PRZEDMOWA DO WYDANIA Z 2003 ROKU
Pierwsze wydanie Zemsty Boga ukazało się na początku stycznia 1991 roku. Kilka dni później rozpoczęła się operacja „Pustynna Burza”, która miała na celu wypędzenie armii Saddama Husajna z Kuwejtu, napadniętego przez Irak sześć miesięcy wcześniej. Choć książka nie ma nic wspólnego ani z Irakiem, ani z Saddamem Husajnem – jej autor został nagle porwany przez wir mediów, poszukujących specjalisty od świata arabskiego, i zaczął komentować na małym ekranie u boku emerytowanych generałów doniesienia z frontu i morale żołnierzy. Zabawny paradoks, ponieważ ta sama książka, która sprawiła, że wyszedłem poza świat arabski i muzułmański (poświęciłem mu wszystkie wcześniejsze prace) – chciałem poszerzyć perspektywę badawczą i zastanowić się nad pojawiającymi się w ostatniej ćwierci XX wieku muzułmańskimi, żydowskimi i chrześcijańskimi ruchami polityczno-religijnymi, umieszczając je w perspektywie porównawczej – przywróciła mnie ostatecznie kręgowi moich pierwotnych zainteresowań. Na fali rozgłosu medialnego coś, co w zamierzeniu autora miało być skromnym projektem naukowym z zakresu porównawczej socjologii polityki, stało się bestsellerem, przetłumaczonym w okamgnieniu na dwadzieścia języków. Z jednej strony lawina artykułów prasowych poświęconych Zemście Boga przykryła ją grubą warstwą komentarzy i glos, czyniących z tej książki manifest, na którego temat każdy miał coś do powiedzenia, a niekiedy mówił, co mu tylko ślina na język przyniosła. Z drugiej zaś strony świat akademicki, poważne pisma naukowe i władze kościelne krzywiły się na widok tego niezidentyfikowanego obiektu latającego, niespodziewanie wdzierającego się w intelektualną stratosferę. Autor właściwie im nieznany, niezabiegający przy tym o ich błogosławieństwo,
26
gilles kepel był bez wątpienia szarlatanem – jednym z tych regularnie kreowanych przez media oszustów, których z przyjemnością demaskowali. W kontekście ambiwalentnej recepcji książki przychodzi mi od razu do głowy konferencja na Uniwersytecie w Princeton, gdzie zostałem poproszony o przygotowanie wystąpienia na jej temat. Samuel Huntington zamieścił wzmiankę na temat Zemsty Boga w swym słynnym Zderzeniu cywilizacji, co – moim skromnym zdaniem – przysporzyło memu tekstowi nadmiernej reklamy, zaś studenci amerykańscy przybyli na spotkanie ze mną tak licznie, że organizatorzy musieli przenieść odczyt z niewielkiej salki, początkowo przewidzianej na tę okoliczność, do auli. W czasie bankietu pokonferencyjnego pewien uczony socjolog z École des hautes études1, przebywający za Atlantykiem jako visiting-professor, publicznie zarzucił mi, że ośmieliłem się napisać, a teraz wygłaszam stek niedorzeczności, dyskredytując tym samym francuski świat nauki. Pismo „Esprit”, apostoł „prawomyślności”, zamówił u pracownika CNRS2 podstępną analizę Zemsty Boga, odmalowującą jej autora jako nieokrzesanego chłoptasia, a do tego ateistę, jego rywal, „Le Débat”, tym razem wyjątkowo zgodnie drwił z głupca, który nie zauważył „odczarowania świata”. Z obozu purpuratów arcybiskup Paryża3 (w książce zamieszczono analizę jego pism) urbi et orbi zgromił zjadliwy atak heretyka. Przedstawiciel ruchu chasydzkiego Chabad-Lubawicz (dzieliłem z nim szkolną ławę w Sciences-Po4, zanim jeszcze zapuścił brodę, włożył kapelusz i zastąpił francuskie imię hebrajskim) nazwał mnie „religijnym kaleką” podczas niedzielnej emisji „télé-rabina” na jednym z kanałów publicznej telewizji. Niemniej każdy 1 Szkoła Wyższa Nauk Społecznych (École des hautes études en sciences sociales, EHESS) [przyp. tłum.]. 2 Krajowe Centrum Badań Naukowych (Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), francuska państwowa instytucja naukowa, skupiająca się na rozwoju dyscyplin naukowych oraz technicznych, będąca pod kuratelą francuskiego ministra szkolnictwa wyższego i badań naukowych [przyp. tłum.]. 3 Chodzi o kardynała Jean-Marie Lustigera [przyp. tłum.]. 4 Sciences-Po – tak potocznie mówi się o prestiżowym Instytucie Nauk Politycznych w Paryżu (Institut d’Etudes Politiques, IEP) – kuźni francuskich polityków, dyplomatów i największych francuskich specjalistów z zakresu nauk politycznych. Gilles Kepel sam studiował w Sciences-Po, teraz jest tam wykładowcą, odpowiedzialnym za program studiów doktoranckich, poświęconych współczesnemu światu arabskiemu [przyp. tłum.].
przedmowa do wydania z 2003 roku 27
z duchownych, kiedy już obłożył mnie klątwą, nie omieszkał dorzucić konfidencjonalnym szeptem, że całkowicie zgadzał się z tym, co napisałem na temat innych religii, a jego obiekcje dotyczyły wyłącznie rozdziału poświęconego jego własnemu wyznaniu. Mówiąc w skrócie, Zemsta Boga naznaczyła jej autora hańbiącym stygmatem medialnej prostytucji – współczesnym odpowiednikiem piętna wypalanego ongiś żelazem na ciałach ladacznic. Dobre dusze mające pieczę nad jego karierą radziły mu zapomnieć o paszkwilach i pokajać się, pogrążyć w ezoterycznych rozważaniach, co miało być jedynym gwarantem ewentualnego rozgrzeszenia i przyjęcia na nowo w poczet rzetelnych badaczy. Dwanaście lat później – co ciekawe, znów pod auspicjami wydarzeń związanych z Saddamem Husajnem – ponownie ukazuje się ta niewielkich rozmiarów książka, której nakład formatu kieszonkowego zdążył się już wyczerpać. W międzyczasie to, co jeszcze niedawno uchodziło za bluźnierstwo – teraz stało się loci communes. Saddam na nowo zaczął nawoływać do dżihadu, do świętej wojny w imię islamu, na próżno usiłując zmobilizować swych zwolenników w całym świecie muzułmańskim i stawić opór Blitzkriegowi, wypowiedzianemu jemu i ben Ladenowi przez prezydenta George’a Busha juniora i określonemu mianem crusade – krucjaty. Całkiem poważni autorzy pochylają się odtąd nad zagadnieniem uwikłania religii w politykę, od „islamskich przedmieść” we Francji po amerykańskich „neokonserwatystów”, zaludniających think tanki Pentagonu. Spotkania w Białym Domu zaczynają się od wspólnej modlitwy, a Jan Paweł II dzięki telewizji satelitarnej zyskał status absolutnej gwiazdy – co stanowi preludium do jego przyszłej kanonizacji, a może jest nawet jej ziemskim substytutem... Wszystkie te zjawiska zostały już w 1991 roku sklasyfikowane, antycypowane oraz umieszczone w perspektywie porównawczej w Zemście Boga. Nie dziwi mnie, gdy współcześni intelektualiści czy politycy ponad dziesięć lat po publikacji tej książki traktują odmalowane w niej zjawiska jak najbardziej dosłownie, tak jakby moja praca na bieżąco objaśniała problematykę tożsamości wspólnot, których reprezentantami mienią się polityczno-religijni aktorzy. Otóż zagadnienia podjęte w Zemście Boga dotyczą dekonstrukcji konkretnych projektów i działań przywódców, przypisujących sobie w imię – rzekomo dobrze przez nich przyswojonego –
28
gilles kepel transcendentalnego porządku prawo do kontroli tożsamościowych poszukiwań jednostek, wydanych na pastwę semantycznej anomii, właściwej dla społeczeństw ery postindustrialnej w kontekście nabierającej dopiero kształtu globalizacji. Ta ostatnia postępuje geometrycznie – dzięki rozwojowi telewizji satelitarnej, internetu, telefonii komórkowej, niedostępnych jeszcze szerokiej publiczności w roku 1991 – wyostrzając widzialne konsekwencje bolesnego napięcia między osobistymi aspiracjami, utratą tradycyjnych punktów odniesienia i szaleńczym tempem kulturowych, politycznych, ekonomicznych oraz społecznych przemian, na których wyzwania ani instytucje, ani stowarzyszenia, ani nawet partie polityczne nie potrafią odpowiedzieć. Ewolucja różnego rodzaju niepokojów, przekładająca się na konstruowanie tożsamości na nowo, doprowadziła w ostatnim dziesięcioleciu XX wieku i w pierwszych latach następnego, do rozwoju zjawiska, które – na podstawie obserwacji ruchów islamistycznych – nazwałem „komunotaryzmem”5. Onieśmielony napomnieniami mych mistrzów, przestrzegających, bym w przyszłości nie porywał się na stawianie zbyt śmiałych hipotez porównawczych, wykraczających poza moje umiejętności i skazujących mnie tym samym na niewłaściwe ujęcie problemu badawczego – skrupulatnie ograniczyłem się do dyscypliny mi najbliższej. Islamska tożsamość „komunotarystyczna”, ujawniająca się w roku 1989 wraz z pierwszymi ostrymi debatami na temat obecności we francuskich szkołach młodych muzułmanek w chustach, wraz ze sprawą Rushdie5 Od fr. communautarisme – termin polemiczny używany we Francji na określenie postawy lub, bardziej ogólnie, stylu życia wspólnoty mniejszościowej (mniejszości religijnej, etnicznej, seksualnej), polegający na zamykaniu się w kręgu własnej kultury, religii. Początkowo słowem tym posługiwali się głównie przeciwnicy komunotaryzmu, zarzucający niektórym wspólnotom – na przykład muzułmanom w kontekście afery z chustami – kwestionowanie republikańskich ideałów równości i laickości w imię „prawa do różnicy”, rewindykowanego przez grupy mniejszościowe. Francuscy republikanie dowodzą między innymi, że Republika ze swej istoty jest antykomunotarystyczna, co zostało wyrażone w art. 1 Konstytucji z 1958 roku: „Francja jest Republiką niepodzielną [...]”. Komunotaryzm to dla nich synonim niebezpiecznego podziału i dawania pierwszeństwa kulturom partykularnym w obliczu uniwersalnej kultury Republiki i jej asymilacyjnych skłonności. Tym terminem o pejoratywnym wydźwięku zaczęli się też posługiwać członkowie stowarzyszeń broniących praw mniejszości, chcąc w ten sposób nadać mu bardziej pozytywną konotację [przyp. tłum.].
przedmowa do wydania z 2003 roku 29
go w Wielkiej Brytanii czy zdumiewającym uniwersum Black Muslims w Stanach Zjednoczonych – jawiła mi się jako sequel „tu i teraz” zjawiska, które próbowałem uporządkować, przemierzając wielkimi krokami rozległe obszary w Zemście Boga, w której nieco nieostrożnie wyszumiałem się jako młody naukowiec. Trzy lata później, pisząc A l’Ouest d’Allah, zmusiłem się do starannego postawienia mej pracy ograniczeń czasowych i przestrzennych, z dużą powściągliwością wracając do wcześniej już postawionych hipotez. Zwieńczeniem tych zabiegów weryfikacyjnych jest książka dość ponura. Wydawało mi się, że w społeczeństwach europejskich możemy zaobserwować – wciąż jeszcze na poziomie eksperymentu – zjawisko przetwarzania wymyślonych na nowo struktur wspólnotowych, czerpiących z dawnego „materiału”, ale połączonego w nowy sposób. I tak w środowisku młodzieży wywodzącej się z Maghrebu, a osiadłej we Francji, wykształcił się zaskakujący ruch „dialektyczny” – najpierw rozkładowi uległy odziedziczone tożsamości (zwłaszcza narodowe: głównie algierska, marokańska, tunezyjska). Były one silnie przypisane do terytorium innego niż obecne miejsce zamieszkania i dlatego oceniono je jako nieskuteczne z punktu widzenia zaradzenia problemom związanym z integracją z francuskim społeczeństwem czy prób stworzenia nowych tożsamości zbiorowych, zakorzenionych w warunkach życia na betonowych przedmieściach [banlieues]. Następnie obserwujemy proces twórczego odwrócenia, charakterystyczny dla żargonu francuskich muzułmanów [verlan], gdzie beur6 to rebeu. W sposób bardziej sztuczny proces ten odzwierciedla 6 Beurowie to Francuzi należący do pokolenia dzieci imigrantów przybyłych do Francji z krajów Maghrebu. Na początku lat 80. XX wieku utworzyli oni ruch (ruch beurów) – za wydarzenie założycielskie zwykło się przyjmować Marsz Równości z 1983 roku, wzorowany na biernym oporze Mahatmy Gandhiego i walce o prawa czarnej mniejszości w USA w latach 60. Beurowie protestowali przeciwko etnicyzacji à la française, polegającej na łatwości, z jaką klasyfikowano kogoś jako Araba bądź muzułmanina, opierając się wyłącznie na jednej definiującej cesze, na przykład fizjonomii bądź wyznawanej religii. Głosili konieczność walki z rasizmem oraz domagali się równego dostępu do pracy, mieszkania, sprawiedliwego sądu. Sprzeciwiali się tak zwanemu „prawu do różnicy”, ponieważ ich zdaniem, zamiast odpowiadać na konkretne problemy wspólnot mniejszościowych żyjących we Francji, prawo to stygmatyzowało je i skazywało na segregację polityczną, społeczną, terytorialną. Beurowie to par excellence przeciwnicy „komunotaryzmu” i zwolennicy integracji opartej na indywidualnych cechach jednostki [przyp. tłum.].
30
gilles kepel termin potes7, będący symbolem rozpuszczenia konkretnych tożsamości wspólnot mniejszościowych w skonstruowanej tożsamości, definiowanej poprzez przynależność do kategorii młodzieży i ideologię antyrasizmu. Ta strategia nie sprawdziła się jednak jako medium zasobów symbolicznych czy społecznych, potrzebnych do ukonstytuowania się dowartościowującego wizerunku francuskich muzułmanów – przyczyniła się raczej do swoistej autostygmatyzacji. W końcu beurów zastąpili islamistyczni bojownicy i intelektualiści, w większości studenci z Maghrebu i Bliskiego Wschodu, jako budulca tożsamości używający z powrotem religii, którą udało im się oderwać od kontekstu społecznego krajów ich pochodzenia. Dostarczyli oni innym muzułmanom żyjącym we Francji struktury mocno naznaczonej symbolicznym zerwaniem i wyróżniającej się na tle otaczającego społeczeństwa. Projektowała ona na pozbawioną zakorzenienia, wirtualną tożsamość transcendentalne odniesienie do islamu, do którego klucze dzierżą kaznodzieje nowego rodzaju. W odróżnieniu od hermetycznej tożsamości beurów (nie można było stać się beurem – albo się nim było, albo nie, najważniejsze jednak były aspiracje do wyjścia z tego stanu) islamistyczna tożsamość jest otwarta, stanowi podglebie dla żarliwego prozelityzmu, mającego na celu nie tylko „reislamizację” muzułmanów z pochodzenia (praktykujących w niewielkim stopniu lub wcale i tych niedefiniujących swej tożsamości na podstawie wiary), ale również Francuzów z krwi i kości, nazywanych céfrans. Młodzi mieszkańcy robotniczych przedmieść, nierzadko socjalizowani przez szajki zdominowane przez Maghrebczyków, znajdujący się pod ich „opieką” w szczególnie delikatnym z psychologicznego punktu widzenia okresie dojrzewania, zaczęli przechodzić na islam, gdy tylko rebeus z ich grupy zapuścili brody i pośpieszyli do meczetu. Książka A l’Ouest de l’Allah, gdzie usiłowałem zidentyfikować to zjawisko poprzez zbadanie zdolności utrzymania przez społeczeństwa zachodnie umowy społecznej w dotychczasowym kształcie, burząc jakże modne, kojące pewniki, została przyjęta dość chłodno (ukazała się nieco za wcześnie) przez tych, którzy nie chcieli zadawać sobie pytań o społeczeństwo otwarte i jego wrogów. 7
Nawiązanie do słynnego hasła organizacji antyrasistowskiej SOS-Racisme, które brzmi: Touche pas à mon pote! („Nie tykaj mego kumpla!”), hasło umieszczane na plakietkach z wizerunkiem otwartej dłoni [przyp. tłum.].
przedmowa do wydania z 2003 roku 31
To czysty przypadek, że wznowienie Zemsty Boga ukazuje się w tym szczególnym momencie, gdy umowa społeczna, jaką z punktu widzenia Republiki Francuskiej stanowi zasada laickości, stoi przed wyzwaniami tak poważnymi (ich katalizatorem – nie jedynym zresztą – była sprawa noszenia islamskich chust w szkołach publicznych), że prezydent powołał komisję „mędrców”8. Jej zadaniem ma być zbadanie wartości laickich w obliczu rozmnożenia tożsamości „komunotarystycznych” (termin ten funkcjonuje obecnie w potocznym obiegu) o religijnych korzeniach. Pozostaje mi tylko mieć nadzieję, że ta niewielkich rozmiarów książka, która przed dziesięcioma laty nie zasłużyła „ani na te honory, ani by tak była poniżona”9, będzie stanowić skromny wkład w rozpoczętą właśnie debatę na temat jednej z centralnych wartości naszego społeczeństwa. Paryż, lipiec 2003
8
Chodzi o komisję Bernarda Stasi powołaną przez prezydenta Jacques’a Chiraca. Obradowała ona od lipca do grudnia 2003 roku. Zwieńczeniem prac był raport, który posłużył do przygotowania kontrowersyjnej ustawy z marca 2004 roku O zakazie ostentacyjnych symboli religijnych [przyp. tłum.]. 9 Por. Jean Racine, Brytannik, akt II, scena III, przeł. Kazimierz Brończyk, [w:] Pierre Corneille, Jean Racine, Tragedie. Wybór, PIW, Warszawa 1978, s. 279, przekład dostosowany [przyp. tłum.].
SPIS TREŚCI
spis treści
2 Rechrystianizacja w Europie Zachodniej Eksperyment Komunii i Wyzwolenia Krytyka „kultury dominującej” Od doświadczeń soborowych po zawieruchę roku 1968 Katolicka „komunia” a kryzys społeczny Od akcji społecznej do walki politycznej
wstęp Cezary Michalski Reportaż z pola walki Mane, tekel, fares dla sekularnego Oświecenia Dialektyka kontroświecenia Norma wojny i obietnica pojednania
5 7 12 17
podziękowania
23
przedmowa do wydania z 2003 roku
25
przedmowa Religie w świecie chaosu Radykalne zerwanie lat 70. Ponad kryzysem nowoczesności Drogowskazy
33 34 36 38
część i Koran i miecz 1 Od marksistowskiej kontestacji do islamistycznego „zerwania”
47 50 57 60 62 63 67 69 74 75 79 85
Islam wobec dżahilijji Islamizacja sprzeciwu
2 Dziesięciolecie islamu rewolucyjnego Od slumsów po uniwersytet Wyjątkowość irańskiej rewolucji Porażka sunnickich rewolucjonistów
3 Reislamizacja „oddolna” i jej dwuznaczności Islamskie „zerwanie” na co dzień Podbój zislamizowanych przestrzeni Europy Intifada i reislamizacja Islamski Front Ocalenia – od lokalnego meczetu po peryferie władzy
cześć ii Europa – ziemia misyjna 1 Dziedzictwo Soboru Watykańskiego II Teologia wyzwolenia i socjalistyczny mesjanizm Odczarowanie laickości i katolickie „zerwanie”
87 93 99 102 105
Między charyzmatykami a wojną szkolną: przypadek francuski 3 Na ruinach komunizmu Model polski i jego dwuznaczności Kościół jako rzecznik społeczeństwa Rywalizacja z „Solidarnością”
Czeski kontrmodel Druga strona „wymuszonej rekatolicyzacji” Pod słońcem Szatana Rechrystianizacja „oddolna” czy demokratyczna opozycja? Porażka chrześcijańskiej demokracji
część iii Zbawić Amerykę Teleewangelizm jako zjawisko społeczne
1 Od Ameryki farmerskiej do kraju nowoczesnych technologii Fundamentaliści polityczni i społeczni ewangelikanie Cudowne uzdrowienia i terapia społeczna Katolicka gałąź
2 Ku polityce Biały Dom po rządach Szatana Na uniwersytety „Wszystko jest polityką”, czyli rechrystianizacja „oddolna” Walka ze „świeckim humanizmem”
część iv Odkupienie Izraela Od skruchy do prozelityzmu – przegląd biograficzny Lata 60. – żydowskie reinterpretacje
1 Rok pierwszy Odkupienia Strategia wiary Dekada Gusz Emunim (1974–1984) Droga do terroryzmu Pirotechnicy Mesjasza Samoucy i święte teksty
111 112 112 117 119 121 128 133 136 137 138 140 140 143 145 149 155 158 164 167 169 175 178 180 185 191 195 203 208 214 221 223 225 231 233 239
317
318
spis treści
2 Odnowa ortodoksyjnego judaizmu Zagłada jako kara za syjonizm Od sekty do uniwersalizmu Przerzuty ortodoksji Wojna rabinów We want Messiah now!
242 243 245 250 252 255
zakończenie Religijna rekonkwista świata Ekspansja dżihadu Królestwo Izraela Przeciwko sekularyzmowi Powrót getta O naśladowaniu Proroka Komunia i wspólnota
265 267 269 270 273 275 276
posłowie Agata Bielik-Robson Pusty tron miłosierdzia. Zemsta Boga Gilles’a Kepela w perspektywie postsekularnej Śmierć Boga teodycei… …i jego powrót: bezsensowne zło Recydywa gnozy: Bóg wojujący Zasada rewanżu: oko za oko Inicjatywa postsekularna Subtelna heteronomia
279 280 284 287 290 294 299
indeks