Revista d'Història de la Filosofia Catalana by Institut d'Estudis Catalans

Edició catalana

2014 Núms. 7&8

Journal of Catalan Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Print ISSN: 2014-1572

Núms. Journal of Catalan 7&8 Intellectual History

2014

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

JOCIH The Journal of Catalan Intellectual History (JOCIH) is a biannual electronic and printed publication created with the twofold purpose of fostering and disseminating studies on Catalan Philosophy and Intellectual History at an international level. The Journal’s Internet version is published in Catalan and English at the Open Journal System of the Institute of Catalan Studies (IEC) and its paper version is published in English by Huygens Editorial, Barcelona. The JOCIH is edited by four Catalan public universities – the Autonomous University of Barcelona (UAB), the University of Barcelona (UB), the University of Valencia (UV) and the University of the Balearic Islands (UIB) – and by three academic societies – the Catalan Philosophical Society, the Valencian Philosophical Society and the Mallorcan Philosophical Association. The JOCIH also draws on the support of the Institute of Catalan Studies (IEC), the Institute of Law and Technology at the Autonomous University of Barcelona (IDT-UAB) and the Ramon Llull Institute.

CONTENTS

editorial afers http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH Print ISSN: 2014-1572 // Online ISSN: 2014-1564

As its name suggests, our journal focuses mainly on philosophy. However, we also understand intellectual history, in a broader sense, to be a synonymous with cultural heritage and the JOCIH therefore regards cultural history, the history of ideas and the history of philosophy as different branches of a single tree. And for that reason we not only publish historical analyses of various subjects in philosophy, the humanities, the social sciences, religion, art and other related subjects, but also offer critical reviews of the latest publications in the field, memory documentaries and exhaustive bio-bibliographies of various eighteenth- to twentyfirst-century Catalan, Valencian, Balearic and Northern Catalan authors.

Núms.7/8

2014

editorial afers

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

Núms.7/8

2014

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2014

editorial afers

Revista d’Història de la Filosofia Catalana Números 7/8, 2014

Editors Generals Pompeu Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona) Joan Cuscó (Societat Catalana de Filosofia) Josep Monserrat (Universitat de Barcelona) Xavier Serra (Societat Catalana de Filosofia) Comitè Científic Ramon Alcoberro (Universitat de Girona) Jesús Alcolea (Universitat de València) Misericòrdia Anglès (Universitat de Barcelona) Salvador Cardús (Universitat Autònoma de Barcelona) Enric Casaban (Universitat de València) Jordi Casassas (Universitat de Barcelona) Antoni Estradé (Investigador independent) Montserrat Guibernau (Queen Mary University of London) Salvador Giner (Institut d’Estudis Catalans) Thomas Glick (Boston University) Tobies Grimaltos (Universitat de València) Pere Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans) Joan Lluís Llinàs (Universitat Illes Balears) Jaume Magre (Universitat de Barcelona) Isidre Molas (Universitat Autònoma de Barcelona) Antoni Mora (Societat Catalana de Filosofia) Carles Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität München) Vicent Olmos (Universitat de València) Joan Lluís Pérez Francesch (Universitat Autònoma de Barcelona) Joan Ramon Resina (Stanford University) Ignasi Roviró (Universitat Ramon Llull) Jordi Sales (Universitat de Barcelona) Josep-Maria Vilajosana (Universitat Pompeu Fabra) Conrad Vilanou (Universitat de Barcelona) Consell de redacció Meritxell Fernández Barrera (Universitat Autònoma de Barcelona) Marta Lorente Serichol (Societat Catalana de Filosofia) Marta Poblet (Royal Melbourne Institut of Technology) Marta Roca Escoda (Université de Lausanne) Joan-Josep Vallbé (Universitat de Barcelona) Institucions editores Institut de Dret i Tecnologia (IDT-UAB) Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans Associació Filosòfica de les Illes Balears Societat de Filosofia del País Valencià Institut Ramon Llull

Edició anglesa Editor lingüístic D. Sam Abrams Traducció Dan Cohen, Joe Graham, Valerie J. Miles, Barnaby Noone Gestió Enkeleda Xhelo (Institut d’Estudis Catalans) Blanca Betriu (Societat Catalana de Filosofia) Rebeca Varela (IDT-UAB) Jorge González (IDT-UAB) Edició Editorial Afers Apartat de correus 267 46470 Catarroja http://www.editorialafers.cat http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH http://ddd.uab.cat/record/112087 Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Dipòsit Legal B-14929-2011

La reproducció total o parcial d’aquesta publicació, incloent-hi el disseny de la coberta, resta prohibida. Així mateix, no pot ésser emmagatzemada o tramesa de cap manera ni per cap mitjà, compresos la reprografia i el tractament informàtic, elèctric, químic, mecànic, òptic, o bé de gravació, sense la prèvia autorització de la marca editorial. La distribució d’exemplars mitjançant lloguer o préstec públics resta rigorosament prohibida sense l’autorització escrita del titular del copyright, i estarà sotmesa a les sancions establertes per la llei.

contingut REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Números 7/8 Prefaci...............................................................................................

articles

Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora. Pompeu Casanovas.................................................................................

A propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions. Jordi Sales.......................................................

Ferrater Mora, idees polítiques. Josep-Maria Terricabras...........................

Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric. Rafael Ramis Barceló & Josep M. Vilajosana.........................

Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals. Gabriella Gavagnin..........................................................................................................

Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista. Gonçal Mayos. ..........

memorialística

Tres cartes fonamentals (i inèdites) de Josep Ferrater Mora al sociòleg Salvador Giner...................................................................................

107

biobibliografia

Josep Ferrater Mora. Josep Maria Terricabras & Damià Bardera. ....................

113

recensions

Josep Ferrater Mora, Les formes de la vida catalana. Joan Cuscó...........

155

Óscar Horta, La filosofia moral de J. Ferrater Mora. Begoña Román........

159

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 7-8

Josep Ferrater Mora, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega and Ferrater Mora. Josep Monserrat Molas.......................................................

163

Pau Milà i Fontanals, Apunts d’estètica. Eduard Urgell. ............................

167

Ignasi Roviró Alemany (ed.), Estètica catalana, estètica europea. Estudis d’estètica: entre la tradició i l’actualitat. Mireia Jurado.................................

170

Micromecenatge cultural a Catalunya: el retorn de la societat civil? Marta Poblet..........................................................................................

172

abstracts .......................................................................................

177

prefaci REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 9-10 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Aquest és un número especial en homenatge al filòsof Josep Maria Ferrater Mora amb motiu dels cent anys del seu naixement. Hi ha moltes raons per a publicar un número com aquest. Ferrater Mora fou el filòsof català més important del segle XX i un assagista notable en diverses llengües. Produí, tant en el terreny de la divulgació filosòfica com en el de l’especulació original, una obra vastíssima, útil i clara, gran part de la qual gaudeix encara de vigència i de possibilitats de relectura i projecció. Des del punt de vista de la història intel·lectual, l’estudi de les seves aportacions i del seu personal periple resulta també decisiu per a aclarir el procés de renovació del pensament català que tingué lloc entre 1955 i 1975, malgrat la dictadura militar del general Franco. Fou, a més, l’únic filòsof català de la seva època que es proposà tenir una repercussió en el difús i difícil mercat de la literatura filosòfica anglosaxona, després d’haver-la aconseguida en l’àrea catalana i en la hispanoamericana. Alguns dels seus escrits de lògica, epistemologia i filosofia del llenguatge, que en el moment de la seva projecció sobre les dues darreres àrees culturals esmentades resultaren molt influents, han quedat certament com a textos històrics i revelen més aviat l’esforç i el procés d’aprenentatge de l’autor. En canvi, els seus treballs en ètica, en ontologia i en història intel·lectual —l’organització, estructura i contingut del seu monumental diccionari, sense anar més lluny— conserven un interès més ampli i poden constituir una font d’inspiració per als estudiosos i filòsofs en el futur. Centres com la Càtedra Ferrater Mora, a Girona, o com el Ferrater Mora Oxford Center for Animal Ethics mostren prou a la clara aquest impacte posterior. Investigadors com ara Carlos Nieto, Òscar Horta, Antoni Mora, Jordi Gracia o Narcís Garolera — per esmentar-ne cinc de ben diversos— han mostrat un renovellat interès per la seva obra. L’excel·lent iniciativa de la Càtedra Ferrater Mora d’emprendre la digitalització i divulgació del seu extens epistolari (prop de 7.000 cartes) ha posat al servei de la recerca documents interessants per a estudiar a fons la seva trajectòria biogràfica i intel·lectual, que ja anteriorment havia suscitat escrits memorables, com ara el que li dedicà Josep Pla en la sèrie Homenots. Amb tot, ens manca encara un gruix important d’estudis acadèmics que analitzin amb minuciositat el conjunt i els detalls de l’obra de Ferrater —

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 9-10

de l’obra assagística i de la postergada obra narrativa. Amb aquest ànim, recollim en aquest número algunes de les intervencions escrites a propòsit de les «Jornades dedicades al filòsof i assagista Josep Ferrater Mora (Barcelona 19121991)», celebrades el dia 7 de novembre del 2012 a l’Auditori Josep Viader de la Casa de Cultura de Girona, i el dia 8 de novembre a la sala Enric Prat de la Riba de l’Institut d’Estudis Catalans. Per la nostra banda, ens hem centrat en l’anàlisi d’alguns aspectes del seu pensament filosòfic. Hem volgut publicar també tres cartes inèdites del filòsof a Salvador Giner, i la bibliografia actualitzada que ens ha cedit amablement la Càtedra Ferrater Mora de Girona.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.92 | P. 11-29 Data de recepció: 8/11/2013 / Data d’admissió: 12/12/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

res tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora Pompeu Casanovas Institut de Dret i Tecnologia Universitat Autònoma de Barcelona pompeu.casanovas@uab.cat

resum En aquest article es defensen tres tesis sobre el vincle entre l’ontologia i la historiografia de Ferrater Mora: (i) la història intel·lectual de Ferrater consisteix en una historiografia semàntica de segon grau, (ii) l’ontologia constitueix una hermenèutica de segon grau, (iii) l’«integracionisme» constitueix un diàleg de segon ordre que, malgrat les seves limitacions, acaba per tenir sentit en la darrera generació del Web. L’article considera també el paper de les ontologies computacionals en l’organització de continguts filosòfics.

paraules clau Ferrater Mora, ontologia, ontologies, historiografia, història intel·lectual, integracionisme.

1. Tres tesis sobre Ferrater Per a dir-ho d’un sol cop i des del principi, hi ha tres tesis que m’agradaria defensar1: 1. La història intel·lectual practicada per Ferrater —em refereixo a la que construeix al Diccionari2 i articles afins— constitueix una historiografia semàntica de segon grau. 1 Aquest article és una revisió del text presentat en ocasió de les «Jornades dedicades al filòsof i assagista Josep Ferrater Mora (Barcelona 1912-1991), en ocasió dels 100 anys del seu naixement», organitzades conjuntament per l’IEC i la Càtedra Ferrater Mora a Barcelona i Girona, respectivament, el 7 i 8 de novembre del 2012. El lector podrà trobar l’assaig original sobre aquestes tres tesis, molt més extens, a l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXIV (2013), pp. 63-111, amb el títol «Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies». El periple intel·lectual de Ferrater fou presentat el 23 d’agost del 2012, també per videoconferència, a la Universitat Catalana d’Estiu de Prada dins del curs sobre filosofies de l’exili coordinat per Xavier Serra i Josep Monserrat. Confio que aquestes tres tesis no siguin confoses amb l’«enciclopedisme», la visió de l’obra ferrateriana com un «dipòsit d’idees», contra la qual ha escrit Antoni Mora des de la interpretació literària i política de Ferrater. Cfr. «La ironia i l’apocalipsi», a La filosofia de Ferrater Mora, Documenta Universitaria, Càtedra Ferrater Mora, Girona, 2007.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

2. L’ontologia (i l’epistemologia) de Ferrater, que és aparentment una metafísica de la cognició i del llenguatge, constitueix en realitat una hermenèutica de segon grau que es correspon amb la historiografia anterior i amb la filosofia de la història que guia la confecció del Diccionari. 3. L’elucidació de l’ontologia —«del que hi ha» per a dir-ho amb Quine— el duu a mantenir un diàleg de segon ordre, una trans-ontologia «integracionista» que busca descriure problemes més que no pas discutir solucions, i que només acaba de tenir sentit amb el canvi de cicle que ha representat Internet i la segona generació del Web. El llegat intel·lectual d’aquest diàleg adquireix una dimensió que abans no tenia, i pot incidir en la discussió contemporània de la filosofia en xarxa com el que són el Diccionari i la història que conté: un gran repositori de coneixement, elaborat a partir de principis-guia i de pressupòsits ontològics. No tractaré aquí de les tres ontologies computacionals existents per a classificar i gestionar el contingut filosòfic (PhilO, Philosurfical, InPhO)3. Les esmento al principi perquè Ferrater es va haver de plantejar fa cinquanta anys el que ens estem plantejant ara nosaltres: quina estructura i organització té la filosofia? I va respondre amb els instruments que tenia a mà: l’anàlisi conceptual, la historiografia, i l’ontologia clàssica. Intentaré mostrar-ne el lligam.

2. El periple intel·lectual Situar un filòsof sempre és una operació complexa. L’exili fou un drama a l’anada i a la tornada4. En el nostre cas, Ferrater forma part dels pensadors de la República que van seguir el camí de l’exili i ja no va retornar. Antoni Mora ha observat que, de fet, contràriament a escriptors, poetes i novel·listes, com Agustí Bartra, Xavier Benguerel, Anna Murià o Pere Quart, cap filòsof no ho va fer5. Potser una de les raons rau en el fet que la creativitat del filòsof, en

2 El Diccionario de Filosofía va tenir sis edicions, de 1941 a 1979, revisades i augmentades per l’autor. A partir de l’edició del 1994, el Diccionari ha estat editat i curat per Josep Maria Terricabras. La versió de 1979 conté 3.589 pàgines, en quatre volums. El número total de veus és de 3.154, distribuïdes de la següent manera: (i) persones, 1.756; (ii) conceptes, incloent locucions i termes especials, 1.398. Les remissions en ordre alfabètic són més de 2.000. 3 La primera es deu a Barry Smith i al pòsit de la fenomenologia austríaca clàssica (PhilO). La segona, Philosurfical, és exclusivament computacional, i es deu al treball de Michele Passin amb Enrico Motta al Knowledge Media Institute (Open University). La tercera correspon a l’equip de Colin Allen en l’Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO, lligat a la Stanford Philosophy Encyclopedia), un projecte renovat mes a mes i mantingut fins avui dia. 4 Vegeu Julià Guillamon, Literatures de l’exili, Diputació de Barcelona, Barcelona, 2005; Jordi Gràcia, «Los avatares de la cordura», a Variaciones de un filósofo, Biblioteca del Exilio, Ed. do Castro, la Corunya, 2005, pp. 7-67. 5 Antoni Mora, «La filosofia catalana a l’exili. Notes per a un estudi», Enrahonar, 10 (2005), pp. 17-28.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

part, especialment si té l’ànim enciclopèdic i enciclopedista de Ferrater, depèn de la fàcil accessibilitat a les idees i als llibres. Les biblioteques, els llibres, eren essencials; i aquesta matèria primera ja no es trobava al país d’origen. Hi havia un àmbit, el que en podríem dir l’hispanisme literari o filosòfic, que representava un camí intermedi entre el pensament i la literatura, i que va ser adoptat com una mena de carta de presentació o de salconduit d’urgència. Manuel Duran ho va explicar molt bé en una entrevista a la revista Insula el 19646. Li devem també una teoria interessant sobre les diverses fonts o bases sedimentàries originàries dels pensadors a l’exili: En nosotros un corte geológico revelaría varias capas, una base profunda de «rocas cristalinas» españolas, y una serie de sedimentos —franceses, mexicanos: éstos quizás los más considerables: hemos vivido doce, trece, quince años en México: es para nosotros una segunda patria— y tras estos, en varias capas, por encima, el sedimento norteamericano7.

No hi ha dubte que la «roca cristal·lina» de Ferrater la constituïa la base cultural o educativa catalana, tal i com ell no només no negava, sinó que es va encarregar d’afirmar moltes vegades, algunes amb contundència8. Hi ha molts indicis d’això, fins i tot en les moltes expressions o girs lingüístics que traspuen sota la seva escriptura en castellà i que ell no corregia, sospito que expressament. Per exemple, «hilar delgado» en lloc de «hilar fino», o en l’ús de «si más no», o en els exemples en llengua catalana al costat de la francesa, l’anglesa i l’alemanya. O també en la inclusió de filòsofs catalans com el pare Xiberta, Joaquim Xirau i Serra Hunter en el Diccionari (cosa que es podria haver perfectament estalviat), acceptant implícitament l’existència de l’Escola

6 José-Ramón Marra López, «Entrevista con Manuel Durán», Insula, 252 (novembre 1967), pp. 6-7, entrevista de Marra-López, cit. a Marta Noguer, Carlos Guzmán, 2005, p. 121. 7 Marta Noguer, Carlos Guzmán, «La obra crítica de Manuel Durán», Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, 32 (juliol-desembre de 2005), Universidad Autónoma de Puebla, pp. 109-130. 8 E.g. en l’entrevista d’El Basilisco, la revista de Gustavo Bueno, Ferrater va rebre la pregunta següent: «Uno de los agudos problemas que atraviesa la España de nuestros días es la cuestión autonómica, la marea ascendente de los nacionalismos, regionalismos y hasta cantonalismos. Su origen catalán, ¿le pone en medio de esta polémica, le compromete de alguna manera con el catalanismo, o se mantiene distanciado críticamente de ese ‘seny’ de la burguesía catalana?» La resposta, per escrit, fou inusualment directa: «Un catalán no puede dejar de ser catalanista, aunque sólo sea para reaccionar contra las trabas que se han impuesto en el desarrollo de la vida y la cultura catalanas. Si ser catalanista en este sentido equivale a ser nacionalista, muy bien...»; i afegia: «Indicaré sólo —en lo que toca a ‘la marea ascendente de los nacionalismos’— que hay una solución en principio muy sensata, pero como casi nadie cree en ella puede no ser sensata políticamente: la solución federalista. Acaso un día se vuelva a pensar en ella, sin los resabios decimonónicos que casi siempre acarrea» (p. 58). Elena Ronzón, Alberto Hidalgo, Manuel F. Lorenzo, «Entrevista a José Ferrater Mora», El Basilisco, 12 (gener-octubre 1981), pp. 52-58.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

de Barcelona9. O en l’atenció a les formes de vida catalanes —potser el seu assaig més popular fora del cercle d’especialistes— escrit a Xile el 1944 i reprès en el seu discurs d’investidura del doctorat honoris causa de la Universitat Autònoma de Barcelona, l’any 197910. Posteriorment, encara va fer algun comentari sobre aquest tema, per matisar-ne la interpretació11. Em sembla que aquest sediment primari no el fornia una filosofia o conjunt de tesis concretes, sinó una manera de fer, un talante, com deia J. L. L. Aranguren, que el feia encarar amb seriositat i professionalitat els contextos i ambients on i amb què va haver de viure. I també encarar amb fidelitat l’experiència viscuda. Hi ha aquí un cúmul de coses que no són només intel·lectuals: una salut precària, les experiències de la mort (les de la Guerra Civil)12, l’experiència dura, de «guanyar-se la vida» en el comerç abans de la guerra per pagar-se els estudis a Barcelona13. Hi ha també, no cal negar-ho, la passió analítica i metòdica del filòsof, però sempre sobre una base d’experiència concreta, pràctica, que veurem com feia de guia i de fel de la balança del seu pensament. «Ferrater es un verbo de acción» —en paraules de Bunge14. En filosofia, però, va començar ben d’hora, ja des de Cóctel de Verdad (1935), a ocupar-se de la filosofia espanyola, d’Unamuno a Ortega. Em sembla

9 Eduard Nicol, «L’École de Barcelona», Revue de Métaphysique et de Morale, 69:3 (juliol-setembre 1964), pp. 258-275. 10 Les tendències assenyalades per Ferrater el 1944 són: continuïtat, seny, mesura i ironia. En el seu discurs d’acceptació de doctor honoris causa per la UAB i titulat «Reflexions sobre la filosofia a Catalunya» (1979), diferenciava «tendències» i «actituds», complementant les primeres amb certes i laxes actituds constants combinables en «elements»: «De quins elements parlo? En veig quatre que em semblen importants: la fidelitat a la realitat; la propensió contractual, àdhuc ‘pactista’, que no rebutja el compromís a menys que aquest impliqui cedir un valor considerat essencial; el professionalisme; el desig de claredat.» Vid. Les formes de la vida catalana i altres assaigs, Ed. 62/la Caixa, Barcelona (1980) 1991, p. 127. 11 «Els col·legues que m’han reprotxat una excessiva idealització tenen raó de sobres». Vegeu la conversa publicada per Salvador Giner, «Josep Ferrater Mora. Una entrevista», Enrahonar. Quaderns de Filosofia, 10, Els filòsofs catalans a l’exili, pp. 173-178.Vegeu també el pròleg del mateix Giner, «Meditació sobre Catalunya. A guisa de proemi per a Les formes de la vida catalana», a la nova publicació d’aquest text. 12 L’exalumna de Bryn Mawr i hispanista Biruté Ciplijauskaité, a qui va dirigir la tesi doctoral, recorda uns versos de Rilke que Ferrater acostumava a citar —«O Herr, gib jedem seinen eignen Tod» («Senyor, concedeix a cadascú la seva pròpia mort»). Cfr. «’Sacar de ti tu mejor tú’: un escorzo de José Ferrater Mora», Hispania, 80:2 (maig 1997), pp. 280-282. Sobre aquest aspecte essencial del pensament ferraterià són molt interessants les anotacions no publicades de Manuel Sacristán que Salvador López Arnal ha tret recentment a la llum a Cinco historias lógicas y un cuento breve, http://www.rebelion.org/docs/104376.pdf, 2010, pp. 14 i ss. 13 Vegeu Antoni Mora, Ferrater Mora, Gent nostra, 73, Edicions de Nou Art Thor, Barcelona, 1989. Xavier Serra ha resseguit recentment alguns retrats biogràfics, com el que Pla li dedica a Homenots, per a destriar-ne el gra de la palla a la llum de la documentació disponible. Història social de la filosofia catalana. La lògica (1900-1980), Afers, Barcelona-Catarroja, 2010, pp. 131170. 14 Carta de M. Bunge a J. Ferrater Mora, des de McGill University (Canadà), 20-IX-1976.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

que l’extensió cap a la filosofia hispànica es continuà donant al mateix temps que la redacció del seu Diccionari, en l’exili cubà (1939-1941) i xilè (19411947). La primera versió apareix el 194115. Després justificaria l’existència d’una filosofia espanyola16. És difícil destriar aquí entre l’estratègia, la vocació i la professionalitat. Ferrater feia de necessitat virtut. La pràctica de redacció de diccionaris —per exemple, el de pedagogia de l’Editorial Labor, com recorda Conrad Vilanou17— és anterior al temps de l’exili. A la llum de les cartes conservades a l’Arxiu de Girona, va començar a escriure i demanar informació a filòsofs espanyols (com García Morente o José Gaos) ja abans, per a completar amb noms autòctons la versió castellana del Philosophisches Wörterbuch de Heinrich Schmidt, un projecte frustrat per la guerra. Ferrater ho explicava també amb senzillesa, sense revestir-ho de plomes intel·lectuals18. El Diccionari fou una obra d’encàrrec. Era un treball professional, útil, que, més tard, podia ser utilitzat també com a carta de presentació. Joaquim Xirau així li ho indicava i animava a prosseguir-lo després de rebre’n la primera versió: Valdria la pena que no deixés l’esforç a mig fer. No hi ha en castellà un diccionari clàssic i d’autoritat. Això és obra de molts anys.Vostè el pot fer.Valdria la pena que hi dediqués una bona part de la seva vida. A base del que té fet, i procurant-se la col·laboració de totes les persones de bona voluntat, podria fer una obra clàssica. Crec que no hi ha de renunciar. És cosa de molts anys, i que vostè hauria d’anar fent amb persistència i sense impaciència, a mesura que desenrotlla les seves activitats. Si es disposa a fer-ho no dubti que en mi tindrà un col·laborador. És una empresa d’alta ambició. Però crec que vostè ha dem15 Cfr. Julio Ortega Villalobos, «José Ferrater Mora en Chile», El Basilisco, 21 (1996), pp. 86-89. 16 «I have the impression that expressions such as ‘Spanish Philosophy’ or any other ‘national philosophy’ can be explained only from this point of view, that is to say, assuming as true one of the two possible concepts of philosophy. I have the impression also that all confusions which have arisen in this field are due to the fact that philosophy as a propositional system has not been distinguished from philosophy as a mode of human being. In other words, as a propositional system we cannot say that there is a Spanish philosophy. But as a mode of human being, and with the restrictions we have introduced, we can say, not only that the expression ‘Spanish Philosophy’ has a sense, but even that Spanish philosophy is one of the philosophical systems of thought in which the condition of being a function of our existence is fully, and wonderfully, realized», p. 9, Ferrater Mora, «Is There a Spanish Philosophy?», Hispanic Review, 19:1 (gener 1951), pp. 1-10. Quasi quaranta anys més tard, un Ferrater més analític rebutjaria els qualificatius nacionals per a fer filosofia. Així, a «Reflexions sobre la filosofia a Catalunya» (UAB, 1979) escrivia: «Dic ‘la filosofia a Catalunya’ i no ‘la filosofia catalana’, perquè les meves preferències filosòfiques es decanten a favor de la idea que la filosofia —el mateix que la ciència— no és nacionalment adjectivable. Dir ‘una filosofia catalana’ és només una mica menys absurd que dir ‘una química catalana’ o ‘una matemàtica catalana’. Crec que els catalans, en la mesura que fan filosofia, han de fer-la com la fa (o hauria de fer) tothom a tot arreu: sense preocupar-se massa de si expressa o no l’esperit nacional» (p. 119), a Les formes de la vida catalana i altres assaigs, Ed. 62, La Caixa, Barcelona, 1980, pp. 119-132. 17 Conrad Vilanou, «Josep Ferrater Mora i la pedagogia: recuperació d’un text oblidat», Educació i Història: Revista d’Història de l’Educació, 4 (2001), pp. 134-141. 18 Cfr. Assumpció Maresme, «Entrevista a Ferrater Mora», Catalònia, 1990, pp. 32-36.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

ostrat condicions personals per a portar-la a cap. Tingui la bondat de dir-me si li sembla interessant la idea. Crec que el sol fet de manifestar-li és una mostra del vivíssim interès que m’ha despertat la seva obra19.

El Diccionari li va proporcionar, en efecte, la via per entrar en contacte amb els representants de la lògica i la filosofia analítica als Estats Units a partir de la tercera edició, la qual, a diferència de la segona, va ser acceptada per a recensió per Alonzo Church, l’editor del Journal of Symbolic Logic, la revista de W. V. Quine. Fou el mateix Quine qui va fer-ne la ressenya, i una de les que fan mal: «As may well be expected in a single-handed work of such scope, the shortcomings on logical topics are numerous.»20 Crec que això fou més aviat un al·licient per escriure el seu Manual de Lògica i fixar continguts21. El Journal li encarregà les ressenyes d’obres escrites en castellà, la qual cosa donà lloc a un intercanvi epistolar amb Church a final dels anys cinquanta i principi dels seixanta22. També lògics europeus, com Bochenski, el van ajudar a conèixer millor la filosofia eslava —russa i polonesa, especialment la tradició formal d’aquesta darrera— i atragueren la seva atenció sobre la importància de la filosofia escandinava23. Xavier Serra ha mostrat amb detall el seu periple editorial, especialment pel que fa a l’impacte i inserció en el corrent analític a partir de l’article sobre Wittgenstein del 1949, en un moment on l’obra del filòsof vienès no era

19 Joaquim Xirau, carta a J. F. M, Mèxic (17-VI-1941). 20 W. V. Quine, «Diccionario de Filosofia by José Ferrater Mora», The Journal of Symbolic Logic, 17:2 (juny 1952), pp. 129-130. El mateix any, Quine li escriu: «I am flattered that you plan an article on me, but I assure you that this was by no means amongst the omissions that I had felt to be regrettable. I am glad you will include Hilbert, Frege and Peano», carta del 26 de setembre del 1952, des del Dpt. de Filosofia de Harvard University. 21 El Manual l’escrigué en castellà amb el lògic Hugues Leblanc —Lógica matemática, FCE, Mèxic, 1955— i fou certament important per a més d’una generació d’estudiants universitaris a Espanya i Llatinoamèrica, els quals van trobar-hi un primer material rigorós per introduir-se a la disciplina.Vegeu eg. Jesús Mosterín, «José Ferrater Mora», a P. Casanovas (ed.), Filosofia del segle XX a Catalunya: mirada retrospectiva, IV Cicle Aranguren, Fundació Caixa Sabadell, 2010, pp. 199-210. Salvador López Arnal ha posat de manifest a partir de la correspondència entre Ferrater i Manuel Sacristán, que aquest el preferia per als seus alumnes de primer per sobre de la seva pròpia introducció a la Lògica. Op. cit., pp. 14 i ss. 22 Resseguint les recensions de Ferrater per al Journal hom s’adona que el que pretenia fer és adoptar l’actitud de científic «normal», que jutja a partir de l’estat de l’art de la matèria amb independència de la llengua en què s’expressi.Vid. e.g. la rigorosa crítica a la Lógica del Juicio Jurídico (1955) de García Máynez, i que fou la primera ressenya. The Journal of Symbolic Logic, 23:1 (març 1958), p. 74 Cfr. la carta inicial d’Alonzo Church des de Princeton, del 24 de febrer del 1958. L’oferiment d’efectuar les ressenyes de les obres escrites en castellà va partir del mateix Ferrater, segons es llegeix a la carta de recepció de la primera ressenya de Church del 10 de juny del mateix any. 23 Vegeu, per totes, la carta de Josef Bochenski des de l’Institut Eurora, de Friburg, datada el 30 de juliol del 1960.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

ben coneguda fora dels cercles d’especialistes, i ell encara era viu24 (moriria l’any 1952). Ferrater ja no va abandonar mai l’orientació lògica, científica i racionalista. Però no em sembla que les seves aportacions corresponguin a les d’un filòsof analític diguem-ne pur. A la llum de les cartes conservades, la seva relació amb Nicholas Rescher i l’American Philosophical Quarterly és més aviat de col·laborador extern, bon coneixedor dels corrents principals, però sense abandonar altres trinxeres més històriques o existencials. Només hi va publicar «On Practice» (1976)25, mentre altres treballs sobre Ortega, per exemple, eren amablement desviats al History of Philosophy Quarterly26 o directament refusats27. En canvi, els seus articles tenien bona acollida a Philosophy and Phenomenological Research, editada per Marvin Farber fins al 1980, i després per Roderik Chisholm i Ernesto Sosa28. La Universitat de Buffalo (SUNY) i la de Rhode Island han continuat essent al segle XXI centres importants per a la fenomenologia i l’ontologia, amb especial dedicació a la filosofia europea. Hi ha força mèrit en aquest esforç, perquè al principi era un complet desconegut. Reprodueixo com a dada curiosa la ressenya d’El hombre en la encrucijada (Buenos Aires, 1952) que publicà el professor de Stanford Kurt F. Reinhart: «En aquest treball fascinant i provocatiu, el pensador sud-americà planteja una filosofia de Personalisme Cristià»29. Això pot semblar una bajanada, i de fet ho és. Però és veritat que en Ferrater no hi ha un sol autor: hi ha també l’assagista, l’historicista, l’autor que mira des de fora el sentit de la història i l’integra en el comportament cultural (més abstracte) de l’elit per a generalitzar-lo en les masses, com Ortega, i que busca el graal de la cohesió social en la integració de la cultura, els valors o 24 Vegeu Xavier Serra, op. cit., pp. 131-170. L’article de Ferrater «Wittgenstein o la destrucción» es publicà a Realidad,V:14 (març-abril 1949), pp. 129-140, i fou publicat a Espanya a la revista Theoria l’any 1954, amb el títol de «Wittgenstein, símbolo de una época angustiada». Es traduí a diverses llengües: polonès (1951), alemany (1952), anglès (1953) i francès (1959).Vid. Serra, op. cit., p. 152. 25 J. Ferrater Mora, «On Practice», American Philosophical Quarterly, 13:(1) (1976), pp. 49-55. 26 Rescher, com a editor, li escriu el 21 de setembre del 1983: «Your paper on Ortega y Gasset is too ad hominem for the American Philosophical Quarterly, but it would do well for the new History of Philosophy Quarterly». Cfr. «On Knowing One’s Way About», History of Philosophy Quarterly, 1:(2) (1984), pp. 213-221. 27 Carta de N. Rescher de l’1 de març del 1966, refusant la publicació d’«On taking things for granted»; la qual cosa provocà la immediata resposta de Ferrater del 5 de març del mateix any. Finalment, l’assaig es publicà a l’antologia compilada i introduïda per A. R. Caponegri Spanish Contemporary Philosophy. An Anthology, University of Nôtre-Dame Press, 1967. 28 Vegeu l’epistolari relatiu a la publicació dels articles que es conserva al Fons de la Universitat de Girona (Càtedra Ferrater Mora) entre els dos primers, Farber i Chisholm, amb Ferrater. Tot sembla indicar que, des del 1959, el filòsof català va aprofitar la via oberta per Farber, perquè s’adequava més al caràcter històric i, de vegades, especulatiu, de les seves contribucions. 29 Reinhardt, Books Abroad, 27:3 (estiu 1953), p. 297.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

l’organització estatal, com Dilthey, Heller, Smend, Schmitt, Binder i tants altres autors germànics ancorats en l’historicisme europeu neohegelià. Integration, Einbildung: l’aire de família entre Ortega, Julián Marías, Laín Entralgo i Ferrater és massa acusat com per ser obviat. I l’Hombre en la encrucijada (1952; The man at the crossroads, 1957) n’és prova suficient. És una obra encara d’entreguerres, on es pregunta per la distància mental entre l’intel·lectual i la societat on viu. La qüestió inicial resultava difícil d’entendre per als professors nord-americans: «¿Es possible integrar les nostres societats, cada cop més àmplies, en les formes de vida material i espiritual superiors? [èmfasi afegit P.C.]» La confusió de Reinhart és reveladora. En l’obra original, Ferrater formula la pregunta a partir de les dues perspectives, la de la fenomenologia i el vitalisme, i la de la historiografia que acabava de descobrir als Estats Units i on es projectaven tant la perspectiva científica com els resultats de la recent conflagració mundial30. Els primers anys cinquanta em semblen cabdals, com una frontissa en el desenvolupament posterior del filòsof. Al desembre del 1951, ell organitza a Bryn Mawr el 48 Congrés de l’APA i fou un dels discussants de la ponència de Maurice Mandelbaum sobre el valor científic de la història al Congrés de l’Associació Filosòfica Americana31. Al simposi es palpava el clima de la postguerra, l’holocaust, la crisi de la cultura europea i la incipient guerra freda, però també el nou paper de l’ètica i de la ciència. No puc deturar-me aquí en les relacions amb els filòsofs de la història nord-americans —Richard McKeon, Lewis S. Feuer, Horace L. Friess, entre d’altres. Esmentaré només el resultat: la filosofia de la història pot discutir amb la història —les explicacions històriques— de la mateixa manera que la filosofia de la ciència ho fa amb les hipòtesis científiques. Es tractava, com asseverava Ferrater en el seu comentari, d’assolir una perspectiva a partir de l’explicitació del llenguatge amb el qual es formulaven les explicacions històriques. Aquí encara contraposava «llenguatge» a «ontologia», però no trigaria gaire a incorporar el suggeriment de Mandelbaum: «Hom no pot discutir problemes en filosofia de la ciència sense acabar tractant de problemes ontològics fonamentals»32.

30 «¿Puede el llamado ‘progreso material’ ir acompañado de un progreso espiritual o, como a veces se dice también, moral? ¿Cabe integrar en formas de vida material y espiritualmente más elevadas a sociedades cada día más vastas y, en último término, a la sociedad entera?», cito de la segona edició, El hombre en la encrucijada, Sudamericana, Buenos Aires, 1965. 31 El simposi «What is Philosophy of History» tingué lloc el dia 28 de desembre del 1951, de dues a quatre de la tarda, dins del 48 Annual Meeting de The American Philosophical Association (APA), Eastern Division, tingut a Bryn Mawr els dies 27-29 de desembre del mateix any. Les ponències anaren a càrrec de Maurice Mandelbaum, Lewis S. Feuer, i Horace L. Friess. Van respondre com a discussants S. P. Lamprecht i Josep Ferrater Mora.Vegeu el programa del congrés a The Journal of Philosophy, 48:23 (8-XI-1951), p. 738. La discussió es va publicar a «Comments on the Symposium What is Philosophy of History?», Sterling P. Lamprecht, José Ferrater-Mora and Maurice Mandelbaum, The Journal of Philosophy, 49:10 (8-V-1952), pp. 350-362.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

Tots els elements que apareixen en el pensament posterior del filòsof català —les nocions de tensió conceptual, nucli, diàleg, acord/desacord, emergència de propietats col·lectives, rebuig de les dicotomies, ontologia, oscil·lacions semàntiques dels conceptes etc.— són presents en el context intel·lectual entre 1948 i 1955. La deriva lingüística i lògica d’aquests anys, i l’esforç d’assimilació que va representar per Ferrater, és incompleta si hom no hi afegeix el vessant de filosofia de la ciència que comprèn la història i, amb ella, les ciències socials. He de dir que la seva posició ontològica, la seva metafísica, em sembla marcada pel seu desenvolupament historiogràfic (més que no pas a l’inrevés).

3. La historiografia de segon grau Quin és el mètode, la manera de fer història intel·lectual, de Ferrater a partir de la tercera edició del Diccionari si més no? Ell coneixia i citava normalment les històries de la filosofia en castellà, anglès, francès, italià i alemany, i també els especialistes de la filosofia antiga, medieval, moderna i contemporània. També les històries de la ciència. Però la manera d’escriure el Diccionari, per entrades nominals i termes escollits, amb la concisió requerida, fan de la seva obra un gran mosaic, on calia encaixar i polir individualment cada peça per a configurar el conjunt. Per això prefereixo el terme d’«història intel·lectual» per a designar globalment la seva obra. També és el terme utilitzat pel seu company dels primers temps a Bryn Mawr, traslladat després a Harvard, Juan Marichal33. No és només història del pensament, ni tampoc història de les idees, o història de la filosofia. Per a mi es tracta d’una història conceptual, de dins a fora, on distingeix sempre entre metodologia, ontologia, epistemologia i filosofia pràctica (ètica i política), focalitzant els nuclis de significació dels autors, sense deturar-se gaire en la història social o en les connexions contextuals o històriques, i sí en canvi en la gènesi i les connexions intra i intertemporals. L’estil amb què ell escriu història intel·lectual al Diccionari i als articles afins és concís, busca la precisió i, especialment, la veracitat de les dades en què es basa. Encara que sembli simple, com a bon historiador, Ferrater comprovava les dades que oferia i, cosa que cal remarcar, llegia el contingut dels llibres dels autors que exposava. Això li facilitava l’esmena dels errors i, especi32 M. Mandelbaum, «Comments on the Symposium What is Philosophy of History?», 1951, op. cit., p. 360. 33 Marichal, a Harvard, donava justament cursos d’«història intel·lectual», cfr. Carta a Ferrater, des de Cambridge, Mass., del 21 de setembre del 1958.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

alment, aplicar-se a la reconstrucció analítica dels conceptes bàsics i efectuar la labor comparativa que li permetia destriar-ne les oposicions i contraposicions. Crec que, al final, després de passar per la filosofia del llenguatge i la lògica, historiava els termes, els conceptes, les trames conceptuals i els discursos per separat, distingint nivells de llenguatge, objectes o constructes conceptuals, obres i moviments filosòfics. Això ja no és historicisme, i comporta una filosofia de la història d’un altre tipus. Posaré un exemple. L’article sobre l’origen d’ontologia és clàssic. Correspon a la recerca que va endegar per entendre el retorn de la metafísica (vs. la teologia) i l’estructura general de la filosofia, com a mètode, que va marcar el racionalisme del segle XVII i XVIII, de Suárez i Fonseca a Baumgarten, Wolff i Leibniz, fins a l’atac de Kant34. El terme «Ontologia», explica Ferrater, és usat per primer cop el 1613 en la terminologia filosòfica de Rudolf Göckel [Goclenius] (1547-1628), als Països Baixos, no en les obres de la segona escolàstica, que no van considerar necessari l’ús de termes nous per a tractar dels ens i dels tipus d’ens35. Però el terme no tenia encara la significació d’organització racional del coneixement i de les diverses branques del coneixement —«el que hi ha»— que adquireix després de les obres de Juan Caramuel de Lobkowitz. Ferrater ressegueix minuciosament les distintes significacions del terme, i com la seva semàntica es va distingint dels termes clàssics de «metafísica» i «philosophia prima», al mateix temps que competeix amb d’altres termes equivalents, com «ontosophia» (Clauberg), «gnostologia» (Caramuel) o «noologia» (Calovius). L’impuls definitiu al terme el dóna Wolff, en el títol de Philosophia prima sive ontologia methodo scientifica pertractata, qua omnes cognitionis humanae principia continentur (1730), on «Ontologia seu philosophia prima» es defineix com a «scientia entis in genere, quatenus ens est», que usa el «mètode demostratiu» i investiga els predicats més generals dels ens en tant que tals. Fins aquí Ferrater. El renovat interès per l’ontologia ha permès esmenar posteriorment la interpretació sobre els primers vint anys del segle XVII a les universitats protestants de l’àrea germànica, incloent l’errònia atribució del primer ús del terme a Göckel36. Aquest havia coincidit l’any 1607 a Marburg,

34 Ferrater Mora, «On the Early History of ‘Ontology’», Philosophy and Phenomenological Research, 24:1 (setembre 1963), pp. 36-47. 35 Ibid. op. cit., p. 38. «A number of historians (R. Eucken, E. Gilson, Hans Pichler, Max Wundt, Heinz Heimsoeth) mention Johann Clauberg as the first philosopher who used the new term we are looking for: the term ‘ontology’. This is not the case. The first instance occurs in Rudolf Goclenius (Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophies fores aperiuntur, Informatum opera studio Rodolphi Goclenii, Francoforti, 1613). (...). The word ‘ontology’ occurs in Goclenius’s Lexicon on page 16 as follows: ‘ontologia, philosophia de ente’. This is all.» 36 «Ferrater Mora cita anche un’altra opera del filosofo di Marburg, la Isagoge in peripateticorum et scholasticorum primam philosophiam (1612), di poco precedente al Lexicon. In quest’opera secon-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

on ensenyava lògica, ètica i matemàtiques, amb Jakob Lorhard (1561-1609), el qual havia estat cridat aquell any pel Landgraf Moritz von Hessen per a ensenyar teologia. Lorhard havia escrit l’any anterior (1606) un llibre per als seus alumnes titulat Ogdoas scholastica, que comprenia les matèries de llatí, grec, gramàtica, lògica, retòrica, astronomia, ètica, física i metafísica. El darrer llibre, el vuitè, portava justament el títol Metaphysica seu Ontologia. «Ontologia» és un mot que apareixia, doncs, ben destacat en el frontispici de l’obra. La història no acaba aquí. Lorhard es va basar en el contingut del llibre de Clemens Timpler (1563-1624) Metaphysicae Systema Methodicum, publicat a Seifurt (1604) i a Hanau (1606), per a exposar en diagrames extrets de la tradició pedagògica de Pierre de la Ramée [Ramus] (1515-1572) la nova «ontologia» com a ciència de l’intel·ligible. L’atenció amb què ha observat recentment aquesta línia calvinista de pensament el lògic Peter Øhrstrøm i el seu equip ha permès establir les relacions entre Timpler, Lorhard i Göckel d’una manera més precisa, observant la diferència respecte a les Disputationes Metaphysicae (Mainz, 1506) de Suárez (que és el text contra el qual apunten especialment les tesis de Timpler), i establint les variacions epistèmiques de sentit i de mètode que representa l’ús primerenc dels diagrames al segle XVII37. Per a Suárez, la metafísica es refereix clàssicament a l’ens. Per a Timpler, en canvi, «metaphysica est ars contemplatiua, quae tractact de omni intelligibili, uatenus ab homine naturali rationis lumine sine ullo materiae conceptu est intelligibile»38.

do Ferrater Mora oltre a non utilizzare il termine, Göckel avrebbe posto come sinonimi prima philosophia e metaphysica di fatto escludendo ogni tipo di frattura epistemologica in seno alla scienza dell’ente. Probabilmente Ferrater Mora doveva ignorare che l’edizione della Isagoge del 1612 era una ristampa rispetto alla prima edizione del testo (Frankfurt, 1598). La critica successiva (Rompe, Courtine, Moreau) ha peraltro letto proprio in quel lavoro una delle più significative e radicali distinzioni in senso ontologico della metafisica. Il fatto poi che la scelta di Göckel —letta da Ferrater Mora come puramente accidentale (afterthought)— fosse rimasta priva di conseguenze rilevanti è smentito storicamente. Basti riferirsi alla scelta di Alsted che nella sua opera Cursus Philosophici Encyclopaedia (1620) riporta il nuovo nome di ontologia proprio di rimando all’autorità di Goclenius e all’occorrenza del Lexicon del 1613.» M. Lamanna, «Sulla prima occorrenza del termine ‘ontologia’. Una nota bibliografica». Quaestio.Yearbook of the History of Metaphysocs, 6 (2006): 557-570. 37 Vegeu, entre altres publicacions, Peter Øhrstrøm, Jan Andersen, Henrik Schärfe, «What has Happened to Ontology», Dau, F., Mugnier, M.-L., Stumme, G. (eds.), ICCS 2005. LNAI, vol. 3.596, pp. 425-438. Springer, Heidelberg (2005); Peter Øhrstrøm, Sara L. Uckelman, and Henrik Schärfe, «Historical and Conceptual Foundation of Diagrammatical Ontology», U. Priss, S. Polovina, i R. Hill (eds.): ICCS 2007, LNAI 4604, 2007, Springer Verlag, Berlín, Heidelberg, pp. 374-386; Peter Øhrstrøm, Henrik Schärfe, Sara L. Uckelman, «Jacob Lorhard’s Ontology: A 17th Century Hypertext on the Reality and Temporality of the World of Intelligibles», P. Eklund and O. Haemmerlé (eds.): ICCS 2008, LNAI 5113, pp. 74-87, Springer Verlag, Berlín, Heidelberg, 2008, pp. 74-887. 38 Lorhard, Metaphysicae Systema Methodicum, Ll. 1, cap. 1, cfr. Øhrstrøm et al. op. cit. 2008, p. 76.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

La distribució diagramàtica de Lorhard, amb les relacions entre les dicotomies conceptuals que apareixen a l’obra, permeten llegir l’Ogdoas scholastica com un hipertext, on les relacions transversals i referències internes (més iteracions, parèntesis invertits i d’altres mecanismes simbòlics) en faciliten l’extracció de l’ontologia de fonaments. Peter Øhrstrøm ha elaborat en forma de graf l’estructura de les distincions ontològiques bàsiques de l’obra de Lorhard, reconstruïda a partir de la disposició dels diagrames que apareixen en el capítol vuit. La seva metafísica es presenta així com un desplegable de les propietats de l’intel·ligible. Sarah L. Uckelman n’ha transcrit els diagrames originals39. Cal notar que les successives anotacions explicatives i referències internes no es corresponen amb una jerarquia o distribució dicotòmica, sinó que afegeixen —en hipertext— contingut explicatiu o esclaridor a les successives divisions practicades. Es tracta, doncs, d’un mètode d’enriquiment semàntic que permet la navegació a l’interior del text. Fins a quin punt queda «desmentida històricament» la interpretació ferrateriana de Göckel a la llum de les noves investigacions sobre el tema — com ha asseverat per exemple Lamanna? El seu article fou publicat fa cinquanta anys, i ell no podria sinó alegrar-se’n que la seva síntesi hagi estat tinguda en compte pels investigadors que han treballat posteriorment el tema. D’això es tractava, de formular clarament l’estat de la qüestió i de coadjuvar a l’avenç posterior. Hi ha un dinàmica de comunicació, aclariment i reelaboració historiogràfica que travessa les generacions. Així, la datació i interpretació ferraterianes és revisada a la llum de nous descobriments i d’un coneixement més ample de les lluites internes que es donaven en el mateix bàndol calvinista. Ferrater no podia saber-ho: va veure en canvi la importància de la introducció del nou terme contra l’escolàstica de la Contrareforma, i va cridar doncs l’atenció sobre el tema. En lògica, prolepsis (πρόληψις), prolepsi, una figura ja descrita per Aristòtil, és un tipus de proposició on el terme mig d’un sil·logisme és implicat. Fou molt important per a la dialèctica i la retòrica. Per prolepsi, hom imagina objeccions o la refutació d’un argument. Per procatalepsis (πρόκαταληψις), hom anticipa la resposta a objeccions que podrien ser adreçades contra un argument, per a reforçar-lo. Han passat a la ciència social com una mena de presentificació d’acompliments posteriors, una representació anticipada dels desenvolupaments possibles. Si és així, no hi ha dubte que Ferrater posseïa aquesta art. Des d’aquest punt de vista, la descripció que Eric van de Luft fa del filòsof català com a «aristotèlic irònic», atesa la veneració de l’Estagirita pel

39 Els diagrames continguts en aquest vuitè llibre de Lorhard han estat transcrits i traduïts per Sara L. Uckelman, Diagraph of Metaphysic or Ontology, _Institute for Logic, Language, and Computation, UVA, Amsterdam, http://www.illc.uva.nl/Research/Reports/X-2008-04.text.pdf.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

terme mig, em sembla adequada40. No es creia totalment les seves conclusions: deixava la porta oberta al fet que la informació posterior pogués canviar les premisses i les conclusions. Penso que és així, no monotònicament, com hem de llegir aquest i tots els articles del diccionari. En història intel·lectual la construcció dels marcs d’interpretació general depèn de la relació que hom pot establir entre tots els fets ben establerts dels quals parteix. Aquesta labor primària és el que defineix justament la historiografia de primer grau, atenta a la reelaboració de les fonts i al treball imprescindible de la construcció i anàlisi de dades directes. La feina d’arxiu (o etnogràfica), d’ordenació de dades i de posterior reordenació i explotació, amb feines de transcripció i transformació de la informació, resulta ineludible. Ferrater, en canvi, practica una historiografia de segon grau que opera sobre el sentit de les hipòtesis interpretatives i treballa a partir dels seus elements semàntics, especialment sobre la consistència de les hipòtesis i la coherència entre els fets coneguts i els models que en poden donar raó. Breu: és un treball de filòsof de la història que treballa sobre models teòrics, més que no pas d’historiador que treballa sobre els elements i materials de base. Jo no contemplaria això com una limitació o com un fracàs; tot al contrari. És el mediador, l’entremaliat, el meddler, com li agradava dir, la funció del qual és preguntar i bufar el brou per a refredar-lo. Però és també el cuiner prolèptic que tasta i si cal rectifica el brou després d’haver-hi posat els millors ingredients. Quan Ferrater proposava al 1982 per a la historiografia un criteri recursiu feble, confrontant-lo amb el positivista i l’hermenèutic, no feia altra cosa que descriure, parcialment i ex post, la perspectiva que ell mateix havia adoptat en la confecció del Diccionari41. Tampoc no és una descripció fidel dels seus mètodes de treball, sinó una reflexió epistemològica de l’ordre conceptual amb què havia intentat guiar-se des de principi dels anys cinquanta. Intentaré mostrar com aquest ordre acaba produint l’ontologia continguda a Fundamentos de Filosofía (1985).

4. L’hermenèutica de segon grau Aquest llibre té una gestació llarga, que arrenca a la fi d’aquests anys. Publicat com El ser y el sentido (1967), ancorat parcialment en El ser y la muerte (1962), s’afina fins a la forma i el contingut definitiu de Fundamentos de Filosofía (1985), 40 Eric v. de Luft, «Ferrater Mora, José María (1912-91)», a Dictionary of Modern American Philosophers, editat per John R. Shook, Nova York; Thoemmes Continuum, 2005, pp. 766-768. 41 Ferrater Mora, «The Languages of History», Phenomenological Research, 43:2 (desembre 1982), pp. 137-150.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

que és una reelaboració del primer. Penso que és en aquest decenni dels seixanta quan Ferrater intenta la síntesi de fonaments. El ser y el sentido fou concebut com el primer volum d’una tríada que s’hauria d’haver completat amb El ser y el hacer y El ser y el deber ser42. Un plantejament fenomenològic que fou substituït per la síntesi entre les perspectives semàntica i historiogràfica que representen els Fundamentos. Destacaré només tres idees de l’ontologia: (i) l’«integracionisme»: «un mètode d’integrar conceptes per mitjà d’una anàlisi de les seves funcions»43 que opera per «conceptes-límit»; (ii) el «concerniment»; (iii) els «trets estructurals». «Tret estructural» («rasgo estructural») és el concepte usat per Ferrater per a referir-se a la capacitat general de caracteritzar estructures ontològiques. Segons el filòsof, no són flexions de l’ens, ni modes de l’ésser, ni transcendentals, ni modes de parla, sinó característiques semàntiques d’operar la representació de les coses en tant que objectes «d’allò que hi ha», de l’ontologia de què està poblat el coneixement. Són «caracteritzacions generals d’allò de què es parla»44, «trets de totes les coses que hi ha, i alhora conceptes mitjançant els quals es posa en relleu la seva estructura ontològica», «el seu objecte és simplement el món, amb els seus diversos grups i en els seus diversos nivells». La relació entre enunciats i objectes de coneixement és anomenada «concerniment» («concernimiento») i abasta designacions, referències, significacions, denotacions, veritats... L’enunciat «concerneix» de diferents maneres els seus objectes i s’esgota en la relació. El que és propi de Ferrater és que el concep com a equivalent a la representació (que pot ser estructural, global). El món es representa en enunciats. Les representacions es fonamenten en objectes representables o representats en virtut del tret estructural que el filòsof anomena presència: «Les realitats són possibilitats permanents de representació». Els Fundamentos representen el desplegament de la trama de significacions de la presència del coneixement a través de la densitat cultural de la seva aparició en el temps45. La presència com a tret estructural es completa amb la

42 Ferrater Mora, El ser y el sentido, Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1962, «Prólogo», p. 15. 43 http://www.ferratermora.org/lang_cambio_section.html. 44 Totes les referències corresponen a J. Ferrater Mora, Fundamentos de Filosofía, Alianza Universidad, Madrid, 1985. 45 «La segunda ley de Newton no es una verdad eterna, sino un conocimiento que ha empezado a ser real desde que se ha formulado. Este conocimiento se ha incorporado a una red de productos culturales, como una tradición o herencia a mantener, recoger, discutir, transformar, etc. Si no hubiera ningún sujeto cognoscente capaz de ejecutar éstas y otras operaciones similares, el conocimiento de referencia dejaría de ser tal para convertirse en un sistema de ‘marcas’ o ‘signos’, ‘cintas magnetofónicas’, etc. Los conocimientos no consisten sólo en actividades cognoscitivas, pero sin éstas no habría conocimientos, y estrictamente hablando, verdades». Fundamentos, op. cit. 1985, II, 5, p. 37.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

confluència i la intranscendència. Confluència vol dir que «tot el que hi ha és situable entre dos pols ontològics»; in-transcendència vol dir que no hi ha res fora del que hi ha, i que el món no solament és inesgotable sinó que es va fent inesgotable a mesura que es desenvolupa i es va coneixent. «Lo que he denominado ontología viene a ser, pues, en última instancia, una epistemología, o como algunos preferirían decir (...) una hermenéutica donde el objeto es lo que hay [èmfasi afegit P.C.].»46 Dit d’una altra manera: això és el Diccionari, una estructura reticular i evolutiva dels conceptes filosòfics reinterpretats i exposats a partir del treball ontològic del marc que els acobla, apropa, separa o vincula entre si. Breu: no només el resultat d’una historiografia de segon grau, sinó el resultat de posar en obra una hermenèutica de segon grau. Els «trets estructurals» operen sobre les «disposicions» ontològiques entre l’ésser i el sentit («intencionable»). Em represento el Diccionari com un diàleg entre la tradició i la contemporaneïtat, la representació dinàmica entre «allò que hi ha» i el que «s’ha dit que hi ha», jugant per un cop amb els mots. Des d’aquest punt de vista, és un repositori de coneixement, el contingut del qual forma un organon de filosofia, que tindria l’estructura que l’ontologia de segon grau (trans-ontològica) del filòsof li forneix. Hi ha encara un altre aspecte important. Segons Ferrater, l’operació del coneixement ontològic és dialèctica, oberta, empírica, contínua i inacabable, i l’ontologia és «pragmàtico-racional»47. Potser no és sobrer examinar amb més detall el que de seguida es pot veure amb l’examen de l’ontologia: hi pot haver diàlegs, però no diàlegs de segon grau. Explicitar la filosofia implícita és una operació analítica. En el moment en què entra la dialèctica o la dialogia en una operació inductiva, tal i com Ferrater proposa entre les «persones» i les «objectivacions» en una espiral autoreferent, s’obre un espai d’indeterminació que és força positiu per al resultat final en historiografia, però que el fa incert en lògica o en ciència. Per dir-ho així, es trenquen les regles del joc. Ferrater ja no està proposant solucions a problemes que es puguin discutir. Sortir amb una tercera via representa begging the question, obviar la pregunta, canviar les regles. Comptat i debatut, crec que aquest és l’origen del relatiu silenci que el filòsof obtingué en el camp de la investigació lògica i analítica. Els crítics venien a dir que les seves formulacions no discutien internament els problemes, sinó que els reformulaven des de l’exterior, des d’una fenomenologia lingüística certament interessant, però que no els reconduïa a una metodologia coneguda operable. Penso que almenys Héctor Neri Castañeda, Alonzo Church i Nicholas 46 Ibid. 1985, X, 3, p. 200. 47 Ibid. 1985, II, p. 39.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

Rescher coincidien en aquesta crítica. Castañeda, que no era certament generós en matèria de concessions a la concatenació dialògica i a l’argumentació48, però que formulà en la seva pròpia obra la teoria dels semiindexicals i de les guises per donar raó del món simbòlic no directament referencial, li demanà expressament aclariments en aquest sentit després de llegir The Idea of Man49. La formulació ferrateriana li sembla incomprensible. L’adverteix que «usted se mete en la tarea de construir una terminología técnica complicada en vez de formular estos hechos evidentes e importantes en términos ordinarios claros». I respecte a la incipient ciència de la computació: Evidentemente ningún electro o servo-mecanismo es humano en el sentido de tener conciencia o de poder pensar. Pero no hay ninguna imposibilidad lógica, o física, para que un robot, en el sentido de ser un producto de la tecnología humana, desarrolle conciencia y aprenda a pensar proposicionalmente. Esto es algo que no compagino bien con su fórmula ‘el hombre es su cuerpo’ y sus afinidades confesadas con Ryle.50

Castañeda mantenia una posició més aviat platònica. El posterior desenvolupament de la ciència cognitiva sembla donar la raó a Ferrater respecte al problema cartesià de la separació cos-ment. Però la intuïció de Castañeda revela el que vull dir en relació a la impossibilitat d’un diàleg de segon grau. Percep que el filòsof català llisca imperceptiblement de la referència com a funció objectiva pròpia de la discussió científica a la descripció «densa» d’usos del llenguatge com a procés comunicatiu: ¿Podría usted explicarme detalladamente qué quiere Ud. formular cuando dice ‘cuerpo’ y ‘mente’ designan realidades ‘absolutas’, que como tales no existen, pero cuyos conceptos no tenemos más remedio que usar para entendernos. Cuerpo y mente son conceptos-límite?51

En efecte, penso que hi ha un punt cec en la pragmàtica ferrateriana, que salta de nivell sense advertir-ho, i si em pregunto per què, la resposta és que la síntesi i descripció dels usos conceptuals correspon a la historiografia de segon grau, a l’hermenèutica de segon grau que és pròpia de la història intel· lectual continguda tant en el Diccionari com en els seus articles especialitzats. Ferrater descriu marcs lingüístics, i aquests delimiten l’àmbit de significació

48 Vegeu la crítica a la posició de Toulmin arran de l’aparició de The uses of argument (1959), H. N. Castañeda, «On a Proposed Revolution in Logic», Philosophy of Science, 27:3 (juliol 1960), pp. 279-292. Castañeda es formà amb Wilfried Sellars, el qual al seu torn s’havia format amb Marvin Farber a Buffalo. La fenomenologia austríaca, doncs, i en especial l’ontologia de Meinong no només no li eren desconegudes sinó que eren una font d’inspiració. 49 The idea of man: an outline of philosophical anthropology, Lindley Lecture, Lawrence, Dept. of Philosophy, University of Kansas, 1961. 50 Carta de H. N. Castañeda a Ferrater del 14 de desembre de 1961. 51 Carta d’Hèctor N. Castañeda del 15 de febrer del 1962.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

dels conceptes. Però no només hi ha conceptes-límit a l’interior dels marcs, sinó marcs-límit també, perquè el filòsof aplica la mateixa tècnica a les diverses opcions o línies de pensament contraposades que delimiten els marcs. L’ontologia és una explicitació conceptual d’aquesta tècnica transversal. I Ferrater denomina «conceptes» tant els marcs com els conceptes i categories que s’hi troben a dins. El resultat és que converteix les categories en conceptes, com a bon practicant d’història intel·lectual, però això l’inhabilita per seguir discutint de categories perquè, senzillament, ha canviat l’objecte del seu discurs. Més encara: em sembla que n’era conscient, i que volia fer-ho. No penso que la meva interpretació contradigui les observacions que els crítics han formulat sobre l’ontologia de conceptes-límit de Ferrater. Ulisses Moulines l’interpreta com una «heurística» per a considerar indicatives les dicotomies conceptuals. Carlos Nieto Blanco descriu l’ontologia com un intent de descriure el món «des de dins» (tenint en compte «l’enfora»). Ambdós n’assenyalen els diferents nivells. Amb posterioritat a la mort del filòsof, Peter van Inwagen va publicar a Erkenntnis un article seminal titulat «Meta-Ontology»52: què estem preguntant quan preguntem sobre allò que hi ha? La pregunta ha obert tot un camp sobre la qüestió que de fet hom reconeix haver estat plantejada per Carnap, en un article publicat al 195053. La taxonomia d’Indiana sobre l’Enciclopèdia de Stanford classifica directament la metaontologia com a part de la metafísica. La posició de Carnap, ex ante contra Quine, és que no tenen sentit les preguntes des de l’«exterior», com recorda Inwagen. Però si hom es pren la molèstia de consultar la bibliografia final de Fundamentos de Filosofía descobrirà que Ferrater no només cita Carnap, sinó que és l’única obra de Carnap que cita, en la publicació original a la Révue Internationale de Philosophie54. Penso que gran part de la discussió continguda en el volum és, en efecte, des de l’exterior, tal i com planteja en la secció sobre els universals, i situada a partir de la seva experiència com a historiador. Li interessen més les preguntes, i com plantejar-les, que discutir les respostes. Inwagen conclou amb una defensa del quantificador existencial de Quine, perquè captura suficient52 Peter van Inwagen, «Meta-Ontology», Erkenntnis 48 (1998), pp. 233-250. «Quine has called the question ‘What is there?’ ‘the ontological question’. But if we call this question by that name, what name shall we use for the question, ‘What are we asking when we ask “What is there?”‘? Established usage, or misusage, I suggests the name ‘the meta-ontological question’, and this is the name I shall use. I shall call the attempt to answer the meta-ontological question ‘meta-ontology’.» 53 Rudolf Carnap 1950. «Empiricism, Semantics, and Ontology». Reimprès com a suplement a Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic, University of Chicago Press, Chicago, 1956, pp. 205-221. 54 Rudolf Carnap 1950. «Empiricism, Semantics, and Ontology», Revue Internationale de Philosophie, 4 (1950), pp. 20-40.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

ment la indistinció entre ésser i existència. Ferrater prefereix no discutir-ho. Per què? Perquè en el fons no és el seu problema: la tríada in-transcendència, presència i confluència pertanyen a la metaontologia, però només per a indicar la pluralitat de les respostes. Tot diàleg de segon ordre acaba essent de primer ordre, a menys que ho impedeixi un dels interlocutors. El risc, però, és que s’interrompi la comunicació. És a dir, que el diàleg acabi essent més expressiu que no pas epistèmic, deliberatiu o fins i tot erístic. No hi ha disputa, perquè en realitat no hi ha problema comú.

5. Observacions finals M’agradaria fer algunes observacions finals respecte a aquest punt, ja per acabar. En el món obert en la interfície entre ciències socials i computació, en la construcció de sistemes multiagents (MAS) i d’institucions virtuals, l’estructura conceptual és regulatòria. És a dir, guia la construcció dels programes. Això canvia el panorama que havíem tingut fins ara: «scientists do science; philosophers do not» —per dir-ho lapidàriament amb Merrill55. En canvi, en la construcció ontològica, el filòsof pot treballar braç a braç amb el científic per ajudar a construir noves eines, ontologies més precises, mètodes per avaluarles i ajudar a desbrossar-ne els camps d’aplicació. Des d’aquest punt de vista, em sembla que l’ontologia semàntica de Ferrater és plenament recuperable: és pròxima a la funció científica del filòsof, per dir-ho així. Això vol dir senzillament que les condicions per al diàleg han canviat i que es reobre la discussió que no es va produir en el seu moment. Com ja he esmentat, veurem proliferar les ontologies computacionals de filosofia en un futur immediat. Malgrat això, cal dir que Ferrater no va prestar gaire atenció als desenvolupaments de la intel·ligència artificial ni als de la ciència de la computació. És notable que els noms de Herbert Simon, Alan Newell, Marvin Minsky, Ed Feigenbaum o John McCarthy no figuressin en el seu diccionari al 1979, potser perquè no els considerava pròpiament filòsofs. Aquesta és tanmateix la línia que després del seminari de Dartmouth del 1955 va fundar les bases per a la construcció i el desenvolupament de la revolució cognitiva, la Intel·ligència Artificial i, al capdavall, Internet. Tampoc no hi figuren noms com els de Georges Miller, David Rumelhart o James McClelland, estrictament contemporanis, amb una obra massa recent. En enginyeria del coneixement, les ontologies serveixen per a reduir la complexitat de la gestió de la informació, classificar-la i facilitar tant la connexió amb l’usuari com la interoperabilitat entre els llenguatges i objectes de 28

55 Gary H. Merrill, «Ontology, Ontologies, and Science», Topoi, 30 (2011), pp. 71-83 (p. 74).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 Tres tesis sobre la historiografia i l’ontologia de Ferrater Mora

coneixement (Simple Knowledge Organization Systems, SKOS). Una ontologia fundacional o d’alt nivell («upper level ontology, top ontology») explicita el «compromís ontològic» per a un vocabulari determinat i atorga restriccions sobre les categories proveïdes a través d’axiomes56. L’ontologia de Ferrater no té aquest propòsit, no és reductible a regles i no és completament automatitzable. En canvi, sí que constitueix una sèrie de guies prou matisades com a conjunt de tesis filosòfiques per a cobrir els passos previs a una ontologia operable. L’hermenèutica li permet no llençar res que hagi estat formulat com a filosofia; opera com un rasclet que recull les filosofies més dispars i contraposades entre si; focalitza en punts concrets del discurs filosòfic, i per tant podria fer la funció d’esquematització conceptual prèvia a una ontologia computacional. Tractar aquest darrer punt és ja fora de l’objectiu d’aquest article. Espero haver pogut mostrar per què l’experiència de la història intel·lectual de Ferrater em sembla vàlida, encara avui, per contribuir a realitzar aquesta tasca. Victoria University, Melbourne, novembre del 2012 Revisat a la UAB, Barcelona, abril del 2013 Agraïments: Agraeixo a Salvador Giner la invitació per obrir les jornades, i a Sara Adell i a l’equip tècnic de l’IEC l’esforç per a dur a bon port la meva participació. Agraeixo a John Zeleznikow, Pauline Stanton, Elizabeth Wilson-Everett i, especialment, a Tim Crotty, de la UV, que facilitessin l’enregistrament en vídeo de la conferència original. La Victoria University n’ha posat una versió prèvia en els seus servidors: http://lectopia.vu.edu.au/lectopia/lectopia.lasso?ut=945&id=15838. Ed Lewis va prestar el seu sistema personal per a superar una diferència horària impossible. El treball ontològic és fruit de diversos projectes: SGR CIRIT-2009SGR0688); CAPEREU Project 7FP, SGR CIRIT-2009SGR0688, CAPER-EU Project 7FP, DER201239492-C02-01, INNPACTO IPT-2011-1015-430000, EU COST ACTION C0801 AT, i SINTELNET-FP7-ICT-2009-C-286380. Marco Schorlemmer, del CSIC-IIIA, em va posar sobre la pista dels treballs de Peter Øhrstrøm. Altres amics del CSIC, com en Pablo Noriega, Ramon López de Mántaras, Carles Sierra, Enric Plaza i Pilar Dellunde van llegir una versió anterior i em van encoratjar a seguir endavant. Albert Meroño, Núria Casellas, Pep Vallbé, Marta Poblet, Xavier Serra i Josep Monserrat hi han contribuït en el marc del projecte IEC PT2012-S05 sobre filosofia catalana. Aquest article no hauria vist tampoc la llum si la Càtedra Ferrater Mora de Pensament Contemporani, dirigida per Josep Maria Terricabras, no hagués posat a la disposició dels investigadors l’extens epistolari del filòsof digitalitzat a la Biblioteca de la Universitat de Girona i m’hagués donat permís per a accedir a material reservat. A tots ells, gràcies.

56 Robert Hoehndorf (2010), «What is an upper level ontology?», Ontogenesis. http://ontogenesis. knowledgeblog.org/740.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 11-29 POMPEU CASANOVAS

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.93 | P. 31-42 Data de recepció: 8/11/2013 / Data d’admissió: 12-12-2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions Jordi Sales i Coderch Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona sales@ub.edu

resum En l’escrit que segueix volem posar en joc l’«integracionisme» de Ferrater Mora en una consideració més general de la dicotomia dogmatisme-escepticisme en teoria del coneixement. La clau que significa l’«oscil·lació» en la definició ferrateriana de l’integracionisme se’ns descobrirà com a eina d’aclariment de la tensió irresolta en la dicotomia i també com a dificultat en si mateixa.

paraules clau Josep Ferrater Mora, integracionisme, teoria del coneixement.

§1. Únicament si ens plantegem la següent qüestió: què classifica un –isme?, obrirem el joc dels –ismes com una possibilitat fenomenològica d’aclariment. La resposta que busquem cal que sigui ben precisa. Els –ismes són com etiquetes que classifiquen. Què és el que classifiquen? Quines coses són etiquetades sota el –isme? No ens és suficient restar sempre en una vaga pressuposició general, com si ja descomptéssim l’obvietat que, naturalment, classifiquen autors i doctrines pel seu caràcter típic, i que no ens cal en cada cas cap interrogació supletòria. La necessitat d’aquesta interrogació supletòria és el que determina aquest segon nivell del nostre treball filosòfic: no jugar el joc dels –ismes és no voler quedar-nos passius davant d’un vague classificar que valdria per ell mateix en cada cas. Si prenem per exemple el cas del dogmatisme i de l’escepticisme, es tracta de –ismes que són posicions (tesis) les quals són respostes a la qüestió de la possibilitat del coneixement. Es pot pensar que la nostra —en cada cas meva— motivació per a l’estudi dels –ismes filosòfics és definir, amb l’ajut del que sempre està disponible, aquella posició davant de problemes filosòfics que sigui ben nostra. Aquesta posició ja estaria predeterminada, inscrita en el nostre tarannà, com si ja fos de-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 JORDI SALES I CODERCH

terminat per la naixença, segons la dita de Coleridge (que els argentins acostumen a atribuir a Borges), que hom neix platònic o aristotèlic, o bé triada confusament per les nostres preferències, exercides en la nostra vida social activa. Si ens centrem en una posició pròpia a descobrir, l’estudi dels –ismes ens pot ajudar a determinar-la, a polir-la i a dotar-nos d’alguns instruments per a la seva justificació i defensa. És un exercici que sembla molt innocent; no sempre, però, és un exercici inofensiu, perquè, com en el cas de Narcís, ens centra massa en nosaltres mateixos1. És mantenir-se en l’estudi de les filosofies amb una mentalitat de clients: observem les ofertes i triem la que creiem que ens resulta més adequada al nostre gust. D’una manera o d’una altra, ens cal recordar sovint que no som homes d’estudi únicament per a nosaltres mateixos2. Una ambivalència possible de tot –isme és que amaga ben sovint el sentit positiu o negatiu amb què afecta el terme. Una altra ambigüitat és que, normalment, es pot confondre, o no saber, si un –isme històric estava autoreferenciat, és a dir, si els seus representants se l’aplicaven a si mateixos o és un fet classificatori posterior a ells. El cubisme és un moviment pictòric determinat de tal manera que els cubistes generalment sabien que ho eren, però els presocràtics, en canvi, mai no van saber que n’eren, com és molt obvi3, ni els renaixentistes. Alguns escèptics antics, els dadadistes, els existencialistes, els surrealistes, sí que es determinaren a si mateixos així. «Comunista» és una paraula que surt al títol mateix del Manifest comunista i com un fantasma que recorria Europa el 1848; però «cristianisme» no surt ni als Evangelis ni al Credo. La proposta que fa Josep Ferrater Mora per tal d’anomenar el seu mètode i el seu punt de vista filosòfic és també un –isme autodeterminat: integracionisme. Pot servir per al treball sobre els –ismes tenir present una sèrie de consideracions, que passarien per atendre bé al sentit de l’arrel que conforma el seu nom, al moment de la formació del terme, a les seves filiacions explícitament acceptades, a les antítesis que els sobrevenen, a les seves vicissituds en el temps i, finalment, a com ha esdevingut, a més de la seva comoditat d’ús, una possible etiqueta. En el cas que ens ocupa, el mateix Ferrater se n’encarregà en la seva obra, i una primera i necessària aproximació és recórrer al seu Diccionari, en la veu «integracionisme»4.

1 Vid. l’apèndix 2 de Jordi Sales, A la flama del vi, Barcelonesa d’Edicions, Barcelona, 1996: «Convivencialitat, narcisisme i la possibilitat de l’escriptura filosòfica i la vida acadèmica», pp. 141-145. 2 Convindria que les agudes pàgines que Malebranche dedica en la seva Recherche de la Vérité als defectes dels homes d’estudi fossin més conegudes i divulgades. 3 Pel que fa al cas, és molt interessant com encara no s’ha fet prou cas del que ja fa un segle deia J. Burnet, i encara se segueix emprant el terme «presocràtic». Vegeu J. Burnet, L’Aurora de la filosofia grega, traducció de Harold Roig, Barcelonesa d’Edicions, Barcelona, 2011. 4 A més de les referències a les obres mateixes de Ferrater Mora (El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista, 1962 (ed. rev. en Obras Selectas, V, 2), especialment «Introducción»;

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 A propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions

En l’escrit que segueix volem posar en joc l’«integracionisme» de Ferrater Mora en una consideració més general de la dicotomia dogmatisme-escepticisme en teoria del coneixement. La clau que significa l’«oscil·lació» en la definició ferrateriana de l’integracionisme se’ns descobrirà com a eina d’aclariment de la tensió irresolta en la dicotomia i també com a dificultat en si mateixa. §2. Una posició filosòfica, un –isme, una escola, té sempre un nucli des del qual obté la seva força, un nucli resistent a la possible feblesa de les seves presentacions i, també, resistent a la contundència de les argumentacions que li són contràries. La força d’aquests nuclis es mostra millor en les transicions. En el moment filosòfic en què sorgeixen les determinacions estudiades (socràtics, estoics, acadèmics, pirronians, escèptics...) podem veure transicions com a canvis de posicions: l’evolució d’Antíoc d’Ascaló (150-68), per exemple, va de posicions «escèptiques» a «dogmàtiques», com ja ha fet abans que ell Filó de Larisa (160-77); o el trajecte de Favorí d’Arles (80/90-150), el mestre d’Aulus Gel·li, que anirà, sembla, de posicions platòniques a posicions escèptiques, almenys com «una convenient estratègia retòrica»5. El que ens interessa ara, abans d’interessar-nos també pels fenòmens i les dades històriques a què remet un –isme tan complicat de tractar com és el d’«eclecticisme», on han estat situats Antíoc, Filó o Favorí —i que és el que Ferrater Mora tem que passa amb el seu «integracionisme»—, és mostrar fenomenològicament el perquè de la possibilitat de les oscil·lacions, de les posicions mixtes i el com del diàleg entre posicions enfrontades. «Eclecticisme» és una paraula derivada del verb grec eklegein que vol dir «triar», «escollir», «seleccionar». A l’Antigor és el corrent o la manera que s’inicia amb l’acadèmic Antíoc d’Ascaló, els estoics Paneci de Rodes (185-110) i Posidoni (135-51) i culmina amb Marc Tul·li Ciceró (106-43). A la modernitat s’ha pensat repetidament en Leibniz. Al segle XIX, reclama explícitament la denominació Victor Cousin (1792-1867)6. Al segle passat, al segle XX, hom pot aproximar l’integracionisme de Josep Ferrater Mora a aquesta voluntat de El ser y el sentido, 1967, XIII, §4, cal considerar C. Nieto Blanco, La filosofía en la encrucijada. Perfiles del pensamiento de J. F. M., 1985, «Segunda parte: método filosófico», cap. XIV; J. Pagès, «Integracionisme i continuisme. Mètode i ontologia a la filosofia de J. Ferrater Mora», Revista de Catalunya, 53 (1991), pp. 24-36; J.-M. Terricabras, «José Ferrater Mora: An Integrationist Philosopher», Man and World, 26 (1993), pp. 209-218; C. U. Moulines, «La distinción entre hechos y valores: una perspectiva integracionista», a S. Giner, E. Guisán (eds.), José Ferrater Mora: el hombre y su obra, Universidade de Santiago de Compostela, 1994, pp. 87-105; J. Echeverría, «El integracionismo de J. Ferrater Mora: una filosofía abierta al porvenir», en ibid., pp. 107-125. 5 S. M. Beall, «Gellian Humanism Revisited», a The Worlds of Aulus Gellius, ed. L. HolfordStrevens & A.Vardi, Oxford, 2005, pp. 206-222. 6 Victor Cousin, Cours de philosophie professé à la faculté des Lettres pendant l’année 1818 sur le fondement des idées absolues du vrai, du beau et du bien, publié avec son autorisation et d’après les meilleures rédactions de ce cours par A. Garnier, Hachette, París, 1836; cf. Patrice Vermeren, Victor Cousin: le jeu de la philosophie et de l’État, L’Harmattan, París, 1995.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 JORDI SALES I CODERCH

triar elements de posicions confrontades per tal de pensar-los junts, més enllà de les polèmiques o indiferències en què s’han desplegat7. En efecte, una característica d’aquests moments eclèctics és produir-se després d’una llarga situació de conflicte escolar explícit: a) entre dogmàtics estoics i epicuris contra escèptics, en la qüestió del criteri en el moment de Ciceró; b) entre aristotèlics i mecanicistes sobre el moviment i la física, en el moment de Leibniz; c) entre kantismes, filosofies del sentit comú i cartesians, en l’eclecticisme de Cousin; d) entre positivisme lògic o filosofies científiques i filosofia existencial o altres humanismes europeus, en l’integracionisme de Ferrater Mora. Retinguem, però, de moment, una sola cosa: els eclèctics són els que trien. Trien elements distints, derivats de posicions anteriorment contraposades, per tal de respondre a una qüestió controvertida. Guanyarem en vigor refrescant la qüestió, com una qüestió que ens podem fer nostra, si pensem que el debat entre un sí i un no en la qüestió de la possibilitat del coneixement es fa entre «afirmacionistes» i «recercadors», que són acusats de «dogmàtics» o «escèptics», i que aquest combat entre posicions es fa sota l’atenta mirada d’uns possibles «triadors» o «seleccionadors» que seleccionen a banda i banda de les posicions confrontades. Ens cal esbrinar com serà possible de fer-ho, com es pot triar a banda i banda de la línia de combat. §3. Ens interessem ara a trobar la perspectiva que ens doni la possibilitat de l’oscil·lació entre posicions, perspectiva que resultarà ben central en l’aclariment del joc dels –ismes. Amunteguem, doncs, les qüestions que poden determinar la direcció de la nostra interrogació: com és que es pot passar d’una posició a una altra?; com s’explica la seva diversitat?; quin terreny comú tenen les argumentacions de les seves confrontacions perquè s’hagin pogut donat en el temps com un diàleg efectiu entre pensadors concrets? Sembla que l’experiència que transcriu la posició dogmàtica és com una realitat primera, originària, anterior, prèvia, respecte a l’experiència que motiva la possibilitat de l’escepticisme. Començaríem afirmant i ens adonaríem després dels errors que contenen les nostres afirmacions. Aquesta seqüència ens sembla ben natural, i ho és, però convé demanar-nos exactament des d’on està narrada i exactament què és el que volem dir quan diem que és més primitiva l’afirmació (§4) i com li és posterior la facticitat de l’error(§5). Entre un sí i un no, sempre hi ha la possibilitat de la mediació (§6) si determinem la possible conjunció de les posicions que xoquen entre si, la qual cosa, com que la incompatibilitat formal resulta manifesta, obliga a una distinció entre el que és enunciat i l’actitud bàsica des de la qual s’enuncia (§7).

7 Josep Ferrater Mora, article «integracionisme» al Diccionario de Filosofía.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 A propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions

§4. Exactament com és més primitiva l’afirmació? Haurem d’explorar una resposta aparentment estranya: l’afirmació és originària en el seu gairebé ser afirmació sense ser-ho gaire, o gens. Avui és dijous, 8 de novembre de 2012, són quarts de dotze del matí, fa estona que ens hem trobat a la sala Prat de la Riba de l’Institut d’Estudis Catalans en un acte commemoratiu del centenari de Josep Ferrater Mora; cadascú ha vingut des de casa seva usant diferents mitjans de transport, i tot això ha funcionat bé, per més escèptics que puguem ser en la nostra actitud respecte al valor del coneixement humà. La nostra situació és ja sempre una situació cognoscitiva com una possibilitat d’orientació reeixida, i aquesta serveix de base a la nostra acció. També, com un llenguatge que posseïm sobre el món, tenim una experiència constant d’una comunicació que la majoria de les vegades funciona. Abans de ser una posició filosòfica com a resposta a la sempre possible negació escèptica, el «dogmatisme» és el que la fenomenologia anomena «actitud natural», la tesi general de l’actitud natural. Ens trobem, cadascun de nosaltres, constantment, davant del que ens fa front, això és, si hom vol, la realitat en l’espai i el temps de la qual formem part conjuntament. La prenem tal com se’ns dóna, en formem part juntament amb tots els altres que hi estan referits d’una mateixa manera que ens permet una comunicació constant. Dubtar o refusar dades del món natural es fa des d’aquesta primera situació que es modifica des de la seva constància pel meu dubte o el meu refús. L’existència del món i una seva unitat com a tot és familiar a tots els homes com a evidència indubtable mitjançant el que Husserl anomena o designa com la tesi general de l’actitud natural: «Cap dubte de les dades del món natural, cap refús, no altera gens la tesi general de l’actitud natural»8. La tesi general, no té, però, una certesa, o solidesa, o fermesa, que derivi del seu ser ja una realitat afirmada. No té, doncs, un caràcter predicatiu; malgrat això, el filòsof que reflexiona sobre el que ella és en el seu mer exercici constant com a exercici, pot formular-la com una tesi predicativa en una afirmació molt simple: «el món és». Aquesta certesa primitiva, en el precís sentit que estem descrivint, enllaça tots els homes en general com a interlocutors possibles i fa possible que es tractin immediatament en un món comú. Alfred Schutz denomina «vida quotidiana» l’actitud natural husserliana9. El que Husserl pensa en la «tesi general de l’actitud natural» i Alfred Schutz amb l’expressió «vida quotidiana» és el que correspon al primer dels tres sentits del terme «dogmatisme» en teoria del coneixement que Josep Ferrater Mora diferencia en l’article 8 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie, Buch I: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, §30 [1913]. 9 Alfred Schutz, «Concept and Theory Formation in the Social Sciences», Journal of Philosophy, 51 (1954): 257-272, ara a Collected Papers: I. The Problem of Social Reality, Martinus Nijhoff, l’Haia, 1962.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 JORDI SALES I CODERCH

corresponent del seu Diccionario de Filosofía (6a ed., vol. I, p. 856): «la posició pròpia del realisme ingenu, que admet no només la possibilitat de conèixer les coses en el seu ésser vertader (o en si) sinó també l’efectivitat d’aquest coneixement en el seu tracte diari i directe amb les coses». No ens agrada gens, en aquest text, «admite». Certament, no cal redactar els articles d’un diccionari informatiu amb una vigilància exagerada; però aquesta molèstia sobre el terme aparentment inofensiu en la descripció de Ferrater Mora, ens ajudarà a formular les distincions necessàries per tal d’entendre el caràcter primitiu de l’afirmació. «Admetre» és un verb transitiu que vol dir «rebre», «donar entrada (a algú), en algun lloc»; «rebre en l’esperit com a veritable o valedor», «acceptar», «consentir», «sofrir» (DLC). L’eficàcia del coneixement sempre ja exercit com a orientació en una situació, no deriva de l’admissió de la seva possibilitat en el sentit d’una deliberació prèvia que obrís l’espai al seu exercici. Seguint amb el nostre anterior exemple, nosaltres, quan hem mirat o ens han dit a quina sala havíem de venir, no hem tractat temàticament la notícia transmesa ni com a coneixement ni com a vertadera. El fet d’afirmar és més primitiu i originari que qualsevol possible desconfiança, sospita o relativisme sobre la seva eficàcia o viabilitat. En la seva situació original, l’afirmació és més viscuda com a base d’actes d’orientació que són per a ella possibilitats que no pas com a temàtica i posada com a tal. No s’admet res prèviament, per tal de poder afirmar en un temps posterior, en un després de l’admissió. Això, aquest fenomen del caràcter originari de l’afirmació, és el que la fenomenologia husserliana va voler descriure mitjançant el concepte d’Urdoxa. Ur-doxa vol dir literalment creença o opinió originària i es construeix a partir del grec doxa i el prefix alemany urque denota origen. Aquesta paraula és utilitzada per Husserl per tal d’indicar la creença o confiança bàsica que possibilita totes les afirmacions determinades. Denota el que es modifica en posicions afirmatives si advé un modificador de claredat al que es presenta. Els termes com evidentia, «claredat», «representació», «il·lustració», etc., del vocabulari epistemològic deriven de les figures retòriques que indiquen aquells moments del discurs amb què s’aconsegueix dir el que es vol dir. Tornarem sobre aquest fet; ara ens interessa únicament indicar que la situació bàsica d’una possible dinàmica cognoscitiva és aquesta confiança prepredicativa que el món és i que és un lloc comú per a un intercanvi o comerç entre locutors que s’orienten.

§5. La facticitat de l’error. Equivocar-se en afirmar, prendre una cosa per una altra, l’existència de malentesos o sentir-se enganyat, o decebut, per més lluny que retrocedim en el nostre record, és ja sempre una experiència del nostre viure entre realitats, afirmacions i grups humans de qualsevol classe. Ja ha passat sempre, sempre ens hem mogut en una experiència d’encert i desencert. Descartes parteix d’aquesta experiència a l’inici de les Meditacions: «Multa inu-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 A propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions

ente aetate falsa pro veris admiserim» («Des de la meva més tendra edat moltes vegades he admès [opinions] falses per verdaderes»)10. En podem dir d’aquesta experiència bàsica facticitat de l’error: l’error ja està aquí, no ens cal raonar o suposar per a trobar-ne l’existència, n’hem fet sempre l’experiència. La constatació o advertència de l’error es produeix, però, perquè una afirmació nova elimina el valor d’una antiga, de tal manera que l’error com a error existeix sempre en el temps passat, quan no era advertit com a tal, i en el record d’aquesta situació d’advertència i substitució, com també en el constant exercici d’una primitiva situació afirmativa en la qual ens orientem. És molt cert, com observa Merleau-Ponty, que, quan la percepció sensible ens retira d’una presència determinada, ens en dóna una altra11. Hi ha, doncs, un horitzó constant de donació de presències. Merleau-Ponty reflexiona sobre el desengany dels sentits amb l’exemple que en una platja percebem una forma com un tronc i aproximant-nos més veiem que era una roca. MerleauPonty raona que, si bé perdem el tronc, guanyem la roca; si perdéssim la roca, guanyaríem una altra cosa, atès que el món sempre ens donarà alguna cosa a la percepció i a l’afirmació. La qual cosa és ben certa com a experiència constant de la presència i l’afirmació, que serà sempre primera respecte dels seus possibles desmentiments posteriors. L’observació de Merleau-Ponty és inadequada, però, quan es contrasta amb l’experiència del dubte cartesià: perquè la repetició de l’experiència de l’error desgasta la nostra situació cognoscitiva i en descobreix la seva vulnerabilitat. Tot el problema està en les possibles dimensions d’aquest desgast i d’aquesta vulnerabilitat. Si quan estàvem en l’error, després advertit, res no ens ho feia suposar, ¿qui ens diu que no estiguem sempre en l’error? Seguint amb l’exemple de la roca, ¿no podria tal vegada desaparèixer com ha desaparegut el tronc? I malgrat que alguna cosa se’ns donarà en cada cas per substituir-la, ¿no podria aquesta al seu torn desaparèixer, i així indefinidament? L’error és posterior a l’afirmació perquè en l’error tenim l’experiència del desmentiment d’una afirmació anterior. Aquesta posterioritat del desmentiment és, alhora, una motivació de l’actitud escèptica i un impediment de la generalització del desmentiment perquè que moltes afirmacions hagin estat desmentides no vol dir que això sigui necessàriament la sort de totes. §6. La possibilitat de la mediació entre oposats: el xoc de dues forces. Entre un «sí» i un «no», hi ha sempre la possibilitat de mediar amb uns «segons com». «Segons com, sí», «segons com, no». No convé, però, fer-ho de qualsevol manera. Convé que el «segons com» de la mediació conservi la força del «sí» i la força del «no». No convé per contra, com pot passar fàcilment, que hereti la feblesa del «sí» i la feblesa del «no». Per un cantó, tenim que la força primitiva del dogmatisme està en el fet que la pretensió cognoscitiva que exercim constant10 R. Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, AT,VII 17; IX 13. 11 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, París, 1945.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 JORDI SALES I CODERCH

ment en l’afirmació primitiva com a orientació mai no està totalment desmentida. Per un altre, la força de l’escepticisme deriva de l’afebliment que comporta l’error constatat i l’aparença desmentida dels nostres coneixements passats. Si la discussió sobre la possibilitat del coneixement té un sentit en la tradició filosòfica és perquè el xoc d’aquestes dues forces és com una constant que anima la possibilitat originària de la vida filosòfica. La feblesa del dogmatisme és simplement la facticitat de l’error: si podem afirmar i orientar-nos, ¿com és que sovint, o no tan sovint, ho fem malament? Sempre estan presents alhora una eu–fòria, un estar ben conduïts en el nostre estar al món-que-és, i una indignació davant dels fets que, com a marrades, mancances o insuficiències, ens determinen repetidament com a fal·libles. La polaritat «eufòria–indignació» ha de poder ser explorada en teoria del coneixement, i no pas acantonada en la descripció dels sentiments en psicologia o antropologia. La crítica literària, que molt sovint és més agosarada i lliure a introduir conceptes complexos que la temorenca didàctica filosòfica, utilitza determinacions d’aquest xoc particularment adequades per a percebre’n la seva globalitat. Un crític, parlant de l’obra d’un narrador italià del segle XX, Carlo Emilio Gadda, escriu que Gadda oscil·la entre l’eufòria davant una visió radiant de «comotivacions» infinites i un escepticisme ascètic i restrictiu, com si digués a l’home: «per més que treballis seràs condemnat». Tota la seva carrera de novel· lista, opina el crític, es mou «entre el pol de l’eufòria i el de la melancolia i indignació». Un poema de 1930 de Lala Romano expressa bé l’absència en la plenitud i la riquesa en la desolació o la carència. Silenci del migdia, silencis de l’hivern. Absència enorme, Infinita Certesa. SILENZI D’estate, nel silenzio dei meriggi, sopra la terra esausta ed assopita, incombe il peso d’una enorme assenza. Ma dai grandi silenzi dell’inverno, sopra la terra rispogliata e nuda, infinita certezza si disserta. Tutto perdemmo: fu sprecato il tempo Sì breve del fiorire, ma ora il cielo, non più velato dalle foglie, immenso, di luce inonda gli orizzonti, e nulla fuorché il cielo è vivente sulla terra, una più vera vita è in questa morte12.

12 «Silencis»: «A l’estiu, en el silenci del migdia, / sobre la terra exhausta i ensopida, / recau el pes d’una enorme absència. / Però als grans silencis de l’hivern, / sobre la terra despullada i nua, / es desplega infinita certesa. / Tot ho hem perdut: ha estat malgastat el temps / tan breu del florir, però ara el cel, / ja no velat per les fulles, immens, /inunda de llum els horitzons, i res /tret del cel és vivent sobre la terra, / una més vera vida habita en aquesta mort.»

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 A propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions

Una oscil·lació és una variació, pertorbació o fluctuació en el temps d’un medi o sistema. El que passa a l’entorn de l’afirmació i la recerca com a respostes a la qüestió de la possibilitat del coneixement és com un «sis-tema», una posició conjunta que pot oscil·lar des d’alguna cosa com un centre cap a estats oposats, un aquí-allà, un allà-aquí. Hi ha un text del Fedó platònic que ens descriu molt bé aquesta situació, en què imatges derivades del moviment i l’estabilitat són emprades per tal d’expressar aquest trànsit o oscil·lació des de l’assentiment al dubte. Es tracta del comentari que fa Fedó després de transmetre a Equècrates les objeccions dels tebans Símmias i Cebes als logoi (arguments, raonaments o discursos) que Sòcrates havia avançat sobre la seva esperança en la immortalitat. Gadamer diu d’aquest moment que el profund abatiment que els aclapara l’ànim no té un moment igual en cap poesia13. Fedó es fa portaveu de tots els que escolten Sòcrates i dels tebans a l’escena de la presó d’Atenes el dia de la mort de Sòcrates: «Tots nosaltres, després d’haverlos escoltat parlar, ens trobàvem ben fastiguejats, com després comentàrem els uns amb els altres. Perquè convençuts enterament pel raonament anterior, ara ens semblava que novament ens removíem i ens precipitàvem cap a la desconfiança sobre tot el que s’havia dit fins aquell instant i sobre tot el que es podia dir després. O bé no teníem cap valor com a jutges o bé la mateixa qüestió era del tot dubtosa.»14 Conflueixen en aquest text el vocabulari del sentiment, el de la modalitat i assentiment, i el del moviment com a desestabilització i caiguda. El vocabulari del sentiment de la transició seqüencial plaer-dolor reflecteix l’estat en què s’ha caigut com un estat de l’ànim sensible: «ens trobàvem ben fastiguejats». El vocabulari del discurs, la modalitat i l’assentiment, es manifesta en el fet que, des del logos que els havia deixat convençuts, han girat cap a la desconfiança. El vocabulari del moviment expressa molt intensament la situació com a caiguda: «ens removíem i ens precipitàvem». §7. La distinció entre teories i actituds. Si els –ismes són doctrines, esdevenen fàcilment refutables. Què ens cal? Triar entre l’un i l’altre, o bé oscil·lar entre l’un i l’altre? Ni una cosa ni l’altra. Tornem a la relativa bondat de la senzillesa d’una classificació i diferenciem entre el moment teòric d’una doctrina i l’actitud que la sosté. Tindrem així en el xoc dogmatisme vs. escepticisme quatre posicions a examinar, que són, d’una banda, dogmatisme teòric radical i escepticisme teòric radical, i, de l’altra, actitud dogmàtica (o afirmativa) i actitud escèptica. L’esquema següent reprodueix, a manera de conclusió, l’examen de la qüestió sobre la possibilitat del coneixement:

13 H. G. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Philipp Reclam, Stuttgart, 1996 (traducció al castellà de Joan Josep Mussarra, El inicio de la filosofía occidental, Paidós, Barcelona, 1999, p. 56). 14 Plató, Fedó, 88c, traducció de Josep Olives, Fundació Bernat Metge, Barcelona.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 JORDI SALES I CODERCH

Dogmatisme teòric radical ............................. Desmentit per la facticitat de l’error Actitud afirmativa ...................................................... Confiança bàsica Actitud escèptica ..................................................... Desconfiança bàsica Escepticisme teòric radical ................. Hipòtesi no verificable i enunciat contradictori L’escepticisme teòric radical és una doctrina sobre el coneixement segons la qual no hi ha cap coneixement ferm, ni es pot trobar cap afirmació absolutament segura. Com a doctrina, l’escepticisme és sempre una suposició. «Les extravagants suposicions dels escèptics», diu Descartes. L’escepticisme com a teoria és necessàriament una hipòtesi, perquè del fet que moltes pretensions cognoscitives siguin anul·lades, no pot demostrar-se mitjançant una inferència que totes siguin anul·lables. Amuntegar exemples d’errors, com els diferents errors de perspectiva en la visió, el daltonisme, les relativitats de les temperatures, la variació en el gust dels menjars, etc., ha estat des de sempre una de les dues estratègies preferides de l’argumentació escèptica; l’altra és la insistència en la diversitat de costums i de creences entre diferents pobles o cultures. Conjuntament, formen el potent arsenal de l’argumentació escèptica: els trops d’Enesidem o d’Agrippa i d’altres. Una doctrina teòrica escèptica radical és una contradicció, perquè li cal, com a doctrina teòrica, enunciar-se com a veritat; per tal de parlar, ha de dir alguna cosa així com «és veritat que no hi ha cap veritat»; però aleshores cal admetre que almenys hi ha una proposició verdadera, a saber, l’enunciada. Així doncs, estem davant d’una paradoxa semàntica que es resol com totes mitjançant la distinció entre llenguatge objecte i metallenguatge; però aquest recurs no és de gran utilitat per a les dificultats d’un escepticisme teòric radical, perquè aquesta distinció s’hauria de reconèixer com a vàlida, útil, saludable, eficaç i d’alguna manera vertadera. Es comprèn fàcilment per què Spinoza diu de l’escepticisme que és una «secta de muts», i com l’escepticisme, més que una doctrina o teoria que pot ser enunciada, és una actitud de refús de tota teoria possible. Com a actitud, l’escepticisme és una desconfiança. Hi ha una dita que fa: «gat escaldat, amb aigua freda en té prou»; el gat que fuig de l’aigua no ha demostrat que tota aigua sigui calenta i que l’escaldarà sempre; simplement no té ganes que el tornin a escaldar. Com el gat de la dita, l’escèptic fuig de l’afirmació amb l’epokhé, l’abstenció de judici de l’escepticisme antic, que és una actitud a conquerir. S’ha cansat d’afirmar, perquè l’amoïna la decepció que comporta el que passa amb una afirmació quan aquesta està desposseïda del que era en l’advertència posterior del seu error, i ja no ho vol patir més: «Vivim sense afirmacions segons la comuna pràctica de la vida, per l’única raó que no podem viure inerts»15. 40

15 Sext Empíric, Esbossos de pirronisme, I, 21-22.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 A propòsit de l’«integracionisme» de Josep Ferrater Mora: la possibilitat de les oscil·lacions

El dogmatisme teòric radical no s’anul·la tant pels innombrables arguments possibles d’una doctrina teòrica escèptica —que, com hem vist, sempre serà una contradicció— com per la facticitat de l’error, i de l’aparença i la vulnerabilitat de la primitiva capacitat afirmativa. Ferrater Mora ha observat (s.v. «escepticismo») que el dogmatisme teòric radical tampoc no es podria formular, perquè equival a afirmar «no res és il·lusori», amb la qual cosa s’atribueix un predicat a un subjecte que no és res en no ser cap cosa. Hi ha, encara, un altre aspecte de la informulabilitat o, potser millor, de la inconsistència o del caràcter autorefutatiu del dogmatisme radical, i és un de ben curiós, que els escèptics poden emprar a semblança de l’argument usat contra ells del dogmatisme negatiu, i és encara més subtil. El trobem a Sext Empíric: «Fins i tot el qui nega que tot sigui relatiu, confirma eo ipso que tot és relatiu. Perquè, per aquest mitjà seu d’oposar-se a nosaltres, mostra que ‘tot és relatiu’ és relatiu a nosaltres, i no pas universal.»16 Ergo: tal com l’escèptic no pot afirmar radicalment la seva posició, tampoc el dogmàtic no pot negar radicalment la tesi contrària a la seva posició. Realment això sembla confirmar que el propi de l’escepticisme és negar, i el propi del dogmatisme és afirmar: en voler intercanviar els seus papers, fracassen amb tot l’estrèpit. Ultra aquestes subtileses, hom pot sostenir que el dogmatisme teòric radical, més que una única doctrina, és el factor comú de totes aquelles posicions que pensen que podem diferenciar amb algun èxit entre proposicions vertaderes i proposicions falses segons diversos criteris. Inversament respecte a l’escepticisme, l’actitud dogmàtica o afirmativa és una confiança. David Hume parla de belief; Husserl, com hem vist, d’Ur-doxa i Ur-glaube amb un sentit més fort; Karl Jaspers de fe filosòfica o confiança racional. Una confiança en el moviment que l’afirmació primitiva origina de nou constantment és, per dir-ho així, un substrat indestructible de tota experiència humana. El filòsof George Santayana (1863-1952), que ha parlat d’una «fe animal», diu de l’escepticisme que és «la castedat de l’intel·lecte»17. Per tal que sigui pensable una castedat (de l’intel·lecte), tal com diu Santayana, cal que hagi d’existir abans una libido i una prevenció contra la lascívia com un moviment excessiu. Aquesta frase del filòsof americà ens descriu molt bé el fons de la perenne discussió entre actituds escèptiques i actituds afirmatives, expressió que és preferible a la d’actituds dogmàtiques, perquè aquesta denominació sembla millor reservar-la per a l’àm16 Sext Empíric, Esbossos de pirronisme, I, 135-140. 17 G. Santayana, Scepticism and Animal Faith: Introduction to a System of Philosophy, Charles Scribner’s Sons, Nova York, 1923, pp. 69-70: «Scepticism is the chastity of the intellect, and it is shameful to surrender it too soon or to the first comer: there is nobility in preserving it coolly and proudly through long youth, until at last, in the ripeness of instinct and discretion, it can be safely exchanged for fidelity and happiness». Cf. V. Cervera, A. Lastra, Los reinos de Santayana, Biblioteca Javier Coy d’Estudis Nord-Americans/Universitat de València,València, 2002.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 31-42 JORDI SALES I CODERCH

bit on té més aplicació en l’ús corrent del llenguatge, el dels problemes de la tolerància social d’actituds diverses entre conciutadans. On cal que entrem, com aprenents d’estudi cridats a la vocació filosòfica en aquest segle, és en el nervi i la densitat de la discussió o joc entre –ismes, en la seva complexitat i en la vivència de la possibilitat de l’oscil·lació.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.94 | P. 43-48 Data de recepció: 7/11/2013 / Data d’admissió: 12/12/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

errater Mora, idees polítiques Josep-Maria Terricabras Facultat de Lletres Universitat de Girona i Institut d’Estudis Catalans josepm.terricabras@udg.edu

resum Si bé les idees polítiques de Ferrater Mora no comportaren cap militància expressa, una lectura de la seva obra ens manifesta unes constants que s’expressen especialment posant l’atenció en la relació entre Europa, Espanya i Catalunya, relació que hauria de regir-se per un fort federalisme. L’article, a més, precisa la posició de Ferrater Mora respecte de la llengua catalana més enllà de l’ús que en va fer obligat per les circumstàncies.

paraules clau Josep Ferrater Mora, idees polítiques, federalisme.

Josep Ferrater Mora va néixer al carrer de la Princesa, a Barcelona, el 30 d’octubre del 1912, va ser intern al col·legi El Collell, prop de Girona, i un cop tornat a Barcelona va fer el batxillerat i va estudiar filosofia a la universitat. Només tenia vint-i-tres anys quan va publicar el seu primer llibre, Cóctel de verdad (1935), que ja recollia alguns articles anteriors i que era un còctel ben de debò. El mateix Ferrater en va dir que era «un llibre adolescent», del qual al cap de poc, amb tota la raó, es va penedir. És interessant d’observar, però, que en un capítol d’aquest llibret intenta la seva «pròpia definició intransferible»: per a ell, la definició no és reconèixer una adscripció política sinó donar-se a conèixer, indicant, no massa lacònicament, trets diferencials i característics; per això presenta el seu físic, les seves capacitats, gustos i sentiments, i en unes ratlles realment adolescents, entre pretensioses i críptiques, obre i tanca ràpidament un paràgraf: Política. ¿Quién ha dicho que soy escéptico en política? ¿Quién ha dicho que la política no me hace vibrar intensamente? Yo no puedo ser enemigo de la política, porque soy amigo de la ciencia.

No sabem res més dels seus interessos polítics d’aquella època, tot i que el fet mateix de marxar cap a França al final de la Guerra Civil ja indica

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 43-48 JOSEP-MARIA TERRICABRAS

una presa de posició ideològica confirmada al llarg de tota la seva vida. Va ser ja a Amèrica que va començar a publicar les seves reflexions sobre Catalunya, Espanya i Europa. Aquí les esmentaré cronològicament, perquè així es podran veure tant el recorregut com la continuïtat del seu pensament. El primer dels seus escrits polítics (España y Europa) és molt breu, del 1942. Comparant Espanya i Europa, busca els elements característics de cadascuna d’elles. Bàsicament, diu que Europa ve dominada pel seu interès per la història i per la seva acceptació de la raó com a principi inspirador de la vida. Espanya, en canvi, rebutja la història, perquè es refugia en el tradicionalisme més ressec, més ranci i més rígid. Espanya no és moderna precisament perquè no vol viure des de la raó, sinó des de la passió, perquè redueix la història a vida, una vida sempre intensa, sempre pròpia, una vida que xucla allò que té al voltant, que ho fagocita. Mentre Europa es mou per idees, Espanya es mou per ideals, que converteix en acció constant, sense límits. Per això Espanya ha estat dominada per la violència. Perquè Espanya, ben mirat, no és una nació i no pot ser un Estat. Espanya és, sobretot, una actitud. D’aquest opuscle, és interessant recordar-ne un fragment, que té més de setanta anys però ressons ben actuals: La violencia con que cualquier español ha querido imponer a España una forma de vida no es, consiguientemente, el resultado de una adscripción a una determinada cultura o a una determinada creencia en cuanto tales; es el resultado de esa actitud que está dispuesta a españolizar cualquier raza, cualquier lengua o cualquier creencia y que está dispuesta, además, a hacer creer que esta raza, esta lengua o esta creencia son las únicas posibles en el mundo (p. 35).

Vint anys després, Ferrater reconeixerà —ho veurem de seguida— que aquell llibret del 1942 és molt retòric i altisonant. També en això té raó, tot i que les idees bàsiques que hi proposa, les continuarà mantenint. Ferrater parlarà extensament de Catalunya per primera vegada dos anys després, en el cèlebre llibret Les formes de la vida catalana, del 1944. (És ben sabut que aquest opuscle del 44 és l’obra de Ferrater més venuda, més coneguda i més celebrada, juntament amb el seu Diccionario de filosofía —primera edició (1941) en un sol volum; 6a edició (1979) en quatre volums.)

Les quatre formes que, segons ell, caracteritzen o ajuden a entendre la vida catalana són: la continuïtat, el seny, la mesura i la ironia (la influència orsiana hi és molt evident). Ferrater sap —i ho manté sempre, fins al curs que va donar (Un sistema obert) com a primer convidat de l’acabada de crear Càtedra Ferrater Mora (1989) de la Universitat de Girona— que aquestes formes ni són les úniques que es podrien assenyalar ni s’han de contemplar solament en una sola direcció, perquè la manca de continuïtat, de seny, de mesura i d’ironia també pot acabar essent allò que caracteritzi, ex contrario, molts catalans. Aquestes quatre, diguem-ne, virtuts són simplement quatre referents del

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 43-48 Ferrater Mora, idees polítiques

caràcter català, de la manera de ser catalana. No és que els catalans posseeixin aquests trets sinó que, usant una expressió de Bergson, tenen tendència a fer-ho. (Trenta-cinc anys després, el 1979, en el discurs de recepció del doctorat honoris causa de la Universitat Autònoma de Barcelona, es refereix també a quatre «tendències» i «actituds», en definitiva, a «trets» en la filosofia a Catalunya, trets que tenen «un aire de família» —esmentant expressament Wittgenstein— i que són: la fidelitat a la realitat, la propensió contractual, el professionalisme, el desig de claredat. Ferrater reconeix que poden fer recordar les seves quatre formes anteriors i que, efectivament, hi tenen analogies). Aquell mateix 1944 Les formes es van publicar, en paraules de l’autor, «juntamente con una servil versión española». Els textos van tenir diverses reedicions: en català amb algunes correccions gramaticals (1955, 1960, 1972, 1980), i també en castellà (1963, 1967). L’obra, però, s’ha tornat a publicar tota sola molt poques vegades. Gairebé sempre ha anat acompanyada d’altres textos relacionats amb temes afins, textos que de vegades han canviat de títol i sovint de contingut, tal com era costum en Ferrater, per la manera que ell tenia de treballar i reelaborar constantment els seus materials, tant els de filosofia com els més assagístics. La segona edició castellana de Les formes apareix el 1963, en un volum que porta per títol Tres mundos: Cataluña, España, Europa. Té sis capítols, cinc dels quals són interessants per al nostre tema. El capítol de Les formes és el més llarg, i hi apareix amb una nova introducció que té un cert interès afegit: d’una banda, Ferrater al·ludeix expressament a dues obres importants i significatives que havien aparegut entre la primera edició catalana del 1944 i aquella edició castellana del 1963: es tracta de Notícia de Catalunya, de Jaume Vicens Vives, publicada el 1954, i de Nosaltres, els valencians, de Joan Fuster, apareguda el 1962, en què Fuster reprèn el títol que originàriament Vicens Vives havia pensat per a la seva obra i que era Nosaltres, els catalans. D’altra banda, Ferrater subratlla dues coses més en aquell pròleg: que no pretén pas dir-ho tot sobre l’existència catalana, que no pretén ni tan sols que les seves especulacions siguin les més encertades; simplement presenta la seva visió com «una entre altres possibles», però no perquè sigui una visió «merament subjectiva», sinó perquè és «selectiva». D’altra banda, considera que la seva visió és «complementària» a les exposades per Vicens i Fuster. De fet, va ser el mateix Vicens Vives el que va dir que això expressava una «consciència de generació». Ara bé, aquestes diferències en relació amb la primera edició castellana de Les formes no revelen canvis importants ni en la seva concepció de l’obra ni en els conceptes usats en ella. Des del començament del seu exili i amb la consciència ben viva del desastre que van representar la Guerra Civil espanyola i el seu desenllaç, Ferrater ja s’havia vist impulsat a reflexionar sobre les complexes relacions entre Catalunya, Espanya i Europa. No ho feia perquè hagués quedat paralitzat davant

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 43-48 JOSEP-MARIA TERRICABRAS

el passant recent, sinó més aviat perquè una reflexió sobre el passat potser podia ajudar a entendre el present i a projectar el futur. (Tots els precs que molt més endavant se li van fer perquè escrivís les seves memòries van ser debades). Ferrater no volia mirar enrere sinó mirar cap al futur i, en tot cas, aprofitar el passat de forma estrictament instrumental. Alguns d’aquests treballs de reflexió historicopolítica es troben dispersos o bé aplegats en volums que han anat adoptant formes diverses i retocs constants, seguint el costum de Ferrater de no donar mai una obra per ben acabada. De fet, en retocar les seves obres, Ferrater difícilment en canvia el sentit bàsic i darrer. Això és el que passa, exemplarment, amb «España y Europa veinte años despúes» (inclòs a l’esmentat Tres mundos), en què després de maltractar l’estil del seu escrit del 1942 (i de considerar-lo «francamente inaguantable..., raquítico..., de retórica frondosa ..., me iba irritando con la lectura de mi añoso engendro»), acaba dient que, tants anys després, segueix les línies generals d’aquella obra. El que Ferrater pretén és reflexionar sobre aquests tres mons (Catalunya, Espanya, Europa), i bastir ponts, construir passeres. Més enllà, doncs, de la carcassa retòrica i pesada, és bo de subratllar l’aguda percepció mantinguda per Ferrater tants anys després: per exemple, denunciava i continua denunciant el perill de la provincianització, de l’aïllament, l’entotsolament, tant a Catalunya com a Espanya, cosa que justifica que ell faci —i que demani que es faci— un esforç per bastir ponts amb Europa; o quan, conseqüent amb això, només s’imagina el futur de Catalunya i d’Espanya dins d’Europa, en una Europa que, amb gran visió de futur, ell ja llavors reclamava que fos federal.

Ferrater no era ni independentista ni nacionalista: la tradició familiar i intel·lectual, així com la terrible experiència històrica acabada de passar en un món extraordinàriament hostil i bèl·lic, no el portaven cap a aquelles posicions polítiques. (No resulta prou fàcil d’interpretar que el seu primer llibre del 1935, en ple ambient estatutari, fos escrit en castellà amb una dedicatòria almenys enigmàtica: «A la memoria de Eugenio d’Ors, exhausto en las lides de la Cultura»). A Ferrater li semblava —però el temps no li ha donat la raó en això— que el separatisme i el nacionalisme agonitzaven, que eren formes polítiques obsoletes, d’un segle XIX ja superat. La seva al·lèrgia —ho hem vist al començament— a autodefinir-se políticament, i el seu tarannà intel·lectual mesurat, integrador, el portaven més aviat a compartir el federalisme de molts intel·lectuals catalans (sobretot esquerrans) de l’època. Això no tenia res a veure amb la defensa d’una «Tercera Espanya» que Josep Pla li atribuïa en l’homenot que li va dedicar, menys encara si això es volia fonamentar, com feia Pla, en el seny que Ferrater havia exposat a Les formes. Ferrater no aspirava a ajustos o pedaços més o menys ben intencionats. Per a ell, Europa havia de ser

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 43-48 Ferrater Mora, idees polítiques

netament federal i ho havia de ser també Espanya, una Espanya clarament no centralista, no autoritària, no imposadament castellana. Per això, el projecte d’un federalisme integrador no tenia en Ferrater ni el senyal més lleuger de feblesa o de renúncia. Ell era clarament un catalanista que defensava sens dubte que Catalunya és una nació i es referia en moltes ocasions als països catalans. Per si no s’hagués entès prou, ho va deixar tot ben clar en el seu capítol «Unidad y pluralidad», que el 1965 va compartir volum (Esa gente de España...) amb personatges reconeguts com Américo Castro —que, en canvi, parla en el seu article de «pueblo español» en el segle VIII!—, Raúl Morodo o Sergio Vilar. Que el federalisme espanyol que Ferrater proposa ha de respectar la personalitat de la nació catalana es veu també clarament, meridianament, en el tracte que dóna a la llengua. I aquí sí que caldrà distingir bé entre el seu testimoni personal —forçat per les circumstàncies d’un duríssim exili també lingüístic— i la seva posició intel·lectual. Pel que fa a la seva militància lingüística particular, recordaré tres casos concrets (1951, 1960 i 1966) que inicialment semblen anar en contra del seu interès per la defensa de la llengua catalana. a) En una carta del 22 de maig de 1951, Ferrater escriu a Joan Oliver (Joc de cartes, p. 59): La veritat és que, en lloc de sorprendre’t —com estaràs temptat de fer-ho— de l’abundor de les meves faltes en català, hauries d’admirar la persistència de la llengua. Pensa que passo mesos sencers sense parlar-lo o llegir-lo.

b) Ferrater sap que és un autor que ha passat, que ha hagut de passar, per diversos avatars lingüístics. Hi ha avui una certa mena d’escriptors i de pensadors que poden ser qualificats d’essencialment «desterrats»; jo en sóc un exemple. He d’afegir que no ho deploro. No tenir ja una llengua «pròpia» no vol dir necessàriament no tenir cap llengua; pot voler dir tenir-ne vàries. En un món cada dia més universal com el nostre no és pas mala solució. (Una mica de tot, 1960, prefaci, p. 9).

c) El 1966 Joan Fuster publica a Destino una crítica («Ferrater Mora y sus filósofos») del llibre de Ferrater La filosofia en el món d’avui. Fuster recorda que Ferrater ha desplegat la seva activitat temàtica i lingüística fora del nostre àmbit, cita el fragment d’Una mica de tot acabat d’esmentar i —amb una formulació complicada i ambigua— diu de Ferrater que «s’ha de lamentar la seva ‘no incorporació’ resolta» al treball comú. De fet, Fuster ha pres el «cas Ferrater» com una excusa per tractar una qüestió que ultrapassava —i ultrapassa encara— aquest o aquell cas personal i que es converteix en una característica preocupant de la nostra cultura. Per això Fuster —que fa una recensió elogiosa del treball de Ferrater i li admira el rigor, l’agudesa i la claredat de pensament— reconeix que el filòsof potser aquí també hauria hagut de ser

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 43-48 JOSEP-MARIA TERRICABRAS

tan plurilingüe com allà. Fuster planteja el debat, però no el vol condemnar ni absoldre, perquè la qüestió li sembla complicadíssima. Heus aquí tres moments que no solament poden acabar semblant disculpes per la situació desterrada de Ferrater, sinó que podrien també presentarse com a exemples del seu desinterès per la llengua, del seu menysteniment pel català. Això darrer seria rotundament fals. El cert és que Ferrater, més enllà de la seva situació personal, defensa sempre la importància de la llengua catalana com si fos, com qui diu, la cinquena forma de la vida catalana. Ho formula en poques línies d’una manera clara i contundent: La meva tesi és: la personalitat catalana pot manifestar-se amb plenitud només per mitjà de la seva llengua. Quan aquesta recula, l’altra es marceix, es malmet, es vicia, retrocedeix la manera de ser pròpia de Catalunya. El català deixa de ser català. ¿Direm que, després de tot, això no és tan deplorable? No ho seria si, en deixar de ser català, o en ser-ne menys, el català no deixés també simplement de ser. (Catalanització de Catalunya. «Conreu de la llengua», 1960).

Certament, encara que Ferrater no hagi fet mai una elaboració teòrica sistemàtica del seu plantejament polític —tampoc no la va fer de la seva concepció estètica, per exemple—, no es pot pas dir que no tingués i defensés clarament un posicionament civil i polític avançat, al costat del catalanisme més progressista de l’època, al costat d’un europeisme que, malauradament, encara no ha arribat. De fet, quan se’l va temptejar perquè s’incorporés a la universitat espanyola, va posar com a condició la readmissió dels professors expulsats de la universitat pel franquisme el 1965. Ell no va tornar mai. Però hi va ser sempre. I encara avui el seu pensament és il·luminador, tant per veure quins són els camins de democràcia i progrés que hem de continuar transitant com per reconèixer que la història n’ha tancat d’altres que en algun moment havien semblat possibles.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.95 | P. 49-62 Data de recepció: 1/6/2013 / Data d’admissió: 12/12/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

radició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric Rafael Ramis Barceló Universitat de les Illes Balears r.ramis@uib.es

Josep M.Vilasojana Universitat Pompeu Fabra josep.vilasojana@upf.edu

resum Jaume Balmes i Ramon Martí d’Eixalà són segurament les figures més pregones del pensament català de la primera meitat del segle XIX. Aquest treball exposa algunes de les claus per contextualitzar-ne les aportacions, partint de les influències que reberen. L’objectiu fonamental de la comparació és mostrar que, malgrat haver begut de fonts similars, els seus posicionaments discreparen en la forma de combinar tradició i modernitat. L’anàlisi, finalment, posa en evidència certa paradoxa: Balmes, de més altura filosòfica, no va tenir, en canvi, el grau d’influència directa de què va gaudir Martí d’Eixalà.

paraules clau Ramon Martí d’Eixalà, Jaume Balmes, educació segle XIX.

En aquest article intentarem presentar les figures de Jaume Balmes i de Ramon Martí d’Eixalà en el seu context històric i cultural, a fi de recalcar les seves similituds i diferències en el marc del pensament català de la primera meitat del segle XIX. Els dos intel·lectuals més rellevants de l’època tingueren un impacte molt diferent en el desenvolupament de la filosofia catalana. Martí d’Eixalà fou una mena d’Albert Magne, mestre d’importants pensadors i autor d’una obra que volia donar una nova orientació a les idees de l’època, amb la novetat del moment, que en el segle XIII era l’empirisme aristotèlic. Com Albert, Martí d’Eixalà avançà poc en una formulació pròpia, però preparà el camí per a una escola catalana que arribà poc temps després. Balmes fou un pensador original i brillant, sintètic amb la tradició i obert cap a la renovació. Dins la història de la filosofia, tal volta

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

és comparable amb Vico, car ambdós representaren una mena de floració aïllada, sense massa conseqüències, que amalgamava la tradició i era capaç de fer una crítica seriosa a la filosofia del moment i avançar-se a alguns del temes que cobrarien rellevància. Sens dubte, la filosofia catalana dels anys quaranta del segle XIX es debatia entre la tradició i la renovació1. Les dues figures més eminents, Jaume Balmes2 i Ramon Martí d’Eixalà3, van ser coetànies estrictament i van rebre una educació filosòfica i universitària equiparable. La breu vida de Martí d’Eixalà (1808-1857) no va permetre veure el reconeixement que les seves teories aconseguirien en altres ments lleugerament posteriors, menys eclèctiques i cauteloses, que van desenvolupar el que el filòsof i jurista de Cardona havia afavorit amb tant afany. Alguna cosa anàloga succeeix amb l’encara més breu vida de Balmes (1810-1848), que gairebé va arribar a conclusions fenomenològiques i va pensar la «qüestió social» d’una manera totalment profètica, encara que pocs seguissin després el seu camí. Martí d’Eixalà va ser una figura imprescindible per al desenvolupament de la filosofia catalana: va ser el capo scuola de tot el pensament català del XIX. Balmes hauria pogut ser el gran filòsof de tot l’orbe catòlic del XIX, capaç d’obrir els camins per a Lleó XIII4. Els seus respectius camins, traçats des d’un sentiment català, no van ser incompatibles amb la hispanitat. La seva ferma catalanitat no va ser el punt de suport d’un nacionalisme, sinó el punt de partença d’una proposta filosòfica per al pensament de la seva època i ambdós van tenir una actitud política, més enllà de fronteres i de llengües. I és que Balmes i Martí d’Eixalà, malgrat viure a Barcelona o a Madrid, no tenien la vista posada només a Catalunya o a Espanya, sinó que el seu pensament estava enfocat cap a Europa, d’on esperaven el progrés i la convergència amb les idees del futur. El catolicisme ferm que tots dos van professar no va ser cap obstacle perquè busquessin i trobessin grans idees en el pensament modern. La Catalunya de la dècada dels quaranta del XIX va tenir, amb Balmes i Martí d’Eixalà, dos dels pensadors més rellevants de l’època en tot el territori hispànic. Ara intentarem mostrar com es van gestar les seves experiències paral·leles i l’ús que van fer dels recursos intel·lectuals del moment.

1 La bibliografia és amplíssima. Citem només l’obra d’Abellán 1984 i de Bilbeny 1985. 2 Sobre Balmes, segueix sent ineludible, Casanovas 1932b; Batllori 1947; Florí 1947. També Sáinz de Robles 1964 i Roca Blanco 1997. Per a un estudi centrat més en el seu pensament polític que en el filosòfic, vegeu Fradera 1996. 3 Sobre Martí d’Eixalà, vegeu Roura 1980 i Vilajosana 2011. 4 Pel que fa al paral·lelisme entre els dos personatges, vegeu Vilajosana i Ramis Barceló 2012.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric

Entenem que un estudi de l’ambient filosòfic català revela que ambdós autors van rebre una educació principalment escolàstica, però llur evolució intel·lectual, influïda pel pensament europeu i per les circumstàncies polítiques i socials, va ser molt diferent. Es dóna la paradoxa que, mentre Martí d’Eixalà es va mostrar molt crític amb l’ensenyament tradicional del moment, el seu pensament no va aconseguir la dimensió crítica de Balmes. No obstant això, l’àmplia xarxa de deixebles de Martí d’Eixalà va fer que esdevingués (a voltes sense recolzament en els seus escrits) el precursor dels més variats corrents intel·lectuals i polítics5.

1. La formació intel·lectual a Catalunya durant el primer terç del XIX Es pot considerar que, en termes generals, l’ensenyament de les arts i de la filosofia durant el primer terç del XIX a Espanya va ser la prolongació de la decadència universitària del segle XVIII. L’ensenyament —malgrat els intents reformistes que es van succeir des de 1812 fins a la desamortització de Mendizábal— estava en mans de l’Església, de manera que no existia una formació acadèmica laica, sinó que els qui volien accedir als estudis superiors havien de fer-ho a través de les escoles de gramàtica, regentades en gran mesura per eclesiàstics6. La situació concreta a Catalunya no era gaire diferent, si bé existeix una controvèrsia sobre el paper de la filosofia després de l’expulsió dels jesuïtes, sobre la qual tornarem seguidament. La formació que s’impartia en aquell moment al Principat tenia tres fases. La primera, dedicada a la gramàtica i a la retòrica, es duia a terme a la Universitat, en convents i en escoles i seminaris. L’ensenyament de la gramàtica i de la retòrica estava gairebé sempre sota el control del clergat. La segona fase, corresponent a l’estudi de la filosofia, només es produïa a la Universitat i en els convents. Finalment, la tercera fase, pròpia dels estudis superiors, només s’impartia a la Universitat, que en aquell temps era exclusivament la de Cervera. Des dels Decrets de Nova Planta, l’aprenentatge trilingüe esdevingué necessari al Principat: del lèxic vernacle après a casa en llengua catalana, els estudiants n’havien d’aprendre la traducció al castellà per a l’escola i, al seu torn, d’aquest idioma al llatí. Per aquesta raó, l’aprenentatge de la gramàtica llatina era lleugerament diferent als llocs de parla catalana que 5 Alguns dels seus principals deixebles van ser: Manuel Duran i Bas, Estanislau Reynals i Rabassa i Francesc Permanyer (entre els juristes), Francesc Xavier Llorens i Barba i Pere Codina (entre els filòsofs), Joaquim Rubió i Ors, Josep Coll i Vehí i Joan Mañé i Flaquer (entre els literats), Laureà Figuerola (jurista, economista i polític), i Manuel Milà i Fontanals (filòleg). 6 Un panorama de l’educació del moment, a Monés i Pujol-Busquets 2009.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

a la resta d’Espanya7. La procedència de Balmes (Vic) i Martí d’Eixalà (Cardona), localitats rellevants de la Catalunya central, era apta per a aquest procés d’aprenentatge trilingüe, un fet que els va permetre d’adquirir una sensibilitat lingüística especial8 i que els va agermanar en la seva instrucció intel·lectual. El català era un punt de partida per aprendre el castellà i el llatí, i des d’aquestes llengües era relativament fàcil projectar-se cap a altres idiomes europeus. Per descomptat, tots dos pensadors van tenir una apreciable formació gramatical i lingüística. Les Escoles Pies, en les quals es va formar el pensador de Cardona, eren tal vegada una excepció al clima educatiu escolàstic: en elles s’apreciava la ciència natural9 i s’aplicava una metodologia docent molt innovadora per a l’època, que era sensible a l’empirisme psicològic, del qual més tard es nodriria precisament la filosofia de Martí. D’altra banda, Balmes va rebre una educació gramatical i retòrica molt sòlida al seminari de Vic10. Tots dos van sortir sobradament preparats d’aquesta fase. Existia un gran contrast entre les possibilitats intel·lectuals dels estudiants catalans, capaços d’un ampli domini lingüístic, i la metodologia que s’usava a les escoles i a les universitats. No és gens estrany que, en l’ensenyament de la filosofia, tots dos pensadors es mostressin profundament decebuts. L’ensenyament de la filosofia a Catalunya era, excepte comptades excepcions, un fruit tardà de l’escolàstica més obtusa. La formació filosòfica, ja des de final de l’edat mitjana, determinava que el primer curs estigués destinat a l’estudi de la lògica i de les matemàtiques, la física (en el segon curs), i l’ètica i la metafísica (en el tercer). L’esquema s’adaptava a una exposició clàssica de la filosofia d’Aristòtil, passada pel tamís de l’escolàstica medieval, pastada i repastada per tota la tradició escolar existent des de llavors. L’educació filosòfica impartida a la Universitat de Cervera, com a mínim, des de l’expulsió dels jesuïtes, no resultava estimulant per a l’estudiant amant de les noves idees. Precisament, l’època que abasta des de la Constitució de Cadis fins al seu trasllat a Barcelona, la Universitat cerverina va sostenir posicions reaccionàries i absolutistes11. Com indica Jaume

7 Vegeu Roviró Alemany 2011. 8 La importància d’aquest aprenentatge lingüístic va fer que ambdós autors tinguessin una extraordinària sensibilitat per a la filosofia del llenguatge i que el seu pensament prengués en compte les idees més avançades de la reflexió sobre la gramàtica a França. Vegeu Lázaro Carreter 1948, i Morán Ocerinjáuregui 2000. 9 Vegeu Roura 1980. 10 Una bona síntesi es troba a Roviró Alemany 2011. 11 Vegeu Prats 2002.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric

Castells12, la Cervera de l’època era una localitat d’escassa tradició cultural i les seves condicions de vida no eren en absolut comparables a les de les grans ciutats. La Dècada Ominosa, en la qual tots dos van romandre lligats a Cervera, va contribuir a aombrar les expectatives de Martí d’Eixalà i de Balmes a la Universitat. Ambdós autors, per fortuna, no es van xopar excessivament de la filosofia cerverina. Tots dos es van beneficiar dels canvis radicals en la política educativa des del Trienni Liberal fins al restabliment de l’absolutisme: el pas del Reglament General d’Instrucció Pública de 1821, d’inspiració liberal, va ser substituït pel Pla Calomarde (1824), de caràcter absolutista. Les conseqüències d’aquests plans van afectar directament Martí d’Eixalà i de forma més indirecta Balmes. No obstant això, el contrast entre ambdues formes d’entendre la filosofia va haver de deixar una profunda petjada en ments com les seves. La casualitat va fer que tots dos pensadors estudiessin filosofia durant el Trienni Liberal, de manera que aquell parèntesi va significar un qüestionament de la filosofia més conservadora que s’explicava als convents i a la Universitat. La filosofia cerverina del segle XIX rebia la influència de dues grans doctrines que compartien l’interès pel «sentit comú»13. Una era la línia aristotèlica, estoica i humanista que, sense oposar-se a l’escolàstica, defensava cert realisme serè com a objectivitat en la moral. En un sentit més popular, aquesta línia s’identifica amb el «seny» característic de Catalunya i d’altres pobles mediterranis, que comparteixen una comprensió realista de la filosofia. L’altra línia era la de la filosofia preneoescolàstica14, defensada pels jesuïtes que, fins a la seva expulsió, dominaven el pensament cerverí, i que permetia alguns vincles amb la filosofia moderna i en concret amb l’autoevidència cartesiana de la consciència. Enfront de la línia anterior, de caràcter predominantment ètic, aquesta tenia una empremta psicològica (i, per tant, teorètica). La historiografia jesuítica entén que Cervera va començar la seva decadència quan la Companyia va ser expulsada15, mentre que una altra tendència historiogràfica opina que el predomini de la línia eclèctica del 12 Vegeu Castells i Bertran 1998. 13 Seguim Colomer i Carles 1998. 14 Anglès Cervelló 1992, p. 167, proposa la denominació «autors eclesiàstics eclèctics». El seu eclecticisme prové del fet que admeten altres influències més enllà de la coneguda síntesi aristotelicotomista. El concepte de «preneoescolàstica» indica que es tracta d’una filosofia anterior a la neoescolàstica tomista, introduïda a Espanya fonamentalment pel P. Baltasar Masdeu, quan va tornar d’Itàlia i per fra Felip Puigserver, autor de Philosophia Sancti Thomae Aquinatis auribus huius temporis accommodata, Madrid, 1824, 3 vols. 15 Vegeu el clàssic estudi de Casanovas 1932a, pp. 5-6.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

«seny» va influir poderosament des de 1767 i que va permetre l’humus en el qual després Balmes i Martí d’Eixalà van poder elaborar les seves idees16. Hi ha més unanimitat en considerar que l’època en la qual Dou va exercir com a canceller va ser la més fosca i decadent de la història de la Universitat17. Martí d’Eixalà va estar matriculat durant el curs 1820-1821 en les classes de lògica del convent dels agustins calçats de Barcelona18, tot i que possiblement va continuar matriculat a Mataró, assistint a les classes dels Escolapis de Santa Anna. El 1821 va entrar en vigor el Reglament General d’Instrucció Pública, que prohibia l’ensenyament de la filosofia als convents19. Per aquesta raó, durant el curs 1821-1822 va haver de desplaçar-se a la Universitat de Cervera i cursar allí les matemàtiques20. El seu professor va ser Joaquim Llaró, un clergue liberal que va demanar el trasllat a Barcelona21. De fet, el febrer de 1822 es va inaugurar la nova Universitat de Barcelona i el novembre de 1822 es va suprimir la Universitat de Cervera. Per aquest motiu, el pensador de Cardona va haver de tornar a Barcelona, on va estudiar ètica durant el curs 1822-182322. Però l’abril de 1823 els Cent Mil Fills de Sant Lluís van creuar la frontera, van restablir l’absolutisme i es va començar la política de repressió dels liberals. La impurificació dels professors sospitosos de simpaties liberals va durar diversos anys. El final d’aquest curs va ser realment accidentat i Martí d’Eixalà va tenir alguns problemes perquè se li reconeguessin els estudis. El dia 15 de novembre de 1823 es va publicar l’edicte de restauració de la Universitat de Cervera23. Martí d’Eixalà no es va incorporar immediatament a aquest centre, sinó que, pel que sembla, va completar el 1824 la seva formació a Barcelona amb Pere Vieta, metge i catedràtic de física experimental de la Reial Junta de Comerç de Catalunya24. És probable que el contacte amb Vieta el dotés d’una major sensibilitat vers l’empirisme.

16 Bosch, Juvells i Valmitjana 1998, pp. 115-116. 17 Fontana 1988, pp. 101-102. 18 Sáenz-Rico Urbina 1973, p. 259, indica que l’escola dels agustins calçats estava regida pels mestres Fr. Josep Coll i Fr. Agustí Talleda. Com que no se sap amb certesa si Martí d’Eixalà va cursar presencialment la lògica en aquest centre, no podem afirmar que es tracti d’una influència directa en el seu pensament. 19 En un sentit ampli, vegeu Palomeque Torres 1970. 20 Vegeu Roura 1980, p. 34. 21 Palomeque Torres 1970, p. 36. 22 Vegeu Roura 1980, p. 36. 23 Monés i Pujol-Busquets 2009, p. 59; vegeu també la interessant cronologia comparada entre el model legislatiu espanyol i la seva recepció a Catalunya, pp. 54-61. 24 Vegeu Roura 1980, p. 38.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric

Balmes va estudiar filosofia de 1820 a 1823 en el seminari de Vic. En aquest centre els avatars polítics es van deixar sentir de forma més indirecta, amb regust de polèmiques intel·lectuals pròpies del XVIII. Balmes va assistir al combat entre dues formes escolàstiques d’entendre la filosofia25. D’una banda, les Institutiones Philosophiae26 de Fèlix Amat, autor de caràcter aristotèlic, que s’utilitzava com a manual en el seminari de Barcelona i després en el de Vic. Per una altra, les Institutionum elementarium philosophiae27 del jesuïta Andrés de Guevara, paradigma del pensament filosòfic de la Companyia durant el segle XVIII. En aquesta època va aparèixer el ja citat manual del dominicà mallorquí Felip Puigserver, entès per Urdánoz com la «primera obra de renovació escolàstica i neotomisme del món sencer al segle XIX»28. Balmes, igual que Martí d’Eixalà29, va conèixer l’obra de Puigserver, encara que les que va estudiar amb major afany van ser les d’Amat i de Guevara. En particular, a partir de 1824, la Universitat de Cervera va declarar que només es reconeixerien els estudis dels seminaris que haguessin estudiat les obres de Guevara30. Per la seva condició clerical, Balmes no podia mostrar amb tanta franquesa el seu distanciament de l’escolàstica que havia estudiat i cap a la qual l’Església pretenia tornar, aferrada al Doctor Comú. Martí d’Eixalà, en canvi, se’n va separar obertament. A tall d’exemple, es pot veure quin tracte rep aquest corrent de pensament en l’apèndix que Martí afegeix a la seva traducció parcial del manual d’història de la filosofia d’Amice: «Durant el segle XVII l’estat de la filosofia a Espanya és lamentable: l’escola havia acabat per dominar-ho tot, gràcies en part a la intolerància religiosa que l’escudava i la defensava alhora amb armes espirituals i temporals»31. Tots dos autors van estudiar durant la Dècada Ominosa les seves respectives especialitats a la Universitat de Cervera i allí van rebre els graus, de teologia el primer i de lleis el segon. Al començament d’aquesta dècada es va produir un profund viratge conservador en tot l’ensenyament (i, en major mesura, en filosofia)32. Amb tot, ambdós pensadors, formats filosòficament durant el Trienni Liberal, van poder atalaiar algunes idees renovadores que després serien essencials per al seu pensament. 25 26 27 28 29 30 31 32

Un bon resum de la qüestió es pot veure a Roviró Alemany 2011, pp. 73-76. Amat de Palau i Pont 1832. Guevara 1796-1798. Urdánoz 1975, p. 612. Vegeu Roura 1980, pp. 162 i 203. Corts Blay 1992, p. 70. Martí d’Eixalà 1842, p. 179 (la traducció és nostra). Un panorama general, a Palomeque Torres 1974.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

2. L’articulació del pensament de Balmes i de Martí d’Eixalà Jaume Balmes va tenir una formació enterament escolàstica, encara que a cavall entre diversos autors. Va assimilar indirectament (a través de Guevara) les idees de la tradició jesuítica cerverina i l’aristotelisme del segle XVIII d’Amat. Va conrear —entre moltes altres disciplines i de manera privada— les matemàtiques i la lingüística, i va superar brillantment les mancances de la seva formació filosòfica. Pot dir-se que Balmes va aconseguir esquivar des de la introspecció i l’observació quotidiana les dificultats del seu temps. El P. Batllori33, seguint les idees del P. Casanovas, presenta Balmes com a escolàstic. Aquesta interpretació, que té actualment alguns partidaris34, només enuncia una part de la veritat. Certament, Balmes va tenir una formació escolàstica, però no va ser, strictu sensu, un «escolàstic». Batllori indica, amb encert, que les seves tesis principals no s’oposen a l’escolàstica, però cal afegir que tampoc la subscriuen. En realitat, a l’obra de Balmes hi ha un aggiornamento de l’escolàstica, un decidit intent d’entroncar el pensament cristià amb la filosofia moderna, d’acord amb la defensa del paper de l’Església amb arguments propis dels temps35. Balmes deuria llegir en l’erm cerverí diferents autors, poc o gens concordants amb la filosofia acadèmica oficial. Cal destacar la influència de l’espiritualisme de Victor Cousin, un divulgador eclèctic en aquell temps molt llegit a tot Espanya. A través d’ell molts intel·lectuals van poder conèixer tant la primera escola del sentit comú escocesa —amb Thomas Reid i Dugald Stewart al capdavant— com la filosofia moderna francesa i alemanya. El romanticisme de Madrid aniria decantant-se progressivament cap a la filosofia alemanya, mentre que a Catalunya va prevaler el pensament francès i l’escola escocesa. Ambdues influències van ser clares en Balmes, però també es noten en Martí d’Eixalà. A l’ambient barceloní que van conèixer, primer el pensador de Cardona i després el sacerdot de Vic, existia una empatia notable cap al pensament francès i cap al sentit comú de Reid que, amb algunes modificacions, podia agermanar-se amb el «seny» mediterrani36. Martí d’Eixalà era un autor eclèctic, però molt selectiu. La seva tendència al naturalisme i a l’empirisme li impedia articular una filosofia amb una alta càrrega metafísica. La seva epistemologia buscava criteris objec33 34 35 36 56

Batllori 1947. Vegeu Forment 1998, cap. II. Vegeu Fradera 1996, p. 103. De fet, aquesta deriva del sentit comú cap al «seny» català està absent en Martí d’Eixalà, mentre que sí que es troba en el seu deixeble Llorens i Barba. Sobre aquesta qüestió, remetem a Vilajosana 2011, pp. 111-112.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric

tius i naturals, verificables, fins a cert punt, de forma empírica. En aquest sentit s’incardinava la seva crítica als autors de sistemes «abstractes» (en terminologia que prengué prestada de Condillac), els quals, segons ell, mai no empraven hipòtesis contrastables amb els fets: Tot l’artifici d’aquests sistemes consisteix a construir i enllaçar les hipòtesis de manera que no es contradiguin i que conspirin a una mateixa fi; però, així com la combinació destra de les escenes d’un drama no prova la realitat del fet que se suposa, tampoc de l’artificiosa coordinació de les parts d’una teoria hom pot concloure que estigui conforme amb la naturalesa de les coses37.

És evident que en l’obra del filòsof i jurista de Cardona existia un rebuig cap a l’escolàstica jesuítica i la síntesi aristotelicotomista, a l’ensems que una apropiació selectiva del naturalisme aristotèlic i de la filosofia empirista francesa, anglesa i escocesa. Balmes, en canvi, era un autor capaç d’integrar històricament i sistemàtica —tal com Hegel ho havia fet, tot i que de manera diferent— gairebé tota la filosofia anterior. Lluny d’arraconar l’escolàstica, li servia de fonament de la filosofia moderna: era una visió, en part, precursora del tomisme transcendental de Maréchal, amb rivets d’una fenomenologia d’arrel cartesiana, capaç d’integrar la discussió de Reid amb els empiristes. Certament, les estades a Madrid i a París van obrir la porta a aquesta filosofia renovadora, en la qual cadascun dels elements, sense desdir el passat, convergia amb el pensament del futur. Els fonaments de Martí d’Eixalà eren més harmònics, però no tan audaços. En la seva obra hi ha una contraposició entre la filosofia clàssica (aristotelicotomista) i la pròpia de la Modernitat: el pensador de Cardona es va alinear a favor d’aquesta última. Llorens i Barba, com també Duran i Bas en els temes jurídics, va veure el seu mestre Martí d’Eixalà com un capdavanter del pensament avançat, per bé que en ocasions aquest extrem no pugui ser corroborat tant en els seus escrits com en la seva actitud38. Certament, Balmes integrava històricament tot un seguit d’autors i de tendències difícilment assimilables. Sobre una base aristotelicotomista solidificava una fenomenologia cartesiana, capaç de partir de veritats innates i evidents per si mateixes. La filosofia jesuítica, que feia equilibris entre el racionalisme i el voluntarisme, no li era cap molèstia; altrament, li permetia enllaçar 37 Martí d’Eixalà 1841, p. 293 (la traducció és nostra). 38 Sobre el paper jugat per Martí d’Eixalà en el naixement de les anomenades escola catalana de filosofia i escola jurídica catalana del segle XIX, vegeu Vilajosana 2012. En aquest treball es defensa que algunes qüestions que se suposen nuclears del pensament de Martí són, en realitat, atribucions de Llorens i Barba (pel que fa a l’àmbit filosòfic) i de Duran i Bas (en el vessant jurídic).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

sense problemes el seu racionalisme naturalista aristotèlic amb el common sense epistemològic de Reid. I de la filosofia escocesa, entesa fenomenològicament, fins a Kant i els filòsofs posteriors, no hi havia més que un tros històric, que Balmes recorria sense problemes. És a dir, que el filòsof de Vic integrava gairebé tot l’anterior, tot saltant barreres suposadament infranquejables i bandejant autors que considerava menors. Es tractava de l’escolàstica oberta a la Modernitat, que tanta importància va tenir a Europa i tan escassos fruits va aconseguir a Espanya, en general, i a Catalunya, en particular. Al contrari, Martí d’Eixalà representava la Modernitat (així com la filosofia grecollatina i humanista) enfront de l’escolàstica. La seva obra significava un conjunt de tímids passos en pro de la filosofia posterior, com quan introduí el concepte de consciència com a facultat de facultats, idea similar a la que posteriorment desenvolupà amb més repercussió William Hamilton. Martí tal vegada no va ser un filòsof preclar i original, amb excepcions com la que acabem d’esmentar; però sense ell, i així li ho van reconèixer els seus deixebles, el panorama filosòfic hauria estat molt diferent. Ambdós pensadors van construir llurs filosofies sobre un substrat que, en part, era molt igual. Quan van assolir la trentena tenien, quant a la filosofia, un domini temàtic no gaire diferent: Martí d’Eixalà coneixia bé l’escolàstica cerverina i els autors clàssics; Balmes estava també al dia de la ciència moderna i la filosofia europea. La diferència entre tots dos va ser la manera d’integrar el passat amb el present filosòfic. Mentre que Martí d’Eixalà fou més «analític», en el sentit que volia destriar, matisar i filtrar les idees de la tradició filosòfica, Balmes era «sintètic», ja que volia integrar en la tradició els problemes del moment. Aquestes diferències no han d’estranyar, atès que són el reflex fidel dels diferents mètodes filosòfics que ambdós autors privilegiaven. Tots dos són explícits en proposar aquest diferent acostament als problemes filosòfics. Per part de Martí, el seu pronunciament a favor de l’anàlisi s’aprecia tant en els escrits filosòfics com en els jurídics. En el seu Curs de Filosofia Elementar es llegeix: Quan se’ns presenti un objecte o un fenomen complex, convindrà analitzarho. Un fenomen simple pot de vegades ser considerat sota diferents aspectes o en diferents temps; llavors l’atenció es fixarà successivament en cadascun d’ells, resultant d’aquí una espècie d’anàlisi39.

I en el seu tractat de dret civil: L’anàlisi és sempre el nostre procediment; a les generalitzacions només s’hi va després. Sempre, respecte als principis, la llei es descompon en les parts que la 58

39 Martí d’Eixalà 1841, p. 276 (la traducció és nostra).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric

integren, i la seva regla es presenta a l’enteniment a l’ensems com a precepte i com a conjunt de determinades circumstàncies perquè la seva aplicació tingui lloc; sempre la institució jurídica apareix com un organisme que només es comprèn bé pel coneixement dels elements que el constitueixen40.

Quant a Balmes, va reservar a l’anàlisi una simple funció d’aclariment del discurs, però de cap manera la va prendre com l’objectiu que hagi de perseguir un pensador. Aquest objectiu final havia de ser de caràcter sintètic, la qual cosa suposava entendre que el producte sempre era diferent que la simple suma de les parts: No pot negar-se que l’anàlisi, o sigui la descomposició de les idees, serveix admirablement en molts casos per afegir-hi claredat i precisió; però cal no oblidar que la major part dels éssers són un conjunt, i que la millor manera de percebre’ls és veure d’una sola ullada les parts i relacions que els constitueixen41.

I en unes paraules que podrien haver estat utilitzades perfectament contra Martí d’Eixalà, Balmes afirma: L’anàlisi porta a descompondre, però és necessari no portar la descomposició tan lluny que s’oblidi la construcció de la màquina a la qual pertanyen les peces. Alguns filòsofs, a força d’analitzar les sensacions, s’han quedat amb les sensacions soles; allò que en la ciència ideològica i psicològica equival a prendre el pòrtic per l’edifici42.

Conclusions Les pàgines anteriors serveixen per constatar els paral·lelismes entre la vida de Balmes i la de Martí d’Eixalà. Tots dos van viure els vaivens del Trienni Liberal, i van aprofitar les escletxes de llibertat intel·lectual per atalaiar nous horitzons. Tots dos van compartir un entusiasme enorme cap al saber i cap a la filosofia, per bé que la seva posició davant la tradició precedent fos diferent. Mentre Martí intentava posar els fonaments d’una filosofia renovadora a partir d’una labor selectiva, Balmes aglutinava d’una manera gairebé hegeliana els diferents corrents de la filosofia anterior, com ocorria, per exemple, amb la seva concepció del «sentit comú». Per al lector actual, l’un i l’altre estaven vinculats a òrbites intel·lectuals completament diferents. Martí d’Eixalà va preparar la ruta intel·lectual perquè els seus deixebles arribessin a ports en els quals ell mai no va arribar a fondejar. Contràriament, Balmes va fer un viatge complet: des del si de l’escolàs40 Martí d’Eixalà 1838, p. 24 (la traducció és nostra). 41 Balmes 2010, p . 123 (la traducció és nostra). 42 Ibídem, p. 128 (la traducció és nostra).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

tica i des de la mentalitat eclesiàstica va arribar a enarborar la bandera d’una filosofia renovadora. Ambdós compartien una base universitària comuna, forjada a Cervera durant els anys més foscos de la Dècada Ominosa. La formació de Martí va ser més dirigida, des d’un principi, cap als corrents empiristes, mentre que Balmes va rebre una educació basada en l’escolàstica tradicional. No obstant això, van ser capaços d’ultrapassar l’ensenyament oficial i van fer de Catalunya un lloc privilegiat per a la recepció de les idees europees del moment. Llur obertura cap a Europa no va impedir-ne una de correlativa cap a Espanya. Tots dos van ser catòlics convençuts. Balmes va ser, fins a cert punt, un filòsof catòlic i Martí, un catòlic filòsof. Llur posició davant la filosofia oficial de l’Església va ser igualment crítica. Es van desmarcar —encara que de manera diferent— de l’ideari catòlic oficial i van establir el seu propi sistema de pensament. Una anàlisi profunda del seu pensament epistemològic, psicològic i ètic revelaria moltes afinitats que en aquest article només han estat apuntades de manera preliminar. En definitiva, l’estudi en paral·lel de la formació de Balmes i de Martí d’Eixalà ajuda a entendre per què a la Catalunya del moment van poder sorgir dos personatges de la seva altura intel·lectual, i que el lloc i l’ambient condicionés de forma manifesta l’abast del seu discurs filosòfic.

Bibliografia Abellán, J. L. (1984), Historia crítica del pensamiento español, IV, Espasa Calpe, Madrid. Amat de Palau i Pont, F. (1832), Institutiones philosophiae: ad usum seminarii episcopalis Barcinonensis, s.n., Barcelona. Anglès Cervelló, M. (1992), Els criteris de veritat en Jaume Balmes, Balmes, Barcelona. Balmes, J. (2010 [1845]), El criterio, Balmes, Barcelona. Batllori, M. (1947), «Filosofía balmesiana y filosofía cervariense», Pensamiento, 3, pp. 281-294. Bilbeny, N. (1985), Filosofia contemporània a Catalunya, Edhasa, Barcelona. Bosch, S., Juvells, I. i Valmitjana, S. (1998), «L’ensenyament de les ciències a la Universitat de Cervera», Palestra Universitària, 10, pp. 115-127. Casanovas, I. (1932a), Josep Finestres. Estudis biogràfics, Balmes, Barcelona. —(1932b), Balmes. La seva vida. El seu temps. Les seves obres, Biblioteca Balmes, Barcelona. 60

Castells i Bertran, J. (1998), «La Cervera universitària: pinzellades d’un entorn (17191805)», Palestra Universitària, 10, pp. 159-181.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 Tradició i renovació: la formació de Balmes i Martí d’Eixalà en el seu context històric

Colomer i Carles, O. (1998), «La ‘filosofia escocesa del sentit comú’ i el seu desenvolupament després de la Universitat de Cervera», Palestra Universitària, 10, pp. 47-66. Corts Blay, R. (1992), L’arquebisbe Fèlix Amat (1750-1824) i l’última Il·lustració espanyola, Facultat de Teologia, Barcelona. Florí, M. (1947), «Bio-Bibliografía balmesiana», Pensamiento, 3, pp. 315-332. Fontana, J. (1988), «La fi de l’antic règim i de la industrialització», a P. Vilar (dir.), Història de Catalunya, Edicions 62, Barcelona. Forment, E. (1998), Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea, Encuentro, Madrid. Fradera, J. M. (1996), Jaume Balmes. Els fonaments racionals d’una política catòlica, Eumo,Vic. Guevara, A. de (1796-1798), Institutionum Elementarium Philosophiae ad usum studiosae juventutis, 4 vols., Roma. Lázaro Carreter, F. (1948), «Los problemas lingüísticos en el pensamiento de Balmes», Revista de Filosofía, 27, pp. 886-908. Martí d’Eixalà, R. (1838), Tratado elementar del derecho civil romano y español, Imprenta de Joaquín Verdaguer, Barcelona. — (1841), Curso de Filosofía Elementar, Imprenta de D. José María de Grau, Barcelona. — (1842), Manual de la Historia de la Filosofía.Traducido del manual de Filosofía experimental de Mr. Amice, con notas y aumentado con un apéndice de la Filosofía de España y con la parte bibliográfica, Imprenta del Constitucional, Barcelona. Monés i Pujol-Busquets, J. (2009), El pensament escolar a Catalunya, Societat Catalana de Pedagogia, Barcelona. Morán Ocerinjáuregui, J. (2000), «La formació dels sons del llenguatge segons R. Martí i d’Eixalà i J. Balmes», Llengua & Literatura, 11, pp. 109-137. Palomeque Torres, A. (1970), El trienio constitucional en Barcelona y la instauración de la Universidad de 2a. y 3a. enseñanza, Cátedra de Historia Universal, Departamento de Historia Contemporánea, Barcelona. — (1974), Los estudios universitarios en Cataluña bajo la reacción absolutista y el triunfo liberal hasta la reforma de Pidal: 1824-1845, Cátedra de Historia Universal, Departamento de Historia Contemporánea, Barcelona. Prats, J. (2002), «La Universitat de Cervera: las reformas borbónicas de los estudios superiores en Cataluña», a J. J. Busqueta i J. Pemán, Les Universitats de la Corona d’Aragó, ahir i avui. Estudis històrics, Pòrtic, Lleida, pp. 351-380. Puigserver, F. (1824), Philosophia Sancti Thomae Aquinatis auribus huius temporis accommodata, 3 vols., Madrid. Roca Blanco, D. (1997), Balmes (1810–1848), Ediciones del Orto, Madrid. Roura, J. (1980), Ramon Martí d’Eixalà i la filosofia catalana del segle XIX, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona. Roviró Alemany, I. (2011), «Els textos preuniversitaris a principis del segle XIX: la

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 49-62 RAFAEL RAMIS BARCELÓ & JOSEP M. VILASOJANA

gramàtica, la retòrica i la filosofia», Revista d’Història de la Filosofia catalana, 1, pp. 61-76. Sáenz-Rico Urbina, A. (1973), La educación general en Cataluña durante el trienio constitucional (1820-1823), Publicaciones de la Cátedra de Historia Universal, Barcelona. Sáinz de Robles, F. C. (1964), Balmes, Compañía Bibliográfica Española, Madrid. Urdánoz, T. (1975), Historia de la Filosofía, BAC, Madrid, tom V. Vilajosana, J. M. (2011), Vida i pensament de Ramon Martí d’Eixalà, Pagès, Lleida. — (2012), «Ramon Martí d’Eixalà and the philosophical and legal Catalan Schools of the 19th century», Journal of Catalan Intellectual History, 4, pp. 111-129. — i Ramis Barceló, R. (2012), «La formació intel·lectual i la projecció filosòfica de Balmes i Martí d’Eixalà», Carthaginensia, 53, pp. 85-103.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.96 | P. 63-81 Data de recepció: 3/7/2013 / Data d’admissió: 12/12/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

aquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals Gabriella Gavagnin Facultat de Filologia Universitat de Barcelona gavagnincapoggiani@ub.edu

resum L’article fa una ressenya de totes les traduccions al català d’obres de Maquiavel, editades i inèdites, íntegres i fragmentàries; reconstrueix les circumstàncies culturals i editorials en les quals es van realitzar i tracta de determinar les edicions utilitzades pels diferents traductors. Finalment, exemplifica com els diferents traductors es van enfrontar a alguns dels problemes que planteja la llengua i la sintaxi del text d’El príncep.

paraules clau Maquiavel, tractadística, traduccions.

1. Maquiavel en català: una història recent Les traduccions al català d’obres de Maquiavel pertanyen totes a la cultura contemporània perquè s’han anat realitzant a partir de les primeres dècades del segle XX. Qualsevol consideració que vulgui tenir en compte les possibles raons ideològiques de l’absència de traduccions més antigues quedaria del tot invalidada o desvirtuada. El retard en l’horitzó internacional de la cronologia d’aquesta incorporació en el sistema lingüístic català no pot ser valorat en funció de l’autor, perquè depèn bàsicament de les condicions de creixent regionalització de la cultura en català a partir de l’edat moderna, les quals suposaren una ràpida dissolució del català com a llengua vehicular de traduccions. En efecte, el fenomen afecta molts altres pensadors i tractadistes de l’edat moderna, com ara Montaigne, Erasme, More, Descartes,Voltaire o Pascal, els quals, de la mateixa manera que Maquiavel, han començat a ser traduïts al català un cop entrat el segle XX. Si ens mirem la qüestió des d’aquest punt de vista comparatiu, potser podríem fins i tot destacar que Maquiavel no va ser pas dels darrers ni dels menys considerats en aquesta història recent. Pel que fa a la varietat tant

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

de títols traduïts com de versions realitzades del mateix text i de col·leccions en què una mateixa traducció s’ha reeditat, la seva presència en el panorama editorial català no és pas menor en relació amb el conjunt d’edicions de filòsofs i pensadors estrangers. L’objectiu d’aquest estudi és el d’oferir, amb afany d’exhaustivitat, una ressenya del què i del com s’ha anat traduint Maquiavel al català resseguint les circumstàncies de publicació i de difusió i analitzant els aspectes més rellevants de la feina dels traductors.

2. Les obres traduïdes i els canals de difusió 2.1. Traduccions en volum

Les primeres traduccions, lluny de ser antològiques i disperses, s’emmarquen en un projecte ambiciós que va dissenyar i dur a terme Josep Pin i Soler, al llarg de les dues primeres dècades del segle XX, amb l’objectiu de difondre en català obres cabdals del pensament de l’època humanista. Figura polifacètica de tarannà independent, narrador i dramaturg, erudit i bibliòfil, articulista polèmic i comentarista, Pin i Soler va culminar la seva trajectòria intel·lectual amb aquesta aportació com a traductor d’obres d’Erasme, de Thomas More, de Joan Lluís Vives, de Maquiavel, de Richard de Bury i d’Antoni Agustí, una activitat que, tot i ser concebuda i desenvolupada al marge de la cultura oficial d’aquells anys, no deixava de tenir un gran relleu en la perspectiva catalana de l’època i de marcar una fita en la història de les traduccions modernes. Els volums, deu en total, van ser publicats en editorials diferents entre 1910 i 1921, però integraven en la intenció del traductor una col·lecció unitària de clàssics, la Biblioteca d’Humanistes, que destacava no tan sols per la novetat dels títols seleccionats, sinó també per certa voluntat de sistematicitat i amplitud que s’hi albirava (a Erasme hi són dedicats quatre volums i a Maquiavel dos), per la sòlida documentació que s’hi exhibia (amb detallades referències històriques i bibliogràfiques) i pel conjunt d’informació crítica que acompanyava la traducció en forma d’anotacions i de pròlegs1. El cas de Maquiavel és entre els més simptomàtics d’aquests plantejaments. En primer lloc, per la tria dels textos i la seva distribució. Dels dos volums que li són consagrats, el primer conté, en solitari, el conegut tractat polític, Lo Príncep (Maquiavel 1920), el segon, una selecció de textos de gèneres diferents, alguns de més directament relacionats amb la temàtica política com la biografia Vida de Castruccio Castracani i el poema satíric L’Ase d’or, altres d’interès més literari com la narració La molt galdosa historieta de l’arxi-diable Belfagor i les comèdies Mandragola i Clizia, tots en traducció íntegra (Maquiavel 1921)2. Considerant que es

1 Vaig fer una primera aproximació de conjunt a les traduccions de Pin i Soler a Gavagnin 2010. 2 Per cada volum se’n va fer un tiratge de 300 exemplars.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

tractava de la primera incorporació al català del Segretari florentí, la varietat dels textos traduïts i el fet de recuperar-ne alguns de poc coneguts, no assequibles ni en versió castellana, com L’ase d’or i Clizia3, donen sens dubte un valor afegit a la proposta de Pin i Soler. En segon lloc, perquè tots dos volums són dotats de pròlegs; l’un es converteix en un assaig de gran utilitat per apropar-se als grans temes del pensament polític de Maquiavel, l’altre introdueix de manera sintètica el conjunt de textos literaris aplegats. En efecte, el primer és una reconstrucció crítica i detallada de la figura de Maquiavel, del seu itinerari biogràfic i del context polític en què se situa la redacció d’El príncep. Pin i Soler estructura el seu discurs a partir d’estudis de referència de la bibliografia crítica més recent —i especialment de l’assaig positivista de Pasquale Villari Niccolò Machiavelli e i suoi tempi (1882), que posseïa en l’edició augmentada de 1912—, l’enriqueix amb la traducció d’un bon plec de documents epistolars (cartes familiars i de la correspondència amb Francesco Vettori i amb Guicciardini) i l’integra amb reflexions pròpies. Entre aquestes són mereixedores d’esment les que plantegen punts de contacte substancials encara que potser poc vistosos, entre algunes idees exposades per Maquiavel i teories deduïbles de diverses afirmacions de la Utopia de Thomas More. També és remarcable la recuperació i la valoració positiva que fa de l’assaig El espíritu de Maquiavelo del jesuïta valencià exiliat a Itàlia el XVIII Antoni Eiximeno. Pel que fa al pròleg al volum de Traduccions, cal assenyalar el tractament diferenciat entre les obres amb més implicacions polítiques i ideològiques com la Vida de Castruccio Castracani i L’ase d’or, a les quals dedica uns comentaris més amplis i apassionats, i les obres de caràcter més literari, com Belfagor i les comèdies, presentades de manera més escarida i concisa. L’aportació de Pin i Soler, ben coneguda entre els intel·lectuals, no va ser mai recuperada en reedicions posteriors. Hi devia influir, a més de les dificultats objectives del català durant el franquisme, la posició distant i polèmica que Pin i Soler havia mantingut respecte a l’ambient noucentista i postnoucentista. La consciència de la necessitat de posar a la disposició dels lectors una nova traducció del tractat clau de la teoria política de la nació moderna va estimular alguna iniciativa aïllada i personal ja els anys seixanta, quan a Salvador Espriu, que havia inclòs El príncep en una molt restringida llista de lectures essencials4, li van proposar d’enllestir-ne ell una. El projecte, però, es va encallar. Per tornar a trobar un traducció catalana de Maquiavel a les llibreries caldrà esperar, doncs, el retorn de la democràcia i la represa de la normalitat en la vida cultural.Va ser 3 L’única versió editada en castellà de L’ase d’or era la de Manuel de Cabanyes de 1839, mentre que la Clizia encara no havia estat traduïda. 4 Cf.: «Crec que, amb la lectura del ‘Predicador’, les ‘Lletres a Lucili’, la ‘Divina Comèdia’, ‘El Príncep’, el ‘Discurs del Mètode’, el ‘Quixot’, ‘El Discreto’ i alguna novel·la de lladres i serenos, ja en tens ben bé prou per a passar, sense crits existencialistes i altres ineducades expansions, aquesta trista vida» (Espriu 1957).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

determinant, en aquest sentit, la consolidació d’una cultura d’esquerres que va actuar de manera cada cop més sistemàtica per refer unes plataformes editorials que omplissin llacunes i articulessin un discurs intel·lectual català. D’altra banda, una personalitat central d’aquests horitzons ideològics com Jordi Solé Tura va cridar l’atenció sobre les tesis polítiques de Maquiavel a partir de la interpretació gramsciana. Finalment, la creació de la col·lecció «Textos filosòfics» de l’editorial Laia el 1981, dirigida pels filòsofs Josep M. Casalmiglia, Pere Lluís Font i Josep Ramoneda, va permetre la definitiva incorporació del tractat de Maquiavel en un circuit intel·lectual i comercial normalitzat. Publicada com a onzè títol de la col· lecció, la nova traducció d’El príncep (Maquiavel 1982) és obra d’un intel·lectual d’esquerres i militant polític, Jordi Moners i Sinyol. Seguint les pautes de la col· lecció, el llibre és dotat d’un ampli estudi inicial, del qual en aquest cas s’encarrega el mateix traductor, d’una bibliografia raonada i d’uns índexs de matèries i de noms. La reconstrucció del context històric i polític de l’edat de Maquiavel i l’anàlisi de l’obra es valen dels estudis canònics sobre l’autor dels anys seixanta i setanta i rescaten, des d’una perspectiva marxista, la importància històrica del pensament de Maquiavel. Cal destacar-hi també l’esforç per articular per primer cop una ressenya de la recepció als Països Catalans de l’obra de Maquiavel5. La traducció de Jordi Moners ha esdevingut el text català de referència del tractat de Maquiavel en les darreres dècades del segle XX. El seu pas per col·leccions i editorials diferents és significatiu de la centralitat que ha adquirit: després de dues reimpressions en la mateixa col·lecció (el 1988 i, ja sota el segell d’Edicions 62, el 1993), el 1996 va entrar —sense cap actualització, sinó tan sols amb l’afegit d’una taula cronològica— en la col·lecció «El Cangur Clàssic» d’Edicions 62, amb una reimpressió l’any 2000; el 2002 es va editar per primer cop en la col·lecció «Cangur Assaig» del segell Butxaca (Grup 62), amb una reimpressió el 2007. No gaire després de l’assumpció d’El príncep en el catàleg de Laia, una altra plataforma editorial, esperonada per un projecte afí d’anostrament de la literatura estrangera de tots els temps, inclou un text del Maquiavel comediògraf en una col·lecció tan emblemàtica com la «MOLU» (Les millors obres de la literatura universal). La mandràgora, una de les obres ja triada per Pin i Soler en la seva antologia, encapçala, en la nova traducció de Montserrat Puig (Maquiavel 1985), el volum Teatre del Renaixement, amb el qual, seguint la línia marcada pels estudis crítics italians dels anys seixanta i setanta, presenta una selecció de textos paradigmàtics d’un fenomen, alhora literari i social, que va marcar la vida de les corts renaixentistes italianes. Les constants temàtiques, estructurals i lingüístiques

5 En aquest recorregut no hi ha cap referència a la traducció al català (glossada) de Josep Pla del capítol de la Història de la literatura italiana que Francesco De Sanctis va dedicar a Maquiavel. La traducció va servir de primer capítol del llibre Itàlia i el mediterrani (Pla 1980).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

que caracteritzen les quatre comèdies aplegades, són il·lustrades en el pròleg que Giuseppe Grilli va escriure per al volum. Ja cap al llindar del nou segle arriba una nova traducció de l’altra peça teatral del Segretari florentí que rebla l’interès manifestat per la seva producció dramatúrgica. La iniciativa neix a l’empara de l’Institut del Teatre que el 1998 va guardonar amb el Premi Josep M. de Sagarra per a traduccions inèdites de textos teatrals la traducció de Clícia presentada per Jordi Ferrer Gràcia. El text es va publicar dins la «Col·lecció Popular de Teatre Clàssic Universal» (Maquiavel 2000) que edita el mateix Institut amb un pròleg de Jordi Galceran, el qual suggereix els lligams de fons entre els plantejaments de la comèdia i la visió desencantada de l’home que plana en les pàgines d’El príncep. La parcel·lització del conjunt de l’obra de Maquiavel que caracteritza les tries editorials del darrer tram del segle XX respecte al plantejament orgànic d’opera omnia al qual tendia Pin i Soler respon, de fet, a la voluntat d’assimilar i de valorar la pluralitat d’un corpus que bascula entre la política i la literatura des de l’especificitat, formal i genèrica, de cada text. En direcció oposada a aquesta tendència, en canvi, sembla col·locar-se una de nova, i fins ara darrera, proposta de traducció: el volum que la col·lecció «Biblioteca Pompeu Fabra», coeditada per la Universitat Pompeu Fabra i Edicions Destino i dirigida per Lluís M. Todó, va dedicar a Maquiavel (2006). En coherència amb els postulats que justifiquen la col·lecció, és a dir, la constatació que les traduccions d’obres clàssiques envelleixen i necessiten ser refetes de nou cíclicament, els dos textos triats per al volum, El príncep i La mandràgora, van ser encarregats a la traductora Carme Arenas. I també d’acord amb les aspiracions de la col·lecció de dotar cada llibre d’introduccions «d’especialistes, escriptors i assagistes il·lustres», l’edició ofereix com a pròleg el capítol que el matemàtic i filòsof britànic Bertrand Russell va dedicar a Maquiavel dins el seu llibre d’història de la filosofia occidental, en la traducció que Jordi Solé Tura va fer-ne el 1967 amb el títol Història social de la filosofia. No ens podem estar de plantejar alguns dubtes al voltant d’aquestes tries. Cal dir, en primer lloc, que la consideració de l’envelliment lingüístic, que ens sembla escaient a l’hora de valorar les versions dels anys trenta de Sthendal o de Dickens, pot resultar més relatiu davant les versions maquiavel·lianes de Jordi Moners i de Montserrat Puig, ja no pel nombre d’anys transcorreguts, sinó senzillament perquè es van realitzar des d’un català encara fruïble des dels hàbits lingüístics d’avui dia. Certament, algunes formes gramaticals, com ara «llurs» o perfets simples de segona conjugació que empra Jordi Moners, poden aparèixer un pèl allunyades i en desús en els registres actuals. I en aquest sentit una nova traducció que millori la relació amb el llenguatge en ús no és tan sols legítima, sinó que ha de ser sempre benvinguda. Però, evidentment, en un text conceptualment tan important, la millora ha d’afectar no tan sols aspectes estilístics, sinó també, i diria que prioritàriament, la claredat i la fidelitat semàntica i termino-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

lògica. Sobre les realitzacions de cada traductor hi tornarem més endavant. Ara, però, m’interessa observar que, havent-hi encara diverses obres de Maquiavel no traduïdes mai al català, com ara l’interessant Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua o el gruix dels escrits polítics com els Discorsi sopra la prima deca de Tito Livio i Dell’arte della guerra, sorprèn que es preferís tornar a traduir les mateixes dues obres que comptaven amb una traducció moderna no gaire llunyana en el temps. Posats a actualitzar, no hauria valgut més la pena encarregar un estudi introductori original, pensat per a la parella de textos traduïts, en lloc de repescar un escrit dels anys quaranta que no contempla cap aproximació crítica a La mandràgora i al qual ja tenia accés el lector català? La història editorial del volum va ser molt efímera: l’ambiciosa «Biblioteca Pompeu Fabra» va plegar l’any següent, al cap de tres anys de vida i de disset volums; així doncs, el llibre va quedar ràpidament fora de comerç. Tanmateix, dels textos traduïts per Carme Arenas, que havien merescut el Premio Farnesina Biblioteca Europea 2004, va ser recuperat El príncep dins el catàleg d’Edicions 62, primer des d’una col·lecció didàctica, «Educació 62» (2009), i posteriorment des d’una col·lecció econòmica, «Labutxaca» (2012). L’edició dins «Educació 62» presentava no tan sols un nou format, sinó també un conjunt d’eines necessàries en el nou context: s’hi va incorporar tant un estudi introductori encarregat a Oriol Ponsatí-Murlà, pensat per acostar els joves a les teories d’un clàssic i perquè puguin ser relacionades amb l’experiència del món actual, com un conjunt de materials didàctics a cura de Joan Vergés Gifra. En definitiva, aquest balanç posa en evidència algunes idiosincràsies que diferencien els diferents períodes en què s’han traduït obres de Maquiavel: el primer gran esforç d’incorporar aquest autor al català es presenta com una aspiració al conjunt de la seva obra, amb atenció a tota la seva trajectòria i a la diversitat de gèneres en què s’expressa, des del tractat fins a la biografia, des de la comèdia fins a la narrativa; un llarg lapse de temps separa aquest primer projecte de gran abast de les traduccions més actuals, les quals segueixen sent gairebé totes disponibles als lectors, han circulat en col·leccions d’àmplia difusió i es caracteritzen pel fet de prioritzar la singularitat del text dins del gènere concret en què es pot classificar; en aquesta segona fase, les tries han convergit bàsicament en tres obres: El príncep (traduït per Jordi Moners i Sinyols i per Carme Arenas), La mandràgora (traduïda per Montserrat Puig i per Carme Arenas) i Clícia (traduït per Jordi Ferrer Gràcia).

2.2. Traduccions disperses i inèdites

Del recorregut que acabem de fer sorgeix una pregunta a la qual no és fàcil respondre: com és que la cultura política noucentista no es va preocupar de promoure cap traducció de Maquiavel? Més si pensem que Pin i Soler es movia fora

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

i en contra d’aquells ambients i que aquests, per tant, ignoraven les seves obres. L’interès pel pensament del tractadista florentí devia ser segurament ben viu en alguns exponents d’aquella cultura. Per exemple, tot i que encara no disposem d’un estudi aprofundit que ponderi els ressons de les teories de Maquiavel en un llibre com La nacionalitat catalana (Prat de la Riba en llegia l’obra política en una edició italiana de la «Biblioteca classica economica» de Sonzogno de 1875, Il Principe; Dell’arte della guerra ed altri Scritti politici, amb pròleg de Francesco Costero)6, en una simple lectura de l’assaig és possible detectar-hi alguns punts de contacte al voltant d’idees importants relatives a l’organització política i militar dels estats. Des d’una posició ideològica anàloga prové també l’interès que es desprèn de la biblioteca d’un intel·lectual com J. V. Foix, el qual posseïa, a més de les monografies Machiavelli, giudice delle rivoluzioni dei nostri tempi del federalista vuitcentista Giuseppe Ferrari (Vallecchi, Florència, 1921) i Machiavel de Gautier Vignal (París, 1929), diferents edicions d’obres de Maquiavel: una traducció castellana vuitcentista d’El príncep, una reimpressió dels anys vint del mateix volum que tenia Prat de la Riba, una edició de 1902 de les Commedie de Sonzogno i una antologia de pensaments en traducció francesa de 19217. Precisament aquesta última, La Pensée de Nicolas Machiavel, extraits les plus caractéristiques de son oeuvre, choisis, groupés et traduits par François Franzoni (Payot, París, 1921) és la font d’una tria de pensaments procedents d’obres diferents8 que van aparèixer en traducció catalana a la revista L’Amic de les Arts el 1927 (Maquiavel 1927a), en ocasió de la commemoració del centenari de la mort de l’escriptor. Les versions no van signades, però ens inclinem a suposar que eren responsabilitat del mateix Foix, redactor de la revista i propietari de l’antologia de Franzoni. Tot l’interès per Maquiavel que es pot entreveure en aquesta generació d’escriptors i intel·lectuals es concreta, doncs, pel que fa a les traduccions, tan sols en aquestes pàgines disperses, les quals, per més que hi puguem afegir la traducció, també dispersa i anònima, del capítol dedicat a la figura del Magnífic en les Històries florentines que va aparèixer per la mateixa circumstància commemorativa a La Revista de Josep M. López-Picó (Maquiavel 1927b), no deixen de ser, al meu entendre, molt poc indicatives de la presència real de Maquiavel en la cultura noucentista. 6 El volum, procedent de la biblioteca personal de Prat de la Riba, es conserva a la Biblioteca de Catalunya (top. Prat-6-II-17). 7 Els volums, tots amb ex-libris de J.V. Foix, es conserven actualment a la Biblioteca de Catalunya, respectivament amb el topogràfic Foi-8-2165, Foi-8-3433, Foi-8-2810, Foi-8-2544. Com a prova de l’absoluta impermeabilitat de la cultura noucentista davant les obres de Pin i Soler, cal tenir en compte que Foix no posseïa en la seva biblioteca personal cap exemplar dels dos volums de Maquiavel del tarragoní. Els que figuren dins el Fons Foix llegat a la Biblioteca de Catalunya hi van confluir posteriorment procedents d’altres biblioteques personals. 8 Segons s’hi especifica al darrere de cada fragment, de Clizia, Lettere familiari, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Il Principe, Istorie fiorentine, Mandragola, Dell’arte della guerra.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

Abans de tancar la nostra ressenya, convé fer esment de dues versions inèdites, també de principi del segle XX, de les quals s’han conservat els autògrafs: la de L’ase d’or realitzada per Lluís Via i la dels capítols inicials d’El príncep traduïts per Pere Coromines. En el primer cas, es tractava de fet d’un encàrrec que Pin i Soler va fer a l’amic poeta, perquè adaptés a la mètrica de l’original italià la traducció que ell havia fet del poema sense respectar la mesura dels versos, tot suposant que la feina es pogués enllestir amb uns quants retocs. Lluís Via, però, vista la impossibilitat de treballar damunt el text de Pin i Soler a força de pegats i sargits, va decidir, encoratjat per l’amic, dur a terme una versió de bell nou, segons ho explica en una carta del 7 de gener de 1918: S’obstinà en que jo indiqués la manera de versificar lo que vostè havia escrit, y vaig intentarho escursant o allargant frases y cambiant accents, fins adquirir la convicció de que no m’era possible en conciencia tirar avant, si no desistia de fer borrats sobre’l treball de vostè, y no prenia quartilles noves. De que no hi havia altra possibilitat de fer els versos, vostè’n restava tan persuadit com jo, tota vegada que’m deya que anés continuant9.

El testimoni és interessant perquè posa en evidència les dificultats objectives que presentava la traducció si es volia conciliar la forma literària amb tots els matisos semàntics del text. En efecte, la versió de Lluís Via, tot i ser en vers, tampoc no conserva la rima, sinó que converteix els tercets en decasíl·labs femenins estramps. Tot i així, tendeix a refer les expressions amb més llibertat i sovint a afegir-hi mots, sobretot determinants, que recreen les imatges allunyantles de l’original. Per exemple, els versos de Maquiavel: Così tra quelle bestie sconosciuto, mi ritrovai in un ampio cortile, tutto smarrito, senza esser veduto. E la mia donna bella, alta e gentile, per ispazio d’un’ora, o più, attese le bestie a rassettar nel loro ovile. (Maquiavel 2003b, III, pp. 37-42)

que Pin i Soler havia traduït, segons llegim al manuscrit10, de la manera següent: Així entre aquell bestiar, confós, me trobí en un’ample cleda tot pertorbat, sense ser vist. Hont ma duquessa gentil y bella per espay d’un’hora, o més, estigué aposentant los remats en llurs estables.

presenten en la versió poètica de Lluís Via uns quants adjectius suplementaris, incorporats evidentment per arrodonir el recompte sil·làbic dels decasíl·labs:

9 Carta de Lluís Via a Pin i Soler del 7-I-1918 conservada a la Biblioteca de Catalunya. 10 Ms. 4487 de la Biblioteca de Catalunya.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

Així confós en mitg de besties tantes, sens que ningú’m vegés, me trobí dintre d’una espayosa interminable cleda. Y la meva arrogant, gentil pastora, ab ses besties un tant atrafegada, esmerçà més d’un’hora aconduhintles.

El fet és que Pin i Soler no va considerar prou bona l’alternativa que li oferia l’amic i va preferir, un cop descartada la versió mètrica, publicar la seva inicial traducció en prosa, perquè, com subratlla al pròleg, «sempre hem tingut punt en que nostres traduccions fossin fidelíssimes»11. D’altra banda, Lluís Via, un cop exposades a l’amic les seves perplexitats sobre el retard amb el qual ell havia modificat el seu parer, li recorda que una traducció ha de ser orgànica i coherent per poder funcionar: «Ja vaig dirli de bon principi que’l servey que li pogués prestar el meu trevall seria contraproduhent si l’usava d’una manera fragmentaria. (...) El trevall queda de totes maneres retirat, si ha d’usarse fragmentariament y citant el meu nom...»12 Al marge de l’episodi, podem afegir que la documentació epistolar ens permet afinar una mica la cronologia de la redacció de les traduccions de Pin i Soler, atès que és del 2 de gener de 1918 la carta de Lluís Via que acompanya el manuscrit de la versió refeta de L’ase d’or que li remet. Per tant, la traducció del poema, i suposem que també la de la resta, ja havia estat realitzada a final de 1917. Finalment, cal mencionar els fragments que s’han conservat d’una versió inèdita i inacabada d’El príncep empresa per l’escriptor i polític republicà Pere Coromines. L’autògraf consta de 22 quartilles i comprèn, en redaccions múltiples disposades en successió, la traducció de la dedicatòria, dels primers dos capítols i de part del tercer. No és datat i es conserva a la Biblioteca de Catalunya. Com ja vaig concloure en editar aquest manuscrit (Gavagnin 2004), tant les característiques ortogràfiques del text (encara no del tot adequades a les normes fabrianes) com el fet que els fulls utilitzats duguin la capçalera «El Diputado á Cortes por Barcelona» ens fan inclinar per delimitar-ne la possible data de redacció entre el maig de 1910 i el 1916, és a dir, durant els anys en què Coromines va ser diputat a Corts per la Unió Federal Nacionalista Republicana. Reblaria la hipòtesi l’afinitat entre el traç de l’escriptura i la tinta utilitzada en aquest autògraf i els que presenten unes cartes que va escriure el 1914 i el 1916. Si donem per bona aquesta datació, podríem relacionar l’abandó de la tasca de traducció per part de Pere Coromines amb el fet que, precisament el 1916, es divulgués la notícia de la pròxima publicació 11 Maquiavel 1921, p. XXI. Tanmateix, no sempre la versió de Pin i Soler és més a prop del text de Machiavelli, perquè en alguns casos apareix més eficaç i clara la versió de Lluís Via. 12 Carta de Lluís Via a Pin i Soler del 7-I-1918. La versió autògrafa de Lluís Via ha quedat conservada, inèdita, en el fons de manuscrits de Pin i Soler, al costat de tots els seus manuscrits de treball de les traduccions de Maquiavel (ms. 4487 de la Biblioteca de Catalunya).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

de la traducció de Pin i Soler13. Sigui com vulgui, el que n’ha quedat, de tot plegat, són més aviat uns experiments de traducció que donen prova tant de l’interès que li devia suscitar el llibre com també de les dificultats que li suposava entendre’l i traduir-lo.

3. Els textos: originals i traduccions 3.1. Els originals utilitzats

La distància de temps que separa les traduccions que hem ressenyat fa que les diferències entre unes i altres afectin no tan sols les estratègies personals que hi aplica en cada cas cada traductor, sinó també l’accés a unes o altres edicions de l’original. I així com la manera de traduir, dins una gamma de variacions possibles, és condicionada per les tendències traductològiques dominants en cada època, al seu torn, també ho és la tria dels textos de partida. Per exemple, hem vist com Foix traduïa uns quants pensaments de Maquiavel des d’una traducció francesa, i no se n’amagava, sinó que es preocupava de puntualitzar, amb cert escrúpol filològic, que respectava, en la seva ordenació, l’ordre establert pel curador de l’antologia francesa. Avui dia, traduir des d’una altra traducció un text d’una llengua tan propera com l’italià no estaria gens benvist, ni que fos per a una revista. Així com actualment es considera més bona pràctica fer cap a una única edició original, la que és reputada pels crítics com a més fiable filològicament, i s’acostuma a fer menció expressa d’aquesta edició (sense que això no impedeixi que cada traductor pugui treure profit també d’altres edicions sobretot pel que fa als aparats de notes i comentaris, o que pugui valer-se de traduccions a altres llengües per aclarir dubtes i ampliar el ventall de tries possibles). És el que fa, per exemple, Jordi Moners i Sinyol, que segueix el text de l’edició einaudiana de 1968 a cura de l’historiador Luigi Firpo, una edició que assumia substancialment el text crític establert per Giuseppe Lisio, de formació positivista, el 1899 per a la primera edició crítica d’El príncep realitzada amb criteris lachmannians. Cal afegir que, en el cas de la tradició textual del tractat de Maquiavel, durant els anys seixanta també circulava una altra proposta de text crític, que funcionava com una alternativa al text de Lisio ja que aquest, com hem vist, no havia quedat del tot arraconat. Es tractava del text que havia establert Mario Casella el 1929 en una edició de totes les obres de Maquiavel molt celebrada al seu moment, a banda pel treball filolò-

13 En ressenyar la darrera sessió ordinària de la Reial Acadèmia de Bones Lletres, La Vanguardia dóna notícia que «El académico también de número señor Pin y Soler acabó la lectura de la introducción que ha puesto á su traducción catalana de ‘El Príncipe’ de Maquiavelo» (La Vanguardia, 12-XII-1916).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

gic de Casella i de Guido Mazzoni, també per totes les justificacions teòriques i retòriques que acompanyaven el volum en sintonia amb la recuperació en clau nacionalista i feixista de la figura de Maquiavel14. Potser no tan sols raons estrictament filològiques van fer decantar l’editorial Einaudi per recuperar el text de Giovanni Lisio. La tria que fa Jordi Moners, en tot cas, devia ser determinada sobretot per les afinitats amb l’horitzó ideològic de la prestigiosa editorial torinesa. Anàloga, de fet, és la tria de l’edició de referència de la traducció de La mandràgora de Montserrat Puig, que segueix el text del volum einaudià a cura de Guido Davico Bonino Teatro (1981), basat en l’edició de les obres completes de Mario Martelli. No sempre, però, és possible determinar les edicions de referència utilitzades pels traductors, o bé perquè de vegades hi falta la menció explícita (com passa, per exemple, en la traducció de Clícia de Jordi Ferrer Gràcia i, sorprenentment, si es considera la voluntat de rigor científic declarada en la presentació de la col· lecció, també en les traduccions de Carme Arenas15) o bé perquè les indicacions que dóna el traductor no ho aclareixen del tot. És el que s’esdevé amb El príncep de Pin i Soler. De fet, la primera cosa que cal tenir en compte és que Pin i Soler era un bibliòfil i posseïa una biblioteca força rica d’obres i assaigs maquiavel·lians. Segons es pot llegir a l’inventari de la seva biblioteca (Pin i Soler 2004), disposava de tres edicions italianes del tractat (la de Venècia de 1768, amb pròleg i notes d’Amelot de la Houssaie; la que formava part de la primera edició florentina de les obres completes de 1782, en sis volums; i la vuitcentista d’Alcide Parenti dins el volum únic d’Opere complete de 1843), de la traducció llatina del protestant Silvestro Tegli en l’edició holandesa de 1648, de dues traduccions al francès (la de Periés anotada per Louandre de 1851 i la de Giraudet anotada per Derome de 1884) i de tres traduccions a l’anglès (la vuitcentista de Morley, la de 1903 de Ricci i la de 1913 de Thomson). A la nota bibliogràfica que encapçala El príncep

14 Entre els materials crítics que s’hi publicaven hi havia fins i tot la interpretació que n’havia donat Mussolini al seu preludi a El príncep. Aquesta edició de les obres completes de 1929 va tenir molta difusió i projecció, perquè va ser la base de la majoria d’edicions italianes al llarg del segle XX. Salvador Espriu l’esmenta en una carta del 1965 a Boix i Selva precisament pel seu prestigi: «Tal com vàrem quedar, si vols que tradueixi ‘El Príncep’, cal que em proporcionis una bona edició crítica del mateix. Jo conec la que es va publicar a Florència, a cura de Mario Casella i Guido Mazzoni. En realitat, es tracta de l’edició crítica de les obres completes de Maquiavel. Em sembla recordar que era a l’Editorial ‘Barbera’, i l’any, el 1929. Però ja saps que jo no sóc cap erudit del gran Secretari, i altrament han passat trenta-sis anys i de segur, que hi haurà noves edicions, encara que l’esmentada és excel·lent.» Carta del 5-IV-1965 citada per Delor 1989, I, pp. 43-44. 15 A la nota de la traductora no hi trobem cap referència bibliogràfica, ni tampoc s’hi fa constar la procedència de les pàgines de Russell que fan de pròleg al volum. En un altre ordre de coses, ens sembla un senyal de descurança també l’ús, contradictori, de les majúscules en els títols (la portada duu en majúscula tant Príncep com Mandràgora), mentre que a la nota de la traductora tots dos mots apareixen citats, com a parts de títols, en minúscula.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

de Pin i Soler, el traductor esmenta totes les edicions italianes i la traducció llatina sense especificar quina és la que segueix, però ho fa en aquest ordre: primer detalla el contingut, en títols i pàgines, del volum d’Alcide Parenti, tot remarcant que «Eixa edició no és pas la més perfecta; la citem perque ajuda a donar una idea exacta de l’importancia quantitativa dels llibres y opúsculs de Machiavelli» (Maquiavel 1920, p.V); després cita la traducció llatina, de la qual declara haver reproduït els títols llatins dels capítols, i finalment cita, en ordre cronològic, les altres edicions italianes setcentistes, d’una de la qual declara que procedeix el retrat que publica. Comptat i debatut, després de les tres pàgines de la nota bibliogràfica ens quedem sense saber quin text ha seguit per a cada obra. En una primera anàlisi que vaig fer de la traducció d’El príncep (Gavagnin 2010), vaig observar que l’ús que havia fet de la traducció llatina anava més enllà de la reproducció dels títols, perquè vaig detectar frases i expressions que es basaven clarament en aquesta edició16. Ara he d’afegir que segurament no va utilitzar només el text llatí, sinó que devia treballar, d’una manera més eclèctica, amb diferents llibres damunt la taula. Concretament, un dels passos del cap. XVIII que va ser suprimit en la traducció de Tegli i que segons l’edició de Parenti diu: Ed hassi ad intendere questo, che un principe, e massime un principe nuovo, non può osservare tutte quelle cose, per le quali gli uomini sono tenuti buoni, essendo spesso necessitato, per mantenere lo stato, operare contro alla fede, contro alla carità, contro alla umanità, contro alla religione. (Maquiavel 1843, p. 435)

apareix traduït per Pin i Soler d’aquesta manera: Poso com principi que un Príncep, sobre tot si és novell, no pot exercir impunement totes les virtuts, perque l’interés de la seva conservació l’obligarà sovint a violar les lleys de l’humanitat, de la caritat o de la religió. (Maquiavel 1920, p. 130)

Cal observar que, dins l’enumeració final, desapareix la fe («contro alla fede»). L’omissió, però, no pot ser producte d’una reelaboració personal, semblant a la que li fa transformar, dins el mateix període, «non può osservare tutte quelle cose, per le quali gli uomini sono tenuti buoni» en «no pot exercir impunement totes les virtuts». En efecte, el fragment final segueix literalment la lliçó, expurgada, de l’edició posttridentina de Tutte le opere, apareguda amb data 1550, coneguda com a Testina i punt de referència de la majoria d’edicions fins al XIX. Allí l’enumeració havia quedat reduïda precisament a tres elements, disposats segons l’ordre que trobem en Pin i Soler: «operare contro alla humanità, contro alla charità, contro alla Religione» (Maquiavel 1550, p.

16 Cal tenir en compte que la traducció de Tegli, la més antiga traducció al llatí del tractat, va tenir una amplíssima difusió en Europa amb catorze reedicions i reimpressions en seixanta anys (Mordeglia 2010).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

41)17. Al mateix capítol, apareix al final una referència a Ferran el Catòlic, en la qual l’edició Testina s’havia encarregat de practicar una altra supressió que assenyalo en cursiva entre claudàtors: Alcuno Principe di questi tempi, che non è bene nominare, non predica mai altro che Pace e Fede, [e dell’una e dell’altra è inimicissimo:] e l’una e l’altra, quando l’havesse osservata, gli arebbe più volte tolto lo Stato e la riputatione. (Maquiavel 1550, p. 41)

Tampoc en aquest cas la traducció de Pin i Soler no inclou la frase suprimida: Un Príncep, avuy regnant, mes qual nom no’m convé escriure, may parla sino de pau y bona fe, y si hagués sigut sincer, més d’un cop hauría perdut la seva reputació y’ls seus dominis. (Maquiavel 1920, p. 131)

Hem pogut comprovar que una de les edicions setcentistes que Pin i Soler posseïa, la florentina de 1782-1783, segueix, en efecte, l’edició Testina, tot i que reprodueix a peu de pàgina les variants extretes d’un manuscrit antic, en les quals apareixen reproduïdes les lliçons censurades. La tradició textual d’una obra tan punyent i polèmica com El príncep va ser durant molt de temps condicionada per la fortuna de les edicions censurades que van circular en l’edat moderna; així doncs, no sorprèn si Pin i Soler, a desgrat de la notable documentació de què disposava, i potser en virtut d’aquest eclecticisme del procediment, acabés fonamentant la seva traducció també en edicions que transmetien versions expurgades del text. Això no treu, val a dir-ho, que, en l’horitzó cultural del seu temps, la tasca de difusió de l’obra de Maquiavel no fos molt important i meritòria, perquè va preferir traduir textos íntegres i no pas fragments, perquè es va esforçar, en una època en què la traducció es practicava amb molta més llibertat, de no allunyar-se del significat del text, i perquè, al capdavall, la riquesa d’eines bibliogràfiques a què va recórrer li va permetre d’assolir una comprensió molt profunda dels textos, tal com vaig assenyalar comparant els fragments de traducció de Pere Coromines amb la versió de Pin i Soler (Gavagnin 2010)18.

3.2. Estil i sintaxi d’El príncep: apunts sobre les versions

No és aquest el lloc per oferir una anàlisi interna sistemàtica de les diferents traduccions catalanes de l’obra de Maquiavel. Tanmateix, m’agradaria, a tall de

17 Sobre aquesta intervenció de la censura i la seva repercussió en algunes traduccions antigues, cf. De Pol 2013. 18 Cavallé i Mallafré (1994), a partir d’un estudi lingüístic, van valorar positivament la versió de La mandràgora de Pin i Soler.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

conclusió d’aquest recorregut, afegir una petita reflexió sobre algunes de les dificultats que presenta al traductor una obra com El príncep i sobre com els traductors s’hi han enfrontat. La novetat del pensament i dels conceptes teoritzats s’expressen en un llenguatge polític molt nou, no pas perquè Maquiavel recorri a neologismes, sinó perquè el que fa des del punt de vista terminològic és sobretot tecnificar19 mots que ja existien en la llengua, i per tant els carrega de significats i de matisos nous que no sempre són fàcils d’interpretar amb absoluta precisió i univocitat ni és convenient de fer-ho. El caràcter polisèmic d’aquest lèxic no és, però, l’única dificultat amb què topa el traductor. Maquiavel escriu el seu tractat en un estil molt propi, que beu del llenguatge parlat i que vol ser vigorós, immediat i eficaç a l’hora de presentar i d’argumentar les idees. Com va assenyalar Chiappelli (1952), hi ha algunes característiques sintàctiques molt peculiars que destaquen en la prosa d’El príncep. Entre aquestes, la concomitància de dues tendències oposades: d’una banda, la de seguir la textualitat tradicional de la tractadística, amb una organització basada en la subordinació, i per tant en l’encabiment, l’una dins l’altra, de les diferents subordinades; de l’altra, la irrupció d’una sintaxi basada en la coordinació, tant de tipus dilemàtica («o per fortuna o per virtù» «perchè è necessario o fare questo o tenervi assai gente d’arme e fanti») com de seqüències dels elements causals i consecutius («perché e’ populi amavano la quiete, e per questo e’ principi modesti erano loro grati»). Aquesta voluntat de defugir la subordinació (Chiappelli parlava d’un procediment de «principalizzazione») atorga al discurs efectes més expressius i afectius, i serveix sovint per posar més en relleu determinades afirmacions o també per elevar-les a la categoria de generalitzacions. Hi ha moments en què les dues tendències entren en pugna i el període deriva en anacoluts. Traduir l’estil del tractat significa, doncs, esforçar-se per respectar aquests equilibris, de vegades precaris i al límit de la gramaticalitat, de vegades no fàcils d’assumir des de la llengua d’una traducció, i encara menys des d’una llengua com el català poc amiga, per exemple, de subordinades gerundives. Pin i Soler, que volia traduir en un llenguatge planer i entenedor, el que fa habitualment és reescriure totalment els períodes, amb la conseqüència de reordenar la disposició dels elements sintàctics i argumentals de l’exposició sense tanmateix capgirar les relacions entre causes i efectes, hipòtesis i conclusions. Un mètode que converteix el fet de traduir en explicar, i que des de la perspectiva traductològica actual ja no resulta acceptable. Tant Jordi Moners com Carme Arenas, en canvi, es proposen de reproduir, compatiblement amb els mitjans disponibles, els trets estilístics del text de Maquiavel20. Ara bé, com

19 El mot, feliç, va ser usat per Chiappelli (1952) per definir aquest procediment. 20 Segons declara Moner al seu pròleg a la traducció: «no pretenc haver sabut reproduir l’estil maquiavel·lià, però sí que no he fet res per allunyar-me’n amb fàcils alambinaments o circumloquis que, potser, n’haurien alleugerit algunes dificultats de comprensió, però que haurien traït no sols l’estil, sinó aquelles intencions de comunicació que cercava l’autor. (...) el meu

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

dèiem, la traducció de Carme Arenas també es decanta, dins de l’esperit de la col·lecció i en sintonia amb l’evolució dels usos catalans més recents, per un català més corrent i allunyat de formes i construccions que el facin massa literari o encarcarat. I això, si comparem les tries dels dos traductors, té certa repercussió, per exemple, en els connectius (la segona evita formes com «nogensmenys» o «car», a les quals, en canvi, havia recorregut sovint el primer), en els modes verbals (la segona, per exemple, defuig més els gerundis causals i temporals) i en l’ordre dels sintagmes dins l’oració. Uns trets que podem apreciar en la traducció d’aquest fragment: Uno principe adunque, non potendo usare questa virtù del liberale, sanza suo danno, in modo che la sia conosciuta, debbe, s’egli è prudente, non si curare del nome del misero; perché col tempo sarà tenuto sempre più liberale veggendo che, con la sua parsimonia, le sua entrate gli bastano, può difendersi da chi gli fa guerra, può fare imprese sanza gravare e’ populi. Talmente che viene a usare liberalità a tutti quelli a chi e’ non toglie, che sono infiniti, e miseria a tutti coloro a chi e’ non dà, che sono pochi (Maquiavel 2003a, cap. XVI). Un príncep, doncs, no podent practicar, de manera que sigui coneguda, aquesta virtut de liberal sense sortir-ne perjudicat, si és prudent no l’ha de preocupar que pugui agafar fama de gasiu: perquè a mida que passi el temps cada vegada el tindrà per més liberal, veient que amb la seva parsimònia en té prou amb les pròpies rendes, pot defensar-se de qui li fa la guerra, pot fer grans empreses sense gravar el poble, és a dir, que acaba practicant la liberalitat amb tots aquells a qui no pren res, que són infinits, i la gasiveria amb tots aquells a qui no dóna, que són pocs (Maquiavel 1982, p. 101). Un príncep, doncs, en no poder practicar aquesta virtut de liberal, de manera que aquesta virtut sigui coneguda sense que li comporti cap perjudici, si és prudent no s’ha de preocupar que no el tinguin per mesquí: perquè amb el temps cada vegada serà tingut més per liberal, en veure els seus súbdits que amb la seva parsimònia les rendes de què disposa li basten, es pot defensar dels qui li declaren la guerra, i pot dur a terme empreses sense gravar el poble; de manera que és liberal amb tots aquells de qui no treu res, que són infinits, i miserable amb tots aquells a qui no dóna res, que són pocs (Maquiavel 2006, p. 118).

El resultat, aquí molt ben assolit per Carme Arenas, de modernització lingüística, en la direcció sobretot de més fluïdesa i claredat, no sempre, però, s’alia amb una millora d’altres aspectes de la traducció. Vegeu, per exemple, aquest fragment: esforç s’ha abocat especialment a conservar, tant com m’ha estat possible, l’estructura, el ritme, el lèxic de l’original sempre que m’ho ha permès el català» (Maquiavel 1982, p. 41). En una direcció semblant s’orienten les intencions de Carme Arenas: «La nostra opció ha estat salvar l’esperit del text sense trair tots aquests elements característics de la llengua, del ritme i de l’estructura sintàctica de Maquiavel, suavitzant els anacoluts, modificant la sintaxi llatinitzant i adaptant-la a la catalana, a fi de salvar-ne el sentit final i ser fidels, alhora, als diferents registres lingüístics que trobem a l’original» (Maquiavel 2006, p. 26).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

Ma vegnamo ad Alessandro, il quale fu di tanta bontà che, in tra le altre laude che gli sono attribuite, è questa: che in quattordici anni che tenne lo ‘mperio non fu mai morto da lui alcuno iniudicato; nondimanco, essendo tenuto effeminato e uomo che si lasciassi governare alla madre, e per questo venuto in disprezzo, conspirò in lui l’esercito e ammazzollo. (Machiavelli 2003a, cap. XIX).

A la segona part del període, entre la conjunció adversativa «nondimanco» (= nogensmenys) i l’oració principal (= l’exèrcit hi va conspirar en contra i el va matar), hi trobem una suspensió sintàctica constituïda per dues subordinades, coordinades entre elles, que fan referència al pas des de la condició de bondadós d’Alexandre al fet que el matessin. La relació de causa i efecte que hi ha entre els continguts de les dues subordinades («com que el consideraven efeminat va ser menyspreat») és expressada, seguint precisament una de les dues tendències estilístiques de Maquiavel a què ens referíem abans, amb una coordinada («e per questo»), mentre que la relació entre l’acció delictiva i la circumstància que la genera (el fet de ser menyspreat) s’expressa de manera més implícita amb la subordinació, perquè el que pretén posar en relleu aquí Maquiavel és l’aparent paradoxa (subratllada pel connectiu inicial «nondimanco») que un governant que no havia fet matar injustament acabi sent matat per una conspiració. Tot plegat, s’agrumolla en un període molt dens i ràpid, i abocat cap a la conclusió, un nus de fets que mantenen entre ells relacions precises de causa i efecte, d’una banda, i de contrast, de l’altra. El que fa Pin i Soler, seguint la pràctica a què ens hem referit, és desfer l’organització textual del pas per reescriure’l del tot i col·locar, per tant, de manera lliure les diferents informacions: Parlem ara d’Alexandre Sever qual clemencia ha sigut lloada, si bé fou blasmat per massa moll y per no tenir més voluntat que la de sa mare. L’exèrcit conspirà contra aquest Príncep tan humà, que en un regnat de XIV anys no deixà executar cap sentencia de mort sino per decisió dels tribunals, y no obstant, fou víctima de mans homicides. (Maquiavel 1920, p. 141)

En aquesta nova formulació es remarca amb més claredat el contrast entre el seu comportament com a governant bo i el fet de morir assassinat, però s’esvaeix tota relació causal explícita entre el fet que aquest governant fos objecte de menyspreu i el fet que l’exèrcit el matés (relació de tota manera important en l’argumentació de tot el capítol intitulat precisament De quina manera cal evitar ser menyspreat i odiat) i s’estableix, per contra, una relació explícita (limitativa) entre lloances i blasmes de què fou objecte Alexandre que no apareix ni suggerida per Maquiavel. Al seu torn, Jordi Moners s’esforça, tot i atenuar algun recurs més expressiu (desapareix el demostratiu amb funció díctica, «è questa», i l’estructura coordinada entre les dues subordinades, «e per

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

questo»), per respectar la disposició sintàctica de l’original, amb la conseqüència d’oferir una versió en part més fidel al text de partida que la de Pin i Soler: Però veiem Alexandre Sever, que era tan bondadós, que, entre d’altres elogis que se li poden fer, es diu que en catorze anys que conservà l’imperi mai no va ser mort ningú sense haver estat jutjat; i tanmateix, essent considerat efeminat i home que es deixava governar per sa mare, fou menyspreat per aquest motiu i l’exèrcit conspirà contra d’ell i l’assassinà. (Maquiavel 1982, pp. 113-114)

Si llegim amb atenció, però, veurem que la dificultat a l’hora d’assumir l’estructura coordinada de les dues subordinades gerundives no ha estat resolta del tot encertadament. En efecte, en resulta que «fou menyspreat» (ara coordinat amb els verbs de l’oració principal) entra en contradicció amb les informacions que fan de premissa: «i tanmateix (...) fou menyspreat (...) i l’exèrcit conspirà», per la qual cosa explicita una interpretació que no és pas explicitada en el discurs de Maquiavel, en el qual no s’expressa una relació d’oposició entre el «fou menyspreat» i el capteniment d’Alexandre. Carme Arenas, finalment, preocupada per defugir els gerundis i alhora seguint ella també la seqüència de les oracions, tradueix de manera una mica diferent, però acaba cometent un error semblant al de Jordi Moners, tot i que semànticament encara més inassumible en el context, perquè fa entrar en contradicció, mitjançant la locució adversativa «i això no obstant», dos fets que tampoc Maquiavel no oposava entre ells, això és, el fet que Alexandre era bondadós i el fet que tingués fama d’efeminat21: Però passem a Alexandre, que fou tan bondadós que entre les moltes alabances que li han estat atribuïdes, hi ha aquesta: que en catorze anys que va tenir l’imperi ningú no fou executat sense judici previ; i això no obstant, era tingut per efeminat i per un home que es deixava governar per la seva mare, la qual cosa li comportà el menyspreu de tothom, l’exèrcit va conspirar en contra d’ell i el va matar. (Maquiavel 2006, p. 139)

Traduir El príncep significa, entre altres coses, saber respectar aquesta sintaxi sovint poc lineal sense, però, afegir obscuritat al sentit i, evidentment, sense posar en perill les relacions causals que hi són establertes. Com ha remarcat un traductor al francès de l’obra (Fournel 2001, p. 75), cal aproximar-s’hi amb la triple mirada de lingüista, de filòsof i d’historiador per arribar a copsar els fluxos del pensament de Maquiavel i a interpretar aquest llenguatge elàstic i obert, el qual reclama deixar com a tals les zones d’ambigüitats o d’indefinició. Tot plegat no és gens fàcil, o almenys no és exempt de paranys. Per això, creiem que les traduccions no haurien de ser immòbils en el temps. Sovint, les traduccions presenten alguns problemes concrets, de vegades producte de les presses, sense que 21 La incongruència va ser assenyalada per Bonada (2006), que, tot i citar també la traducció de Moners, no esmenta la desviació que presenta aquesta versió.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

això invalidi el conjunt, uns problemes que podrien i haurien de ser esmenats a l’hora de tornar a proposar la mateixa versió en noves edicions. Promoure, dur a terme i publicar una traducció d’un text clàssic significa ocupar un espai editorial, que sol funcionar també de fre a iniciatives noves en relació amb el mateix text. Per motius econòmics, les editorials prefereixen sovint reciclar traduccions ja fetes més que no pas encarregar-ne de noves22. Sobretot quan es tracta de mercats petits, com és el cas del català. La responsabilitat dels traductors és en aquest sentit molt gran, però també ho és la de les editorials. Una traducció revisada pel mateix traductor és una manera molt més útil i honesta d’aprofitar la feina feta.

Referències Bonada, Lluís (2006), «Fan il·lògic Maquiavel», El Temps (17-X), p. 83. Cavallé, Joan i Mallafré, Joaquim (1994), Pin i Soler, editor i traductor dels humanistes, a F. Roig i J. M. Domingo (eds.), Actes del Simposi Pin i Soler. Tarragona, 26-28 de novembre de 1992, Institut d’Estudis Tarraconenses Ramon Berenguer IV, Tarragona, pp. 167-191. Chiappelli, Fredi (1952), Studi sul linguaggio del Machiavelli, Le Monnier, Florència. De Pol (2013), «‘Fede’ nel ‘Principe’ di Machiavelli e in alcune sue traduzioni tedesche della Prima Età moderna», Lingua e Diritto. La Lingua della Legge, la Legge nella Lingua, Publifarum, 18 (13-III), consultat l’11-VII-2013, url: http://publifarum.farum.it/ezine_articles.php?id=241. Delor, Rosa M. (1989), «Per a una hermenèutica de l’obra de Salvador Espriu (19291948)», tesi doctoral, Universitat de Barcelona. Espriu, Salvador (1952), Evocació de Rosselló-Pòrcel i altres notes, Joaquim Horta, Barcelona, p. 117. Fournel, Jean-Louis (2001), Frontiere e ambiguità nella lingua del Principe: condensamenti e diffusione del significato, a A. Pontremoli (ed.), La lingua e le lingue di Machiavelli. Atti del Convegno internazionale di studi.Torino, 2-4 dicembre 1999, Olschki, Torí, pp. 71-85. Gavagnin, Gabriella (2004), «Un fragment d’El Príncep de Maquiavel per Pere Coromines», Els marges, 72, pp. 105-113. — (2010), «Les traduccions al català de Maquiavel a principis del segle XX», Quaderns d’Italià, 15, pp. 77-87. Maquiavel (1550): Il Principe di Nicolo Machiavelli al Magnifico Lorenzo di Piero de Medici, a Tutte le Opere di Nicolo Machiavelli cittadino et secretario fiorentino, divise in V. parti, et di

22 Sobre el fenomen de les reedicions de les traduccions, és molt útil la reflexió teòrica i històrica que fa, a propòsit del cas català, Ortín 2011.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 Maquiavel traduït al català: tries editorials i tries textuals

nuovo con somma accuratezza ristampate al Santissimo et Beatissimo Padre Signore Nostro Clemente VII. Pont. Mass. M.D.L., cito de l’exemplar digitalitzat en Google Books. — (1843): Opere complete di Niccolò Machiavelli. Con molte correzioni e giunte rinvenute sui manoscritti originali, Alcide Parenti, Florència, 1843. — (1920): Lo Príncep, traducció catalana, ara per primera volta publicada, precedida d’un Breu Comentari sobre Nicolau Machiavelli y’l seu temps per J. Pin y Soler de la Reyal Academia de Bones Lletres de Barcelona y de l’Academia de la Llengua Catalana, «Biblioteca d’Humanistes, IX», Llibrería Antiga y Moderna de S. Babra, Barcelona. — (1921): Traduccions (promeses ja en nostre Philobiblon del 1916), ara per primera volta publicades en catalá, precedides d’un Breu Comentari sobre Nicolau Machiavelli, novelista, autor dramátich, poeta per J. Pin y Soler..., «Biblioteca d’Humanistes, X», Llibrería Antiga y Moderna de S. Babra, Barcelona. — (1927a): «El centenari de Maquiavel», L’Amic de les Arts, 15 (30-VI), pp. 45-46. — (1927b): «De les ‘Històries Florentines’. Llorenç el Magnífic (1448-1492)», La Revista, XIII (juliol-desembre), pp. 133-134. — (1982): El Príncep, traducció i edició a cura de Jordi Moners i Sinyol, «Textos filosòfics, 11», Laia, Barcelona. — (1985): La mandràgora, traducció de Montserrat Puig, a Machiavelli, Aretino, Ruzante, Bruno, Teatre del Renaixement, presentació de Giuseppe Grilli, «MOLU, 45», Edicions 62/«la Caixa», Barcelona, pp. 15-86. — (2000): Clícia, traducció de Jordi Ferrer Gràcia i presentació de Jordi Galceran, «Col· lecció Popular del Teatre Clàssic Universal», Institut del Teatre de la Diputació de Barcelona, Barcelona. — (2003a): Il Principe, Biblioteca Italiana, Roma, edició electrònica de l’edició de Giorgio Inglese de 1995, disponible a www.bibliotecaitaliana.it. —(2003b): L’Asino, Biblioteca Italiana, Roma, edició electrònica de l’edició de Mario Martelli de 1971, disponible a www.bibliotecaitaliana.it. — (2006): El Príncep. La Mandràgora, traducció de Carme Arenas, pròleg de Bertrand Russell, «Biblioteca Pompeu Fabra, 16», Destino, Barcelona. Mordeglia, Caterina (2010), The first Latin translation, a R. De Pol (ed.), The First Translations of Machiavelli’s Prince, Rodopi, Amsterdam-Nova York, pp. 59-82. Ortín, Marcel (2011), Aspectes institucionals i culturals de la reedició de traduccions. El cas de la Biblioteca Literària de l’Editorial Catalana, a G. Gavagnin i V. Martínez-Gil (eds.), Entre literatures. Hegemonies i perifèries en els processos de mediació literària, Punctum, Lleida, pp. 101-120. Pin i Soler, Josep (2004), Comentari sobre llibres i autors, a cura de Sandra Sarlé, pròleg de Josep M. Domingo, Arola, Tarragona. Pla, Josep (1980), Itàlia i el Mediterrani, Destino, Barcelona. 81

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 63-81 GABRIELLA GAVAGNIN

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.97 | P. 83-106 Data de recepció: 8/9/2012 / Data d’admissió: 7/6/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

amon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista Gonçal Mayos1 Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona gmayos@uoc.edu

resum Com la seva generació, Valls és marcat per la Guerra Civil i la repressió franquista. Per això veié la humanitat des del realisme polític pessimista i agonista; i cercà fonamentar filosòficament un «nosaltres» que acabés amb la lluita de tots contra tots. Analitzem els seus atacs als «nosaltres» construïts sobre la classe, la cultura o nació, la societat civil o el «jo» individual, l’emotivisme i el moralisme, que són impotents i alimenten el natural «agonisme» humà. A canvi, Valls primer va creure trobar el «nosaltres» en l’Església, però se’n desmarcà radicalment i només confià en una versió hegeliana de l’Estat. En aquest article, fem un balanç de l’obra i la docència acadèmica del professor recentment desaparegut.

paraules clau Guerra, Estat, Hegel, Església, classe, nació, jo, moralisme.

L’home, l’ideal, la por Ramon Valls Plana és, sens dubte, un filòsof fascinat per la dificultat i la necessitat de crear un «nosaltres». No és simplement que, en el seu molt influent llibre de 1971, interpretés la Fenomenologia de l’esperit de Hegel com un procés «del jo al nosaltres». Aquesta no és simplement una metàfora afortunada (que ho és molt), ni tan sols una molt bona línia interpretativa o fins i tot una significativa línia d’investigació acadèmica (que també ho és). «Del jo al nosaltres» explicita la principal preocupació filosòfica i personal de Ramon Valls: com és possible un «nosaltres»? Quin tipus de «nosaltres» pacifica els «jos» i evita la guerra de tots contra tots? 1 Professor titular de la Universitat de Barcelona, consultor de la UOC i director del Grup Internacional de Recerca «Cultura, Història i Estat» (GIRCHE). Web: www.ub.es/histofilosofia/ gmayos, i blog: http://goncalmayossolsona.blogspot.com.br/.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

Valls no s’interessa per qualsevol tipus de «nosaltres», sinó per un de molt específic —polític, real i efectiu i, sobretot, monopolitzador de la violència— i rebutja contundentment altres intents de construir un «nosaltres» com a església, com a classe, com a cultura o nació, com a societat civil o juxtaposició de jos, com a opció moralista i, finalment, com a emotivitat. Tota l’obra, personalitat i activitat intel·lectual de Ramon Valls ha estat profundament marcada pel fet de pensar la necessitat d’un «nosaltres-Estat», una institucionalització jurídica i coactiva que és vista com l’única alternativa efectiva en contra de la barbàrie que hi ha sempre en els humans. Com a realista polític, Valls no s’enganya i sap que els conflictes d’interessos continuen dintre de les institucions mateixes de l’Estat. Ara bé, com a idealista hegelià, creu que en l’Estat s’objectiva aquest conflicte, inevitablement s’hi pacifica (encara que sigui amb la «pau dels cementiris») i hi transita a «judici de la Història» (Weltgericht). Aquesta qüestió era omnipresent a les classes i els debats que les solien acompanyar, i també se sobreentenia en moltes de les seves intervencions públiques. La necessitat, enyorança o «saudade»2 del que Valls considerava el veritable «nosaltres» és una clau vital importantíssima de la seva personalitat i biografia. Un català sense Estat, marcat des de molt jove per una guerra civil i una postguerra brutals, que s’incorporà a la Companyia de Jesús (tradicionalment acusada de ser un «Estat dins l’Estat»), amb qui més endavant trencarà entre d’altres coses perquè, com Hobbes, acceptà l’Estat com a «Déu en la terra», és a dir, l’únic absolut humà real i efectiu. Com molts de la seva generació, Valls va patir llargament l’absència i l’angoixada impossibilitat d’un «nosaltres» digne de tal nom que aixoplugués pacíficament els «jos» enfrontats.

L’impacte de la història Aquesta fascinació per la necessitat de crear un «nosaltres» que evités la fragmentació social va marcar molt profundament la generació formada durant la Guerra Civil de 1936-1939 i la postguerra, ja que la barbàrie i les execucions sense judici per part de tots dos bàndols van ser substituïdes només per la barbàrie i execucions amb paròdia de judici per part dels vencedors. Al «caïnisme» entre les anomenades «dues Espanyes» o el protogenocidi contra republicans, «rojos», anarquistes, liberals o nacionalitats històriques com ara Catalunya, el País Basc i el País Valencià, s’hi afegí la gana, el feixisme, la discriminació i

2 Un terme portuguès més ambivalent —alhora negatiu i positiu— que segurament descriu perfectament la relació de Ramon Valls amb el «nosaltres», ja que no es pot notar la falta d’alguna cosa si prèviament no s’ha tingut la sort d’experimentar-la o gaudir-la.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

corrupció sistemàtiques, l’estraperlo... i la Segona Guerra Mundial. I, per si no n’hi hagués prou, l’Església catòlica, conjuntament amb una oligarquia tradicio nalista, controlava tots els ressorts polítics, econòmics i culturals. Com que el règim franquista va allargar l’impacte d’aquests conflictes i mancances fins ben entrada la transició democràtica, la metàfora del «nosaltres» o «del jo al nosaltres» va fascinar generacions d’estudiants. L’elecció d’aquesta metàfora va permetre Valls de connectar-hi i explicar Hegel amb un llenguatge planer, quotidià, de sentit comú i —com veurem— provocativament «brutalista», que contrastava conscientment amb l’abstrús panlogicisme hegelià. Evidentment, no és exclusiva de Valls la necessitat d’un «nosaltres» que evités la fragmentació social i la guerra de tots contra tots. Aquesta necessitat presideix un període d’uns 50 anys llargs. Va marcar molt profundament les generacions que van viure la pràctica totalitat de «l’era de les catàstrofes», segons l’excel·lent metàfora d’Eric Hobsbawm. Foren generacions senceres marcades per una fortíssima por de la guerra, però també per la necessitat d’un veritable «nosaltres». Ambdues coses eren correlatives i tan fortes que inevitablement tendien a convertir en un mal menor les derives autoritàries, ja que l’efecte pacificador i disciplinari del «nosaltres» esdevenia més important que el seu efecte alliberador o de reconeixement.

Estil brutalista Sens dubte, un dels trets que més admiràvem de les classes de Ramon Valls era el contrast entre la molt especulativa i enrevessada filosofia hegeliana (centre de la seva investigació i docència) i l’estil força col·loquial, directe i clarificador amb què aconseguia explicar-la. Una lectio microfilosòfica3 digna de les millors universitats i una interpretació perfecta que no obviava cap concepte ni cap punt o coma, que contrastava amb un estil viu d’exemples quotidians, actuals i macrofilosòfics que evitaven l’academicisme. Aquesta era una estratègia escollida per a fer-se entendre, no quedar presoner de l’enfarfegat i críptic llenguatge hegelià, i demostrar que es podia comprendre amb claredat. Tanmateix, el seu estil argumental era molt personal. Valls fou poc hegelià en l’expressió, tant en la docència com en la major part de la seva obra, on mostrà un estil molt més proper al sentit comú que no pas a Hegel. En podríem destacar molts exemples, però pocs són tan clars (i tan reiterats oralment i per escrit) com la glossa pedagògica i sarcàstica de la 3 Per a la contraposició entre micro i macrofilosofia, vegeu G. Mayos, Macrofilosofía de la Modernidad, dLibro, Rota, 2012.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

dialèctica del senyor i el serf a partir de la trobada de dues «mones mutades»4. Tindrem ocasió, al llarg d’aquest article, de mostrar alguns exemples d’aquest estil. Anem ara al nostre tema central.

Panlogicisme i panagogisme en Hegel i Valls «Atribuir Auschwitz o el Gulag a la raó il·lustrada és, més que una exageració, una falsedat provocadora (...). Les barbaritats mai no poden ser penjades a la raó, sinó a la seva manca.»5

Tant en el pensament hegelià com en la seva expressió se superposen dialècticament dos grans discursos i aproximacions a la realitat: panlògic i panagonista6. Panlogicisme és la pressuposició essencial que la realitat és racional i que, per tant, el logos ho presideix tot. La realitat pot ser explicada especulativament mostrant els vincles lògics que la uneixen tota ella i configuren el sistema filosòfic. En canvi, panagonisme és la pressuposició essencial que la realitat es mou dialècticament i que, per tant, es manifesta a través de la negativitat, el conflicte, l’agon, la lluita, la guerra, el polemós heraclitià7. La dificultat d’entendre Hegel rau a veure com tots dos enfocaments i discursos es necessiten mútuament i progressen en diàleg entre ells. Així ho vam intentar mostrar en la nostra tesi (contraposant la lògica a l’empíria de la història) que va dirigir Ramon Valls. Ell havia mostrat magistralment com la consciència que fa l’experiència de la Fenomenologia de l’esperit viu d’una manera «panagònica» (en la nostra terminologia), que és totalment diversa del «nosaltres» que narra fredament el resultat «científic» de l’experiència d’aquella consciència, en mostra la racionalitat i el «panlogicisme» subjacent. Doncs bé, la nostra tesi principal aquí és que Ramon Valls té una estructura molt similar en el seu pensament. Només pot concebre la realitat com a agon i defineix la naturalesa humana com a inevitablement panagonis-

4 A més d’usar-la en multitud de classes, l’exposa en diversos escrits, per exemple a Valls 2003, p. 77. 5 Valls 2003, p. 142. Quan no s’especifica el contrari, totes les traduccions són de G. Mayos. 6 Parlar de «panlogicisme» en Hegel és ja un tòpic ben assentat; en canvi, no ho és contraposarlo amb «panagonisme». De fet, aquesta terminologia l’hem introduïda nosaltres com a resultat de l’evolució del concepte «empíria» a G. Mayos, Entre lògica i empíria, PPU, Barcelona, 1989, i de «pantragicisme» a G. Mayos, Hegel.Vida, obra y pensamiento, Planeta DeAgostini, Barcelona, 2007 (especialment els apartats «De pantrágico a panlógico», «Reducción de la Fenomenología en la construcción del sistema panlógico» i «El sistema panlógico», 2007, pp. 34, 54 i 58). 7 Valls (1983, p. 422) considera que una de les aportacions cabdals de Schelling i Hegel és «posar la negativitat en l’absolut». 86

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

ta8. Vinculat sens dubte amb les experiències traumàtiques que ja hem esbossat, aquest profund panagonisme, amb l’angoixa i desesperació que comporta, necessita pensar una alternativa que en minimitzi la «terribilitat». Creiem que aquesta és la funció del «nosaltres» en el pensament de Valls i, pels traumes socials compartits, també de la seva generació. Potser quelcom similar esdevingué al mateix Hegel, però és clar que l’opció panlogicista, amb la construcció d’un sistema totalitzador absolutament travat per la mateixa lògica dialèctica, esdevingué quelcom increïble fins i tot per a un hegelià tan convençut com era Valls. Aquest acabà potser més a prop de la dialèctica i l’agonisme heraclitià, el qual queda més obert que el hegelià i no pressuposa una síntesi o reconciliació panlògica; o fins i tot fichtià, el qual assumeix la incontrolabilitat de l’agonisme particular9. Per tant, no es pot dir que el «nosaltres» polític institucional efectiu i amb monopoli de la violència al qual aspirava Valls fos el «panlogicisme» hegelià. Sembla que tant el «panlogicisme» hegelià com el «nosaltres» de Valls són dues respostes a un similar «panagonisme» compartit, com també ho van ser el Leviathan de Hobbes o el llarg camí vers una «societat cosmopolita» en Kant. El pensament de Ramon Valls es caracteritza per una profunda visió panagonista de la humanitat10, que apaivagava amb un esforçat (però també desesperat) discurs racionalista. Sens dubte, això no és el panlogicisme hegelià, i creiem que l’estil «brutalista» també mostrava la seva profunda incomoditat, tant amb aquest panagonisme (som meres «mones mutades», deia), com amb les possibilitats reals de superar-lo en un «nosaltres» digne d’aquest nom.

Filosofia de la història humana i panagonisme A partir de la visió panagonista de la naturalesa humana, Ramon Valls va esquematitzar una filosofia de la història que fes pensable un «nosaltres» pacificador i plenament humanitzat11.Valls pensa la història humana bàsicament des d’una perspectiva dialèctica en tres moments que podem descriure inicialment: primer, un «nosaltres» polític, imposat i educatiu; segon, «jos» en individuació, subjectivació, conflicte, amb perillosa tendència al més ingenu moralisme i que 8 A Del jo al nosaltres (Valls 1971, p. 52) recorda que fins i tot el saber absolut, que és «el camp de la reconciliació de les consciències. (...) És el resultat d’un camí dolorós i de lluita, amb si mateix i amb altri, per a superar l’aïllament de les consciències particulars. És un procés d’alliberament de la parcialitat de totes les perspectives.» 9 Valls 1981a, p. 19;Valls 1981a, p. 149. 10 És clarament emfasitzat ja al títol de l’article «Som conflictius...» (2011). 11 Usem aquest terme malgrat que, lamentablement, Valls mai no el va arribar a desenvolupar amb detall.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

es resisteixen al nosaltres polític (el qual, però, continua, perquè hom cau altrament en la guerra de tots contra tots); i, tercer: un nou i veritable «nosaltres» polític que es diferencia dels anteriors existents perquè és constituït a través del lliure reconeixement, reconciliació i perdó entre persones12. Aquesta dialèctica, clau última de la història, només té sentit pressuposant que la naturalesa humana és radicalment agonista, és a dir, abocada i basada en la lluita, l’egoisme, el conflicte i la guerra13. Valls s’inscriu, doncs, dins del realisme que de Plaute a Hegel, passant per Hobbes, considera que «homo homini lupus est». Recordem que el primer contacte entre humans en la Fenomenologia de l’esperit aboca o bé a la lluita a mort, o bé a la submissió i domini totals d’un per altri. La dialèctica del senyor i el serf, amo i esclau, n’és significativament la primera figura col·lectiva constituïda com a tal per la diversa resposta a l’agonisme. Encara més, tot just iniciant el comentari de la primera figura de la Fenomenologia —la consciència sensible—, Valls (1971, p. 54) exclama: «Tenim aquí el punt de partida de totes les diversitats i de totes les lluites. La diversitat, irreductible.» Superant el seu intent anterior de pensar l’absolut com a amor, la Fenomenologia és presidida per l’agonisme i els durs aprenentatges que resulten de cadascuna de les figures de la consciència. Cadascuna se sent morir precisament en superar-se. Som, doncs, davant el xoc entre, d’una banda, concebre la naturalesa humana com a lluita i egoisme sense límits «naturals» i, de l’altra, (des)esperar un «nosaltres» absolut i objectiu últim de l’existència humana que pugui controlar i superar aquell agonisme. Així ho reflecteix Valls (2003, p. 219; cf. 120s) recorrent reiteradament el que anomena la «línia d’or» kantiana (Metafísica dels costums, «Conclusió de la Doctrina del Dret»): «no hi ha d’haver guerra: ni guerra entre tu i jo en l’estat de naturalesa, ni guerra entre nosaltres com a Estats (...); perquè aquesta no és la manera com cadascú ha de procurar el seu dret».

Controlant l’agonisme humà amb un agonisme més poderós És molt difícil, doncs, controlar un agonisme tan profundament inscrit en la naturalesa animal humana, que mai no es pot eliminar del tot i sempre retorna. Però és, pensa Valls, la tasca primordial política i el sentit de la història, la qual només es pot fer amb lleis, dret, Estat. Com que la natura humana és terrible,

12 Vegeu Mayos 1989, pp. 188ss, capítol 7.7. 13 Com diu Valls (2003, p. 217): «Per això la política ha de bregar amb passions i interessos, i ha de mantenir el ramat en pau. Un ramat, per cert, que sovint s’encabrita i es torna canilla. Es maten llavors els presumptes xais, i es mengen els uns als altres... com és natural». Les cursives són nostres.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

el monopoli de la violència que ostenta tot règim hegemònic (sigui o no despòtic, totalitari, democràtic...) queda legitimat perquè tendeix a «acabar amb la terrible guerra». Per això i molt significativament, Valls (2003, p. 147) defineix «allò que és polític i jurídic com a assegurança d’estabilitat». Com ja va exposar Hobbes, l’agonisme humà és tan irreductible que només es pot controlar i pacificar contraposant-lo a un agonisme molt més fort: el del Leviatan. És cruel, però l’única via possible de pacificació de la societat és el mecanisme polític bàsic definit per Hobbes14. Pel que fa al cas, Valls (1981a, p. 95) va fer una evolució similar a la que ell mateix teoritza en Hegel: un primer moment en què desconfiava de l’Estat, per adonar-se finalment que és «allí on s’ha d’acomplir la reconciliació que no assoleix la vida civil. (...) Mentrestant, el millor que tenim és l’Estat. Mitjançant el Dret ens garanteix la llibertat possible ara i aquí, ell fa d’àrbitre entre els interessos particulars i egoistes, ell ens garanteix una educació com a ciutadans.» Valls pressuposa que la característica definitòria de l’Estat és el monopoli de la violència, el qual automàticament instauraria una normativitat identificable com a justícia. Pensa que tot això és una única gran característica o mecanisme i, per això, no distingeix l’Estat del que els estudiosos consideren un simple lideratge espontani i no institucionalitzat. Analitzem la metàfora de les primeres mones humanitzades que, tement-se, diuen: «Ambdues volem la banana però com que no volem morir per ella, digues tu el que hem de fer, i t’obeirem. L’Estat ha estat inventat. La mona C ha estat cridada a posar llei i ordre» (Valls 2003, p. 77). Aquí Valls obvia que el lideratge espontani sol ser temporal, consensuat, acceptat sense gairebé resistència, més vinculat a la persona que no al lloc social que ocupa i que, per tant, sol acabar amb la persona concreta; mentre que, en canvi, el més simple Estat pressuposa una institucionalització forta del poder, amb divisió permanent de les funcions socials: el poder depèn més de l’estructura i lloc que s’ocupa que no de la persona concreta que s’és. De fet, tota una complexa dinàmica (que ja fascinava Maquiavel) porta alguns pocs lideratges espontanis a institucionalitzar-se en una estructura de poder autosostinguda i, en darrer terme indiscutida, de tipus estatal. El mateix Valls ho reconeix quan continua: «la mona C sap que no és igual a la mona A ni a la B. (...) i com que no està disposada a tolerar que cada dia li qüestionin el càrrec, es veurà obligada a mantenir un equilibri fi entre el consens sempre precari dels representats i un cert despotisme (...). Coses, en fi, que poden semblar desagradables però que són veritables» (Valls 2003, p. 78). Segurament la simplificació caricaturitzada de «les mones», on es veu 14 Valls sempre va tenir clar que «la justícia, en tant que s’oposa als fins egoistes dels individus, consisteix en un equilibri entre llei i poder» (1983, p. 397).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

el seu estil «brutalista» i provocador, té la funció de reduir l’essència de l’Estat al control de l’agonisme dels súbdits gràcies al fet de tenir el monopoli de la violència (en què és secundari com l’ha obtingut i com l’aplica). Per això dirà a continuació, també amb aquest estil, «el tripijoc estatal, legislador i sancionador ens és necessari sigui quin sigui el seu territori, si no volem esventrarnos a urpades els uns als altres».

Legitimitat de la violència del «nosaltres» Dins del marc esbossat, Valls era molt coherent argumentant reiteradament la legitimitat de la coerció i violència exercides per la llei o el seu «braç armat», precisament perquè són necessàries per a controlar la violència «natural» dels qui vulneren la llei. Seguint Maquiavel, Valls accepta la veritat fonamental que «sense cap poder fort no hi ha bon ordre legal. I això és així perquè el perill d’esfondrament de l’organització política és constant. El seu equilibri és inestable perquè, en funció de la seva debilitat congènita, la violència pròpia de l’estat de naturalesa sempre és a punt de tornar a aparèixer» (Valls 2003, p. 70). En definitiva, el sempre incontrolable agonisme humà només pot ser apaivagat gràcies a un agonisme més fort legitimat per a exercir la violència. Com diu reiteradament15 Valls (2003, p. 220): «en la república dels homes, on la manca de respecte a altri és inevitable, la llei no pot deixar mai de ser coactiva. Diguem clarament doncs que la política no pot renunciar a la violència contra qui exerceix la violència natural.» Això fa que per a Valls la política no tingui res a veure amb la imatge que se’n fan els moralistes i els ingenus, perquè, «en síntesi, bé comú i diàleg tou són moralitzants i, en política, estèrils. El diàleg polític, si és realista, és sempre dur» (Valls 2003, p. 186). L’agonisme humà i la tendència perpètua a la violència genera i legitima l’exercici de la força per part de l’Estat, en el sentit que «el Dret és coactiu, però no es pot dir que exerceixi violència. És coactiu perquè pot obligar a ser complert a la força, no és violent, però, perquè aquesta força és conseqüència inevitable d’una primera violència que ha exercit qui no compleix la llei» (Valls 2003, p. 117, la cursiva és nostra). Per a Valls, la pau civil ha de ser «per descomptat armada, perquè sense espasa la llei és només paraules: law without sword, word» (Valls 2003, p. 189; també 219s).

15 Sense voler ser exhaustius, remetem a tres passatges on destaca aquesta idea: Valls 2003, pp. 117, 189 i 219s.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

Dialèctica de la història L’agonisme inscrit en la natura animal de la humanitat fa necessari, defensable i legítim un «nosaltres» que imposi pau, encara que sigui violentament. Com hem apuntat, consisteix bàsicament en una dialèctica ternària, on el primer moment correspon a un «nosaltres» polític, imposat però educatiu. Salvant les distàncies, correspondria a la visió hegeliana del món oriental (on només un de sol és lliure: el dèspota) però, encara que sorprengui, també al bell nosaltres grec i al més dur i disciplinador Imperi romà. En contra de la fàcil aplicació de la metàfora «del jo al nosaltres», l’inici històric no correspon al predomini dels individus i els «jos», ja que la individuació i la subjectivació són per a Hegel i Valls quelcom relativament modern, amb molt poca presència en l’antiguitat. Tant la prehistòria de les hordes i les tribus com els imperis antics i les ciutats gregues són moments on predomina el «nosaltres» i no el jo. S’hi imposa un nosaltres polític educador, però encara naturalment espontani. Així, és per a l’afortunat i bell moment grec on, segons creuen Hegel i Valls, s’aconsegueix un meravellós però inestable equilibri, que per això tindrà una vida històrica molt breu i que no sobreviurà a la polis16. El segon gran moment de la història correspon al llarg procés d’individuació i subjectivació que farà possible la constitució d’un jo autònom i capaç de reconèixer altri. És un típic moment segon de la dialèctica (alienació, negació, escissió...), on farà aparició finalment el jo que entrarà en pugna amb aquell «nosaltres» disciplinari i educador. Aquest moment històric dialèctic alhora desenvolupa i disciplina els «jos» individuals, tot encaminant-los al lliure reconeixement i respecte mutu. Per la seva mateixa naturalesa dialèctica, durant el segon moment, el nosaltres «natural» i imposat xoca amb els «jos» creixentment individuats que, d’una banda, exigeixen l’essencial valor de l’autonomia i llibertat personals però, de l’altra, pensa Valls, cauen en els pitjors errors de l’anarquia i el moralisme. Mostrarem més endavant que Valls és tremendament crític amb el moralisme ingenu, ineficaç, fracassat, utòpic, «d’ànima bella» i, com Hobbes, considerarà inevitable, per a evitar la guerra de tots contra tots, la persistència disciplinària del «nosaltres» despòtic i la seva violència. I és que Valls té molt clar que només finalment, en un tercer moment, pot aparèixer un superior i veritable «nosaltres». Es produirà per la reconciliació i, alhora, superació tant de la disciplina política com del desenvolupament ple de l’autonomia, llibertat i reconeixement dels «jos». De fet, aquest tercer mo16 Per a copsar aquesta naturalesa afortunada però també inestable que representa el món grec clàssic per a Hegel i Valls, vegeu G. Mayos (1990, pp. 323ss).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

ment funciona com un ideal, si no inaccessible, almenys mai no assolit plenament, ja que és molt difícil la coincidència plena dels lliures i universals reconeixement, reconciliació i perdó entre persones (és a dir, individus plenament autònoms i capaços de respectar-se espontàniament). Com és habitual en la dialèctica hegeliana, la complexitat màxima rau en el segon moment, que és marcat per l’agonisme entre els «jos», així com les creixents individuació, subjectivació i autonomia. Conté tres determinacions en gran manera contràries. En primer lloc, és una reacció davant la insuficiència del mancat i autoritari «nosaltres» inicial17. En segon lloc, representa un moment agonista d’escissió, guerra i negativitat18 que, finalment, serà superat gràcies a la determinació ja implícita i desenvolupada a partir d’aquell mateix moment inicial (Valls 2003, p. 218s). Influït per l’actual bioètica d’arrel kantiana,Valls, en el seu darrer llibre, es mostrà un gran partidari de la idea «que la formalitat de l’ètic és el deure i que la dignitat suprema de l’ésser humà rau en la facultat de donar-se la llei a si mateix (autonomia) i, per tant, autoobligar-se». Però immediatament matisa el paper de l’individu autònom per a evitar tota aparença d’individualisme: «L’establiment de la llei moral, en efecte, no pot gravitar en l’individualisme aïllat, sinó que ha de basar-se en la interacció mútuament respectuosa d’uns quants» (2003, p. 100). Valls en cap moment no té el menor dubte sobre la superioritat de l’eticitat de l’Estat (Sittlichkeit) per damunt de la Moralität kantiana19. Pel que estem dient, el tercer moment de reconciliació en un «nosaltres» polític comporta alhora assumir l’experiència d’autonomia moral anter ior «i aixecar-la a llei» (2003, p. 219). Coincidint amb Rousseau, Valls argumenta que l’autonomia, la voluntat i la llibertat dels individus no ha de xocar amb la política voluntat general, sinó que s’hi han de reconèixer i sotmetre totalment. D’aquesta manera, es recuperaria la política com a autèntic «nosaltres», on els diversos «jos» autònoms lliurement es reconeixen entre si i superen, ara adequadament, les perilloses tendències agonistes: «si ens autoobliguem al respecte universal, entenem que la voluntat d’acabar amb la guerra va associada al naixement de la moral, és a dir, al naixement de la humanitat dels humans. I transitem llavors a la política amb l’exigència moral de posar fi a la guerra» (2003, p. 219).

17 Diu Valls (2003, p. 218): «Des d’aquest moment, tot el que assumí aquest ideal legislà de fet per damunt dels legisladors». 18 «[E]n el tracte amb altri i en les relacions plaents i útils que mantenim amb ells, no és tot de color de rosa. (...) [També] ens ferim i colpegem. I això amenaça contínuament la relació de reconeixement i pot sovint destruir-la. És el conflicte personal. És la guerra.» Valls 2003, p. 219. 19 Malgrat que és conegut que en les primeres versions del sistema hegelià la Moralität apareix com un moment posterior i superior.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

Superant el «nosaltres» com a Església «Quina és la meva actitud vers el cristianisme amb la versió oficial catòlica del qual topo contínuament: (...) per a mi el cristianisme reduït a la seva quinta essència consisteix simplement a respectar la sacralitat de qui pateix injustament. La resta no m’interessa en absolut o molt poc. L’encens el torno a les adreces de Teodor i Justinià, les espelmes les guardo per a l’apagada i els vestits rars els remeto a la pintura gòtica» (Valls 2003, p. 222).

No és estrany que el jove Ramon Valls cerqués primer el «nosaltres» que tant necessitava en la Companyia de Jesús, i que més tard se’n desmarqués en una crítica que és sistemàtica i molt contundent. Significativament, els jesuïtes van fomentar l’estudi de Valls sobre Hegel, dirigint-lo a investigar-hi la «intersubjectivitat» on «conflueix també el religiós, perquè la religió sempre fou l’anunci anticipat de l’esperit» (Valls 1971, p. 376). La Companyia era conscient que calia cercar un «nosaltres» com el hegelià, que privilegia l’esperit però en reclama la realització efectiva en institucions «reals objectives». D’alguna manera, l’Església i la Companyia tendien a pensar-se a si mateixes com l’esperit hegelià que «es mou a si mateix i s’engendra a si mateix, però no s’engendra en solitud, sinó a través de l’acció comuna» (Valls 1971, p. 210). En aquesta línia, la tesi doctoral Del jo al nosaltres. Lectura de la Fenomenologia de Hegel investiga la «intersubjectivitat» en tant que «pertinença a la comunitat de l’esperit» que inclou l’experiència epistemològica20, però també la «social» (Valls 1971, p. 27), que remet a un «subjecte col·lectiu, una comunitat amb el seu món» (Valls 1979, p. 31). En molts sentits, a Del jo al nosaltres Valls va ser el millor intèrpret d’aquesta necessitat que inspirava la seva generació i també els jesuïtes. Així, Valls (1971, p. 49) hi deia, per exemple: «Malgrat la seva absolutesa i la seva identificació amb l’enteniment diví, l’enteniment humà no construeix el món sinó que el comprèn en Déu en la mesura en què li és fidel». Finalment, l’aprofundiment en la Fenomenologia de l’esperit també va acabar allunyant Valls de l’ideal del «nosaltres» com a Església, i acabarà aproximant-se a tesis més hobbesianes. Durant molt de temps, i a diferència d’altres jesuïtes secularitzats, Ramon Valls va evitar polemitzar públicament amb el seu antic orde i amb l’Església catòlica. Hi va mantenir una respectuosa però efectiva distància, malgrat alguna aproximació de la Facultat de Teologia o de la Universitat Ramon Llull i haver influït en estudiosos jesuïtes de Hegel com els també catedràtics de filosofia Gabriel Amengual —més— i Eugeni Colomer —menys. També va coincidir amb creients cristians marxistes com José María

20 Ja que el projecte epistemològic té també com a objectiu «donar consistència a la filosofia de la llibertat», diu Valls (1983, p. 455).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

Valverde21 (amb qui també vaig tenir ocasió de parlar d’aquestes qüestions), el qual veia inseparable la fe religiosa i la fe laica revolucionària. Amb el pas del temps, però, es va accentuar el clar i crític distanciament de Valls respecte de l’Església. Ja es veia al pròleg que va fer el 1989 al meu llibre Entre lògica i empíria (Valls 1989, p. 9s), si bé encara «es mossegava la llengua» (com també li passava a molta gent). Malgrat que era avançada la «transició democràtica», es notava la por i l’autocensura intel·lectual.Valls, però, es mostrava cada vegada més descregut i crític amb el paper històric de l’Església. En aquest pròleg de 1989, Valls interpretava la història d’Occident des del xoc entre política i religió, entre els seus models superiors de l’Atenes de Pèricles i del cristianisme. Fins i tot interpretava aquells anys de la transició espanyola com una pugna entre els nostàlgics de la síntesi hegeliana i els que volien refutar-la (dins dels quals m’hi inclou, afegint amablement que «però no té tanta pressa com altres»22). Més en concret, Valls lamentava el fracàs en sintetitzar el paganisme polític de la Grècia clàssica (Valls 1983, p. 441) amb el cristianisme, ja que els hereus actuals de l’intent més aconseguit de la història, Hegel, perden o bé la vivència política pagana o bé la vivència cristiana23. En altres paraules: el «nosaltres» polític i el religiós acaben mostrant-se incompatibles entre si, perquè, com ja dubtava Tàcit, semblava impossible que el cristianisme, «aquell estrany espiritualisme, pogués adaptar-se al realisme polític hel·lènic» (Valls 2003, p. 50). Clarament s’imposà en el pensament de Valls el «nosaltres» polític al religiós i, encara més, a l’Església. Per això caldrà, afirma Valls (1989, p. 11), que Nietzsche, el filòsof que més explicava a classe a part de Hegel, depuri de la «sang teològica» i del dualisme platònic a Hegel i a tota la tradició filosòfica. El cristianisme posterior accentuarà el dualisme i el sacrifici del món polític i terrestre pel fictici món angèlic i antipolític. Valls (2003, p. 51) lamentava que «la pàtria principal del cristià romania desplaçada al cel». Ara bé, si bé en el pròleg de 1989 Valls interpretava la història humana encara marcada pel debat, el conflicte, l’escissió i la dialèctica entre políticaGrècia-pagana i religió-cristianisme24, més endavant assumirà explícitament «la tasca típicament moderna de soscavar la independència del poder eclesiàstic»

21 Valverde acceptava la idea de revolució en clau marxista i la teologia de l’alliberament. Era molt més proper als damnificats socials i més disposat a defensar a ultrança les reivindicacions d’aquests sense témer tant el desordre que podria resultar de la seva ira. 22 Valls (1989, p. 10) segurament apuntava amb aquestes paraules al potent marxisme de l’època. 23 Valls (1989, p. 11) es pregunta si tant la teologia com la «‘reconciliació’ hegeliana» no són sinó «un paralogisme, ja que el terme mig és inevitablement equívoc, puix pertany a dos discursos diferents». 24 Valls (1989, p. 12) acaba així el seu pròleg: «convido a llegir Hegel des d’aquesta clau. (...) Així es pot entendre que en el moment d’analitzar el nucli lògic del desenvolupament de

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

(Valls 2003, p. 72). Per això denuncia contundentment que «el corrent absolutista pretenia restablir l’aliança entre l’altar i el tron, la qual cosa significava a Espanya la continuïtat del codi moral catòlic, en versió dura, com a norma de vida social el compliment de la qual havia d’assegurar el poder civil mitjançant les lleis, fins i tot penals» (Valls 2003, p. 127). Com que s’hi pressuposa «la convicció que el legislador civil ha de transferir a l’ordenament jurídic el codi moral fix que declaren autoritàriament els jerarques eclesiàstics» (2003, p. 210),Valls veu en aquests plantejaments una «fal·làcia teològica» sistemàticament usada per aquells que «des del Papa fins als fidels de l’Opus Dei enyoren l’aliança de l’altar i el tron» (Valls 2003, p. 56). Mostrant-se molt crític amb la jerarquia catòlica (2003, p. 47), Valls reclama un nou «nosaltres», «una nova Ètica (moderna) que, sense ser una simple reproducció de l’antiga, retornés al fonament social i polític. Aquesta base no era ja la polis clàssica, per descomptat, sinó el que anomenem Estat en el sentit modern i encara actual del mot» (2003, p. 63).

Contra el «nosaltres» com a classe Com hem vist, en la seva evolució intel·lectual Valls abandonà totalment el «nosaltres» com a església i creiem que també, encara que ell ho matisa, el «nosaltres religiós». Ara bé, mai no va identificar el seu «nosaltres» polític, sempre més especulatiu que no de praxi quotidiana, amb la classe politicosocial, com feia l’important marxisme amb el qual va haver de conviure llargament a la universitat26. Cal recordar que per a Valls qualsevol classe social, fins i tot la més àmplia dels treballadors o proletaris, només és una part del tot enfrontada a una altra part (els «capitalistes» o els «burgesos»), i per això no pot representar un la filosofia de la història aquests dos moments [Grècia i el cristià] centren tot el discurs i la problemàtica. Llavors la resta de moments hi estan subordinats i en una posició secundària.» 25 Valls (2003, p. 162) denuncia que «ja no cerca la font de la moralitat en la naturalesa [com la naturalista], sinó en Déu. (...) [I determina] deures considerant la fe religiosa com a font d’ells. I estén a més tals deures als no creients pretenent fer-los passar com a dret natural.» 26 El seu realisme pragmàtic, si bé no marxista, l’abandonament de l’orde jesuïta, la seva creixent deriva anticlerical i, sens dubte, haver-se especialitzat en el «mestre» de Marx, van permetre que Valls fos reconegut com a aliat per a molts marxistes. Alguns es mantenien a certa distància, com el grup de Manuel Sacristán i Paco Fernández Buey. Entre els més propers filosòficament cal citar el ja mencionat José María Valverde, la catedràtica de secundària Maria Rosa Borràs i el catedràtic de la UNED José María Ripalda. Ho van ser menys Gustavo Bueno i el seu grup a Oviedo.Valls es va anar enfrontant a marxistes, com ara els catedràtics de la Universitat de Barcelona José María Bermudo i Manuel Cruz, i al catedràtic de secundària Lluís Alegret. Encara més es va oposar als qui evolucionaren ràpidament des de posicions d’extrema esquerra a posicions dretanes i —per a Valls— frívoles i postmodernes (com Eugenio Trías).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

veritable i universal «nosaltres». Sens dubte, per a Valls i molts de la seva generació, la «lluita de classes» s’assemblava massa a una «guerra civil» i coartava, per tant, l’existència efectiva d’un «nosaltres» pacificador. D’altra banda, la lluita de classes i la revolució fomenten el perillós impuls agonista que Valls temia en la humanitat. A més, pel seu realisme polític, concebia la revolució més aviat com el caos violent sense llei ni drets del «durant», que no com l’ordre perfecte i utòpic dels que només miren el «després». Això feia que, per a ell, lluita de classes i revolució representessin el més perillós triomf de la guerra i la dissolució de tot «nosaltres». Similarment al seu distanciament del «nosaltres» com a església, Valls (2003, p. 131) cada vegada es mostra més irònic amb el «materialisme històric», s’anomenés «filosofia de la història o com es vulgui». Malgrat que (Valls 2003, p. 135) pot entendre la «protesta ètica» present en el marxisme, clarament optà més per Hegel que per Marx (Valls 2003, p. 134), a qui acusa d’utopista27, moralista28, poc rigorós i generador de malentesos29 i superat per la història30. El cru realisme o pessimisme polític de Valls no concep la satisfacció i apaivagament de l’agonisme humà ni tampoc una justícia, igualtat i solidaritat efectives. Diu: «cap Estat no disposa de l’estupenda solució a gust de tots. L’equilibri més enginyós i més aconseguit serà inestable i temporal perquè sempre comptarà amb famolencs esperant taula. L’art del polític, en definitiva, consisteix a administrar descontentaments ja que només pot refrenar el conflicte mitjançant l’alternança dels que aplaudeixen i els que protesten» (Valls 2003, p. 78).

Desconfiant de la societat civil i la dinàmica dels «jos» Sens dubte era molt difícil ser liberal a la Catalunya marcada per la Guerra Civil i el franquisme, i encara més en una Espanya que mai no havia fet la revolució liberal ni tampoc s’havia industrialitzat. No ha de sorprendre, doncs, que com la majoria de la seva generació Valls també considerés perillosos els

27 No se l’ha de confondre amb «el-que-encara-no-és» de Bloch, de qui parla elogiosament Valls (1981a, p. 134). Aquí l’acusació és molt més dura, dirà Valls (2003, p. 135): en «el que és profecia de futur (...) l’anomenat socialisme científic no va poder evitar l’utopisme». 28 Valls (2003, p. 134, la cursiva és nostra) critica el concepte marxià d’alienació en tant que és «netament pejoratiu en aquest sentit i posseeix, al nostre parer, ressons morals». 29 «Pel que fa a l’originalitat d’aquesta doctrina i la seva pretensió de cientificitat, crec que ha produït innombrables malentesos, perquè la ciència és una benedicció, però el cientisme, una plaga. (...) [L]a seva obra és plena de filosofemes» (Valls 2003, pp. 135s). 30 «Avui, quan grups residuals canten amb el puny alçat la Internacional, sentir que aquesta lluita és la lluita final resulta un tant patètic» (Valls 2003, pp. 135s).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

intents de construir el tan desitjat «nosaltres» a partir de la societat civil i la dialèctica (immanent i sense tutela superior) que els «jos» es posen a si mateixos. Per a Valls, tant la societat civil com la dialèctica dels «jos» són francament dèbils i impotents, a més d’intrínsecament perilloses. Valls, malgrat que considera que l’agonisme constitueix un impuls natural en l’espècie humana31, no és un liberal. Per això no pot acceptar que l’anomenada societat civil pugui generar un «nosaltres» pacífic i industriós per la seva simple i pròpia dialèctica. Dedicà un capítol a la societat civil però, irònicament, l’anomena «la societat incivil» (Valls 2003, p. 176s) destacant que es basa en la concurrència, competència i certa guerra civil (almenys amenaçadora). No pot acceptar reivindicar la «societat civil» oposant-la a l’Estat i les seves institucions «objectives» superiors, ja sigui per menystenir l’eficàcia i poder d’aquestes darreres, ja sigui per destacar-ne les derives negatives i totalitàries. A més, pensava Valls, l’Estat és molt més fort i efectiu, cosa que converteix en ridícula la pretensió liberal de fer que la societat civil en sigui un contrapès. Tesis com el rusc industriós de la Faula de les abelles de Mandeville, la «mà oculta» del mercat d’Adam Smith o l’estat civil definit per Locke, li semblen a Valls errònies, falses i ineficaces. Mantenint-se fidel a Hegel, accepta la rellevància de la societat civil, però sempre que estigui subordinada a l’Estat, el veritable «nosaltres», ja que els interessos de la societat civil i dels jos «han de ser disciplinats» (Valls 2003, p. 179) i l’Estat és l’únic «representant efectiu dels interessos generals» (Valls 1983, p. 455). En definitiva, Valls no pot acceptar el fonament últim del relat liberal que desconfia profundament de l’Estat com a tal. Citant precisament el liberal pluralista Isaiah Berlin, recorda: «res no ens assegura que els interessos contraposats siguin conciliables. Sabem, més aviat, que en el seu pla són inconciliables» (Valls 2003, p. 186). Com Hegel, Valls pensa que només ascendint al pla superior de les institucions objectivament efectives (entre d’altres coses perquè tenen el monopoli de la violència) es poden conciliar els interessos humans agonísticament enfrontats. Valls (2003, p. 84s) destacà que la divisió liberal de poders no trenca «la unitat de l’Estat» i que «tot i la certa suavització que significa la divisió de poders i el democratisme limitat de la cambra baixa, no deixa de ser un Estat absolut. Poder castigar amb la mort, l’autèntic senyor absolutament absolut deia

31 No obstant això, el seu realisme panagonista el va fer evolucionar una mica vers el liberalisme. Valls (2003, p. 164) arribà a defensar el «valor moral del tramat d’interessos econòmics. Aquests interessos no només són legítims en principi, sinó que són imprescindibles per a donar contingut real al valor dignitat.»

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

Hegel, no deixa de ser un poder ben absolut (...). Repeteixo, el rei ha deixat de ser absolut, però no l’Estat.» Certament, el veritable «nosaltres» no és donat, natural, fàcil... sinó que s’ha de construir dificultosament, tràgica, dura, disciplinada, efectiva, pels «jos», individus o ciutadans.Valls sap que si aquests abdiquen de la seva vigilància democràtica o ciutadana, l’Estat pot derivar autoritàriament i el «nosaltres» deixa de ser tal. Però, com hem dit, pressuposa sempre que el panagonisme humà no descansa mai i, per tant, sempre s’ha de vigilar, controlar i evitar que pugui sortir-se de mare. Per a Valls, aquest perill és tan espantós i terrible que el fa desconfiar del poder agonista (elogiat pels liberals) dels ciutadans quan es vigilen a si mateixos, perquè inevitablement depenen de quelcom sospitós com és un impuls i, a més, agonista! Per això, Valls no només desconfià de les opcions de liberals clàssics (com Mandeville, Adam Smith i Locke) sinó també del molt més matisat Kant (d’altra banda un autor del qual fa molts elogis). Valls no acceptà la «insociable sociabilitat» humana com a «motor de la història», perquè pressuposa que el panagonisme (insociabilitat) pot ser contrapesat amb la necessitat humana de viure amb altri (sociabilitat)32. A més, creiem que tampoc no li agrada perquè és massa limitat al moment segon de la dialèctica, als «jos» individuats i en conflicte (encara que aquí Kant es desmarca del «moralisme»33) i, per tant, a la lliure concurrència d’interessos contraposats «agonistament» del liberalisme. Desmarcant-se de qualsevol opció que pensi que, autònomament i per la seva simple dinàmica, els «jos» poden conduir al veritable nosaltres, Valls optà per considerar com el primer moment de la dialèctica un «nosaltres». Per tant, la condició inevitable de tota la dialèctica, l’en si o la unitat indiferenciada primigènia, seria un «nosaltres» mancat però polític, disciplinador i educador, però també efectiu, afectiu i protector. Ara bé, és un «nosaltres» natural, no escollit, imposat, és a dir, inevitablement un nosaltres autoritari i coactiu, que pacifica i exerceix el monopoli de la força. Sense ell ni aquesta autoritat, natural, imposada, coactiva, efectiva, pacificadora i monopolitzadora de la força, els «jos» individualitzats ni tan sols tindrien el model ni la mínima vivència de llei moral, lliure reconeixement o «nosaltres» autèntic (Valls 2003, p. 219). Certament, la por que tot individu experimenta davant l’agressivitat d’altri i el càlcul racional que tard o d’hora serà derrotat són clau perquè els

32 L’escrit de 1784 de Kant Idees per a una història universal en clau cosmopolita. Sobre això, G. Mayos, Ilustración y Romanticismo. Introducción a la polémica entre Kant y Herder, Herder, Barcelona, 2004, pp. 172ss, 338ss i 398ss. 33 Per això,Valls i Requejo (2011) al final del seu article destaquen la coincidència entre Kant i Hegel en valorar el paper de l’Estat per a dominar l’agonisme humà, però hi destaquen també la fòbia hegeliana a tot argument que pugui aproximar-se al moralisme.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

individus acceptin lliurar tot el seu poder i llibertat al Leviatan. Però amb això Valls creu que no n’hi ha prou, per dos importants motius: el primer és que, com reconeix Hobbes, el presumpte «pacte» que donaria accés al Leviatan no és real. D’una banda, en situació «natural» de guerra de tots contra tots, no hi ha la mínima possibilitat que es faci la deliberació racional. D’altra banda, el «sobirà», precisament per ser-ho, no pacta ni en absolut està sotmès al pacte. El segon motiu és que els «jos» individuats, enfrontats i sense cap vivència del «nosaltres», no poden construir cap veritable «nosaltres» (amb lliure reconeixement mutu) simplement apressats per meres constriccions autoritàries. A més, cal alguna vivència del «nosaltres» i del lliure reconeixement encara que sigui insuficient i natural. I aquesta vivència del reconeixement lliure (encara que mancat i no universalitzat) només es produeix, com un en si o primer moment de la dialèctica a desenvolupar, en la «pròpia tribu»: «aquesta primera llei de l’autonomia moral només la dictarà en el seu cor qui abans hagi adoptat ja, com a màxima del seu comportament particular, aquest respecte a altri. (...) [P]ensem que, si la llei ha hagut de ser abans màxima de conducta, això significa que el respecte a tots els humans i, amb ell, la moralitat mateixa, formal i de veritat, només s’assoleix després d’haver estat educats per la pràctica del reconeixement mutu en cercles limitats de la pròpia tribu» (Valls 2003, p. 218). Com veiem, Valls negà el pressupòsit liberal que l’enfrontament merament negatiu entre «jos» pot donar lloc a l’espontani reconeixement i al lliure respecte d’altri, de manera que no cal cap altre principi. Molt al contrari, Valls (2004, pp. 172s, 338s i 398s) accepta que cal un altre principi en forma d’un «nosaltres» natural per tal que la dialèctica històrica pugui finalment culminar amb un «nosaltres» sorgit del lliure reconeixement.

Contra el «nosaltres» com a cultura i nació El romàntic alemany Herder i el mateix Hegel pensaven, com Valls, que el «nosaltres» no pot resultar simplement ni de la por hobbesiana de la constant competència amb altri, ni de l’agonisme mutu entre els «jos» individuals, sinó que neix del «nosaltres» natural present en la vida familiar i comunitària. De fet, aquesta és la línia clau de l’anomenat concepte germànic de nació, que Valls, però, sempre va veure amb recança. Certament, Valls reconeixia que en la condició humana natural hi ha tant aquest principi de «sociabilitat», com el seu contrari: l’agonisme insociable. Però no ho concep com un dualisme més o menys equilibrat (com el pensava Kant i, més optimistament, Herder), sinó com un desequilibri que pràcticament remet al domini absolut de l’agonisme. Per a Valls, aquest és un principi

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

molt més poderós que no el principi de sociabilitat, de tal manera que el segon és pràcticament irrellevant quan s’enfronta al perillós agonisme humà. Per tant, la condició humana és dual, com remarcà Kant, i té una clara necessitat de sociabilitat i impuls comunitari, com subratllà Herder, però el predomini de l’agonisme egoista és tan gran, pensa Valls, que la dualitat o la sociabilitat esmentades resten pràcticament marginals. Per això, Valls no parteix en cap de les seves anàlisis de l’impuls de la sociabilitat per a legitimar el «nosaltres», sinó que sempre el pensa com un protector (amb monopoli de la violència) davant la guerra de tots contra tots, que veia inevitable sense el fre del «nosaltres-Leviatan». Per a Valls és un error pensar el «nosaltres» com a nació, comunitat cultural o lingüística, etc. I això l’apartava radicalment de molts catalanistes i espanyolistes de la seva generació. Sempre es va negar a considerar que el veritable «nosaltres» pogués limitar-se (una altra cosa és que n’incorporés elements secundaris) a fonaments tan dèbils i vinculats a la perillosa natura animal humana com són els vincles comunitaris, culturals, lingüístics, històrics... Encara més, Valls no podia acceptar aquest concepte anomenat «germànic» de la nació, però tampoc el concepte anomenat «francès» (que en privilegia només els elements institucionals i polítics), malgrat ser-hi sens dubte més a prop. El motiu clau és que associava qualsevol nacionalisme als més perillosos i primaris impulsos animals, i a les catàstrofes viscudes de la guerra civil i el franquisme. Realista com era,Valls podia entendre que cultura o nació habitualment són una potent i necessària base per a la institucionalització política, però considerava que eren perilloses i dèbils sense la vigilància armada d’aquesta institucionalització. Només l’Estat pot pacificar efectivament els impulsos agonistes omnipresents en la condició humana. Coneixedor de la història moderna,Valls entenia (i podia defensar) la coincidència d’Estat i nació; però, una mica ingènuament i malgrat saber que és escenari de lluita pel poder, considerava que l’Estat era necessàriament l’element racional de control i pacificació, mentre que la nació era inevitablement l’element irracional i de descontrol agonista. Cal dir, certament, que aquesta era una idea força estesa en la seva generació pels motius que hem esmentat.

100

Per tant, tot i que mai no va militar en l’espanyolisme, que en la seva època era inseparable del franquisme, Ramon Valls tampoc no acabà de coincidir amb el creixent nacionalisme català, inequívocament democràtic. Certament, va acceptar presidir la restablerta Societat Catalana de Filosofia (filial de l’Institut d’Estudis Catalans) entre 1982 i 1985, on va col·laborar amb catalanistes de diverses extraccions ideològiques, com ara els professors universitaris Jordi Sales i Coderch, Xavier Rubert de Ventós, Pere Lluís i Font, Francesc

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

Gomà, Francesc Fortuny, Joan Leita34, Salvi Turró o jo mateix. Després encara va col·laborar activament en les primeres edicions dels Col·loquis de Vic, on va tenir una presència important amb diverses lliçons (Valls 1997c, 1998, 1999) i també com a membre del consell científic de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia. Malgrat la seva resistència a tota mena d’homenatge, va acceptar la presidència d’honor del I Congrés Català de Filosofia, organitzat per les societats de filosofia de Catalunya, València i de les Illes Balears, celebrat a Barcelona el 200735. Ara bé, malgrat l’indiscutible pacifisme democràtic del catalanisme, que encarnava un potent projecte modernitzador, Valls no s’hi sentia del tot proper. Sens dubte recordava els xocs traumàtics que havia viscut amb el nacionalisme basc en la nova Universitat del País Basc que ell va ajudar a constituir. I la incomoditat de Valls va augmentar en paral·lel a la consolidació de l’autonomia política i la sortida del catalanisme de la marginalitat on l’havia arraconat el franquisme. A més, per entendre l’orgullosa solitud i relatiu silenci dels darrers anys de la seva vida, són decisius dos fets acadèmics personals. El primer és que Ramon Valls va haver d’abandonar la seva aspiració d’esdevenir rector de la Universitat de Barcelona. Durant uns anys en va ser vicerector de professorat i se’l considerava, in pectore, successor del rector Josep Maria Bricall. La manca de salut, però, el va obligar a dimitir i va truncar, així, una aspiració que s’inspirava en la de Hegel i en la qual havia posat tota la il·lusió. En segon lloc, van influir en Valls el greu enfrontament amb la major part dels membres del Departament d’Història de la Filosofia36 de la Universitat de Barcelona i amb el seu antic mentor (el catedràtic de la UNED i aviat membre de l’Academia de la Lengua Española) Emilio Lledó, de resultes d’una famosa i polèmica oposició. Tot això va amargar els darrers anys universitaris de Valls i el van impulsar a tancar-se en si mateix. Successivament, va anar perdent amistats o aliances acadèmiques i intel·lectuals amb catedràtics universitaris com ara Raul Gabás, Victòria Camps, Felipe Martínez Marzoa, Félix Duque i, fins i tot, els que li eren més propers: José Luis Villacañas, Francisco Jarauta o Víctor Gómez Pin.

34 Amb qui mantingué una forta diversitat de criteris durant la conjunta edició de la Fenomenologia de l’esperit. 35 Josep Monserrat (ed.), Actes del primer congrés català de filosofia, Societat Catalana de Filosofia, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, 2011. 36 Fins i tot va abandonar les classes a la Facultat de Filosofia i va passar a fer-les a la de Dret, en concret sobre filosofia del dret. I durant anys no va fer pràcticament ús del seu despatx a la Facultat de Filosofia.

101

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

De fet, i seria interessant que una biografia aprofundida ho confirmés, creiem que el progressiu aïllament de Valls és el resultat de la suma del propi caràcter, del fracàs de la seva aspiració al rectorat, dels seus conflictes acadèmics i, també, del profund desengany i distanciament creixent que experimentava respecte als tres grups intel·lectuals i socials més poderosos del moment. Com ja hem explicat,Valls mai no va arribar a connectar del tot amb els sectors liberals i, a més, es va distanciar malhumoradament tant dels sectors religiosos, on s’havia format, com dels sectors marxistes, tan influents en la universitat, i dels catalanistes modernitzadors, que recuperaven la seva tradicional centralitat social i cultural. En definitiva, i per motius diversos,Valls es va obligar a una orgullosa i creixent retirada sobre si mateix i al solitari estudi i traducció de Hegel. Això va tenir la lamentable conseqüència de minimitzar molt el seu impacte intel· lectual directe sobre les noves generacions d’estudiants i filòsofs.

Contra el moralisme «Es copsa clarament que la Política sense Ètica arriba a ser cruel i espantosament injusta. Igualment, però, l’Ètica sense Política es redueix a música celestial. Es degrada a moralina realment immoral, perquè el seu sermó és ineficaç per a fer el bé en aquest món» (Valls 2003, p. 151s.)

L’allunyament conscient i volgut del model de «nosaltres» com a església, com a classe, com a societat civil o concurrència de «jos», i com a nació-cultura (així com dels seus partidaris) va ser clau per a l’evolució darrera de Ramon Valls. També hem vist que tots quatre rebuigs arrelen profundament en la seva visió agonista de la naturalesa humana i en les pors i perills que aquesta comporta. Per a un realista pragmàtic i convençut de l’agonisme humà com fou Valls, el moralisme (no la moral ni l’ètica) és un complet error. Necessàriament el moralisme és ingenu i ineficaç, pensa Valls, ja que es planteja el món i la humanitat negant-los la seva condició agonista o, en tot cas, com si tot es pogués superar només fent un acte de constricció, de penediment o de voluntarisme. La maldat o la conflictivitat humana no desapareix simplement pel fet d’adonar-se que és dolenta, contraproduent i violenta (que ho és!). Per això diu contundentment: «El moralisme es complau també en tòpics sense sentit. Diu, per exemple, que si tot el món fos bo no serien necessàries les lleis. O que si tots ens estiméssim, el món seria una bassa d’oli. (...) No diguem, per tant, ximpleries, i repetim que ètica sense política i dret és un conte infantil. (...) En definitiva, el moralisme és immoral. És refugi ideal que es condemna a no baixar a la realitat» (Valls 2003, p. 176, cursives nostres). 102

La denúncia del moralisme abstracte per part de Valls remet a un plantejament molt proper a la doctrina kantiana, d’origen cristià, del «mal radi-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

cal»: l’ésser humà és fet d’una fusta tan torçada que no hi ha cap manera de posar-la recta, ni menys encara que s’hi mantingui. Valls té molt clar que cap voluntarisme moralista no pot transformar duradorament i eficaç la naturalesa agonista humana. Com hem vist, considera molt més efectiva la dura disciplina exercida pel «nosaltres» real i institucionalitzat (encara que sigui despòtic) sobre la humanitat al llarg de la història: «Sabem que l’Ètica no cau del cel. El seu origen és molt més modest. Neix de la Política com a tècnica d’organització que sempre resulta imperfecta» (2003, p. 151, cursives nostres). Coincidint amb Hegel, Valls sempre acusa els moralistes d’utòpics, somiatruites, abstractes... O d’«idealistes», en el pitjor dels sentits del terme37. La seva crítica primordial és que, no només són ineficaços i un mer brindis al sol, sinó que tot sovint amaguen la voluntat perversa d’evitar l’autèntic problema i la dura tasca a fer. Molt influït per Nietzsche, Valls hi veu l’error eticosocial més habitual en l’actualitat i una de les pitjors herències de la religió. Per això diu que «el moralisme impregna la barreja de creences que constitueix, per dir-ho així, la pasta ètica del nostre món. La seva procedència és clara. (...) Especialment els clergues sembla que gaudeixen posant als altres càrregues que ells mateixos no poden dur» (Valls 2003, p. 175s). En el decisiu inici de la «Conclusió» del seu darrer llibre, Valls recordà molt significativament la «brillant expressió» de la Paràbola del Gran Inquisidor que Dostoievski va incloure en Els germans Karamàzov. Com diu Valls (2003, p. 217) amb el seu directe i inconfusible estil: «El gran inquisidor li diu a Jesús, en resum, que tu vas de bo, i quedes bé. Jo en canvi vaig de dolent, i quedo malament. No obstant això, tu no fas res, i el treball és per a mi. El treball brut, per descomptat. Dit més abstractament: la moral és neta; la política, bruta. Però la moral és neta perquè només sermoneja, sense posar les mans a la massa, mentre que la política és bruta perquè el món dels humans ho és.» Les andanades de Ramon Valls en contra del moralisme sempre foren constants en les seves classes i en els seus escrits. Fins i tot introdueix un nou tipus de fal·làcia, que anomenà «angèlica», per a denunciar el «tòpic moralista i, per tant, ineficaç» que «exigeix que la política es converteixi en braç de la moral al marge de tot interès» (Valls 2003, p. 165). Mentre tota la humanitat sense excepció no hagi educat i controlat la seva tendència agonista cal, pensava Valls (2003, p. 219s), un poder fort i coactiu que imposi la pau i l’imperi de la llei. Per això arriba a formular un imperatiu, que en moltes classes i debats li va generar molta incomprensió: «És deure moral donar el pas de la moralitat a la política per a demanar-li a aquesta dret» (Valls 2003, p. 188).

37 Vegeu el capítol «¿Cuál es el idealismo de Hegel?» a G. Mayos, Hegel.Vida, obra y pensamiento, Planeta DeAgostini, Barcelona, 2007, pp. 80s.

103

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

Contra el nosaltres emotiu Precisament perquè vincula la perillosa naturalesa agonista humana als impulsos més animals, irracionals i emotius, Valls és molt contrari als arguments basats en sentiments o que inclouen aspectes emotius. En coherència hegeliana i racionalista, identificà el romanticisme «sentimental» com un exemple més de moralisme, ja que es limitaria a proclamar un contingut sentimental, sense atendre ni mirar de realitzar efectivament els mecanismes concrets que podrien realitzar efectivament aquell contingut. Sens dubte, això és el que Valls veia implícit fins i tot en les versions més vàlides de religiositat, nacionalisme, marxisme romàntic tipus «la sal de la terra» o del liberalisme anarquitzant de «la gent sola i sense l’Estat ho pot fer millor tot». Hi veia ingenuïtat ben intencionada, «ànimes belles» posant-se en un perillós carreró sense sortida, o mentalitats «angèliques» que pretenen canviar el món sense conèixer-lo. Coherentment a la seva concepció de la condició agonista humana, Valls veia en les emocions i sentiments més el perill que no la solució. Hi veu més la trampa saducea que ho acaba embolicant tot, que no pas el pretès impuls bo que salvarà finalment la humanitat. Per tant, li semblen perillosos i contraproduents tots els intents emotius i sentimentals de reforçar el «nosaltres polític» que hem esbossat. Creu que, sovint, potencien l’agressivitat humana, més que no la limiten (que és la tasca primordial del nosaltres juridicoestatal). Com vam poder constatar en les seves classes i alguna conversa, Valls tendia a reduir la pràctica totalitat del Romanticisme a cert sentimentalisme i, per això, minimitzava les bases romàntiques de l’idealisme alemany38. Acceptava que el Romanticisme cerca un absolut i que inclou també un potent «nosaltres» ètic, però —contraatacava— pensats sempre com a naturals, amb massa tendència al solipsisme, a l’individualisme «genial» i a l’elevació de les grans passions. Per a Valls, el Romanticisme no s’adona que vol construir un absolut o un «nosaltres» precisament amb la part més perillosa que hi ha en la humanitat. D’aquí el seu inevitable fracàs, que encara és més perillós en la mesura que, vulgui o no, amb els seus esforços ataca i destrueix les barreres racionals, jurídiques, «objectives», que són les úniques eficaces. Són, en definitiva, l’únic «nosaltres» real efectiu.

104

38 També per això Valls (2003, p. 142) redueix el postmodernisme a una espècie de romanticisme per a malcriats: «Els papers postmodernistes transpiren, en efecte, certa fatuïtat estufada, pròpia de nens mimats (...). [J]oves aparentment revolucionaris però en el fons ‘senyorets’ que, posseïts pel gust de trencar, prenen per ocurrències genials les revelacions de la seva subjectivitat descentrada.»

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 Ramon Valls (1928-2011): el «nosaltres» agonista

Bibliografia bàsica de Ramon Valls Plana (1958) Necesidad y contingencia en Avicena y Santo Tomás, tesi de llicenciatura dirigida per Joaquim Carreras Artau, 59 pp. (1964) «La tensión hacia la verdad como justificación intrínseca del ecumenismo», Unitas, 3, revista de la Facultat de Teologia, Sant Cugat del Vallès, pp. 136-147. (1971) Del Yo al Nosotros. Lectura de la fenomenología del espíritu de Hegel, pròleg d’Emilio Lledó, Estela Barcelona (1a ed., 426 pp.), Laia, Barcelona (2a ed. 1979, 426 pp.) i PPU, Barcelona (3a ed. 1994, 446 pp.). (1981a) La dialéctica. Un debate histórico, Montesinos, Barcelona, 156 pp. (1981b) El trabajo como deseo reprimido en Hegel, Universitat de Barcelona, Barcelona, 39 pp. (1982) «El sistema hegelià, ‘ciència’ o tomba de la llibertat?», Enrahonar, 3, pp. 5-11. (1983) «Schelling, libertad y positividad», «Hegel, la necesidad de la libertad» i «Nietzsche, la libertad sin pauta», a J. M. Bermudo (ed.), Los filósofos y sus filosofías, 3 vols., VicensVives, Barcelona, respectivament: vol. 2: pp. 391-433 i 437-463, i vol. 3: pp. 77-106. (1984) conjuntament amb J. M. Bermudo i F. Savater, Progrés i poder, Fundació Caixa de Pensions, Barcelona, 133 pp. (1985) edició de G. W. F. Hegel, Fenomenologia de l’esperit, trad. de Joan Leita, 2 vols., Laia, Barcelona, 407+345 pp. (1989) pròleg a G. Mayos (1989), Entre lògica i empíria, PPU, Barcelona, pp. 9-12. (1993a) Societat civil i Estat a la filosofia del dret de Hegel, Institut de Ciències Polítiques i Socials, Barcelona (1a ed., 54 pp.), PPU, Barcelona (2a ed. 1993b, 74 pp.). (1994) «El principi de no-contradicció a Hegel», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, VI, pp. 169-188. (1995a) «Una vegada més: Què és filosofia?», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, VII, pp. 7-21, lliçó inaugural de la Societat Catalana de Filosofia, curs 1995-1996. (1995b) Conceptes per a una filosofia de l’educació pluralista i pacifista, Universitat de Lleida (Institut de Ciències de l’Educació), Lleida, 54 pp. (1997a) edició, introducció i notes de G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, para uso de sus clases, Alianza, Madrid, 630 pp. (5a reimpressió, Alianza, Madrid, 2010, 630 pp.). (1997b) «Sociedad civil y Estado en la filosofía del derecho de Hegel», Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, V:5, pp. 4-27, i 6, pp. 116-140. (1997c) «La ciutat i la llei», a J. Monserrat & I. Roviró, Col·loquis de Vic (I): La ciutat, Barcelonesa d’Edicions, Barcelona, pp. 141-161. (1998) «Llei i legalitat», a J. Monserrat & I. Roviró, Col·loquis de Vic (II): La llei, Barcelonesa d’Edicions, Barcelona, pp. 9-25. (1999) «Llei i cultura», a J. Monserrat & I. Roviró, Col·loquis de Vic (III): La cultura, Universitat de Barcelona, Barcelona, pp. 9-23. (1999-2000) «El concepto es lo libre (Enciclopedia § 160)», Seminarios de Filosofía, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, 12-13, pp. 129-145. (2003) Ética para la bioética y a ratos para la política, Gedisa, Barcelona, 224 pp. (2a ed., Gedisa, Barcelona, 2010, 224 pp.). (2005) «El concepto de dignidad humana», Revista de bioética y derecho, 5. (2006) Jaume Balmes predicador de la conciliació, Ajuntament de Vic, Vic, 24 pp.

105

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 83-106 GONÇAL MAYOS

(2011) conjuntament amb Ferran Requejo, La legitimidad en las democracias del siglo XXI. Un giro hegeliano: pluralismo, reconocimiento y acomodación constitucional, Editorial Académica Española, Madrid, 88 pp.

106

memorialística REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 107-112 Data de recepció: 8/11/2013 / Data d’admissió: 12/12/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

res cartes fonamentals (i inèdites) de Josep Ferrater Mora al sociòleg Salvador Giner

Aquestes tres cartes de Josep Ferrater Mora adreçades a Salvador Giner, fins ara inèdites, aporten informacions decisives sobre dos punts que afectaren la projecció literària de Ferrater. La primera mostra les dificultats amb què es trobà, malgrat que ja havia publicat alguns llibres en anglès, per a penetrar en el mercat literari anglosaxó. Les dues darreres, escrites poc abans de la seva mort, revelen la inquietud de Ferrater després d’haver-se distanciat de l’editorial que en les darreres dècades havia publicat la major part dels seus llibres. A setanta-vuit anys, l’obsessió de Ferrater era trobar un editor per a les seves obres completes. El seu corresponsal era Salvador Giner, fill del seu amic de joventut Ricard Giner Roque. Josep Ferrater i Ricard Giner, al final de la Guerra Civil, passaren junts la frontera dels Pirineus. La relació entre tots dos, i després amb el fill, que esdevingué amb els anys un prestigiós sociòleg, fou sempre cordialíssima. Així, és normal que Ferrater, en aquestes cartes, desplegui tota la pirotècnia d’ironies i acudits a què era tan donat en les lletres que escrivia als amics més íntims. Arribat als Estats Units cap al final del 1947, Ferrater havia aconseguit editar alguns llibres en editorials anglosaxones: Ortega y Gasset: An Outline of his Philosophy (1957), Man at the Crossroads (1957), Philosophy Today (1960), Unamuno: A Philosophy of Tragedy (1962) i, en darrer lloc, Being and Death (1965). Tret d’aquesta darrera obra, de totes les altres se’n feren segones edicions o reimpressions. Potser, la que tingué una millor acollida fou la síntesi Philosophy Today, que es publicà en anglès amb el subtítol Conflicting Tendencies in Comtemporany Thought. La primera edició del Diccionario de filosofía abreviado, compilat per Eduardo García i Ezequiel de Olaso, està datada l’any 1970. Si la presentació sintètica de la filosofia contemporània havia pogut funcionar en el mercat editorial anglosaxó, per què no intentar-ho amb una nova compilació del voluminós Diccionario de filosofía?

107

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 107-112

Les altres dues cartes —faxs, en realitat— mostren un Ferrater Mora desenganyat i neguitós davant la incerta perspectiva editorial que, nou anys més tard, afectava la seva producció literària en llengua espanyola. L’edició dels seus nous llibres en aquesta llengua, els anys 1989 i 1990, s’alentia, entrava en una morositat perniciosa. Ferrater sempre tingué una versió mercantilista de la literatura. Pensà que els llibres s’havien de vendre, que la presència dels autors en les llibreries havia de ser constant. Acostumat a fer rutllar cada any les premses —sovint diverses vegades l’any—, el desinterès sobtat dels qui havien estat els seus editors en les darreres dècades, l’alarmà. I l’alarma, que primer fou puntual, el portà a angoixar-se davant la inconcreció de la seva posteritat literària. Xavier Serra Carta 1 12 de febrer de 1981 Estimat Salvador: Espero que pugueu venir aquí el fi de setmana del mes de març (cap al 14 i més probablement cap al 21); seria una llàstima que tornéssiu a Anglaterra sense haver estat junts almenys una vegada més1. Entesos, doncs. No et preocupis de la decisió de Martin, a Blackwell2; imagino, com tu, que els informants són analítics poc agraïts, és a dir, gent que no té ni tan sols en compte la simpatia de l’autor envers llur preferida forma de fer filosofia. Almenys que el diccionari sigui esguerrat de cap a peus; però les coses no són mai tan radicals3. Priscilla i jo t’agraïm moltíssim el que has fet per tal d’empènyer aquesta obra, encara que abreujada, a través de les esquerdes del mur filosòfic anglosaxó4. Tal com et vaig dir, em va agradar molt el teu article sobre els aspectes socials de la llibertat5. Considero les teves idees com una bona manera d’emplenar els molts buits que han deixat les meves idees al respecte en De la

108

1 Salvador Giner gaudia d’un any sabàtic a Yale i havia de tornar, a l’inici del nou curs, a la Universitat de Lancaster (GB). Josep Ferrater Mora l’incita perquè el torni a visitar amb la seva família abans d’emprendre el viatge. Des del 1949 Ferrater vivia a Bryn Mawr, Pennsilvània (EUA). 2 David Martin, managing director de l’editorial Basil Blackwell, d’Oxford. 3 Esguerrat en la traducció, vol dir. L’editorial Blackwell desestimà la publicació d’una versió abreujada en anglès del diccionari de filosofia de Ferrater. 4 La iniciativa de la publicació d’aquesta versió sintètica del diccionari —compilada per Priscilla Cohn— i els contactes amb l’editorial britànica havien anat a càrrec de Salvador Giner. 5 Salvador Giner, «La estructura social de la libertad», Reis: revista española de investigaciones sociológicas, 11 (1980), pp. 7-28. Es tracta d’una segona versió de l’assaig L’estructura social de la llibertat, Edicions 62, Barcelona, 1971.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 107-112 Tres cartes fonamentals (i inèdites) de Josep Ferrater Mora al sociòleg Salvador Giner

matèria a la raó —obra que, per ser la meva més recent, trobo encara no completament menyspreable6. Fins aviat, doncs, amb records i una forta abraçada de [Signatura] Carta 2 J. Ferrater Mora 1518 Willowbrook Lane, Villanova, PA, 19085 2 de juny, 1990 Sr. Salvador Giner Fax 011-3-4-1-521.8103 Estimat Salvador, Vull fer constar que no es tracta de you’ll scratch me, I’ll scratch you, però els nostres recents Faxos (o Faxs) em fan venir a la memòria el que et dic a continuació. Tinc un llibre d’assaigs (Mariposas y supercuerdas) que la meva agent literària, Mercedes Casanovas [C/] Teodora Lamadrid, 29, 08029 Barcelona, telèfon 212.4791. Fax 417.9037, va enviar ja fa un temps a Alianza Editorial, pensant que, com de costum en el passat, el publicarien7. Bé, aquests «aliancistes», que com saps no són els mateixos d’abans, es fan pregar molt i crec que, al final, no el publicaran8. Primera vegada que això em passa a la vida, però es 6 De la materia a la razón, Alianza, Madrid, 1979. 7 Ferrater, entre el 1939 i el 1954, publicà tots els seus llibres en editorials sud-americanes: Losada i Sudamericana (d’Argentina), Cruz del Sur (de Xile), Atlante i Fondo de Cultura Económica (de Mèxic)... A partir del 1955 li fou possible tornar a publicar els seus llibres a la Península (no oblidem que era un exiliat republicà i que la dictadura franquista encara aplicava una estricta censura). Aquest any publicà Cuestiones disputadas, en l’editorial Revista de Occidente, de Madrid, i una segona versió de Les formes de la vida catalana, en l’editorial Selecta, de Barcelona. La tendència a substituir els editors establerts a Amèrica del Sud per editors de Madrid o Barcelona es féu visible en els anys immediatament posteriors. La versió en espanyol del seu llibre sobre Ortega —Ortega y Gasset: etapas de una filosofía— fou publicada, el 1958, per l’editorial Seix Barral, de Barcelona. Però, en general, Ferrater preferí, per als seus llibres escrits en espanyol, les editorials de Madrid: Aguilar, Revista de Occidente i Alianza. Aquesta tendència arribà al seu màxim en el moment en què traspassà el seu voluminós Diccionario de filosofía de l’Editorial Sudamericana, de Buenos Aires —que havia publicat la 3a, 4a i 5a edicions— a l’Editorial Alianza. De fet, després de publicar en Revista de Occidente dos volums de les seves Obras selectas (1967), Alianza esdevindrà l’editorial de Ferrater. En Alianza publica: La filosofía actual (1969), Indagaciones sobre el lenguaje (1970), Cambio de marcha en filosofía (1974), De la materia a la razón i la sisena edició —en quatre volums— del Diccionario de filosofía (1979), el volum escrit juntament amb Priscilla Cohn titulat Ética aplicada (1981), la novel·la Claudia, mi Claudia (1982), els relats de Voltaire en Nova York (1985) i, finalment, Hecho en Corona (1986), que fou la seva segona novel·la. 8 I, efectivament, no el publicaren. Mariposas y supercuerdas. Diccionario para nuestro tiempo fou publicat per l’editorial Península, de Barcelona, el 1994, quan Ferrater ja havia mort. L’in-

109

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 107-112

veu que en aproximar-me als vuitanta anys ja ningú no em fa cas9. Penses que el llibre podria sortir a la col·lecció «Espasa-Mañana» que dirigeixes? Faxa’m un mot; si hi ha possibilitats ja en parlarem més; si no, s’ha acabat. Per cert que el que he dit dels prop-dels-vuitanta és més cert del que podries pensar. La mateixa agent (que començo a preguntar-me si no és més aviat «pacient») literària em té de fa gairebé nou mesos el computescrit d’una novel·la, La señorita Goldie, que és una continuació de El juego de la verdad10. Què passa? Doncs no ho sé. Fa uns dies li he enviat el computescrit d’un llibre de narracions «feministes» amb el títol Mujeres al borde de la leyenda que haurien de tenir un èxit fenomenal, però que potser em moriré sense veure’l publicat11. Sense interferir (de moment) amb l’agent susdita, què et sembla que podria fer? Tens suggerències editorials? Seria paradoxal tenir que «suggerir» a l’agent-pacient alguna cosa al respecte, però ja començo a impacientar-me i qualsevulla informació em serà útil. Fa un parell de dies vaig rebre una carta d’un senyor de Madrid (no recordo el nom, perquè vaig tirar la carta a la bassa) demanant-me una recomanació per a Emilio Lledó per al Premi Menéndez Pidal. Es veu que la gent es mou. Espero que, al final, te’l donin a tu, a menys que una recomanació meva sigui the kiss of death. Tot és possible12. Una forta abraçada [Signatura]

11 12

110

cident narrat en aquesta lletra adreçada a Salvador Giner fou definitiu perquè es produís el trencament de Ferrater amb els que fins aleshores havien estat els seus principals editors. Ferrater havia nascut el 30 d’octubre del 1912. Tenia llavors 77 anys i escaig, havia renunciat ja al seu intent d’incrustar-se en el mercat literari anglosaxó i començava a mostrar-se molt inquiet, com veiem, per la seva posició en el mercat editorial de la literatura espanyola. Decebut amb Alianza, Ferrater començà a buscar sortides editorials a Barcelona, també per als seus llibres en espanyol. La novel·la El juego de la verdad havia estat finalista en el premi Nadal, de l’editorial Destino, el 1987. La señorita Goldie fou publicada, a la fi, per Seix Barral. Ja no li quedà temps, però, de consolidar res —des del punt de vista de la perdurabilitat editorial. Ferrater morí el 31 de gener del 1991 a Barcelona, on havia viatjat per a presentar aquesta darrera novel·la. El distanciament respecte a Alianza es féu encara més visible el 1994, en ferse càrrec l’editorial Ariel de la setena edició del Diccionario. En efecte, el llibre es publicà pòstumament: Mujeres al borde de la leyenda, Circulo de Lectores, Barcelona, 1991. La seva confiança en el món acadèmic espanyol era tan escassa com la que començava a tenir en els negocis editorials de Madrid. Els premis estatals d’investigació a què fa referència Ferrater havien estat creats el 1982 pel Ministerio de Educación y Ciencia, amb la convocatòria del Premio Nacional de Investigación Santiago Ramón y Cajal, d’investigació científica. A partir de l’any següent, a més d’aquest, començaren a ser convocats bianualment el Premio Nacional de Investigación Ramón Menéndez Pidal, d’investigació en humanitats i ciències socials; el Premio Nacional Leonardo Torres Quevedo, d’investigació tècnica, i el Premio Nacional Rey Don Juan Carlos I, per a joves investigadors. Ara bé: els anys 1991 i 1993 no es van convocar els premis, de manera que tot el moviment de fons fou inútil.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 107-112 Tres cartes fonamentals (i inèdites) de Josep Ferrater Mora al sociòleg Salvador Giner

Carta 3 J. Ferrater Mora 1518 Willowbrook Lane, Villanova, PA, 19085 12 de desembre, 1990 Sr. D. Salvador Giner Instituto de Estudios Sociales13 Madrid. Fax 521.8103 Estimat Salvador: El veí m’ha avisat que tenia una carta a la bústia («Mr. Mora: you have a letter in the mailbox; is your fax out of order?»). M’he avergonyit de debò. No m’he atrevit a lliurar res al carter i t’envio, d’amagat, aquest fax. Espero que el rebis quan passis per Madrid. Si no tinc notícies teves via fax dins de cinc o sis dies, no tindré cap més remei que afrontar de nou la sornegueria del meu veí. El que em dius respecte al tàndem Orquín-Espasa14 m’alegra els ocellets (versió aproximada de la frase de l’Ortega y Gasset al Parlament constituent dirigint-se a Lluís Companys: «lo que ha dicho el señor Companys me alegra las pajarillas»). Prego a tots els déus de qui parlava Georges Dumézil15 (una vuitantena) per a que aquests bons propòsits es realitzin. Convindria que telefonessis a Mercedes Casanovas16, muller del teu ex-alumne Enrique Lynch (telèfon d’oficina; 212.4791) perquè, acompanyat d’ella, vaig parlar al Cap d’Edicions de la Universitat de Barcelona17, que també s’interessava per la publicació de les meves obres soi-disant completes (dic soi-disant perquè sempre seran menys completes que les de Julián Marías18 —i no diem Camilo J. Cela, que s’autoanomena en els seus articles, endevina!: «el del Premio!»19. Per a facilitar les coses, he fet un nou programa de caràcter modular; segons aquest moderníssim programa, no faig massa cas de l’ordre cronològic, i «organitzo» les meves obres en tres seccions (o «mòduls»): articles i assaigs; filosofia; narrativa20. 13 Salvador Giner fou director de l’Instituto de Estudios Sociales Avanzados (del Consejo Superior de Investigaciones Científicas), des del 1989 fins al 1997. 14 Felicidad Orquín era directora literària en l’editorial Espasa Calpe de Madrid i dirigia la col· lecció d’assaig «Espasa Mañana». 15 Dumézil era un filòleg francès autor de controvertits estudis sobre les religions indoeuropees. 16 L’agent literària de Ferrater, ja esmentada en la carta anterior. 17 Joan Duran Fontanals, que va ocupar aquest càrrec fins al 2010. 18 Aquest filòsof, com Ferrater, publicava gairebé tots els seus llibres en Alianza des de la fundació d’aquesta editorial, l’any 1966. Els 10 volums de les Obras completas de Julián Marías començaren a publicar-se el 1958 en Revista de Occidente. El volum desè sortí l’any 1982 amb el peu editorial d’Alianza. 19 Camilo José Cela havia guanyat el Premi Nobel de Literatura l’any 1989. 20 En realitat, era impossible aplicar un criteri cronològic, perquè Ferrater va refer constantment les seves obres d’assaig.

111

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 107-112

En tot cas, convindria que entre els uns i els altres no quedin inèdites! Ja em donaràs més notícies21. Gràcies! En una llarga conversació telefònica, Esperanza Guisán em va comunicar que havia estat força empiocada durant els darrers tres anys (perdó: mesos). Cataractes i altres inconvenients. L’he de veure el més de maig vinent quan aniré a fer propaganda pro-filosofia integracionista a Santiago de Compostela22, però espero que abans el projectat Festschrift faci via23, com els coloms de Paul Valéry, segons la traducció de Xavier Benguerel: «Aquests terrats on els coloms fan via»24. Crec que et vaig dir que tornaré a Barcelona la setmana del 26 de gener al 3 de febrer vinents per a promoure i remoure la meva novel·la La señorita Goldie (pobreta!)25. Espero que ens podrem veure; durant aquests dies no vagis ni a Cambotja ni a Kuwait. M’alegra de saber que la teva entrevista amb Isaiah Berlin va anar com una seda. Ja la llegirem, no te n’oblidis26. Sí, vaig sopar amb la Victòria, acompanyada de Sir Paco Rico. Em vaig portar amb tota la humilitat desitjada27. Fins ben aviat. Gràcies de nou! Records a la Monserrat i als teus fills (del Ricard Giner i Sariola vaig rebre una carta molt amable i molt ben escrita: és tot un gentleman). Fins aviat! [Signatura]

112

21 La solució editorial que Ferrater pensava haver trobat després de la seva ruptura amb Alianza passava, per tant, per la publicació de les seves obres completes o bé en Espasa Calpe o bé a càrrec del servei de publicacions de la Universitat de Barcelona, però el cert és que no s’arribà a publicar res. 22 Esperanza Guisán era catedràtica d’ètica a la Universitat de Santiago de Compostel·la. Ferrater li havia supervisat la tesi doctoral. La «propaganda pro-filosofia integracionista» a què al· ludeix és, en realitat, una fórmula antiegocèntrica: havia de viatjar a Santiago de Compostel·la perquè havien decidit nomenar-lo doctor honoris causa de la universitat d’aquella ciutat. No arribà, però, a fer aquest viatge, perquè la seva mort es produí uns mesos abans. 23 El Festschrift anà endavant i fou publicat com a primer número monogràfic de la revista Τέλος: Salvador Giner & Esperanza Guisán (eds.), José Ferrater Mora: El hombre y su obra, 1994. 24 A l’escriptor Xavier Benguerel, que traduí al català alguns poemes de Valéry, l’havia conegut a Xile, l’any 1941, quan tots dos eren exiliats en aquell país. 25 Llegiu la nota 10. 26 Salvador Giner, «Isaiah Berlin. Conversación con Salvador Giner», Claves de la razón pràctica, 22 (maig 1992), pp. 44-47. 27 Victòria Camps, vicerectora en aquell moment de la Universitat Autònoma de Barcelona, on era catedràtica de filosofia moral i política, i Francisco Rico, catedràtic de filologia a la mateixa universitat i membre, des del 1987, de la Real Academia Española de la Lengua.

biobibliografia REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.98 | P. 113-154 Data de recepció: 8/10/2013 / Data d’admissió: 12/12/2013 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

osep Ferrater Mora (1912-1991) Josep-Maria Terricabras Director Càtedra Ferrater Mora Universitat de Girona josepm.terricabras@udg.edu

Damià Bardera Becari de la Càtedra Ferrater Mora damia.bardera@udg.edu

Josep Ferrater Mora va néixer a Barcelona el 30 d’octubre de 1912. Després d’estudiar filosofia a la Universitat de Barcelona, la derrota a la Guerra Civil espanyola el va portar primer a París, després a Cuba i Santiago de Xile, fins que, a partir de 1949, es va instal·lar definitivament als Estats Units, on va desenvolupar una llarga tasca de docència i recerca universitàries al Bryn Mawr College fins a la seva jubilació, com a professor emèrit, l’any 1981. Va ser professor visitant de moltes universitats americanes i europees, i va ser nomenat Doctor Honoris Causa per diverses d’aquestes institucions. És autor del famós Diccionario de Filosofía i de moltes altres obres filosòfiques, entre les quals podem destacar El ser y la muerte, Fundamentos de Filosofía, Cambio de marcha en filosofia i De la materia a la razón. També és autor de diverses novel·les. Ferrater Mora és considerat unànimement com el filòsof català més reconegut internacionalment del segle XX. En un viatge a Barcelona per presentar la seva darrera novel·la, Ferrater va morir d’un atac de cor el 30 de gener de 1991 a la ciutat que l’havia vist néixer. Bibliografia I. Llibres (B) II. Articles (P) III. Ressenyes IV. Articles periodístics V. Traduccions (T) VI. Bibliografia sobre Ferrater Mora Les referències internes es fan a B (llibres), P (articles) i T (traduccions) indicant el número.

113

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

Bibliografia de Josep Ferrater Mora I. Llibres (B) 1935 1.

1. 2.

Cóctel de verdad, Literatura, Madrid. Vegeu P1, P2, P3, P4, P5, P6, P7, P8, P9. 1941 Diccionario de filosofía, Atlante, Mèxic. Substituït per B4. 1942

España y Europa, Cruz del Sur, Santiago de Chile. Vegeu P162. 1944

Diccionario de filosofía, Atlante, Mèxic, 2a ed. Substitueix B2, i substituït per B14.

Les formes de la vida catalana, Agrupació Patriòtica Catalana, Santiago de Chile. Vegeu B6.

Las formas de la vida catalana, Agrupació Patriòtica Catalana, Santiago de Chile. Versió espanyola de B5. Substituït per B37.

Unamuno: bosquejo de una filosofía, Losada, Buenos Aires. Substitueix P15, i P19, i substituït per B23. 1945

Cuatro visiones de la historia universal, Losada, Buenos Aires. Substitueix P24, P25, i P29, i substituït per B16.

Cuestiones españolas, Colegio de México, Mèxic.Vegeu P170. Substitueix P26, P45.

10. Variaciones sobre el espíritu, Sudamericana, Buenos Aires. Vegeu P22A, P27, P28, P30, P32. 1946 11. La ironía, la muerte y la admiración, Cruz del Sur, Santiago de Chile. Vegeu P16, P17, P44. 1947 114

12. El sentido de la muerte, Sudamericana, Buenos Aires. Vegeu P66. Substitueix P46, i substituït per B33.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

1948 13. (A) El Llibre del sentit, Pi de les Tres Branques, Santiago de Chile. Vegeu B18, i P31, P48, P49, P68A, P71. 1949 13. (B) Helenismo y cristianismo, Universidad de Chile, Santiago de Chile. Vegeu P79. Substituït per B15. 1951 14. Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 3a ed. Vegeu P70A, P80, P81, P83, P84, P85, P88. Substitueix B4, i substituït per B24. 1952 15. El hombre en la encrucijada, Sudamericana, Buenos Aires. Vegeu B21, i P67, P77, P91, P121, P141. Susbstitueix B13B, i sub. per B41. 1955 16. Cuatro visiones de la historia universal, Sudamericana, Buenos Aires, 2a ed. (reimprès 1958). Substitueix B8, i substituït per B42. 17. Cuestiones disputadas: ensayos de filosofía, Revista de Occidente, Madrid.Vegeu P16, P44, P55, P86, P94, P95, P98, P104, P108, P109, P110. 18. Les formes de la vida catalana, Selecta, Barcelona, 2a ed. Inclou El Llibre del sentit, 2a ed. Vegeu B13A, i P71, P114B, P115A, P115B. Substituït per B28. 19. Lógica matemática, coautor amb Hugues Leblanc, Fondo de Cultura Económica, Mèxic. Substituït per B32. 1956 20. Ortega y Gasset: An outline of his philosophy, Bowes, Londres, i Yale University, New Haven, 1957. Vegeu B25, B26. Substituït per B36. 1957 21. Man at the crossroads, traducció del castellà per Willard R. Trask, Beacon, Boston, reimprès, Greenwood, Nova York, 1968. Versió anglesa revisada de B15. 22. Qué es la lógica, Columba, Buenos Aires (reimprès 1960, 1965). 23. Unamuno: bosquejo de una filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 2a ed.Vegeu B34. Substitueix B7, i P122, P123, i substituït per B42. 115

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1958 24. Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 4a ed. Substitueix B14, i substituït per B39. 25. La filosofía de Ortega y Gasset, traducció de l’anglès de María Raquel Bengolea, Sur, Buenos Aires. Versió espanyola de B20. Substituït per B26. 26. Ortega y Gasset: etapas de una filosofía, Seix Barral, Barcelona. Versió espanyola revisada de B20. Substitueix B25, i P112, P116, P117, P118, P119, i substituït per B42. 1959 27. La filosofía en el mundo de hoy, Revista de Occidente, Madrid. Vegeu B29, B31. Substitueix P129, P131, P135, i substituït per B35. 1960 28. Les formes de la vida catalana, Selecta, Barcelona, 3a ed. Vegeu P146. Substitueix B18, substituït per B61. Vegeu P70(B). 29. Philosophy today: Conflicting tendencies in contemporary thought, Columbia University, Nova York (reimprès 1962). Versió anglesa de B27. Vegeu B31. 1961 30. Una mica de tot, Moll, Palma. Vegeu P59, P64, P72, P73, P79, P87. 1962 31. Inleiding tot de moderne filosofie, traducció de l’anglès de Th. van den Berg, Prisma, Utrecht-Antwerpen. Versió alemanya de B29. Vegeu B27. 32. Lógica matemática, coautor amb Hughes Leblanc, Fondo de Cultura Económica, Mèxic, 2a ed. (reimprès 1965, 1967, 1970, 1971). Substitueix B19. 33. El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista, Aguilar, Madrid. Vegeu B38, i P199. Substitueix B12, i P134, i substituït per B42. 34. Unamuno: A philosophy of tragedy, traducció de l’espanyol de Philip Silver, University of California, Berkeley. Versió anglesa de B23. Substitueix P153. 1963 35. La filosofía en el mundo de hoy, Revista de Occidente, Madrid, 2a ed. Vegeu B40. Substitueix B27, i substituït per B42. 116

36. Ortega y Gasset: An outline of his philosophy, Yale University, New Haven, 2 ed. Substitueix B20, i P138.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

37. Tres mundos: Cataluña, España, Europa, Edhasa, Barcelona-Buenos Aires; inclou Las formas de la vida catalana, 2a ed.Vegeu P140, P148, P162, P170, P172. Substitueix B6, i substituït per B42. 1965 38. Being and death: An outline of integrationist philosophy, University of California, Berkeley. Versió anglesa revisada de B33. Substitueix P150. 39. Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 5a ed., 2 v. (reimprès 1969, 1974, 1975). Vegeu B45, B56, i P184. Substitueix B24, i substituït per B58. 40. La filosofia en el món d’avui, Ed. 62, Barcelona.Versió catalana de B35. Substitueix P143. 41. El Hombre en la encrucijada, Sudamericana, Buenos Aires, 2a ed. (reimprès a B42, i B51). Substitueix B15. 1967 42. Obras selectas, Revista de Occidente, Madrid, 2 v. Inclou Unamuno: bosquejo de una filosofía, 3a ed., Ortega y Gasset: etapas de una filosofía, 2a ed., Tres mundos: Cataluña, España, Europa, 2a ed., Cuatro visiones de la historia universal, 3a ed., El Hombre en la encrucijada, 2a ed. reimprès, La filosofía en el mundo de hoy, 3a ed., El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista, 2a ed. Vegeu B41, B44, B51, B53, B59 i P1, P5, P127, P140, P148, P162, P170, P172, P183, P27, P30, P86, P94, P104, P108, P109, P110, P144, P156, P164, P168, P169, P177, P178, P182, P187. Substitueix B23, B26, B37, B16, B35, B33. 43. El ser y el sentido, Revista de Occidente, Madrid. Vegeu P228. Substitueix P178, P185, P186, P187, P194, P195, P196. 1969 44. La filosofía actual, Alianza, Madrid. Versió revisada de La filosofía en el mundo de hoy, 3a ed., a B46. Substituït per B46. 1970 45. Diccionario de filosofía abreviado, ed. Eduardo García Belsunce i Ezequiel de Olaso, Sudamericana, Buenos Aires (reimprès, Edhasa-Sudamericana, Barcelona, 1976, 1978). Reimpressió abreujada de B39. Vegeu B56. 46. La Filosofía actual, Alianza, Madrid, 2a ed. Vegeu P215. Substitueix B44, i substituït per B52. 47. Indagaciones sobre el lenguaje, Alianza, Madrid. Substitueix P198, P202, i substituït per B62. 48. Els mots i els homes, Ed. 62, Barcelona.Vegeu B50, i P179, P208, P209, P212, P213.

117

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1971 49. El hombre y su medio y otros ensayos, Siglo Veintiuno, Madrid.Vegeu NA1-38 (amb algunes variacions en l’ordre i en els títols individuals). 50. Las palabras y los hombres, Ed. 62, Barcelona. Versió espanyola ampliada de B48. Vegeu P189, P200, P201, P208, P212, P216, P218, P219. 1972 51. Las crisis humanas, Salvat, n.p. Versió revisada però abreujada de B41, reimprès a B42. 1973 52. La filosofía actual, Alianza, Madrid, 3a ed. Vegeu P222. Substitueix B46. 53. Ortega y Gasset: etapas de una filosofía, Seix Barral, Barcelona, 3a ed. Substitueix l’edició a B42. 1974 54. Cambio de marcha en filosofía, Alianza, Madrid. Vegeu P226. Substitueix P217. 55. Cine sin filosofías, Esti-Arte, Madrid. 1977 56. Dicciónario de filosofía, traducció de l’espanyol d’António José Massano i Manuel J. Palmeirim, Dom Quixote, Lisboa. Versió portuguesa de B45. 1979 57. De la materia a la razón, Alianza, Madrid. 58. Diccionario de filosofía, Alianza, Madrid, 6a ed., 4 v. (reimprès, correcció, 1980). Substitueix B39. 59. El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista, Planeta, Barcelona, 3a ed. Substitueix B33, B42. 60. Siete relatos capitales, Planeta, Barcelona. 1980 61. Les formes de la vida catalana, i altres assaigs, Ed. 62, Barcelona. Substitueix B28. Vegeu P231. 62. Indagaciones sobre el lenguaje, Alianza, Madrid, 2a ed. Substitueix B47. 118

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

1981 63. Ética aplicada. Del aborto a la violencia, coautor amb Priscilla Cohn, Alianza, Madrid. 64. Quattro visioni della storia universale, traducció de l’espanyol de W. Cariddi, Milella, Bari. Versió italiana de B8. 65. Cambio de marcha en filosofía, Alianza, Madrid. Substitueix B54. 1982 66. Claudia, mi Claudia, Alianza, Madrid. 67. A filosofia analitica: mudança de sentido em filosofia, traducció de l’espanyol de Fernando Leorne, Res, Porto. Versió portuguesa de B54. 68. La filosofía actual, Alianza, Madrid. Versió ampliada de B52. 69. Cuatro visiones de la historia universal: San Agustín, Vico, Voltaire, Hegel, Alianza, Madrid. Substitueix B16 i l’edició a B42. Substituït per B74. 1983 70. El mundo del escritor, Crítica, Barcelona. 71. De la materia a la razón, Alianza, Madrid. Vegeu B79. Substitueix B57 amb un nou prefaci. 72. Las crisis humanas, Alianza, Madrid. Versió revisada de B51. 73. Diccionario de filosofía de bolsillo, ed. P. Cohn, Alianza, Madrid, 2v. (reimprès 1983, 1985, 1987, 1989, 1990, 1991, 1992, 1993, 1994, 1995, 1997, 1999).Versió editada i abreujada de B58 per Priscilla Cohn. 1984 74. Cuatro visiones de la historia universal: San Agustín,Vico,Voltaire, Hegel, edició revisada, Alianza, Madrid. Substitueix B69. Substituït per B104. 1985 75. Modos de hacer filosofia, Crítica, Barcelona. 76. Voltaire en Nueva York, Alianza, Madrid. 77. Fundamentos de filosofía, Alianza, Madrid. 78. Dalla materia alla ragione, traducció de l’espanyol de W. Cariddi, Millella, Bari. Versió italiana de B71. 79. Las crisis humanas, Salvat, Barcelona. Substitueix B72.

119

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1986 80. Hecho en Corona, Alianza, Madrid. 81. Ventana al mundo, Crítica, Barcelona. 82. Diccionario de grandes filósofos, Alianza, Madrid, 2v. (reimprès 1997). 83. El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista, Planeta-De Agostini, Barcelona. Substitueix B59. Substituït per B86. 1988 84. El juego de la verdad, Destino, Barcelona, reimprès 1995. 85. El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista, nova edició, Alianza, Madrid. Vegeu B38. Substitueix B84. 86. Ética aplicada: del aborto a la violencia, coautor amb Priscilla Cohn, Alianza, Madrid (reimprès 1991, 1992, 1994, 1996). Versió ampliada de B63. 87. Joc de cartes 1948-1984 (correspondència amb Joan Oliver), ed. Antoni Turull, Ed. 62, Barcelona. 1989 88. Regreso del infierno, Anthropos, Barcelona. 1991 89. La señorita Goldie, Seix Barral, Barcelona. 90. Mujeres al borde de la leyenda, Círculo de Lectores, Barcelona. 91. Las palabras y los hombres, Península, Barcelona. Versió ampliada de B50. 1994 92. Mariposas y supercuerdas: diccionario para nuestro tiempo, Península, Barcelona. 93. Diccionario de filosofía, posat al dia sota la direcció de Josep-Maria Terricabras, Ariel, Barcelona, 4v. 1995 95. El seny, Ed. 62, Barcelona. 1998 96. De la materia a la razón, Alianza, Madrid. Substitueix B71. Vegeu B79. 120

97. La filosofía actual, Alianza, Madrid. Substitueix B68.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

1999 98. Diccionario de Filosofía de bolsillo, 1, Alianza, Madrid. Versió reduïda de B94. 99. Diccionario de Filosofía de bolsillo, 2, Alianza, Madrid. Versió reduïda de B94. 2002 100. Diccionario de grandes filósofos, 1, Alianza, Madrid. Vegeu B94. 101. Diccionario de grandes filósofos, 2, Alianza, Madrid. Vegeu B94. 2003 102. Three Spanish Philosophers: Unamuno, Ortega, and Ferrater Mora, edició i introducció de Josep-Maria Terricabras, State University of New York Press, Albany, pp. 209-262. Fragment de B86. 2005 103. Variaciones de un filósofo: antología / José Ferrater Mora, selecció, estudi introductori i edició de Jordi Gracia, Ediciós do Castro, la Corunya. Vegeu P1, P30, P27, P68B, P72, P87, P115A, P86, P123, B94, P140, P155, P205, B2, B4, B14, B24, B39, B45, B56. 2006 104. Cuatro visiones de la historia universal: San Agustín, Vico, Voltaire, Hegel, Alianza, Madrid. Substitueix B74. 2007 105. Razón y verdad; y otros ensayos / José Ferrater Mora, edició i pròleg d’Amauri F. Gutiérrez Coto, Espuela de Plata, Sevilla. Vegeu P18, P78, P74, P118, P122, P19, P92, P13, P14, P12, P77. 2012 106. Les formes de la vida catalana, i altres assaigs, Edicions 62, Barcelona. Proemi de Salvador Giner. Substitueix B61.

121

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

II. Articles (P)

1934 1.

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

«Visita a Hegel», Literatura, 1:5-6 (tardor), pp. 190-196. Recollit a B1, pp. 132147, i, revisat, a B42, v. 1, pp. 23-28. 1935 «Aforismos filosóficos en ritmos de 1920», a B1, pp. 101-110. «Breve disquisición sobre mi mismo», a B1, pp. 55-66. «Carta a Laura, la Roja», a B1, pp. 148-161. «Esquemas sobre el cine», Hoja literaria, 2 (novembre) i 3 (desembre), Barcelona. Recollit a B1, pp. 163-184, i, revisat, a B42, v. 1, pp. 29-34. Vegeu P64. «Filósofos de hoy, en España», a B1, pp. 67-83. «Filósofos de hoy, en Europa», a B1, pp. 85-100. «Nuevas glosas antiguas», a B1, pp. 11-54. «Profundidad y superficie de Brigitte Helm», a B1, pp. 113-131.

1936 10. «Filología», Hoja literaria, 4 (febrer), pp. 2 i 4, i 5 (març), Barcelona. 1939 11. «Nota sobre Sigmund Freud», Escuela activa, v. 2, pp. 5-14. 1940 12. «Alemania o la hostilidad», Nuestra España, 9 (juny), pp. 19-37. 13. «Individualismo y colectivismo», Revista bimestre cubana, 46:1 (juliol-agost), pp. 5-23. 14. «Inglaterra o la habilidad», Nuestra España, 12 (setembre), pp. 37-53. 15. «Miguel de Unamuno: bosquejo de una filosofía», Sur, 69 (juny), pp. 29-45. Substituït per B7. 1941 16. «Elogio de la santa admiración», Atenea, 64:192 (juny), pp. 288-302. Recollit a B11, pp. 91-108, i, revisat, sota el títol «La admiración», a B17, pp. 103-109. 122

17. «Muerte e inmortalidad», Sur, 80 (maig), pp. 7-29. Recollit a B11, pp. 55-90. Substituït per B12.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

18. «Razón y verdad», Espuela de plata (agost), pp. 10-12. Substituït per P33. 19. «Unamuno: voz y obra literaria», Revista cubana, 15 (gener-juny), pp. 137-159. Substituït per B7. 1942 20. «Confesión filosófica [de Enrique Molina]», Atenea, 67:199 (gener), pp. 87-90. 21. «Nota sobre la caricatura», Atenea, 69:205 (juliol), pp. 79-89. 1943 22. (A) «Filosofía y poesía en el Canto espiritual de Maragall», Sur, 100 (gener), pp. 26-40. Recollit, sota el títol «De la unidad última de la filosofía y la poesía», a B10, pp. 121-152. Vegeu P68A. 22. (B) «[Introducción]», i «Advertencia», a T4, pp. 9-11, i 237- 240. 23. «Sobre un libro de filosofia[: Idea de la individualidad de Jorge Millas]», Atenea, 72:215 (maig), pp. 202-206. 24. «Vico y la historia renaciente», Cuadernos americanos, 2:5 (setembre-octubre, volum 11), pp. 165-180. Substituït per B8. 25. «Voltaire y la razón en la historia», Sur, 104 (maig-juny), pp. 7-23. Substituït per B8. 1944 26. «Algunas cuestiones españolas», Cuadernos americanos, 3:6 (novembre-desembre, volum 18), pp. 62-77. Substituït per B9. 27. «De la contención literaria», Hijo pródigo, 6:21 (desembre), pp. 161-164. Recollit a B10, pp. 103-120, i, revisat, a B42, v. 2, pp. 175-177. 28. «Del intelectual y de su relación con el político», Cuadernos americanos, 3:5 (setembre-octubre, volum 17), pp. 84-96. Recollit a B10, pp. 13-43. 29. «Hegel o la visión absoluta», Sur, 116 (juny), pp. 70-83. Substituït per B8. 30. «Nietzsche y el problema de la expresión filosófica», Sur, 121 (novembre), pp. 10-22; reimprès Revista de Occidente, 2a època, 42:125-126 (agost-setembre 1973), pp. 358-368. Recollit, sota el títol «De la expresión filosófica», a B10, pp. 71-101, i, revisat, a B42, v. 2, pp. 178-184. 1945 31. «El Comte Arnau: sentit d’una llegenda», Germanor, 491 (gener), pp. 13-15, 492 (febrer), pp. 15-16, i 493 (març), pp. 17-20. Recollit a B13A, pp. 11-37, a B18, pp. 139-166, i a B28, pp. 131-151. 32. «De la probable condición del espíritu», a B10, pp. 45-70.

123

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

33. «Filosofía y cristianismo», Verano, 1, pp. 49-55. Substitueix P18. 34. «Introducció al món futur, I: petita digressió inicial», Germanor, 491 (gener), pp. 21-22. 35. «Introducció al món futur, II: El que podia passar; Una nova manera de profecia; Mirada a l’època moderna», Germanor, 494 (abril), pp. 21-23. 36. «Introducció al món futur, III: La paradoxa alemanya: El nazisme, monstre bicèfal; Destí d’una nació», Germanor, 495 (maig), pp. 14-16. 37. «Introducció al món futur, IV: Realitat i creença; Es demana perdó al lector, El problema de l’època moderna», Germanor, 496 (juny), pp. 17-19. 38. «Introducció al món futur,V: Una cita de Comte; Es retarda la profecia», Germanor, 497 (juliol), pp. 17-19. 39. «Introducció al món futur, VI: La ‘crisi de les personalitats’», Germanor, 498 (agost), pp. 13-15. 40. «Introducció al món futur, VII: La ‘crisi de les grans batalles d’idees’», Germanor, 499 (setembre), pp. 15-17. 41. «Introducció al món futur,VIII: Comença la ‘crisi de la burgesia’», Germanor, 500 (octubre), pp. 17-19. 42. «Introducció al món futur, IX: Burgesia i ideologia», Germanor, 501 (novembre), pp. 19-21. 43. «Introducció al món futur, X: Resum final de l’època moderna», Germanor, 502 (desembre), pp. 24-26. 44. «La Ironía», Sur, 134 (desembre), pp. 30-57. Recollit a B11, pp. 11-53, i, revisat, a B17, pp. 27-42. 45. «Primera introducción al mundo hispánico», Revista de las Indias, 23:74 (febrer), pp. 181-193. Substituït per B9. 46. «Primeras consideraciones sobre el problema de la muerte», Sur, 127 (maig), pp. 27-46. Substituït per B12. 47. «Seminario de filosofía», Vértice, 3, Buenos Aires, pp. 32-34. 1946 48. «El 14 d’abril del 1931: Sentit d’una efemèrides», Germanor, 507 (maig), pp. 15-22; recollit sota el títol «El 14 d’abril: sentit d’una efemèrides», B13A, pp. 91-108. 49. «Eugeni d’Ors o esquema d’una filosofia», Germanor, 503 (gener), pp. 24-27, i 504 (febrer), pp. 24-27; recollit, sota el títol «Eugeni d’Ors: sentit d’una filosofia», a B13A, pp. 71-89, a B18, pp. 195-209, i a B28, pp. 175-185. Vegeu P127. 50. «Filosofía de la filosofía», Conferencia, 4 (novembre-desembre), pp. 15-20. 124

51. «Introducció al món futur, XI: Fatalitat i llibertat; Recomença la profecia; Vers una nova aristocràcia», Germanor, 505 (març), pp. 25-27.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

52. «Introducció al món futur, XII: Unificació, tècnica i ruïnes», Germanor, 508-509 (juny-juliol), pp. 24-26. 53. «Introducció al món futur, XIII-XIV: digressió sobre les grans potències», Germanor, 510-511 (agost-setembre), pp. 25-27, i 512 (octubre), pp. 24-26. Vegeu P60. 54. «Introducció al món futur, XV: La tècnica, i Digressió final», Germanor, 513 (novembre), pp. 31-34. 55. «Introducción a Bergson», a Henri Bergson. Las dos fuentes de la moral y de la religión, trad. de Miguel González Fernández, Sudamericana, Buenos Aires, pp. 7-60 (imprès també com un fullet, i reimprès 1962, pp. 7-48). Recollida versió revisada a B17, pp. 113-150. 56. «Joaquim Xirau», Germanor, 507 (maig), pp. 36-38. Vegeu P57. 57. «Joaquín Xirau», Cursos y conferencias, 29:171 (juny), pp. 173-175.Versió espanyola de P56. 58. «Para la historia de la filosofía contemporánea: el problema del naturalismo», Revista de la Universidad de Buenos Aires, 3a època, 4:1 (gener-març), pp. 41-47. Vegeu P70B, P82. 1947 59. «Anatomia de la novel·la», Germanor, 515 (gener-febrer), pp. 22-24, 516 (marçabril), pp. 22-24, i 517 (maig-juny), pp. 36-39; recollit, sota el títol «Digressió sobre la novel·la», a B30, pp. 51-67. Vegeu P61. 60. «Digresión sobre las grandes potencias», Realidad, 1:3 (maig-juny), pp. 358-367. Versió espanyola de P53. 61. «Divagación sobre la novela», Atenea, 88:269-270 (novembre-desembre), pp. 333351. Versió espanyola de P59. 62. «La Filosofia i els filòsofs», Nostra revista, 2:13 (gener), Mèxic, pp. 15-17. 63. «Introducción al tema iberoamericano», a Eduardo Hamuy. Dos ensayos americanos: América íbera, continente en penumbras, Misión de la universidad americana, Santiago de Chile, n.p., pp. 7-18. 64. «Precisa divagació sobre el cinema», Germanor, 518 (juliol-agost), pp. 23-28.Versió catalana de P5. Recollit, sota el títol «Digressió sobre el cinema», a B30, pp. 37-50. 65. «El problema de la filosofía contemporánea y su forma de exposición», Filosofía y letras, 13:25 (gener-març), pp. 55-74. 66. «El sentit de la mort. Introducció», Revista de Catalunya, 20:103 (juliol-setembre), pp. 194-208. Versió catalana de «Introducción» a B12. 67. «Sobre la sociedad contemporánea: técnica y civilización», Realidad, 2:6 (novembre-desembre), pp. 366-376. Vegeu P121, P141. Substituït per B15. 125

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1948 68. (A) «El Cant espiritual: sentit d’un poema», a B13A, pp. 51-70 (reimprès a B18, pp. 175-194, i a B28, pp. 159-173). Vegeu P22A. 68. (B) «Carta de Nueva York: sobre lo que se lee», Realidad, 3:8 (març-abril), pp. 234-240. 69. «Carta de Nueva York: una reunión científica», Realidad, 3:9 (maig-juny), pp. 377-382. 70. (A) «Esquema para una historia de la lógica», Asomante, 4:4 (octubre-desembre), pp. 5-16. 70. (B) «Sant Jordi: sentit d’un patronatge», a B13A, pp. 39-49 (reimprès, sota el títol «Sant Jordi: sentit d’un patrocini», a B18, pp. 164-174, i a B28, pp. 153-158). 71. «Para la historia de la filosofía contemporánea: el problema del evolucionismo naturalista», Revista de las Indias, 32:101 (gener-febrer), pp. 205-231. 1949 72. «Digressió breu sobre la cibernètica», Germanor, 544 (octubre), pp. 14-16. Recollit a B30, pp. 19-26. Vegeu P75. 73. «Digressió sobre la semàntica», Germanor, 545-546 (novembre-desembre). Recollit a B30, pp. 27-36. Vegeu P75. 74. «Dilthey y sus temas fundamentales», Revista cubana de filosofía, 1:5 (julioldesembre), pp. 4-12. 75. «Dos digresiones sarcásticas», Realidad, 6:17-18 (setembre-desembre), pp. 205-214. Versió espanyola de P72 i P73. 76. «[Enquestes de Germanor, V]», Germanor, 541 (juliol), pp. 8-9. 77. «Filosofía, angustia y renovación», Lyceum, 5:19 (agost), l’Havana, pp. 67-71.Vegeu P91. Substituït per B15. 78. «La filosofía y el idioma», Cuadernos de la Universidad del Aire (setembre), pp. 63-67. 79. «Hel·lenisme i cristianisme», Germanor, 519 (setembre 1947), pp. 28-30; 520 (octubre 1947), pp. 28-32; 521 (novembre 1947), pp. 23-27; 522 (desembre 1947), pp. 19-22; 523 (gener 1948), pp. 22-25; 524 (febrer 1948), pp. 23-26; 525 (març 1948); 526-527 (abril-maig 1948), pp. 19-21; 528 (juny 1948); 529 (juliol 1948); 530 (agost 1948), pp. 21-23; 531-532 (setembre-octubre 1948), pp. 26-30; 537538 (març-abril 1949); i 539-540 (maig-juny 1949), pp. 28-31. Recollit sota el títol «Digressió sobre hel·lenisme i cristianisme», a B30, pp. 68-141. 80. «El Infinito: esquema para una historia de su idea», Universidad Nacional de Colombia, nº 14 (abril), pp. 9-23. Recollit a B14. 81. «Nota sobre la prueba ontológica», Atenea, 92:283-284 (gener-febrer), pp. 4-18. Recollit a B14. 126

82. «Para la historia de la filosofía contemporanea: la filosofía de Lachelier y el nuevo espiritualismo», Número, 1 (març-abril), Montevideo, pp. 12-22.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

83. «El Problema de la verdad. Esquema de su historia y análisis de su significado», Revista nacional de cultura, 76 (setembre-octubre), pp. 73-85. Recollit a B14. 84. «¿Qué es la logística?», Notas y estudios de filosofía, 1:1 (gener-març), pp. 2-10. Recollit a B14. 85. «Sobre la noción de existencia: un análisis de sus significaciones», Sur, 174 (abril), pp. 7-19, i 175 (maig), pp. 48-55. Recollit a B14. 86. «Wittgenstein o la destrucción», Realidad, 5:14 (març-abril), pp. 129-140; reimprès sota el títol «Wittgenstein, símbolo de una época angustiada», Theoria, 7-8 (1954), Madrid, pp. 33-38. Recollida versió revisada a B17, pp. 129-140, i, novament corregida, a B42, v. 2, pp. 225-235. Vegeu P96, P100, P106, P145. 1950 87. «Dietari filosòfic», Germanor, 551-552 (maig-juny), pp. 5-7. Recollit, sota el títol «Fragments d’un dietari filosòfic», a B30, pp. 11-18. 88. «Nota sobre el problema de la creación», Revista nacional de cultura, 82-83 (setembre-desembre), pp. 141-148. Recollit a B14. 89. «El problema de la filosofía americana», Filosofía y letras, 19:38 (abril-juny), pp. 379-383. 90. «Prólogo», a Xavier Benguerel, El hombre en el espejo, Sudamericana, Buenos Aires, pp. 7-23. Vegeu P188A, P193B. 1951 91. «Filozofia, niepokój i odnowienie», traducció de l’espanyol de Józef Lobodowski, Kultura, 4/42, (primavera), París. pp. 27-37. Versió polonesa de P77. 92. «Francisco Romero: un estilo de filosofía», Revista cubana de filosofía, 2:9 (julioldesembre), pp. 15-17. 93. «Is there a Spanish philosophy?», Hispanic review, 19:1, (gener), pp. 1-10. Vegeu P98, P103. 94. «Mea culpa», Sur, 198 (abril), pp. 1-8. Versió revisada recollida a B17, pp. 13-23, i, novament revisada, a B42, v. 2, pp. 197-203. 95. «Suárez y la filosofía moderna», Notas y estudios de filosofía, 2:7-8 (juliol-desembre), pp. 269-294. Recollida versió revisada a B17, pp. 151-177. Vegeu P104, P174. 96. «Wittgenstein-geniusz niszczycielski», traducció anònima, Kultura, 7:45-8/46 (juliol-agost), París, pp. 44-51. Versió polonesa de P86. Vegeu P100, P106, P145. 1952 97. «Comments on the Symposium ‘What is philosophy of history?’, II», Journal of Philosophy, 49:10 (maig), pp. 355-359.

127

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

98. «¿Hay una filosofía española?», Revista de filosofía, 2:1 (abril-juny), Santiago de Chile, pp. 45-64. Versió espanyola de P93. Versió revisada, sota el títol «Sobre la filosofía española», recollida a B17, pp. 81-92. Vegeu P103. 99. «Pedro Salinas: el don del lenguaje», Hispania, 35:2 (maig), pp. 145-146. 100. «Wittgenstein oder Die Destruktion», Monat, 4, Jahrgang, Heft 41 (febrer), pp. 489-495; reimprès a Ingemar Bachman et al., Ludwig Wittgenstein: Schriften. Beiheft, Suhrkamp, Frankfurt, 1960, pp. 21-29. Versió alemanya de P86. Vegeu P96, P106, P145. 1953 101. «Dos obras maestras de historia de la lógica», Notas y estudios de filosofía, 4:14, (abril-juny), pp. 145-158. Vegeu P102. 102. «Dwa znakomite dziela», traducció anònima, Kultura, 5/67 (maig), París, pp. 1832. Versió polonesa de P101. 103. «Existirá uma filosofía espanhola», traducció de l’espanyol de Milton Vargas, Revista brasileira de filosofia, 3:1 (gener-març), pp. 21-30. Versió portuguesa de P98. Vegeu P93. 104. «El mundo de Cervantes y nuestro mundo», La Torre, 3 (juliol-setembre), pp. 127-133. Versió revisada recollida a B17, pp. 75-80, i, novament corregida, a B42, v. 2, pp. 221-224. 105. «Suárez and modern philosophy», Journal of the history of ideas, 14:4 (octubre) pp. 528-547. Versió anglesa de P95. Vegeu P174. 106. «Wittgenstein, a symbol of troubled times», Philosophy and phenomenological research, 14:1 (setembre), pp. 89-96; reimpressió, corregida, a K. T. Fann, ed., Ludwig Wittgenstein:The man and his philosophy, Dell, Nova York, 1967, pp. 107-115.Versió anglesa de P86. Vegeu P96, P100, P145. 1954 107. «De Boecio a Alberto de Sajonia: un fragmento de historia de la lógica», Imago mundi, 3 (març), pp. 3-22. 108. «Reflexiones sobre la poesía», Buenos Aires literaria, 16 (gener), pp. 1-14. Versió revisada recollida a B17, pp. 93-102, i a B42, v. 2, pp. 214-220.Vegeu P115A, P137. 1955 109. «Filosofía y arquitectura», La Torre, 9 (gener-març), pp. 83-100. Recollida a B17, pp. 43-59, i, revisada, a B42, v. 2, pp. 274-284. Vegeu P114A.

128

110. «El intelectual en el mundo contemporáneo», Cuadernos, 10 (gener-febrer), pp. 7-14. Recollida a B17, pp. 60-74, i corregida, sota el títol «El intelectual: ética y política», a B42, v. 2, pp. 263-273. Vegeu P111, P136.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

111. «L’Intellettuale e il mondo contemporaneo», traducció de l’espanyol de Luigi Berti, Inventario, 7:4-6 (juliol-desembre), pp. 2-13. Versió italiana de P110. Vegeu P136. 112. «Ortega y la idea de la sociedad», Insula, 119 (15 de novembre), p. 4; reimprès a Humanitas, 7 (1956), Tucumán pp. 13-20. Substituït per B26. 113. «Peirce’s conception of architectonic and related views», Philosophy and phenomenological research, 15:3 (març), pp. 351-359. 114. (A) «Philosophie et architecture», traducció anònima, Revue de métaphysique et de morale, 60:3 (juliol-setembre), pp. 251-263. Versió francesa de P109. 114. (B) «Reflexions sobre Catalunya», a B18, pp. 123-136; reimprès a B28, pp. 93104. Vegeu P172. 115. (A) «Reflexions sobre la poesia: homenatge a Carles Riba», a B1, pp. 213-228; reimprès a B28, pp. 189-200. Adaptació catalana de P108. Vegeu P137. 115. (B) «Sobre El Ben Cofat i l’altre: homenatge a Josep Carner», a B18, pp. 229-235; reimprès, sota el títol «Sobre El Ben Cofat i l’altre», a L’obra de Josep Carner, Selecta, Barcelona, 1959, pp. 135-139, i a B28, pp. 201-205. 1956 116. «De la filosofía a la ‘filosofía’», Sur, 241 (juliol-agost), pp. 21-24. Substituït per B26. 117. «Una fase en el pensamiento de Ortega: el objetivismo», Clavileño, 40 (juliolagost), pp. 11-15; reimprès a La Torre, 15-16 (juliol-desembre), pp. 119-126. Substituït per B26. 118. «Ortega y el concepto de razón vital», Ciclón, 2:1 (gener), pp. 10-16. Substituït per B26. 119. «Ortega y la idea de la vida humana», Cuadernos, 18 (gener-febrer), pp. 33-39. Substituït per B26. 120. «Prefacio», a Euryalo Cannabrava, Elementos de metodologia filosófica, n.p., São Paulo, pp. xi-xvi. 121. «Reflessioni sulla società contemporanea», traducció de l’espanyol de Luigi Berti, Inventario, 8:1-6 (gener-desembre), pp. 1-26. Versió italiana de P67. Vegeu P141. 122. «Unamuno y la idea de la ficción», Ciclón, 2:4 (juliol), pp. 27-32. Substituït per B23. 123. «Unamuno y la idea de la realidad», Papeles de Son Armadans, 2:6, (setembre), pp. 269-280; reimprès a Cuadernos, 22 (gener-febrer 1957), pp. 38-42. Vegeu P133, P153. Substituït per B23. 124. «Cynics and Stoics: Contempt, resistance and resignation», a Juan Adolfo Vázquez, ed., Estudios de historia de las ideas en homenaje al profesor Rodolfo Mondolfo, Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán, vol. 1, pp. 337-365. Vegeu P125. Substituït per B20. 125. «Cyniques et Stoïciens», traducció de l’espanyol de Paul-X. Despilho, Revue de métaphysique et de morale, 62:1 (gener-març), pp. 20-36. Versió francesa de P124.

129

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

126. «Die Drei Philosophien: Wie gliedert sich das Denken der Gegenwart?», Monat, 9, Jahrgang, Heft 105 (juny), pp. 51-62. Versió alemanya de P129. Vegeu P130, P142, P143. 127. «Eugenio d’Ors: sentido de una filosofía», Indice, 100-101 (maig-juny), p. 5.Versió espanyola de P49. Versió revisada recollida a B42, v. 1, pp. 189-197. 128. «On the ‘great analogy’ [according to Milton C. Nahm]», Journal of the history of ideas, 18:2, (abril), pp. 280-284. 129. «Las tres filosofías», Cuadernos, 25 (juliol-agost), pp. 21-34. Vegeu P126, P130, P142, P143. Substituït per B27. 130. «Les trois philosophies», traducció de l’espanyol de Catherine Chraïbi, Preuves, 76 (juny), pp. 20-31. Versió francesa de P129. Vegeu P126, P142, P143. 1958 131. «La filosofía y el arte, hoy», Papeles de Son Armadans, 11:31 (octubre), pp. 11-22. Substituït per B27. 132. «Filozofía wspolczesne spoleczenstwo», traducció de l’espanyol per W. CzapskaJorday, Kultura (París), no 10/132 (Październik), pp. 3-16.Versió polonesa de P135. 133. «Miguel de Unamuno et l’ideé de la réalité», traducció de l’espanyol per Paul-X. Despilho, Revue de métaphysique et de morale, 63:4 (octubre-desembre), pp. 468473. Versió francesa de P123. Vegeu P153.

1959 134. «Digresión sobre ‘ciencia natural y filosofía’», La Torre, 28 (octubre-desembre), pp. 85-96. Substituït per B33. 135. «La filosofía en la sociedad contemporánea», Cuadernos, 34 (gener-febrer), pp. 13-24. Vegeu P132. Substituït per B27. 136. «The Intellectual in contemporary society», Ethics, 69:2 (gener), pp. 94-101.Versió anglesa de P110. Vegeu P111. 137. «Le Langage de la poésie», a Anna-Teresa Tymieniecka, ed., For Roman Ingarden: Nine essays in phenomenology, Nijhoff, l’Haia, pp. 147-159. Adaptació francesa de P108. Vegeu P115A. 138. «Ortega y Gasset, 1883-1955», a International Institute of Philosophy, Philosophy in the mid-century, ed. Raymond Klibansky, Nuova Italia, Florència, v. 4, pp. 215217. Substituït per B36. 139. «Prólogo», a Hugo Rodríguez-Alcalá, Misión y pensamiento de Francisco Romero, Universidad Nacional Autónoma de México, Mèxic, pp. 7-8.

130

140. «Sobre ‘estilos de pensar’ en la España del siglo XIX», Hispanófila, 3:1 (setembre, tom 7), pp. 1-6. Versió corregida recollida a B37, pp. 177-188, i a B42, 1v. 1, pp. 303-308.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

141. «Técnica e civilização», traducció de l’espanyol de Rosana Washington-Vita, Revista brasileira de filosofía, 9:34 (abril-juny), pp. 159-167. Versió portuguesa de P67. Vegeu P121. 142. «Le Tre filosofie», traducció de l’espanyol per Luigi Berti, Inventario, 15:1-6 (gener-desembre), pp. 13-32. Versió italiana de P129. Vegeu P126, P130, P143. 143. «Les Tres filosofies», Pont, 13, pp. 102-122, i 14, pp. 172-184. Versió catalana de P129. Vegeu P126, P130, P142. Substituït per B40. 144. «Variaciones sobre la tontería», Cuadernos, 39 (novembre-desembre), pp. 74-78. Versió revisada recollida a B42, v. 2, pp. 185-191. 145. «Wittgenstein ou la destruction», traducció de l’espanyol de Paul-X. Despilho, Lettres nouvelles, 7:20 (15 de juliol), pp. 17-26. Versió francesa de P86. Vegeu P96, P100, P106. 1960 146. «Catalanització de Catalunya», a B28, pp. 105-127. Versió catalana de P148. 147. «Dos obras maestras españolas», Cuadernos, 42 (maig-juny), pp. 47-54. Vegeu P149, P152. 148. «Sobre una cuestión disputada: Cataluña y España», Cuadernos, 45 (novembre-desembre), pp. 73-80.Versió corregida, sota el títol «Una cuestión disputada: Cataluña y España», recollida a B37, pp. 155-167, i a B42, v. 1, pp. 282-292. Vegeu P146.

1961 149. «A Forma radical do saber em Ortega y Gasset», traducció de l’espanyol per Luís Washington-Vita, Revista brasileira de filosofía, 11:43 (juliol-setembre), pp. 313-321; reimprès, sota el títol «Epílogo em 1961: A forma radical de pensar», a P167, pp. 125-137. Versió portuguesa de P152. Vegeu P167. 150. The Idea of man: An outline of philosophical anthropology, University of Kansas, Lawrence. Vegeu P176. Substituït per B38. 151. «Introduction to the Torchbook edition», a José Ortega y Gasset, The Modern theme, traducció de l’espanyol de James Cleugh, Harper, Nova York, pp. 1-8. 152. «On a radical form of thinking», traducció de l’espanyol de Constance Mazlish, Texas quarterly, 4:1 (primavera), número especial titulat Image of Spain, ed. Ramón Martínez-López, pp. 32-38. Versió parcial anglesa de P147. Vegeu P149. 153. «On Miguel de Unamuno’s Idea of Reality», Philosophy and phenomenological research, 21:4 (juny), pp. 514-520. Versió anglesa de P123. Vegeu P133. Substituït per B34. 154. «Por falar nos Estados Unidos: balanço das recentes tendências culturais», traducció anònima, Américas (ed. portuguesa), 13:3 (març), pp. 34-37. Versió portuguesa de P160. Vegeu P157, P159.

131

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

155. «Record d’en Jaume Vicens i Vives», Serra d’or, 2a època, 3:6 (juny), p. 8. 156. «El Sabor de la vida», La Nación (4 de juny), 4a secció, pp. 1-2; reimprès a Papeles de Son Armadans, 22:65 (agost), pp. 125-136. Versió corregida recollida a B42, v. 2, pp. 207-213. 157. «Speaking of the United States: A survey of recent cultural trends (I)», traducció anònima, Americas (ed. anglesa), 13:2 (febrer), pp. 34-37. Versió anglesa de P160. Vegeu P154, P158. 158. «Speaking of the United States: A survey of recent cultural trends (II)», traducció anònima, Americas (ed. anglesa), 13:11 (novembre), pp. 34-37. Versió anglesa de P161. Vegeu P157, P159. 159. «Tendências culturais nos Estados Unidos», traducció anònima, Américas (ed. portuguesa), 13:12 (desembre), pp. 34-37.Versió portuguesa de P161.Vegeu P154, P158. 160. «Tendencias culturales en los Estados Unidos (I)», Américas (ed. espanyola), 13:3 (març), pp. 34-37. Vegeu P154, P157, P161. 161. «Tendencias culturales en los Estados Unidos (II)», Américas (ed. espanyola), 13:12 (desembre), pp. 34-37. Vegeu P158, P159, P160. 1962 162. «España y Europa veinte años después», Cuadernos, 67 (desembre), pp. 22-34. Recollida a B37, pp. 13-48, i a B42, v. 1, pp. 207-255. Vegeu B3. 163. (A) «[Grant report]», American Philosophical Society year book, pp. 529-531. Substituït per P171. 163. (B) «Llibres als Estats Units», a Joan Oliver, ed., El llibre de tothom, Alcides, Barcelona, pp. 149-154. Versió catalana de P161. Vegeu P158, P159. 164. «Sobre la fama: la obra de José Ricardo Morales», Cuadernos, 56 (gener), pp. 8890.Versió revisada, sota el títol «Sobre la fama», recollida a B42, v. 2, pp. 192-196. 165. «Sobre la naturaleza de lo orgánico», Philosophia, 26, Mendoza, pp. 1-23. Vegeu P180. Substituït per B33. 1963 166. «Diversity of views on the same subject: Objectively justifiable limits», Pacific philosophy forum, 2, número especial (setembre), pp. 54-59.Versió anglesa de P219. 167. «Ensaio introdutório as etapas de filosofía de Ortega y Gasset», traducció de l’espanyol de Luís Washington-Vita, a José Ortega y Gasset, Origem e epílogo da filosofía, Livro Ibero-Americano, Rio de Janeiro, pp. 11-145.Versió portuguesa de B36.Vegeu P149. 168. «La Filosofía, entonces [1923] y ahora», Revista de Occidente, 2a època, 3:8-9 (novembre-desembre), pp. 303-312. Recollida a B42, v. 2, pp. 247-255. 132

169. «Información y comunicación: enfoque de un nuevo problema», a International Congress of Philosophy, 13th, Mèxic, 1963, Symposium sobre información y com-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

municación, Universidad Nacional Autónoma de México, Mèxic, pp. 21-32.Versió corregida, sota el títol «Viejos problemas, nuevos enfoques», recollida a B42, v. 2, pp. 285-293. Vegeu P210. 170. «Nuevas cuestiones españolas», a B37, pp. 49-74.Versió corregida recollida a B42, v. 1, pp. 226-238. Vegeu B9. 171. «On the early history of ontology», Philosophy and phenomenological research, 24:1 (setembre), pp. 36-47. Vegeu P173. Substitueix P163A. 172. «Reflexiones sobre Cataluña», a B37, pp. 143-153. Versió corregida recollida a B42, v. 1, pp. 276-281. Versió espanyola de P114B. 173. «Sobre os primórdios da historia da ontologia», traducció de l’anglès de Raúl de Polillo, Revista brasileira de filosofia, 13:50 (abril-juny), pp. 163-177. Versió portuguesa de P171. 174. «Suarez et la philosophie moderne», traducció de l’espanyol de Paul-X. Despilho, Revue de métaphysique et de morale, 6:1 (gener-març), pp. 57-69. Versió francesa de P95. Vegeu P105. 175. «[Xavier Zubiri,] Sobre la esencia, capítol 8, § 3», Índice, 200-201 (juliol-agost), p. 11. Vegeu P181. 1964 176. «A Idéia de homem: Um esboço de antropología filosófica», traducció de l’anglès de Pureza Iliana Maria Vauthier de Macedo, Revista brasileira de filosofía, 14:55 (juliol-setembre), pp. 323-347. Versió portuguesa de P150. 177. «Unamuno, 1964», Revista de Occidente, 2a època, 7:19 (octubre), pp. 29-40. Recollida a B42, v. 2, pp. 236-246, i, sota el títol «Unamuno, hoy día», a Antonio Sánchez Barbudo, ed., Miguel de Unamuno, Taurus, Madrid, 1974, pp. 45-58. Vegeu P192, P197. 1965 178. «Experiencia, lenguaje y realidad», Revista de Occidente, 2a època, 9:27 (juny), pp. 292-315. Versió revisada recollida a B42, v. 2, pp. 502-522. Substituït per B43. 179. «Imatges de l’home», Qüestions de vida cristiana, 30, pp. 35-50. Recollida a B48, pp. 7-28. Vegeu P191, P201. 180. «Ontologie de la réalité organique», traducció de l’espanyol de Renée FerraterMora, Revue de métaphysique et de morale, 70:1 (gener-març), pp. 74-95. Versió francesa de P165. 181. «The Philosophy of Xavier Zubiri», traducció de l’espanyol de George L. Kline, a George L. Kline, ed., European philosophy today, Quadrangle, Chicago, pp. 15-29. Versió anglesa ampliada de P175.

133

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

182. «Sobre un falso dilema», a José Luis López-Aranguren et al., Libertad y organización, Insula, Madrid, pp. 15-18. Versió corregida recollida a B42, v. 2, pp. 259-262. 183. «Unidad y pluralidad», Panoramas, 17 (setembre-octubre), pp. 79-94; reimprès a Américo Castro et al., Esa gente de España..., Centro de Estudios y Documentación Sociales, Mèxic, 1965, pp. 89-102. Versió corregida recollida a B42, v. 1, pp. 293-302. 1966 184. «Ludwig Wittgenstein», a Ricardo Jordana, ed., Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Oikos-Tau, Barcelona, pp. 13-20. 185. «Ontología y marcos lingüísticos», Convivium, 21 (gener-juny), Barcelona, pp. 135-146. Substituït per B43. 186. «Sobre el conocimiento», Diálogos, 5 (gener-juny), Río Piedras, pp. 63-81. Substituït per B43. 187. «Sobre el dar por supuesto», Filosofia, 17:4, suplement (novembre), Torí, pp. 592605; també imprès com a pamflet, Filosofia, Torí, n.d. Recollida a B42, v. 2, pp. 487-501. Vegeu P193A. Substituït per B43. 1967 188. (A) «Carta-Pròleg», a Xavier Benguerel, Obres completes, Rosa Vera, Barcelona, vol. 1, pp. 7-14. 188. (B) «Confesión preliminar», a B42, v. 1, pp. 9-20. 189. «Estructura e historia», La Nación (18 de juny), 3a secció, pp. 1-2, i (25 de juny), 3a secció, p. 2. Recollida a B50, pp. 71-83. Vegeu P209. 190. «Foreword», a Jaume Vicens-Vives, Approaches to the History of Spain, traducció de l’espanyol i edició de Joan Connelly Ullman, University of California, Berkeley, pp. v-viii. 191. «Images de l’homme», traducció anònima, Revue philosophique de la France et de l’étranger, 157:2 (abril-juny), pp. 223-237. Versió francesa de P201. Vegeu P179. 192. «Miguel de Unamuno», Aix. Faculté des Lettres. Annales, 41, pp. 157-169. Versió francesa de P177. Vegeu P197. 193. (A) «On taking things for granted», a Aloysius Robert Caponigri, ed., Contemporary Spanish philosophy: An anthology, University of Notre Dame, Notre Dame-Londres, pp. 304-323. Versió anglesa de P187. 193. (B) «Pròleg», a Xavier Benguerel, Obres completes, Rosa Vera, Barcelona, vol. 1, pp. 525-530. Versió catalana de P90. Vegeu P188A. 194. «Realidades y realidad», Philosophia, 32, Mendoza, pp. 5-20.Vegeu P205. Substituït per B43. 134

195. «La reflexión», Razón y fábula, 1 (maig), pp. 1-16. Substituït per B43.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

196. «Sobre el llamado compromiso ontológico», Dianoia, 13, pp. 185-220. Substituït per B43. 197. «Unamuno today», a José Rubia-Barcia i M. A. Zeitlin, eds., Unamuno: Creator and creation, University of California, Berkeley, pp. 220-233. Versió anglesa de P117. Vegeu P192. 1968 198. «Del uso», Diálogos, 10 (gener-març), Río Piedras, pp. 61-78. Substituït per B47. 199. «L’Expérience de la mort d’autrui: Possibilités d’inférences viventielles», traducció de l’espanyol d’André Gallego i Zdenek Kourím, a Le Temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, Privat, Tolosa, pp. 134-148. Versió francesa de § 25-27 a B33. 200. «La Experiencia religiosa», La Torre, 59 (gener-març), pp. 147-160. Recollit, sota el títol «El Lenguaje de la experiencia religiosa», a B50, pp. 37-53.Vegeu P211, P213. 201. «Imágenes del hombre», Man and world, 1:1 (febrer), pp. 96-112. Recollit a B50, pp. 13-35. Vegeu P179, P191. 202. «Medio y mensaje», Crítica, 2:5 (maig), pp. 31-56. Substituït per B47. 203. «[Sobre la validez del concepto de ‘generación’]», Symposium, 22:2 (estiu), pp. 176-179. Vegeu P223. 1969 204. «Metaphysics», a International Institute of Philosophy, Contemporary philosophy: A survey, ed. Raymond Klibansky, Nuova Italia, Florència, vol. 3, pp. 3-9. 205. «Pròleg», a De Joan Oliver a Pere Quart, Ed. 62, Barcelona, pp. 5-8. 206. «Reality as Meaning», a James M. Edie, ed., New essays in phenomenology, Quadrangle, Chicago, pp. 131-147. Versió anglesa de P194. 207. «Some thoughts on language», Arroy (abril), Bryn Mawr, pp. 21-24. 1970 208. «Cuestiones de palabras», a Homenaje a Xavier Zubiri, Moneda y Crédito, Madrid, vol. 1, pp. 545-567. Versió revisada recollida a B50, pp. 91-121. 209. «Estructura i història», a B48, pp. 63-76. Versió catalana de P189. 210. «Hi haurà una batalla naval demà», a B48, pp. 77-90. Versió catalana de P169. 211. «The language of religious experience», traducció de l’espanyol per Priscilla Cohn, International journal for philosophy of religion, 1:1 (primavera), pp. 22-33. Versió anglesa de P200. Vegeu P213.

135

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

212. «Los lenguajes de la historia», Dianoia, 16, pp. 124-131. Recollida a B50, pp. 55-69. Vegeu P214. 213. «El llenguatge de l’experiència religiosa», a B48, pp. 29-45. Versió catalana de P200. Vegeu P211. 214. «Els llenguatges de la història», a B48, pp. 47-61. Versió catalana de P212. 215. «Nota preliminar a la segunda edición: en el umbral de 1970», a B46, pp. 3-10 (reimprès a B52, pp. 16-23). Vegeu P222. 1971 216. «El laberinto del conocimiento», a B50, pp. 123-138; reimprès, sota el títol «Fragmentos de teoría del conocimiento», a Homenaje a Aranguren, Revista de Occidente, Madrid, 1972, pp. 129-141. 217. «Lógica y razón», Crítica, 5:15 (setembre), pp. 29-44. Substituït per B53. 218. «Pinturas y modelos», a B50, pp. 139-152; reimprès a Simposio de Lógica y Filosofía de la Ciencia, València, 1971, Filosofía y ciencia en el pensamiento español contemporáneo (1960-1970), Tecnos, Madrid, 1973, pp. 87-98. 219. «Punto de vista y tolerancia», a B50, pp. 85-90. Vegeu P166. 1972 220. «Aesthetics and literary criticism», a Donald W. Bleznick i John F. Winter, eds., Directions of literary criticism in the seventies, University of Cincinnati, Cincinnati, pp. 40-52. 1973 221. «Discurso inaugural», i «Discurso final», a Simposio de Lógica y Filosofía de la Ciencia, València, 1971, Filosofía y ciencia en el pensamiento español contemporáneo (1960-1970), Tecnos, Madrid, 1973, pp. 15-22, i 317-324. 222. «Nota preliminar a la tercera edición», a B52, pp. 9-15. Vegeu P215. 223. «On the validity of the concept of ‘generation’», traducció de l’espanyol de Constance Sullivan, a Jaime Ferrán i Daniel P. Testa, eds., Spanish writers of 1936: Crisis and commitment in the poetry of the thirties and fourties. An anthology of literary studies i essays, Tamesis, Londres, pp. 29-32. Versió anglesa de P203. 1974 224. «Meta-metafilosofía», Teorema, 4:1, pp. 5-10. 1976 136

225. «La filosofía entre la ciencia y la ideología», Teorema, 6:1, pp. 27-42; reimprès a

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

Primer Coloquio Nacional de Filosofía, Morelia, Mich., 1975, La Filosofía y la ciencia en nuestros días, Grijalbo, Mèxic, 1976, pp. 41-56. 226. «On practice», American philosophical quarterly, 13:1 (gener), pp. 49-55.Versió anglesa revisada de pp. 190-210 a B54. 227. «Quatre paraules», a Manuel de Pedrolo, Homes i no, Aymà, Barcelona, pp. 5-7. 1977 228. «Fictions, universals, and abstract entities», Philosophy and phenomenological research, 37:3 (març), pp. 353-367. Versió anglesa de § 4-6 del capítol X de B43. 229. «Sobre el ‘hacer’», Dianoia, 23, pp. 197-208. 230. «Elogio (moderado) de la televisión (en general)», Destino, 2a època, 2.059 (17-23 maig), Barcelona, pp. 20-21. 1979 231. «Reflexions sobre ‘la filosofia a Catalunya’», a Paul Vila Dinares, Josep Ferrater i Mora, Doctors Honoris Causa, Universitat Autonòma de Barcelona, Barcelona, pp. 31-43. Recollida a B61, pp. 119-131. 1980 232. «Lo que vale la pena hacer», a Jorge J. E. Gracia, ed., El hombre y su conducta. Ensayos filosóficos en honor de Risieri Frondizi. Man and his conduct: Philosophical essays in honor of Risieri Frondizi, Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, pp. 152-158. Substituït per B57. 1981 233. «Estética y crítica. Un problema de demarcación», Revista de Occidente, 4, pp. 43-54. 1982 234. «La muchacha del bolso azul», Los Cuadernos del norte, 3:13, pp. 66-75.Vegeu B66. 235. «Diálogos sobre el cine», Los Cuadernos del norte, 3:13, pp. 76-78. 1984 236. «Las variedades de la inteligencia», Revista de Occidente, 35, pp. 49-66. 237. «Ortega, filósofo del futuro», Cuadernos hispanoamericanos, 403-405, pp. 121-131. 238. «The world of Calderón», Hispanic review, 1, pp. 1-17. Vegeu B70. 137

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1985 239. «La noción de ciencia», Anthropos: Boletín de información y documentación, 49, pp. 25-27. 240. «Nota sobre los lenguajes de la historia», Theoria, 1:1, pp. 231-234. 241. «Nota sobre ‘Los lenguajes de la historia’», Anthropos: Boletín de información y documentación, 49, pp. 28-31. 242. «Nuevas revelaciones sobre el Observador», Anthropos: Boletín de información y documentación, 49, pp. 29-31. 1989 243. «Razón y pasión en ética», Anthropos: Boletín de información y documentación, 96, p. 75. 1990 244. «La última danza de Salomé», ALDEEU (Asociación de Licenciados y Doctores Españoles en los Estados Unidos), VI:2, pp. 199-220. Vegeu B91. 245. «Modos de modelar la mente», a Modelos de la Mente, Cursos de Verano de El Escorial, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1989, pp. 43-56. 246. «Nota sobre la palabra ‘ideología’», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 10, pp. 7-10. 1991 247. «Apuntes sobre Lógica y Realidad», Ágora: Papeles de filosofía, 10, pp. 7-12. 248. «La filosofía, entonces y ahora», Revista de Occidente, 118, pp. 107-120. 249. «Vida y doctrina de Claudio Mela», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 11, pp. 9-12. 250. «Filología: apuntes de los últimos cursos profesados por Claudio Mela», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 11, pp. 13-22. 1994 251. «Dos elementos del mundo del último Azorín: elementalidad y tenuidad», a Francisco Rico, coord., Historia y crítica de la literatura española, vol. 6, tom 2, pp. 378-382. Vegeu B70.

138

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

III. Ressenyes

1935 1. Ernst von Aster, Historia de la filosofía, traducció d’Emilio Huidobro i Edith Tech de Huidobro, Hoja literaria, 2 (novembre), Barcelona, p. 3. 2. Nicolai Hartmann, Ethik, 2a ed., Hoja literaria, 2 (novembre), Barcelona, p. 3. 3. Aldous Huxley, Un mundo feliz, traducció de Luys Santa Marina, Hoja literaria, 2 (novembre), Barcelona, p. 3. 1940 4. María Zambrano, Filosofía y poesía, Sur, 75 (desembre), pp. 161-165. 1942 5. Joaquín Xirau, Amor y mundo, Sur, 90 (març), pp. 53-56. 1943 6. Guillermo de Torre, Menéndez Pelayo y las dos Españas, Sur, 110 (desembre), pp. 99-103. 1948 7. Ramón Insula, Historia de la filosofía en Hispanoamérica, Journal of philosophy, 4:18 (agost), pp. 500-501. 1949 8. José Gaos, Pensamiento de lengua española i Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía, Filosofía y letras, 14 (juliol-setembre), pp. 161-163. 9. Pedro Salinas, El defensor, Occidental, 4 (abril), Nova York, pp. 23-25. 10. Pedro Salinas, La poesía de Rubén Darío, Occidental, 7 (juliol), Nova York, pp. 26-28. 11. Leopoldo Zea, Ensayos sobre filosofía en la historia occidental, Occidental, 1 (gener), Nova York, pp. 23-24. 1950 12. José Ignacio Alcorta, La teoría de los modos en Suárez, Books abroad, 24:4 (tardor), pp. 406-407.

139

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

13. Julián Marías, La filosofía en sus textos, 2 vols., Books abroad, 24:4 (tardor), pp. 374375. 1951 14. Américo Castro, Ensayo de historiología: analogías y diferencias entre hispanos y musulmanes, Hispania, 34:2 (maig), pp. 222-223. 15. Congreso Nacional de Filosofía, 1st, Mendoza, 1949, Actas, ed. Luis Juan Guerrero, Philosophy and phenomenological research, 12:2 (desembre), pp. 311-313. 16. José Gaos, Un método para resolver los problemas de nuestro tiempo: la filosofía del Prof. Northrop, Books abroad, 25:2 (primavera), pp. 161-162. 1952 17. Arturo Ardao, Espiritualismo y positivismo en el Uruguay, Books abroad, 26:1 (hivern), pp. 72. 1953 18. Arturo Barea, Unamuno, traducció d’Ilse Barea, Books abroad, 27:2 (primavera), pp. 147-148. 19. Isaac Husik, Philosophical essays, Notas y estudios de filosofía, 4:13 (gener-març), pp. 61-62. 20. George L. Kline, ed., Spinoza in Soviet philosophy: a series of essays, traducció de George L. Kline, Notas y estudios de filosofía, 4:13 (gener-març), pp. 65-67. 21. Adolfo Levi, Concetto dell’errore nella filosofia di Plotino, Books abroad, 27:3 (estiu), p. 302. 1954 22. Pedro Laín-Entralgo, Palabras menores, Books abroad, 28:1 (hivern), p. 75. 23. Julián Marías, Introducción a la filosofía, Occidental, 6 (juny 1949), Nova York, pp. 30-31, i Books abroad, 28:1 (hivern 1954), p. 35. 24. Patrick Romanell, The making of the Mexican mind, Hispanic review, 22:3 (juliol), pp. 240-242. 25. Francisco Romero, Teoría del hombre, Books abroad, 28, 1, (hivern), pp. 36-37. 26. Joan Triadú, Anthology of Catalan lyric poetry, Hispanic review, 22:4 (octubre), pp. 323-324.

140

1955

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

27. V. V. Zenkovsky, A History of Russian philosophy, 2 vols., traducció de George L. Kline, Imago mundi, 9 (setembre), pp. 84-85. 28. Gregorio Klimovsky, Problemas relativos a la definición de «verdad lógica» en los sistemas semánticos y sintácticos, Journal of symbolic logic, 22:1 (març), pp. 83-84. 1958 29. Eduardo García Máynez, Lógica del juicio jurídico, Journal of symbolic logic, 23:1 (març), p. 74. 30. Alain Guy, Les Philosophes espagnols d’hier et d’aujourd’hui, Journal of philosophy, 55:18 (28 d’agost), p. 791. 1959 31. José Echeverría, Réflexions métaphysiques sur la mort, Cuadernos, 35 (març-abril), pp. 112-114. 32. Charles W. Morris, Fundamentos de la teoría de los signos, traducció d’Obdulia Alvarez et al., Journal of symbolic logic, 24:1 (març), pp. 92-93. 33. José Ortega y Gasset, Idea del teatro, Cuadernos, 38 (setembre-octubre), pp. 108-109. 34. Medardo Vitier, La Filosofía de Kant, Cuadernos, 38 (setembre-octubre), pp. 112-113. 1960 35. A. J. Ayer, The Revolution in philosophy i La Revolución en filosofía, traducció de Montserrat Macao de Lledó, Journal of symbolic logic, 25:3 (setembre), pp. 260-262. 36. Risieri Frondizi, ¿Qué son los valores?: introducción a la axiología, Convivium, 8 (juliol-desembre), Barcelona, pp. 85-86, i Philosophy and phenomenological research, 20:4 (juny), pp. 574-575. 37. Boleslaw Sobocinski, «La génesis de la escuela polaca de lógica», Journal of symbolic logic, 25:1 (març), pp. 63-64. 1961 38. Américo Castro, Españolidad y europeización del Quijote, Cuadernos, 54 (novembre), pp. 88-89. 39. Julián Marías, Ortega, I: Circunstancia y vocación, Cuadernos, 45 (novembre-desembre), pp. 111-113, i Hispanic review, 29:4 (octubre), pp. 342-343. 1967 40. Grace A. de Laguna, On existence and the human world, Bryn Mawr alumnae bulletin, 48:2 (1966-7), pp. 14-15.

141

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1971 41. James G. Colbert, Jr.’s, La evolución de la lógica simbólica y sus implicaciones filosóficas, Journal of symbolic logic, 36:2 (juny), pp. 324-325. 1987 42. John D. Barrow i Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Saber leer, 5, pp. 1-2. 1988 43. Stephen Jay Gould, Time’s Arrow, Time’s Cycle: Myth and Metaphor in the Discovery of Geological Time, Saber leer, 13, p. 3. 1989 44. Freeman Dyson, Infinity in All Directions, Saber leer, 28, pp. 1-2. 1990 45. Martín Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, Saber leer, 35, pp. 6-7.

IV. Articles periodístics Els nombrosos articles periodístics publicats per Ferrater Mora es poden trobar a B82 i B93.

V. Traduccions (T) 1935 1. Wilhelm Flitner, Pedagogía sistemática, Labor, Barcelona (de l’alemany). 1941 2. Paul Hüssy, Indicaciones y terapéutica en la práctica de la ginecología y obstetricia, ed. Pedro Domingo, Cultural, l’Havana (de l’alemany). 3. René Fülöp-Miller, La lucha contra la enfermedad y la muerte: resumen gráfico de la historia de la medicina, Cultural, l’Havana (de l’alemany). 142

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

1943 4. François Guizot, De la pena de muerte en materia política. De las conspiraciones y de la justicia política, Cruz del Sur, Santiago de Chile (del francès). Vegeu P22B. 5. George Santayana, Tres poetas filósofos: Lucrecio, Dante, Goethe, Losada, Buenos Aires (reimprès 1952) (de l’anglès). 1944 6. André Lalande, Las teorías de la inducción y la experimentación, Losada, Buenos Aires (del francès). 7. T. E. Lawrence, Los siete pilares de la sabiduría: un triunfo, Sur, Buenos Aires (no signat) (de l’anglès). 8. Charles Renouvier, Los dilemas de la metafísica pura, Losada, Buenos Aires (del francès). 9. Max Weber, Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, Fondo de Cultura Económica, Mèxic (reimprès 1964) (de l’alemany). Traducció conjunta amb José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eduardo García Máynez i Eugenio Ímaz. 1945 10. Charles Renouvier, Ucronía: la utopía en la historia. Bosquejo histórico apócrifo del desenvolvimiento de la civilización europea, Losada, Buenos Aires (del francès). 1947 11. [Lev] Shestov, Kierkegaard y la filosofía existencial, Sudamericana, Buenos Aires (reimprès 1951) (del francès).

VI. Bibliografia sobre Ferrater Mora 1951 1.

Julián Marías, «El Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora», Revista de psicología general y aplicada, 6:20, pp. 707-710. 1958

Javier Muguerza, «Un libro sobre Ortega», Ínsula, 149, p. 3.

Hugo Rodríguez Alcalá, «J. Ferrater Mora en Princeton», Cuadernos americanos (maig-juny), pp. 132-140. 143

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1959 4.

José Luis L. Aranguren, «En torno a Ferrater Mora y la nueva edición de su Diccionario», Ínsula, 148, p. 3.

Joaquim Carreras Artau, «Bibliografía: un diccionario de filosofía», Arbor, 43:159.

Julián Marías, «Ferrater y su Diccionario», Ínsula, 148, p. 3.

Adolfo Muñoz Alonso, Las grandes corrientes del pensamiento contemporáneo. Panoramas nacionalistas, España, Guadarrama, Madrid, pp. 401-402. 1963

H. Fernández Suárez, «Ser y muerte», Ínsula, 171, p. 25.

Pedro Laín, «Ferrater Mora, José, El ser y la muerte, Bosquejo de filosofía integracionista», Revista de Occidente, I, pp. 364-367. 1964

10. Gonzalo Fernández de la Mora, Pensamiento español, 1963 (De Azorín a Zubiri), Rialp, Madrid, pp. 29-33, 72-76 i 222-226. 11. J. Izquierdo, «La ontología de J. Ferrater Mora», Índice, 183, pp. 20-21. 1965 12. Helio Carpintero, «Los ensayistas contemporáneos», Ínsula, 224-225, pp. 11 i 30. 13. J. Izquierdo, «Pensadores españoles fuera de España», Cuadernos americanos, I (gener-febrer). 1966 14. Alain Guy, Filósofos españoles de ayer y de hoy, Losada, Buenos Aires, pp. 246-253 i 307. 15. José Ramón Marra-López, «Entrevista con Ferrater Mora», Ínsula, 236-237, p. 13. 1967 16. José Luis Abellán, «José Ferrater Mora: una ‘ontología integracionista’ al nivel del sentido común», a Filosofía española en América (1936-1966), Guadarrama, Madrid, pp. 83-89. 17. Helio Carpintero, Cinco aventuras españolas: Ayala, Laín, Aranguren, Ferrater, Marías, Revista de Occidente, Madrid, pp. 150-190. 144

18. Helio Carpintero, «Pensamiento español contemporáneo», a Guillermo Díaz-Plaja, Historia general de las literaturas hispánicas, Vergara, Barcelona, vol. VI, pp. 629-673.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

19. Alain Guy, «La réflexion critique sur la mort chez J. Ferrater Mora», Revue Philosophique, 2, pp. 297-304. 20. Alain Guy, «Les tendences progressistes dans la philosophie espagnole contemporaine», Bulletin Hispanique, LXIX, pp. 454-464. 21. Javier Muguerza, «Ante una nueva edición del Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora», Revista de Occidente, 49, pp. 95-107. 22. Baltasar Porcel, «Ferrater Mora o l’anàlisi viva», Serra d’Or (gener), pp. 25-33. 1969 23. Joaquín Marco, «Sobre las Obras selectas de Ferrater Mora», a Ejercicios literarios, Táber, Barcelona, pp. 461-466. 1970 24. Alfonso López Quintás, Filosofía española contemporánea, Católica, Madrid, pp. 175-181. 25. Josep Pla, «Josep Ferrater Mora», a Homenots: segona sèrie, Destino, Barcelona, pp. 129-174. 1971 26. José Luis Abellán, La cultura en España, Edicusa, Madrid, pp. 91-95 i 97-110. 1972 27. Teorema, «Entrevista a José Ferrater Mora», Teorema, 7, pp. 97-108. 1973 28. Josep Lluís Blasco Estellés, «Las palabras y los hombres, de José Ferrater Mora», ressenya, Teorema, 3:4, pp. 599-602. 1974 29. José Luis Abellán, «Filosofía española en el exilio. Panorama en 1974», Urogallo, 26, pp. 62-68. 30. Cirilio Flórez, «Filosofía española del lenguaje», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 1:1, pp. 235-241. 1976 31. Mario Bunge, «El ser no tiene sentido y el sentido no tiene ser: notas para una conceptología», Teorema, VI:2, pp. 201-212.

145

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

32. Alfonso García Suárez, «Cambio de marcha en filosofía», Teorema, VI/3-4, pp. 533-535. 1977 33. Reine Guy, «La theorie de sens chez José Ferrater Mora», a Equipe de Recherche Associée (ERA), Association de Publications de l’Université de Tolouse-Le Mirail, Tolosa, pp. 115-128. 1979 34. Victòria Camps, «La sinrazón de la razón», El Basilisco, 8, pp. 97-100. 35. Jesús Mosterín, «De la materia a la razón», Teorema, IX/2, pp. 201-210. 36. Javier Muguerza, «De la materia a la razón, pasando por un gran diccionario», El País, suplement «Libros» (11 de novembre), pp. 1 i 6. 1980 37. Alfredo Deaño, Las concepciones de la lógica, Taurus, Madrid, pp. 220-225. 1981 38. Walter Cariddi, «L’íntegrazionismo de José Ferrater Mora», a José Ferrater Mora, Quattro visioni della storia universale, Edizioni Milella, Bari, pp. 11-31. 39. Priscilla Cohn, ed., Transparencies: philosophical essays in honor of J. Ferrater Mora, Humanities Press, Atlantic Highland. 40. Priscilla Cohn, «Tendiendo puentes: la teoría del sentido y del continuo en Ferrater Mora», Teorema, XI:1, pp. 37-56. 41. Joaquín González Muela, «El arte literario de José Ferrater Mora», La Estafeta Literaria (maig), pp. 58-62. 42. Esperanza Guisán, «Ética y logos», Enrahonar. Quaderns de Filosofia, 1, pp. 67-76. 43. A. Jiménez, «Ferrater Mora, José, De la materia a la razón», Revista de Filosofía, 2a sèrie, IV (gener-juny). 44. A. Jiménez, «Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía», Revista de Filosofía, 2a sèrie, IV (gener-juny). 45. Elena Ronzón et al., «Entrevista a José Ferrater Mora», El Basilisco, 12, pp. 52-58. 1982

146

46. Cirilio Flórez, «Programas de investigación filosófica en España (tres ejemplos de ontología)», a Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía española, Universidad de Salamanca, Salamanca, vol. I, pp. 121-140.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

47. Esperanza Guisán, «Por una libertad solidaria», El País, suplement «Los libros» (febrer), p. 3. 48. Ulises Moulines, «Blanco, negro, gris: contra el extremismo filosófico», a Exploraciones metacientíficas, Alianza, Madrid, pp. 31-39. 49. Luís Suñén, «Mirar la calle, contemplar el mundo», ressenya de Claudia, mi Claudia, El País, suplement «Libros» (21 de novembre), p. 6. 1983 50. Dámaso López García, «El observador observado», ressenya de Claudia, mi Claudia, Libros, 13, pp. 11-12. 1984 51. Salvador Giner, «Josep Ferrater Mora: una entrevista», Enrahonar. Quaderns de Filosofia, 10, pp. 173-182. 52. Juan Marichal, «El pensamiento español trasterrado (1939-1979)», a Teoría e historia del ensayismo hispánico, Alianza, Madrid, pp. 212-224. 53. Antoni Mora, «La filosofía catalana a l’exili», Enrahonar. Quaderns de Filosofia, 10, pp. 17-30. 54. Carlos Nieto Blanco, «Ferrater Mora y la ontología contemporánea», Enrahonar. Quaderns de Filosofia, 10, pp. 165-172. 1985 55. Norbert Bilbeny, «Josep Ferrater i Móra, cruïlla de llenguatges», a Filosofia contemporània a Catalunya, Edhasa, Barcelona, pp. 261-275. 56. Priscilla Cohn, «El pensamiento ético de Ferrater Mora», Anthropos. Revista de información y documentación, 49, pp. 36-42. 57. Esperanza Guisán, «La aportación de Ferrater Mora a la ética contemporánea», Anthropos. Revista de información y documentación, 49, pp. 42-45. 58. Alain Guy, «El integracionismo de J. Ferrater Mora», cap.V d’Historia de la Filosofía Española, Anthropos, Barcelona. 59. Antoni Mora, «La obra filosófica de J. Ferrater Mora en su trayectoria», Anthropos. Revista de información y documentación, 49, pp. 31-36. 60. Carlos Nieto Blanco, La filosofía en la encrucijada. Perfiles del pensamiento de José Ferrater Mora, Universitat Autònoma de Barcelona, Barcelona. 61. Carlos Nieto Blanco, «Penúltima palabra filosófica» (sobre De la materia a la razón), Anthropos. Revista de información y documentación, 49, pp. 57-60. 62. Robert Saladrigas, «El amor de un filósofo por las imágenes», La Vanguardia (12 de setembre), p. 30.

147

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

1987 63. Enrique Bonete Perales, «La teoría ética de J. Ferrater Mora», Cuadernos salmantinos de filosofía, XIV, pp. 349-371. 64. Xavier Rubert de Ventós, «Ferrater Mora», entrevista, a Pensadors catalans, Ed. 62, Barcelona, pp. 47-60. 1988 65. Víctor M. Amela, «Isufrible juego», ressenya del llibre El juego de la verdad, La Vanguardia (3 de març), p. 43. 66. Ismael Martínez Liébana, «Ferrater Mora, José: Modos de hacer filosofía», ressenya, Diálogo filosófico, 10, pp. 126-128. 1989 67. Norbert Bilbeny, «Josep Ferrater Mora», entrevista, a Puntes al coixí: converses amb pensadors catalans, Barcelona, Destino, pp. 67-81. 68. Soledad Fernández Gago, «El concepto de racionalidad en la filosofía de José Ferrater Mora», Ágora: Papeles de filosofía, 8, pp. 131-136. 69. Antoni Mora, Gent nostra: Ferrater Mora, Edicions de Nou Art Thor, Barcelona. 70. Javier Muguerza, «J. Ferrater Mora: de la materia a la razón pasando por la ética», Revista Latinoamericana de Filosofía, 15 (2), pp. 219-238. 1990 71. Enrique Bonete Perales, «J. Ferrater Mora: los ‘anti’ de una teoría ética», a Éticas contemporáneas, cap. IV, Tecnos, Madrid. 72. Assumpció Maresma, «Josep Ferrater Mora», Catalònia, 17, pp. 32-36. 73. Javier Muguerza, «De la materia a la razón, pasando, ay, por el hombre», a Desde la perplejidad: ensayos sobre la ética, la razón y el diálogo, Fondo de Cultura Económica, Mèxic, pp. 527-544. 74. Isidoro Reguera Pérez, «Tanatología ferrateriana», Azafea: revista de filosofía, 3, pp. 151-178. 1991 75. Norbert Bilbeny, «José Ferrater Mora: un diccionario», El Ciervo, 481, pp. 25-29. 76. Américo Castro, «Ferrater Mora: una superación del localismo», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 11, pp. 23-24. 148

77. Càtedra Ferrater Mora de Pensament Contemporani, J. Ferrater Mora. In memoriam, Estudi General de Girona (UAB), Girona.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

78. Salvador Giner, «José María Ferrater: el temple irónico», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 11, pp. 33-36. 79. José Luis López Aranguren, «Ferrater Mora y el estilo de la filosofía española», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 11, pp. 25-26. 80. Juan Marichal, «Pensador insobornable», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 11, pp. 27-28. 81. Antoni Mora, «José Ferrater Mora, un diccionario», El Ciervo, 481, pp. 26-29. 82. Javier Muguerza, «La desaparición de un maestro», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 11, pp. 29-32. 83. Carlos Nieto Blanco, «El legado filosófico de José Ferrater Mora», Diálogo filosófico, 20, pp. 251-254. 84. Julio Ortega Villalobos, «José Ferrater Mora», Isegoría, 4, pp. 227-228. 85. Julio Ortega Villalobos, «El talante filosófico de José Ferrater Mora», Boletín del Ilustre Colegio Oficial de Doctores y Licenciados en Filosofía y Letras y en Ciencias de Madrid, abril. 86. Julio Ortega Villalobos, «La desaparición de un filósofo», Boletín del seminario de Filosofía del I. B. «Severo Ochoa» de Alcobendas (febrer) Madrid. 87. Julio Ortega Villalobos, «Semblanza de un transterrado (Ferrater Mora)», Paideia. Revista de la Sociedad de Profesores de Filosofía de España (octubre), Madrid. 88. Joan Pagès, «Integracionisme i continuisme: mètode i ontologia en la filosofia de Josep Ferrater Móra», Revista de Catalunya, 53, pp. 24-38. 89. Ignacio Sánchez Cámara, «El integracionismo de Ferrater Mora y su impronta orteguiana», Revista de Occidente, 120, pp. 127-142. 90. Josep-Maria Terricabras, Josep Ferrater i Mora, retrat filosòfic, enregistrament sonor, Ateneu Barcelonès, Barcelona. 1992 91. Antoni Mora, «Inauguración de la Biblioteca de la Cátedra Ferrater Mora, de Girona», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 15, pp. 85-86. 92. Julio Ortega Villalobos, «Entrevista con José Ferrater Mora sobre su estancia en Chile», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 15, pp. 87-88. 1993 93. Isaías Hernández León, «Cinco etapas evolutivas en el pensamiento filosófico de José Ferrater Mora. Un estudio de análisis», tesina de la Universidad Nacional Autónoma de México. 94. Denis Huisman, «El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista», a Dictionaire des mille oeuvres clés de la philosophie, Éditions Nathan, París.

149

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

95. José Lasaga, «Correspondencia José Ferrater Mora-Antonio Rodríguez Huéscar», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 16, pp. 7-34. 96. José Lasaga, «Correspondencia José Ferrater Mora-Antonio Rodríguez Huéscar (2ª parte)», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 17, pp. 7-34. 97. Josep-Maria Terricabras, «José Ferrater Mora. An integrationist philosopher», Man and World. An International Philosophical Review, 26 (2), pp. 209-218. 1994 98. Salvador Giner i Esperanza Guisán, eds., José Ferrater Mora: el hombre y su obra, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostel·la. 99. Jesús Mosterín, «Semblanza de José Ferrater Mora», a Juan José Acero et al., Perspectivas actuales de lógica y filosofía de la ciencia, Siglo XXI, Madrid, pp. 495-508. 100. Julio Ortega Villalobos, «Ferrater Mora: el período chileno de su filosofía», Actas de las I Jornadas de la Asociación de Hispanismo filosófico, Trotta, Madrid. 101. M. Villegas i Josep Virgili Ibarz Serrat, «Aproximación a la psicología en la obra de Ferrater Mora», Revista de historia de la psicología, 15:3-4, pp. 205-214. 1995 102. Juan Marichal, «El universo de Ferrater: sobre José Ferrater Mora: el hombre y su obra, de Salvador Giner y Esperanza Guisán [eds.]», Saber leer, 84, p. 12. 1996 103. Julio Ortega Villalobos, «José Ferrater Mora en Chile: filosofía y exilio», El Basilisco, 21, pp. 86-89. 1997 104. Biruté Ciplijauskaité, «‘Sacar de ti tu mejor tú’: un escorzo de José Ferrater Mora», Hispania, 80:2, pp. 280-282. 105. Denis Huisman, «El ser y la muerte: bosquejo de filosofía integracionista», a Diccionario de las mil obras clave del pensamiento, traducció de Carmen García Trevijano, Tecnos, Madrid, pp. 688-689. 1998

150

106. Julio Ortega Villalobos, «El exilio cultural y filosófico español en Chile. Propuestas de investigación para un drama ejemplar», Estudios de literatura y pensamiento hispánico de la Sociedad Menéndez Pelayo de Santander, 9, Estudios sobre historia del pensamiento español (Actas de las III Jornadas de Hispanismo Filosófico), pp. 295-302.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

107. Julio Ortega Villalobos, «José Ferrater Mora en Chile: filosofía y exilio», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, II època, 31, pp. 39-50. 1999 108. Joaquim Romaguera Ramió, «Josep Ferrater i Mora: escriptor cinematogràfic: cineasta», Revista de Catalunya, 145, pp. 53-73. 109. Conrad Vilanou Torrano, «Josep Ferrater Mora i la pedagogia: recuperació d’un text oblidat», Educació i història: Revista d’història de l’educació, 4, pp. 134-141. 2000 110. Antoni Mora, «Ferrater Mora, bajo el imperio de la ley», Hacia un nuevo inventario de la ciencia española. Actas de las IV Jornadas de Hispanismo Filosófico, Asociación de Hispanismo filosófico/Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, pp. 391-412. 111. Julio Ortega Villalobos, «La idea de España y Cataluña en Ferrater Mora», a Hacia un nuevo inventario de la ciencia española. Actas de las IV Jornadas de Hispanismo Filosófico, Asociación de Hispanismo filosófico/Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, pp. 379-390. 112. Julio Ortega Villalobos, «Filosofía y literatura: los mundos posibles en Ferrater Mora», Instituto Fe y Secularidad, Memoria académica 1999-2000, Madrid. 113. José Ricardo Morales, «El arte de enterarse (el destierro en el pensamiento de José Ferrater Mora)», a Ensayos en suma. Del escritor, el intelectual y sus mundos, Biblioteca Nueva, Madrid, pp. 195-218. 2001 114. Jesús Mosterín, «Josep Ferrater Mora», a Filosofia del segle XX a Catalunya: mirada retrospectiva, IV Cicle Aranguren, col. «Aula de Ciència i Cultura, 11», Fundació Caixa de Sabadell, Sabadell, pp. 199-208. 115. Julio Ortega Villalobos, «El exilio filosófico español en Venezuela, Argentina y Chile», a El exilio cultural de la guerra civil (1936-1939), Universidad de Salamanca, Salamanca, pp. 139-150. 2002 116. Eulàlia Collelldemont Pujadas i Conrad Vilanou Torrano, «Ferrater Mora y la tradición pedagógica republicana», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, 47, pp. 7-22. 117. Antoni Mora, «Las escrituras de José Ferrater Mora», El Ateneo: revista científica, literaria y artística, 11, pp. 43-52. 151

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

2003 118. Amauri Francisco Gutiérrez Coto, «La filosofía española contemporánea y el grupo origenista de poetas creyentes: una colaboración de José Ferrater Mora», Vitral, 55. 119. Josep-Maria Terricabras, «Josep Ferrater Mora, filòsof», L’Espill, 13, pp. 139-148. 120. Josep-Maria Terricabras, «El llegat de Ferrater Mora», L’Avenç, 276, pp. 57-58. 2004 121. Llàtzer Bria et al., «Diccionario de filosofía», a Los libros de los filósofos: diccionarioresumen de 850 obras de filosofía y antología de citas, Ariel, Barcelona, pp. 183-184. 2005 122. Carlos Nieto Blanco, «El mundo desde dentro: una aproximación al discurso ontológico de Ferrater Mora», Revista de Hispanismo Filosófico, 10, pp. 59-72. 123. Oriol Ponsatí Murlà, «Les formes de la vida catalana. Una visió des de l’exili», L’Avenç, 305, pp. 24-28. 124. Joaquim Romaguera Ramió, Diccionari del cinema a Catalunya, Enciclopèdia Catalana, Barcelona, pp. 257-258. 2006 125. Eduardo Bello, «Three Spanish Philosophers: Unamuno, Ortega and Ferrater Mora», ressenya, Δαίμωυ. Revista de filosofía, 37, pp. 210-212. 126. Marta Torregrosa, «Peirce en el Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora», Revista anthropos: huellas del conocimiento, 212, pp. 183-185. 2007 127. Josep-Maria Terricabras, coord., La filosofia de Ferrater Mora, Documenta Universitària, Girona. 2008 128. Óscar Horta, La filosofía moral de J. Ferrater Mora, Documenta Universitària, Girona. 2009 129. Juan Romay Coca i Jesús A. Valero Matas, «El integracionismo como solución a las guerras de las ciencias», Intersticios. Revista Sociológica de Pensamiento Crítico, 3:2, pp. 279-283. 152

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 Josep Ferrater Mora (1912-1991)

130. Josep-Maria Terricabras, «Les formes de la vida catalana (1944-1960). Identitats», a Deu testimonis del segle XX, deu lliçons per al segle XXI, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, pp. 149-165, amb una contraponència de Gabriel Amengual, pp. 167-174. 131. Josep-Maria Terricabras, «El exilio español en Estados Unidos», a Manuel Garrido, Nelson R. Orringer, Luis M. Valdés i Margarita M. Valdés, coords., El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid, pp. 617-629. 132. Josep-Maria Terricabras, «El segundo cenit de Ferrater Mora», a Manuel Garrido, Nelson R. Orringer, Luis M. Valdés i Margarita M. Valdés, coords., El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid, pp. 751-760. 2010 133. Priscilla Cohn, «Ferrater Mora: A Philosopher as Novelist», Enrahonar, 44, pp. 11-21. 134. Óscar Horta, «Un reino de este mundo: las aportaciones en ética de Ferrater Mora», Enrahonar, 44, pp. 35-49. 135. Andrew Linzey, «‘Enemies of human beings’: Josep Ferrater Mora on blood fiestas», Enrahonar, 44, pp. 23-34. 136. Carlos Nieto Blanco, «Idioma y filosofía en el pensamiento de José Ferrater Mora», a José Luis Mora García et al., La filosofía y las lenguas de la península ibérica. Actas de las VIII y IX jornadas internacionales de hispanismo filosófico, Fundación Ignacio Larramendi/Asociación de Hispanismo Filosófico/Real Sociedad Menéndez Pelayo/Societat Catalana de Filosofia, Madrid, pp. 295-322. 137. Carlos Nieto Blanco, «Cultura y política en el pensamiento de José Ferrater Mora», a Antolín Sánchez Cuervo i Fernando Hermida de Blas, coords., Pensamiento exiliado español. El legado filosófico del 39 y su dimensión iberoamericana, Biblioteca Nueva/CSIC, Madrid, pp. 126-163. 138. Xavier Serra Labrado, «Dos llibres de Josep Ferrater Mora», a Història social de la filosofia catalana. La lògica (1900-1980), Afers, Catarroja, pp. 131-170. 139. Marta Torregrosa i Jaime Nubiola, «Altre cop, el pragmatisme: Ferrater Mora i Eugeni d’Ors», a Josep-Maria Terricabras, ed., El pensament d’Eugeni d’Ors, Documenta Universitària, Girona. 2012 140. Francisco Abad Nebot, «Semblanza de José Ferrater Mora (1912-1991)», Revista de lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, 17, pp. 255-258. 141. Damià Bardera, «L’obra narrativa de Josep Ferrater Mora: una anàlisi del relat ‘Voltaire en Nueva York’», treball de màster de la Universitat de Girona, 2011-2012. 142. Jordi Gracia, «El compromís d’un pensador o la vocació de Ferrater Mora», Via. Valors, Idees, Actituds: revista del centre d’estudis Jordi Pujol, 19, pp. 52-68.

153

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 113-154 JOSEP-MARIA TERRICABRAS & DAMIÀ BARDERA

143. Frederic Ribas, «Narcís Feliu de la Penya i Josep Ferrater Mora. Una llicó de civilitat i d’eficàcia», Revista de Catalunya, 278, pp. 85-90. 144. «Suplement especial pel centenari del naixement de Josep Ferrater Mora», ARA (23 d’abril). 145. A. Josep M. Puigjaner, «Els catalans dibuixats per Ferrater Mora», Butlletí del Centre d’Estudis Jordi Pujol, 317 (22 de novembre). 145. B. Salvador Giner, «Meditació de Catalunya. A guisa de proemi per a Les formes de la vida catalana, de Josep Maria Ferrater», vegeu B106. 2013 146. Pompeu Casanovas, «Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXIV, pp. 63-111. 147. Damià Bardera, «Els anuncis d’Estrella Damm: les antiformes de la vida catalana», a Damià Bardera i Eudald Espluga, Mediterròniament. La catalanitat emocional, llibre electrònic, Biblioteca del Núvol, 6, pp. 7-35. 148. Josep Borrell, Del silici a la raó, Documenta Universitària, Girona. 149. Roberto Dalla Mora, «José Ferrater Mora (1912-1991). En el centenario del nacimiento», Revista de Hispanismo Filosófico, 18, pp. 358-363. 150. Jordi Gracia, «Ferrater Mora o la gracia de la razón», Claves de razón práctica, 227, pp. 158-165. 151. Clara Alicia Jalif de Bertranou, «Francisco Romero y sus cartas con intelectuales españoles exiliados. José Ferrater Mora», Revista de Hispanismo Filosófico, 18, pp. 89-114. 2014

154

152. Roberto Dalla Mora: «La estética de José Ferrater Mora, pensador y artista mediterráneo», a Filosofías del Sur. Actas de las XI Jornadas de Hispanismo Filosófico, llibre electrònic, Asociación de Hispanismo Filosófico y Fundación Larramendi, Madrid, en premsa. 153. Roberto Dalla Mora: «La breve y sugerente mirada de José Ferrater Mora sobre El Quijote», a La recepción de «El Quijote» en el pensamiento español del siglo XX, Fondo de Cultura Económica, Mèxic, en premsa. 154. Pompeu Casanovas, en aquest volum. 155. Jordi Sales i Coderch, en aquest volum. 156. Josep-Maria Terricabras, en aquest volum. 157. Xavier Serra [memorialística], en aquest volum. 158. Joan Cuscó, en aquest volum. 159. Begoña Román, en aquest volum. 160. Josep Monserrat Molas, en aquest volum.

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 155-158 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

osep Ferrater Mora, Les formes de la vida catalana Edicions 62, Barcelona, 2012

Joan Cuscó i Clarasó jcusco@vinseum.cat

Amb motiu dels cent anys del naixement de Josep Ferrater Mora, considerat un dels filòsofs més importants de la cultura catalana del segle XX, s’ha reeditat un dels seus llibres més interessants: Les formes de la vida catalana, la primera edició del qual es va fer, des de l’exili a Xile, l’any 1944. Era el moment en què Ferrater Mora es trobava en aquell país de l’Amèrica del Sud acompanyat d’uns altres intel·lectuals catalans (com ara l’escriptor Xavier Benguerel i el poeta Joan Oliver, «Pere Quart»), els quals, com a bons companys de viatge, el van empènyer a escriure i a publicar aquest llibre sobre Catalunya i els catalans. Des de la perspectiva intel·lectual, la Catalunya de les tres primeres dècades del segle XX va ser molt moguda. Hi va haver l’empenta dels autors modernistes, l’aparició del moviment noucentista de la mà d’Eugeni d’Ors i un niu d’autors anarquistes, lliurepensadors i bohemis. Noves idees, nous projectes i noves institucions que aportaren un munt de coses i, sobretot, molt d’entusiasme. I aquesta revifalla cultural vingué acompanyada d’una implantació ferma del catalanisme polític. En tot aquest procés, però, hi hagué un problema que Joan Estelrich ja detectà l’any 1925: una manca de cohesió i de continuïtat i excessos de messianisme i de personalismes. Després va venir la Guerra del 1936-1939 i la situació va canviar radicalment, els intel·lectuals catalans van a l’exili i qualsevol indici de sobirania política i cultural fou anul·lada. Ferrater Mora recull les directrius del noucentisme promogut per Eugeni d’Ors, però escriu el seu treball després de la guerra a i des de l’exili (quan Catalunya ha quedat mancada de premsa i d’institucions culturals i polítiques i la seva llengua ha estat prohibida, quan Espanya és una dictadura uniformada i uniformadora i els ideals republicans i democràtics se n’han anat en orris). Aquest context delimita les intencions d’un llibre escrit per tal que el dolor no porti els catalans cap a la supèrbia d’un nacionalisme cec o cap al ressentiment que «destrueix la rel de l’existència i resseca la saba de la vida».

155

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 155-158 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

En el transcurs del primer terç i durant la segona meitat del segle XX, la reflexió sobre Catalunya i sobre els catalans ha estat constant, molt més que en d’altres cultures. De vegades per a donar sortida a l’entusiasme anàrquic i d’altres com a resistència enfront d’un context advers. Les formes de la vida catalana se situa a cavall dels dos períodes i ofereix una visió molt personal del país i del seu caràcter. Ferrater Mora, com el bo i millor de la intel·lectualitat catalana del moment, beu de l’obra d’Eugeni d’Ors. Aquest és el seu punt de partida (el cita sovint i n’agafa la sardana com a símbol del caràcter català). Després, elabora un treball de reflexió que podria aproximar-se a l’antropologia filosòfica, però que és, més aviat, un exercici més propi de la filosofia del llenguatge, d’aclariment de conceptes. I és un treball que es vol obert al demà. Aquest és un dels pocs llibres que Ferrater Mora va escriure en català i un text que, en certa manera, va esdevenir una mena de treball liminar per a d’altres: «España y Europa» (1942) i la seva continuació a Tres mundos: Cataluña, España, Europa (1963). Algunes reflexions de les Formes, a més, seran desplegades en textos posteriors que han estat aplegats en diferents edicions de l’obra de Ferrater (i també en la que ara comentem), com «Catalanització de Catalunya» (1960). El llibre és una obra que, com La ben plantada d’Eugeni d’Ors (que és la síntesi del moviment noucentista català escrita l’any 1911), cau en una anàlisi massa pura del mode d’ésser dels catalans, fet que l’any 1968 li criticà, en un llibre brillant i rotund (des del seu exili a Caracas), Rodolf Llorens i Jordana, el mateix Rodolf Llorens que l’any 1936 havia capgirat de dalt a baix l’obra d’Eugeni d’Ors, oposant el llibre La ben nascuda (reeditat l’any 2005) a La ben plantada de l’Ors. Un capgirament del moviment noucentista pensat a la presó Model de Barcelona, quan Llorens fou detingut per la seva participació en els fets del 4 d’octubre de l’any 1934, és a dir, després d’adonar-se (i de viure en pròpia carn) que la filosofia d’Eugeni d’Ors no servia per a comprendre la realitat política i social de la Catalunya del moment. La rèplica de Llorens i Jordana a Les formes de Ferrater és el llibre Com hem estat i com som els catalans, que fou publicat per Ariel, a Barcelona, i ha estat reeditat l’any 2009. Llorens hi desmunta el que per a Ferrater Mora són les quatre columnes vertebrals dels catalans: la continuïtat, el seny, la mesura i la ironia. I és, conjuntament amb Notícia de Catalunya de Jaume Vicens Vives i Nosaltres, els valencians de Joan Fuster, una obra imprescindible per a comprendre la cultura catalana contemporània.

156

En ser preguntat sobre les objeccions que li havia fet Rodolf Llorens, Ferrater diu que són certes, de la mateixa manera que és cert que el seu llibre, gràcies a aquest fet, ha obert un diàleg fructífer i, com bé saben vostès, el diàleg és el pensament en moviment i això sempre és bo. Del diàleg en surt el seny, aquella justa mesura que brolla del xoc de contraris, com bé li agradava

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 155-158 Josep Ferrater Mora, Les formes de la vida catalana

de dir a Ferrater Mora: «si la justa mesura consisteix a quedar-se a meitat de camí entre extrems, que, a més a més es combinen més o menys mecànicament, mereix el poc crèdit que té. Però si la justa mesura és el resultat d’atenirse tant com sigui possible a una realitat, o una situació, després d’haver explorat a fons els extrems que les han falsejat, llavors canvien les perspectives.» Es tracta de no assimilar el «sentit comú» al «seny» (com bé sabia Eugeni d’Ors). Per a fer-nos una idea del que acabem de dir podem reproduir les paraules de Ferrater: «Els col·legues que m’han retret una excessiva idealització tenen raó de sobres (...). Vol dir això que el mètode ‘idealtípic’ fet servir en aquelles calendes fos absolutament infecund? No ho crec: ha tingut la seva funció com a punt de partida d’un debat.» Les formes de la vida catalana, a més, ofereix una visió molt personal i molt poc documentada del caràcter dels catalans, molt subjectiva i amb un to elitista. Com bona part dels assaigs de Ferrater, també pateix de l’excessiu zel de l’autor a l’hora de mostrar les seves opcions i idees i, just quan arribem a les darreres pàgines sembla desdir-se de tot el que ha dit i, abans que algú li pugui retreure o contradir algunes de les seves argumentacions, accepta que «la vida catalana és, com tota existència humana, últimament irreductible, i per això una anàlisi com la que ací hem intentat acomplir es proposa descriure-la, però no arribar veritablement a comprendre-la». Ferrater adopta una excessiva precaució, que denota, també, certa precipitació en la primera elaboració del llibre, més motivada pel context polític que per una ferma voluntat de l’autor. El lector d’avui, doncs, ha de tenir en compte, primer, que quan escriu Les formes de la vida catalana té uns determinats i abrandats companys de viatge i viu a l’exili; segon, que és una persona amb una ironia gairebé escèptica; tercer, que el seu pensament va evolucionar amb el pas dels anys, a mesura que també anava depurant el seu estil, essent la de l’adequació entre la forma i el contingut una preocupació de primer ordre en Ferrater, sempre. Per què ho diem? Per entendre allò que llegim i perquè en textos posteriors a l’any 1944 (que es van anar incorporant en les edicions posteriors de Les formes de la vida catalana) diu coses ben interessants per a l’època i per al moment actual de la cultura catalana, per exemple sobre la diferència de ritmes entre Catalunya i la resta d’Espanya. Dos exemples: «la història no és simplement la realització d’una possibilitat, sinó que és la realitat mateixa» i «un poble no pot passar la seva vida renaixent sense treva. Si aquest interminable renaixement revela la seva vitalitat, revela també alguna cosa d’essencialment incompleta i mancant.» Per aquest motiu, Les formes de la vida catalana és un llibre amb valor històric i la seva reedició té sentit per a pensar millor el present. I per a reflexionar sobre la gran quantitat d’obres que al llarg del segle XX s’han escrit per a parlar dels catalans i de Catalunya, com a símptoma no només d’una insatisfacció o d’un entusiasme, sinó també d’una incapacitat de seny, de plenitud

157

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 155-158 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

i de continuïtat reeixits. Penso que ho resumeix perfectament ell mateix, com podran llegir al llibre: «que el català sigui aquell per a qui Catalunya és com un ferro roent, però com un ferro al qual haurà de forjar una bella arquimesa, en lloc de deixar que miserablement es refredi o en lloc d’extreure’n follament, frenèticament, algunes fugisseres espurnes». Amb tot, s’ha de dir que en aquest punt Ferrater ja s’allunya molt de la seva primera intenció a l’hora de redactar aquestes «formes de vida» dels catalans, que era la de dirigir-se als qui no eren catalans. A poc a poc, Ferrater va canviar l’interlocutor i acabà per dirigir-se, enterament, als catalans (als qui havien perdut la guerra i el país). I el llibre pateix i es ressent d’aquest canvi d’interlocutor (o «canvi de destí», com el defineix ell mateix just a l’inici de l’assaig). En tot cas, i en relació als assaigs d’aquesta temàtica fets per autors anteriors, Les formes de la vida catalana és capaç d’obrir un espai de reflexió en què no pretén glorificar els catalans, sinó invitar-los a viure amb la màxima plenitud. I per això cal tenir les idees clares i saber que el màxim grau d’independència també implica el màxim grau de diàleg, que la vida és un moviment constant d’obrir-se a la realitat. Des de l’exili, Ferrater no descriu (com diu que fa) sinó que posa unes «regles de joc» per a una «actitud catalana» davant de la vida, que s’allunyi del ressentiment i de la nostàlgia. Les «formes» que tracta Ferrater són quatre o, més ben dit, dues parelles. La continuïtat i la mesura i el seny i la ironia. Les dues primeres són «formals» i les segones són «materials», segons ens diu. Però, a més, elles conformen una xarxa ben teixida, perquè la continuïtat i el seny són formes col·lectives i la mesura i la ironia són formes individuals. A més, les formals abracen tota la vida i les materials li donen contingut. I totes juntes fan que la vida adquireixi sentit i consciència. La més important és la continuïtat i la que ens apareix més treballada i assumida és la ironia. El seny és l’hereu de la sophrosyne i de la sapientia clàssiques i la mesura és la capacitat d’argumentar en un encaix constant entre l’experiència i el raonament. Ferrater estudia les quatre formes per veure’n els seus límits i les seves possibilitats, i fa una aposta de model de vida dels catalans a partir d’elles. De les quatre formes de què tracta el llibre la que ell assumeix millor com a autor és la de la ironia. En el fons, el que fa és posar en joc el seu constant desig de claredat perquè la vida catalana sigui més conscient d’ella mateixa, més cultivada, civilitzada i original (com deixa entreveure en algunes frases on parafraseja d’Ors).

158

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 159-162 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

scar Horta, La filosofia moral de J. Ferrater Mora Documenta Universitària, Girona, 2008

Begoña Román Maestre Facultat de Filosofia (Universitat de Barcelona) broman@ub.edu

Una bona manera de retre homenatge a Josep Ferrater Mora en el centenari del seu naixement és recordar una de les parts menys conegudes i divulgades del seu pensament. Precisament, això és el que fa el llibre que ara comentem. El llibre d’Horta desplega una acurada anàlisi de la filosofia moral de Ferrater i contribueix al coneixement de la seva obra i a saber-la jutjar en les seves originals contribucions en l’àmbit de l’ètica aplicada. Així mateix, el llibre pot ajudar a familiaritzar-nos amb els temes centrals de la filosofia moral contemporània. No només intenta explicar quins són els plantejaments i propostes ferraterianes, sinó que relaciona el pensament de Ferrater amb el dels seus contemporanis (Foot, Anscombe, Harsanyi, Rawls, Singer), tot i explicitant alguna peculiaritat, sovint heterodoxa, que el distingeix. A més, no es limita a explicar els textos de Ferrater, sinó que, anant més enllà, prova d’esbrinar quina seria la posició de Ferrater en coherència amb la seva proposta filosòfica (quan no conclou amb la incertesa, després d’una exhaustiva anàlisi de possibilitats). En alguna ocasió, Horta també critica les incoherències, inexactituds o insuficiències argumentatives de Ferrater. El llibre és rigorós i diàfan: l’autor sempre fa una anàlisi conceptual dels termes que hi són usats, com ara «realisme», «naturalisme», «subjectivisme» o «relativisme». I ho fa per tal que les etiquetes adherides al pensament de Ferrater Mora siguin compreses en el sentit adequat. Horta valora especialment la filosofia compromesa amb el present, ja que les tres parts de l’assaig les conclou fent referència al fet que Ferrater Mora va practicar una filosofia «realista», no entesa com a «objectivisme», sinó en el sentit de «tocar de peus a terra» segons els problemes de la gent del seu temps. Ferrater va ser un dels pioners en dedicar-se a un àmbit, com és el de l’ètica aplicada, poc reconegut acadèmicament fins aleshores en aquesta pe-

159

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 159-162 BEGOÑA ROMÁN MAESTRE

nínsula. De fet, la seva dedicació contribuí a dotar-lo de prestigi —cosa que Horta li reconeix i li agraeix. L’autor es basa fonamentalment en les dues obres que considera cabdals de la filosofia moral de Ferrater: De la materia a la razón i Ética aplicada. Divideix el llibre en tres parts: la primera, més llarga, perquè és el marc que dóna sentit i sistematicitat a la resta, és la dedicada a la metaètica; la segona, la dedica a l’ètica normativa i, la tercera, a l’ètica aplicada, en concret, a la consideració moral dels animals no humans. En la metaètica Ferrater defensa que els fets morals són reals, però no en el sentit platònic de tenir un estatut separat i independent del món del fets: els fets morals, en l’ontologia monista de quatre nivells de Ferrater (físic, orgànic, social i cultural), són produccions culturals relatives als contextos que les produeixen. Proposa així un monisme emergentista que té implicacions morals: no hi ha fixisme, ni centre, no hi ha un lloc reservat privilegiadament a l’ésser humà, i aquest fa produccions culturals per adaptar-se i viure de la millor manera possible satisfent els seus interessos. En l’ètica normativa Ferrater parteix de la teoria de l’acció a la manera aristotèlica, reconeixent els fins en vista dels quals es fan les coses. En la classificació dels fins reconeix que n’hi ha tres que anomena «supersuficients»: la vida, la igualtat i la llibertat. Però ací s’acaba tota la semblança amb Aristòtil, perquè el pensament de Ferrater no és metafísic, sinó que, en coherència amb la seva ontologia monista dels quatre nivells, considera que els fins són relatius als contextos històrics, són universals en la seva preferibilitat per a la majoria dels éssers amb interessos sobre la manera en què hauria de transcórrer la vida, però, al cap i a la fi, revisables. Per evitar confusions, és convenient anomenar-los «interessos» més que no pas «fins» o «preferències». Horta introdueix precisions per a fer més coherent Ferrater, i demostra que, en realitat, els fins supersuficients, en realitat, són dos, perquè l’interès per la igualtat és de segon ordre. Arriba a mantenir que hauria estat encertat que Ferrater explicités que hi ha un interès a tenir vivències positives de plaer i esquivar les negatives de dolor: és des d’aquesta explicitació que s’entenen les precisions que sobre la vida i la llibertat fa Ferrater. Aquests interessos o fins supersuficients són mínims i permeten moltes maneres diferents de satisfer-los. La filosofia moral de Ferrater resulta tolerant, antidogmàtica i antiantropocèntrica, per això defensa la revisabilitat, sotmetre a crítica contínua els acords d’una societat, evitant qualsevol «cristal·lització de la moral». No hi ha naturalesa humana i tot és històric, canviant. De la mateixa manera que la igualtat no és nomes interhumana. 160

L’ètica normativa de Ferrater no és, però, relativista: hi ha deures, obligacions i justificacions, no tot val. Certament, no hi ha imperatius categòrics

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 159-162 Óscar Horta, La filosofia moral de J. Ferrater Mora

extrínsecs a qualsevol època moral: tot procedeix per acords entre els grups socials. Ara bé, un cop establerts com a més convenients per a la vida, han de ser justificats. S’apropa així al constructivisme de Rawls: els principis de justícia es construeixen per contracte; però, a diferència de Rawls, no es proposen des de la ignorància, sinó des del millor coneixement de la realitat del moment; no és justícia universal, sinó vàlida per a aquella societat que així ho ha acordat i, a més, es procedeix sempre de baix a dalt. Com que allò que és correcte o incorrecte es decideix a nivell grupal, no individualment, la filosofia moral ferrateriana no se centra en l’ètica personal, sinó en les socials i polítiques. Rebutja qualsevol objectivisme moral extrínsec, metafísic o natural, i ho fa també en contra de tot absolutisme: l’ésser humà és físic, orgànic, social i cultural, i les seves produccions morals també són, així, socials i culturals. Per això la motivació moral té arrels en la sociobiologia, perquè l’evolució filogènica de la humanitat explica el perquè d’unes preferències per sobre d’altres. En la tercera i darrera part, Horta comenta l’ètica aplicada, a la qual Ferrater va dedicar els darrers dotze anys de la seva vida, centrant-se en la qüestió de la consideració moral dels animals no humans. Tot i que Ferrater no va escriure cap llibre sobre la qüestió, aquesta fou central en el seu pensament, ja que va lligada al rebuig de l’antropocentrisme. Fent un recorregut per les dues obres principals objecte d’estudi, Horta demostra que Ferrater lliga massa la qüestió de la consideració moral dels animals no humans a l’ètica ambiental; només en el Diccionario, en introduir entrades molt concretes que només Ferrater podia haver pensat, pel tipus d’interessos filosòfics que tenia («especismo», «igualitarismo sintiente», «liberación animal», o el concepte ample i diferent dels drets), se separen ambdues temàtiques. És en l’anàlisi d’aquestes entrades on es veu l’encertada crítica que Ferrater fa a l’antropocentrisme, en assimilar-lo a racisme i en parlar de drets dels animals no humans no com a drets universals i objectius, sinó com a protectors d’interessos, com ara el dret a viure lliure en benestar amb el seu entorn natural. En aquestes entrades es percep millor cap a on havia evolucionat el pensament de Ferrater: el criteri de l’interès a viure experiències positives de plaer i a evitar les negatives ha esdevingut cabdal, davant d’una barroera defensa leibniziana d’una ontologia pluralista de biodiversitat, o de l’enriquiment estètic humà fruit d’aquella biodiversitat. No hi ha jerarquia ontològica ni jerarquia moral; cap diferència substantiva, com a molt de grau, entre animals humans i no humans. Cap diferència central, tot i que Horta sí que s’atreveix a corregir Ferrater per a fer-li veure la seva insuficiència argumentativa, que depèn més del que admet el mateix Ferrater d’alguns plantejaments de P. Cohn en Ética aplicada, sobretot quan incorre en fal·làcia lògica en passar de la negació de l’antropocentrisme ontològic a la negació de l’antropocentrisme moral. Horta,

161

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 159-162 BEGOÑA ROMÁN MAESTRE

seguint Ferrater, ens proposa distingir entre agents morals responsables (només els humans, i no tots ho són) i individus amb interessos (també, per tant, amb drets, i dignes de consideració moral), i aquí estan tots els animals humans i no humans (un criteri més universalitzador i moralment més rellevant).

162

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 163-166 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

osep Ferrater Mora, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega and Ferrater Mora, edició i introducció de J. M. Terricabras, State University of New York Press, (SUNY series in Latin American and Iberian thought and culture), Albany, 2003. 268 p.

Josep Monserrat Molas Universitat de Barcelona jmonserrat@ub.edu

Three Spanish Philosophers presenta les versions en anglès que Ferrater Mora va fer dels seus estudis sobre Unamuno (Unamuno: A Philosophy of Tragedy, 1962), Ortega y Gasset (Ortega y Gasset: An Outline of His Philosophy, segona edició, 1963) i el capítol «Human Death» del seu Being and Death: An Outline of Integrationist Philosophy (1965). Cada un dels textos va acompanyat d’una breu nota de l’editor on s’informa de les diferents versions de les respectives obres, d’una nota biogràfica de cada un dels filòsofs i, finalment, d’una bibliografia actualitzada de les seves obres principals, de les fonts i de la bibliografia secundària del filòsof en qüestió. Aquests afegits enriqueixen l’obra i converteixen un llibre valuós i amè en un text útil per a l’estudiós. El mèrit pertany a l’editor, Josep M. Terricabras, que també signa la introducció (pp. 1-9). Allí ens presenta el conjunt dels textos de l’edició de manera clara i suficient, més concisa en el cas dels primers textos, més extensa en el comentari a Ferrater Mora ja que, en tractar-se del text d’un capítol i no d’una obra completa, com en els casos d’Unamuno i d’Ortega, cal contextualitzar-lo adequadament. El resultat són unes breus però clares pàgines sobre el pensament de Ferrater Mora, l’«integracionisme». El volum resulta en conjunt una introducció al pensament de tres filòsofs de diferents generacions i ofereix, alhora, una mirada penetrant sobre l’existència humana. L’antropologia filosòfica resulta una de les fites, si no la principal, que es pot resseguir en una lectura global de l’obra. Per a l’editor, Ferrater Mora «ens proporciona dues versions sintètiques i brillants del ric i complex pensament d’Unamuno i d’Ortega; és a dir, Ferrater produeix dues versions introductòries i provocadores del seu pensament sense reduir-ne gens el contingut substancial. De la seva pròpia obra, ofereix un capítol que clara-

163

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 163-166 JOSEP MONSERRAT MOLAS

ment revela el seu rigor en el tractament de matèries complexes i la seva habilitat d’expressar aquestes matèries de manera extremadament clara» (p. 7). Potser fóra bo de recordar que, en la publicació dels dos volums de les Obras Selectas en l’editorial Revista de Occidente, el 1967, Ferrater Mora reunia, en un apartat titulat «Tres maestros», els seus estudis anteriors dedicats a Unamuno, Ortega i Eugeni d’Ors: Unamuno: bosquejo de una filosofía, Ortega y Gasset: etapas de una filosofía i el capítol sobre Ors aparegut per primera vegada en El llibre del sentit (1948). Per a l’edició de les Obras Selectas Ferrater modificà els textos, com era el seu costum, i informà de les diferents versions en els avatars editorials i en la reescriptura en diferents idiomes (català, espanyol i anglès). En una modificació de sentit, la reunió dels «mestres» realitzada per Ferrater Mora el 1967 se substitueix ara per una altra reunió, la dels «filòsofs». Three Spanish Philosophers el formen les versions angleses dels seus estudis sobre Unamuno, sobre Ortega y Gasset, i, finalment, per un fragment substancial del seu Being and Death. La substitució d’Ors per Ferrater Mora es deu a l’editor, Josep M. Terricabras. Amb la substitució es guanya en categoria: de mestres a filòsofs. En la introducció a aquesta edició anglesa que comentem, es nota en un moment que «Ors no hi és presentat» (p. 3). És tanmateix més significatiu que es reconegui Xavier Zubiri, juntament amb Unamuno, Ortega i el mateix Ferrater, com «els filòsofs espanyols més importants del segle». Les restes de l’anterior selecció de Ferrater Mora en les Obras Selectas estan a l’aguait en el nou llibre. «Donat el caràcter filosòfic de l’obra d’Unamuno, i donat que la part substancial d’aquesta es desplegà contemporàniament a l’obra d’Ortega i d’Ors —que havien nascut almenys vint anys després d’Unamuno— podem aplegar-los conjuntament en un mateix grup connectat però no dependent dels ideals promoguts per la gran majoria de membres de la Generació de 1898» (p. 20). «Cap a 1914, Unamuno havia esdevingut el mentor indiscutit de molts joves espanyols. Això no vol dir que no tingués sovint una oposició violenta. Però aquesta alta figura feta a si mateix en l’arena del pensament espanyol disputà el lideratge a d’altres figures sobresortints del seu temps. Els seus competidors principals foren Ortega y Gasset (...) i Eugeni d’Ors (...). L’escriptura d’aquests dos diferia considerablement de la d’Unamuno tant en estil com en contingut. Ortega oferia una manera continental que era més que una servil imitació d’Europa, i Ors un punt de vista segle XX que era molt més interpel·lador que una exaltació irracional de la nostra època» (pp. 28-29).

164

La interpretació ferrateriana d’Unamuno és coneguda. Particularment, destaquem la caracterització d’Unamuno a partir de la seva relació amb la «paraula» (cap. 5). «Per a Unamuno, la tasca del filòleg —el ‘vertader’ filòleg— no era merament la de perseguir paraules per tal d’evidenciar-ne el sentit, l’estructura o les relacions; era entrar en elles en ordre a viure —o morir— amb

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 163-166 José Ferrater Mora, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega and Ferrater Mora

elles. Si Unamuno va combatre i menysprear els filòlegs professionals, els ‘exhumadors’ de paraules o tradicions, era perquè havia volgut ser un filòleg de vocació, és a dir, un filòsof» (pp. 76-77). Recordem que per al mateix Ferrater Mora un dels pilars o eixos del llibre és que «el contradictori» d’Unamuno, el que caldria millor etiquetar com a «constant conflicte entre oposats», és també real. «El real existeix en un estat de combat: —de guerra contra l’oposat i de guerra amb si mateix» (p. 97). Sens dubte, el contrast amb l’«integracionisme» de Ferrater Mora s’accentua en aquestes anàlisis sobre Unamuno. Destaquem aquesta citació, que també caracteritza Unamuno en contrast amb Ortega y Gasset i amb Ors: «Unamuno no era un espectador, com Ortega y Gasset, ni un preceptor, com Eugeni d’Ors, sinó, com Ernst Robert Curtius havia escrit, un ‘excitador’: excitator i no praeceptor o spectator Hispaniae». De la interpretació sobre Ortega y Gasset destaca la manera de presentar el seu itinerari intel·lectual. La clau rauria a considerar que Ortega es va expressant a mesura que la seva filosofia troba la seva justificació: «Sigui com sigui, el que els filòsofs poden aprendre d’Ortega és que «el primer principi de la filosofia és la justificació de si mateixa». Ortega mateix mai no va deixar de percebre aquesta necessitat» (p. 189). Ferrater Mora s’inclinaria per a fer de l’ontologia d’Ortega el focus del seu desplegament intel·lectual. «Encara que Ortega va desenvolupar alguna de les seves idees sobre la realitat i l’ésser ben aviat en la seva carrera filosòfica, no les formulà rigorosament fins a 1925. Va discutir aquestes idees una i altra vegada fins que van guanyar una importància central en el seu pensament. Podem concloure que les idees d’Ortega sobre la realitat i l’ésser —el que pot dir-se breument ‘l’ontologia d’Ortega’— ha estat sempre el fil de les seves especulacions filosòfiques. Pot considerar-se, doncs, com el factor més important a través de les diferents fases del seu desenvolupament intel·lectual. Mesclant humilitat amb orgull, Ortega no considera la seva ontologia una teoria particular que ell hagi descobert per un cop de sort. Més aviat descriu l’ontologia com ‘la situació actual de la filosofia’ o, per emprar les seves paraules, com ‘filosofia en el seu nivell present’ (...). Ara bé, integrar el present amb el passat no és acceptar de la mateixa manera totes les doctrines filosòfiques passades i encara menys barrejar-les més o menys eclècticament. El present està integrat amb el passat només quan el darrer és assumit pel primer. Ara, ‘assumir’ el passat no és ser-ne partidari sinó continuarlo» (pp. 180-181). Si ens hem estès en aquesta citació no és en va, perquè cal restar atents al contrast entre les «ontologies» d’Unamuno i d’Ortega y Gasset amb la filosofia de Ferrater Mora, l’«integracionisme». Els cinc primers epígrafs (20-24) del capítol tercer de l’obra de Ferrater Being and Death presenten una «antropologia» que comporta la possibilitat d’enfrontar-se a una sèrie de paradoxes presentades a l’epígraf 25 i que es contrasten, antropologia i paradoxes, en els cinc darrers epígrafs del capí-

165

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 163-166 JOSEP MONSERRAT MOLAS

tol amb la forma humana peculiar de «mortalitat», un contrast que confirma i avala els principals resultats de l’antropologia (26-30). L’ontologia pot resumir-se esquemàticament d’aquesta manera: «encara que l’home sigui una realitat inorgànica (un conjunt de sistemes inorgànics) i, també, un organisme biològic, la seva existència no és merament explicable en termes de substàncies purament inorgàniques o orgàniques. Com a conseqüència, el mode de cessament de l’home —la seva peculiar mena de ‘mortalitat’— no seria totalment explicable en els termes dels modes de cessament de tals substàncies» (pp. 229-230). L’aplicació del seu mètode permet a Ferrater integrar les aportacions de la filosofia i de la literatura, encara que siguin molt diferents —o, més aviat, gràcies a les seves diferències—, en una versió coherent de la tensió que es presenta si es pretén assumir la realitat tenint en compte els pols cap als quals tendeixen totes les explicacions i que provoquen les paradoxes de considerar l’home sigui com a ésser «mortal o immortal», la mort com allò que esdevé a tothom igualment o allò més estrictament personal i propi, la mort com allò que està present des del començament del nostre viure o com allò que marca, de fora estant, el seu límit. Cal donar la raó a l’editor del llibre perquè aquesta tria presenta un molt bon exemple per a presentar el que era, per a Ferrater, el seu mètode i el seu punt de vista filosòfic. Una breu nota al marge per acabar. La variació idiomàtica resultà per a Ferrater Mora una possibilitat afavoridora de la riquesa de pensament. Les seves traduccions eren sovint reelaboracions; ja ho eren també en molts casos les reedicions de les seves obres —quant més no ho seria la reescriptura en una altra llengua. Com diu ell mateix al prefaci a la traducció anglesa d’El ser y la muerte: «No és tanmateix un mer duplicat en una altra llengua de la versió original. En difereix en aspectes importants» (p. 211). Aquest afany reflectia una de les seves profundes conviccions filosòfiques, la riquesa de la varietat del real i la constatació de l’esforç necessari del pensament per a respectar-lo —d’aquí el seu «integracionisme». També n’és mostra la varietat en les aparicions del seu nom. En català, Josep; en espanyol i anglès, s’identificava a si mateix com a «José Ferrater Mora», i sembla que signava sempre amb el segon cognom per una promesa de mantenir-lo feta a la seva mare. Als Estats Units, s’identificava a si mateix com a «José María Ferrater», que era la manera de conservar el cognom quan el converteixen en «J. M. Ferrater». En una antiga edició catalana, a la sobrecoberta del llibre el rebatejaren com a «Joan». Al llom de la coberta del llibre que recensionem, apareix simplement «Mora». Aquesta anècdota, més que il·lustrar-nos sobre els riscs de la diversitat, ens ha de recordar que la varietat comporta una més gran riquesa.

166

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 167-169 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

au Milà i Fontanals, Apunts d’estètica

Estudi, selecció i traducció de textos de Joan Cuscó i Clarasó, Facultat de Filosofia-Universitat Ramon Llull, Barcelona, 2011

Eduard Urgell Caballeria Societat Catalana de Filosofia eduardurcas@hotmail.com

Pau Milà i Fontanals (Vilafranca del Penedès, 1810) representa una figura cabdal del pensament català en l’àmbit teòric de l’estètica. La seva lluita constant contra l’academicisme que imperava en el món artístic va portar-lo a abandonar la càtedra i a renunciar a l’exercici docent, ja que considerava alienada la seva llibertat d’expressió i no combregava amb el tractament polític de les belles arts. És aquí quan es comença a fer patent la diferència entre l’acadèmia i el geni. L’academicisme s’esforça per racionalitzar i reglar els aspectes de l’art, mentre que l’individu genial no defalleix en el propòsit de dur una existència estèticament lliure i deslligada de les normes que coarten la seva llibertat creativa. En l’acurat proemi del llibre, Joan Cuscó es refereix a Milà i Fontanals com a teòric de l’art amb un notable sentit religiós, un fet que es constata a través de citacions en què remarca que la fe —i en especial la del cristianisme— actua d’inspiració pura per a arts com ara la poesia. Milà també fa un ús actiu de la història de l’art, destacant-ne diferents etapes segons la disciplina en qüestió. També se’ns informa que la tendència cap a l’abstracció i el sublim portaren Milà a separar-se de certes relacions socials, com va succeir amb la «Societat Giró» per divergències amb els integrants. L’autor d’aquest recull evidencia la infravaloració que ha patit Pau Milà i Fontanals simplement per haver estat eclipsat pel seu germà Manuel i perquè va defugir amb tenacitat el mecanicisme de l’Acadèmia. També aprofita l’estudi introductori per a posar en relleu la manera en què s’ha obviat la figura d’Antoni Gaudí com a pensador estètic. Pel que fa al joc d’influències, trobem en primer lloc elements indispensables del segle XV italià, com ara Miquel Àngel i Leonardo da Vinci, juntament amb un precedent d’aquests, inspirador del romanticisme i el naturalis-

167

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 167-169 EDUARD URGELL CABALLERIA

me, Giotto di Bondone. A més, Milà va ser membre del grup dels Natzarens, liderat pel pintor romàntic alemany Overbeck i pel seu compatriota Peter von Cornelius. Però si les fonts artístiques d’on va beure són excel·lents, el seu llegat també ho va ser. Després de la separació del cercle academicista, va començar a exercir un ensenyament oral de gran influència. El pintor reusenc Marià Fortuny va ser alumne seu i trobem entre els papers que aquest deixà part dels apunts d’una classe d’estètica del seu mestre. Per si no fos prou, Gaudí va rebre també coneixements de Milà, coneixements que es fan palesos en tota la seva obra: la creació de Gaudí es fonamenta en la llibertat, la simplicitat i la semblança amb la natura —font inspiradora que fusiona ordre geomètric i orgànic. A més, Milà va compartir amb Jaume Balmes, que li fou contemporani, una manera d’entendre l’estètica desglossada en diferents punts: l’esforç de la tasca artística, la figura de l’artista que experimenta més dolor, la religió entesa com a recurs inspirador, la distinció entre el bell i el sublim... Ambdós mantingueren una batalla constant per salvar la societat del materialisme, de l’escepticisme i del nihilisme reiterat. La influència que va exercir Pau Milà i Fontanals sobre els seus deixebles va ser majoritàriament de caire teòric i fonamentalment articulada a través de la història, a la qual atribueix la capacitat de viure amb més plenitud, tot implicant-se amb el present i preservant el patrimoni artístic. La part fonamental del llibre es troba en la publicació de la totalitat dels textos coneguts de Pau Milà i Fontanals. Es reprodueixen quatre textos que van des de 1847 fins a 1878. El primer és un article sobre el Giotto publicat a Madrid, ja tornat Milà de la seva estada a Itàlia (on mostra les arrels de les seves orientacions teòriques). El segon i el tercer són unes notes manuscrites (i fins avui inèdites) de les lliçons d’estètica i de teoria artística que va professar a la Llotja els anys 1851-1852. El quart correspon als apunts que Marià Fortuny va prendre de les lliçons de Pau Milà (extrets d’una llibreta datada entre els anys 1849 i 1850). El cinquè és el llibret Estètica infantil, publicat pels seus alumnes l’any 1878 i tornat a editar l’any 1904 (un conjunt de rodolins sobre l’art). Els escrits recollits marquen unes pautes molt orientatives referents als ensenyaments de Milà sobre què és estètica i de quines característiques és composta, seguit de detallades diferenciacions entre arquitectura, escultura i pintura, pel que fa a les seves tipologies, tècniques o camps de treball. En l’escrit de Fortuny es nega que l’art sigui simple imitació, ja que això a vegades podria ser fins i tot repugnant. Seguint aquesta premissa, es conclou que l’art és una representació espiritual de la idea amb l’ajuda d’un mitjà palpable, l’objectiu del qual és suscitar una emoció en el contemplador: la bellesa.

168

En últim lloc, trobem les rimes d’Estètica infantil de Pau Milà, les quals, essent menyspreades per ell mateix, van ser publicades pels seus deixebles. Aquests petits poemes pretenen instruir la societat pel que fa a la contempla-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 167-169 Pau Milà i Fontanals, Apunts d’estètica

ció i opinió sobre l’art, deixant clar que no es tracta de simples elements decoratius, sinó que són fonaments per a la bona civilització. Tanmateix, també volen guiar l’artista en el procés creatiu en major o menor mesura: «En les arts i en tot més val poc i bo, que molt i mal» o «Segons sigui la cultura són les arts de l’hermosura».

169

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 170-171 MIREIA JURADO SALVANS

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 170-171 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

gnasi Roviró Alemany (ed.), Estètica catalana, estètica europea. Estudis d’estètica: entre la tradició i l’actualitat

Publicacions de la Facultat de Filosofia/Universitat Ramon Llull, Barcelona, 2011

Mireia Jurado Salvans Universitat de Vic mjuradosal@gmail.com

El tercer volum de la col·lecció «Filosofia i Cultura» reuneix un conjunt de treballs encaminats a l’estudi de l’estètica catalana contemporània dins del context de l’estètica europea per tal d’emmarcar la influència sociocultural d’aquests plantejaments a Catalunya i a Europa. Enceta la publicació el professor Giuseppe Di Giacomo, que ofereix una anàlisi minuciosa de la relació entre la imatge i la temporalitat en tres autors contemporanis molt influents: Aby Warburg, Walter Benjamin i Theodor Adorno. Warburg estableix una dualitat en les imatges entre l’apol·lini i el dionisíac, el visible i l’invisible, i defensa els nous sentits de les imatges artístiques en relació a una memòria històrica complexa sempre present. Benjamin i Adorno centren la seva reflexió en la relació imatge-realitat. Benjamin defensa una imatge dialèctica formada per presència i representació, que apareix i es fa visible sense una continuïtat històrica. Adorno, en canvi, entén l’obra d’art com una manifestació del seu propi contingut vinculada directament a la temporalitat i a la historicitat i concep les imatges com a processos dinàmics amb una multiplicitat indefinida de significats. Aquests plantejaments europeus van costar de quallar a Catalunya i no s’introduiran fins anys més tard, després de la guerra de 1936-1939.

170

En el segon estudi, el professor Luca Marchetti tracta la dificultat de discernir què és art en la interpretació filosòfica d’Arthur C. Danto. La identitat de les peces artístiques es construeix de la tríada entre la intencionalitat productiva de l’autor, el context historicoartístic (món de l’art) i la pròpia obra d’art. Per a Danto cada obra és ontològicament diferent i alberga una essència immutable; per tant, amb una sola interpretació correcta. En lligar l’obra

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 170-171 Ignasi Roviró Alemany (ed.), Estètica catalana, estètica europea. Estudis d’estètica: entre la tradició i l’actualitat

al context històric, la seva identitat es torna totalment inestable, en risc continuat de convertir-se en un mer objecte. A continuació, Ignasi Roviró, Manuel Jorba, Xavier Serra i Conrad Vilanou ens donen a conèixer l’estat de les seves investigacions sobre l’estètica catalana del segle XIX i inici del XX. En primer lloc, Roviró aprofundeix en una de les vies d’entrada del pensament liberal i la influència de l’estètica anglesa a Catalunya durant els primers anys del segle XIX. Es tracta del retòric escocès Hugh Blair, pres pels liberals —tant catalans com espanyols— com a bandera ideològica. A Catalunya el pensament de Blair va ser introduït per Manuel Casamada i Comella, un frare barceloní defensor del moderantisme liberal que tingué molt de ressò en el context català. Casamada és un autor poc estudiat, però que destaca per la distinció que fa entre el bell i el sublim en el discurs a la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona el 1837. En segon lloc, Manuel Jorba ens il·lustra sobre la importància de Manuel Milà i Fontanals en la divulgació de l’estètica fora del món acadèmic. S’atribueix a la figura de Milà i Fontanals la publicació del primer text d’estètica per a universitaris i professors (Manual d’estètica, 1848). Però, més enllà de l’àmbit purament acadèmic, aquest erudit volia donar pautes als lectors de diferent formació respecte als principis ètics i estètics de les obres artístiques i literàries i orientar els judicis cap a les obres que el mereixien. Davant del naixement d’una nova doctrina, l’estètica, pretenia proporcionar-ne unes bases sòlides raonades. La tercera recerca, a mans de Xavier Serra, ens revela un personatge de la Renaixença avui oblidat, el catedràtic Josep Vicenç Fillol, coetani de Manuel Milà i Fontanals. L’octubre de 1862 Fillol obria el curs universitari a València amb un discurs sobre «El gust intel·lectual», en el qual assenyalava la importància de desenvolupar un gust intel·lectual correcte mitjançant l’estudi i el treball. Guanyador de la càtedra de literatura general i espanyola de la Universitat de València, Fillol, «poeta en vernacle», va evolucionar cap a l’integrisme catòlic, esdevenint igualment —en assumir els complexos d’inferioritat lingüística propis de l’època— un ferm defensor de la llengua castellana. Va publicar diverses obres, entre les quals destaca el seu manual escolar en vers titulat Ensayos poéticos sobre la estética y la oratoria, de l’any 1853. Per últim, Conrad Vilanou centra l’atenció en el pensament estètic de Joan Roura-Parella, pedagog i filòsof exiliat als Estats Units. Amant de la música, la pintura i la literatura, Roura-Parella va compaginar els seus interessos intel·lectuals amb la docència, convertint-se en professor a la Wesleyan University. Com a docent va professar diverses matèries relacionades amb l’estètica, subratllant la importància de l’obra d’art, el geni de l’artista i el plaer estètic. Vilanou focalitza la recerca repassant el contingut dels dos cursos amb més d’èxit («Art in human experience» i «Art style as a World view») i transcriu el contingut d’aquestes lliçons.

171

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 172-175 MARTA POBLET

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 172-175 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

icromecenatge cultural a Catalunya: el retorn de la societat civil? Marta Poblet Royal Melbourne Institute of Technology (Victoria, Austràlia) marta.pobletbalcell@rmit.edu.au

Quan Antoni Gaudí es va fer càrrec del projecte de la Sagrada Família l’any 1883, el que inicialment s’havia plantejat com a església neogòtica —amb el suport de la iniciativa privada des de l’any 1860—, va transformar-se gradualment en un dels projectes arquitectònics més sofisticats del segle XX. El projecte es nodria exclusivament de donatius i mai no va preveure una data concreta de finalització de les obres. En paraules del mateix arquitecte, «ho fa el poble i es reflecteix en ell. És una obra que està en mans de Déu i en la voluntat del poble.»1 Durant més d’un segle, doncs, el temple més emblemàtic de Barcelona s’ha anat fent amb petits donatius de la gent, i la conclusió final segueix essent una estimació: en algun moment entre els anys 2026 i 2028. Els donatius, les subscripcions, les campanyes de recaptació, etc. es basen en la idea de recaptar diners de grups grans de gent per donar suport a projectes i iniciatives. En els darrers anys, però, el terme «micromecenatge» ha anat guanyant popularitat quan es tracta de fer omplir la pica de mica en mica. El micromecenatge també aspira a atraure recursos col·lectius i recaptar diners per a les causes més diverses: produir una pel·lícula o un àlbum, organitzar un concert, publicar un llibre, llançar un satèl·lit, experimentar si les algues són un aliment potencialment sostenible, o construir un submarí per explorar les profunditats de l’oceà, per esmentar-ne només alguns. Però si això és així, què distingeix el micromecenatge d’altres campanyes de recaptació de fons tradicionals? Un element distintiu de la nova generació de models de micromecenatge és la seva relació simbiòtica amb el Web 2.0, també coneguda com el «web social». El micromecenatge prospera en els corrents de conversa de la web social

172

1 http://www20.gencat.cat/portal/site/afersexteriors/menuitem.548116b848978a59fea66df bb0c0e1a0/?vgnextoid=4b2796da04550310VgnVCM1000008d0c1e0aRCRD&vgnextcha nnel=4b2796da04550310VgnVCM1000008d0c1e0aRCRD&vgnextfmt=detall&contentid =4e69817f3059e210VgnVCM2000009b0c1e0aRCRD.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 172-175 Micromecenatge cultural a Catalunya: El retorn de la societat civil?

i contribueix a generar-ne de nous. A diferència de les campanyes de recaptació de fons tradicionals, el micromecenatge explota al màxim la connectivitat i la interacció: s’espera, és clar, que els donants facin aportacions, però també se’ls anima a fer comentaris, preguntar, compartir i participar. I, amb aquest anar engrescant a la participació, les campanyes de micromecenatge acaben per crear noves comunitats en línia, que alhora contribueixen a ampliar el graf social. Al capdavall, un objectiu de micromecenatge reeixit és més que la suma de les seves donacions: és una coproducció. Un component distintiu del micromecenatge es la seva relació simbiòtica amb el Web 2.0. Des d’un punt de vista tecnològic, les eines de la Web 2.0 han reduït les barreres per a la recaptació de fons en línia: en la seva forma més simple, només cal obrir una pàgina web amb una passarel·la de pagament per a canalitzar les aportacions (encara que això hagi de ser recolzat amb un esforç sostingut de planificació i disseminació via xarxes socials). Des de fa uns anys, però, una sèrie de plataformes en línia especialment dedicades a donar suport a la recaptació de fons col·lectius han impulsat l’aparició de nous models de micromecenatge. Kickstarter, la plataforma de micromecenatge més gran i popular del món, va ser fundada a Nova York el 2009. Actualment, hi ha aproximadament 450 plataformes actives a tot el món, i a final de 2013 van generar uns 5,1 milions de dòlars EUA per a causes socials (30%), iniciatives de caire empresarial (16,9%), cinema i arts escèniques (11,9%), música (7,5%), energia i medi ambient (5,9%) i altres iniciatives (28%)2. Els actors dominants són les plataformes nord-americanes i europees, amb un 59% i el 35% de la quota de mercat, respectivament3. Una dada més rellevant encara és que, segons dades de juliol de 2013, 30 d’aquestes 450 plataformes de crowdfunding tenen base a Catalunya. Amb una població de 7,5 milions, aquesta presència fa de Catalunya un cas especial que requereix un examen més detingut. Què explica aquest ecosistema tan ampli de plataformes de micromecenatge a Catalunya en els darrers tres anys? Encara que hi ha poques dades sobre el nombre exacte de campanyes de micromecenatge, el percentatge de casos reeixits, el volum dels fons recaptats per la plataforma, etc., Verkami, una de les plataformes pioneres, ofereix algunes pistes sobre el fenomen. Verkami va ser fundat el desembre de 2010 a Mataró (Barcelona) per la iniciativa d’«un pare i els seus dos fills: Joan, Adrià i Jonàs Sala, un biòleg, un historiador de l’art i un físic»4. Cap d’ells no tenia experiència prèvia en el micromecenatge, però es van adonar que la seva iniciativa, inspirada per l’èxit 2 Vegeu http://www.crowdsourcing.org/editorial/crowdfunding-industry-trends-and-statistics-infographic/25662. 3 Ibídem. 4 http://www.verkami.com/page/about.

173

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 172-175 MARTA POBLET

de Kickstarter i plataformes similars a Amèrica del Nord, podia omplir un buit a Catalunya. Dos anys més tard, amb més de 1.200 projectes i 5,49€ milions recaptats de més de 141.000 micromecenes, Verkami s’ha convertit en la plataforma de micromecenatge més gran d’Europa del Sud5. Segons els seus fundadors, «les campanyes de Verkami representen un 75 per cent del total de les campanyes amb èxit a Espanya»6. No sorprèn, doncs, que l’expressió «fer una Verkami» s’hagi posat de moda als ambients culturals i creatius. Verkami va ser la plataforma que la productora de cinema Isona Passola va triar per recaptar fons per a L’endemà, un documental sobre una eventual independència de Catalunya. Després d’una campanya de quaranta dies, el projecte va recollir 348.830€ de 8.101 micromecenes, superant àmpliament els 150.000€ inicialment demanats i convertint-se en el projecte reeixit més gran d’Europa. L’endemà il·lustra clarament com les campanyes de micromecenatge, fent un ús intensiu de les xarxes socials, estableixen una connexió especial amb el públic, amb qui comparteixen els valors i objectius dels propis projectes. De vegades, les campanyes es dirigeixen als cercles més propers de família i amics, que després s’estenen a multituds més grans de possibles interessants a donar suport a iniciatives artístiques i culturals (llibres, música, cinema, teatre, dansa, etc.). D’altres, es recolzen en xarxes socials i, mitjançant el boca a boca, creen noves comunitats de suport. El segon projecte més gran finançat via Verkami ha estat l’Ictineu III, un submarí destinat a l’exploració oceanogràfica que va recaptar més de 60.000€. A la pàgina del projecte, el petit submarí groc es presenta com l’hereu d’una nissaga que desperta l’orgull de molts catalans: «el primer submergible tripulat construït a Catalunya des que el Senyor Monturiol va construir els primers Ictineus els 1859 i 1864». Qui s’hi podria resistir? A Catalunya, les plataformes de micromecenatge han proliferat des de l’esclat de la crisi econòmica. Les dràstiques retallades en la despesa pública i el finançament de R+D, juntament amb les dificultats que té el talent creatiu, artístic, científic i empresarial per finançar-se mitjançant el sector bancari poden haver inclinat a considerar el micromecenatge com a font alternativa. No obstant això, la crisi econòmica no pot ser l’única explicació, ja que aquest ecosistema de plataformes no existeix en cap altra regió europea. Per tant, cal considerar altres variables, com ara el paper exercit pel dens i articulat teixit de grups, moviments, organitzacions, associacions, etc., que tradicionalment ha configurat la societat civil catalana. Potser de manera paradoxal, la retirada de les entitats públiques com a promotores culturals, especialment a nivell municipal —on la tendència a fagocitar el sector cultural ha estat predominant—, ha

174

5 http://www.elpuntavui.cat/noticia/article/2-societat/5-societat/661895-catalunya-es-unapotencia-en-micromecenatge.html. 6 Ibídem.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 172-175 Micromecenatge cultural a Catalunya: El retorn de la societat civil?

donat un nou impuls a organitzacions de la societat civil catalana. En aquest nou context de devolució forçada, les plataformes de micromecenatge constitueixen una oportunitat per a recuperar la iniciativa privada, proporcionant noves eines per coordinar els esforços, comunicar i difondre. Així com la culminació de la Sagrada Família no es pot entendre sense la referència de Gaudí a la «voluntat del poble», l’anàlisi del fenomen del micromecenatge a Catalunya requereix, doncs, una mirada més àmplia que inclogui la dimensió sociopolítica d’aquest nou període.

175

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 172-175 MARTA POBLET

176

abstracts REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Números 7/8, 2014 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 177-169 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Pompeu Casanovas Three theses on the historiography and ontology of Ferrater Mora This paper advances three theses on the link between ontology and history in Ferrater Mora’s works: (i) his intellectual history is a second-order semantic history, (ii) his ontology may be defined as a second-order hermeneutics, and (iii) his philosophy (which he called integrationism) consists of a second-order dialogue that, despite its limitations, comes to make sense within the latest generation of the Web. The paper also considers the role of computational ontologies in the management and organisation of philosophical contents. Keywords: Ferrater Mora, ontology, ontologies, intellectual history, philosophy of history, integrationism. Jordi Sales i Coderch On Josep Ferrater Mora’s integrationism: the possibility of oscillating This paper sets Ferrater Mora’s integrationist philosophy against the larger background of the opposition between dogmatism and scepticism in the theory of knowledge. Oscillating between these two positions, which is key in Ferrater Mora’s definition of integrationism, can help us unlock the unresolved tension caused by their dichotomy and also poses its own difficult questions in the process. Keywords: Josep Ferrater Mora, integrationism, theory of knowledge. 177

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 177-169

Josep-Maria Terricabras Ferrater Mora: political ideas This paper proposes that although Ferrater Mora was never militantly political, his writing reveals an enduring interest in the relationship between Europe, Spain and Catalonia and a belief that their relations should adopt a federal design. The paper also examines Ferrater Mora’s opinions and feelings about the Catalan language beyond the use of it his circumstances obliged him to make. Keywords: Josep Ferrater Mora, politics. Rafael Ramis Barceló & Josep M.Vilasojana Tradition and renovation: the formation of Balmes and Martí d’Eixalà in their historic context Jaume Balmes and Ramon Martí are certainly the most profound of the Catalan thinkers in the first half of the 19th century. This work shows some of the keys to contextualize their contributions, using the influences they received as a starting point. The basic objective of the comparison is to show that, although they come from similar sources, their positions in regard to combining tradition and modernity are different. The analysis ends with a paradox: Balmes, a more noted philosopher, did not enjoy the same level of direct influence as Martí d’Eixalà. Keywords: Ramon Martí d’Eixalà, Jaume Balmes, XIXth education. Gabriella Gavagnin Machiavelli translated into Catalan: textual and editorial choices This article provides an appraisal of all published and unpublished, complete and excerpted translations into Catalan of Machiavelli’s works, and reconstructs the cultural circumstances around their completion as a means to determine from which editions the various translators worked. It also explains how the translators confronted and resolved issues of language and syntax in The Prince. Keywords: Maquiavel, tractadística, traduccions. Gonçal Mayos Ramon Valls (1928-2011): The agonist of «we»

178

Like the rest of his generation, Valls was marked by the Spanish Civil War and the Francoist repression. Therefore he viewed humanity from realpolitik, pes-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Números 7/8. 2014. P. 177-169 Abstracts

simistic and agonistic; he searched to give a philosophical base to an “we” which would end the struggle of one against another. We analyze his attacks on “we” built on class, culture or nationality, civil society o the “I” individual, emotivism or moralism, which are impotent and feed the natural human “agonism”. Instead,Valls first thought he’d found the “we” in the church, but then changed radically and only trusted the Hegelian version of the state. In this article we take a balance of the work and teaching of the recently departed professor. Keywords: War, State, Hegel, Church, Class, Nation, I, Moralism

179

Edició catalana

2014 Núms. 7&8

Journal of Catalan Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Print ISSN: 2014-1572

Núms. Journal of Catalan 7&8 Intellectual History

2014

Revista d’Història de la Filosofia Catalana

CONTENTS

editorial afers http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH Print ISSN: 2014-1572 // Online ISSN: 2014-1564