hecho que los irakíes se han apoderado de uno. No resulta impensable piratear un dron y secuestrarlo como a un avión tradicional. La gente encontrará siempre medios para adaptarse, para esconderse o para echar a perder la vigilancia.

GC: Durante las acciones de Occupy Wall Street, había un «okucóptero» que filmaba los movimientos de la policía y los retransmitía en directo a través de Internet. Evidentemente, el dron filmaba también las

Exenciones acciones de los manifestantes, de los que una parte había optado por tácticas de destrucción de propiedad. El movimiento, buscando vigilar a los vigilantes, proporcionaba a las autoridades nuevos medios de vigilarlo a él mismo, o a una parte de él mismo.

Hay en esto una auténtica contradicción. Los usos subversivos de la tecnología telecomandada están por inventar, y también por discutir. De modo general, no obstante, hay que desconfiar de esa creencia según la cual los gadgets tecnológicos pueden sustituir a las estrategias que tienen y tendrán, en última instancia, un carácter humano y social. Hoy es posible crear formas de solidaridad transnacionales que se opongan a la invisibilización de la violencia armada y de sus víctimas. Pienso por ejemplo en Codepink, en los Estados Unidos, un colectivo compuesto principalmente por feministas que teje vínculos muy estrechos con aquellas y aquellos que rechazan, en Paquistán, los ataques norteamericanos.

La trampa en todo esto sería pensar únicamente en medidas técnicas. Nos quedan márgenes de maniobra de carácter político, es decir: que integren respuestas técnicas, pero sin quedarse sólo en ellas. Lo que es cierto, es que si jugamos a la batallita de las máquinas, la perderemos siempre.

TH: Esa es la gran lección de la guerrilla: una fuerza débil no tiene interés en situarse en el mismo terreno que la fuerza más poderosa. Hay que cambiar de terre-

no. La gran maniobra del poder consiste en hacernos olvidar que en las situaciones de conflicto geopolítico o de conflicto social, se trata ante todo de apuestas políticas que nos conciernen en la misma medida. Por eso nos corresponde politizar las cuestiones de tecnología, y hacerlo en un nivel transnacional.

—¿Podemos imaginar formas de resistencia que neutralicen radicalmente el arsenal robótico?

Para mí, el problema se plantea así: ¿qué síntesis antagónicas sería posible imaginar? Y desde aquí nos vemos reconducidos a una pregunta fundamental: ¿qué es una máquina? En el texto que Deleuze y Guattari dedican a Kafka, la máquina no es simplemente la máquina de escribir. La máquina es: la máquina de escribir, la mesa de despacho en la que está colocada, el oficinista que teclea en ella, los pasillos y toda una serie de discursos y de afectos que la envuelven. La máquina es todo esto: un plexo de agenciamientos.

El poder político y militar ha producido el peor de los agenciamientos posibles; a nosotros nos toca reagenciar otras máquinas, que no sean reductibles a sus aparatos, a sus chismes, y que sean capaces de enviar a muchos de estos últimos al desguace.

Entrevista de Ferdinand Cazalis Traducción del francés por Ángel Zapata

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Exenciones

Lo que no vimos en Boston

Tamerlan Tsarnaev, de 26 años, procedía de Chechenia y murió «abatido» tras una persecución con siete mil efectivos pisándole los talones; fue declarado cadáver en un hospital de Boston en torno a la una y media de la madrugada del viernes. Tsarnev nunca murió «asesinado» o «tiroteado», sino «abatido», que es como mueren los enemigos en la sociedad de hoy. El sospechoso número dos, de 19 años, logró escapar y se llamaba Dzhokhar; las autoridades aseguraron que estaba vivo, armado y que era «extremadamente peligroso». Casi al mismo tiempo, llegaban noticias estremecedoras que alertaban del envío de dos cartas con veneno, una a un senador y otra dirigida al mismo presidente Obama. Más tarde, tras un impresionante cerco, el menor de los Tsarnaev decidió entregarse. Rápidamente, los hechos se transformaron en una sucesión de imágenes que hacían referencia a sentimientos de diverso tipo: miedo, seguridad o patriotismo. «Ya estamos seguros», se escuchaba decir a una señora emocionada que vitoreaba a las fuerzas del orden.

Lo que vimos en Boston ya lo habíamos visto antes. Lo hemos visto decenas de veces en la era post 11 de septiembre. Una realidad que es mostrada como hiperrealidad (las persecuciones en directo y los reporteros «empotrados» tras las fuerzas especiales). Sin embargo, se trata más bien de una hiperrealidad completamente irreal, de ese «desierto de lo real» que advierte el filósofo Slavoj Zizek.

La hiperrealidad que vimos estos días ante el televisor, es cada vez menos real. La policía, al hacer uso de las redes sociales, y especialmente de twitter, para enviar continuos mensajes a la población y mantenerla al tanto del rastreo y la caza del hombre, en último término planteaba la existencia de un diálogo con la ciudadanía, una narración de la realidad que estaba siendo compartida a tiempo real. Se forzaba el consenso al hacer partícipe a la población de la cacería, convertirla en una ingente comunidad de espionaje y delación. En última instancia, la captura sería obra de todos: de una ciudad fortalecida, de las autoridades, de la Nación. Pero en Boston, cuanto S a l a m a n d r a 21-2 2

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más se ha acercado el zoom a la realidad, más lejos hemos estado de la verdad.

El relato de lo sucedido ha sido excesivamente perfecto, sospechosamente forzado, insultantemente aséptico. A día de hoy, a escasas setenta y dos horas de los hechos, nadie se atreve a plantear ninguna crítica a lo sucedido más allá de la evidente condena de la matanza; ningún intelectual o ningún medio, al margen de intelectuales y medios más o menos marginales o de aquellos otros que ya han sido tachados de habituales simpatizantes del «enemigo», se atreve públicamente a alzar su voz. Cualquier otro discurso que discurra fuera de los márgenes de una versión oficial teledirigida entra de inmediato en la categoría de la «conspiranoia», es decir, va a parar al basurero de la historia.

En escasas horas los «sospechosos» sufrieron un sofisticado juicio paralelo, donde no existía voz alguna que pusiera en duda si eran efectivamente los autores del atentado. Existía, eso sí, una nota oficial, por supuesto obra de la policía. Los periodistas, ante la ausencia de otras informaciones, repitieron incansables esa idéntica versión. El tiempo corría. Había que estar allí para presenciarlo y narrarlo. Los perseguidos eran culpables, pues si no ¿por qué razón huían?, sobre el resto de cuestiones, el tiempo diría.

Muy pronto, algunas intervenciones de reporteros ya evitaban la palabra «sospechoso», en una economía del lenguaje que perseguía mantener claros los territorios: no era un enfrentamiento entre una célula terrorista (hay quien sostiene que una célula puede componerse de una persona, al igual que una pandilla puede estar únicamente formada por dos personas) y siete mil agentes, sino del Mal contra los ciudadanos.

Por el camino, se abandonaban datos importantes.

En un artículo, que se hacía eco de la misma nota de prensa, se aseguraba que, antes de los enfrentamientos y la posterior persecución, «los dos hermanos robaron a punta de pistola un coche —un Mercedes— y se jactaron ante el dueño —al que se llevaron con ellos—de ser los responsables del atentado del lunes.

El dueño del coche fue mantenido secuestrado cerca

Exenciones de media hora y luego dejado libre en una gasolinera, todavía en la localidad de Cambridge». Resulta sorprendente que, existiendo un testigo tan valioso (el único testigo antes de que el primer terrorista fuese tiroteado), no existiese otro comentario que el de «se jactaron ante el dueño [...] de ser los responsables del atentado del lunes». Por supuesto, nadie pidió a los remitentes de la nota oficial que ampliasen la información; ningún medio cuestionó el porqué se habían filtrado únicamente estos comentarios; a nadie se le ocurrió pensar que durante media hora esa persona pudo hablar con ellos y preguntarles el por qué lo hicieron. Llegados a este punto, cualquier cosa era posible. Inmediatamente se habló de la posibilidad de aplicar la pena de muerte. Otros lamentaron que el segundo terrorista no hubiese sido acribillado por la policía. La fiscal, al ser preguntada sobre la situación del detenido, aseguró que dadas las circunstancias especiales del caso, no gozaría de la llamada «doctrina Miranda», que faculta al sospechoso detenido para guardar silencio, alegando la excepción de amenaza a la seguridad nacional. Nadie cuestionó esa dudosa suspensión de todos sus derechos, que en último término prácticamente te obliga a declararte culpable, porque previamente ya se ha desplegado un veredicto, porque ya eres culpable, porque no existe otra posibilidad. ¿Quien en su sano juicio pensaría lo contrario?

Para entonces, la película avanzaba a pasos de gigante. La retransmisión en directo de la cacería era el definitivo reality show. Sin embargo, cada instantánea parecía ser más irreal que la anterior. Cuanto más se nos mostraba, menos nos acercábamos a la verdad.

Se evitaba el demoledor plano de siete mil agentes contra un joven de 19 años, presumiblemente torpe, previsible, ya capturado, pero «extremadamente peligroso». Eso no lo vimos, ni jamás se vería, porque ¿quién desea verlo? Se trataba de convertir en rehenes a cerca de medio millón de personas, que el toque de queda y el estado de sitio se aceptase sin objeciones, que dejasen su destino en las manos de las fuerzas del orden. Se trataba de prepararnos para la guerra moderna que ya se libra en medio mundo. Porque ese estado de sitio, el toque de queda que vació las calles, supone una advertencia clara del alcance que tiene esgrimir la amenaza de los hermanos Tsarnaev en cualquier otro lugar y momento. ¿Quién nos asegura que nuestro vecino, en estos mismos momentos, no se encuentre en pleno proceso de fabricación de

explosivos caseros? ¿Quién nos protegerá de semejante amenaza? y, sobre todo, ¿quien será capaz de cuestionar las medidas que se adopten para protegernos?

Lo que vimos en Boston, ya lo habíamos visto antes: en presuntos terroristas argelino-franceses que en el pasado fueron acribillados por fuerzas de élite, en operaciones de guerra en lugares remotos. Se evita cualquier sentimiento de empatía ante la desproporción de medios, en una estrategia informativa que recuerda a las últimas operaciones de guerra atroz. La verdad es incómoda, pues, al fin y al cabo, ¿que importan dos muertes si podemos salvar millones? A nadie parece interesarle la verdad, porque la verdad es una categoría de otro tiempo (es anticuada y hay que ser «prácticos») en una época que acata una versión oficial, monitorizada y teledirigida, y que sitúa cualquier disidencia en los límites del pensamiento civilizado.

Rápidamente, esa posibilidad de cuestionar la versión oficial fue sepultada mediante un proceso previo que perseguía deshumanizar al enemigo, desfigurarlo como ser humano, evitar que cualquier discurso de empatía pudiera surgir de las filas de «los nuestros» (los mismos nacionales o nuestros socios en el mundo).

La «conexión islámica» era un secreto a voces.

No porque no hubiera casos de fanáticos, adolescentes enloquecidos y alienados acribillando a sus compañeros de clase, sino porque no podía ser de otra manera. La «conexión islámica» era anunciada a bombo y platillo desde que se supo el origen de los terroristas. Inmediatamente, irrumpieron imágenes de archivo de combates en Chechenia y se recordaba que, al igual que esos otros países malvados y que no merecen respeto internacional (Yemen y todas las antiguas repúblicas de la vieja Unión Soviética), aquel país estaba poblado por fantasmas, los últimos bárbaros. Pero, incluso antes de que supiéramos su nacionalidad, el escritor Dennis Lehane firmaba una columna, publicada posteriormente en El País, titulada «No saben con qué ciudad se han metido». Lehane, a pesar de no saber entonces quien o quienes eran y ni tan siquiera haberse publicado las imágenes de los sospechosos, afirmaba lo siguiente: «Tengo fe en que el miserable o los miserables que han cometido este crimen serán detenidos, encarcelados y olvidados. El movimiento de odio al que pertenezca tendrá el mismo destino que los movimientos anarquistas asesinos de principios del siglo veinte y el Ejército Simbiótico de Liberación de los años setenta». Pero, ¿por que

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Exenciones atribuía los hechos a un «movimiento de odio»?, ¿por qué no dirigir sus sospechas hacia individuos aislados o a la acción de una sola persona? No podía ser de otra manera. La «conexión islámica» explicaría todo.

Cualquier otra justificación resultaría insoportable, ¿cómo convivir con otro debate sobre los límites del uso de las armas en nuestro país?, ¿cómo aceptar que han sido nuestros hijos?, ¿a quién o a que beneficiaría esta otra verdad?

Y lo primero fue anunciar que, efectivamente, los terroristas no eran de «los nuestros», sino de Chechenia —un país donde no es posible ya bombardear ni arrasar nada porque todo ha sido ya bombardeado y arrasado—, un no lugar, un territorio recóndito para Occidente foco de las peores fantasías y núcleo de los extremistas. El checheno, al carecer de patria, no está en ningún lugar y, al mismo tiempo, habita todos los lugares imaginables. Esa pareja de hermanos ejemplifica la imposibilidad de que el enemigo se represente mediante categorías del pasado, donde Bin Laden, con todo su sofisticado aparato terrorífico, fue el último enemigo con un rostro real. A partir de ahora, el no rostro, la amenaza invisible, es el enemigo que siempre estará ahí, porque nunca se fue y porque tarde o temprano termina regresando. En una sociedad que ha perdido todo rastro de comunidad, donde ignoramos cómo son nuestros vecinos (¿acaso somos capaces de pronunciar correctamente los nombres de nuestros vecinos árabes?) y que patológicamente desconfía del otro, los enemigos pueden estar en este mismo instante al otro lado de la pared, fabricando bombas caseras porque los manuales circulan por la red, bajando a la ferretería o al supermercado para armar y luego colocar explosivos mortíferos. Dennis Lehane, a pesar de advertir que «el atentado no va a hacer que renunciemos a ninguna de nuestras libertades solo porque no tengamos la necesidad de sentirnos seguros», no dudaba en relatar cómo le había explicado a su hija de cuatro años, la maldad de los terroristas: «Los malos —los desconocidos— aguardan al acecho para golpearnos la cabeza».

Y de eso se trata. El rostro no funciona, porque ya no puede funcionar. El rostro del Mal es lo no visto. Así, el terror es aún más aterrorizante y hace creíble que la potencia militar de un país como Estados Unidos pueda verse retada y, de esta manera, justificar medidas antiterroristas, contraataques sangrientos, drones matando «selectivamente». El enemigo puede S a l a m a n d r a 21-2 2

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ser cualquiera, porque, igual que los chechenos que llevaban años en Estados Unidos, ya está entre nosotros. Y si carece de rostro, entonces es todavía más atemorizante. Eso sí, solo un país «miserable» como Chechenia podía permitirse unas declaraciones tan lamentables como las de su Primer Ministro, quien rápidamente aseguró que al llevar una década fuera del país, los terroristas ya no podía decirse que fuesen chechenos. Los terroristas, entonces, eran unos apátridas asesinos. Carecían de hogar. Su hogar era la internacional terrorista.

Lo que vimos en China fue real, muy real.

Al mismo tiempo que se daba la noticia de la captura del segundo de los terroristas, se sucedían las imágenes de un devastador terremoto (siete grados en la escala Richter) que se extendió por una zona del suroeste de China. Allí la realidad era efectivamente «real»: pudimos ver a las víctimas sollozando bajo los escombros, bebes sacados de entre edificios desvencijados, padres desesperados rebuscando con las manos. Cuando lo «real» sucede en los países del tercer mundo o acontece entre campesinos, las víctimas se muestran descuartizadas, con sus ropas desgarradas entre la devastación. Boston fue aséptico, espectacular, higienizante, pero se dijo que fue increíblemente «real»: twitter, las televisiones y los periodistas avanzando junto a las tropas e informando a «tiempo real».

En West, Texas, donde explotó una fábrica de fertilizantes produciendo numerosos muertos, se mostró la muerte en su forma invisible. Las autoridades y los medios de comunicación, en un acuerdo tácito, decidieron que exhibir el rastro de la destrucción, al estilo de las Torres Gemelas, ya era suficiente «realidad». Lo demás no fue visto. Lo demás acaso no sucedió. A unos veinte kilómetros de aquel lugar, emergía el recuerdo de la masacre de Waco. Al coincidir la explosión con la fecha de su aniversario, se ponía en circulación todo un imaginario que perseguía conectar el presente con el pasado, activar los mismos mecanismos de defensa, asegurar que jamás pudiera repetirse algo parecido.

Los ciudadanos viven en perpetua indefensión ante un Mal que, tarde o temprano, caerá sobre ellos.

La única opción es aceptar el estado de sitio, convertirse en chivatos, callar si se suprime la «doctrina Miranda», delegar la seguridad en el propio gobierno y en las agencias de seguridad privadas.

Exenciones La noticia de China terminaba recordando otra catástrofe similar acontecida cinco años atrás, cuando en otro terremoto parecido fallecieron, nada más y nada menos, que ochenta mil personas. Al escuchar la escalofriante cifra, me quedé helado: «¿Cuándo, cuan-

do diantres sucedió eso?».

Aquello tampoco lo vi, como tantas otras cosas de lo sucedido en Boston.

Servando Rocha

Personas non gratas en Lavapiés

En agosto de 2013, durante la celebración de las segundas fiestas populares organizadas por la Asamblea Popular de Lavapiés, se llevó a cabo un acto en el solar liberado de Lavapiés en el que se declaró a tres personas non gratas en el barrio por sus continuos ataques contra los vecinos y vecinas. Este es el comunicado leído para la ocasión: Hoy en día la libertad, la verdad y la justicia se hallan asediadas por tantos enemigos que la tarea de desenmascararlos a todos se plantea titánica. Sin embargo es necesario un esfuerzo más si aspiramos a dejar de ser ciudadanos administrados y queremos empezar a ser libres. Ya sean monstruos, fantasmas o meros burócratas, no podemos dejar de ponerles nombre y cara a quienes nos roban la vida y a los que les defienden y justifican. Por eso hoy, desde este cachito de libertad y de autonomía conquistado por y para las vecinas del barrio (y de todos los lugares del mundo), señalamos a algunos de esos enemigos de la libertad, de la verdad y de la justicia, perfectos demócratas que cumplen con eficacia su tarea y cuya inquina hacia este barrio y su desprecio hacia quienes lo habitan llevamos años padeciendo. Aunque nuestra paciencia ya rebasó su límite...

Por ello esta noche, la Asamblea Popular de Lavapiés decide que: Francisco Javier Barroso, periodista de El País — Por mentir reiteradamente acerca de este barrio y de sus gentes presentando un escenario de violencia apocalíptica que no existe más que en sus sueños y en las series de televisión norteamericanas que tanto le deben gustar.

— Por contribuir entusiastamente desde las páginas del diario independiente de la mañana a la criminalización de los movimientos sociales de Madrid.

— Por no molestarse siquiera en revisar o corregir los

comunicados policiales que le pasan desde la Brigada de Información de Moratalaz para que firme y publique como si de investigaciones periodísticas se tratase.

— Por ser tan cobarde y miserable como para no rectificar y pedir perdón cuando se descubren sus torpes mentiras, como sucedió con ocasión del video de los tiros al aire en la calle Amparo, que desmintió punto por punto su versión de los hechos.

Por todo ello, la Asamblea Popular de Lavapiés declara a Francisco Javier Barroso persona non grata en este barrio.

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Exenciones Cristina Cifuentes, delegada del Gobierno en Madrid — Por ser la responsable directa de la represión de todo tipo a la que están sometidos los movimientos sociales y políticos de Madrid.

— Por su desprecio por la libertad y por la vida humana, demostrados, para nuestra desgracia, en cada carga policial y cada tortura en calabozos.

— Por su reconocido odio a este barrio y en general a todos los barrios obreros y combativos de Madrid.

— Por sus montajes político-policiales, algunos de los cuales han tenido como víctimas a vecinos de este barrio.

— Porque queremos saber dónde se esconde su marido.

— Porque todas tiramos de la palanca, todas rodeamos el Congreso, todas somos Alfon, todas somos migrantes sin papeles y todas sufrimos antes o después la violencia cotidiana de las fuerzas de represión del Estado.

Daniel Peña, rector de la Universidad Carlos III de Madrid — Por explotar laboralmente a los trabajadores de la Universidad.

— Por despedir y reprimir a aquellos trabajadores que reivindican sus derechos y luchan por ellos.

— Por su complicidad y responsabilidad en los recortes en la educación pública.

— Por contribuir a la destrucción de Madrid y del barrio con proyectos gentrificadores como el nuevo campus de Puerta de Toledo.

— Porque queremos una universidad popular que responda a los intereses de la gente y no una universidad elitista al servicio de las multinacionales.

— Por todo ello, la Asamblea Popular de Lavapiés declara a Daniel Peña persona non grata en este barrio.

— Por todo ello, la Asamblea Popular de Lavapiés declara a Cristina Cifuentes persona non grata en este barrio.

En el Solar liberado de la Asamblea Popular de Lavapiés 8 de agosto de 2013

Nota sobre Jorge Kleiman

Nota sobre Kike Gómez Porras

Jorge Kleiman era pintor, arquitecto..., al menos según cuenta su biografía; pero podría haber sido astronauta o granjero, poco importan esas condecoraciones de identidad... pintor de pensamientos, automatista y erotómano, o sea: un delincuente... le recuerdo vestido de pollo, recubierto de plumas y dando una conferencia alucinada y desternillante en el Círculo de Bellas Artes en Madrid sobre física atómica... espero que haya podido confirmar al fin la relación directa que, a buen seguro, existe entre el huevo y el átomo...

Kike, compañero imprescindible en aquellos momentos de asambleas diarias, corazón indomable de Carabanchel, hortelano urbano, cazador de lagartos, maestro, semillero de un amor sin fecha de caducidad, nos enseñaste a cuidarnos entre nosotros mismos y a mantenernos firmes...

Si uno conociese de antemano las coordenadas de su propia muerte, sin duda acudiría allí en el momento justo Hace demasiado calor esta tarde como para ser cremado (Jorge Kleiman, pocas horas después de morir) «Pintamientos», Salamandra nº 7, 1995.

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¡Kike pa siempre!

E diciones

de

L a T orre M agnética

Las mercancías mueren, las cosas despiertan.

Jornadas sobre el objeto cuando todo se viene abajo ¿En qué se convierte una mercancía cuando deja de serlo? Liberado de su valor de cambio, y hasta de su valor de uso, inservible para la diosa Economía, el objeto queda desnudo, pierde su razón de ser. Sin embargo, es precisamente esa pérdida de sentido del objeto la que le abre a la posibilidad de todos los sentidos.

Hechizados por la Economía, los objetos duermen. Sólo el deseo y la imaginación pueden convocarlos. Este libro recoge lo acontecido en el marco de las jornadas del mismo nombre que tuvieron lugar los días 11, 12 y 13 de abril de 2013 en el solar liberado de la Asamblea Popular de Lavapiés. Estas jornadas se organizaron con la intención de llevar al espacio público ciertas cuestiones que nos parecen candentes acerca de nuestra relación con los objetos en el contexto de una sociedad industrial que esperamos esté cercana a su colapso, y con el deseo de favorecer una experiencia colectiva capaz de contribuir a su liberación a la vez que a la nuestra propia. Otros objetos para otra vida.

Índice de contenidos: — Grupo Surrealista de Madrid: Introducción — José Manuel Rojo: Notas sobre la crisis del objeto — Eugenio Castro: Los trastos arrumbados — Noé Ortega: Los objetos suicidas — Vicente Gutiérrez Escudero: Objetología urbana — María Santana y Antonio Ramírez: El objeto inesperado

La Torre Magnética Colección Enciclopedia de lo Maravilloso Año: 2013 Páginas: 112 Precio: 8 € ISBN: 9788492089062

— Crónica de las jornadas y Álbum de fotografías

De próxima aparición en la misma colección: Emilio Santiago: Sentir Madrid como si fuera un todo. Geografía poética y etnografía reencantada de una ciudad

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Crisis de la exterioridad. Crítica del encierro industrial y elogio de las afueras Las páginas de este libro articulan dos ejes fundamentales: un ejercicio de desbroce y análisis de lo que hemos denominado crisis de la exterioridad y una experimentación de la potencialidad de la exterioridad para el reencantamiento del mundo. Creemos, y nuestros humildes experimentos nos lo confirman, que, a pesar del asedio al que se ve sometida la exterioridad por la tecnologización paroxística de la sociedad industrial, reside en ella una de las mayores promesas de la renovación sensible del hombre, y también una de sus más importantes reservas poéticas. La restitución de nuestra relación con la exterioridad se inscribe en dos coordenadas de sentido diferente, cada una de las cuales otorga a esta operación un valor especial. Por un lado, esta rehabilitación es una necesidad ontológica, esencial y atemporal del ser humano, en tanto que responde a la sed de infinito de su imaginación y de su sensibilidad. Por el otro, restablecer la exterioridad como un terreno de relación, juego y experimentación de lo maravilloso es una necesidad histórica trascendental, urgente e inaplazable en la fase actual de la catástrofe provocada por la lógica del capital y por su mismo derrumbe.

Textos de: Mattias Forshage, Miguel Pérez Corrales, Bruno Jacobs, Guy Girard, Manuel Crespo, Eric Bragg, Ángel Zapata, Noé Ortega, Julio Monteverde, Vicente Gutiérrez, José Manuel Rojo, Silvia Guiard, Emilio Santiago, Lurdes Martínez, Eugenio Castro

Coedición de Enclave de Libros y Grupo Surrealista de Madrid Colección tangentes Año: 2012 Páginas: 286 Precio: 16 € ISBN: 9788494020810

Situación de la poesía (por otros medios) a la luz del surrealismo La poesía no es única ni exclusivamente el poema escrito, sino todo aquello que interrumpe el flujo monocorde de la vida cotidiana y la servidumbre social, desde la espontaneidad y por el maravillamiento. Este libro, fruto de un ciclo de charlas dedicadas a esta cuestión, ofrece una serie de ensayos y experiencias que mediante la deriva, el tactilismo, el erotismo o los fenómenos oníricos, pretenden explorar el continente insumiso de tal poesía.

Textos de Julio Monteverde, José Manuel Rojo, Manuel Crespo, Lurdes Martínez, Javier Gálvez, Antonio Ramírez, Servando Rocha, Jesús García Rodríguez, Noé Ortega, Paul Hammond, Vicente Gutiérrez y Eugenio Castro.

Coedición de Grupo Surrealista de Madrid, Fundació d'Estudis Llibertaris i Anarcosindicalistes, Traficantes de Sueños y Colectivo La Felguera Colección Literatura Gris Año: 2006 Páginas: 206 Precio: 12 € ISBN: 9788496453180

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VV. AA.: Indicios de Salamandra La persistencia del surrealismo en la problemática de la lengua consiste en reanimar en el hombre una conciencia de la alteridad que lo ligue otra vez a la tradición del pensamiento de lo no separado, a restituir en su inteligencia y en su corazón la gracia de la correspondencia, el principio de analogía universal. Y ello, en la medida misma en que la palabra es, anticipadamente, continente de lo otro y corriente alterna.

Poemas de P. Carreño, E. Castro, M. Crespo, J. García Rodríguez, S. Guiard, M.A. Ortiz Albero y J.M. Rojo Ediciones de La Torre Magnética & Zambucho Ediciones. 2000. 116 páginas. 6 €

VV. AA.: Todavía no han ardido todas. La experiencia poética de la realidad como crítica del miserabilismo Textos correspondientes al ciclo de charlas organizado por el Grupo Surrealista de Madrid en la librería Traficantes de Sueños del 25 al 28 de noviembre de 1998, con la participación de Industrias Mikuerpo. Incluye: El pensamiento poético como insurrección del pensamiento (J. García Rodríguez), Ruido de cadenas. El sentimiento de lo gótico en la arqueología industrial (J.M. Rojo), Sólo las horas. La deriva como experiencia onírica de la realidad y erotización del tiempo (E. Castro), La percepción del entorno como obra de arte revolucionaria (L. Navarro) La Torre Magnética & Traficantes de Sueños. 2000. 47 páginas. 5 €

Salamandra nº 19-20 (2010-2011) Sobre la utopía: Utopía paso elevado; Realidad de la utopía, razones de la utopía; Encuesta sobre la Utopía. Capitalismo, tecnología, espectáculo y conspiración. Contra la estafa de la memoria histórica, por la guerra social. Inutilidad y suicidio de los objetos urbanos. Medio ambiente artificializado y crisis de la exterioridad. La acción poética directa: etnografía reencantada y comunicación sin amos. Laboratorio de lo imaginario.

Ediciones de La Torre Magnética. 229 páginas. 9 €

Salamandra nº 17-18 (2008) La Noche en Blanco, la vida en negro y el régimen de la movilización total. Carta sobre las malas previsiones del tiempo. Así nos quieren ver. El sueño es realidad. Encuesta sobre la poesía. Laboratorio de lo imaginario. Encuesta sobre las infraestructuras inútiles...

Ediciones de La Torre Magnética. 201 páginas. 8 €

El Rapto. Observatorio del sonambulismo contemporáneo nº 7 enero 2012. Número especial dedicado a las revueltas de mayo de 2011.

16 páginas. 0,50 € Otras ediciones: Imaginación insurgente, Ediciones La Bella Cristalera, Anémona, sol y sombra, La Llama, las armas milagrosas, Solsticio Ediciones...

Para más información y pedidos: gruposurrealistademadrid@hotmail.com — http://www.gruposurrealistademadrid.org

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«Podría decirse más a favor de nuestra opinión, pero esto basta» George Berkeley: Ensayo de una nueva teoría de la visión, 1709.