Revista d’Història de la Filosofia Catalana by Institut d'Estudis Catalans

Edició catalana

2013 Núms. 5&6

Journal of Catalan Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Núms. Journal of Catalan 5&6 Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2013

JOCIH The Journal of Catalan Intellectual History is an online and paper publication created with the twofold purpose of fostering and disseminating at an international level the studies on Catalan Philosophy and Intellectual History. This Journal is published in a Catalan and English electronic version at the Open Journal System of the Institut d’Estudis Catalans (IEC), and in English paper version by Huygens Editorial (Barcelona). The appearance of the journal will be biannual. The JOCIH is edited by several universities of the Catalan speaking area (Autonomous University of Barcelona, University of Barcelona, University of Valencia) and three Academic Societies (Societat Catalana de Filosofia, Societat Valenciana de Filosofia, Associació Filosòfica Mallorquina), with the support of three Institutes (Institut d’Estudis Catalans, Institut de Dret i Tecnologia UAB, Institut Ramon Llull).

CONTENTS

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Print ISSN: 2014-1572

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH Print ISSN: 2014-1572 // Online ISSN: 2014-1564

As shown by the Catalan name of the journal –Revista d’Història de la Filosofia Catalana– the JOCIH focuses mainly on philosophy. However, we understand intellectual history as a synonymous of cultural heritage in a broader sense. From this point of view, we consider cultural history, the history of ideas and the history of philosophy as different and acceptable perspectives on this same matter. Not only does the journal offer articles on specific topics (philosophy, humanities, social sciences, religion, art and other related subjects from a historical approach), but it also contains critical reviews of editorial novelties, memory documentaries and exhaustive bio-bibliographies of the different Catalan, Valencian, Balearic or Northern Catalan authors (especially from 18th to 21st centuries).

Edició catalana

Núms. Journal of Catalan 5&6 Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2013

Edició catalana

Núms. Journal of Catalan 5&6 Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2013

Edició catalana

Núms. Journal of Catalan 5&6 Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2013

Revista d’Història de la Filosofia Catalana Journal of Catalan Intellectual History Números 5 i 6, 2013 Issues 5 & 6, 2013

Editors Generals / Editors-in-Chief Josep Monserrat (Universitat de Barcelona) Xavier Serra (Universitat de València) Pompeu Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona) Editor lingüístic / Language Editor D. Sam Abrams

Lloc Web Web Site Institut de Dret i Tecnologia (Universitat Autònoma de Barcelona) http://www.catalanphilosophy.cat

Translation from Catalan / Traducció del Català Dan Cohen, Joe Graham, Mara Lethem, Barnaby Noone

Edició electrònica Electronic Edition http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Comitè Científic / Scientific Board Ramon Alcoberro (Universitat de Girona) Jesús Alcolea (Universitat de València) Misericòrdia Anglès (Universitat de Barcelona) Salvador Cardús (Universitat Autònoma de Barcelona) Enric Casaban (Universitat de València) Jordi Casassas (Universitat de Barcelona) Montserrat Guibernau (Queen Mary University of London) Salvador Giner (Institut d’Estudis Catalans) Thomas Glick (Boston University) Tobies Grimaltos (Universitat de València) Pere Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans) Joan Lluís Llinàs (Universitat Illes Balears) Jaume Magre (Universitat de Barcelona) Isidre Molas (Universitat Autònoma de Barcelona) Antoni Mora (Societat Catalana de Filosofia) Carles Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität München) Vicent Olmos (Universitat de València) Joan Lluís Pérez Francesch (Universitat Autònoma de Barcelona) Joan Ramon Resina (Stanford University) Ignasi Roviró (Universitat Ramon Llull) Jordi Sales (Universitat de Barcelona) Josep-Maria Vilajosana (Universitat Pompeu Fabra) Conrad Vilanou (Universitat de Barcelona) Consell de Redacció / Executive Committee Meritxell Fernández Barrera (Universitat Autònoma de Barcelona) Honorat Jaume (Societat Catalana de Filosofia) Marta Lorente Serichol (Societat Catalana de Filosofia) Marta Poblet (Universitat Autònoma de Barcelona, Royal Melbourne Institute of Technology) Marta Roca Escoda (Universitat Autònoma de Barcelona, Université de Lausanne) Joan-Josep Vallbé (Universitat de Barcelona) Gestió de la Revista / Journal Management Enkeleda Xhelo (Institut d’Estudis Catalans) Blanca Betriu (Societat Catalana de Filosofia) Rebeca Varela (Universitat Autònoma de Barcelona) Núria Galera (Universitat Autònoma de Barcelona)

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564

Web Master Jorge González Conejero (Universitat Autònoma de Barcelona) Institucions editores Editing Institutions Institut d’Estudis Catalans Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans IDT Societat de Filosofia del País Valencià Associació Filosòfica de les Illes Balears Institut de Dret i Tecnologia (IDT-UAB) Institut Ramon Llull Projectes / Projects UB-EIDOS-2009SGR-00447 UAB-IDT-2009SGR-00688 IEC-PT2012-S05 Online Edition Edició electrònica Institut d’Estudis Catalans C/ del Carme, 47 E-08001 Barcelona, Catalonia, EU http://www.iec.cat Aquesta obra està sota una llicència AttributionNonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported de Creative Commons. Per veure una còpia d’aquesta llicència, visiti http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/ 3.0/. El disseny i maquetació estan sota copyright de Huygens Editorial (Barcelona).

Núms. 5&6

2013

contingut REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Número 5 articles

Nacionalisme versus cosmopolitisme. Una aproximació comparativa. Montserrat Guibernau .......................................................................................................

La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial. La Gran Bretanya com a exemple. Francesc Vilanova .......................

La filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme. Noèlia Mateu ...........................................................................................................

memorialística

Reflexions sobre la filosofia a Catalunya (1979). Josep Ferrater Mora ............

bio-bibliografia

Bio-bibliografia de Manuel Casamada i Comella. Ignasi Roviró ....................

recensions

Liz Castro (ed.): What’s up with Catalonia?: The causes which impel them to the separation Escrits de Xavier Serra: A peu de foto. Escrits de Xavier Serra i fotografies de Francesc Vera Marta Poblet i Pompeu casanovas ......................................................................................

Alexandre Jaume: Obres completes. Andrés L. Jaume ..............................................

89 9

contingut REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Número 6 articles

Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX. Joan Cuscó i Clarasó .......................................................................................................

La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle xx: dialèctics, sintètics i vitalistes. Xavier Laudo i Conrad Vilanou .....................................................

93 117

Opera Omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació. Joan Requesens i Piquer ..................................................................................................

135

memorialística

Reports de les conferències de Joan Crexells a la Universitat de Salamanca l’any 1921. Josep Pla ..................................................................................................

153

bio-bibliografia

Sebastià Trias Mercant. Andrés L. Jaume Rodríguez ................................................

161

recensions

Eugenio d’Ors: La ciencia de la cultura. Josep M. Porta Fabregat ...........................

175

Montserrat Guibernau: Belonging, Solidarity and Division in Modern Societies Pompeu Casanovas .........................................................................................................

179

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.75 | P. 13-35 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

acionalisme versus cosmopolitisme: una aproximació comparativa Montserrat Guibernau Professor of Politics, Queen Mary University of London Mile End Road London E1 4NS, United Kingdom m.guibernau@qmul.ac.uk

Traducció de l’anglès: Pompeu Casanovas

resum De vegades s’acostuma a presentar el nacionalisme i el cosmopolitisme com a contraris l’un de l’altre, i els investigadors que s’autodefineixen com a «cosmopolites» tendeixen a mantenir una actitud molt crítica respecte a tot el que inclogui la paraula «nacionalisme» i/o «nacional». Ser nacionalista és vist freqüentment com un obstacle per a adoptar una perspectiva cosmopolita, com si hi estigués en oposició directa. Per què passa això? Hi ha alguna circumstància particular en què cosmopolitisme i nacionalisme puguin coexistir i ser compatibles? O, ben al contrari, ens trobem al davant de dues ideologies incompatibles? Seguint els debats actuals sobre aquests temes, aquest article ofereix una anàlisi acurada de les condicions específiques en què nacionalisme i cosmopolitisme poder resultar compatibles.

paraules clau Nacionalisme, cosmopolitisme, democràcia, nació, Catalunya.

Aquest article es troba dividit en quatre seccions. Primer, considera el tractament del nacionalisme en la teoria social clàssica i ofereix una anàlisi detallada dels conceptes d’estat, nació i nacionalisme, així com les interrelacions entre tots tres. Segon, introdueix el cosmopolitisme estudiant els seus orígens, desenvolupament i principis fonamentals. Tercer, l’article adopta una perspectiva teòrica comparativa per a establir una distinció entre formes democràtiques i no democràtiques de nacionalisme. Per a il·lustrar-ho, examina el nacionalisme català democràtic tal com va ser exemplificat per l’Assemblea de Catalunya (1971), que es definia com un moviment d’oposició a la dictadura del general Franco i que incorporava elements tant nacionals com cosmopolites.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

El nacionalisme El nacionalisme en la teoria social clàssica

El nacionalisme ha estat tradicionalment considerat com un tema incòmode pels científics socials. Tot al llarg del segle XIX i la primeria del segle XX, trobem nombrosos exemples d’investigadors importants que van parar escassa atenció a una de les forces politiques més importants del seu temps. Tal com he mostrat en un altre lloc, Max Weber, ell mateix un nacionalista alemany, mai no va produir una teoria sistemàtica del nacionalisme. Weber va revelar el seu nacionalisme germànic mitjançant la seva oposició a la immigració polonesa a l’Alemanya de l’Est, el seu suport als nacionalistes alemanys durant la Primera Guerra Mundial i la seva reacció contra el Tractat de Versalles. Promogué i va preveure encertadament un moviment d’irredentisme germànic després de la Primera Guerra Mundial.1 Émile Durkheim i Karl Marx van predir que el nacionalisme desapareixeria aviat i el van entendre com una ideologia que necessitava ser superada. Les perspectives de Durkheim i de Marx són lleugerament diferents. La posició de Durkheim podria ser descrita com a «pan-nacionalista». Vull dir amb això que la seva posició situa els objectius «humans» per damunt dels «nacionals». D’acord amb Durkheim, la «patrie» té un paper clau en el procés de moralització, ja que és «la societat organitzada més elevada que existeix».2 Per contra, l’actitud de Marx pot ser descrita com a «internacionalista». El seu principal objectiu era l’«emancipació universal» i es plantejava una mena de solidaritat mundial. Però reconeixia que això només seria possible si les nacions s’alliberessin dels seus conqueridors, perquè només aleshores els treballadors podrien pensar en termes internacionals sobre una solidaritat de classe. 3 La història ha provat que tant Marx com Durkheim s’equivocaven. El nacionalisme, de fet, ha jugat un paper clau a l’època moderna, i es revela com una força potent. El nacionalisme ha estat sovint associat amb la xenofòbia, el racisme, la discriminació i l’endarreriment, i contemplat com una doctrina política oposada a l’ideal cosmopolita formulat per Kant.4 La gran incomoditat i, fins

M. Guibernau, Nationalisms, Cambridge: Polity Press, 1996, p. 36-38.

A. Giddens, Durkheim on Politics and the State, London: Fontana Paperbacks, 1987 [1972], p. 202.

Vid. M. Guibernau, Nationalisms, Cambridge: Polity Press, 1996, p. 41.

Vid. E. Kant, ‘Toward perpetual peace’ (1795) in Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 311-352.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

i tot, l’hostilitat oberta contra el nacionalisme prové de la seva forta dimensió emocional, la qual difereix clarament de l’ideal de racionalitat defensat pels philosophes i, per sobre de tot, l’hostilitat deriva de l’associació del nacionalisme amb ideologies no liberals i totalitàries, com el feixisme i el nazisme, i la violència i opressió perpetrades en nom seu. L’holocaust, la dominació soviètica dels pobles bàltics, els genocidis de Rwanda i l’antiga Iugoslàvia i la repressió patida pel poble català durant la dictadura de Franco representen només una petita mostra dels casos que il·lustren el denominat cantó fosc del nacionalisme.

Nacionalisme, la nació i l’estat

El nacionalisme té els dos rostres de Janus, i és important distingir entre ambdues cares. Així, en alguns casos, s’associa el nacionalisme amb la xenofòbia, el racisme i la neteja ètnica, mentre que en d’altres casos s’aplica per descriure moviments socials orientats a la defensa del seu dret a existir i cultivar pacíficament la seva llengua i cultura pròpies. Tanmateix, el nacionalisme no pot ser vist de forma aïllada. La meva tesi és que cal establir una distinció molt clara entre tres grans conceptes: nació, estat i nacionalisme. Per «estat», reprenent la distinció de Weber, em refereixo a «una comunitat humana que reclama (amb èxit) el monopoli de l’ús legítim de la força física dins d’un territori determinat»; per bé que no tots els estats han arribat a fer-ho i que alguns d’ells fins i tot no han aspirat a acomplir-ho. Per «nació» entenc un grup humà conscient de formar una comunitat, el qual comparteix una cultura comuna, té un territori clarament demarcat, posseeix un passat comú i un projecte comú per al futur, i reclama el dret d’autogovernar-se. Aquesta definició atribueix cinc dimensions a la nació: psicològica (consciència de formar un grup), cultural, territorial, política i històrica. 5 Denomino «nacionalisme» el sentiment de pertinença a una comunitat els membres de la qual s’identifiquen amb un conjunt de símbols, creences i maneres de viure, i tenen la voluntat de decidir sobre el seu destí polític comú.6 Com a principi polític, el nacionalisme «sosté que la unitat política i la nacional haurien de ser congruents»7 ; és a dir, la nació i l’estat haurien de ser coextensius i la legitimitat d’un estat requereix que la pròpia nació s’identifiqui amb ell. Tanmateix, hi ha nombrosos exemples de nacions –i de parts de nacions– que coe-

M. Guibernau, op. cit. 1996, p. 47.

M. Guibernau, op. cit. 1996, p. 47-8.

E. Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Basil Blackwell, 1983, p. 1.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

xisteixen dins d’un únic estat, de nacions els límits de les quals s’estenen prou més enllà de les fronteres de l’estat i de nacions que deixen alguns dels seus habitants a fora mentre inclouen alguns estrangers. Trobar un exemple de plena coextensivitat entre nació i estat constitueix l’excepció més que no pas la regla. Des del punt de vista nacionalista, si un estat és tingut com a aliè per la nació, li manca legitimitat. Al seu torn, i acceptant alhora els principis de la democràcia i de la sobirania popular, una nació té el dret de decidir el seu destí polític. Això inclou el dret a construir un estat amb què els connacionals siguin capaços d’identificar-se i s’hi sentin representats. Tanmateix, no totes les nacions estan preparades o volen crear el seu estat. Algunes s’acontenten amb diversos graus d’autonomia política i amb la federació en institucions polítiques prou amples. És habitual situar el naixement de l’estat-nació i el nacionalisme al final del segle XVIII europeu i vincular la seva emergència amb les idees que van originar la Revolució Americana de 1776 i la Revolució Francesa de 1789. La dimensió política del nacionalisme està estretament lligada a l’emergència del principi de sobirania popular –dissenyat per a «tota la població»– al segle XVIII. Quan els revolucionaris van declarar que el principi de sobirania resideix essencialment en la nació, s’entenia que estaven afirmant que la nació consisteix en alguna cosa més que en el rei i l’aristocràcia. L’auto-determinació nacional es va convertir en una de les interpretacions més freqüents de la sobirania nacional. La disseminació de les noves idees dels philosophes, els quals subratllaven el culte a la llibertat, l’equitat, i especialment la idea d’un poder estatal arrelat en el consens popular, va ser inicialment aplicada a la construcció i consolidació de l’estat-nació com a institució política moderna, caracteritzada per la formació d’un tipus d’estat que té el monopoli del que reclama ser l’ús legítim de la força en un territori determinat, el qual busca la unitat del poble subjecte al seu poder per mitjà de l’homogeneització cultural.

Això planteja dubtes sobre els processos de «construcció nacional» duts a terme per l’estat amb l’objectiu d’homogeneïtzar una població altrament diversa en termes lingüístics i culturals. També destaca el fet que la majoria dels estats estan formats per més d’una nació, incloent així diferents nacions o parts de les nacions dins les seves fronteres. D’altra banda, també subratlla la importància d’una àmplia gamma d’estratègies emprades en la construcció de noves nacions destinades a conferir legitimitat a l’estat, un procés en què es duu a la palestra la natura no-eterna i dinàmica de totes les nacions. No obstant això, mentre que algunes nacions són capaces de localitzar les seves arrels ètniques en temps premoderns, altres han sorgit dels processos de construcció nacional duts a terme des del final del segle XVIII ençà.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

Nació, estat i nacionalisme formen una triada que es caracteritza per una tensió constant entre els seus tres components. Així, els canvis en la definició d’un dels constituents té la capacitat d’influenciar i, fins a cert punt, àdhuc alterar les definicions dels altres dos. Per exemple, si pertànyer a una nació es defineix en termes de parentiu, la definició de l’estat –i amb ell la de la ciutadania, com un atribut conferit als seus membres– haurà de contenir el parentiu com a condició sine qua non per a ser-ne membre. En conseqüència, tot moviment nacionalista que emergeixi en aquestes circumstàncies específiques haurà de concentrar-se en el parentiu com a requisit per a la inclusió i exclusió en la nació que volen defensar i promoure. En altres casos el parentiu deixa de ser la condició principal per tal de determinar la pertinença a la nació, i es substituït pel lloc de naixement, o pel lloc de residència, o bé pel desig de l’individu de pertànyer a la nació. La mateixa definició de la nació i del nacionalisme s’hauran d’alterar d’acord amb això. L’exemple que acabo d’esmentar es refereix a les condicions per a esdevenir membre; és a dir, als elements que són considerats com a indispensables per a distingir entre els qui pertanyen i els qui no pertanyen a la nació. Tanmateix, les alteracions en les definicions de nació, estat i nacionalisme no es restringeixen a les condicions de pertinença o als criteris per esdevenir membre. L’autodefinició de l’estat com una institució política unitària, federal o multinacional té conseqüències significatives per a les persones que viuen dins de les seves fronteres. Quan una d’aquestes autodefinicions és adoptada per un estat específic, té la capacitat d’influir en la definició de la nació. Això és particularment evident en cas de ser confrontada amb un estat que es declara multinacional, assumint així la coexistència de més d’una nació dins del seu territori. Aquesta posició comporta una distinció automàtica entre nació i estat que desafia la coincidència mútua generalment acceptada. Un estat plurinacional reconeix explícitament la seva diversitat interna i, en fer-ho, influeix en la gamma de definicions de nacionalisme que puguin sorgir en el seu territori. En primer lloc, en aquests casos, el nacionalisme inculcat per l’Estat necessàriament implicarà l’acceptació de les nacions incloses dins de les seves fronteres. Aquest tipus de nacionalisme tendeix a centrar-se en els drets compartits i principis constitucionals com elements capaços de mantenir unida una ciutadania altrament diversa. En segon lloc, el nacionalisme que sorgeix d’algunes de les minories nacionals que figuren en l’estat està obligat a estar fortament influenciat pel reconeixement de la seva condició de nacions per part de l’estat. El nacionalisme de les minories exigeix generalment un major poder i recursos per tal d’avançar en l’autogovern –això és, assumint que ja tenen dret a un cert grau d’autonomia política. Tot i això, sovint els estats busquen la homogeneïtzació cultural i lingüística dels seus ciutadans. La qüestió de si al mateix temps els estats estaran prepa-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

rats o no per a respectar i reconèixer les particulars cultures i les llengües de les seves minories nacionals i ètniques dependrà de la cultura política de cada estat en particular. Les alteracions en la definició de nacionalisme tenen el poder d’influir en les definicions d’ambdós, l’estat i la nació. Per tant, un discurs nacionalista basat en el rebuig, la deshumanització i la representació dels que no pertanyen a la nació com a «enemics» i com una «amenaça» tendirà a alimentar la xenofòbia i l’odi ètnic. Aquest tipus de nacionalisme fomentarà invariablement una definició estreta de nació basada en l’exclusió del diferent i la creença en la superioritat de la pròpia nació per sobre de totes les altres. Un estat que recolzi aquest tipus de nacionalisme és probable que basi la seva política en la marginació o de vegades fins i tot en l’eliminació dels «altres» dins del seu territori, i / o en la persecució d’una política d’assimilació coherent. Aquest tipus d’estat sovint s’involucra en conflictes amb altres estats, com a resultat d’una política d’expansió agressiva econòmica i / o territorial. He ofert fins ara alguns exemples que mostren com les diferències en la natura i definició d’un dels components de la triada implica variacions substancials en les definicions dels altres dos. Una consideració addicional suggereix que les diferents definicions de nació, estat i nacionalisme coexisteixen simultàniament en diferents parts del món. Per tant, la relació entre els tres components de la triada es pot analitzar centrant-nos en dos nivells diferents. El primer, com he mostrat anteriorment, implica l’estudi de com els canvis en la definició d’un dels components afecta els altres dos. El segon porta a considerar l’eventual aparició de factors externs que poden modificar la natura mateixa de la triada en trastocar l’equilibri de poder entre els seus membres i, fins i tot, posar en perill un d’ells a costa de l’altre. Aquí ens enfrontem a transformacions radicals capaces d’alterar l’equilibri més o menys estable que hi ha en la triada en afectar-ne la relació a un nivell estructural molt per sobre de les situacions particulars considerades en l’anàlisi de casos individuals. En l’actualitat, el principal repte per a la relació en la triada es refereix a les transformacions radicals i ràpides que alteren el caràcter tradicional de l’estat. La proliferació d’institucions supranacionals, el nombre creixent de les empreses multinacionals i el sorgiment dels moviments nacionalistes subestatals configuren un nou escenari polític en què el rol tradicional de l’estat es troba afeblit de manera fonamental. Els signes d’això són ja evidents: la radicalització del nacionalisme d’estat, la proliferació de conflictes ètnics i nacionals, i la resistència de l’estat a renunciar als aspectes substancials de la seva sobirania representen només alguns exemples que fan pensar en la necessitat urgent que té l’estat de reformular la seva natura; sens dubte, un procés que ja està en marxa. 18

En l’actualitat, els moviments nacionalistes democràtics a les nacions sense estat com ara Catalunya, Escòcia i el Quebec invoquen el principi de con-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

sens i la idea de la sobirania popular per legitimar les seves reivindicacions d’autodeterminació, un concepte que abasta una àmplia gamma d’opcions que comprèn la descentralització política, la devolució, la federació i la independència. El reconeixement del dret a la lliure determinació té la capacitat de desafiar l’estatnació com a institució política que, en la majoria dels casos, s’ha creat intentant buscar l’homogeneïtzació cultural i política dels seus ciutadans, sense prestar gaire atenció a seva pròpia diversitat nacional interna.

Cosmopolitisme Van ser els estoics els qui inicialment van formular el cosmopolitisme. Els estoics eren una escola filosòfica presocràtica que criticava el caràcter històricament arbitrari de les fronteres de les entitats polítiques i el paper que tenien en fomentar un sentit de la diferència entre propis i estranys. Segons la seva opinió, l’èmfasi posat en les fronteres contribuïa a desplaçar l’atenció sobre la condició humana compartida per totes les persones i a subratllar-ne les diferències en lloc dels elements comuns. Els estoics van intentar «reemplaçar el paper central de la polis en el pensament polític antic pel del cosmos, on la humanitat podia conviure en harmonia».8 Durant la Il·lustració, la idea cosmopolita va rebre un nou impuls per part d’Immanuel Kant, el qual estava a favor de permetre a la gent de «gaudir del dret a l’ús públic, gratuït i sense restriccions de la seva raó»9 , pel fet de situar-se a si mateixos més enllà dels límits –normes, prejudicis i creences– creats pels seus sistemes polítics, i pel fet d’actuar com a membres d’una «societat cosmopolita» definida pel seu caràcter obert. El dret a entrar en el món del diàleg obert, sense coaccions, va ser adoptat i desenvolupat en el seu concepte de «dret cosmopolita».10 Al final de 1970, i en part influenciat per la intensificació dels processos de globalització, el cosmopolitisme va ressorgir un altre cop. En l’actualitat, el cosmopolitisme té tres significats centrals independents que solen estar en tensió. En primer lloc, el cosmopolitisme cultural s’associa a aquelles persones que gaudeixen de la diversitat cultural, són capaces de viatjar pel món i tendeixen a gaudir d’una posició privilegiada, la qual cosa les situa més enllà de visions

D. Held, «Principles of Cosmopolitan Order», in G. Brock, H. Brighouse, The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 10-27, p. 10.

J. Schmidt, «Civility, Enlightenment and Society: conceptual confusions and Kantian remedies», American Political Science Review, 92 (1998): 419-427, p. 424.

10 O. O’Neill, «Enlightenment as autonomy: Kant’s vindication of reason» in L. Jordanova, P. Hulme (Eds.) The Enlightenment and its Shadows, London: Routledge, 1990, p. 194.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

etnocèntriques de la cultura i la identitat. Aquest tipus de cosmopolites forma una elit transnacional seleccionada i l’estudi dels seus punts de vista sobre la cultura i la identitat pertanyen a l’àmbit de l’anàlisi sociològica. En segon lloc, el cosmopolitisme filosòfic es refereix a l’adhesió a un conjunt de principis i valors destinats a assolir la justícia social global i, amb això, l’eliminació de diferències profundes en la distribució de la riquesa. Aquest tipus de cosmopolitisme té un fort caràcter ètic. Es dedica a la recerca d’alguns valors mínims ètics que siguin aplicables al conjunt de la humanitat; per exemple, el compromís amb els drets humans, segons és definit per l’ONU. En tercer lloc, el cosmopolitisme institucional o polític es refereix a l’estudi de com les noves formes de govern i de les institucions polítiques poden aparellar un ordre més cosmopolita. No obstant això, en alguns casos, sorgeix la tensió entre el cosmopolitisme cultural i el filosòfic (ètic). Per exemple: 1/ L’entusiasme que mostren els cosmopolites culturals per la creació cultural i la diversitat sovint fa cas omís de les circumstàncies del seu origen: un tema d’importància cabdal per als cosmopolites ètics preocupats per la justícia social.11 2/ Una actitud diferent envers la diferència mateixa. És a dir, mentre que el cosmopolita cultural valora i gaudeix de la diversitat, el cosmopolita ètic tracta de trobar algun criteri universal sobre el qual considerar drets inalienables i principis que haurien de ser aplicats a tots els membres de la humanitat. 3/ Una posició d’alguna manera diferent pel que fa a la desigualtat. El cosmopolita cultural gaudeix d’una posició avantatjosa i la seva ment oberta està generalment associada amb les oportunitats gaudides en termes d’accés a l’educació, els viatges i els mitjans que permeten un determinat estil de vida. Una certa desigualtat se situa en el nucli dels privilegis de què es beneficien els cosmopolites culturals. Per tant, la crítica, el ressentiment i la desconfiança envers els cosmopolites culturals habitualment troben el seu origen en les persones menys privilegiades. D’acord amb els cosmopolites ètics, la recerca de la justícia social global requereix la mitigació de la desigualtat que, entre altres coses, ha permès una elit esdevenir cosmopolites culturals. No obstant això, un enfocament més matisat sobre aquest tema porta Sypnowich a argumentar que «la idea de la justícia global comporta una certa idea d’avaluació cultural».12 11 C. Sypnowich, «Cosmopolitans, cosmopolitanism, and human flourishing» in «Principles of Cosmopolitan Order», in G. Brock, H. Brighouse, Harry, op. cit., p. 55-74, p. 57. 20

12 C. Sypnowich, op. cit., p. 55-74, p. 58.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

A més, existeixen algunes tensions addicionals entre les tres nocions de cosmopolitisme esmentades anteriorment. Per exemple, un especialista en ètica cosmopolita podria ser molt escèptic sobre les possibilitats d’una cultura cosmopolita; al seu torn, un cosmopolita institucional pot adherir-se a una varietat de diferents compromisos ètics. Per no parlar de diferents punts de vista defensats pels cosmopolites pel que fa a l’esquerda que hi ha entre la filosofia cosmopolita i la realitat social. Els tres principis fonamentals defensats pels estudiosos del cosmopolitisme filosòfic, essencialment filòsofs ètics que se centren en la natura i forma de la justificació ètica com C. Beitz, Thomas W. Pogge i Brian Barry13, són: 1/ El principi d’igualitarisme individualista moral o l’individualisme igualitari, és a dir, tots els éssers humans són éssers lliures i iguals. 2/ El principi de reconeixement recíproc, «cada persona té el mateix interès en aquest àmbit ètic universal i té, per tant, l’obligació de respectar l’estat d’una altra persona com a unitat bàsica d’interès moral». 14 3/ El principi de raonament moral imparcial «requereix que cada persona gaudeixi d’un tracte imparcial de les seves reclamacions –és a dir, un tracte basat en principis sobre els quals tots puguin actuar».15 David Held ha formulat l’obra més recent i original sobre el cosmopolitisme institucional. Sosté que els principis cosmopolites (igual valor i dignitat; agència activa, responsabilitat personal i responsabilitat col·lectiva; consentiment; deliberació reflexiva i presa de decisions col·lectives a través de procediments de votació; inclusió i subsidiarietat; evitació d’un dany greu, i millora de necessitats urgents), «són els principis de la vida pública democràtica, però sense la suposició fonamental, mai plenament justificada en qualsevol cas en el pensament democràtic liberal, clàssic o contemporani, que aquests principis només es poden dur a terme eficaçment dins d’una sola comunitat circumscrita, de base política 13 Vegeu C. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press, 1979; C. Beitz, «Philosophy of International Relations», in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 1998; T. Pogge, «Cosmopolitanism and Sovereignty» in C. Brown (ed.) Political Restructuring in Europe: Ethical Perspectives, London: Routledge, 1994, p. 89-102; T. Pogge, «An Egalitarian Law of Peoples», Philosophy and Public Affairs, 23 (1994): 195-224; B. Barry, «Statism and Nationalism: a Cosmopolitan Critique», in I. Shapiro, L. Brilmayer (eds.) Global Justice, New York: New York University Press, 1999, p. 12-66. 14 T. Pogge, op. cit., 1994, p. 89-102, p. 90. 15 D. Held, «Cosmopolitanism: Ideas, Realities and Deficits», D. Held, A. McGrew, (eds.) Governing Globalization: Power, Authority and Global Governance, Cambridge: Polity Press, 2002, p. 305-324, i p. 311.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

territorial».16 Això implica que «els estats ja no siguin considerats com els únics centres de poder polític legítim dins de les seves fronteres; com ja és el cas en molts llocs, els estats necessiten ser articulats amb, i reubicats dins, d’un marc global cosmopolita».17 Entenc que els recomptes actuals del cosmopolitisme estan estretament relacionats amb la imatge del món com un lloc únic interconnectat en un grau sense precedents de visibilitat provocada per les revolucions tecnològiques del final del segle XX, després d’haver creat una consciència mai vista de les diferències política, cultural, lingüística, religiosa, de gènere, econòmica, més altres formes de diferència. Dins d’aquest nou escenari, una major interacció multinivell reforça la consideració del cosmopolitisme com l’ètica de l’era global. Els valors cosmopolites defensen la igualtat i la llibertat de tots els éssers humans, un principi ja acceptat i inclòs en algunes constitucions, normes i reglaments internacionals. Hi ha una gran escletxa, però, entre la promesa teòrica dels principis cosmopolites i la realitat social ja que, actualment, no hi ha ni una sola institució o organització que sigui reconeguda per tots els éssers humans com a capaç d’exigir el compliment dels principis cosmopolites i tenir el poder suficient, la legitimitat i els mitjans per castigar els transgressors. El món global no es guia pels principis cosmopolites, encara que hi ha alguns senyals que un creixent moviment transnacional, tot i que encara incipient, està començant a emergir. No obstant això, alguns valors cosmopolites es troben inserits en algunes institucions internacionals i regionals com ara l’ONU, la Cort Penal Internacional i el Tribunal Europeu de Justícia, entre d’altres, així com en alguns moviments socials transnacionals i organitzacions com Amnistia Internacional i Greenpeace. Per tant, s’han donat uns primers passos ja.

Nacionalisme democràtic i cosmopolitisme Un tipus de nacionalisme basat en la creença en la superioritat d’un grup ètnic en particular –l’etnocentrisme– amb l’objectiu de dominar i explotar altres pobles econòmicament, cultural, militar o política, no és compatible amb el cosmopolitisme. Aquest tipus de nacionalisme, que anomeno «nacionalisme no democràtic», tendeix a buscar l’expansió de les fronteres del seu país i està bàsicament dedicat a l’adquisició de prou poder per aconseguir els seus objectius. El nacionalisme no democràtic tendeix a abraçar ideologies polítiques infoses amb idees autoritàries, dictatorials o feixistes. Fomenta les relacions desiguals i tendeix a

16 D. Held, op. cit., 2005, p. 10-27, p. 21. 22

17 D. Held, ibid., p. 10-27, p. 27.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

promoure formes no liberals i no democràtiques de govern. Però no tots els nacionalismes defineixen els seus objectius i els mitjans per a assolir-los en termes no democràtics. En estudiar la possible compatibilitat entre el nacionalisme i el cosmopolitisme, hem de reconèixer el rebuig visceral que de vegades es dóna contra gairebé qualsevol cosa relacionada amb el nacionalisme per part d’alguns defensors del cosmopolitisme, per a qui el nacionalisme s’associa encara invariablement amb l’endarreriment, l’etnocentrisme i el racisme. Sovint, i en lloc de dedicar-se a una anàlisi desapassionada i rigorosa de la natura bifront del nacionalisme, tendeixen a centrar-se exclusivament en el costat perniciós del nacionalisme. En fer això, no reconeixen que, en alguns casos, el nacionalisme està fortament associat amb la democràcia, la recerca de reconeixement, i el desig pacífic de desenvolupament i la supervivència dels pobles.

El nacionalisme català com a força democràtica durant la dictadura de Franco

Dues idees oposades de nació i d’estat van entrar en joc en la guerra civil espanyola (1936-1939).18 Els franquistes presentaven una imatge extremadament centralitzada i uniforme d’Espanya. Per contra, els republicans van defensar una imatge moderadament difusa d’un estat que permetés a les nacions històriques, Catalunya, Galícia i el País Basc, de gaudir d’un cert grau d’autonomia política i cultural. Tanmateix, cal assenyalar que el punt de vista centralista de l’estat espanyol mai no va ser exclusiu de l’extrema dreta espanyola, sinó més aviat una característica compartida per la major part de l’espectre polític. La diferència principal entre les forces polítiques espanyoles rau en la seva actitud cap a la diversitat interna: mentre que els partits democràtics l’accepten, els feixistes la rebutgen.19 La victòria de Franco va suposar la supressió de les institucions polítiques catalanes, la prohibició del català i la proscripció de tots els elements simbòlics d’identitat catalana, des de la bandera (la senyera) a l’himne nacional (Els Segadors).20

18 M. Guibernau, Catalan Nationalism: francoism, transition and democracy, London: Routledge, 2004. 19 J. Llobera, «Catalan identity. The dialectics of past and present», Critique of Anthropology, X, 2-3 (1990): 16. Vegeu també P. Preston, Franco, London: Fontana, 1994, i H. Raguer, La pólvora y el incienso: La Iglesia y la Guerra Civil Española (1936-1939), Barcelona: Península, 2001. 20 J. Benet, Catalunya sota el règim franquista, Paris: Edicions Catalanes de París, 1973.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

Els franquistes, que s’anomenaven a si mateixos «nacionals», professaven una forma conservadora de nacionalisme d’estat incapaç d’acceptar la diversitat nacional d’Espanya, que va configurar la seva estratègia de construcció nacional dirigida a l’homogeneïtzació cultural i lingüística del país.21 Per a ells, la unitat de la nació espanyola era un principi no negociable. El seu nacionalisme va ser el resultat d’una reacció contra les ideologies modernes, com el socialisme i l’anarquisme, i també un rebuig dels moviments nacionalistes català, basc i gallec, considerats com una amenaça per a la tradicional estructura sociopolítica d’Espanya. La II República espanyola havia introduït polítiques progressistes (entre elles l’avortament, el divorci, la devolució) i va tractar de construir un estat en què les nacions històriques van ser reconegudes i van rebre un important grau d’autonomia cultural i política. El nacionalisme de dretes dels franquistes va reaccionar cridant a un cessament de la modernització del país i a l’elecció de mantenir les estructures tradicionals, defensades per amples sectors catòlics conservadors.22 La imatge closa d’Espanya imposada pel règim contrastava amb la imatge d’una Espanya plural (principalment defensada pels catalans, bascos i gallecs) capaç de reconèixer i celebrar la riquesa del seu patrimoni lingüístic i cultural. L’oposició entre el nacionalisme autoritari del franquisme i el nacionalisme dels catalans, bascos i gallecs, disposats a reclamar la seva diferència va ser evident en l’estudi de la relació entre aquests dos tipus de nacionalisme. És essencial comprendre que, mentre el règim tenia el poder i els recursos necessaris per imposar la seva visió d’Espanya, els nacionalismes perifèrics van ser desmembrats o condemnats al secretisme. En efecte, després de la Guerra Civil, la majoria dels representants més importants dels partits polítics democràtics prohibits pel règim van anar a l’exili, o foren empresonats o executats. La relació entre els «vencedors» i els «vençuts» no va deixar lloc per al diàleg. L’estat autoritari dissenyat per Franco no acceptava la dissidència, i s’havia atorgat a si mateix, per la força, el poder de decidir sobre la situació de les nacions històriques incloses dins del seu territori. L’objectiu del règim era aniquilar-les com a nacions. Davant la repressió, que va impregnar totes les activitats quotidianes de la població, la majoria, encara que no tots, els catalans van respondre amb la resistència passiva. Havien estat derrotats, el seu país havia estat destruït i ara vivien en condicions precàries. Van haver de fer front a la presència d’un exèrcit que defensava la dictadura i una burocràcia importada i imposada, que només 21 J. Triadú, Una cultura de la llibertat, Barcelona: Aymà, 1978, p. 15. 24

22 A. Balcells, Catalan Nationalism, London: Macmillan, 1996.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

parlava i volia saber el castellà. L’esfera pública oficial va ser dominada completament pel nou règim. En aquest context, els esforços del règim per reprimir la diversitat interna accentuà encara més la distinció entre «nosaltres», els catalans, i «ells», els franquistes (identificats amb la cultura i la llengua castellanes, el conservadorisme, el centralisme i el catolicisme conservador), per bé que no tots els catalans eren demòcrates i anti-franquistes, i no tots els castellans van donar suport al règim de Franco. La submissió de la societat catalana en l’esfera pública encoratjà un «acord tàcit» i un sentiment específic de solidaritat entre els catalans, un sentiment que resultava de compartir una situació de perill i opressió col·lectiva. Per a la majoria dels catalans, independentment de la seva classe social, el règim de Franco i els seus funcionaris van ser vistos com un enemic comú; n’hi havia prou amb el sol fet de ser «català» per generar la sospita i l’hostilitat dels agents del règim. Només alguns sectors de la burgesia catalana van rebre la victòria franquista amb alleujament i van mostrar el seu suport a la nova ideologia feixista per protegir els seus interessos econòmics. La identitat catalana va ser preservada gràcies a l’acció dinàmica i compromesa d’una elit intel·lectual molt petita, però també gràcies als cercles familiars i d’amistat on es parlava català i es mantenia la cultura tradicional catalana.23 El nacionalisme català va actuar com un moviment social progressista contra la dictadura espanyola (1936-1975), i els nacionalistes catalans van patir persecució i mort durant el règim. Malgrat això, van alçar-se a favor de la democratització d’Espanya i del dret a l’autodeterminació del poble català, defensant doncs el seu dret a preservar i desenvolupar la seva cultura, la llengua i les institucions polítiques. Sota la dictadura de Franco, les primeres van ser prohibides i les darreres completament desmantellades. Els partits polítics eren il·legals, i la resistència clandestina a la dictadura va ser activament perseguida i reprimida. El 7 de novembre 1971 prop de 300 persones en representació de diferents sectors polítics catalans, socials i professionals van fundar l’Assemblea de Catalunya, una organització clandestina que aviat es va convertir en el moviment més ampli i més important unitari català des de la Guerra Civil. Cap moviment semblant unitari, tenint en compte el seu abast i la seva importància, va ser creat en qualsevol altra part d’Espanya. Segons Josep Benet, membre de l’Assemblea, «sense el poder de convocatòria de l’Assemblea i del seu prestigi, el govern de Suárez i fins i tot alguns demòcrates espanyols amb prou feines haurien pres la demanda nacional catalana en compte».24 L’Assemblea inicialment fundada pels 23 M. Guibernau, «Intellectuals and nationalism in nations without states: the Catalan case», Political Studies, 48, 5, (2000): 989-1005. 24 J. Benet, «Introducció», in A. Batista and J. Playà Maset, op. cit., p. 16.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

socialistes i, en particular, pels comunistes va rebre el suport econòmic del grup liderat per Jordi Pujol25 , el qual posteriorment se’ls va unir26 . El MSC ala esquerra (Moviment Socialista de Catalunya) i el PSUC comunista (Partit Socialista Unificat de Catalunya) van guanyar el suport de sectors significatius de la classe obrera i d’un alt nombre d’immigrants de parla castellana. Tots ells van expressar la necessitat d’acoblar la democràcia, l’esquerra política i l’autonomia de Catalunya. Els principals objectius compartits pels membres de l’Assemblea van ser «aconseguir una amnistia general per als presos polítics i exiliats», «la defensa dels drets democràtics fonamentals: la llibertat de reunió, d’expressió i d’associació – inclosos els sindicats-, de manifestació i del dret de vaga, que garanteix l’accés efectiu de la gent al poder econòmic i polític», «el restabliment provisional de les institucions i dels principis consagrats en l’Estatut d’Autonomia català del 1932, com una clara expressió del dret a la lliure determinació», i «la coordinació de tots els pobles peninsulars en la lluita per la democràcia».27 El seu lema era: «Llibertat, Amnistia i Estatut d’Autonomia». Els membres de l’Assemblea arriscaven les pròpies vides per defensar la democràcia en un moment en què la repressió era comuna. Sostinc que en la defensa de la justícia, la llibertat, la democràcia, i el diàleg social, el nacionalisme català encarnat en l’Assemblea de Catalunya es va aixecar donant exemple de la compatibilitat entre el nacionalisme democràtic i els principis fonamentals del cosmopolitisme. En particular perquè els objectius del nacionalisme català anaven més enllà de la democratització específica de Catalunya, i es van centrar en la democratització d’Espanya i en el desig d’unir-se a les democràcies liberals occidentals compromeses amb el suport als Drets Humans. L’Assemblea va treballar incansablement per fer circular aquestes demandes i la seva acció mobilitzadora va continuar fins a les primeres eleccions democràtiques parlamentàries, celebrades el 15 de juny de 1977. A partir de llavors, els partits polítics es van convertir en els nous actors polítics. La unitat de l’oposició no va durar molt i va ser substituïda per la competència entre les «imatges» que els catalans tenien del seu país i de la situació que Catalunya havia de tenir dins d’Espanya, en funció de les seves lleialtats i dels interessos polítics dels diferents partits.

25 Una vegada restablerta la democràcia, Jordi Pujol esdevingué president de la Generalitat, 1980-2003. 26 A. Balcells, El nacionalismo catalán, Madrid: Historia 16, 1991, p. 181. 26

27 Comunicat de la «I Reunió de l’Assemblea de Catalunya», 7 de noviembre de 1972, inclòs com apèndix a A. Batista and J. Playà Maset, op. cit., p. 301-302.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

Nacionalisme democràtic i cosmopolitisme: condicions per a la seva coexistència.

Mentre que la compatibilitat entre formes no democràtiques de nacionalisme i el cosmopolitisme és impossible, sostinc que la coexistència entre les formes democràtiques de nacionalisme i el cosmopolitisme es presenta com una alternativa viable. Per exemple, ambdues ideologies comparteixen els mateixos i poderosos enemics comuns: la xenofòbia, la intolerància i la injustícia. Això no vol dir que el nacionalisme democràtic sigui l’única condició real i possible per al sorgiment de cosmopolitisme, o bé que el nacionalisme democràtic condueixi necessàriament a una visió cosmopolita. Més aviat crec que, en alguns casos, els valors intrínsecs al nacionalisme democràtic –la justícia social, la llibertat individual i la democràcia deliberativa– i els del cosmopolitisme –la creença que tots els individus són iguals i lliures i mereixen el mateix tracte, independentment del seu origen– permeten i afavoreixen la compatibilitat entre tots dos. Al meu parer, si el nacionalisme és compatible o no amb el cosmopolitisme depèn de la ideologia amb què el nacionalisme polític s’associa. És a dir, una forma democràtica de nacionalisme associat amb la socialdemocràcia, el socialisme o el liberalisme, per esmentar només algunes ideologies polítiques que solen informar l’acció política nacionalista democràtica, subscrivint els principis de la justícia social, la democràcia deliberativa i la llibertat l’individual, comparteix alguns dels seus valors amb el cosmopolitisme. Per contra, les formes no democràtiques del nacionalisme associades amb ideologies feixistes i autoritàries estan igualment en oposició directa amb el cosmopolitisme i el nacionalisme democràtic. Ser cosmopolita implica un compromís amb la igualtat global, però, ¿és possible sostenir aquest compromís i defensar un tracte preferencial per als connacionals? Aquest és el quid de la qüestió en analitzar si el cosmopolitisme i el nacionalisme poden ser compatibles. La resposta té matisos. Bàsicament, necessitem una definició d’igualtat global i també un recompte del significat i les limitacions de la denominada «tesi de la prioritat» per als connacionals. Definir la igualtat global és una tasca difícil perquè el significat de paraules com «suficient» i «necessitats bàsiques» està subjecte a variacions en funció de les diferents cultures i llocs; tot i així, això no ha d’impedir oferir una definició més general. Jo entenc que els principis bàsics d’igualtat global comporten evitar la mort per la pobresa i el compliment dels drets humans definits per l’ONU. La incompatibilitat entre cosmopolitisme i nacionalisme s’esdevé quan la nació, a través de les seves polítiques, contribueix a la pobresa global i a la violació dels drets humans. Pogge escriu: «El nostre fracàs a l’hora de fer un

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

esforç seriós cap a la reducció de la pobresa pot constituir no només una manca de beneficència, sinó la nostra contribució activa a l’empobriment, fam i assassinat de milions de persones innocents per mitjans econòmics». 28 Entre els arguments generalment descurats pels cosmopolites en calcular el valor moral del nacionalisme democràtic i la seva compatibilitat matisada amb el cosmopolitisme hi ha: – «El seu fracàs en reconèixer el paper de la comunitat i les relacions socials en la constitució tant de la individualitat com de la capacitat d’actuar».29 – La idea que molts nacionalistes perceben ésser membre d’una nació com un bé en si mateix i no com un mer instrument. – La suposició que el sentit de comunitat compartit pels membres de la nació fa la pertinença nacional valuosa i significativa per a les persones. Per bé que cal ser conscient del caràcter no homogeni de la majoria de les nacions i també tenir en compte que no tots els ciutadans atribueixen el mateix valor i estatus a la pertinença nacional. Les nacions no són eternes, sinó que estan subjectes a canvis i gairebé mai no són culturalment homogènies. Tot i això, és possible parlar d’un sentit de comunitat que sorgeix d’un sentiment compartit de pertinença a una mateixa nació i, alhora, reconèixer que sempre hi haurà un nombre de persones que queden fora i se senten alienades a causa de factors socials, culturals, econòmics, religiosos o d’una altra índole. – La creença que els sentiments de pertinença nacional generen una «comunitat d’obligació en el sentit que els seus membres reconeixen els deures de satisfer les necessitats bàsiques i protegir els interessos fonamentals d’altres membres»,30 proporcionant així una base per al desenvolupament de la justícia social. – La idea que dins d’un conglomerat polític democràtic els lligams nacionals poden assolir valor moral en inculcar la justícia social, la confiança i el respecte entre els ciutadans, contribuint així a millorar i promoure la democràcia. No obstant això, la compatibilitat entre el nacionalisme i el cosmopolitisme encara depèn de si el compromís cosmopolita amb la igualtat global es pot conciliar amb el principi nacionalista de donar prioritat als connacionals. Arri28 T.W. Pogge, «Priorities of Global Justice» in D. Held, D., A. McGrew, The Global Transformations Reader, Cambridge: Polity Press, 2003 [2000] (2nd edition), p. 548-558, p. 550. 28

29 T. Erskine, «‘Citizen of Nowhere’ or ‘The Point Where Circles Intersect’? Impartialist and Embedded Cosmopolitanisms», Review of International Studies 28, 3, (2002): 457-78, p. 461.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

bats a aquest punt, podríem empènyer això una mica més enllà i preguntar si el compromís amb la igualtat global és compatible amb donar prioritat als membres de la família i amics. Encara que hauríem de ser conscients que, com argumenta Erskine, «les identitats moralment rellevants es creen no només per ‘les comunitats de lloc’, sinó també per la pertinença i la superposició de comunitats no territorials de diverses menes». 31 Els cosmopolites adopten dues posicions generals pel que fa a aquest assumpte. En el fons tots accepten el principi de l’individualisme igualitari, i no obstant això, atribueixen un pes divers als diferents modes d’interpretació d’altres principis. David Miller estableix una distinció entre una versió «forta» i una altra «feble» del cosmopolitisme.32 D’acord amb la primera, «tots els principis morals s’han de justificar demostrant que donen la mateixa importància als reclams de tot el món; la qual cosa significa que o bé han de ser directament universals en el seu abast, o si s’apliquen només a un grup selecte de persones han de ser principis secundaris l’últim fonament dels quals és universal”.33 Per contra, el cosmopolitisme feble “sosté que la moralitat només és cosmopolita en part, però hi ha alguns principis vàlids amb un abast més restringit”, de manera que “és possible que hi hagi certs tipus de tractament per a tots els altres éssers humans, independentment de la relació que hi mantinguem, mentre que hi ha altres tipus de tractament que els devem només als qui estem relacionats de certa manera, sense que cap tipus d’obligació es derivi de l’altre”.34 Entre els principals defensors del cosmopolitisme “fort” hi ha Martha C. Nussbaum i Barry Bryan; els defensors del cosmopolitisme “feble” inclouen Michael Walzer, Kor Cho Tan i Andrew Linklater. En aquest sentit, alguns nacionalistes liberals sostenen que la subordinació dels compromisos nacionals davant la justícia cosmopolita no pot acomodar adequadament les lleialtats nacionals de la gent i infravalora la significació moral de la identitat nacional. A més, “els nacionalistes que rebutgen la subordinació de

30 D. Miller, On Nationality, Oxford: Oxford University Press, 1995, p. 83. 31 T. Erskine, «Embedded Cosmopolitanism and the Case of War: Restraint, Discrimination and Overlapping Communities», Global Society, 14, 4, (2000): 575-90, p. 575. 32 Held fa referència al cosmopolitisme «dens» i «prim». Vegeu, D. Held, op. cit., 2005, p. 1027, p. 17. 33 D. Miller, «The Limits of Cosmopolitan Justice», in D. Mapel, T. Nardin (Eds.) International Society: Diverse Ethical Perspectives, Princeton: Princeton University Press, 1998, p. 166-167. 34 D. Miller, ibid., p. 166-167.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

la nacionalitat a la justícia cosmopolita no necessàriament rebutgen la idea de la justícia global per se. El que rebutgen és l’ideal cosmopolita igualitari que els termes de la justícia distributiva han de ser definits independentment dels compromisos nacionals de les persones... Cal permetre que les lleialtats nacionals conformin els termes de la justícia global, i no a l’inrevés com sostenen els cosmopolites”.35 En ser capaços de desenvolupar un sentit de solidaritat nacional i de deure envers els seus compatriotes, els individus van més enllà del cercle familiar immediat de la solidaritat i la confiança. De manera similar, un nacionalisme democràtic que indueixi la gent a ser conscients i sensibles als valors cosmopolites pot contribuir a reforçar la influència del cosmopolitisme. Penso que en l’era global tots els nacionalismes democràtics haurien d’incorporar una nova dimensió als seus valors tradicionals. La seva preocupació per la nació i els seus compatriotes ha d’anar acompanyada d’un clar compromís amb els valors cosmopolites de la justícia social, la llibertat i la democràcia dialògica. Considero, per exemple, com un pas cap a la justícia global el suport a la Cort Penal Internacional. En donar suport a aquesta iniciativa, els nacionalismes democràtics estaran contribuint a l’enfortiment dels valors cosmopolites a nivell global. La inclinació cap els connacionals no implica menyspreu i falta de respecte pels altres. Per contra, el principal argument per defensar l’anomenada «reclamació de prioritat per als compatriotes» assumeix que tenim un deure envers els compatriotes perquè són membres d’un òrgan polític democràtic que nosaltres, com a ciutadans actius, tenim el deure de sostenir i millorar. 36 La «tesi de la prioritat» es fonamenta en el tipus específic de relació que s’estableix entre els individus que formen una comunitat; en aquest cas, la nació. Em preocupa que els sentiments de solidaritat que els individus tendeixen a desenvolupar envers els membres de la seva comunitat tinguin la capacitat de generar un sentit del deure i cura especial cap a ells. Estar preparats per a donar suport als nostres connacionals, així com l’expectativa que es podria tenir de rebre’n assistència quan es necessités, constitueix un principi fonamental de la cohesió social, és a dir, una situació en la qual un conjunt mínim de valors i principis capaç de mantenir un sentit de unitat i propòsit comú són compartits entre els membres d’una societat determinada, els quals també estan disposats a fer sacrificis pel benestar de la comunitat.

35 K. C. Tan, «The demands of justice and national allegiances» in Brock, G. and Brighouse, H. The Political Philosophy of Cosmopolitanism, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 164-179, p. 167. 30

36 P. Kleingeld, «Kantian patriotism», Philosophy and Public Affairs, 29, 4, (2000): 313-341, 327.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

Però, ¿per què la solidaritat nacional és tan important? Bàsicament, perquè no vivim en un món cosmopolita en què les persones se sentin lliures i iguals, segures i siguin tractades amb dignitat allà on vagin, independentment del seu origen, sexe, edat, classe i cultura. Encara que s’han fet alguns passos que apunten en la direcció del cosmopolitisme, la majoria de les nacions segueixen engrescades en una constant competència mútua, on les seves relacions es determinen a partir del poder i estatus que tenen dins de la comunitat internacional.

Sobre el nacionalisme liberal i el cosmopolitisme Alguns liberals, com Yael Tamir, defensen la compatibilitat entre el nacionalisme liberal, i el cosmopolitisme ja que «és dins del context d’una cultura nacional on es realitzen millor els valors fonamentals liberals de l’autonomia individual i la identitat pròpia, la justícia social i la democràcia».37 El nacionalisme liberal se centra en la relació entre la democràcia liberal i l’estat-nació. Tres principis bàsics defineixen la democràcia liberal ¯la justícia social, la democràcia deliberativa i la llibertat individual– i el punt de vista dels nacionalistes liberals és que es poden aconseguir millor dins de l’estat-nació. Aquests principis són els següents: – Justícia Social. Molts liberals creuen que el cosmopolitisme moral – que és el compromís amb la justícia social global– s’aconsegueix millor mitjançant la seva promoció dins de l’estat-nació i no per la creació d’algun tipus de l’encara llunyà i inexistent estat global. La construcció d’un estat de benestar es pot considerar com un pas cap a la justícia social dins d’una societat determinada i, com el seu nom indica, l’estat és el seu creador i dissenyador. «Un ordre nebulós cosmopolita no proporciona programes estatals de benestar, educació pública, llibertat religiosa, tolerància o prohibició de la discriminació racial i sexual».38 A més, una teoria de la justícia social que ignori els vincles particulars i les obligacions compartides pels connacionals no pot ser considerada adequada per a la humanitat, ja que ignora del tot el paper dels estats-nació compromesos amb la democràcia i el seu esforç per transformar-se en un espai polític on la justícia social sigui promoguda i regulada. És a través del compromís amb els

37 Vid. Kymlicka (2001); Gutman (1996); Tamir (1992), Miller (1995) i Nielsen (1999). 38 G. Himmelfarb, «The illusions of cosmopolitanism», in J. Cohen (ed) Nussbaum, M. C. with respondents, For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Boston: Beacon Press, 1996, p. 72-77, p. 77.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

valors democràtics liberals que l’estat-nació es pot convertir en un òrgan de la justícia social global. Tanmateix, l’associació intrínseca de l’estat-nació amb el poder i l’ús de la violència genera una gran tensió entre el seu compromís amb els valors democràtics liberals i la seva determinació de posar els objectius nacionals per davant dels compromisos cosmopolites. Malgrat que s’han fet recentment algun intents rellevants d’adoptar principis destinats a promoure la justícia social global, l’abast del seu impacte és limitat si es compara amb els principis que atorguen la supremacia a l’estat-nació. Seria ingenu ignorar que no totes les accions dels estats-nació tendeixen necessàriament a la justícia social. Per exemple, és cert que, en alguns casos, els estatsnació a la recerca del seu propi benefici o tractant de protegir-se han sabotejat iniciatives mundials destinades a lluitar contra problemes transnacionals específics relacionats amb la justícia social, com ara l’escalfament global, el genocidi, l’estatus i el tractament dels immigrants i els refugiats, així com de les minories nacionals, per esmentar-ne només alguns. La democràcia deliberativa suposa «un sistema de deliberació i legitimació col·lectiva que permet a tots els ciutadans utilitzar la seva raó en la deliberació política». 39 Requereix un alt grau de confiança i comprensió mútua entre els ciutadans que, fins ara, només la nació ha estat capaç de generar. De manera corresponent, un possible camí cap a la democràcia global podria aconseguirse a través de la promoció de la ciutadania democràtica en l’àmbit nacional. Hom hauria d’encoratjar els ciutadans a transcendir els seus propis interessos nacionals equilibrant-los amb un veritable compromís amb els valors cosmopolites. La democràcia, la tolerància i el respecte dins d’una societat determinada no poden ser assolits plenament mitjançant l’estricte compliment de la llei –malgrat que la llei i, en particular, l’amenaça d’un càstig tendeixin a persuadir els qui són propensos a actuar d’una altra manera perquè la compleixin. Aquestes són les actituds i els valors que han de ser apresos, interioritzats i considerats tan valuosos que els individus hagin d’estar disposats a fer sacrificis per a preservar-los. Al meu parer, una cultura política veritablement democràtica és difícil d’aconseguir, no pot ser improvisada i depèn fortament dels valors democràtics que s’introdueixen a través de l’educació, la pràctica política, els mitjans de comunicació i el debat públic. Un compromís amb la democràcia pressuposa la disposició a participar en un procés dinàmic, que reconegui el diàleg com a mitjà per arribar a solucions i superar les diferències. La de-

39 W. Kymlicka, Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 226.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

mocràcia, si només s’aplica a l’arena política, no garanteix la construcció d’una societat democràtica. Considero la democràcia com una actitud vital que defineix les relacions privades i públiques que es produeixen en l’entorn polític, social i econòmic. – Llibertat individual. La relació entre l’autonomia individual i la cultura nacional és complexa. Els liberals sostenen que la identitat nacional «dóna sentit a la llibertat individual». En oferir a les persones un determinat sistema de valors, una forma de vida i tradicions, la cultura nacional atorga significat a determinades pràctiques socials i situa l’individu en una posició avantatjosa des de la qual relacionar-se, entendre i valorar les dels altres. Aquesta és la raó per la qual la cultura nacional fa que la llibertat individual sigui significativa. La identitat nacional ofereix una àncora moral als individus per mitjà del cos específic de coneixements i valors que encarna. Això representa el context en el qual els individus prenen decisions i fomenten vincles de solidaritat amb els seus connacionals. Es més probable que sorgeixi la confiança i el respecte mutu entre persones socialitzades en una cultura democràtica compartida que inclogui un sistema de valors. Segons el punt de vista de Nielsen, «un nacionalista veritablement liberal també ha de ser un nacionalista cosmopolita coherent amb el principi cosmopolita per excel·lència de l’individualisme i l’universalisme ètic normatiu».40 Així, el compromís cosmopolita amb l’igualitarisme global es pot conciliar amb el principi nacional en la mesura que és informat pel nacionalisme liberal, com una ideologia preparada per a protegir la integritat de la nació, al mateix temps que adopta una perspectiva internacionalista i igualitària. Una de les principals febleses del nacionalisme liberal és l’èmfasi que posa en els drets individuals i la seva indiferència pels drets col·lectius, un concepte d’importància superior per als nacionalistes democràtics. Jo penso que els drets individuals no poden gaudir-se plenament si no es conceben en un marc que inclogui el respecte dels drets col·lectius. Així, per tal que un individu pugui desenvolupar totes les seves potencialitats, ell o ella no pot considerar-se de manera aïllada sinó com un membre d’un o més grups. Cal tenir en compte dos conjunts de drets que es complementen entre si: els que es refereixen a l’individu com a agent lliure i els relacionats amb la dimensió social de les persones que viuen dins de comunitats específiques. En la modernitat tardana, aquestes comunitats tendeixen a ser les nacions. Després d’anys de desenvolupament i promoció dels drets individuals, ens enfrontem amb la necessitat sociopolítica de contrarestar una societat molt individualista, amenaçada per la fragmentació resultant d’una creixent manca de coherència cívica. 40 K. Nielsen, «Cosmopolitan Nationalism», Monist, 82, 1, (1999): 446-490, p. 448-450.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 MONTSERRAT GUIBERNAU

Conclusió Vivim en un món de nacions dins de les quals la identitat nacional aboca els individus a l’acció social i política, i on la lleialtat nacional té prioritat sobre els vincles cosmopolites. No vivim dins d’un ordre cosmopolita, per bé que s’han fet progressos en aquesta direcció. En l’actualitat, l’ideal cosmopolita queda molt lluny de la competència constant, el conflicte i la guerra que defineixen les relacions internacionals. És en aquest context que la majoria de les persones es giren cap a les pròpies nacions com a font d’identitat, però també com un entorn on gaudir d’alguns drets. Com he mostrat en aquest treball, hi ha instàncies en què el nacionalisme i el cosmopolitisme poden ser compatibles. Per il·lustrar això, he argumentat que el nacionalisme català encarnat per l’Assemblea de Catalunya (1971), que es va enfrontar a la dictadura de Franco, ofereix un exemple d’un tipus de nacionalisme fermament compromès amb la democràcia, la llibertat i la justícia social; un nacionalisme democràtic, els valors i els principis del qual són compatibles amb els principis consagrats en el cosmopolitisme. Els objectius del nacionalisme català van anar molt més enllà de la democratització específica de Catalunya i es van centrar en la democratització d’Espanya i el desig d’unir-se a les democràcies liberals occidentals, assegurant el seu suport als Drets Humans. En aquell moment, els seus seguidors van actuar fora de la llei de la dictadura i estaven arriscant les pròpies vides en nom de la democràcia i la llibertat. El nacionalisme democràtic és legítim. Defensa el dret de les nacions a existir i desenvolupar-se sense deixar de reconèixer i respectar la diversitat interna. Rebutja l’expansió territorial de les nacions i mostra el compromís d’incrementar la moralitat dels ciutadans de les nacions mitjançant la promoció de la democràcia, la justícia social, la llibertat, la igualtat i el respecte mutu sobre les diferències culturals i d’altres tipus. Només estant compromès amb aquests principis el nacionalisme democràtic pot esdevenir compatible amb el cosmopolitisme.

Des d’una perspectiva normativa, he argumentat que totes les nacions, amb i sense estat, han de ser encoratjades a establir les condicions que afavoreixen l’aparició del cosmopolitisme com una actitud que indueix als individus a afegir una nova dimensió a la cura i preocupació pels seus connacionals mitjançant la sensibilització cap al respecte, la dignitat, la llibertat i la igualtat que s’ha de concedir a tots els éssers humans. En efecte, si bé aquest procés s’aplica a les persones que arriben al cosmopolitisme mitjançant el nacionalisme democràtic, sóc conscient que altres estan adoptant una perspectiva cosmopolita des del principi sense deixar de ser escèptics respecte a tota forma de nacionalisme, democràtic o no. No obstant això, en comparar els principis fonamentals tant del nacionalisme democràtic com del cosmopolitisme i en establir les con-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 13-35 Nacionalisme versus cosmopolitisme: una perspectiva comparada

dicions de la seva compatibilitat, he intentat superar l’oposició teòrica entre tots dos. Estic convençuda que l’agenda política per al futur de les nacions ha d’incloure el compromís amb els ideals i valors cosmopolites capaços d’informar l’acció política i d’afegir d’una nova dimensió moral a la identitat nacional i el nacionalisme. L’adveniment del cosmopolitisme requereix el compromís d’eradicar l’explotació social, política i econòmica dels individus i de les nacions. La seva força com a ideologia política i moral dependrà de la seva capacitat d’actuar com una força transformadora que condueixi a un procés multidimensional destinat a canviar les relacions de poder en la societat. Preveig que toparà amb una oposició ferotge.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.76 | P. 37-63 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

a gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple Francesc Vilanova Fundació Carles Pi i Sunyer Universitat Autònoma de Barcelona fvilanova@pisunyer.org

«[...] Passar dos o tres dies amb amics, en llibertat total, li donava molta vida. A la primera reunió Josep Vergés li preguntà: »—I ara, Brunet, què hem de fer? »—Ara hem de fer Destino. Hem de fer una revista franquista-antifranquista. »Gairebé tots els presents es posaren a riure. Però l’afirmació quedà com un axioma indiscutible» Josep Pla, «Manuel Brunet», a Darrers escrits, Obra Completa 44, Barcelona: Destino, 1984, p. 540

resum L’any 1939, la victòria franquista va comportar que Catalunya perdés, en bloc, el sistema intel·lectual i periodístic que havia estat hegemònic als anys trenta. En aquest context, el desplegament del franquisme també va contemplar la necessària substitució dels depurats i absents (exiliats) per les noves propostes político-intel·lectuals que acompanyaven o integraven el projecte franquista: els falangistes indígenes de Solidaridad Nacional, els franquistes purs i durs de La Vanguardia Española, el nacionalcatolicisme català de Diario de Barcelona, etc. Però, per damunt de tots ells, ben aviat va destacar la proposta més original i ambiciosa: Destino. Política de Unidad, setmanari nascut a la Territorial Catalana de Falange, instal·lada a Burgos el 1937, i que el 1939, traslladat a Barcelona, va ser privatitzat i convertit en el projecte més reeixit del franquisme català en els àmbits polític i cultural. Destino es va convertir en una peça fonamental en la construcció d’un possible franquisme català, anticatalanista i antiliberal, que oferís un encaix definitiu al problema català en la «nueva España», i fos la punta de llança d’una nova intel·lectualitat hegemònica.

paraules clau Destino, franquisme, Ignacio Agustí, Santiago Nadal, Manuel Brunet, anticatalanisme, Catalunya, II guerra mundial, Winston Churchill, aliadofília.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

Introducció Enmig de la destrucció que els franquistes victoriosos van dur a terme l’any 1939, una vegada vençuda, empresonada i exiliada la Catalunya republicana, molt aviat, per no dir immediatament, es va començar a organitzar i a funcionar un espai social, polític, cultural, econòmic i comunicatiu, que constituiria la Barcelona franquista per excel·lència. Aquest àmbit acollia tota mena de vencedors de la guerra, des dels administradors civils i militars de la victòria i els seus auxiliars, fins els fugitius de 1936, incorporats o incrustats en les fileres falangistes, carlines, catòliques, etc., de la Falange unificada, o en les comissions econòmiques i empresarials de recuperació, passant per aquells elements —periodistes, escriptors, assagistes, poetes i pretendents a «intel·lectuals de la situació», entre d’altres— que, a partir de la tardor de 1939, haurien d’explicar als lectors barcelonins —i, per extensió, als catalans que tinguessin la paciència de llegir la premsa de l’època— l’evolució de la nova guerra europea, les trames ideològiques i polítiques d’aquesta guerra, i el paper que la Nova Espanya del Caudillo hi hauria de tenir. Aquests elements «intel·lectuals» eren els responsables, sempre dins l’ortodòxia franquista més estricta, d’oferir unes pautes interpretatives llegibles a uns sectors de població heterogenis, desorientats després de tres anys de guerra i revolució, i molts més de contaminació catalanista, als quals calia explicar «¿qué es lo nuevo?», segons el títol clàssic d’un dels grans ideòlegs del moment, José Pemartín (Pemartín 1938). La construcció del sistema cultural i informatiu que havia de substituir el republicà-catalanista, es va fer amb noves aportacions i la recuperació de plataformes i nuclis ja existents abans de 1936, i amb el convenciment que els periodistes —o els analistes i comentaristes dels diaris i setmanaris— eren la corretja de transmissió del nou poder, com assenyalava Santiago Nadal el març de 1940,1 molt en la línia del que havia explicat Arriba el 2 de maig de 1939, quan deia que la premsa del nou ordre «es un resumen de la actualidad asimismo, pero previamente contrastado por un criterio superior que lo ordena y autoriza. Presupone, por tanto, servicio, y como tal, sumisión nobilísima a los mandatos que el orden nuevo decreta...». Així, a Barcelona, al costat de La Vanguardia —ara rebatejada com La Vanguardia Española— o El Correo Catalán, els falangistes locals comandats per Luis G. Santamarina (o Luys Santa Marina, o Luis G. Santamarina...) es van fer amos de la confiscada Solidaridad Obrera i la van convertir en feixista i Nacional (Fabre 1996). Però, una mica més 1

Nadal (1940b) era molt clar en relació amb la vinculació entre els periodistes i el «Nuevo Estado»: «Estas dos neutralidades —la oficial y la efectiva del público—, añadidas al interés por los temas internacionales despertado por nuestra guerra, favorecen, a mi juicio, la labor del propagandista, del periodista o del político que se ocupa de estos temas para el público, siempre que en ello le guíe un criterio rectamente atendido a la defensa de los intereses nacionales por encima de todo».

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

enllà, van aparèixer grups nous i ambiciosos, amb la gent de la revista Destino. Política de Unidad al capdavant (Cabellos i Pérez Vallverdú 2007; Geli i Huertas 1996). I amb les plataformes periodístiques i culturals es van fer conèixer nous analistes o van tornar els veterans comentaristes de la premsa de la República; tots ells, vells i nous, tindrien la feina cabdal d’explicar a la població catalana un munt de coses que demanaven aclariments urgents: què havia passat en els anys anteriors a la guerra civil (Tallada 1939)? Per què s’havia arribat a aquella dramàtica situació l’any 1939 (Valls Taberner, 1939 i 1940)? Què calia fer amb les restes del catalanisme (Palau, 1939)? Com s’havia d’entendre la nova guerra que esclatava a Europa, i quina era la posició correcta dels espanyols, segons la doctrina i les indicacions de la «máxima jerarquía»? Aquesta Barcelona franquista —periodística, «intel·lectual», productora i difusora de nous discursos i d’altres de vells i reciclats— era un tot, però heterogeni. Partint d’una consciència comuna —eren els vencedors «catalano-espanyols» de la guerra— i d’una identificació general i entusiasta amb el projecte feixista hispànic, oferia alguns matisos interns inevitables, a causa dels orígens i trajectòries diversos. No era exactament el mateix La Vanguardia Española de Luis de Galinsoga que el carlisme de capellà trabucaire «nostrat» d’El Correo Catalán. Tampoc no era el mateix el nucli falangista de Gutiérrez Santamarina, que intentava convertir Solidaridad Nacional en la referència inexcusable de la «nova» cultura oficial, que els seus camarades —perquè ho havien estat el 1937 i ho continuaven essent el 1939— de Destino, «una revista de vencedors» que, si bé a Barcelona es va deslligar orgànicament i empresarialment de Falange, «continuaven essent falangistes, no tant com a militants d’aquest grup polític sinó perquè [comparteixen] una ideologia d’arrels falangistes» (Cabellos i Pérez Vallverdú, s.d.) De l’existència d’aquestes diverses plataformes comunicatives sorgia un miratge de falses pluralitats en el marc d’una dictadura pètria. Evidentment, no hi havia discursos políticament diferents, expressats sense coacció. Hi havia múltiples elements que havien de donar resposta a les diferents posicions —matisades i relatives, és clar— d’aquells grups que havien convergit, des d’abans de la guerra o durant la guerra, cap a «uns projectes contrarevolucionaris, amb un grau variable d’elaboració i de coincidència notable, tots sota la creixent influència dels feixismes europeus, especialment de l’italià, que tenien com a objectiu essencial la destrucció de la República i la creació d’un Nou Estat antiliberal i antimarxista, d’un nou ordre contrarevolucionari» (Moliner i Ysàs 1992: 12). S’ha escrit que en l’àmbit de l’ocupació del poder polític —al nivell que fos: central, provincial, local…— la dictadura va comptar amb un «espectre relativament ample de col·laboradors civils, l’origen ideològic i polític dels quals era divers, però tots ells tenien en comú la seva contundent oposició a l’orientació política seguida pels governs de la II República i, en conseqüència, la intenció de recuperar el poder per a exercir-lo segons els plantejaments i interessos dels sectors conservadors de la societat (Sánchez Recio 1996: 27).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

Doncs bé, hom pot traslladar la tesi de fons a la Barcelona franquista d’assagistes, periodistes i analistes que eren a punt per a explicar què significava la nova guerra europea (a banda de fer pedagogia de moltes altres coses, igualment essencials). Era, doncs, un paisatge complex, ric de matisos, habitat per elements diversos que, com escriu el professor Pere Ysàs, destacaven per la seva «diversitat d’orígens», cosa que no impedia «la coincidència d’anàlisis i conclusions» (Ysàs 2005: 15). Hi havia persones amb vinculacions al món regionalista d’abans de la guerra, col·laboradors més o menys directes de Francesc Cambó i les seves empreses polítiques i culturals: ho eren uns quants dels que van anar a parar a Destino, com veurem, encara que no tots. Però, a pesar d’aquests orígens (que van provocar-los alguns problemes), hi havia una permeabilitat notable. Santiago Nadal, Ignacio Agustí o Carlos Sentís, per exemple, repartien les seves anàlisis i col·laboracions entre el setmanari de Josep Vergés i La Vanguardia Española, on manava l’histriònic Luis de Galinsoga, sota la tutela del comte de Godó. Possiblement, a Galinsoga no li agradava gaire de tenir-los, o no eren sants de la seva devoció, però tampoc representaven una línia dissident ni molt menys antigalinsoguiana. La permeabilitat entre mitjans —almenys, entre els més importants— facilitava la presència múltiple d’aquests analistes i la seva consolidació com a «intel·lectuals» de referència de la nova situació. Uns venien del món cambonià —no era el cas de Santiago Nadal, però sí, per exemple, de Ramón Garriga, amic i col·laborador de Ramón Serrano Suñer, corresponsal de La Vanguardia Española a Berlín i Suïssa, i comentarista polític del mateix diari—, amb la qual cosa es garantien l’animadversió dels nuclis falangistes locals, que es van anar desesperant a mesura que la guerra mundial i el franquisme més pragmàtic els giraven l’esquena. És des d’aquesta òptica de les pugnes internes de la dictadura, dels equilibris de poder i d’influència, de la decepció per no haver assolit els objectius pretesos, etc., que cal entendre els atacs desaforats contra Ignacio Agustí per part dels falangistes més exaltats.2

«[...] en el momento de las malas, I. A. se pasó a la castellanía más fervorosa, en Burgos, lejos, muy lejos del frente. Se dejó un mostacho falangista y comenzó aquella serie de artículos que aglutinó en su libro Un siglo de Cataluña, donde desde el elogio más fervoroso a la Falange hacía la apología más completa del nacionalismo alemán. No olvidemos la fecha del libro: 1940[...] / Si solamente hubiese quedado en discreto I. A. con su capacidad para sus acrobacias, no sufriría las consecuencias de unas diatribas justísimas. Pero le dio por iniciar una nueva metamorfosis, añorando a Portela, I.A. se ha empeñado en considerar que el resultado de la guerra puede ser perjudicial para los falangistas... Se ha empeñado de tal modo, que nuevamente lo mismo que antes en frase del exiliado, «vendió su catalanidad al mejor postor», vende ahora su españolismo, pero con una diferencia que ahora es el peor, aunque que crea lo contrario...» (S. A. 1945).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

Certament, la data en què es va escriure aquest text que hem citat en nota —març de 1945— és molt coherent amb el seu contingut i amb una evidència històrica, però desconeguda per al gran públic: en aquell tram final de la guerra mundial, els falangistes d’Estilo ja havien perdut la partida irremeiablement davant propostes molt més interessants i complexes —i més properes a la societat catalana que encara llegia— com la que representava Ignacio Agustí i el seu setmanari, un setmanari, no ho oblidem, nascut a la Territorial Catalana de Falange. Un any abans, el març de 1944, havia tocat el rebre a Santiago Nadal, arran del seu article «Verona y Argel» (Nadal 1944). Si Agustí va pagar per antic catalanista i per haver traït el falangisme «segrestant» —s’entén que amb la col·laboració de Josep Vergés— el setmanari, Nadal va pagar per monàrquic i, també, per col·laborar amb una revista que havia prescindit dels seus orígens per intentar enllaçar amb un cert passat català, no catalanista. D’altres, però, tenien orígens i presents menys sospitosos que els «reconvertits» de Destino o, més discretament i en un nombre menor, de La Vanguardia Española. Era gent més propera —o integrada plenament— en la trama político-ideològica del franquisme a Catalunya, en els nuclis de poder i de producció del discurs, però per això mateix tenia un accés més limitat a uns sectors socials il·lustrats que, a pesar de la guerra i la revolució, esperaven alguna cosa més que el reguitzell de consignes i arguments simplistes que arribaven dels aparells propagandístics i de comunicació de la dictadura. És el cas del carlinofalangista Feliciano Baratech, un típic exemplar de la Unificación d’abril de 1937, situat com un pilar de la redacció de Solidaridad Nacional, però també com un puntal de la revista Azor, renascuda l’any 1942 de les cendres d’un primer intent en els anys de la República. Baratech, com no podia ser altrament, es declararia un fervent germanòfil, convençut, l’any 1942, de la irreversibilitat de la victòria nazi i la inclusió d’Espanya en «un nuevo orden del mundo» (Baratech 1942). Tant interessant com ell era el seu company de redacció Fernando P. de Cambra, el qual, a més d’excel·lir en l’anàlisi de la situació militar, es despenjava amb uns articles antisemites sobre l’èxode jueu en la caiguda de França (Cambra 1940), que no desmereixien dels impulsos d’un antic demòcrata-cristià catalanista, Jaime Ruiz Manent, reconvertit a l’integrisme més recalcitrant i que, per la permeabilitat assenyalada abans, escrivia a Destino però també, de tant en tant, a Solidaridad Nacional, i s’havia deixat arrossegar per l’antisemitisme ambiental imperant (Ruiz Manent 1941). Al costat de Baratech i Cambra, cal esmentar Luys Santa Marina, «consejero nacional» de Falange, factòtum del primer Ateneu Barcelonès de postguerra i director de Solidaridad Nacional. Escrivia poc, però era a tot arreu, com el seu amic i camarada Félix Ros, un literat amb pretensions i una certa presència pública en els primers temps de la postguerra. Sota el paraigua d’aquest grup, el periodistadelator Miguel Utrillo va poder publicar, amb altres col·laboradors, la sèrie «Fantasmones rojos», una extensa producció d’articles que carregaven despieta-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

dament contra polítics i intel·lectuals republicans i catalanistes, etc. A pesar dels seus esforços, però, la seva aposta per portar «lo nuevo» de Pemartín a Catalunya i convertir-se en el far que il·luminés ideològicament, intel·lectualment, el país, va fracassar d’una manera espectacular (Fabre c. 1996; 88).3 Anys abans, però, del desastre final, el diari dels falangistes locals havia intentat dues operacions: la primera, fer-se amb una nòmina de senyors respectables del món de les lletres i del periodisme, que donés categoria al diari i, a la vegada, el situés com a «líder d’opinió» (és una manera de dir-ho). Gent com Josep M. Millàs i Vallicrosa, Martí de Riquer, Jaime Ruiz Manent, Félix Ros, els germans Díaz-Plaja, es van sentir cridats a col·laborar, almenys els dos primers anys de la guerra. En aquest joc, també calia tenir en compte aquells personatges del nou règim que aterraven a Barcelona: el cas més paradigmàtic és el de Martín Almagro, que va arribar a la Universitat per a ferse càrrec de la càtedra de Pere Bosch Gimpera i liquidar-ne (literalment o per la via de l’apropiació) el llegat i que, una vegada a la Ciutat Comtal, va considerar que la seva plataforma d’expressió habitual seria el diari falangista. La segona operació posada en marxa per la gent de Solidaridad Nacional consistia a aprofitar-se de la dependència orgànica dels falangistes locals en relació amb la central madrilenya; això comportava, entre d’altres coses, una transferència constant de col·laboradors i articles entre Arriba —capçalera de la premsa falangista espanyola, sota el control directe de Ramón Serrano Suñer i els seus homes de confiança— i el diari falangista barceloní. Per aquest camí, l’influent Manuel Aznar va tornar a ser present a Barcelona, després de la seva fugaç etapa de codirector de La Vanguardia Española amb el seu amic Josep Pla (Aznar 1940a, 1940b). Una altra peça central d’aquesta Barcelona franquista era Luis de Galinsoga, si bé amb unes obligacions una mica diferents a les dels personatges citats abans. Galinsoga era a Barcelona per a vigilar el conjunt de la ciutadania, avaluar els nivells de patriotisme i adhesió generals, i avisar en conjuntures complicades, como podia ser la batalla de Stalingrad, la caiguda de Mussolini o els judicis de Nuremberg. També era a la ciutat, dirigint el diari més important, per imposar un nou llenguatge, un nou discurs, que facilités als lectors de La Vanguardia Española la comprensió de les noves realitats del món a totes les escales (Gallofré i Virgili 1998): local, nacional (és a dir, «espanyola») i internacional (una realitat internacional dividida en tres grans blocs: les democràcies decadents, l’eix Ale-

El balanç que fa Jaume Fabre de la difusió i potència real del diari falangista és definitu: «Dels 12.000 exemplars que va començar tirant, Solidaridad Nacional va créixer ràpidament —gràcies a tota mena de suports oficials— fins als 100.000 de tiratge màxim que limitaven els cupos de paper. Tots els departaments de l’administració s’hi van subscriure i també van haver-ho de fer, més o menys coaccionats, bars i perruqueries d’homes. Tenir-ne un exemplar sobre el taulell era una certa prevenció d’incidents desagradables» (Fabre 1996: 88). L’any 1945, la fi de la guerra mundial «va suposar una crisi brutal» (Fabre 1996: 88).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

manya-Itàlia i la barbàrie asiàtica; no calien més matisos). Des de La Vanguardia Española, observava i intervenia en moments precisos i selectes. No va aixecar ni un dit quan el seu redactor Santiago Nadal va anar a la presó a causa de l’escàndol de l’article «Verona y Argel» que havia publicat a Destino el març de 1944, i sempre es va mantenir per damunt de tothom, respirant desconfiança i convençut que la societat catalana, per molta voluntat que hi posés el Caudillo, no tenia remei. Per altra banda, Luis de Galinsoga havia de ser el responsable d’una altra operació interessant: en comptes d’obrir les portes del diari a elements del país, que poguessin convertir La Vanguardia Española en la referència inexcusable —i, sobretot, la competència definitiva i més perillosa per a Destino—, es va decantar per intentar atraure una altra mena d’intelligentsia, completament aliena a les tradicions i referències culturals, ideològiques, lingüístiques, etc., d’una part notable dels seus lectors. ¿Per què la commemoració de la «liberación» de Barcelona de 1942 havia d’anar a càrrec de Manuel Machado («Letanía de Barcelona»), Alfredo Kindelán («El vigía de Montdedeu»), W. Fernández Flores («Lo que iba con las tropas»), M. Fernández Almagro («Emoción de la unidad en Barcelona») o Eugenio Montes («Cataluña de ayer y hoy»)? L’any 1943 li va tocar el torn a José M. Pemán («26 de enero»), Joaquín Arrarás («La pequeña historia. Intimidades del Gobierno rojo»), Eduardo Marquina («Recordatorio»), etc. I el 1945 repetia Manuel Machado («Loores de Barcelona liberada y libre»), apareixia Eugenio d’Ors («Liberación, resurrección»), i repetia Fernández Almagro («Pasos que sonaban a gran historia»). I encara hi podríem afegir Francisco de Cossío, José Francés, Eduardo Marquina, Juan Aparicio, etc. Certament, gent del país com Ferran Valls Taberner, Josep M. Junoy, Josep M. Tallada, etc., hi tenien una presència més o menys regular, però no era suficient per equilibrar la situació. L’opció presa pel diari dels Godó —i que en la història oficial de l’empresa s’atribueix en exclusiva a Galinsoga— va deixar el camí lliure a altres plataformes. Continuava sent un diari llegit, mirat per les esqueles i els anuncis, però el seu perfil político-intel·lectual no podia encaixar amb uns lectors que demanaven una altra cosa. Juntament amb l’hongarès Andres Revesz —col·laborador de Destino, però amb base principal a Blanco y Negro y ABC, i alguna incursió a Solidaridad Nacional, feines que compaginava amb les traduccions i la redacció de novel·les roses—, Galinsoga no va acabar de ser incorporat en el paisatge intel·lectual dels grups socials que encara tenien paciència i voluntat de llegir, almenys de llegir la informació sobre allò que passava fora d’Espanya (Gallofré i Virgili 2000: 209).4

El 1946, Galinsoga era vist més com un inconvenient que com un home capaç d’influir amb la seva opinió: «El estilo un tanto retorcido y pesado de D. Luis no gusta a los barceloneses», escrivia el Cap de Propaganda de Barcelona, en un informe comentat per M. Josepa Gallofré (Gallofré 2000: 209).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

A mesura que passava el temps, es van anar imposant les fórmules «indígenes» híbrides, com Destino, perquè a banda d’estar ben fet, tenia la voluntat de guanyar-se un públic lector que devia enyorar algunes de les publicacions d’abans de la guerra. Ara bé, aquesta «voluntat d’influir» sobre uns lectors ja formats prèviament, va obligar els seus homes a modificar —possiblement sense ganes— «a la llarga, les seves actituds» (Cabellos i Pérez Vallverdú, s. d.: 149)

Destino, la seva gent i els seus pressumptes lectors: un artefacte político-intel·lectual complex L’arribada de les tropes franquistes a les comarques lleidatanes i l’ocupació parcial de la capital del Segrià, a començament d’abril de 1938, va provocar un salt qualitatiu molt notable en l’evolució de la guerra al front català: el govern franquista es va afanyar a donar l’Estatut d’Autonomia per liquidat; Lluís Companys va ordenar als seus consellers que enviessin els familiars fora del territori català davant del que es considerava una ofensiva imminent i definitiva; i els «catalans de Burgos», més concretament els responsables de la revista de la Territorial catalana de Falange, Destino. Política de Unidad, es van preparar per traslladar-se a Catalunya i entrar en contacte amb els nous lectors.5 Quedava entès que la gent de Destino volia influir sobre uns lectors inicialment refractaris a tot allò que vingués de la «zona nacional». Era natural que hi hagués obstacles davant els nous projectes i les noves idees, sobretot si hom tenia en compte que, abans de 1939, a Catalunya s’havia intentat —de forma sistemàtica— liquidar «la propia tradición españolísima de Cataluña, asesinando la historia para invocar el hombre de la prehistoria, el bárbaro de las afueras» (Montes 1941).

«El avance magnífico de nuestras tropas empieza a colocar a Destino en su postura definitiva. Destino —tomando palabras del reciente discurso del Ministro del Interior— ‘tiene incluso la tarea ambiciosa, pero necesaria, de absorber y la de ganar a la gran masa del zona roja’. Puesto pie firme en nuestra región, nuestros camaradas de segunda línea han empezado a perder hábitos de refugiados... / En este período nuevo de Destino, que va desde el momento en que las tropas de Franco, irrumpiendo en una magnífica lección de Unidad en tierra catalana, incorporaron el sentido de la verdadera y tradicional Cataluña española a su cauce vital, hasta el momento en que nuestras banderas ondeen en todos los rincones de la Patria, Destino irá encauzando su actividad hacia estos nuevos horizontes, para llegar al fin de la campaña habiendo evolucionado en concordancia con los acontecimientos; habiendo evolucionado desde el servicio de los camaradas que sabíamos nuestros, tan nuestros que habían huído de la zona marxista para ponerse a servir espontáneamente en la Nacional, hasta el servicio de aquellos a los cuales hay que vencer con la persuasión, con el entusiasmo inagotable, con este magnífico movimiento eterno que ha de renovarse cada día, para no entumecer las normas de nuestra victoria (S. A. 1937a)».

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

El reconeixement de les dificultats implicava la voluntat de superar-les, però també una anàlisi crítica, molt crítica, de com s’havia arribat a aquestes dificultats. Després d’un primer període centrat en les consignes contra la Lliga (S. A. 1937b) i Francesc Cambó (S.A. 1937c), calia aprofundir més i millor en aquells elements que podien obstaculitzar el desplegament del projecte de Destino a Catalunya. El principal responsable de dur a terme aquesta tasca va ser un dels grans personatges del panorama intel·lectual-periodístic d’aquells anys: Santiago Nadal Gaya. Nadal, d’origen lleidatà, s’havia format políticament en els cercles monàrquics espanyolistes més antirepublicans de la Barcelona dels anys trenta (Manent 1986; Molas 1972; Culla 1977; Molas i Culla 2000). L’estiu de 1936 havia hagut de fugir de Barcelona i, després de passar per Itàlia, va anar a raure a la zona franquista, on es va fer diferents feines periodístiques, com escriure a Destino. Excel·lent analista, dotat d’una gran capacitat intel·lectual, Nadal podia referir-se a la pau de Westfalia o les conseqüències de la Conferència de Viena i la guerra de Crimea amb la mateixa elegància que reconeixia la seva admiració pels cirurgians de ferro i els grans polítics, fossin Bismarck, Cánovas del Castillo, Hitler, Mussolini o Franco. Santiago Nadal va ser el responsable d’assumir l’anàlisi més crítica del moment: reivindicar l’existència d’aquells catalans «de familias catalanas, y nacidos en Cataluña, que fieles a la voz auténtica de su sangre, vivían, sentían y hablaban en español» (Nadal 1939a). Aquesta era la gent de Destino, tant la que el feia com la que l’hauria de rebre amb els braços oberts i acceptar-lo com la referència principal de la Catalunya recuperada per a Espanya. Explicava Santiago Nadal que els nascuts a Catalunya, de famílies catalanes, que «querían llamarse en alta voz españoles» havien patit un «verdadero calvario» per culpa del catalanisme de dreta i esquerra, que controlava estratègicament tots els centres de l’actividad i «quien no quería someterse fracasaba» (Nadal 1939a). A diferència de Ferran Valls Taberner i la seva «falsa ruta», Nadal no apuntava, encara, contra l’«extravío» —invocant l’expressió utilitzada per Ferran Valls i Taberner en el seu article del 15 de febrer de 1939, «La falsa ruta», a La Vanguardia Española— dels regionalistes. Ell no venia de la tradició catalanista, com Valls i, per tant, la seva biografia política, el seu recorregut i punt d’arribada, eren sensiblement diferents. Segons Nadal, l’hegemonia catalanista s’havia traduït en un domini asfixiant, de manera que molta gent va passar al camp del catalanisme per supervivència. 6 Davant d’aquest domini abasse-

«[P]ara lograr que los Consejos de Administración, que los grandes comerciantes e industriales, que los periódicos, etc., les dieran beligerancia y no sólo en el sentido de permitirles trabajar y desenvolverse, sino en el que cesara a su alrededor la terrible ‘conjuración del silencio’ con que se callaban los valores no sometidos al catalanismo, mientras una formidable propaganda levantaba hasta las nubes a cualquier mediocridad sometida a la férula catalanista». (Nadal 1939a).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

gador —i les complicitats del Madrid republicà—, «unos núcleos abnegados de jóvenes» van prendre la iniciativa.7 Heus ací, possiblement, la clau de volta del projecte de Destino: crear un artefacte polític i cultural que representés la Catalunya espanyola, rescatada del domini abassegador del catalanisme. Concretant-ho encara més, es tractaria de «llenarle con España el alma a la burguesía catalana», després de trenta anys d’ensenyar que «España era todo el mal o que en realidad no era más que una expresión geográfica —‘la península’— o un simple hecho político nefasto —‘l’Estat espanyol’—, que no había más patria para los catalanes que Cataluña, etc.» (Nadal 1939b). Pensant, doncs, en uns lectors vacunats definitivament de qualsevol temptació catalanista o revolucionària, Destino —la revista i l’editorial— es va desplegar amb un equip de redacció d’un nivell intel·lectual més que notable: hi havia elements formats en l’univers regionalista-cambonià anterior a 1936, com Ignacio Agustí i, sobretot, Manuel Brunet, un dels polemistes més brillants dels anys vint i trenta. Jaime Ruiz Manent venia dels rengles demòcrata-cristians catalanistes i del diari El Matí. Traumatitzat per la guerra i la revolució, es va orientar cap a un integrisme considerable amb un pòsit d’antisemitisme. Santiago Nadal —ja ho hem vist— venia d’una línia molt diferent. Juan Ramón Masoliver el defineix com «un noi que representa a Barcelona l’espanyolisme més absolut des de molt abans del Movimiento i que s’ha dedicat sempre a treballs intel·lectuals i periodístics en aquest sentit» (citat a Gracia 2007: 51). Ell, Ignacio Agustí i Manuel Brunet portarien el pes de les anàlisis polítiques, tant sobre Espanya com sobre el món, de la revista, mentre que Joan Teixidor, Guillermo Díaz-Plaja, Rafael Vázquez Zamora, etc., es dedicaven a les pàgines culturals. Com, gairebé no cal ni dir-ho, Josep Pla, que, amb el seu «Calendario sin fecha», seria fonamental per atraure lectors que havien quedat orfes de referències i arribarien al setmanari «com a mal menor» perquè no podien escollir res més (Cabellos i Pérez Vallverdú 2007: 49).

«[...] Agrupados bajo la bandera española y tomando como base y símbolo de sus lealtades la lealtad a la encarnación suprema del Estado antes de la República, y durante la República; conservando el recuerdo de las viejas instituciones unificadoras que se fueron, los jóvenes catalanes que se sentían y confesaban en alta voz españoles, fueron casi los únicos en recordar que Cataluña era también española. Unidos a otros grupos, casi todos jóvenes, supieron en todo momento «dar la cara» frente a todas las zancadillas, las hostilidades, las burlas y el vacío que se formaba a su alrededor por los vividores del separatismo. / Su acción de lucha, de apostolado, de simple existencia, que tanto ofendía a los catalanistas, al probar que se podía ser catalán y español; su labor ha dado frutos espléndidos. Gracias al fuego sagrado del patriotismo, que ellos, como los primeros, contribuyeron a conservar, hoy vemos el resurgir de una Cataluña entusiásticamente patriótica cincuenta mil de cuyos hijos, después de pasar penalidades sin cuento, luchan y mueren en España. /Sería injusto, sería peligroso olvidar las lecciones de la experiencia en estos momentos de dolorosa resurrección de España».

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

A partir de quins paràmetres podien els analistes de Destino «vendre» les seves tesis i afirmacions sobre la guerra mundial? Sense fer concessions a ningú, els paràmetres inicials van ser força clars: un anticomunisme ferotge, radical i persistent (Pons 2004: 83-84); la idea que la guerra europea —una guerra per a la supervivència de la civilització cristiana occidental— era la continuació de la guerra civil espanyola i, sobretot, de la victòria franquista; un menyspreu evident per les democràcies liberals, acusades de dèbils, decadents, infiltrades pel comunisme o, simplement, còmplices del bolxevisme; el paral·lelisme entre la salvació d’Espanya i la salvació d’Europa, en la tasca de construir un nou ordre europeu en el qual Espanya tindria força coses a dir, i que deixaria enrera l’etapa històrica dels vells imperils liberals-capitalistes. Aquests i altres paràmetres van constituir la base de les anàlisis dels grans comentaristes del setmanari. Llegits amb atenció, hom conclou que Ignacio Agustí, Santiago Nadal o Manuel Brunet van elaborar un cos discursiu que anava molt més enllà de la feina estrictament periodística. En aquest sentit, podem parlar d’«intel·lectuals» de la situació, generadors d’unes opinions determinades que van configurar una visió del món en guerra força particular, sempre marcada per l’ortodòxia franquista, però molt més rica que la dels discursos oficials. Molts dels temes centrals dels anys 1940 o 1941, per exemple, van desaparèixer engolits per l’evolució de la guerra: l’admiració il·limitada pel model de conquesta nazi i el geni de Hitler; les esperances de futur que havia desvetllat el projecte feixista italià; la possibilitat real de crear un nou ordre europeu regit per les tres grans potències totalitàries anticomunistes, etc. La progressiva i inapel·lable davallada militar d’italians i alemanys era un fet. Però alguns elements del discurs van sobreviure i van ser potenciats, sobretot l’anticomunisme i el catolicisme més ortodoxament romà. Es va substituir un factor per un altre —l’Alemanya nazi per l’amenaça de l’expansionisme soviètic—, es van equiparar els dos totalitarismes, i es va apostar perquè l’aliança anglonordamericana-francesa fos suficient per contenir l’amenaça bolxevic, comptant amb la col·laboració política, cultural, doctrinal, de l’Espanya de Franco. Si tenim en compte aquests antecedents, com es va elaborar el cànon de la suposada aliadofília de la gent de Destino? D’on va néixer —i com— aquesta llegenda? Per descomptat, el pas dels anys hi va fer molt i hi va haver temps de rescriure la pròpia història i les biografies dels protagonistes. Però també hi va ajudar que les anàlisis del setmanari no eren els comentaris demagògics i grollers de bona part de la premsa del règim. Al contrari, eren molt intel·ligents i, en aquest sentit, se situaven per damunt de la mitjana del país. Potser perquè ja hi havia un Luis de Galinsoga a qui carregar-li el mort, tot plegat va permetre a Destino guanyar-se una qualificació molt apreciada de 1945 en endavant. Però, realment va ser aliadòfila la gent de Destino?

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

Aliadòfils? La Gran Bretanya com exemple entre 1940 i 1941 El 1942, en el marc d’un cicle de conferències de periodistes barcelonins, Santiago Nadal va afirmar amb rotunditat que «la guerra total contemporània» és un «monstre d’origen democràtic», lógica conseqüència de les idees igualitàries i del nacionalisme de la Revolució francesa (Nadal 1942: 59). Que la Revolució de 1789 era l’origen de tots els mals contemporanis era cosa sabuda de feia temps. El nacionalisme feia referència a dues coses diferents: d’una banda, el molest chauvinisme francès que havia desembocat en el model més ben acabat d’Estat-nació a Europa, però, ai las!, republicà i laic; de l’altra, les minories nacionals europees, revolucionàries, que havien protagonitzat una part important de la Conferència de Pau de París (per no recular fins a 1848) i eren al darrere de fets tan luctuosos com la liquidació de l’imperi austro-hongarès. Ara bé, l’acusació important, l’argument central i més remarcable es trobava en l’origen «democràtic» de la guerra. El conflicte feia gairebé tres anys que rodava i ja no era a escala europea, sinó mundial, amb la presència activa dels Estats Units i la Unió Soviètica (i el Japó a l’àrea asiàtica). Per tant, existia una mínima perspectiva per analitzar el procés que va dur a la guerra amb equanimitat. Però l’afirmació nadaliana de 1942 no té res a envejar a les acusacions franquistes de 1939: «Algo, sin embargo, aparece con una claridad meridiana: el deseo conciliador de Alemania frente a la intransigencia de Polonia. Y en este punto la actitud de Inglaterra se reduce a jugar a favor de su hegemonía, calzándose previamente el guante» (S. A. 1939). Aquest és un exemple —i no precisament falangista— d’un ampli catàleg de declaracions franquistes en el sentit que la guerra havia estat provocada per França i la Gran Bretanya. Tenint en compte aquesta mena de plantejaments —de 1939 o 1942—, cal llegir críticament la producció escrita dels principals analistes i comentaristes d’aquells anys, per tal d’avaluar amb una mica més de precisió les afirmacions contundents —i manta vegada repetides— sobre una suposada aliadofília — impossible de ser expressada entre 1939 i 1943, i matisadament publicitada des de 1943 fins al final de la guerra— de la gent de Destino, La Vanguardia Española —a pesar de Luis de Galinsoga—, el monàrquic ABC madrileny, etc. Segons aquestes afirmacions, haurien estat aliadòfils convençuts i de primera hora Santiago Nadal, Ignacio Agustí, Manuel Brunet, etc., o la secció d’informació internacional de La Vanguardia Española, i corresponsals i enviats especials com Augusto Assía o Carlos Sentís; fins i tot el comte de Godó hauria estat un aliadòfil convençut (Arias 2005a; Arias 2005b; Nadal 2005; Sentís 2007).

Més enllà de les polèmiques al voltant de si va existir un periodisme barceloní sincerament aliadòfil, que no es va poder expressar a causa de la censura i el control franquistes, ens adonarem que molts valors que definien el programa dels països aliats (almenys els occidentals) eren inassumibles per als comenta-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

ristes espanyols, i no sols per al poder franquista: la lluita contra el feixisme —en les seves variants italiana i alemanya—; la reconstrucció dels sistemes democràtics i la recuperació de la llibertat dels països envaits per l’Alemanya hitleriana; l’esperança de construir una nova Europa basada en la democràcia, el federalisme i la cooperació intercontinental, després d’una pau justa i equitativa; la defensa dels drets de l’home; el rebuig a les solucions de força i les guerres d’agressió; la reconstrucció d’un espai de cooperació internacional com la Societat de Nacions, però més eficient, etc. A banda, però, d’aquest programa, hi havia un altre aspecte important: per a ser aliadòfil calia complir unes condicions mínimes que, difícilment, podien ser acceptades a Barcelona o a Madrid. Per començar, calia ser antifeixista. Evidentment, ningú no estava obligat a amagar el seu anticomunisme —Winston Churchill o Charles de Gaulle no ho van fer mai—, però tots els agredits pels països de l’Eix eren antinazis i antifeixistes. A més, es podia defensar la república o la monarquia, però sempre en termes democràtics, amb uns sistemes constitucionals homologables als preexistents a la majoria de països de l’Europa occidental. Aquest plantejament excloïa els comunistes? Des d’una òptica liberal-conservadora —o demòcrata-cristiana, o socialdemòcrata—, segur que sí. Però Winston Churchill —un conservador gens sospitós de simpatitzar amb els comunistes— havia assenyalat el camí: l’amenaça no era el comunisme, o almenys no ho era els anys 1939, 1940 o 1943. A qui calia derrotar era l’Alemanya nazi, els seus aliats i tot allò que el nazisme representava de negació dels drets humans, les llibertats civils, l’Europa il·lustrada, etc. Churchill encara anava més lluny: l’autèntic perill era l’Alemanya nazi i la seva naturalesa expansionista, que posava en perill tots els equilibris continentals. Després de la caiguda de França, com en un joc de bitlles, només quedaven la Gran Bretanya i la Unió Soviètica. Si no li paraven els peus, el III Reich les eliminaria metòdicament, primer una i després l’altra. Els analistes barcelonins, arrossegats pel seu anticomunisme visceral i el menyspreu pels sistemes democràtics, van ser incapaços d’entendre-ho. Això va quedar ben clar, per exemple, l’estiu de 1940, quan, després de la derrota francesa, Santiago Nadal es va mostrar molt poc sensible a les consignes de resistir i a l’esperança en una victòria sens dubte llunyana, però possible, que s’emetien des de Londres.8

«[...] Entre tanto en Inglaterra crece la inquietud y empiezan las dificultades a hacerse sentir con bastante intensidad, como se manifiesta por las medidas tomadas contra los supuestos derrotistas y alarmistas; los continuos mentís contra los rumores que circulan con insistencia y las restricciones adoptadas. No parece muy absurdo, vistas las cosas desde aquí, suponer que el ‘partido de la paz’ no sólo debe existir, sino crecer continuamente; y que tal suposición no es solamente una construcción del espíritu, sino un hecho, lo hace creer las medidas

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

Certament, la situació de la Gran Bretanya era molt complicada. Però, a diferència de les dictadures d’aleshores, ningú no s’havia deixat enganyar. El 18 de juny, tot just perduda la ciutat de París i a punt de la derrota definitiva de la III República francesa, Churchill va reconèixer, a la Cambra dels Comuns, les mancances militars, logístiques, les dificultats per a la població civil i l’aïllament en què es trobava la Gran Bretanya, però també va assenyalar que tenia el suport dels dominis i «una confiança raonable d’aconseguir una victòria definitiva», i va acabar amb una declaració solemne que seria menyspreada a l’Espanya franquista: «Tota la fúria i el poder de l’enemic ens caurà ben aviat al damunt. Hitler sap que ens haurà de derrotar en aquesta illa o perdrà la guerra. Si ens hi podem resistir, tot Europa podrà ser lliure i la vida del món podrà continuar en amplis terrenys banyats pel sol. Però, si fallem, tothom, inclosos els Estats Units, inclòs tot el que hem conegut i apreciat, s’enfonsarà en l’abisme d’una nova edat fosca, que sembla més sinistra i potser més perllongada per la llum de la ciència pervertida...» (Churchill 2004: 436-437). En els ambients franquistes de Barcelona o Madrid, aquest discurs va ser pràcticament ignorat ja que ningú no creia en la capacitat de resistència britànica i, encara menys, en les possibilitats d’un general francès, Charles de Gaulle, que s’havia refugiat a Londres i havia fet una crida a resistir i a lluitar contra l’invasor alemany. Nadal el qualificava de «pretendido» govern francès de Londres i afegia que «está tan absolutamente desprovisto de prestigio y se advierte tan claramente que no es más que una pantalla tras la cual mueve los hilos Inglaterra, que no parece probable que tenga éxito» (Nadal 1940c). Amb aquesta mena d’antecedents era lògic que les promeses de pau de Hitler a la Gran Bretanya (S. A. 1940; Colville 2007: 222 i 224) fossin rebudes amb una gran expectació i una consigna clara i precisa: Londres havia d’acceptar la pau que els plantejava el dictador alemany. Si no ho feia, escrivia Nadal a Barcelona, posa als britànics en una posició «desairada y odiosa» davant d’un món que «en su mayor parte desea el término de la guerra» (Nadal 1940f). Recolzant-se en la lectura de Mein Kampf, l’analista lleidatà estava convençut que només

adoptadas contra los partidarios de Mosley, contra las personalidades de distintos campos, entre los cuales, como ya indicamos, no estará de más, quizá, contar al duque de Windsor, e incluso los rumores sobre modificación del Gobierno, con salida de Chamberlain. Al fin y al cabo no es de ahora la existencia de un sector conciliatorio inglés, partidario de la inteligencia con las Potencias centrales. La intensidad creciente de los bombardeos alemanes no dejará de influir considerablemente en todas estas cosas, creemos. En todo caso no da muy buena idea respecto a la capacidad defensiva de Inglaterra, en caso de que los alemanes consiguieran poner pie en la isla, la vista de ciertas fotografías, en las que aparecen hombres jóvenes, sin más atuendo militar que un casco y una careta, haciendo torpemente la instrucción, armados de un fusil. No es con soldados tan improvisados, por más que los ingleses hayan dado pruebas en la historia de valor, como puede hacerse frente a los guerreros, magníficamente preparados del Führer» (Nadal 1940d).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

quedava una darrera decisió: que la Gran Bretanya acceptés la «nueva situación creada en Europa». Ho faria? El dubte estava justificat.9 La Gran Bretanya no es va rendir ni va acceptar cap mena de compromís amb els nazis, però aquesta decisió no va facilitar una major comprensió de les complexitats polítiques i ideològiques amb què es teixia aquella guerra. Al contrari, al llarg del curs 1940-1941, entre la caiguda de França i l’inici de la invasió alemanya de la Unió Soviètica, l’argumentari franquista no va variar gens respecte del curs 39-40: es continuava lloant el nou ordre europeu, les potencialitats dels grans Estats feixistes, la derrota inapel·lable del liberalisme i les democràcies, les enormes dificultats de Gran Bretanya i la seva decadència irremeiable, etc. Aquesta incomprensió es va convertir en un atac ferotge i despietat quan, el 22 de juny de 1941, Winston Churchill va llegir el discurs que havia de canviar tots els equilibris bèl·lics, polítics i ideològics, preexistents. Davant la invasió alemanya de la Unió Soviètica, Churchill va tornar a assenyalar l’autèntic enemic que havia de ser derrotat: «[...] El règim nazi és indistingible de les pitjors característiques del comunisme. Està mancat de principis, tret del desig de dominació racial. Ultrapassa qualsevol forma de maldat humana en l’eficàcia de la crueltat i l’agressió ferotge. Ningú no ha estat un contrincant més consistent del comunisme que jo durant els darrers vint-i-cinc anys. No retiraré cap paraula de les que n’he dit en contra, però tot això s’esfuma davant l’espectacle que s’està desplegant en aquests moments. El passat amb tots els seus crims, follies i tragèdies, desapareix. Veig els soldats russos al llindar de la terra nadiua, protegint els camps que els seus pares han conreat des de temps immemorials...». I continuava amb una declaració definitiva, explícitament definitiva: «...No tenim sinó un objectiu i un sol

«¿Cómo será recibida en Inglaterra la actitud de Hitler? Es probable que el Gobierno trate de negarse a escucharla, pero es seguro en cambio que no dejará de hacer mella en el pueblo y en aquella parte de los elementos políticos más fuerte de lo que se piensa generalmente, que ya desde antes de la guerra propugnaban una política de explotación y defensa del Imperio, unida a una inteligencia con Alemania, a la cual se reconocería su carácter de Potencia mundial con decidido predominio en el continente europeo. / Es, sencillamente, la política que triunfó en Munich y que Chamberlain abandonó desgraciadamente, cambiándola por la política propugnada por la oposición, a raíz, sobre todo, de la liquidación de Checoeslovaquia en marzo de 1939. Así, pues, aparte el temor a lo que pueda tener de gigantesca la ofensiva alemana, el llamamiento hitleriano no dejará de encontrar eco en Londres. Es de interés de los ingleses principalmente que surta efecto antes de que les sea dado conocer los principios del ataque alemán. / No hay que decir cuánto ganaría el mundo con que la guerra terminara ahora. Sería una ocasión magnífica para empezar a proceder inmediatamente a la reconstrucción europea según las nuevas bases establecidas y la evitación del peligro de nuevas extensiones del conflicto. Si Londres se obstinara, a nadie debería culpar, sino a sí misma, de la catástrofe que sobre ella se cernerá» (Nadal 1940f).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

propòsit irrevocable. Estem decidits a destruir Hitler i qualsevol vestigi del règim nazi. Res no ens desviarà, res. Mai no parlarem ni negociarem amb Hitler ni cap dels seus sequaços. Lluitarem contra ell per terra, lluitarem contra ell per mar, lluitarem contra ell a l’aire, fins que, amb l’ajut de Déu, n’expulsem de la terra l’ombra i alliberem els pobles del seu jou. Qualsevol home o estat que continuï lluitant contra els nazis tindrà el nostre ajut [...]» (Churchill 2004: 627). Abans de cloure la seva intervenció, recuperava una de les tesis que ja havia plantejat a les vigílies de la guerra: «[...] Hitler vol destruir el poder rus perquè confia que, si triomfa, podrà portar les forces principals del seu exèrcit i de la força aèria de l’est contra aquesta illa, que sap que ha de conquerir o, si no, sofrir el càstig pels crims que ha fet. La seva invasió de Rússia no és més que el preludi d’un intent d’invasió de les illes Britàniques. [...] Confia que podrà repetir, una vegada més, a una escala superior mai no vista abans, aquest procés de destrucció dels seus enemics, un a un, que fins ara l’ha fet avançar i prosperar, i que llavors tot estarà preparat per al darrer acte, sense el qual totes les seves conquestes seran debades, és a dir, sometre l’hemisferi occidental a la seva voluntat i al seu sistema». La conclusió era inequívoca: «El perill rus és per tant el nostre perill, i el perill dels Estats Units, de la mateixa manera que la causa de la lluita russa per la seva pàtria i la seva llar és la causa dels homes i els pobles lliures a qualsevol racó del món... [...]» (Churchill 2004: 628). Quina va ser la resposta franquista a una «alocución que nos ha impresionado a todos» y que va ser qualificada de «dramàtica» (Colville 2007: 456)? Vegem-ne un exemple: «Anglaterra s’ha afanyat, per boca de Churchill, a oferir la seva ajuda a la URSS. Gest impolític, si n’hi ha, entre els molts d’impolítics realitzats per Anglaterra en el transcurs d’aquesta guerra; car, d’una banda, cap ajuda eficaç no es pot prestar a Rússia, a la que sobren homes, materials i matèries primeres de tota mena, i està totalment aïllada, i, per altra part, la Gran Bretanya adquireix l’odiosa postura d’unir-se amb el règim més monstruosament inhumà que ha existit en el curs de la Història en el moment en què el Món té l’esperança de veure’l enfonsar-se estrepitosament, i amb el sarcasme d’anomenar Rússia ‘un poble lliure’, mentre que no es va aliar amb els autèntics pobles lliures bàltics i finlandés en el moment que patien la brutal agressió soviètica».10

10 «Inglaterra se ha apresurado, por boca de Churchill, a ofrecer su ayuda a la URSS. Gesto impolítico, si los hay, entre los muchos impolíticos realizados por Inglaterra en el curso de

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

Com si volgués demostrar que no havia escoltat el discurs de Churchill del 22 de juny, Santiago Nadal feia memòria d’unes quantes cites literàries anticomunistes del premier britànic, dels anys anteriors a la guerra, per concloure que la força moral britànica havia sortit molt mal parada de la prova a què havia estat sotmesa: havia escollit l’aliança amb la URSS, «base de sustentación de la más peligrosa y miserable de las ideologías», i no havia reconegut que Hitler, «advirtiendo claramente cuales eran los objetivos de la política transparentemente maquiavélica del Kremlin» escollia el millor moment per a què el seu exèrcit ataqués Rússia en lloc d’esperar «ingenuamente a que fuera Stalin quien escogiera el instante conveniente al comunismo» (Nadal 1941b). Santiago Nadal no va ser l’únic que va assenyalar els errors terribles de Winston Churchill durant els mesos de juny i juliol de 1941. Els monàrquics madrilenys de l’ABC parlaven de la «sorprendente ligereza», del «error más profundo», «demostración mayor de los peligros que acarrea la pérdida de la serenidad» (S. A. 1941c). El falangista Fernando Barangó-Solís avisava que el poble britànic no veia que, en el seu afany de salvar la greu situació en la lluita contra la «Gran Alemanya», la seva unió amb Stalin i «las hordas soviéticas» seria pitjor que la pèrdua de la guerra ([Barangó- Solís] 1941). Els exemples es podrien multiplicar. Els companys de Santiago Nadal a Destino remaven en la mateixa direcció. Un altre analista que, anys més tard, també passaria per aliadòfil, Andres Revesz —redactor d’ABC i Blanco y Negro, a Madrid, col·laborador regular de Destino i, ocasionalment, de Solidaridad Nacional— advertia que Churchill havia lligat el destí de la Gran Bretanya a un país que, més enllà de les desqualificacions morals, estava condemnat militarment.11

esta guerra; pues, por un lado, ninguna ayuda eficaz puede prestar a Rusia, a la que sobran hombres, material y primeras materias de toda clase, y está aislada totalmente, y, por otra parte, la Gran Bretaña adquiere la postura odiosa de unirse con el régimen más monstruosamente inhumano que ha existido en el curso de la Historia, en el momento en que el Mundo tiene la esperanza de verlo hundirse estrepitosamente, y con el sarcasmo de llamar a Rusia ‘un pueblo libre’, mientras no se alió con los auténticos pueblos libres bálticos y finlandés en el momento que sufrían la brutal agresión soviética». (S.A. 1941a). 11 «Moralmente [Stalin] hace tiempo que está perdido. Churchill nunca debería haberse aliado con él. Si los rusos luchan, no lo hacen por su Inglaterra, sino en su propio interés. La ayuda inglesa para nada ha servido sino para tirar al abismo muchos millones, retrasar el rearme de la propia Inglaterra y convertir la derrota de la URSS en derrota indirecta de Gran Bretaña [...] / —¿Y qué dirán los anglosajones de la derrota de sus aliados? / —Quizá se arrepientan de haberse ligado tan estrechamente a un régimen condenado a desaparecer. No hablo sólo desde el punto de vista moral. Aun examinando el asunto fríamente, se ve que Londres y Washington han cometido un error táctico [...]». (Revesz 1946). I, gairebé parafrasejant el discurs de Churchill del 22 de juny, rematava: «Realmente la campaña ha terminado, no solo en el Este, sino en toda Europa. Uno a uno, Alemania ha acabado con todos sus adversarios».

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

Precisament per evitar aquesta possibilitat, Churchill havia decidit pactar amb el diable (Colville 2007: 454-455), perquè sabia molt be que, el 1941, el perill real era el caporal austríac convertit en el gran dictador d’Alemanya. Segons Santiago Nadal, hi havia, però, un aspecte positiu en l’error de Churchill: si hom tenia en compte que el poder militar rus, malgrat la forta resistència i formidable potència, estava condemnat a la desaparició, i una vegada destruït el fantasma soviètic, desapareixeria l’obligació de donar-li ajuda i satisfaccions polítiques (Nadal 1941b). Potser aleshores, davant la dolorosa evidència de l’error comès, Churchill acceptaria finalment, definitivament, que la nova hora d’Europa passava per Alemanya.

La impossible aliadofília dels franquistes catalans (i els espanyols) Valia la pena aturar-se un moment en les dues conjuntures de la primera part de la guerra (juny-juliol de 1940 i juny-juliol de 1941) i en relació, concretament, amb la Gran Bretanya, perquè van ser dos moments clau en la manera d’entendre el conflicte per part del franquisme polític i intel·lectual. Com en la caiguda de França, el juny de 1940, o la liquidació del feixisme a Itàlia, el juliol de 1943, la no rendició britànica i el suport a la Unió Soviètica van posar en evidència les claus ideològiques de les interpretacions franquistes de la guerra. Des d’aquesta òptica, era impossible considerar-se aliadòfil, sobretot quan, més enllà de les condemnes a Winston Churchill, no hi havia ni una sola anàlisi que fos mínimament imparcial (i no cal parlar de neutral). Hom podia defensar-se —i així va succeir— dient que la pressió governamental, mitjançant els òrgans que controlaven la premsa, no permetia cap mena de marge de maniobra o matisació significativa. En part, això era cert. A començament de gener de 1942, la Delegación Nacional de Propaganda, va emetre una instrucció molt clara advertint del perill de l’augment de la propaganda comunista en les democràcies de resultes dels «convenis» que haurien signat.12 Tanmateix, més enllà d’excusar-se darrere la pressió oficial, la censura i l’intervencionisme polític, algun dels protagonistes d’aquells anys va explicar en

12 «[...] Los convenios que, recientemente, se han concertado entre los representantes de los Estados democráticos y los cabecillas bolcheviques, constituyen un peligro de primera magnitud para toda Europa... Ahora Stalin ha exigido y obtenido de las democracias, como premio a su colaboración, vía libre para la propaganda bolchevique. Con ello, los hombres de Londres y Washington se han puesto totalmente al servicio de la bolchevización de Europa y del aniquilamiento de la cultura occidental. El acuerdo recaído en Moscú sobre la reconstrucción de Europa para después de la guerra, y la destrucción de la potencia alemana, como la barrera más eficaz contra el comunismo, deja ver con meridiana claridad hasta dónde han llegado las democracias [...]» (Sevillano Calero 2000: 61-62).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

què consistia la seva suposada aliadofília i, realment, en aquesta explicació no apareix la intervenció del poder polític, ni cap pressió oficial, ni es detecta cap mostra de simpatia pel que representaven, políticament, els aliats. En aquesta línia, Ignacio Agustí defensava que la seva aliadofília, i la dels seus col·legues de Destino, havia estat una qüestió bàsicament estètica.13 I per si algú encara tingués dubtes sobre els matisos de l’aliadofília d’Agustí, precisava: «Nosotros no decíamos que los aliados iban a ganar la guerra», sinó que es limitaven a dir que «los aliados podían no perderla» (Agustí 1974: 375). A començament de 1944, quan la fi de la guerra encara era llunyana, però a Itàlia ja havia caigut el feixisme i, al front de l’Est, l’Exèrcit Roig portava la iniciativa, a Madrid es van oferir unes explicacions d’allò més interessants sobre què significava ser aliadòfil o mostrar certes simpaties pels britànics.14 Aquesta és, potser, una de les explicacions millors i més aclaridores de què significava ser aliadòfil a l’Espanya franquista. En la mesura en què la Gran Bretanya havia «comprès» els problemes d’Espanya i s’havia mostrat «neutral» en relació amb aquests problemes —és a dir, ja que no amenaçava amb patrocinar qualsevol alternativa a la dictadura ni es preparava per atacar la península—, creixeria el corrent anglòfil en les diferents esferes socials. El raonament era clar i d’una hipocresia notable: hom era anglòfil —o aliadòfil— sempre que els aliats no amenacessin l’Espanya de Franco i reconeguessin «la leal actitud» de la seva «neutralitat». Tan senzill com això. Ni tan sols calia que els franquistes fessin un esforç per desitjar la victòria aliada en la guerra. 13 «[...] Durante el día, nuestra ostentación aliadófila era quizá todavía más chocante. Vergés13 y yo —y en ocasiones algunos más de Destino— circulábamos por la ciudad cubiertos por un británico bombín, como los que llevan los agentes de la City. Eran entonces muchos en Barcelona los que habían rehabilitado esta prenda como muestra de su adhesión a Inglaterra —sin mengua de su amor a España, claro está— en la lucha en que estaba enfrascada» (Agustí 1974: 388). 14 «La actitud de la diplomacia británica había modificado en el transcurso de los últimos años las relaciones efectivas entre España e Inglaterra. Pero sobre todo había logrado una cosa: había logrado crear en España una fuerte corriente anglófila, que iba aumentando cada día en las diferentes esferas sociales. / El espíritu de comprensión para los problemas de nuestra Patria, la postura del Gobierno británico al colocarse en un terreno de colaboración para la posguerra española, y, por otro lado, nuestro innato sentido de la hidalguía, que nos predispone siempre a sobrepasar en generosidad a la generosidad ajena, nos había inclinado a aceptar como bueno el cambio de postura de Inglaterra hacia España y había determinado una objetiva y amistosa situación hispanoinglesa; y lo que era más importante, como esta situación estaba originada, por una parte, por la leal actitud de nuestra conducta de neutralidad, y por otra parte de Inglaterra por la postura de comprensión para los ingentes problemas españoles, cabía esperar que esta situación fuera mantenida indefinidamente o, por lo menos, siempre que se mantuvieran la neutralidad y la comprensión en que se cimentaba» (S. A. 1944).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

L’existència i actuació de la censura franquista, les intervencions del poder polític mitjançant la Delegación Nacional de Propaganda i altres serveis semblants, etc., van servir per justificar el to i el contingut de certes anàlisis i comentaris sobre la guerra. La realitat, però, sembla indicar una altra cosa: per evidents raons d’afinitat ideològica, les coincidències entre el discurs oficial de la dictadura i les anàlisis de Revesz, Nadal, Brunet, Agustí, Masoliver, etc., eren indiscutibles i perfectament visibles. El camp d’acció comú dels buròcrates i dirigents franquistes i aquests aspirants a intel·lectuals de referència —no des de la càtedra universitària o els grans centres culturals, sinó des de la premsa— estava ben delimitat: l’anticomunisme, l’antiliberalisme, el nacionalcatolicisme, un nacionalisme espanyolista radical, l’assumpció plena del discurs de la Nova Europa i el Nou Ordre, etc. Agafant com a referència el grup d’Acción Española d’abans de la guerra, el professor M. Ángel Ruiz Carnicer els descriu com a membres de la «coalició reaccionària antirrepublicana, que defensaven «una postura hostil que no ho era només a una política, sinó a què es posés en entredit el que veien com ‘l’essència espanyola’ identificada amb catolicisme, nacionalisme, tradició i inmobilisme social al que s’afegia regeneracionisme autoritari» i «la solució feixista mal apresa» (Gracia i Ruiz Carnicer 2001: 157 i 158). Però el progama d’aquesta «coalició reaccionària» no afectava només el projecte espanyol. Al contrari, hi havia una vinculació directa entre l’Alzamiento i els seus continguts, i la nova guerra europea, i aquesta vinculació existia des de molt abans que l’ofensiva alemanya contra la Unió Soviètica permetés parlar d’«España, precursora» (S. A., 1941c), afirmar que «Nuestra Cruzada es ya cruzada del mundo» (Agustí 1941), o que, contra els soviètics, «todos somos copartícipes y beligerantes» i «sentimos culminar nuestras apetencias de revancha y la certidumbre de nuestra razón» (Agustí 1941). Un any abans de tot això, després de la derrota francesa de juny de 1940, Santiago Nadal, amb la seva elegància literària característica, va vincular el 18 de juliol franquista i el nou ordre europeu en unes línies que no desmentiria ni rectificaria en els anys posteriors.15 Efectivament, «sense coacció» de cap mena i amb la idea molt clara que «el nou ordre que havia d’arribar a imperar plenament en el continent» no era el que defensaven, ni l’any 1940 ni el 1945, els aliats, amb la Gran Bretanya al davant.

15 «[...] Ahora se ve claramente qué carácter de profética adivinación tenía aquel 18 de Julio de 1936, en que el Ejército español se levantó, secundado por las fuerzas antirrepublicanas, para salvar a España. Ahora se ve que aquel día España se ponía, con cuatro años de anticipación, en la línea del nuevo orden que había de llegar a imperar plenamente en el continente. Y ello sin premeditación ninguna en este sentido, por pura convicción de una necesidad nacional, sin coacción, por tanto, ni de los hombres, ni de los acontecimientos exteriores [...]» (Nadal 1940e).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

Es va produir, en algun moment, una col·lisió de punts de vista diferents entre el poder franquista i els millors analistes del moment? No ho sembla. Al contrari, el volum i la qualitat de les coincidències entre uns i altres desmenteixen les tesis —plantejades sempre molt a posteriori— que no hi havia res a fer, que no es podia nedar a contracorrent, que la censura imposava uns criteris impossibles de superar, que els directors i propietaris dels diaris no tenien cap mena de marge de maniobra davant el poder polític, etc. No sols hi va haver coincidències i identificacions entre uns i altres. També hi va haver mostres que les realitats de la guerra havien estat enteses i valorades segons uns criteris molt particulars. A les darreries de 1944, amb França ja alliberada, Ignacio Agustí escrivia encara sobre Arcàdies alemanyes i països ocupats.16 Santiago Nadal, el seu company de redacció, va fer partícips als lectors barcelonins del que considerava la conseqüència més rellevant de la guerra: unes fotografies d’uns oficials soviètics ballant als salons imperials del Hofburg de Viena que havien arribat a la redacció de La Vanguardia Española. Segons Nadal, «la tragèdia d’Europa s’hi reflecteix més en elles que en els llargs convois de fugitius i en els tràgics camps de concentració, ja que a Viena radica una de les causes polítiques més substancials de l’enfosament del continent» (Nadal 1945). Quina mena de sensibilitat tenia Santiago Nadal que li fes carregar el pes de la tragèdia de la guerra sobre les espatlles dels soviètics que ocupaven Viena, en comptes d’assenyalar en primera instància els caps i responsables de la paorosa realitat dels camps d’extermini nazis? Quina mena d’escala de valors utilitzava per analitzar la guerra i les seves conseqüències? Què s’amagava darrere aquesta curiosa elecció entre dues imatges? Era representatiu, aquest plantejament, d’allò que s’escrivia —de forma més o menys autònoma— en els grans mitjans de comunicació espanyols? Tot fent balanç de l’any 1945, Andrés Revesz només assenyalava una mena de problemes, els derivats del comunisme i l’imperialisme rus.17 Ni una paraula sobre l’Alemanya vençuda, què fer amb els nazis i els criminals de guerra, els camps d’extermini, les destruccions materials, els problemes econòmics, etc.

16 «[...] La fórmula consiste en la integración de las naciones europeas en la órbita alemana. Feudatarias de Alemania en lo político y en lo económico, la mayoría de las naciones europeas deben aprender que, en lugar de una capitulación, lo que les suplica es una colaboración con los vencedores. Como consciente de la fugacidad de su mandato, Alemania tiene prisa en implantar totalmente su sistema, en demostrar a los demás países los beneficios de su Arcadia». (Agustí 1944). 17 «El año 1945 empezó, pues, con la rivalidad anglo-rusa, y al fenecer el último mes, el problema político sigue siendo el mismo: el mariscal Tito, el totalitarismo izquierdista en Bulgaria, Rumania y Polonia, el EAM griego como instrumento del imperialismo moscovita, el empuje ruso hacia el Mediterráneo oriental» (Revesz 1946).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

Revesz posa en relleu un argument que va ser essencial perquè la dictadura franquista s’emmotllés a una realitat no desitjada: va substituir un compromís —el subscrit amb l’Alemanya nazi, almenys en termes econòmics i intel·lectuals-ideològics— per una denúncia, l’expansionisme del vell / nou imperialisme rus / soviètic, i una proposta de compromís —un front comú anticomunista i antisoviètic amb els aliats— que no acabaria de quallar. I, entre una cosa i l’altra, res. Ni una mostra d’alegria sincera per la victòria aliada, ni una lectura crítica o autocrítica en relació amb l’Alemanya nazi i l’experiència feixista en general (Brunet 1954a, 1945b, 1945c, 1946a, 1946b). Al contrari, el poder franquista havia començat a treballar frenèticament per evitar qualsevol desordre doctrinal. Ja l’agost de 1944 —en vigília de l’alliberament de París— avisava que l’aspecte fonamental, «l’eix de la qüestió», era per a ells l’anticomunisme, i en relació amb ell les conseqüències de la guerra (Sevillano Calero 2000: 61-62). I res millor, en aquelles dates, que recuperar la curiosa teoria del general Franco sobre les dues o tres guerres que s’estaven desenvolupant simultàniament.18 Individus molt diversos —monàrquics, exregionalistes catalans, franquistes i falangistes, excedistes, catòlics integristes de tota mena, tradicionalistes, etc.— coincidien entre ells i, evidentment, amb el Caudillo. Una prova més

18 El 9 de juny de 1942, en la cerimònia de presentació de credencials del nou ambaixador nordamericà, Carlton Hayes, el dictador «explicó que la no-beligerancia significaba que España ‘no era neutral en la lucha contra el comunismo; específicamente en la guerra entre Alemania y Rusia, mientras que no tomaba parte en el conflicto entre el Eje por un lado y las potencias occidentales del otro’». L’11 de maig de 1944 ho tornaria a repetir: «Para nosotros son problemas distintos el de la lucha contra los bolcheviques y el de la pugna en Occidente de las naciones civilizadas. Y es que el comunismo no constituye una manera de ser que permanezca dentro de sus fronteras, sino una actividad revolucionaria que apunta y trabaja contra la paz y el orden de los otros pueblos» (Ros Agudo 2002: 18). «Ya el Caudillo señaló a su debido tiempo que la actual guerra mundial no era un solo hecho histórico, ni simple en su naturaleza ni de fines homogéneos. Prácticamente existen y han existido siempre varias guerras simultáneas obedeciendo a claves políticas distintas, con intereses contrapuestos de hegemonía, haciendo que en los bandos beligerantes, dentro de un acuerdo táctico general impuesto por las necesidades militares, se revelen diferencias de criterio o surjan tácitamente rumbos diversos hacia la posguerra. Si se repasa objetivamente la historia de las guerras, se encuentra siempre este mismo hecho: una posición inicial frente a la guerra y una posición final frente a la paz consecutiva. / […] El Caudillo señaló la diferencia radical de nuestra expectación frente a la guerra en el Este, en que se debate una frontera comunista, y la guerra en el sector occidental europeo, en que se debatían pueblos cristianos, con los cuales hemos mantenido relaciones de amistad y de intercambio comercial y cultural. A medida que ha pasado el tiempo esta actitud española ha resultado más clara, más lógica y más comprendida en el extranjero». La citació prové de: «Orden y orientaciones sobre la actual situación de la guerra en Europa y el tono de información del frente oriental y del frente occidental, con los matices oportunos dentro de los debidos límites de la neutralidad española. Sobre la expansión del comunismo» (Río Cisneros 1977: 330-331).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

de la capacitat de coacció del poder sobre mitjans i analistes de gran prestigi, o el resultat lògic de les coincidències polítiques i ideològiques de persones d’orígens diferents en un projecte comú i una manera de veure i entendre el món? Des de la justificació, hom podria dir que no hi havia marge per fer res més, que no es va escriure ni publicar res que pogués ser interpretat com una discrepància, per la senzilla raó que la censura no ho hagués permès. Això és cert, però coneixent la trajectòria de molts dels implicats, és difícil imaginar-los el 1942 o el 1945 amb el perfil de discrepants o dissidents del franquisme, o escrivint coses diferents de les que van escriure. Hi ha massa convenciment en les seves anàlisis per considerar-les només un producte d’allò que el poder volia que diguessin. Plantejat d’una altra manera, Santiago Nadal, Ramón Garriga, Antonio Tovar (Gracia 2007: 154),19 Andres, Revesz, Manuel Brunet, Ignacio Agustí, etc., eren massa bons per a sotmetre’s sense més ni més a les consignes de la censura. La categoria intel·lectual, la solidesa de les seves trajectòries professionals, la seva excel·lent preparació cultural, no els permetia convertir-se en uns simples escrivents del poder. És clar que Santiago Nadal va tenir problemes en la seva relació amb Luis de Galinsoga, el director de La Vanguardia Española i sentinella permanent del franquisme a la Barcelona desagraïda d’aquells anys. També en va tenir, i de més greus, amb el governador civil de Barcelona, Antonio Correa Véglison, pel seu artícle «Verona y Argel», de març de 1944. És evident que Destino va evolucionar fins a allunyar-se definitivament dels seus orígens falangistes. Ni els seus redactors, ni els seus continguts i intencions, ni els seus lectors, representaven el mateix —malgrat la identitat falangista d’origen— que Solidaridad Nacional, de la mateixa manera que ABC no era Arriba. En aquella Espanya ningú no era nazi, però tots eren franquistes, perquè compartien uns valors polítics i ideològics i s’identificaven —amb els matisos corresponents— amb un projecte comú. Certament, el monàrquic i maurrasià Santiago Nadal esperava el restabliment de la monarquia, mentre que Manuel Aznar se sentia prou satisfet amb aquella curiosa síntesi falangista-catòlica-espanyolista que s’havia organitzat al voltant del Caudillo. Però ni Nadal ni Aznar suspiraven perquè a Espanya s’implantés un sistema democràtic, un Estat de dret homologable als que existirien a l’Europa occidental a partir de 1945. Eren elements destacats del sector intel·lectual de l’anomenada «coalició reaccionàri», sobre la qual se sostenia el general Franco per exercir el 19 Per al cas d’Antonio Tovar hi ha un testimoni impagable de la seva coherència política. En una data tan tardana com el gener de 1945, Tovar escrivia a Dionisio Ridruejo: «¿Has visto la ofensiva de los alemanes? ¡Qué tíos! Están en una altura mítica, de verdaderos superhombres, mientras que Churchill, Roosevelt y Eisenhower se quedan enanos. El otro gigante (don José [Stalin]) es el que veremos por dónde pisa. ¡Que se fastidien los reaccionarios y ‘demócratas’, cochinocedarradicales, bien conocidos! No va a quedar mundo para ellos» (Gracia 2007: 154).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

poder absolut: monàrquics alfonsins, falangistes, catòlics, gent de dreta sense adjectius, tradicionalistes, etc. Tots ells, o quasi tots, compartien «un catolicisme integrista, pur i dissolt en altres interpretacions, junt amb el tradicionalisme i la solució feixista mal apresa» que farcia uns discursos en què es condemnava, de forma inapel·lable, «els símbols del modest passat lliurepensador espanyol» i de la Il·lustració europea en general (Gracia i Ruiz Carnicer 2001: 158-159). Precisament per aquest motiu, Santiago Nadal havia pogut carregar el mort de la guerra a la Revolució francesa, perquè tots els mals de l’Europa tradicional naixien de 1789.

Referències AGUSTÍ, Ignacio (1974). Ganas de hablar. Barcelona: Planeta. p. 388. AGUSTÍ, Ignacio (1941). «Cara o cruz». Destino [Barcelona], 206, 28 de juny. I.A. [AGUSTÍ (1944)]. «El espíritu y los pueblos». Destino [Barcelona], 381, 4 de novembre. ARIAS, Jaime (2005a). «Londres heroico». La Vanguardia [Barcelona], 9 de juliol. ARIAS, Jaime (2005b). «Siempre adelante». La Vaguardia [Barcelona], 6 d’octubre. AZNAR , Manuel (1940a). «Ha muerto la teoría de las pequeñas nacionalidades». Solidaridad Nacional [Barcelona], 20 de juny. AZNAR , Manuel (1940b). «Política de España en Europa». Solidaridad Nacional [Barcelona], 13 i 14 de juliol. BARATECH, F. (1942). «Una tarea urgente a realizar». Azor [Barcelona], 2 (30 de novembre). F.B.-S [B ARANGÓ-SOLÍS] (1941). «Momento internacional. Las declaraciones de Serrano Suñer». Solidaridad Nacional [Barcelona], 31 de juliol. BRUNET, Manuel (1945a). «La Biblia, el libro desconocido». Destino [Barcelona], 405 (21 d’abril). BRUNET, Manuel (1945b). «La catástrofe hitleriana». Destino [Barcelona], 408 (12 de maig). BRUNET, Manuel (1945c). «El virus hitleriano». Destino [Barcelona], 413 (16 de juny). BRUNET, Manuel (1946a). «Hacia el neofascismo». Destino [Barcelona], 450 (2 de març). BRUNET, Manuel (1946b). «”Si Alemania hubiera triunfado”». Destino [Barcelona], 451 (9 de març). CABELLOS, Pilar i P ÉREZ VALLVERDÚ, Eulàlia (s.d.). (1939-1946). Entre la repressió i l’altruisme. Tesi de llicenciatura, inèdita. Bellaterra: UAB. CABELLOS, Pilar i PÈREZ VALLVERDÚ, Eulàlia (2007). Destino. Política de Unidad (1937-1946). Tres aspectes de l’inici d’una transformació obligada. Barcelona: Fundació Carles Pi i Sunyer. 60

CAMBRA, Fernando P. de (1940).«El judío errante ha pasado». Solidaridad Nacional [Barcelona], 30 de juny.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

CHURCHILL, Winston (2004). La Segona Guerra Mundial (I). Barcelona: L’esfera dels llibres. COLVILLE, John (2007). A la sombra de Churchill. Diarios de Downing Street, 1939-1955. Barcelona: Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores. CULLA , Joan B (1977). «L’extrema dreta a Catalunya durant la República. Els “ultres” d’abans de la guerra». L’Avenç [Barcelona], 6 (6 d’octubre). F ABRE, Jaume (c. 1996). Periodistes uniformats. Diaris barcelonins dels anys 40. La represa i la repressió. Barcelona: Diputació-Col·legi de Periodistes de Catalunya. GALLOFRÉ I VIRGILI, M. Josepa (1998). «El nou periodisme: Luis de Galinsoga». A RIQUER, Borja de (dir.). Història, Política, Societat i Cultura dels Països Catalans, vol. 10: La llarga postguerra, 1939-1960. Barcelona: Enciclopèdia Catalana. GALLOFRÉ I VIRGILI, M. Josepa (2000). «Un nou llenguatge». A Les ruptures de l’any 1939. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat-Fundació Carles Pi i Sunyer. p. 209. GELI, Carles i HUERTAS, Josep M (c. 1996). Les tres vides de Destino. Barcelona: DiputacióCol·legi de Periodistes de Catalunya. GRACIA, Jordi (ed.) (2007). El valor de la disidencia. Epistolario inédito de Dionisio Ridruejo, 1933-1975. Barcelona: Planeta. GRACIA GARCIA, Jordi i RUIZ C ARNICER, M.A. (2001). La España de Franco (1939-1975). Cultura y vida cotidiana. Madrid: Síntesis. MANENT, Albert (1986). El Molí de l’Ombra. Dietari polític i retrats, 1946-1975. Barcelona: Eds. 62, p. 128 (concretament, per la militància de Nadal a la dretana Peña Blanca durant els anys republicans). MOLAS, Isidre (1972). Lliga catalana. Un estudi d’Estasiologia. Barcelona: Eds. 62. Vol. II. MOLAS, Isidre i CULLA, Joan B. (dirs.) (2000). Diccionari de partits polítics de Catalunya. Segle XX. Barcelona: Enciclopèdia Catalana. MOLINERO, Carme i YSÀS, Pere (1992). El règim franquista. Feixisme, modernització i consens. Vic: Eumo. MONTES, Eugenio (1941). «La Cataluña de Agustí», Destino [Barcelona], 202 (31 de maig). NADAL, Carlos (2005). «Periodismo aliadófilo bajo el régimen de Franco». La Vanguardia [Barcelona], 24 de juliol. NADAL, Santiago (1939a). «Los que siempre se llamaron españoles». Destino [Barcelona], 82 (25 de setembre). NADAL, Santiago (1939b). «La burguesía del alma huera». Destino [Barcelona], 119 (28 d’octubre). NADAL, Santiago (1940a). «Unidad espiritual de España». Destino [Barcelona], 137 (2 de març). NADAL, Santiago (1940b).«Nosotros y la guerra». Destino [Barcelona], 141 (30 de març). NADAL, Santiago (1940c). «Nota del día. Fin de la guerra continental». La Vanguardia Española [Barcelona], 25 de juny.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 FRANCESC VILANOVA

NADAL, Santiago (1940d). «Nota del día. Después del tercer Munich». La Vanguardia Española [Barcelona], 12 de juliol. NADAL, Santiago (1940e). «Nota del día. El 18 de julio y la nueva Europa». La Vanguardia Española [Barcelona], 18 de juliol. NADAL, Santiago (1940f). «Nota del día. El último llamamiento». La Vanguardia Española [Barcelona], 20 de juliol. NADAL, Santiago (1941a). «Debilidad de la posición moral británica». Destino [Barcelona], 211, 2 d’agost. NADAL, Santiago (1941b). «Peligros de la alianza anglosoviética». Destino [Barcelona], 226, 15 de novembre. NADAL , Santiago (1942). «La política internacional y la prensa diaria». A Cursillo de conferencias de extensión cultural profesional. Barcelona: Asociación de la Prensa Diaria de Barcelona (C.N.S.). p. 59. NADAL, Santiago (1944). «Verona y Argel». Destino [Barcelona], 349, 25 de març. NADAL, Santiago (1945). «Tragedia de Austria, tragedia de Europa. Hemos visto unas fotografías...». La Vanguardia Española [Barcelona], 21 de desembre. PALAU, Francisco (1939). «El catalanismo no puede quedar insepulto». Solidaridad Nacional [Barcelona], 20 d’abril. PEMARTÍN, José (1938). Qué es «lo nuevo»: consideraciones sobre el momento español presente. Santander: Cultura Española. PONS , Agustí (2004). Néstor Luján, el periodista liberal. Barcelona: Columna. REVESZ (1946). «La política internacional en 1945». ABC [Madrid], 1 de gener. RÍO CISNEROS, Agustín del (1977). Viraje político español durante la II guerra mundial, 19421945. Réplica al cerco internacional, 1944-1946. Madrid: Ediciones Europa, 1977. ROS AGUDO, Manuel (2002). La guerra secreta de Franco (1939-1945). Barcelona: Crítica. RUIZ MANENT, Jaime (1941). «Ofensiva de Israel». Destino [Barcelona], 211 (2 de juliol). S.A. (1937a). «Armas de paz». Destino [Burgos],18 (3 de juliol). S.A. (1937b). Destino [Burgos], 18 (3 de juliol). S.A. (1937c). «Sabemos que Cambó y su compañía de corchos de la Lliga, pescadores en ‘yacht’, intentan tirar sus redes. Pero las aguas no están turbias ahora. Ni dejaremos que las enturbie nadie nunca más». Destino [Burgos], 8 (24 d’abril). S.A. (1937d). «Cambó y los sombreros de la reina Mary». Destino [Burgos], 10 (8 de maig). S.A. (1939). «La moneda en el aire», ABC [Madrid], 1 de setembre. S.A. (1940). «Hitler, victorioso, exhorta a Inglaterra a la cordura. Histórico discurso del Führer en el Reichstag». La Vanguardia Española [Barcelona], 20 de juliol. S.A. (1941a). «Nota del día. Alemania contra la URSS». La Vanguardia Española [Barcelona], 24 de juny. 62

S.A. (1941b). «Inglaterra, aliada de los soviets». ABC [Madrid], 24 de juny.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 37-63 La gent de Destino i altres franquistes de Barcelona davant la guerra mundial: la Gran Bretanya com a exemple

S.A. (1941c). «España, precursora». La Vanguardia Española [Barcelona], 24 de juny. S.A. (1941d). «Nuestra Cruzada es ya cruzada del mundo». ABC [Madrid], 24 de juny. S.A. (1944). «Relaciones anglosajonas». ABC [Madrid]; i reproduït per La Vanguardia Española [Barcelona], 3 de febrer. S.A. (1945). «De un extremo a otro extremo, pasando por el justo medio». Estilo [Barcelona], 11 (14 de març). SÁNCHEZ RECIO, Glicerio (1996). Los cuadros políticos intermedios del régimen franquista, 19361959. Diversidad de origen e identidad de intereses. Alacant: Institut de Cultura Juan Gil Albert. SENTÍS, Carles (2007). Memòries d’un espectador. Barcelona: La Campana. SEVILLANO CALERO, Francisco (2000). Ecos de papel. La opinión de los españoles en la época de Franco. Madrid: Biblioteca Nueva. T ALLADA, José M. (1939). «Revisión de conductas». La Vanguardia Española [Barcelona], febrer-març. VALLS TABERNER, Fernando (1939). «La falsa ruta», La Vanguardia Española [Barcelona], 15 de febrer. VALLS T ABERNER, Fernando (1940). Reafirmación espiritual de España. Barcelona. Y SÀS, Pere (2005). «Prólogo», a VILANOVA, Francesc. El franquismo en guerra. De la destrucción de Checoslovaquia a la batalla de Stalingrado. Barcelona: Península.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.77 | P. 65-75 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

a filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme Noèlia Mateu Societat de Filosofia del País Valencià noeliamateu@yahoo.es

resum Amb l’arribada del franquisme a la Universitat de València, el món acadèmic s’enfonsa en una atmosfera decadent que resulta irrespirable per a qualsevol persona amb aspiracions intel·lectuals. Tot comença amb un falangista que, sense rebre cap ordre, decideix assaltar la Universitat; immediatament els antics professors són destituïts. En aquests moments, a la facultat de filosofia, la ideologia és més important que la preparació docent, i l’ambició pel poder i per guanyar més prestigi dirigeix tota la trajectòria professional dels nous professors.

paraules clau Franquisme, filosofia, Franciso Alcayde Vilar, Sabino Alonso Fueyo.

Manuel Batlle Vázquez fou un catedràtic de Dret de la Universitat de Múrcia, amb prou sang freda per assaltar la Universitat de València i convertir-la del republicanisme al bàndol franquista en només unes hores. Formava part d’un grup de quintacolumnistes1 que el matí del 29 de març de 1939 es va llançar cap a l’ocupació de la Universitat, just un dia abans que les tropes franquistes irrompessin a València. Va dirigir totes les maniobres d’una manera ràpida, eficaç i organitzada amb una seqüència que paga la pena de reproduir. El primer pas fou presentar-se a la Universitat el matí del 29 amb la companyia de la resta de quintacolumnistes, alguns d’ells professors depurats 1

La «Quinta Columna» fou una associació dedicada a l’organització de falanges clandestines que servien com a contingent d’ajuda perquè les tropes franquistes entressin a la zona republicana. Aquesta agrupació tenia entre les seves funcions socórrer els presos abandonats i proporcionar aliments i altres mitjans necessaris per a la supervivència de les famílies dels «màrtirs» morts.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 NOÈLIA MATEU

durant l’etapa republicana. De seguida decidí que algú hauria de fer-se càrrec del rectorat i, com no podia ser d’una altra manera ell mateix va assumir-ne la responsabilitat fins que les entitats pertinents poguessin intervenir i imposar els seus desitjos. Com a tasca derivada d’aquesta darrera decisió va haver d’escollir quins serien els nous professors, almenys de manera temporal. Per a aquesta feina va triar aquells que havien estat perseguits i expulsats de l’educació republicana. A les quatre de la vesprada ja tenia triats tots els degans i professors, no solament dels d’estudis superiors, sinó també els que ocuparien els instituts i els centres de segon ensenyament. De manera que, a aquesta mateixa hora, redactà l’acta conjunta de la seva presa de possessió com a rector i dels nomenaments dels nous professors. Tota aquesta ocupació havia estat decidida i efectuada sense el beneplàcit de les autoritats franquistes. Ni tan sols les tropes que avançaven cap a València estaven assabentades dels moviments de Batlle, però la sorpresa va ser rebuda amb agraïment. La Dirección del Servicio Nacional de Enseñanza Superior y Media del Ministerio de Educación Nacional havia designat dos delegats que s’havien d’encarregar de l’ocupació universitària a València: Josep Gascó Olivares, catedràtic de Ciències i antic vicerector destituït per les autoritats republicanes, i Antoni Ipiens Lacasa, també catedràtic de Ciències. Ambdós delegats es presentaren al rectorat el 31 de març i es trobaren la nova situació: una reestructuració perfectament dirigida i organitzada per un nou rector a qui ningú li havia manat la feina i molt menys l’autonomenament. Suposem que l’ensurt inicial es convertí de seguida en la satisfacció de trobar algú que havia fet, i amb molta «correcció», la feina que ells tenien encomanada. Van titllar de lloable l’esforç de Batlle i l’instaren a continuar com a rector interí fins que el Ministeri adjudiqués a algú aquest càrrec. I així continuà el quintacolumnista d’aquesta història al capdavant de la Universitat de València fins al 24 d’abril, quan Josep Maria de Zumalacárregui i Prat fou nomenat per a substituir-lo. Batlle tornà llavors a Múrcia, on fou nomenat degà de la Facultat de Dret. La seva ascensió en l’escalafó, però, continuà, i el 1944 obtingué el rectorat de la Universitat de Múrcia, el qual va utilitzar per mantenir aquella universitat en la mediocritat que, segons ell, es mereixien les províncies. Una mediocritat que garantís la tranquil·litat i eliminés tota possibilitat d’alteracions o revoltes a dins dels seus dominis. Va tenir dues oportunitats d’ocupar, a Madrid, el càrrec de Magistrat del Tribunal Suprem, però les va declinar argumentant el següent motiu expressat en la inauguració del curs 1957-58: «Dios me ha deparado que hable desde el sillón electoral».2 2 66

M. Batlle Vázquez, Consideraciones sobre pedagogía jurídica. Múrcia. 1957 (citat. per M. E. Nicolás Marín en «Murcia durante la dictadura de Franco» a 100 años en la región de Murcia, Múrcia: La Verdad, 2002, p. 177).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 La filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme

El 1975, quan ja era a prop de la jubilació, Manuel Batlle fou destituït per friccions amb el Ministeri. Uns mesos després, va morir. Del fugaç rectorat de Batlle a la Universitat de València en va treure profit Francesc Alcayde Vilar. Aquest professor valencià va saber estar al lloc idoni en el moment perfecte. Va nàixer el 30 de juny de 1889 al número 9 del carrer Pasqual i Genís, essent el fill primogènit d’un metge que després tindrà dos fills més: Manolo i Antonio. La seva infantesa –almenys en les reminiscències que ell mateix deixà consignades– fou la del típic fill de família benestant de la ciutat de València a l’inici del segle xx, incloses les temporades d’estiueig al Cabanyal i les estades a la masia de l’àvia materna, situada entre Gillet i el Sant Esperit. Cursà els estudis secundaris a l’Institut Lluís Vives, on aconseguí el premi extraordinari de Batxillerat, i es plantejà seguir les petjades del pare en la carrera de medicina, però el propi progenitor fou qui li tragué del cap aquestes intencions. Finalment, es va decantar per començar la carrera de Ciències Exactes. La família se’n va anar a viure a Madrid per qüestions laborals i allí fou on un amic estudiant de filosofia el va portar a una conferència del catedràtic Adolfo Bonilla Sanmartín, continuador dels estudis sobre la història de la filosofia que havia iniciat Marcelino Menéndez y Pelayo. Sabem que aquella experiència va ser decisiva en la vida acadèmica del nostre personatge. Impressionat, Alcayde Vilar cregué descobrir la seva vertadera vocació i decidí deixar les matemàtiques per a començar la carrera de filosofia. En la nova orientació que donà als seus estudis, tingué com a professors Ortega y Gasset, a Metafísica, o l’esmentat Bonilla Sanmartín, a Història de la Filosofia i a Psicologia. Una vegada acabada la carrera es va doctorar amb Ortega y Gasset, amb una tesi titulada Las pasiones como enlace entre el cuerpo y el alma i, tot seguit, es va dedicar a preparar les oposicions. Al cap de quatre anys i mig va obtenir, finalment, una càtedra d’universitat. El seu primer destí fou Santiago de Compostel·la, on ocupà la càtedra de Lògica Fonamental. En aquesta ciutat romangué tres anys, que va aprofitar per escriure una obra de teatre i celebrar el seu matrimoni amb Carmen Miranda, filla de l’antic Capità General de Cartagena, amb qui havia començat a festejar durant la seva estada a Madrid. A continuació va marxar cap a Saragossa, allí va viure amb la seva esposa tres anys en un hotel (sabia que aquesta ciutat tampoc no seria la definitiva). Recordem que, durant el franquisme, les anades i tornades dels catedràtics per les «universitats de províncies» eren memorables. Tot plegat, en un intent desesperat de la majoria per acabar a Madrid. Però a Francesc Alcayde li esperava un altre destí, i sembla que ell no va fer res per canviar-lo: no tenia aquelles aspiracions centralistes tan generalitzades entre els seus coetanis. La següent ciutat en el seu particular i agitat itinerari fou Salamanca, on feia de rector Miguel de Unamuno, de qui Alcayde s’omplia d’orgull d’haver conegut. Així, contava que era un home amb un caràcter i un físic imponents, envoltat sempre

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 NOÈLIA MATEU

d’estudiants d’altres universitats i de viatgers que el buscaven per tal de demanarli un autògraf. Després de Salamanca encara passà per Granada, tot just abans d’arribar al seu últim destí: València. Fou el 1931, quan ja tenia 42 anys, que va poder tornar a la seva ciutat natal. La plaça de la universitat valenciana havia estat la meta que sempre havia perseguit. Allí va aconseguir, el 1932, ser regent de la càtedra Lluís Vives, de la qual més tard diria el següent: «Ha estat una tasca – traduïm de l’espanyol– poc egoista, ja que s’ha fet sacrificant la vanitat del renom individual en benefici de la universal difusió del nom de Lluís Vives i de la seva doctrina. D’aquesta manera no hem fet més que seguir els ensenyaments del mestre quan ens diu que el professor no ha de buscar en la càtedra la seva glòria i renom personal, sinó la glòria i el renom d’aquell que formulà les doctrines que ell explica. I així ho he fet jo des de la Càtedra de Lluís Vives, que regento. Això no m’ha donat fama ni glòria personal: però jo he donat glòria i fama des d’aquí a Lluís Vives». El que encara no he comentat d’Alcayde és que s’havia adherit al corrent ideològic del valencianisme (del valencianisme d’abans de la Guerra Civil). Crec convenient explicar aquesta posició: el valencianisme d’Alcayde era un regionalisme, no un nacionalisme. No hi havia llavors catalanisme ni anticatalanisme en aquest corrent perquè no es presentava com una possibilitat la separació d’Espanya. Les actuals característiques típiques, tant dels corrents catalanistes valencians com dels corrents catalanòfobs, no tenien res a veure amb el regionalisme que en els anys trenta es propalava tímidament a València. L’independentisme no era ni de lluny el destí que Alcayde Vilar, ni cap altre valencianista en aquells moments, hagués imaginat per a la seva terra. Només pretenien reformar l’Estat espanyol perquè abandonés la postura centralista i donés més reconeixement a la cultura valenciana, però sense deixar d’atorgar a Espanya els mèrits dels fruits, i també els fruits conreats a València. S’entenia el problema del valencianisme com un culturalisme. Es tractava, entre d’altres objectius, de fomentar i propagar la cultura valenciana. Ara bé: allò que entenien com a «cultura valenciana» no solia anar més enllà dels discursos i poemes recarregats sobre el bucòlic paisatge, o de la cursileria pedant respecte de la psicologia amable i assossegada dels habitants de la zona de València. En definitiva, evasions poètiques a base d’esmorzars de botifarra i llonganissa a l’ombra del taronger... Per damunt de dretes i d’esquerres, la qüestió de la valencianitat agafà un paper fonamental en la ideologia política d’Alcayde, i això es va fer palès en articles com ara «Valencianisme i la dignitat» (del maig del 1933) o «La muralla duanera» (també del maig del 1933).

A la Universitat de València, durant el període republicà, la seva posició fou preeminent: a més de dirigir la Càtedra Lluís Vives, fou nomenat membre del Patronat de cultura i director del Seminari de Pedagogia. En les institucions cul-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 La filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme

turals valencianistes tingué, igualment, una excel·lent acollida: fou membre del Centre de Cultura Valenciana i del Rat Penat. En qüestions de filosofia es presentava com un pensador catòlic, tot i que no escolàstic. Hem d’explicar que l’escolàstica era tradicionalment el corrent filosòfic imperant a les universitats de l’estat espanyol. Sembla que les influències d’Alcayde eren unes altres. Recordem que va fer la tesi amb Ortega, que el dugué a estudiar, ni que fos superficialment, les obres de Kant i de Husserl. Tanmateix, el seu veritable tutor a l’hora de començar l’estudi de la filosofia va ser Bonilla, que despertà la seva vocació i l’encaminà cap a l’estudi de la psicologia especulativa; un dels seus principals interessos com a filòsof. Dins de la psicologia especulativa, tractarà els assumptes de la psicologia dels pobles i de les emocions, i les passions. Sobre les emocions i les passions escriurà uns quants llibres, entre els quals cal remarcar Las emociones.3 A Las emociones, on dóna un lloc important a Bonilla en els agraïments inserits en el pròleg, recull les teories de les emocions d’Aristòtil, dels estoics, de Lluís Vives, d’Spinoza, de James, de Darwin i de Camper. A partir de l’examen d’aquestes teories, extrau la conclusió que hi ha dues teories generals oposades, però que totes tenen alguns factors comuns. Totes accepten tres punts: 1/ Que hi ha una representació. 2/ Que hi ha un estat d’ànim anomenat emoció. 3/ Que hi ha canvis orgànics, alteracions corporals i altres reaccions físiques. La diferència entre les dues teories generals oposades radica en el fet que la primera, mantinguda per James, estableix que les alteracions físiques són la causa de les emocions, mentre que la teoria que defensen Descartes, Darwin i d’altres afirma que, pel contrari, les emocions són la causa de les reaccions del cos. Alcayde Vilar adopta la teoria de James al·legant que els nostres canvis orgànics alteren el to sentimental de les nostres representacions. La seva argumentació es basa en l’observació del fet que, quan ens sentim malament o estem marejats, fins i tot allò més plaent, com ara una bona olor o el so d’una cançó, ens pot produir malestar; mentre que quan ens trobem bé interpretem com a positius aquells tons que podrien bonament haver-se interpretat com a negatius. El capítol tercer d’aquest llibre –«Las emociones y la vida total psíquica»– va ser reproduït paraula per paraula a Las pasiones como enlace entre el alma y el cuerpo. A continuació, el llibre inclou un apartat on detalla experiments realitzats amb joves i adults sobre les emocions que senten en algunes circumstàncies i quines reaccions físiques entren en joc en aquells moments. Per últim, es fa una classificació i descripció detallada de cadascuna de les emocions que creu l’autor que podem sentir al llarg de la nostra vida, i afegeix com a colofó un text en italià del segle xvii anomenat Trattado di Fisionomia, que relaciona anatomia i psicologia,

Las emociones (3ª ed.). Madrid: Suc. de Rivadeneyra.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 NOÈLIA MATEU

i pretén explicar quines característiques físiques delaten trets concrets de la personalitat. En acabar la transcripció, diu: «Així acaba aquest manuscrit inèdit. Com pot veure’s, és rudimentari, arbitrari i més propi per servir d’aliment espiritual a una gitana que com a element científic. Tanmateix, en l’època en què va ser escrit no hi hem trobat cap tractat sobre aquest tema que indiqui més serietat. Cal distingir entre l’art de descobrir les emocions per mitjà de l’expressió i l’art de descobrir el caràcter per mitjà de la fisonomia. L’expressió d’una emoció és l’emoció mateixa exterioritzada, mentre que la fisonomia de l’individu pot, de vegades, falsejar completament i inconscientment el seu caràcter». Un altre camp a dintre de la filosofia que Alcayde investigarà serà el de l’estudi de la tradició regional-nacional valenciana, on s’inclouran els seus treballs sobre el vivisme. Aquests treballs, naturalment, estaven íntimament relacionats amb el seu valencianisme i eren com una mena de carta de presentació «filosòfica» entre els regionalistes. Però, uns quants anys després, durant la Guerra Civil, Alcayde veurà minvada la seva posició acadèmica. Per l’ordre del 22 de gener de 1937 va ser catalogat de «desafecte» amb molts altres professors. La seva declarada neutralitat política (sostinguda sobre la idea de donar prioritat al regionalisme) va despertar les sospites de les autoritats governamentals respecte de la seva fidelitat al règim polític republicà. El declararen «disponible governatiu», cosa que, de fet, significava romandre temporalment aïllat de la universitat i perdre un terç del sou associat al càrrec. Va tenir sort, perquè la sanció que li fou aplicada era de les més lleus. Aquest fet el va marcar, en acabar la guerra, com un dels «represaliats» per la República, circumstància que l’ajudà a crear-se un lloc a la nova universitat de l’etapa franquista. I ací és on tornem al principi de la nostra història: tornem a situar-nos al costat de Manuel Batlle. Alcayde va aprofitar la seva dissortada conjuntura per a unir-se als quintacolumnistes i formar part del cop a la Universitat republicana, el 29 de març de 1939. Amb aquesta acció es va guanyar de seguida, el mateix dia de l’ocupació, el càrrec de degà de la Facultat de Filosofia i Lletres. Només hi havia llavors quatre facultats a la Universitat de València i, per tant, només es necessitaven quatre degans. Alcayde va formar part d’aquest petit grup selecte junt amb Miquel Martí Pastor (Facultat de Medicina), Salvador Salom Antequera (Facultat de Dret) i Francesc Beltran Bigorra (Facultat de Ciències). La seva estada al deganat es va allargar fins al 1946. Just un any abans que es doctorés Sabino Alonso-Fueyo Suárez, amb qui Alcayde va mantenir una relació molt especial.

Sabino Alonso va nàixer a Lada, Astúries, el 14 de gener de 1909. Era fill d’un assalariat d’una explotació minera que va decidir enviar el seu fill a fer carrera eclesiàstica. A nou anys ingressà al Seminari d’Oviedo, on pretenia preparar-se per als estudis religiosos i la vida de frare cursant Humanitats, Filosofia i Teolo-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 La filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme

gia. Però, després d’algun canvi d’establiment4, la vocació li durà poc i el 1927, quan ja tenia divuit anys, va abandonar el seminari per a estudiar el Batxillerat a la ciutat. El 1931 es va llicenciar en Dret per la Universitat d’Oviedo, just pocs anys després d’haver començat el seu treball com a escriptor tant en el camp de la poesia com en el de la prosa. S’estrenà amb algunes publicacions en revistes i periòdics locals com Alas, Covadonga, Verano Astur, La Tribuna, El Lunes i Región... Tots aquests treballs foren realitzats sota els pseudònims de Sabal5 i Florestán. La dedicació periodística continuarà tota la vida de l’asturià, que, des de 1930 fins a 1936, formarà part de l’equip de redactors de Región i en algunes temporades realitzarà, fins i tot, les tasques de redactor en cap i director d’aquest periòdic. Però, a més, farà de professor en algunes acadèmies i exercirà la tasca d’advocat. A Madrid, es doctora en Filosofia el 1947, amb la tesi Concepción política de Saavedra Fajardo, que li dirigí Yela Utrilla, cap falangista6 a Astúries des d’abans de la Guerra Civil. També es doctora en Dret aquest mateix any, però l’èxit l’aconseguirà en el periodisme i la filosofia, tot i que amb ajudes externes. Cap als anys quaranta, després de treballar a Valladolid per al periòdic Libertad durant cinc anys, sabem que Sabino Alonso Fueyo es traslladà a València per a acceptar una oferta molt apetitosa: el càrrec de subdirector del diari Levante. Allí serà on coneixerà Francesc Alcayde Vilar, amb qui forjarà una llarga relació tant laboral com personal; una relació realment motivada pels interessos personals i els desitjos d’aconseguir una bona posició en el món acadèmic i periodístic en què ambdós personatges es mouen. Quan l’asturià arriba a València, no es conforma amb l’ascens en la seva carrera periodística, sinó que també s’interessa per la carrera docent i entra a la Escola Normal com a professor de Lògica i Psicologia. Poc després aconseguirà treballar com a professor adjunt d’Alcayde a la Facultat de Filosofia i Lletres i acabarà, amb el pas dels anys, com a encarregat interí de la càtedra d’Història de la Filosofia de la Universitat de València.

També sabem que va passar algun temps al Seminari de Valdedios, just abans de deixar la carrera religiosa.

Suposem que aquest pseudònim serà fruit del resultat de la unió de les tres primeres lletres del seu nom (Sab-ino) amb les dues inicials del seu cognom (Al-onso-Fueyo). D’aquesta operació, n’apareix el nom fictici que utilitzava per a signar els seus articles: Sabal.

Sabino Alonso Fueyo treballà per al diari falangista asturià La Nueva España. Recordem que Yela Utrilla era un cap de la Falange a Astúries i això el posicionaria com a personatge popular i conegut al cercle falangista asturià, circumstància que ens porta a pensar que és possible que l’elecció de director de tesi estigués condicionada pels fets ocorreguts durant la Guerra Civil, deu anys abans de trobar-se a l’àmbit universitari de Madrid.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 NOÈLIA MATEU

En el terreny del periodisme, Alonso Fueyo era un personatge molt influent que podia ajudar a enaltir o injuriar algú. En el periòdic Levante va ser ascendit a la direcció després de deu anys com a subdirector. Es mantingué en aquest càrrec nou anys, fins que el 1962 el cridaren per a dirigir a Madrid el diari Arriba, que, com el Levante, formava part de la premsa oficial del Movimiento Nacional. Fent alguns càlculs respecte de les dates en què canvia de feina i sabent per una entrevista que li van fer a Blanco y Negro quants anys va estar en cadascun dels llocs de treball, podem intuir que va decidir traslladar-se a València el 1943, quan encara no havia acabat els doctorats de filosofia i dret a Madrid. Durant els anys que va viure a València, va guanyar dos dels tres premis més importants de la seva carrera: el premi José Antonio Primo de Rivera (1947) i el Jaime Balmes (1962). La posició d’Alonso Fueyo en el diari Levante interessava a Alcayde, que després de la guerra havia perdut tota l’empenta. Alcayde necessitava estirar la seva popularitat acadèmica sense produir obres filosòfiques, ja que s’havia acomodat a la seva venerable posició i havia perdut tot l’interès per la investigació. Ara preferia escriure articles d’opinió i pròlegs que li donessin prestigi com a «autor consagrat» entre els filòsofs acadèmics del franquisme. Entenia que el fet que el busquessin per a escriure petites ressenyes era senyal del seu propi «èxit», ja que els escriptors que li demanaven la seva col·laboració ho feien pensant a donar un impuls als seus llibres avalats per la «fama» ja adquirida feia temps pel degà de filosofia de la Universitat de València. I aquest va ser el procediment seguit per Alonso Fueyo amb ocasió de la publicació de Dios, otra vez. El mensaje de los seres. A la portadella del llibre indica, just a sota del títol, que a dintre es troba un pròleg «del Dr. Alcayde». La posició de poder del valencià en l’àmbit universitari atreia evidentment l’atenció de l’asturià, que, tot i haver triomfat en el periodisme, encara veia insatisfeta la seva carrera docent i la seva vocació filosòfica. Fueyo necessitava contactes a la universitat i Alcayde els necessitava als diaris per a publicar els seus articles. Així es van veure abocats a l’entesa a través d’interessos creuats. Ja podem entendre quins són els motius pels quals Alcayde i Fueyo establiren una intensa relació: l’un tenia el que l’altre desitjava. Però ideològicament hi havia algunes diferències entre ambdós: Francesc Alcayde Vilar era molt més moderat en els terrenys polític i religiós que no Sabino Alonso Fueyo, que fou falangista ja abans de la Guerra Civil, militant d’Acción Católica i membre actiu en una campanya antimarxista, el 1931, motiu pel que fou jutjat i empresonat durant una curta temporada. Fou, en definitiva, un adepte de Franco, tot i que aquest no fos massa amable amb ell una vegada que van mantenir una conversa. 72

Sembla ser que una vegada que Franco va rebre en audiència Sabino Alonso Fueyo, quan aquest era director d’Arriba, el periodista asturià es queixà

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 La filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme

de les pressions que rebia dels diferents sectors i famílies del Movimiento Nacional. Franco, davant d’aquestes paraules, el va obsequiar amb un consell: «Fueyo – conten que Franco li va dir–, usted haga como yo, no se meta en política...» Així, doncs, no ens estranyarà que a El mensaje de los seres –on, per cert, cita contínuament el seu director de tesi, Yela Utrilla –, arribi a fer una apologia hiperbòlica de les qualitats del cristianisme i proposi la religió catòlica com a solució dels problemes que, segons ell, el Renaixement ha portat a la societat moderna, justament per la idea de l’home com a ésser mesura de totes les coses, l’exaltació de la raó i l’arraconament de la fe. Aquest fragment que cito a continuació il·lustrarà perfectament el que he dit fins ara: «Ja no existeix la idea aquella d’un ordre còsmic movent-se tranquil·lament segons lleis eternes. Déu passa a un segon terme; l’home viu d’esquenes al seu destí, i és per això que sorgeixen els conflictes, les guerres, el paganisme. La fallida, en definitiva, d’una cultura europea, perquè si la cultura és, segons Keyserling, “forma de vida com a immediata expressió de l’esperit”, cal reconèixer que la vida entera del nostre continent ha estat profundament i emocionadament religiosa, espiritual. La fallida d’una cultura, si voleu; però no del cristianisme, que és universal, que és un conjunt de principis col·locats per sobre de les realitats humanes i al marge de qualsevol claudicació. Com que el món s’apartà de Déu, vingué el desastre. No ens resta cap altre recurs que tornar a Ell pel doble camí de la fe i la raó. En aquesta sàvia conjunció de raó i fe, resideix tot el nostre saber natural i sobrenatural de la Causa primera que governa l’Univers»7 . Altres èxits que convertiren Sabino Alonso Fueyo en un personatge de «renom» a dintre de la societat foren el premi Francisco Franco, que va aconseguir el 1965, quan dirigia el diari Arriba, on només duraria un any més, ja que després li van oferir el càrrec de Conseller d’Informació de l’ambaixada espanyola a Lisboa, el càrrec de Conseller Nacional de Premsa i la vicepresidència de l’Associació de la premsa de Madrid. A més, li donaren les condecoracions d’Alfons X el Savi i la Creu de l’ordre del mèrit Naval, Aeronàutic i Militar (aquesta, que va rebre de mans del ministre de l’exèrcit el 4 de maig de 1966, era una condecoració que s’atorgava també a civils, tot i mantenir explícitament un to castrense). Fou conferenciant a l’Institut Espanyol de Londres, on parlà sobre la filosofia de Lluís Vives (tema que, si recordem, també havia tractat Alcayde Vilar), i a les universitats de Rio de Janeiro, Asunción i La Paz i als instituts de Cultura Hispànica de São Salvador da Baía, Portoalegre, Sao Paulo, Córdova i Mendoza. Va ser membre, a més de les institucions culturals que ja hem anomenat, de l’Instituto de Estudios Políticos, de la Institució Cultural d’Alfons el Mag7

Sabino Alonso Fueyo, Dios, otra vez. El mensaje de los seres. València: Guerri. 1946.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 NOÈLIA MATEU

nànim (València), de l’Instituto de Estudios Asturianos i, a Madrid, de l’Instituto de Cultura Hispánica i de la Casa Hispano-Árabe.

Bibliografia Alcayde Vilar, Francisco. Sobre las emociones. Memoria doctoral 9 de mayo 1916, Madrid: Imprenta Alemana, 1917 - Las emociones (3ª ed.), Madrid: Sucesores de de Rivadeneyra, 1922. - «Lògica i Política», El Camí 52 (4 de març de 1933). - Contra el valencianisme. Discurs d’ingrés al Centre de Cultura Valenciana. Sessió d’apertura, dissabte 24 de febrer de 1934 al Paranimf de la Universitat de València, València: Imprenta de la Semana Gráfica, 1934. - «Què és lo nostre?», Lo Nostre 4 (1 de maig de1936) - «El concepto de nación según José Antonio. Discurso leído en la solemne apertura del curso académico 1939-1940», Anales de la Universidad de Valencia, any XVII, curs 1940-1941. - «Signo y valor de este acto. Cursillo de exaltación de los valores hispánicos: solemne sesión de clausura», Anales de la Universidad de Valencia, any XVII, curs 19401941. - «El Utilitarismo de Luís Vives», Anales de la Universidad de Valencia, any XVII, curs 19401941. - «Ofrecimiento a Juan Luís Vives», Anales de la Universidad de Valencia, any XVII, curs 1940-1941. - «Cultura y elegancia de Valencia», Vértice. Revista nacional de la Falange Española 55 (1942). - «Las pasiones como enlace entre el alma y el cuerpo», Anales de la Universidad de Valencia, any XXIV, curs 1950-1951. - «Variaciones fisiológicas en sujetos emocionales», Revista de Psicología y Pedagogía 2 (1951): 21-25. - «Teoría de la pintura del futuro», Revista de Ideas Estéticas, 68 (1959). Alonso Fueyo, Sabino. Dios otra vez (El mensaje de los seres), València: Agebe, 1946. - Luís Vives y su examen de los ingenios, València: Universitat de València, 1948. - La experiencia políticojurídica en Saavedra Fajardo, València: Publicaciones de la Academia de la Jurisprudencia y Legislación, 1948. - Saavedra Fajardo: el hombre y su filosofía, València: Guerri, 1949. - Existencialismo y existencialistas, València: Guerri, 1949. - Platón en la formación del hombre moderno, València: Guerri, 1949. - Filósofos con Dios, València: Guerri, 1952. - Filosofía y Narcisismo, València: Guerri, 1953. 74

- El periodismo, cátedra de cultura, València: Sucesores de Vives Mora, 1955.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 65-75 La filosofia al País Valencià durant les primeres dècades del franquisme

- El drama del hombre actual, València: Sucesores de Vives Mora, 1958. - «Mensaje perenne de la filosofía tomista. Santo Tomás de Aquino, filósofo de la armonía», El español 129 (1945): 6. - «Existencialismo español: Ortega y Gasset, Unamuno y Xavier Zubiri», Saitabi 9 (1949): 3-12. - «Los filósofos existencialistas: Ortega y Gasset, Unamuno y Xavier Zubiri», Educación 3 (1950): 27-42. - «Enseñanzas actuales de Platón. El platonismo en el pensamiento de Occidente», Saitabi 33-34 (1950): 158-164. - «Juan Luís Vives en el paisaje cultural de nuestro tiempo», Educación 5 (1950): 19-34. - «El existencialismo es humanismo», Anales de la Asociación española para el Progreso de las Ciencias (1955): 613-614. - «Platón y los estudios totalitarios», Anales de la Asociación española para el Progreso de las Ciencias (1955): 845-847. - «Nueva versión crítica de Sartre», Índice 133 (1960): 22. - Sol de Romances. Poemas. [s.n.] Oviedo. 1938. Batlle, Manuel. Consideraciones sobre pedagogía jurídica, Murcia: Universidad de Murcia, 1958. Garcia, Sebastià - Salavert, Vicent. «L’ocupació de la Universitat de València el 1939 pel quintacolumnista Manuel Batlle, catedràtic de Múrcia», Afers 3 (1986): 123-198. - L’ocupació franquista de la Universitat de València el 1939, València: Afers, 2008. Nicolás Marín, Encarna. Murcia durante la dictadura de Franco, Murcia: La Verdad, 2002 Serra, Xavier. «Francesc Alcayde Vilar, valentinicultor», Afers 55 (2006): 575-600.

memorialística REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 77-80 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

eflexions sobre la filosofia a Catalunya Josep Ferrater Mora

Després de prop d’un any de preparació, en carta de 23 d’abril de 1979, Victòria Camps comunicava a Josep Maria Ferrater Mora que el Ministeri d’Educació havia acceptat concedir-li el títol de doctor honoris causa per la Universitat Autònoma de Barcelona. El 21 de novembre de 1979 va rebre aquest títol en un acte solemne d’investidura on va pronunciar una conferència d’acceptació que després esdevingué famosa. Encara no hi havia sala d’actes a l’edifici del Rectorat, i per això es va fer a l’Escola Universitària d’Estudis Empresarials de la UAB, a Sabadell De fet, tenia també sentit fer-ho a la ciutat perquè el segon homenatjat era el geògraf sabadellenc Pau Vila. La sala era plena a vessar. Ferrater es va mostrar complagut, i llegí un text que, en realitat, reprenia el tema que havia endegat a Santiago de Xile, trenta-cinc anys abans, amb Les formes de la vida catalana (1944). A la continuïtat, seny, mesura i ironia, oposaria ara la fidelitat a la realitat; la propensió contractual, el professionalisme, el desig de claredat. Enmig d’ambdós textos hi ha el seu pas per la lògica i la filosofia analítica, als anys cinquanta i seixanta, que matisa el plantejament inicial. La represa del tema encaixava bé amb l’esperit de l’època, que no era el de la transició –aquesta denominació és posterior. Més aviat es tractava de recuperar, renovar, relligar el que s’havia perdut amb la tradició de filosofia que s’havia desenvolupat a l’exterior. Hi havia expectació i també, abans i després de la conferència, sentiments ambivalents al respecte. Reproduïm seguidament els fragments del document que tracten especialment de la qüestió que va donar títol a l’opuscle editat per la Universitat: Pau Vila i Dinarès, Josep Ferrater i Mora : doctors honoris causa : discursos llegits en l’acte d’investidura, celebrat a Sabadell el dia 21 de novembre de l’any 1979, a l’Escola Universitària d’Estudis Empresarials. [Pompeu Casanovas] 77

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 77-80 JOSEP FERRATER MORA

Reflexions sobre la filosofia a Catalunya (1979) Josep Ferrater Mora Dic «la filosofia a Catalunya» i no «la filosofia catalana», perquè les meves preferències filosòfiques es decanten a favor de la idea que la filosofia –el mateix que la ciència– no és nacionalment adjectivable. Dir «una filosofia catalana» és només una mica menys absurd que dir «una química catalana» o «una matemàtica catalana». Crec que els catalans, en la mesura que fan filosofia, han de fer-la com la fa (o hauria de fer) tothom a tot arreu: sense preocupar-se massa de si expressa o no l’esperit nacional. Si l’esperit nacional és una entitat problemàtica, la filosofia de l’esperit nacional és una cosa considerablement boirosa. Si de vegades no ho sembla, és perquè es confon la filosofia amb una vaga ideologia. Des del moment que ens posem a fer filosofia seriosament, ens adonem que els adjectius ens fan nosa llevat dels adjectius que poden aclarir-nos l’estructura conceptual de la filosofia feta. La impertinència dels adjectius extra filosòfics es revela tan bon punt s’especifica la classe de problemes filosòfics que es plantegen. Suposem que els problemes són de caràcter epistemològic. Parlem d’una teoria del coneixement catalana? I en què podria consistir una filosofia catalana de la lingüística, o de la física? Alguns autors pensen que proposició universalment quantificada no implica l’existència del que és designat per la variable. Altres consideren que d’una proposició universalment quantificada es pot inferir una proposició particularment quantificada, de manera que aleshores la variable lligada d’aquesta darrera proposició serà referencial. Hi ha una teoria de la quantificació catalana? O una teoria catalana de la referència de variables lligades? Hom dirà que els adjectius extra filosòfics són sobrers quan es plantegen problemes més o menys abstractes del tipus suara esmentat, però que són molt més apropiats quan ens plantegem qüestions que semblen menys abstractes –qüestions, per exemple, sobre l’ésser humà, la societat humana, la història humana. Però crec que àdhuc en aquests darrers casos la filosofia que es fa no és específicament catalana, o anglesa, o finlandesa. No hi ha un problema «realitat física – realitat mental» típicament català. No hi ha un concepte de justícia o d’igualtat catalanes. La societat catalana, el mateix que la història catalana, i la llengua catalana, poden ser dades empíriques importants en una ètica o en una filosofia social i política; dubto molt que això ens porti a afirmar l’existència, o la possibilitat d’existència, d’una ètica o una filosofia i política catalanes.

Una vegada ens hem desempallegat en filosofia, o en ciència, d’adjectius espuris, podem reconèixer que en una comunitat humana, i específicament en una comunitat nacional, es forgen maneres de viure, de fer i de pensar que donen origen a certes preferències. En la cultura filosòfica i científica les preferències s’expressen de diverses maneres: de vegades és el conreu, particularment intens, de certes disciplines; de vegades és una propensió a adoptar determinats pro-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 77-80 Reflexions sobre la filosofia a Catalunya (1979)

cediments o mètodes; de vegades és la forma –dogmàtica, escèptica, mesurada, o com sigui– més sovintejada de formular judicis. He manifestat abans poc entusiasme respecte a l’existència d’un «esperit nacional», potser degut a la meva poca simpatia pels esperits de qualsevol mena. Per tant, les maneres de viure, de fer i de pensar a les quals al·ludeixo no són, tal com les entenc, manifestacions de cap hipotètic esperit col·lectiu; són simplement maneres de viure, de fer i de pensar que semblen ajustar-se millor que d’altres a les condicions històriques –socials, polítiques i econòmiques– en les quals es desenvolupa una comunitat. És evident que tan aviat com estan més o menys establement constituïdes en forma d’una tradició, aquestes maneres de viure, de fer i de pensar influeixen al seu torn sobre les condicions històriques. Però això és justament el contrari d’un esperit nacional i col·lectiu que plana autocràticament sobre els individus de la comunitat. [...] Cum grano salis –un gra de sal molt menut, que es limita a donar una mica de regust a les substàncies alimentàries sense alterar la seva composició–, podrem assentir a la idea que certes comunitats amb tradicions culturals pròpies suficientment desenvolupades semblen preferir certs mètodes a d’altres. En el cas de la filosofia, molt menys unificada, i probablement unificable, que la ciència, la peculiaritat en els mètodes i en els procediments és força accentuada. És, a més a més, reveladora, perquè els mètodes i procediments emprats estan més directament lligats a les direccions que s’emprenen en el curs de la investigació. En aquest sentit podria parlar-se d’una «filosofia catalana», per bé que afegint immediatament que aquesta expressió és només una abreviatura còmoda per a designar les maneres de fer filosofia que han prosperat generalment a Catalunya i en els països de llengua catalana. Les maneres de fer filosofia es poden manifestar o per mitjà de tendències o per mitjà d’actituds. [...] Considerem ara tendències i actituds en la filosofia a Catalunya i en els països de llengua catalana i presentem-les sota la forma general de «trets». No es tracta, ben entès, de trets comuns a tots els pensadors, sinó més aviat de caracteritzacions variades aplegades en el que Wittgenstein anomenava «un aire de família». Això vol dir que no tots i cada un dels pensadors en una determinada comunitat cultural posseeixen tots i cada un dels trets, però vol dir que hi ha trets que ens permeten passar de l’un a l’altre sense trobar-nos, per dirho així, «fora de cas». És evident que no hi ha trets comuns o, en tot cas, no hi ha una tendència filosòfica comuna a Ramon Llull, a Balmes, a Llorens i Barba, a Ramon Turró, a Joaquim Xirau [...] Una ullada ràpida a les obres d’aquests pensadors mostra que són molt diferents entre sí, i no solament per raó d’èpoques, sinó també de temperaments. La semblança familiar, no obstant, sembla innegable. Així, no trobem en Balmes o en Llorens i Barba el misticisme apassionat de Ramon Llull, però hi trobem una confiança semblant en el poder ordenador

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 77-80 JOSEP FERRATER MORA

de la raó humana. No trobem en Ramon Llull l’eclecticisme moderat de Balmes i de Llorens i Barba, però hi trobem una forta inclinació a posar en ordre els actes mentals i les facultats. L’espiritualisme de Balmes i de Llorens i Barba no s’assembla en res al naturalisme de Ramon Turró, però hi ha en tots tres una notòria confiança en les possibilitats cognoscitives de l’experiència. Joaquim Xirau hauria trobat poc adient el positivisme de Turró, però tots dos haurien estat d’acord que cal evitar les fantasies especulatives a les quals es va afeccionar l’idealisme subjectivista. Potser més significatiu que l’agrupament, en l’ordre «familiar» suggerit, de tendències és l’agrupament, en el mateix ordre, d’actituds. Considerem-les com elements d’una mena de sistema dins el qual es combinen en formes, i proporcions, diverses. De quins «elements» parlo? En veig quatre que em semblen importants: la fidelitat a la realitat; la propensió contractual, àdhuc «pactista», que no rebutja el compromís a menys que aquest impliqui cedir un valor considerat essencial; el professionalisme; el desig de claredat. Aquesta estructura quàdruple pot fer recordar les «formes», també quatre, «de la vida catalana» de què vaig parlar anys endarrere. I, en efecte, hi ha analogies entre alguns dels elements esmentats i les «formes» de referència. [...] En limitaré a dir uns mots sobre dos dels elements introduïts més o menys subreptíciament: la fidelitat a la realitat i el desig de claredat. La fidelitat a la realitat pot expressar-se d’una manera molt planera: ser fidel a la realitat vol dir, per començar, tocar de peus a terra. Vol dir, caminar amb peus de plom. A tal efecte cal ser, ho reconec, una mica desconfiat i fins i tot una mica murri. No un escèptic –que seria un dogmàtic de cap per avall–, però sí el contrari d’un eixelebrat. [...] El desig de claredat pot expressar-se també d’una manera molt planera: ser clar vol dir, per començar, dir les coses pel seu nom. Vol dir evitar marrades, a les quals són tan aficionats els obscurantistes de tota espècie. Seria absurd, evidentment, afirmar que «clar» i «català» són la mateixa cosa. Però és curiós que «clar i català» sigui un adagi clar i català. [...]

bio-bibliografia REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.78 | P. 81-84 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

io-bibliografia de Manuel Casamada i Comella Ignasi Roviró Alemany Facultat de Filosofia Universitat Ramon Llull ignasiroviro@gmail.com

Manuel Casamada [1772–1841] fou filòsof, esteta, retòric, teòleg i propagador del liberalisme. Es formà al convent de Sant Pere Nolasc de l’ordre de la Mercè, a Barcelona, on es doctorà en teologia i n’arribà a ser el rector. El 1815 ingressà com a membre de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona. Empès per la causa liberal, el 1821 es va secularitzar. En deixar l’ordre de la Mercè, passava a estar, com a sacerdot, a disposició del bisbat. Casamada va participar en actes públics en suport de la restauració de la constitució de 1812 i va tenir intervencions de comissari polític. Era defensor del moderantisme liberal, de prou influència a la Barcelona de l’època. Va ser soci del Gabinet de Lectura, redactor del Diario de la ciudad de Barcelona o sea El Eco de la ley, director de l’Acadèmia Cívica i un dels implicats en la Tertúlia Patriòtica de Lacy. Es convertí en el predicador més sol·licitat per als sermons d’efemèrides polítiques durant el trienni liberal (1820-1823). Per al pensament liberal a Catalunya, representa la defensa del model polític britànic en contra del francès. Aquest model de pensament es pot veure, essencialment, en el seu discurs sobre La diferència entre el bell i el sublim (1837) on dialoga críticament amb Hugh Blair i Edmund Burke.

Obres de Manuel Casamada i Comella Dividim l’obra de Casamada en llibres (A), sermons (B) i discursos (C). Afegim unes referències d’estudis sobre la seva figura (D). A/ Els llibres que publicà tenen una orientació pedagògica: 1. Curso elementar [sic] de elocuencia por D[on] M[anuel] C[asamada] y C[omella] P[rebero]. Barcelona, imprenta de José Torner, 1827. 248 p.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 81-84 IGNASI ROVIRÓ ALEMANY

2. Curso elementar [sic] de poesía por D[on] M[anuel] C[asamada] y C[omella] P[rebero]. Barcelona, imprenta de José Torner, 1828. 386 p. 3. Curso de gramática latina: según el método de las gramáticas de las lenguas vivas. Barcelona, Impremta de Manuel Saurí, 1829, vol. I, 323 p.; vol. II, 225 p. B/ Els sermons són la part més visible de la ideologia liberal de Manuel Casamada: 1. La Confianza en Barcelona en María de las Mercedes, durante los apuros de su su cautiverio correspondida y premiada por la Virgen Santa: oración gratulatoria ... / dixo el 6 de julio de 1814, el Padre Fray Manuel Casamada. [Barcelona]: Oficina de Gaspar y compañía; dins de Relacion de las fiestas que con motivo de la solemne traslacion de la milagrosa imágen de María de las Mercedes ... se celebraron en los dias 5, 6, 7, 8, 9 y 10 de julio de 1814. 2. Barcelona victoriosa por su fidelidad contra los enemigos extrangeros y por su lealtad contra los traidores domésticos: discurso que en 28 de mayo de 1815, primer aniversario y cumpleaños de su libertad, dixo en la iglesia de PP. carmelitas descalzos el R.P. Fr. Manuel de Casamada. Barcelona: oficina de Miguel y Tomas Gaspar, 1815. 3. Un Heroísmo singular modelo de si mismo: discurso que en el día 27 de junio del año 1815, aniversario de la gloriosa muerte de Ramón Mas, Julián Portet y Pedro Lastortras, sacrificados por el gobierno intruso en igual día del año 1809, dixo en la iglesia de la Real Ciudadela de Barcelona ... Manuel Casamada ... / sale á luz á expensas de algunos devotos. Barcelona: Imp. de Agustín Roca, en dicho año [1815]. 4. Las víctimas sacrificadas a los amaños de la más negra porfidia en los días 8 de abril y 23 de octubre de 1811… oración fúnebre que ... à la buena memoria de D. Miguel Alsina, D. Ignacio Ramón y D. Manuel Prats ... dixo en la parroquial iglesia de Sta. María del Mar de la ciudad de Barcelona el dia 15 de noviembre de 1815 el R.P. Fr. Manuel Casamada / Barcelona: impr. Miguel y Tomas Gaspar, 1815. 5. Deberes de la piedad y de la gratitud para con unos hermanos difuntos que perecieron por no poder sufrir los desprecios de la religión santa y las desgracias de la patria: elogio fúnebre que en el capítulo que celebró en Tarazona la provincia de Aragón del real y militar Orden de Nuestra Señora de la Merced, Redención de Cautivos ... dixo en el día 26 de febrero del año 1816 ... Manuel Casamada ... Barcelona: Oficina de Miguel y Tomas Gaspar , [1816?].

6. Un sabio sin igual, que con una ciencia humilde y amante confesó en sus escritos de un modo original los extravíos de su corazón…: sermón que en honor … de … San Agustín/ dixo el día 28 de Agosto del año 1818 en … Barcelona … Fr. Manuel Casamada religioso mercenario. Barcelona: por Miguel y Tomas Gaspar… , [1818?].

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 81-84 Bibliografia de Manuel Casamada i Comella

7. La Muger sabia y prudente que á un tiempo poseyó en el trono las virtudes domésticas y sociales: elogio fúnebre que en las solemnes exequias tributadas por su S.E. la Real Audiencia del principado de Cataluña a la gloriosa memoria de S.M. la reyna católica de las Españas doña María Isabel Francisca de Braganza, dixo en la parroquial iglesia de Santa María del Mar de la ciudad de Barcelona, el día 19 de enero de 1819 el R.P. Fr. Manuel Casamada. Barcelona: Oficina de Miguel y Tomas Gaspar, 1819. 8. Tributo de gratitud a las víctimas del Dos de Mayo de 1808 cuya sangre sentó la primera piedra del santuario de nuestra independencia, y cuyas cenizas levantaron las paredes del santuario de nuestra libertad. Elogio fúnebre que en el solemne aniversario decretado por las Cortes generales y extraordinarias del reino dixo la santa Iglesia de Barcelona. Por el encargo del excelentísimo Ayuntamiento Constitucional. El R. P. Fr. Manuel Casamada Mercenario, maestro en sagrada teología, director de estudios en la provincia de Cataluña y examinados sinodal del obispo de Gerona. Barcelona: Impr. Miguel y Tomas Gaspar, 1820 9. La constitución política de la Monarquía española base de nuestra felicidad, cuando está apoyada y sostenida por las virtudes sociales. Sermón que en la solemne acción de gracias ofreció al ser supremo la sociedad dramática de la ciudad de Barcelona por el restablecimiento del código fundamental de nuestras leyes dijo en la iglesia de los PP. Agustinos descalzos el 18 de abril de 1820 el R. P. Fr. Manuel Casamada, mercedario, maestro en sagrada teología, director de estudios en la provincia de Cataluña y examinador sinodal del Obispado de Gerona. Sale a la luz a espensas de la misma sociedad dramática, Barcelona, Imprenta Nacional del Gobierno, por Dorca, 1820 10. El imperio de las leyes sostenido y afianzado por las víctimas del 7 de julio de 1823 en Madrid; elogio fúnebre, que en las solemnes ecsequias celebradas por el escelentísimo ayuntamiento constitucional de Barcelona el dia 29 de Agosto de 1822, dijo en la Santa Iglesia Don Mauel Casamada, Presbítero, Ecsaminador sinodal del Obispado de Gerona y Director de la Academia Cívica y Escuelas reunidas de Sordo-mudos y ciegos instaladas en esta ciudad. Sale a lux por disposición del mismo Escelentísimo Ayuntamiento. Barcelona, en la imprenta de las casas consistoriales, por José Rubió y Tomás Gaspar, 1822. 11. La Religión cristiana obra de la sabiduría de Dios en su establecimiento y del poder de Dios en su propagación: sermón que el domingo segundo de Cuaresma del año 1837 dijo en la Santa Iglesia de Barcelona el iltre. Sr. Dr. Manuel Casamada. Barcelona: Valentin Torras, 1837 12. Corrupción del corazón y orgullo del entendimiento: dos fuentes de la impiedad: sermón que el domingo tercero de cuaresma del año 1837 dijo en la Santa Iglesia de Barcelona el iltre. Sr. D. Manuel Casamada. Barcelona: Valentin Torras, 1837.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 81-84 IGNASI ROVIRÓ ALEMANY

C/ Els discursos, els hem de qualificar d’ideològics o polítics, si són pronunciats en les sessions de la Tertúlia Patriòtica de Lacy, o d’intel·lectuals i acadèmics, si són exposats en la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona. 1. Hem pogut localitzar la crònica d’un dels discursos polítics de Casamada que publicà Joaquín de Alcántara en el Diario Constitucional, político y mercantil de Barcelona, edició del 25 de novembre de 1822, p. 3-4. Dels segons, en coneixem dos pel títol: 2. La diferencia entre lo bello y lo sublime [publicat a Ignasi Roviró (ed.): Estètica catalana, estètica europea, Barcelona: PPU, 2011, p. 68-79. El manuscrit original es guarda a l’arxiu de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona (Manuscrit UI 39, llig. 18, núm. 5 de la Reial Acadèmia de Bones Lletres)]. 3. El 18 de novembre de 1838, Casamada exposà en la mateixa acadèmia un Examen crítico de las dos gramáticas castellanas publicadas por Don Vicente Salvá y Don José Maria Moralejo, discurs avui perdut. D/ Sobre Manuel Casamada i Comella ROVIRÓ ALEMANY, Ignasi, «Hug Blair a Catalunya: el discurs sobre El bell i el sublim de Manuel Casamada i Comella», a Ignasi Roviró (ed.) Estètica catalana, estètica europea, Barcelona: PPU, 2011. pp. 43-80. ROVIRÓ ALEMANY, Ignasi, «El liberalisme anglès a Catalunya a la primeria del segle XIX: Manuel Casamada i Comella». Journal of Catalan Intellectual History, n. 3 & 4, (2012): 125-138.

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 85-88 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

L E

iz Castro, What’s up with Catalonia?: The causes which impel them to the separation Catalonia Press, 2013. 228p.

scrits de Xavier Serra, A peu de foto. Escrits de Xavier Serra i fotografies de Francesc Vera Ed. Afers, Catarroja, 2013. 140p. Marta Poblet IDT-UAB marta.poblet@uab.cat

Pompeu Casanovas IDT-UAB pompeu.casanovas@uab.cat

Hem decidit tractar conjuntament dos llibres que aparentment no tenen res a veure l’un amb l’altre, i no són estrictament de filosofia. O potser sí. Continuem negant. El primer, el llibre editat per Liz Castro, no és un treball d’investigació. Tanmateix, tant el tema –les condicions històriques del present– com la manera com aquest ha estat tractat –mitjançant cooperació en les xarxes socials– ha obtingut una atenció i un impacte immediats. El segon, el llibre de Xavier Serra i Francesc Vera, tampoc es pot considerar prima facie d’investigació. De la cooperació entre l’escriptor i el fotògraf va nàixer un blog el contingut del qual ha esdevingut, finalment, un llibre. També el seu impacte ha estat important, i ha tingut lectors que han fet córrer la brama per la xarxa. Hauríem de preguntar-nos, en tots dos casos, per què. Ho tractarem per separat. El 15 de gener de 2013, Liz Castro, que es defineix a Twitter com a “artesana de la carbassa, grangera amateur i catalanista” va publicar en aquesta xarxa social una crida oberta per disseminar a través del micromecenatge una col·lecció d’articles que estava editant en anglès sobre la situació de Catalunya després de la multitudinària manifestació de l’onze de setembre de 2012.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 85-88 MARTA POBLET, ANDREU CASANOVAS

El micromecenatge pot entendre’s com a un mètode per a recollir petites sumes de diners entre grups nombrosos de gent per finançar projectes i iniciatives d’altres individus o organitzacions. Tot i que el micromecenatge ja existia abans d’Internet, no hi ha dubte que el Web 2.0 i les tecnologies mòbils han impulsat l’emergència de plataformes online que el faciliten. Així, la Liz va publicar el seu projecte a Verkami, una d’aquestes plataformes pioneres a Catalunya, i obtingué una resposta entusiasta: en menys de dos mesos va ultrapassar l’objectiu inicial de 7,500 € i va recaptar-ne 12,372, procedents d’uns 600 micromecenes. Cada mecenes va rebre a canvi una o dues còpies del llibre per enviar-les a les persones que havien designat prèviament.

What’s up with Catalonia? ha tret el màxim partit de l’aspecte col·laboratiu del Web 2.0. Tal i com escriu la Liz Castro a la nota de l’editor “se’m va acudir que amb la contribució d’experts catalans, l’ajuda de les noves tecnologies, el poder de les xarxes socials i unes bones traduccions podria editar una col·lecció completa d’articles, de manera que la gent de fora de Catalunya pogués tenir una idea més clara del que estava succeint aquí”. I certament, una munió d’usuaris de Twitter (inclosos la majoria dels coautors de l’edició) han jugat un paper rellevant a l’hora de donar veu al projecte i difondre’n el resultat final. De manera similar, Josep Maria Ganyet recorda en el seu “Keep calm and speak Catalan” com el piulet espontani que va publicar a Twitter de camí cap a la feina va acabar esdevenint tota una campanya mediàtica: “Poc després del piulet, i encara al tren, vaig adonar-me que el missatge ‘Keep Calm and Speak Catalan’ havia fet forat. I va seguir de seguida el patró general dels missatges que esdevenen virals: el Twitter i les xarxes socials, el blogs, els diaris digitals, la ràdio i la televisió, les edicions impreses dels diaris, i torna a començar. El pòster ‘Keep Calm and Speak Catalan’ apareix ara en llocs web al Japó i França, en moviments de protesta als Estats Units, en llocs web a favor de la cultura i la independència de Catalunya, s’ha

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 85-88 Liz Castro (ed.), What’s up with Catalonia? The causes which impel them to the separation Escrits de Xavier Serra, A peu de foto. Fotografies de Francesc Vera

convertit en l’avatar de milers d’usuaris de Facebook i Twitter i, en el seu moment àlgid, va retornar fins a un milió de resultats en les cerques de Google”. El llibre, prologat pel President de la Generalitat Artur Mas, conté 35 articles i notes d’estil concís, àgil, i senzill, escrites per acadèmics, polítics, periodistes i representants d’entitats culturals que presenten la història, l’economia, la política, la llengua i la cultura catalanes a la resta del món. I tot i que els articles s’adrecen explícitament a una audiència internacional, els lectors catalans hi trobaran una bona síntesi de les “causes que els inciten a la separació”, per utilitzar la cita literal de la Declaració d’Independència nord-americana que conté el subtítol del llibre. En aquest sentit, el llibre proporciona el context històric que emmarca les causes més llunyanes, alhora que explora els esdeveniments més recents relacionats amb l’ascens del moviment independentista (la sentència del Tribunal Constitucional sobre l’Estatut, l’ofegament fiscal, o el malestar provocat per les iniciatives legislatives del Ministeri d’Educació en relació amb el model d’immersió lingüística). En general, dels articles se’n després la sensació que ens trobem en un punt de no retorn pel que fa a les relacions entre Espanya i Catalunya. En paraules de Germà Bel: “al final haurem d’escollir entre canviar d’estat o canviar de país. I pel que estem veient, sembla que som més els que preferiríem canviar d’estat abans que enterrar el nostre propi país.” En definitiva, el sentiment compartit és que a Catalunya hi ha molt en joc en aquest moment, i adjectius definint aquest temps com a “crucial”, “transcendental” o “estimulant” són recurrents al llarg dels textos. De manera que la resposta a What’s up with Catalonia? també projecta un raig d’esperança. Com escriu Muriel Casals: “El futur és a les nostres mans. Defensem Catalunya com a nou estat d’Europa des del patriotisme català i des del patriotisme europeu. Es-

Francesc Vera: Vàter públic, Torí. 2010

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 85-88 MARTA POBLET, ANDREU CASANOVAS

perem ser capaços d’afegir a la riquesa i diversitat del continent que compartim amb els compatriotes europeus la diversitat lingüística i cultural del nostre país.” Tornem a Xavier Serra i Francesc Vera. Durant alguns mesos entre 2010 i 2011 els autors van publicar trenta-sis fotografies i comentaris en un blog d’internet. Encara hi ha rastres d’aquesta col·laboració que hom pot trobar a la xarxa (http://apeudefoto.wordpress.com). El resultat mereix atenció. Les fotografies no són només minimalistes, austeres, geomètricament impecables: revelen detalls sorprenents de la nostra vida contemporània a través de la seva composició i l’instant que capten. Són imatges presents i del present que, tanmateix, tenen la virtut d’instigar, de pouar en la memòria col·lectiva que viu en nosaltres. Aquest és un tret de sortida: els edificis, els paisatges, els fragments de ciutats –sovint europees– que evoca Francesc Vera disparen la composició del caleidoscopi de la memòria de l’espectador. En realitat, en prémer el disparador de la seva càmera, Francesc Vera també prem el cervell de qui contempla la imatge. Sobrevé així el miracle, perquè sense que sapiguem molt bé com, un discurs personal, però alhora intemporal, no quotidià, ample, fet de records i de sentit, s’infiltra com un polissó en la nostra consciència. I meditem en descobrir l’intrús. No hi ha ni endins ni enfora en la universalitat. No hi ha localisme. Potser això és el que ha passat també pel cap de Xavier Serra en escriure el seus comentaris. Els escrits transmeten una rara, raríssima, llibertat d’esperit. Les històries de l’escriptor no són ben bé les del fotògraf: no cal. Les històries evocades per l’escriptor van des de records familiars a València fins els viatges a Itàlia i, sempre, el rerefons de filosofia en què viu i on treballa. Per a nosaltres no hi ha dubte. El lector té ganes de tornar a veure les fotografies, i té ganes de rellegir els textos. Aquest llibre d’hores contemporani és un llibre de mètode. Cal estudiar bé la seva aparent facilitat, perquè en el fons es tracta d’un petit gran llibre d’història intel·lectual. La de tots, la que avui dia en diem cosmopolita. La xarxa té aquesta capacitat primordial de captar allò que resulta interessant per a una comunitat desagregada d’usuaris que acaba transformant-se en diferents tipus de col·lectivitats. La memòria personal es transmuta en memòria compartida. Tant el llibre de Liz Castro sobre Catalunya com el de Vera i Serra sobre la intemporalitat del present participen d’aquest tret. D’estil i composició molt diferent, la xarxa els ha fet de tothom i per a tothom.

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 5, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 89-91 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

lexandre Jaume i Rosselló, Obres Completes d’Alexandre Jaume Rosselló, Palma: Lleonard Muntaner, 2011. [Volum 1: Alexandre Jaume Rosselló (1879-1937), biografia a cura d’Alexandre Font Jaume, pròleg de Jaume Massot Muntaner, 399p. + 12 làmines. Volum 2: Escrits des de la presó, a cura d’Alexandre Font Jaume, amb pròleg d’Andreu Jaume Enseñat. Volum 3: Impresiones de un constituyente 1931-1933, a cura d’Alexandre Font Jaume, amb pròleg de José Bono Martínez i introducció de Maria Ballester Cardell, els volums 4 i 5 estan en preparació]. Andrés L. Jaume Universitat de les Illes Balears andres.jaume@uib.es

Alexandre Jaume i Rosselló nasqué a Montevideo, Uruguai, el 22 de novembre de l’any 1879. Fill d’Andreu Jaume Nadal i Isabel Rosselló Pastors, mallorquins emigrats a l’Uruguai. Son pare havia estudiat al seminari conciliar de Palma, però va deixar la carrera eclesiàstica i obrí un centre d’estudis (1867-1868) a més de fer classes particulars de llatí. La seva dona, també mestra d’escola, era germana d’Alexandre Rosselló i Pastor, ministre de gràcia i justícia al govern d’Antoni Maura. Tot i això, Andreu Jaume Nadal emigrà a l’Uruguai on el seu pare ja s’havia establert i havia fet negocis importants juntament amb els seus germans. Així Alexandre va aprendre les primeres lletres a l’Uruguai on va ser escolaritzat en francès. El 1889 la família dels Jaume torna a Palma i el jove Alexandre estudià el batxillerat a l’Institut Balear de 1891 a 1895. De 1896 a 1897 cursà Filosofia i Lletres a la Universitat de Barcelona, on va ser alumne de Daurella, però abandona, sembla que per pressions familiars, aquests estudis pels de Dret a la mateixa universitat. Tot i això no romangué a Barcelona, sinó que continuà els seus estudis a les universitats de València i Madrid, on el 12 d’octubre de 1900 obté el títol

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 89-91 ANDRÉS L. JAUME

de llicenciat en Dret amb la qualificació d’excel·lent. El seu pare sembla que ja havia previst que el seu fill fes carrera política al partit liberal i fos d’alguna manera el successor del seu oncle Alexandre Rosselló. Això incloïa una bona formació per a Alexandre que son pare no descuidà i tot seguit de finalitzats els estudis de dret Alexandre va anar a París (1901-1903) per estudiar economia a la Sorbona. Quant tornà va esser anomenat, gràcies a les gestions de son pare, cònsol de l’Uruguai a Palma i es va dedicar a l’exercici del dret i la política, amb una clara predilecció per aquesta darrera. Jaume milità al partit liberal des de 1904, i el 1909 va aconseguir ser nomenat regidor de l’Ajuntament de Palma, però sembla que decebut per la política local. Abandonà l’any següent el Partit Liberal i es dedicà als negocis juntament amb els seus germans. El desencís de la política i de l’exercici del dret l’aproparen ideològicament al socialisme i el maig de 1919 per iniciativa de Llorenç Bisbal s’afilià a l’agrupació socialista de Palma quan aquesta comptava amb només 28 membres. La sorpresa familiar i social va ser majúscula, un burgès empresari amb una bona situació econòmica afiliat a un partit d’obrers més aviat considerat radical a l’època, però Alexandre Jaume es va mantenir en la seva decisió i va col·laborar molt activament en l’òrgan de difusió del partit, El Obrero Balear, amb molts d’articles de caire teòric sobre el socialisme des d’una perspectiva clarament influenciada per Jean Jaurés, es a dir, un socialisme pacifista i no revolucionari. El 1931 jurà el càrrec de diputat a les Corts Constituents. Fou el primer diputat socialista per Balears, però fins al 1936 no va ocupar cap càrrec dins del partit i fins i tot va tenir problemes amb un sector del mateix. El 23 d’abril de 1936 va ser elegit compromissari per a l’elecció del president de la República. Quan esclatà el cop d’estat del General Francisco Franco, va ser detingut el 19 de juliol de 1936 al Port de Pollença on estiuejava. Fou empresonat al Castell de Bellver i el 16 de febrer de 1937 el consell de guerra el condemnà a mort. Fou afusellat a les tàpies del cementiri municipal de Palma la matinada del 24 de febrer de 1937, juntament amb Emili Darder, primer batlle republicà de Palma, Antoni Mateu, batlle d’Inca, i Antoni M. Ques, enmig d’una massa de gent furibunda que cridava i aplaudia amb cada descàrrega de l’escamot d’execució.

Alexandre Jaume, tot i que no va fer cap sistema filosòfic-polític sí que es va preocupar per divulgar i reflexionar sobre el socialisme en una època en la qual cohabitaven tendències molt diverses. En vida, va publicar dos llibres, Impresiones de un constituyente 1931-1933 (Palma: establecimiento tipográfico de José Tous, 1933) i La insurrección de Octubre. Cataluña, Asturias, Baleares (Felanitx: Tipografía Felanigense, 1935). Com s’assenyala a les notes inèdites fins a 2011 de Mi Calvario (p. 127), hi havia projectat un petit llibret d’introducció al socialisme, El Guión del Socialista, obra de caràcter divulgatiu que va, però, desaparèixer cremada quan Jaume va ser arrestat. Finalment, estant Jaume a presó, feia sortir unes notes d’amagatotis per a composar un llibre titulat Mi Calvario, obra que ha romàs inèdita fins a l’any 2011, i que s’ha publicat juntament amb la correspondència generada des de la presó. Jaume va ser també un col·laborador habitual a El Obrero Balear i La última Hora.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 5. 2013. P. 89-91 Alexandre Jaume i Rosselló, Obres completes d’Alexandre Jaume i Rosselló

Actualment s’està preparant una edició d’aquests escrits dintre del projecte d’edició de les seves Obres Completes a cura d’Alexandre Font. L’estudi i la recuperació de la memòria d’Alexandre Jaume no ha estat una tasca fàcil després dels anys de la dictadura del general Franco i a una illa on tothom, fins fa gairebé unes poques dècades, es coneixia. Les fonts orals, principalment els fills d’Alexandre i el seu nebot Andreu Jaume Rovira no sempre foren explícites, si bé aquest darrer conservà un bon grapat d’escrits –Arxiu Jaume Rovira– i es preocupà de la rehabilitació de la figura del seu oncle. També la línea directa d’Alexandre Jaume conserva un excel.lent arxiu documental –Arxiu Jaume Planes–. Tot i això, no cal parlar de cap tipus d’estudis fins als treballs del seu net Alexandre Font Jaume, catedràtic de llatí a l’ensenyament secundari i doctor en Filologia Clàssica. En efecte, els diversos estudis del Dr. Font palesen un apropament científic que s’anteposa al record emocionat del seu avi. Podem afirmar que avui en dia sobre els aspectes biogràfics d’Alexandre Jaume s’ha dit tot el que es podia dir, particularment amb la biografia publicada a l’any 2011 Alexandre Jaume Rosselló (1879-1937). Tot i això queden per fer tasques como ara l’anàlisi de les seves idees polítiques i el rerefons teòric que les nodreix, feina que només es pot escometre amb una anàlisi textual, ja que la seva biblioteca fou cremada per motius de seguretat de la família.

Nota bibliogràfica CRUANYES, J. «L’assassinat d’Alexandre Jaume», El Temps, 80, (2-8/09/2003). DD.AA. Documentos Socialistas. Escritos de Indalecio Prieto, de Ramón González Peña, Toribio Echevarria, Amador Fernández, Antonio Llaneza, Alejandro Jaume, Francisco Torquemada, Jóvenes Presos de Asturias y de Madrid, etc. Madrid, 1935. F ONT JAUME, A. Alexandre Jaume. Palma: Ajuntament de Palma, 1987. GABRIEL, P. «Alexandre Jaume, primer intel·lectual socialista mallorquí», Randa, 3, (1970): 167-225. JAUME

ENSEÑAT,

A. El somni d’Alexandre Jaume. Barcelona: Fundació Rafael Campalans, Arxiu Històric, 2003.

JAUME MAS, J. “El final de Alejandro Jaume», Diario de Mallorca, 20 de juliol de 2006. — «75 aniversario de una ignominia», Diario de Mallorca, 16 de febrer de 2012. MOLL MARQUÉS, J. Crònica d’una infàmia. El procés contra Emili Darder, Alexandre Jaume, Antoni Mateu i Antoni Maria Ques. Palma: Editorial Moll, 2009. P AYERAS , M. «Alexandre Jaume. Una aproximació al seu pensament polític (1931-1936)», Randa, 22, (1987): 81-113. T RIAS MERCANT, S. Història del pensament a Mallorca, vol. I i II. Palma: Editorial Moll, 1985 i 1995.

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.82 | P. 93-115 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

ugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX Joan Cuscó i Clarasó Societat Catalana de Filosofia jcusco@vinseum.cat

resum Eugeni d’Ors i Rovira va ser el pensador més influent de la cultura catalana del segle XX. El capdavanter del moviment noucentista que quedà plantejat a la novel·la filosòfica La ben Plantada (1911), la qual és l’eix central de l’article que us proposem. L’aportació de d’Ors se situa en el context dels debats europeus sobre l’humanisme i el seu sentit i valor, sobretot després de la desfeta que suposà la Primera Guerra Mundial i és un interpretació de les arrels mediterrànies i gregues de la civilització europea.

paraules clau Eugeni d‘Ors, filosofia catalana, humanisme, Joan Maragall, filosofia i art...

Que un llibre faci cent anys no és res d’excepcional. Ara bé, que al llarg dels anys (i des del mateix moment de la seva aparició),aquest hagi estat regularment reeditat i hagi generat múltiplesadhesions i rèpliques és molt interessant. No ho podem passar per alt. A més, si aquesta obra l’ha escrit un filòsof i és un dels contraforts de la seva producció, la cosa ens ha d’interessar de ben segur. Ens referim a La ben plantada (1911) d’Eugeni d’Ors.Una obra que ha estat central en la cultura catalana del segle XX i que és l’eix sobre el que pivota la reflexió filosòfica d’Eugeni d’Ors i del moviment noucentista. En la cultura catalana,La ben plantada denota un punt d’inflexió. D’Ors corregí les galerades del llibre mentre Maragall (el tòtem cultural català fins a aquella data) estava de cos present. I el llibre és una obra literària molt reveladora de la poètica noucentista. Ambdues afirmacions són ben certes, però una vegada fetes, el més important de constatar és que amb d’Ors, Catalunya mirava de fit a fit al segle XX i deixava enrere el vuit-cents. Per tant, com bé reconeixia algú tan poc afí a d’Ors com Miquel Siguan(en el seminari que es dedicà al pensador català a la Càtedra Ferrater Mora de Girona) «és una figura de la nostra història

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

intel·lectual que mereix i necessita revisió».1 El mateix d’Orsés conscient d’aquest gir quan a les mateixes pàgines de La ben plantada compara Adelaisa (la protagonista d’El comte Arnau de Maragall) amb Teresa (la protagonista i arquetip simbòlic del seu llibre). Per a ell, ambdues expressen fortalesa, però: «I ara que he anomenat l’Adelaisa del Comte l’Arnau m’ocorre meditar sobre quina semblança o dissemblança pugui tenir la Ben Plantada amb ella. La Raça hi és, enèrgica en totes dues. Més penso que Adelaisa era tacte i color, però la Ben Plantada ja és Mesura. Totes dues volen dir instint. Però en Adelaisa l’instint sembla sobretot dirigir-se als fins de l’espècie;mentres que en la meva lo que funciona subtilment és l’instint de la Raça, és a dir, una cosa que ja és intel·ligència i –profonda, inconscient– Cultura».2 Adelaisa és el símbol del Modernisme i la Ben Plantada és el símbol del Noucentisme. Ara bé, com que cap cultura no és d’una sola peça, la Ben Plantada va originar tota una rècula de respostes: Santiago Rusiñol en va publicar un rèplica des de les pàgines deL’Esquetlla de la Torratxa,3 Rodolf Llorens i Jordana la va girar de dalt a baix aLa ben nascuda (1936), 4 a les Illes Balears, gairebé en paral·lel a d’Ors, Joan Capó va escriure La ben amada (1911-1914) i Salvador Dalí va escriureLa real ben plantada (1949), conjugant la Teresa orsiana amb la Lídia de Cadaqués (incorporant-hi el realisme del surrealisme). La ben plantadaés una obra que ens obre les portes a una millor comprensió de la cultura catalana del segle XX , malgratque, com béreconeix el mateix d’Ors, l’any 1954, aLa veritable història de Lídia de Cadaqués: «em confesso d’haver escrit un llibre massa pur» (tal i com el dibuixant Xavier Nogués ho va retratar amb molt d’encert al seu aiguafort de l’any 1912).5 Una obra que porta a escena el moviment intel·lectual del segle XX i que s’escriu un any cabdal de la cultura europea: la publicació del tractat d’harmonia (Harmonielehre) de Schönberg, la mort de Joan Maragall i de Gustave Mahler, la pintura Impressió III (concert)de Kandinskyi la composició El castell de Barba blava de Bartók,en la qualles angoixes del temps es materialitzen en el personatge d’una dona (com en l’obra de d’Ors i en la també òpera breu Erwartung de Schönberg, de l’any 1909).

Josep Maria Terricabras [ed.], El pensament d’Eugeni d’Ors. Girona: Documenta Universitària, 2011.

Eugenid’Ors, La ben plantada. Barcelona: Quaderns Crema, 2004, p. 29.

Margarida Casacuberta, Santiago Rusiñol: vida, literatura i mite. Barcelona: PAM, 1997.

Rodolf Llorens, La ben nascuda. Vilafranca del Penedès: Andana, 2005.

Eugeni d’Ors, La veritablehistòria de Lídia de Cadaqués. Barcelona: Proa, 2002.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

La ben plantada és un punt d’inflexió en la tasca de d’Ors, que coincideix amb un punt d’inflexió en la cultura europea. No és un llibre d’assaig ni de teoria filosòfica (com ho podria ser La filosofia de l’home que treballai que juga). 6 Tampoc no és un text d’idealisme militant. I tampoc no es troba a mig camí d’aquests dos pols, com La vall de Josafat.7 És un treball de creació: d’expressió del pensament filosòfic com a tal, el qual s’expressa de manera diferent, per exemple, que el pensament científic. És fruit de l’acte creatiu en l’acte de pensar i, com qualsevol altra obra d’art que mereixi aquest nom, se sobreposa al temps efímer. Pensar, per a d’Ors, és crear amb totes les seves conseqüències per a la vida humana:La ben plantada no és filla d’un «artista d’allò efímer», que produeix: «certes manifestacions de l’art plenament sotmeses a la influència del temps, situades en el temps i la vertadera significació de les quals no es troba més que en un sector determinat del temps, una època, un segle, una estació potser». I és que enfront d’aquesta creació dèbil hi la veritable creació, la qual respon a: «la constància d’una obra, la fermesa d’una vocació, contra les quals res pot fer el temps».8 I aquesta és la que ell es proposa, perquè un filòsof que se’n vulgui dir n’ha de ser de capaç. La creació consisteix a domar la voluntat de viure a través de l’amor a la saviesa. «Cal ser, doncs, sempre, d’una manera o d’una altra, aprenent i enamorat», escriu d’Ors a «L’Aprenent i l’enamorat».9 Per això oposa la figura de «l’home que treballa i que juga» a la de «l’home que fuma i que badalla». Queda clar, doncs, que el Glosari és una tasca de diàleg (que actualitza els ideals de Plató en un context contemporani), però no podem llegir totes les gloses amb els mateixos paràmetres. Al llarg dels anys, aquelles més teòriques, pragmàtiques i de propaganda foren sistematitzades aEl secreto de la Filosofía (1947) iLa ciencia de la cultura (1964). Per contra, lesgloses que són expressió del pensamentcom-a-creació van mantenir llur independència: com les que configuren La ben plantada (1911). Les primeres expliquen en què consisteix la vocació filosòfica,

Aquest va ser el primer llibre en què es van aplegar sistemàticament les aportacions periodístiques de d’Ors l’any 1914. Vegeu: Eugeni d’Ors (1995), La filosofía del hombre que trabaja y que juega. Madrid: Prodhufi.

Eugeni d’Ors, La vall de Josafat. Barcelona: Quaderns Crema, 1987. En aquesta obra, que és de l’any 1918, és molt interessant veure com, ja en les primeres pàgines, d’Ors explica ben alt que la civilització occidental ha tornat a la situació en què es trobà Sòcrates. Citant Pascal diu que cal reivindicar la força del pensament per a aconseguir una «ètica de la intel·ligència». Penso que, per als temes que tractarem tot seguit, cal tenir presents aquestes paraules.

Eugeni d’Ors, Pablo Picasso. Barcelona: Quaderns Crema, 2001, p.36-38.

Eugeni d’Ors, Glosari 1916. Barcelona: Quaderns Crema, 1992, p.3.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

les altres mostren els fruits de la mirada filosòfica i del seu esforç per crear un llenguatge capaç de suportar el que ella exigeix. Les unes mostren com fer l’arquitectura del pensament i les altres són l’arquitectura del pensament. Ho fa com una simfonia musical que ha de ser capaç de la simultaneïtat en el llenguatge, perquè aquesta també es dóna a la realitat i, al mateix temps, per generar una mirada no dogmàtica. Per això el filòsof crea, envers la seva producció, una doble distància: primer, de qui escriu amb allò sobre el que escriu i, segon, de les idees que exposa en relació a elles mateixes. És a dir, en relació a la realitat i en relació al que es diu a partir d’ella. Certament, per copsar el projecte orsià, les gloses més interessants són les que mostren l’acte de pensament com un acte creatiu, com una obra d’art. Heus ací la importància de La ben plantada, la qual respon a una forma de copsar la realitat per part del filòsof que és diferent de la del científic. I és que si el científic es mira la realitat des del més micro per trobar-ne tots els elements i les lleis, el filòsof se la mira a una certa distància per veure’n el sentit. Si estiguéssim en una exposició de quadres, diríem que els científics examinen tot el més concret de cadascun (traços, materials....), mentre que els filòsofs se’ls miren a distància i cerquen (sense excloure els resultats dels científics) com aquelles obres poden canviar les ments i les visions de l’ésser humà per transformar llur acció i el món mateix: «On és la realitat de les coses, en la seva fenomènica aparença o en la seva abstracta essència? La resposta a aquesta capital pregunta divideix el món filosòfic en dos camps. Tal divisió, nosaltres l’havíem acceptada de moment i, d’acord ambella, disputàvem la legitimitat de la Ciència de la Cultura. In petto, tanmateix, ens guardàvem una altra solució. Solució no eclèctica, sintètica, que abasta en un concepte superior la veritat del fenomen i la del noümen, la doble objectivitat dela qual es veu afirmada a la vegada. Noümen i fenomen es concilien en la forma, que és, com el primer, general; com el segon, concreta; que assumeix, sense interior contradicció, la universalitat i la vida. L’esquema constituït per una línea que, a una certa alçada, irradia diverses línies, cada una de les quals, o alguna d’elles, al seu torn irradia a una certa alçada noves línies».10 Aquesta és l’explicació d’allò que mostra La ben plantada com a filla del pensament creador, el qual tracta la realitat de tu a tu. La filosofia aporta una manera de comprendre la realitat i, al mateix temps, s’expressa amb un llenguatge que no vol adeptes ni dogmes, sinó lectors (intèrprets) i diàleg. Activitat de la intel·ligència. Un llenguatge que no fa metàfores ni al·legories de la realitat perquè parla de la realitat mateixa trobant en la seva forma de parlar una síntesi de

10 Eugeni d’Ors, «Filosofía del esquema.» Atlántida, I, 1, Madrid. Rialp, 1963, p. 25.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

l’idealismei l’empirisme.11 És un llenguatge simbòlic que crea una objectivitat de geometries. «En el “símbol”, el signe s’identifica amb la realitat representada; en l’“al·legoria”, no. El pensament figuratiu, com que procedeix per esquemes, procedeix per símbols». 12 En conseqüència, no podem llegir els textos filosòfics com els científics ni els assaigs o tractats teòrics com les novel·les filosòfiques (ni les novel·les filosòfiques com les novel·les literàries). I això s’ha tingut poc en compte a l’hora de llegir i rellegir l’obra de d’Ors. Els símbols, i parlar a través d’ells, és una de les primeres característiques de la filosofia. Ho conta Nicol quan hom el defineix com un pensador idealista: «Però la paraula és símbol [...]. El símbol s’interposa, en efecte, entre el jo i la cosa real, entre el jo i l’altre jo. Peròaquesta mediació del símbol no amenaça gens la realitat de la cosa, ni la realitat dels dos jos que es comuniquen entre ells mitjançant referències a la cosa. Aquesta manera simbòlica d’operar el coneixement i l’expressió constitueix la forma de ser fonamental de l’home. [...] L’home és elser que coneix d’una manera distinta de com coneixen els altres animals».13 La realitat, l’ésser i el propi ésser, són el principal focus d’interès d’aquest coneixement a què es dirigeix la vocació filosòfica. Un vocació que ho és de saviesa i de vida al mateix temps, perquè el coneixement ha de brostar en una «paideia» i en una forma de viure. La intel·ligència és ètica i estètica. Però al llarg del segle XX això transmutarà, en ésser considerada la filosofia una disciplina humanística (de segon ordre) i triomfar les ciències amb aplicacions directesi immediates (com la bomba nuclear) i, finalment, les ciències transformades en tecnologia i la tecnologia en nusos de connexions i d’interactuacions simultànies a través de la pantallai de la virtualitat.

D’Ors i Dalí La influència de d’Ors i de la seva obra canvia al llarg del segle XX (de la mateixa manera que canvia el context). Era l’any 1948 quan Dalí diu: «estic acabant un llibre, la real ben plantada, la història de Lídia, la de Cadaqués, coma rèplica a d’Ors».14 Malauradament, avui, aquesta obrano es troba. No obstant això, el títol

11 Vegeu: Eugeni d’Ors, Confesiones y recuerdos. València: Pre-textos, 2000, p. 57. 12 Eugeni d’Ors, «Filosofía del esquema.» Atlántida, I, 1. Madrid. Rialp, 1963, p.26. 13 Eduard Nicol, Las ideas y los días.Mèxic: Afinita, 2007, p.363. 14 Salvador Dalí, La vida pública de Salvador Dalí. Barcelona: Ara, 2002, p. 63.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

que li posà és ben explícit. Dalí fa una obra que es dirigeix, directament, a la realitat. Què és la realitat per a Dalí? Què és el que vol replicar a d’Ors? Per què la realitat la vincula amb Lídia de Cadaqués? No volia el mateix d’Ors a través de la Ben Plantada? Com es produeix l’encaix entre coneixement, pensament i realitat? D’entrada, s’ha de dir que per a Dalí, la Lídia de Cadaqués és la protagonista que li permet posar en un mateix pla el que és realista i el que és delirant (realitat i somni).15 Aquest llibre el porta entre les mans en un moment en què defensa la implantació d’un «nou classicisme» en què l’art i els avenços de les ciències (sobretot de les físiques, de la mà de Prigogine i de la termodinàmica del no-equilibri) permetin fer un pas endavant. 16 Un salt que és possible després de «l’entropia romàntica» de Wagner, com ens diu Dalío, en paraules d’Alex Ross, del fet que en el tombant del segle XIX al XX el wagnerianismeféu implosió en la cultura europea convertint-se en un forat negre d’ironia. 17 Aleshores, i de moment sense anar més enllà, La ben plantada de d’Ors, és l’inici d’alguna cosa o el final d’alguna cosa? És la porta que tanca l’entropia romàntica?Com cal llegir l’obra d’Eugeni d’Ors? L’hem de posar al costat d’altres obres cabdals del segle XX que segons Roger Scruton són meravellosos acomiadaments d’una civilització que a mesura que avançava el segle XX ha tendit cap a la supervivència d’ella mateixa? Si la comprensió de la realitat ded’Ors, i amb ell la del Noucentisme, noés adequada (perquè Dalí l’ha de tornar a fer, per exemple), com cal entendrela? Cal situar La ben plantada dins les obres que cita Scrutonper definir allò que ha mort al llarg del segle XX? «En despertar-me, vaig tenir la idea que el segle XX havia estat ple de meravellosos adéus, i vaig pensar en La cançó de la Terra de Mahler, en Les quatre últimes cançons de Strauss, en el DoktorFaustus de Thomas Mann i en l’Ulisses de James Joyce. Totes aquestes obres són increïbles acomiadaments, i pensava en com de meravellós és haver conegut aquestes coses, i veure com un es reconcilia amb la pròpia mort però també amb 15 Al voltant de Lídia de Cadaqués, vegeu: Cristina Massanés, Lídia de Cadaqués. Barcelona: Quaderns Crema, 2001. 16 En relació a aquest fet, l’any 1953 Dalí escriu: «Eugeni d’Ors, que no havia tornat a Cadaqués en cinquanta anys, ve a visitar-me envoltat d’amics. D’Ors se sent atret pel mite de la Lídia de Cadaqués. És molt possible que els nostres dos llibres sobre el mateix tema apareguin simultàniament. En tot cas, el seu, vagament esteta i pseudoplatònic, no aconseguirà més que donar relleu a les arestes realistes i hipercúbiques de la meva “Ben plantada”». Salvador Dalí,Diario de un genio. Barcelona: Tusquets, 2009, p. 162. 98

17 Vegeu: Alex Ross, El ruido eterno. Barcelona: Seix Barral, 2010.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

la mort d’una civilització. Em vaig despertar amb una gratitud cap al’art que havia donat tot això. No crec que ho hagués pogut conèixer d’una altra manera».18 El primer que cal fer és situar La ben plantada com a expressió del pensament filosòfic com-a-pensament-creador. I la primera pregunta que hom s’ha de fer en llegir d’Ors avui és la que sigui capaç de situar-la en el seu context català i europeu. També cal deixar ben clar, en segon terme (i abans d’entrar en un altre tipus de controvèrsies, que sovint anteposen l’anècdota i l’erudició florida a la comprensió i al sentit del que ha quedat escrit), que La ben plantada és l’expressió més significativa del pensament de d’Ors. Una clara mostra de la seva mirada (que evidentment es reflecteix en el seu estil). Cal deixar de banda (tot i que és un fet fonamental per entendre la personalitat i l’estil de d’Ors) que l’autor de La ben plantada fos, en paraules de Rodolf Llorens, un «home estàtua», és a dir,un dandi altiu, com també el va ben caracteritzar, a partir de fets reals, Pere Bosch i Gimpera. En tercer lloc, i conceptualment més interessantpassats els cent anys de la seva aparició en públic, cal llegir l’obra d’Ors com la consolidació del platonisme del seu autor en ple segle XX .El «Mediterrani», en Ors, és Plató. La «Filosofia» és Plató. La «Cultura» és Plató. I La ben plantada és Plató. Per a d’Ors, Plató no és un filòsof com els altres: no el podem concebre com aquell qui segueix Sòcrates i rebrosta en Aristòtil.Si bé és cert que cadascunté laseva vàlua i aporta elseu gra de sorraal desplegament del pensament humà, Plató els sobrevola a tots. Plató sempre és vàlid, els dies de cada dia i els festius, a l’estiu, a l’hivern i a la primavera... Plató, escriu al Novisimoglosario Eugeni d’Ors, ésirrepetible: «la sobirana lucidesa amb què eleva a alçada intel·lectual i discursiva, lesnormes del pensament ingenu de la humanitat; d’aquell la funció del qual és figurativa i no abstracta. Els altres filòsofs podran ser mestres de la reflexió: ell fou, és, serà el mestre de la creació». Heus aquí La ben plantada! Teresa no és abstracta; és figurativa. És cultura en majúscules. Ho diu ben clar el mateix Ors: «El pensament figuratiu, és a dir, el pensament per esquema constitueix, sens dubte, una de les supremes adquisicions de la humanitat; amb tot, cal dir que la humanitat no semblahaber-se’n adonat d’allò que aquest fet significa: ni la humanitat nitan sols els seus portaveus filosòfics».19 Amb aquesta afirmació d’Ors planteja la forma singular de constituir-se del pensament filosòfic en relació a d’altres formes de coneixement i d’expressió.

18 Julian Baggini i Jeremy Stangroom, Lo que piensan los filósofos. Barcelona: Paidós, 2011, p.156. 19 Eugeni d’Ors, «Filosofía del esquema.» Atlántida, I, 1. Madrid. Rialp, 1963, p. 25-26.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

I en fer-ho, posa sobre la taula una pregunta ben actual: si, com diu ell mateix, ni els mateixos filòsofs no han entès que el pensament filosòfic es construeix mitjançant el mecanisme de la figuració, quin és el seu rol en la societat contemporània? Quina és la seva incidència en la societat?, és a dir, quina interrelació manté amb el seu context? En plantejar aquests fets es posa sobre la taula, conjuntament amb la constatació de la crisi absoluta de l’humanisme i de la idea de progrés, el de la mort de la filosofia. Si la ben plantada és expressió d’aquest mode d’expressió que és àmpliament incomprès, és l’inici o la culminació brillant d’un període i d’un ideal culturals? La seva aparició és fulminant i la seva ascensió tota una premonició!

De filosofia L’obra de d’Ors naix del triomf de Plató, després d’haver après l’exemple civilitzador de Roma (ja que Roma és qui va ensenyar-nos l’esforç de penetració de la cultura en la història). Per al pensador català, a la realitat hi ha tres grans processos temporals: el geològic, la història i la cultura. I és a través del’esforç tècnic que la història pot penetrar en el procés geològic, i és a través de Roma («en tota la seva genèrica amplitud») que la cultura pot penetrar en la història. Creació i arbitrarietat.La ben plantadaés aquesta síntesi de Plató i de Roma, de creació de pensament i d’esforç de civilització. No era ni Teresa Baladía (que segur que va captivar d’Ors) ni tampoc la Lídia de Cadaqués (que va quedar captivada per d’Ors). La Teresa, no és ni la burgesa ni la peixatera-bruixa. Totes dues vanser dones importants per a d’Ors, però cal anar més enllà. Certament, l’obra és plena de referències a la seva família, al seu trencament amb Pijoan...,de múltiples aspectes biogràfics, però aquest fet no ens ha d’allunyardel sentit últim de l’obra. La mirada filosòfica, l’anàlisi rigorosa, ha d’anar més enllà. La ben plantada és la peça fonamental i fonamentadora de d’Ors. Com bé ha estudiatMercè Rius, el principide figuració (que, com hem vist, ve de Plató i adquireix presència en Teresa) és l’eix sobre el qual pivota la filosofia orsiana(i la importància que en ell adquireix el misticisme i la figura de l’Àngel). Per a d’Ors, el mode d’ésser humà és trinitari. Consta de tres parts entrellaçades: el cos, l’ànima i l’àngel (que és l’ànima compartida). Allò material i allò espiritual en relació a la seva expressió o singularització individual i col·lectiva. Les relacions i formes d’organització entre elles són les que generen el procés de la vida, el moviment temporal de l’ésser. Teresa és l’arquetip al qualha de tendir aquest moviment: una forma d’ésser que tendeix a la serenitat i al seny. 100

Teresa, doncs, és l’àngel. Un Àngel que, conjuntament amb el Cos i amb l’Ànima, conforma l’esquelet constitutiu de l’ésser humà i del seu mode d’ésser,

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

el qualés trinitari. I és que en d’Ors, com en els grecs, la Trinitat és l’àmbit del moviment i de la dansa, del pensament i de la vida. Gràcies a la seva constitució tripartida, l’ésser humà és capaç de generar moviment i, amb ell, pensament. «La raó humana troba un pregon plaer en distribuir cada un dels aspectes de realitat que contempla en tres parts ordenades [...]. L’ordre d’aquestes tres parts segueix de tal manera, que la perfecció més exquisida i inabastable es trobi al mig, que la primera part sigui una verda aspra, saborosa preparació, i l’última, una blanura en excés», escriu Xènius a l’obra objecte de comentari.20 Moviment de vida cap a la serenitat. Ideal clàssic figurat per la ben plantada.Ho diu ben clar d’Ors al pròleg: «el propòsit de qui l’ordenava no fou deixar el seu lector en inquietud cada dia creixent; però, al contrari, en augmentada serenitat».21 És l’expressió de la nova idea d’educació que Sòcrates i Plató van posar sobre la taula. De la «paideia» com a formació de l’home, la qual, com bé explica Sloterdijk, era«un ritus iniciàtic de naturalesa lògica i ètica per a una elit d’homes joves, rarament també per a dones; sota la direcció d’un mestre avançat, els deixebles havien d’aconseguir superar les seves marques purament familiars i tribals per apropar-se a una humanitat estatal i imperial de mirada vasta i pensament elevat. Així, ja en el començament, la filosofia és inevitablement una iniciació en el que és gran, en el que és més gran, en el més gran de tot; es presenta com una escola de síntesi universal».22 L’objectiu d’aquesta educació, d’aquesta filosofia, és el que els grecs anomenaven «sophrosyne». És a dir: el seny. Allò que els romans van anomenar «humanitas». La «paideia», per tant, és la iniciació al seny adult.La humanitat aspira a criar el que hom ha denominat «home de gran ànima». L’ésser humà apte per a la ciutat i per a l’imperi.I el camí de l’imperialisme a través de la «humanitas» és el valor del cosmopolitisme, de qui sap trobar l’ordre en el caos, de qui és capaç d’aconseguir la serenitat en un cosmos caòtic. Hodeixa ben clar l’any 1907 a la glosa sobre la justícia social quan diu: «pacientment, heroicament, elevem cada dia a la llibertat, a la instrucció,ala consciència nacional, un determinat fons de poble: el modelem en ciutadania».23 I horeferma en moltes altres cites que podríem repetir i, sobretot, aquella en què afirma que la solidaritat és la roca dela ciutat, perquè la ciutat és el suprem fi i la solidaritat la suprema llei: «cadascú està obligat solidàriament amb els altres, amb tots. L’escriptor està sol, dins la seva cambra de treball, ocupat en escriure. Acàs arribaria a fingir-se lliure, indepen-

20 Eugeni d’Ors,La ben plantada.Barcelona: Quaderns Crema, 2004, p.39. 21 Ibidem, p.5. 22 Peter Sloterdijk,Temperaments filosòfics. Girona: Edicions de la l·l, 2011, p.22. 23 Eugeni d’Ors,Glosari 1906-1907. Barcelona: Quaderns Crema, 1996, p.414.

101

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

dent...? Lliure, independent! Quina bogeria! Si dependeix de tot i de tots! Dels altres llogaters de la casa, dels veïns immediats, del barri, de la vila, de son poble, de son continent i de les sis parts de la terra i del sistema solar i de l’univers... – sense l’univers ell no seria ser; sense tots els homes ell no seria home; sense sos conciutadans ell no serià ciutadà...», escriu d’Ors.24 Aquesta és la premissa política que caracteritza i contraposa l’imperialisme al liberalisme. Si el liberalisme diu que cada individu i que cada poble són senyors del seu destí («cuida’t de tu»), l’imperialisme expressa una solidaritat que lliga cada home i cada poble amb els altres («i amb els morts en la història, i amb les generacions a venir»). Ens fa individualment i col·lectivament coresponsables. L’imperialisme és: «la socialització, l’estatisme, l’estat educacional, la ciutat, l’ideal d’expansió dels pobles, la justícia social, la lluita per l’ètica i per la cultura».25 D’Ors diu que Plató no fa abstracció,sinó figuració (i això és el que el fa universalment vàlid). Si l’abstracció passa dels particulars als universals destruint allò que és concret i característic de cadascú, la figuració no. La figuració enllaça les arrels amb el cel. En conseqüència, Teresa no és una abstracció: és filla del principi de figuració. No és casual que quan l’any 1913 tracta de «les originalitats de la cultura» digui ben alt: «és millor encara que un museu i una cultura siguin singulars en el sentit que trobem valors i excel·lències que no puguin trobar-se enlloc».26 I és que el llenguatge filosòfic parteix del principi de figuració. Per corroborar el que acabem de dir només cal repetir el que d’Ors escriu al pròleg deLa ben plantada de l’any 1935 (en el qual discerneix sobre com van ser rebudes les primeres edicions de l’obra), la seva visió del xiprer coma metàfora de la «paideia» i la definició del seny. «Un xiprer espuntat no és unxiprer, i un racó de món noté dignitat sinó en la proporció en què signa i al·ludeix a la blava serena universalitat de l’Ecumen. I no cal tampoc oblidar que Nando, el pescador, el de la santedat de la feina quotidiana, es diu així, i no pas “Ferran”, o qualsevol “purisme” per l’estil. El seny lliga la varietat a la unitat i fa d’aquesta una superior jerarquia», escriu amb tota claredat. 27 I ho referma, encara més, poc abans de morir: en el darrer pròleg que va escriure per a l’obra, quan diu que ell no cerca la literatura ni la vida real. No vol el detall, com el novel·lista. Vol l’Àngel. No vol la discontinuïtat, sinó allò que s’eternitza. No vol ser un literat, sinó un filòsof. No busca el detall i l’argument, sinó el secret. La serenitat que permet comprendre millor el moviment de la vida.Cadascú, diu, ha de treballar 24 Eugeni d’Ors,Glosari. Barcelona: Edicions 62, 1982, p.27. 25 Eugeni d’Ors,L’home que treball i que juga. Barcelona:Eumo, 1988, p.68. 26 Eugeni d’Ors,L’home que treballa i que juga. Barcelona: Eumo, 1988, p.184. 102

27 Eugeni d’Ors, «Pròleg nou» dins La ben plantada. Barcelona: Quaderns Crema, 2004, p.108.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

cercant el que hi ha d’angèlic en ell («el ritme pur i la suprema unitat de la vida») i és que si els romàntics havien dit que cadascú ha de fer un poema de la seva vida, ell considera que cada vida ha de ser elegant com la demostració d’un teorema matemàtic.28 Aquest valor, que és local en elsentit universal d’Ors, el troba (l’exemplifica) a la cançó tradicional catalana titulada La Dama d’Aragó (vegeu el capítol VII de la primera partde La ben plantada). I no és debades que l’any 1947, quan a Madrid hom es planteja fer-ne una versió teatralitzada i musicada, hi inclogui diverses melodies tradicionals catalanes arranjades per a veu i piano, ni que el mateix d’Ors estigui content que hom hagués fet una cançó de pandero dedicadala ben plantada (1911). De fet, «el moviment de la Ben Plantada és presidit per la Música». 29 El valor universal d’allò local és el que cerca Xènius a través del Glosari: el punt de partida de la nova filosofia i del nou model de civilització; de l’anomenat Noucentisme. I Teresa (la Ben Plantada), coma filla del principi figuratiu, naix d’aquesta capacitat de saber descobrir allò d’universal que hi ha en el que és local, la categoria per sobre de l’anècdota. És filla de la síntesi d’aquesta tasca que el filòsof porta a terme dia a dia a través del Glosari. Però la síntesi també l’encarrega el filòsof a Xènius, el qual és expressió de la personalitat intel·lectual que se sobreposa al filòsof de carn i ossos.30 No és en va que el símbol de Teresa sigui l’arbre (dividit en arrels, tronc i copa) i que se’ns digui que la seva nació és la mar (la mar Mediterrània com a bressol de la filosofia i la mar com a aigua i font de vida de l’arbre). La mar com a origen i com a fi de la vida, i del coneixement de la cartografia per a fer-la més intensa i més humana. L’any 1908 d’Ors ja té clar que la seva vocació ésla filosofia, però aquesta no pot dependre d’un home de carn iossos. L’ésser humàés, només, un moment del’esperit que aspira a conèixer la realitat, i allò que coneix és universal i etern; el sobrepassa. Per tant, allò que coneix i que no són les anècdotes del dia a dia, sinó coses importants per avui i per demà, cal posar-les en boca d’algú altre que les transmeti arreu i al llarg dels anys. En boca d’unmissatger (o àngel, tal i com diu l’etimologia del mot) que no estigui lligat a la contingència dela vida humana i que pugui dialogar amb diferents generacions. I aquest és Xènius. Xènius mostra allò que perdura. Aquells aspectes que caldrà agafar comareferències. Jano és el filòsof el qui se sadolla d’idees i ens les transmet,

28 Eugeni d’Ors,La ben plantada. Barcelona: Quaderns Crema, 2004, p.91-92. 29 Eugeni d’Ors, Ibid., p. 14. 30 A La ben plantada, el narrador encomana aquesta tasca a Xènius. Vegeu: Eugeni d’Ors,La ben plantada. Barcelona: Quaderns Crema, 2004, p. 92.

103

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

perquè això equivaldria a crear escoles idogmes, i no és el que vol fer d’Ors. No s’han de transmetre idees, sinó que cal posar en una constel·lació sobreconscient allò que veritablement té valor per al present i per al demà. Cal donar, al que té valor, una aura d’atemporalitat. Xèniusés el personatge on es materialitza la intel·ligència, però no la intel·ligència de d’Ors, sinó la de tots aquells que han col·laborat en la tasca del seu desplegamental llarg dels anys. Xènius, doncs, és l’àngel que brolla dela tasca de destriar el gra dela palla, la personalitatque aglutina el bo i millor de tots els temps per obrir les portes del demà a través del diàleg que hi podemestablir. D’Ors es despersonalitza en Xènius, el qual és el seu àngel i molt més que un alter ego o un pseudònim. La filosofia cerca allò que ens permetrà resoldre els problemes que planteja la vida. Quan el filòsof detecta aquests elements, els aglutina al voltant d’un personatge conceptual que és qui s’erigeix com anexe d’unió dels individus i de les generacions. I aquest és Xènius. El filòsof no aporta ni un sistema ni un manual d’instruccions. Ens aporta un corpus de fets i de consecucions que són un bagatge imprescindible a partir del qual podem pensar millor. Un bagatge cultural, fill de l’activitat de la intel·ligència, que ens obliga al diàleg, ens allunya del dogma. La filosofia és amor a la saviesa:«D’una banda, el problema és alguna cosa que es resisteix. D’altra banda, és alguna cosa en què el seu poder s’empra i s’exercita. En la primera troba la dificultat, tot i que superable. En la segona, una satisfacció, un incentiu que no deixa de recordar l’incentiu de l’amor».31 Teresa aglutina i unifica les categories que hom ha anat descobrint en la realitat per a donar-los major universalitat. Posa de manifest allò que haurà de ser la tasca de la filosofia en la seva voluntat de regeneració i de transformació de la societat una vegada mort el Romanticisme i esgotat el Modernisme.Tasca ben definida pel mateix Ors abans d’haver començat a escriure el Glosari:«Quan els avenços de la intel·ligència, la diversificació i especialització immensa dels coneixements i, amb ells, de les branqués de l’humà saber, fan cada dia més necessària una síntesi comprensiva a què tendeix amb insistència el moviment intel·lectualista contemporani i que, integrada en principis generals, vinga a condensar la completa tasca científica dels nostres dies. [...] Podem veure en eixa futura síntesi una nova enciclopèdia que ens deslliuri de la del segle XVIII. [...] En ella tornarà a asseure’s en son trono, més bella que mai, i com mai poderosa, la regina desterrada, l’augusta sobirana metafísica».32 Passada una centúria de la seva publicació, cal rellegir l’obra d’Ors per veure tot el que en podem aprendre. Perquè, com hi escriu ell (al capítol VIII de la primera part): «Així, d’acostar-se a la Ben Plantada, hom devé millor. D’ésser 31 Eugeni d’Ors, El secreto de la filosofía. Barcelona: Selecta, 1947, p. 72 104

32 Eugeni d’Ors, Papers anteriors al glosari. Barcelona. Quaderns Crema, 1994.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

presidit per la Ben Plantada, hi ha un guany de noblesa especial. Pels volts de la Ben Plantada, tot és ordre i acord. Que ell deu ésser l’eternitat mateixa tornada bella apariència i gai instant». No oblidin, però, com diu d’Ors just abans de la darrera pàgina del llibre, que en una nació només hi ha una Ben Plantada i milions de treballadors silenciosos i esforçats. Que cal remar cada dia. Per això cal llegir-la: per aprendre activament de la solidaritat que ens uneix als qui ens han precedit i als qui vindran. Teresa és mesura. Apareix, com a creació artística que il·lumina la vida i, al final, desapareix (hi ha la seva ascensió).Teresa és la imatge que mostra la possibilitat de mirar més enllà del concret; fa visible l’invisible. No és un ídol, sinó una icona que reflecteix la realitat, i per això el seu símbol és un arbre. Un arbre que il·lumina la nostra vida perquè és un arbre «ben plantat».

D’art, literatura i filosofia Aquestes darreres reflexions d’Ors ens porten a un nou àmbit. La ben plantada és literatura que expressa una filosofia, és a dir: 1/ una comprensió del món; 2/ un compromís ètic i /3/ un compromís estètic. Explica des d’on comprèn el món d’Ors i al mateix temps és un acte de creació que posa en joc aquesta comprensió. No és assaig ni novel·la d’idees; és pensament que crea, és expressió del filòsof-artista, del pensament que crea. Aquest text és allò més proper: «al mòdul normal de l’artista literari [..]. Que ha estat el més celebrat entre el meu», escriu d’Ors.33 Teresa és estètica i és ètica. El platonisme de l’Ors el porta a crear una protagonista que mostra la vocació aristocràtica de l’art noucentista. L’art és una manerade perfeccionar la personalitat i la consciència; il·lumina la forma de viure. A través de la creació artística aconseguim una experiència del món que és significativament més rica. L’experiència estètica ens posa a una certa distància del món real i del món quotidià per eixamplar la nostra perspectiva, per obligarnos a eixamplar la nostra imaginació i per veure què ens provoca aquest distanciament. Schopenhauerdiguéque s’havia d’evitar que, a causa de la lectura, perdéssim per complet de vista el món real. 34 Ho diem en consideració al doble distanciament que d’Ors crea entre ell i la realitat a través de la Ben Plantada. En primer, lloc hi ha el distanciament de qui escriu i, en segon lloc, el del text mateix. L’obra no l’escriu Eugeni d’Ors; l’escriu Xènius, iXènius no és un pseudònim 33 Eugenid’Ors, Confesiones y recuerdos. València: Pre-textos, 2000, p. 56. 34 Vegeu: Arthur Schopenhauer, Pensamiento, palabras y música. Madrid: Edaf, 1998.

105

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

(tot i que sovint s’entén així), com sí que ho foren «Octavi de Romeu» o «el Guaita». Com bé diu el mateix autor l’any 1906, Xènius és el seu secret, el secret per a comprendre’l. Xènius no té ni carn ni ossos, ni està sotmès al temps o a l’espai. Xènius és un àngel que sobrevola impregnant-se de les olors dels millors autors per generar el seu propi perfum i impregnar, amb ell, a tothom que s’hi acosti.35 En els nostres dies una molt bona definició del que fou Xènius, que encaixa a la perfecció amb la mateixa definició que en fa d’Ors, l’ha escrit Josep Maria Terricabras en definir la tasca del glosador des de les pàgines de La Veu de Catalunya: «Durant tota la vida, però sobretot a les gloses catalanes –que són, amb diferència, la seva millor producció–, Ors és la viva imatge d’algú que es passeja per la gran ciutat del món, que s’atura a molts llocs, que ens fa fixar en molts aparadors, que ens convida a entrar en algunes botigues, a edificis i monuments diversos. Ell se sent cridat a ser guia, i no només a fer-ne, de forma casual i entretinguda, per als turistes».36 El segon distanciament és el del text mateix: La ben plantada no és ni un assaig, ni un tractat, ni un conte. És una novel·la filosòfica. No podia ser d’altra manera si tenim ben present la frase que d’Ors escriu l’any 1925: «La vida es sueño? La vida és art».37 Ara bé: què és una novel·la filosòfica? És una novel·la d’idees? No. Per a d’Ors el teatre i la novel·la contemporanis han de tendir, i tendeixen, a la intel·ligència (i per això cita Jean Giraudoux i Bernard Shaw), i això no vol dir que són obres que donen idees, sinó tot el contrari, són obres on les idees tenen la categoria de subtils. I l’art s’ha de saturar d’aquesta subtilitat.38 D’Ors contraposa les novel·les de Dickens (molt més genials i emocionals) a les de Barrès (que aporten més suggestions teòriques). Les segones estan més properes a la filosofia que les primeres. El gran problema és si aquest tipus creació (que es caracteritza per «saber, agudesa i finor») pot ser popular (tenir un espai en la societat contemporània). Aquí trobem una nova versió de la dialèctica entre l’anècdota i la categoria. Xènius és una personalitat aristocràtica i, per això, capaç d’una comprensió de la tradició. Per contra, si l’autor fos una persona de carn i ossos, l’obra ja no 35 Eugeni d’Ors, «De com el glosador es diu Xènius», Glosari 1906-1907. Barcelona: Quaderns Crema, 1996. 36 Josep M. Terricabras [ed.], El pensament d’Eugeni d’Ors. Girona: Documenta Universitaria, 2011, p. 11. 37 Eugeni d’Ors, Calendario y lunario. La vida breve. València: Pre-textos, 2003, p. 19. 106

38 Eugeni d’Ors, Teatro, títeres y toros. Exégesis lúdica con una prórroga deportiva. Sevilla: Renacimiento, 2006, p. 62-66.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

estaria encaminada ala comprensió, sinó a «servir la novetat». Podríem ben dir, seguint el que escriu el mateix d’Ors, que Xènius és com un Gozzi oposat a un Goldoni. «Quan la novetat triomfa definitivament, Goldoni és exalçat; Gozzi és oblidat».39 Recordem que per a d’Ors el filòsof és qui transita el camí entre l’anècdota i la categoria. Per això, diu d’Ors, la novel·la que esdevé filosòfica (com el teatre i la pintura) s’acosta a la música per llur subtilitat i perquè, com en el cas d’anar a escoltar una simfonia, requereix d’un esforç major de qui s’hi acosta. Són idees esculpides. Per què aquest doble distanciament? No n’hi ha prou amb el que ja produeix la creació artística o el pensament filosòfic? No. Per a d’Ors no n’hi ha prou. Cal un doble distanciament per portar a terme el seu projecte basat en dos eixos: 1/l’arbitrarisme i 2/l’imperialisme. Cap d’ells no pot estar encarnat en una persona singular. Cal que estiguin fomentats per una «personalitat intel·lectual» o «àngel» que no es pugui identificar amb ningú en particular i amb tothom al mateix temps. Xènius és aquesta personalitat no local, sense carn i ossos. Aquesta personalitat europea que albira la civilitat (que és la posada en escena de l’humanisme) que pot expressar i imbuir-nos cap a l’arbitrarisme (la voluntat lliure i creadora) i cap a l’imperialisme (la plena solidaritat universal que supera el primer pas de l’afirmació col·lectiva que és el nacionalisme).

Filosofia i guerra Un moment crucial per veure què passa amb aquest projecteorsià és la guerra del 1914. Una guerra entre europeus, entre germans (dirà d’Ors), que posa en entredit els valors d’un model de civilització: l’humanisme i la llibertat.40 Per copsar el que va suposar per a la cultura europea la Primera Guerra Mundial, només cal escoltar atentament la música i l’argument de l’òpera Wozzeckd’AlbanBerg, escrita a partir de l’obra Woyzeck (1836) de Georg Büchner entre els anys 1914 i 1924,i estrenada l’any 1925. Ho conta satisfet el mateix Bergen constatar quequi escolta la seva obra no s’atura en els seus aspectes formals: «Ningú no està atent a res que no siguin les grans implicacions socials de l’obra, que va molt més enllà del destí personal de Wozzeck. Aquest, crec, és el meu èxit». 41 39 Eugeni d’Ors, Ibid., p. 33. 40 Vegeu: Joan Cuscó, «Europa en la filosofia d’Eugeni d’Ors. Continent o contingut?» Europa: Col·loquis de Vic, XV. Barcelona: Societat Catalana de Filosofia / IEC, 2011. 41 AlbanBerg, «Una nota sobre Wozzeck», Wozzeck. Barcelona: Gran Teatre del Liceu, 2005, p. 92.

107

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

Per a Xènius, Europa és important des d’una doble perspectiva: primer, com a ideal polític (d’una solidaritat política que ens porta de la nació a l’estat i de l’estat a la unió d’estats) i, segon, com a ideal de civilització (cal europeïtzar Catalunya). La solidaritat és la base política que ens condueix del nacionalisme a l’imperialisme, i la finalitat d’aquest projecte polític són la ciutat i la civilitat. Aquests ideals els trobem ben clars des dels postulats del 1903 al I Congrés Universitari Català fins a les Lletres a Tina (1914).42 A partir del 1919 s’inicia una nova etapa en l’obra de d’Ors i en les inquietuds que guien la seva tasca com a pensador o intel·lectual. Una etapa en què (després de perdre l’oposició a càtedra l’any 1914, d’estar a punt de morir per greus febres gripals l’any 1918, dels efectes de la Primera Guerra Mundial sobre els seus ideals, d’haverde dimitir del seu càrrec a la Mancomunitat l’any 1920 i d’ésser expulsat del Seminari de Filosofia de l’Institut d’Estudis Catalans l’any 1921) intenta algunes fugides endavant (exercir de mestre a l’Amèrica Llatina, fer cursos per Europa i, finalment, triomfar a Madrid). L’obra en què trobem plasmat aquest gir és Grandeza y servidumbre de la inteligencia, en la qual, des d’un primer moment, diu que se sent fora de joc perquè els conceptes i les pràctiques han canviat radicalment: «veig la societat moderna constituïda en república d’esforços, que tenen per llei comuna la material producció; el lucre, per recompensa».43 I, alhora, diu que no podem renunciar a la intel·ligència: «Avui, com aleshores, postulem que professió iamor són les dues manifestacions reveladores de la personalitat».44 I cal veure si una cosa i l’altra es poden casar. Al món contemporani: «la suprema llibertat se torna en la suprema subjecció» i cal reflexionar si en el cas de la intel·ligència això també és així. I s’adona que la saviesa i el saber difícilment poden tenir un espai en la societat contemporània. No poden estar còmodes enmig de la: «mandra i [..] la pressa dels contemporanis». 45 I aquesta és la paradoxa que cal resoldre. Què ha de fer el filòsof? Ha de llençar la tovallola? No, perquè no pot renunciar a ell mateix. Però ha de ser conscient del context en què treballa. Diu que de jove va conèixer la figura del savi, i ell i la resta de joves espanyolsdevots de la cultura i de la normalitat (els noucentistes) el van admirar 42 Per copsar bé aquest punt d’inflexió és bo llegir el pròleg que va escriure per a l’edició de les gloses a Tina, publicada sota el títol Tina i la guerra gran dins la col·lecció «Quaderns literaris» de la Llibreria Catalònia (volums 76 i 77), Barcelona, 1935. 43 Eugeni d’Ors, Grandeza y servidumbre de la inteligencia. Madrid: Residencia de Estudiantes, 1919, p. 16. 44 Ibidem, p. 19. 108

45 Ibidem, p. 33.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

i defensar perquè estaven: «assedegats d’una millor europeïtat [...]. Volguérem també pera les nostres ciutats la imitaciódel modelacomplert, objecte o troballa en peregrinacions fervoroses pels llocs i santuaris de la vida científica universal».46 En aquells anys de joventut, quan hom visitava un savi europeu es feia autoconscient de les pròpies mancances: el «visitant espanyol, que és, per espanyol, un nouvingut a la vida científica».47 En parlar amb els «savis de veritat» hom s’adonà que hi ha un tipus de societat en què: «la ciència, la ciència pura, pugui ser una digna professió, no una cínica extravagància, però tampoc un extraordinari esdeveniment […], que hi hagi savis forma part de l’estat normal de les coses». 48 Fins a l’època contemporània, en la història d’Europa, la filosofia i l’amor a la saviesa han estat guies inexorables. Amb els sofistes la saviesa esdevé laica (amb ells naix la història de la cultura i la possibilitat de l’«estricte intel·lectual»), 49 a l’època medieval la universitat fa un nou salt en aquest camí (un «establiment del professional de la intel·ligència»),50 i és l’època en què destaca la figura d’Abelard (que ha donat: «la nova versió del tipus intel·lectual, la lliçó forta de la seva altesa privilegiada i de la seva llibertat difícil»).51 Per tant: «els sofistes han inventat l’home de ciència; Abelard ha inventat el professor; el Renaixement buscaràuna altra cosa».52 Després, arriba la impremta i el periodisme i, ja en el segle XIX, la saviesa: «coneix ja tots els instruments de la llibertat intel·lectual: coneix la ciència laica, la universitat, l’edició i el periòdic. Ara es farà la prova definitiva. S’assajarà una professionalitat de la intel·ligència».53 Al llarg del segle XIX es juga aquesta batalla. Quins resultats n’hem obtingut? En analitzar els fruits de la «intel·ligència industrialitzada», hem de dir que: «en presència dels millors resultats, tastant els fruits més exquisits, davant el miratge d’una europeïtat normal, en la conquista de la qual hi havíem posat el somnis, poguérem enganyar-nos. La convulsió actual del món ve a treure’ns de l’error […]. La intel·ligència ha pretès organitzar-se en el segle XIX segons la lleicomuna 46 Ibidem, p. 23. 47 Ibidem, p. 25. 48 Ibidem, p. 25-26. 49 Ibidem, p. 38. 50 Ibidem, p. 39. 51 Ibidem, p. 40. 52 Ibidem, p. 41. 53 Ibidem, p. 45.

109

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

de la professionalitat, entrant normalment en la república d’esforços que té la producció com a llei comuna, el lucre com a recompensa […]. Sí, un avanç, un enriquiment, un tresor; però no en allò en què s’ha produït comuna indústria, sinó en allò en quès’ha produïtcom una esclavitud, com un episodi més de l’eterna, de la irredimible esclavitud».54 La veritable cultura ha quedat al marge de la «cultura oficial». L’intel·lectual de debò és ocult i no entra en els circuits comercials o de prestigi. Ni el comunisme ni el capitalisme no han treballat en pro de la intel·ligència. Enfront de la intel·ligència, la política sempre imposa la sospita,perquè hom oblida que: «les grans catàstrofes de la història han seguit sempre les èpoques en què les forces del país eren orientades cap a la producció industrial i comercial, cap a la cura exclusiva del desenvolupament econòmic… Però sigui com sigui, el fet més brutal, és aquest. La intel·ligència, la intel·ligència lliure, la força pura de l’esperit, no és cridada a ocupar una posició en la gran lluita d’interessos col·lectius en què ha entrat el món».55 El que s’ha viscut al llarg del segle XIX implica un canvi radical en la cultura occidental. Ni en el comunisme ni en el capitalisme, la intel·ligència no hi juga cap paper significatiu i en la política desapareix qualsevol ideal de justícia per a la societat de l’esdevenidor. La democratització de la cultura no ha estat possible i la mercantilització cultural del segle XX tampoc no és esperonadora. Aquesta és la radiografia. En constatar això, d’Ors fa el seu salt idealista (o poètic): «Desproveïda així, expulsada així, què li resta a la intel·ligència? Li resta, senyors, una funció de la qual cap professió no sabrà desproveir-la. Li resta la funció de totalitat».56 Fuig del mercantilisme (de la servitud), però, a quin preu? Hi ha un model de civilització, el que ha materialitzat Europa, que se’ns esfuma. Aleshores, què cal fer? Per a Xènius, la resposta és simple: defensa la «set de totalitat».Europa i la seva cultura han fugit de les «palpitacions més vigoroses de la vida espiritual» de l’ésser humà. Han funcionalitzat la saviesa i la cultura: han sotmès la veritable saviesa i intel·ligència. No és debades, doncs, que en aquesta societat: «pedagogs inhàbils escriuen pacientment per als nens llibres d’imitat balbuceig en què es tracta de nens».57 De tan funcional com és (o vol ser), el saber ja no serveix per a allò que ha de servir. Quan el fragmentem i parlem de «la cultura dels joves», de la «cultura dels obrers, estem falsejant la cultura de veritat, que té incidència en el

54 Ibidem, p. 49-50. 55 Ibidem, p. 54. 56 Ibidem, p. 56. 110

57 Ibidem, p. 60.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

nostre mode de vida. Naix un coneixement funcionalista, absurd i mort que mata les inquietuds. En conseqüència: «La intel·ligència no pot ser una indústria lliure que, quan és lliure, ja no és indústria, i quan és indústria, no mereix el nom d’intel·ligència». 58 El fracàs del segle XIX ens dóna una lliçó: «sabem que no nosaltres podem emancipar-nos d’allò ordinari; però també sabem que el millor de nosaltres no es pot vendre».59 La conferència de l’any 1919 a la Residencia de Estudiantes representa un punt d’inflexió en el pensament de d’Ors. Si fins aquell moment trobem una defensa dela curiositat i de la filosofia com a filla de l’amor per a la vida, aquí hi ha un salt endavant. Quan el filòsof topa amb la realitat, quan la idea es posa sobre la realitat i hom copsa que no hi encaixa, el pensador català fa un salt enllà. Aixeca els ulls i mira cap al cel, cap a la mística. Ja aleshores pensa en l’acte de la mort com a acte simbòlic que serveixi per a comprendre la seva actitud i la seva tasca (ésser enterrat a la tomba «A Matilde» al cementiri de Vilafranca del Penedès).60 D’Ors, a més, radicalitza els postulats d’alguns dels autors que marquen els seus primers treballs filosòfics de l’any 1909. D’aquells autors a qui s’acostà per tal d’aconseguir beques per a anar per Europa i per a europeïtzar Catalunya. Pensem en Ernst Mach (per a qui no hi ha un abisme entre el món físic i el món psíquic, i defensa el principi de l’economia del pensament), els postulats, que ell denomina «conceptualistes», de Pierre Duhem i, sobretot, la visió del psicòleg James Mark Baldwin, per a qui l’objecte de la filosofia ha de ser la bellesa i no pas la veritat.61 Així doncs, aquest punt d’inflexió el porta a refermar la seva actitud ètica i estètica que es deriva dela filosofia, convertint la seva mort en un símbol perdurable. Alhora, el porta a fer síntesi i ordenació sistemàtica de tot el Glosari que ha desplegat fins aquell moment, la qual rebrosta en dos llibres: El secreto de la filosofía (1947) i La ciencia de la cultura (1964).

58 Ibidem, p. 69. 59 Ibidem, p. 69-70. 60 La decisió dataria de l’any 1917, era ferma l’any 1932 i es va materialitzar a la dècada del 1940, quan retorna a Catalunya. D’Ors va conèixer el cementiri de Vilafranca i la tomba dels seus avantpassats i va decidir que era on volia que fos enterrat el seu cos. I aquest acte simbòlic es relliga bé amb el que diu aLa ben plantada i amb la seva visió de la filosofia com un compromís ètic i estètic. Vegeu: Joan Cuscó [ed.],La ciutat dels àngels. Vilafranca del Penedès: VINSEUM, 2010. 61 Sobre els treballs que d’Ors va presentar per tal d’aconseguir anar becat a Europa i els seus continguts, podeu consultar: Jaume Roure, «La etapa barcelonesa de Eugenio d’Ors»,Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1982.

111

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

És el moment en què s’adonà que la Ben Plantada és un símbol necessari, però que cal posar-hi un contrapès (que s’expressa en l’acte simbòlic de voler ser enterrat a Vilafranca). Ho conta bé aLa veritable història de Lídia de Cadaqués. Teresa i Lídia de Cadaqués són els símbols d’aquesta dualitat en la vida humana. En aquest llibre que escrivia els darrers dies de la seva vida repassa la importància de Lídia de Cadaqués i diu: «Als ulls de la raó, aquesta singular dona no és la Ben Plantada; però potser la completa. Ella alça l’arbòria copa al cel, carregada de fruits, perquè tenia bones arrels. Aquesta és en camí d’aprofundir en l’obscur imperi de les arrels, perquè un miracle ha volgut que una esplendor del cel, una resplandor de justícia fos amb ella. / Així, allò que en Teresa dibuixà una ascensió fins al cel de Roma i a més amunt que els xiprers de Tívoli, fins a tornar-se estrella, en la Lídia és un descens a través de la gleva pàtria, per camí de pujols nus i gorges angoixants, fins a les cavernes subterrànies; fins als antres tel·lúrics, on habiten, impassibles, les IdeesMares. Els àngels reben, cantant, la Ben Plantada, mentre que els gnoms reben, forjant, la Comare. Tot val com aeternitat. La que ens eleva, pel que és Femení, en les entranyables realitats terrestres. A l’empiri de la Intel·ligència o l’orc de l’Instint. A la República universal de les Idees o a la República universal de les Matrius...».62

Àngel, angoixa i temps Als darrers anys de la seva vida, Eugeni d’Ors té molt clar quina ha estat la seva vida i la seva obra. Ell dirà que la seva vida es resumeix en tres lletres: «ang». Aquestes són les tres lletres amb què comencen dues paraules: «Àngel» i «Angoixa». L’Àngel és la tasca que naix del pensament creador (de la filosofia) i l’angoixa és el que caracteritzala vida del filòsof de carn i ossos. En un costat dela balança, la vida humana i, a l’altre, allò que gràcies a l’exercici intel·lectual i creador transcendeix la vida de l’individu. En un costat la carn i la sang i, a l’altre, les idees i els conceptes. En uncostat l’efímer i a l’altre, l’etern. En un costat Eugeni d’Ors i a l’altre,Xènius. En una banda el contingent i anecdòtic i a l’altre,la categoria. 63

62 Eugeni d’Ors, La veritable història de la Lídia de Cadaqués. Barcelona: Proa, 2002, p. 168.

112

63 Ho resumeix molt bé amb les següents paraules: «La caverna d’on emergeixen les fonts de la personalitat és més pregona que tot això; i en ella tenen deu comuna venes que després fluiran per distintes vies morals. Per això deia Nietzsche –amb sentència que només als no provats per la vida pot semblar paradoxa– que “avergonyir-nos dels nostres vicis és el primer pas per a avergonyir-nos de les nostres virtuts”... Perquè, entre l’una i l’altra cosa, el

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

Abandonats els ideals del segle XIX i la crisi absoluta de l’humanisme, al primer terç del segle XX, cal cercar altres vies de sortida per al pensament creatiu i per a la filosofia (també en el moment en què aquesta és qüestionada pel seu mateix context). Cal cercar noves vies per a la futura heliomàquia, que és allò pel que lluita el Noucentisme. Un Noucentisme que és viu l’any 1906 i que aconsegueix, l’any 1911,el seu moment d’irreversibilitat, el qual és un moment de plenitud i, al mateix temps, elseu punt i final. De seguida arriba la Primera Guerra Mundiali de seguida hom es qüestiona tots els «ismes».64 Això vol dir que d’Ors de seguida s’ha de replantejar totel seu projecte filosòfic. Si en un primer moment va dir que aquest consistia en començar pel Glosari(per aportar a l’imaginari col·lectiu noves idees i nous punts de vista), després vindria la filosofia (el moment d’organitzar el pensament propi), la qual naix de l’oxigen que dóna a les nostres miresel diàleg amb els altres i amb el bo i millor de la cultura humanai, finalment,l’heliomàquia (l’acció de posar en pràctica la filosofia), una actitud que en principi és individual però que, seguint el que diu Plató en el Teetet, ha d’acabar per ésser col·lectiva. L’heliomàquia, doncs, en la trajectòria d’Ors, queda ajornada per al futur. S’adonà que, en el context del segle XX, el filòsof no pot portar a terme aquest camí, per tant, cal readaptar-lo. I això vol dir que el projecte s’atura en el Glosari per crear una atmosfera propicia al futur. Aquest canvi de context provoca una tergiversació del projecte d’Ors que dóna una nova dimensió a La ben plantada, que és el que plantegem en aquest article. El Glosari pretén crear una sobreconsciènciaindividual (que és Xènius) que serveixi com a context d’una nova civilitat a través de la creació d’una sobreconsciència col·lectiva que estableix un espai de trobadai de diàleg.Cap a aquest ideal encamina tota la seva obra a partir de la dècada del 1920. Per això l’etapa castellana és una consolidació, refinament i sistematització de l’etapa catalana (que és la seva etapa més creadora). La glosa, dirà Ors, té el mateix paper que la tasca de Sòcrates adaptada al món contemporani. I aquest paper consisteix a universalitzar aquella saviesa de la civilitat, com en Plató.65 La ben plantada és part i expressió d’aquesta sobreconsciència que és com la pell d’una cèl·lula (i aporta les mateixes funcions a la vida), és, en paraules de Dalí, un dermatoesquelet creat que es desenvolupa és la vergonya de la nostra personalitat». Anant més enllà de la psicoanàlisi de Freud, retorna a Nietzsche. Vegeu: «Filosofía del esquema»,Atlántida, I, 1 (1963), Madrid: Rialp, p. 31. [Aquest article es feia constar que corresponia a la lliçó 11, apartats 1, 2 i 3, del llibre La Ciencia de la Cultura, que l’editorial Rialp havia de publicar properament, tal com va esdevenir l’any següent (1964).] 64 Eugeni d’Ors, Confesiones y recuerdos. València: Pre-textos, 2000, p. 117-119. 65 Ibidem, p. 58.

113

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 JOAN CUSCÓ I CLARASÓ

amb la força del pensament humà, el qual sempre va dirigit a enfortir la vida i les formes del viure: «Avui, per primera vegada en la seva vida, Salvador Dalí ha experimentataquesta eufòria angèlica: ha augmentat de pes. [...] Ha arribat el moment que Gala i jo construïm una casa “al’exterior”. En l’àmbit dels àngels, tot és “exterior”. No són concebuts més que per lesseves manifestacions “externes”. / El dermatoesquelet de l’ànima de Dalí s’estrena avui», escriu l’any 1953, en considerar que ja comença a transcendir-se ell mateix. Això és el pensament-com-a-creació. La filosofia com a força que lluita per l’humanisme i la civilitat, cosa que queda ben clara en el món de l’art, com així ho fa explícit d’Ors en el seu estudi sobre Picasso. La filosofia és pensament que crea una sobreconsciència, una continuïtat que supera el temps efímer de l’ésser humà i la irreversibilitat i l’entropia del temps en la realitat física. Aquesta creació mostra el que William James anomenà «l’etern missatge íntim de l’art» i, per relació amb F. C. S. Schiller, d’Ors també dirà que la filosofia cerca el pont entre la consciència mística i la consciència discursiva. Ambdós aspectes, vinculats a la creació de l’Àngel i a la implantació del «principi de figuració» en l’estil de pensar que li és propi al filòsof, ho trobem tractat aIntroducción a la vida angélica i aEl secreto de la filosofía.66 L’Àngel és, com ell vol, quelcom que aboca a la ironia i al diàleg. No és dogma ques’expandeix, sinó una munió de punts de connexió en una xarxa transcendent, llocs de recolzament per a l’encontre i el diàleg. Un mapa. Una xarxa. Una vegada més, Plató. És una temporalitat cíclica i nocontingent que, ja a la manera de Plató, permet la participació humana en allò que se li escapa: en l’eternitat i en les idees. Una vegada més, Plató. I és aquesta visió de l’Àngel la que ens remet als primers textos d’Ors sobre la cultura. La cultura, dirà, és síntesi. Una visió total i ben centrada: «El saber curt està tot ell harmonisat i organisat, tot ell en moviment i vida; res separat i retallat, com una noció en el diccionari; tot enllaçat i fos, com en la circulació fisiològica cada glop sanguini al glop que l’ha precedit i al glop que elsegueix».67 L’Àngel de la història, doncs, es conforma a partir del conjunt d’espurnes d’eternitat de la vida. I cadascun d’aquests instants és el que vol caçar el glosadorper aprehendre la seva qualitat pròpia. Tots ells són temps replegat en què 66 Sobre aquestes qüestions vegeu: Joan Cuscó, «Eugeni d’Ors i Francesc Pujols. Cara i creu del pensament filosòfic no acadèmic a Catalunya» i Mercè Rius: «Ors i el misticisme del segle XX», a Josep M.Terricabras [ed.], El pensament filosòfic d’Eugeni d’Ors, Girona: Documenta Universitària, 2010. També hem tractat aquests temes a Joan Cuscó, «Eugeni d’Ors i la filosofia com a música», Quaderns de filosofia i ciència, 40, 2010, València: Societat de Filosofia del País Valencià / Universitat de València. 114

67 Eugeni d’Ors, «Sobre el concepte de “cultura”», Quaderns d’Estudi, I, 3, Barcelona: Diputació de Barcelona, 1915, p. 3.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 93-115 Eugeni d’Ors. Filosofia i humanisme en el segle XX

hi coincideixen el «temps indefinidament prolongable» de Kafka i el «temps purament qualitatiu i interior» de Borges. En conseqüència, aquesta és una conceptuació parella de les que ens oferiren GershomScholem, Walter Benjamin i Franz Rosenzweig. El temps, en ells, ja no éslineal, ni progressiu, ni respon a la idea de causalitat. El tempsés «temps aglutinat». En l’Àngel, el passat, el present i el futur coexisteixen. La Primera Guerra Mundial obligà els filòsofs delsegle XX a replantejar radicalment la idea del progrés i del temps històric.68

68 Vegeu: Stéphane Mosès, El ángel de la historia.València: Universitat de València / Càtedra, 1997. Massimo Cacciari, El Ángel necesario. Madrid: Visor, 1989.

115

116

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.83 | P. 117-133 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

a filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX: dialèctics, sintètics i vitalistes Conrad Vilanou Torrano & Xavier Laudo Castillo Departament de Teoria i Història de l’Educació de la Universitat de Barcelona GRIHPPS (Grup de Recerca i Innovació en Història del Pensament Pedagògic i Social) cvilanou@ub.edu / xlaudo@ub.edu

resum Aquest treball és una contribució a la història de la filosofia de l’educació contemporània en el qual es presenten tres dels corrents més importants en filosofia de l’educació a la Catalunya del segle XX. En un primer moment, s’aborda una línia de pensadors representada per Eugeni d’Ors i Octavi Fullat, que entenen l’educació com una dialèctica entre dos pols o extrems oposats i en permanent conflicte. Després, s’analitza la visió sintètica a través del deixant de Jaume Balmes i la pedagogia perenne modernitzada pel Cardenal Mercier des de la Universitat Catòlica de Lovaina, que a Catalunya va assumir el professor Joan Tusquets. En tercer lloc, es passa revista als autors vitalistes, Joaquim Xirau i Joan Roura-Parella, que entenen l’educació com una acció vivificadora. Finalment, dins de l’apartat dels vitalistes, també situem l’orientació cibernètica, representada pel professor Alexandre Sanvisens, que va interpretar l’educació com una empresa oberta i dinàmica tendent a l’optimització. La metodologia emprada ha estat l’hermenèutica de textos a través de l’anàlisi, interpretació i contrast de l’obra filosòficopedagògica dels autors esmentats.

paraules clau Filosofia de l’educació, pedagogia contemporània, història de l’educació, teoria de l’educació.

1. Introducció Entenem per filosofia de l’educació un tipus de saber comprensiu i globalitzador sobre els processos educatius que proposa concepcions antropològiques, epistemològiques i axiològiques. En temps d’incertesa com els actuals, pensem que és un bon moment per adreçar una mirada retrospectiva cap al passat, ja que ens pot permetre comprendre d’una manera nova el per què de les situacions presents, alhora que ens pot ajudar a orientar les nostres decisions per mitjà de la inspiració en la tradició. En aquest sentit, volem presentar una visió sistemàtica de la filosofia de l’educació a la Catalunya del segle XX i començar a construir un mapa

117

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

dels corrents filosòfico-pedagògics principals a Catalunya. En aquest article ens ocuparem de tres orientacions que hem estudiat a través d’alguns autors que creiem representatius de les tres tendències: dialèctics, sintètics i vitalistes.

2. Dialèctics: l’ombra d’Heraclit Hi ha dos autors de relleu que, corresponent a cadascun a una de les dues meitats del segle XX , es poden considerar significatius dins la tradició que hem anomenat dialèctica. Ens referim a Eugeni d’Ors, que a partir de 1906 va dirigir el Noucentisme, i a Octavi Fullat, deixeble de Jaume Bofill que, des dels anys seixanta del segle passat, va mostrar un clar interès per la filosofia de l’educació. No hi ha en ells invent ex nihilo. Darrera d’ambdós autors es pot constatar i resseguir la presència d’una dialèctica que s’enfonsa en la filosofia presocràtica, especialment en Heraclit, per a qui (si fem cas al fragment B-53) tot és lluita, guerra i confrontació: «La guerra de tot és pare, de tot rei, i els uns designa déus, els altres, homes, els uns fa esclaus, els altres lliures» (Ferrer, 2011, 327). Per a Fullat, com veurem, la història és un viatge i una tensió en forma d’episodis de violència entre contraris que mena cap a una escatologia. Per la seva banda, Eugeni d’Ors presenta l’educació com un enfrontament d’eons. En el seu cas, entre l’esperit romàntic, representat per Rousseau, i el desig d’ordre neoclàssic, que va brotar amb el Renaixement –l’autor paradigmàtic seria Rabelais– i que es va accentuar amb el neoclassicisme, amb Goethe al capdavant. És en aquest sentit que cal entendre el gran projecte pedagògic orsià del Noucentisme: l’intent de modernitzar Catalunya des de la perspectiva d’un classicisme que busca l’ordre per a combatre la tendència modernista constituïda per una manifestació excessiva de l’esperit i la tradició barroques.

2.1. Eugeni d’Ors: temptació barroca i dialèctica dialògica

118

A l’Europa del segle XX, política i pedagogia s’identificaven perseguint una mateixa finalitat: la transformació i regeneració d’un país –bé Espanya, bé Catalunya en el cas de D’Ors, intel·lectual reconegut com a peça clau en el projecte pedagògic i polític de la Lliga Regionalista i que ostentà el càrrec de director d’Instrucció Pública de la Mancomunitat–. L’escaïnada obra de Campalans, Política vol dir Pedagogia (1933), no és més que un símptoma de l’imaginari social d’aquells temps: la transformació de les persones individuals es veia llavors, a diferència d’avui, com un procés secundari i subsidiari del projecte social i col·lectiu que es pretenia assolir. En aquest ordre de coses, per a Xènius (com s’aprecia en les Lletres a Tina), Catalunya s’entenia com a protagonista d’una trajectòria qualitativament diferenciada de la resta de nacions europees, cap a les quals havia d’orientar-se,

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

no només per a imitar-les, sinó per a aportar al conjunt la seva idiosincràsia mediterrània (Fuentes, 2011, p. 84). No obstant la seva preferència pel classicisme, també és cert que el pensament orsià no es pot entendre –tampoc el dels seus anys de formació– sense el contrapunt barroc que, a voltes, emmascara la seva producció intel·lectual (Suárez, 1988, p. 28). Però fossin quines fossin les seves raons existencials, el cas és que aquesta lluita per allunyar-se del pensament i la cultura barroques va adquirir, en el Noucentisme i en el pensament orsià, la dimensió d’una categoria, d’un eó, que permet presentar una realitat de bell nou renovada, en contraposició al classicisme; la seva contrafigura. Així, el combat ideològic que arrossegava la modernitat des del primer terç del segle XIX, va acabar constituint un debat obert –una mena de diàleg– entre ambdós moviments: classicisme i romanticisme. Ben mirat, Eugeni d’Ors es mostra partidari d’una dialèctica dialògica, significativament irònica (és a dir, sempre flexible), que pretén superar el principi de contradicció per mitjà de l’harmonització dels contraris, gràcies al principi de participació, en virtut del qual cada cosa participa dels dos pols que determinen una realitat. Des d’aquesta perspectiva, el Noucentisme –un projecte de liquidació del segle XIX– es pot entendre com un intent d’instauració d’un ordre civil i cultural, que sintonitza amb el passat humanístic i que s’enfronta a l’herència romàntica de Rousseau, el gran enemic a batre. El camí goethià indicava a D’Ors la ruta a seguir per a una Catalunya noucentista que continués l’esplendor cultural del petit ducat de Weimar. En aquest sentit, els plantejaments romàntics representen el contrari de la recerca del treball i l’esforç i, per tant, de la feina ben feta. S’imposa, doncs, una lluita decidida contra un dels principis de la pedagogia romàntica: l’espontaneïtat. Ors (1981, p. 66) no pot ser més clar en el paràgraf que citem a continuació i que és un bon indicador del seu pensament: «L’art d’ajudar a guiar els estudiants s’anomena Pedagogia. I el perill de la Pedagogia es troba, com el de tantes altres coses, en la ideologia romàntica. Des de Rousseau fins a Spencer, i encara més tard, aquesta ideologia ha imposat, en l’obra d’ensenyança, amb la superstició de l’espontaneïtat, la repugnància a tot allò que hem anomenat, desdenyosament, “mitjans mecànics”, o “mitjans llibrescs”, i sensiblement, “mitjans fatigosos” d’aprendre. Es diu que aquesta pedagogia ve ja del Renaixement. Però hi ha aquí, em sembla, algun error. Gairebé res és, en el segle XIX, continuació del Renaixement. Rousseau va obrir un cicle mental, no ja distint, sinó contrari a l’iniciat per Rabelais». Amb aquest plantejament, Eugeni d’Ors vol imposar una educació de treball i esforç, que promogui l’obra ben feta i que, per tant, apaivagui el deixant dels vents del romanticisme. Tant és així que reclama el retorn al Renaixement representat ara per l’educació que planteja Rabelais al Gargantua. «Comparem l’esperit heroic de l’educació i de l’aprenentatge que esclata magníficament en el Gargantua amb les blaneses de l’Emili rousseaunià, d’on ha sortit la infinita sèrie de les blane-

119

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

ses modernes: clarament podrem veure que en aquestes darreres hi ha ja un principi de retorn a la sensualitat viciosa, oprobi dels primers mestres del Gegant i del qual el redimiren els seus nous mestres renaixentistes» (Ors, 1981, p. 66). Sobre aquest punt, Octavi Fullat en el pròleg a la tria de glosses orsianes titulada justament L’home que treballa i juga, comenta el següent: «La cultura, per a Xènius, no és més que el resultat de l’esforç domesticador que l’albir exerceix damunt de les forces històriques. El seny, o sagesse dels francesos, o raó viva, proporciona les pautes assenyades per a conèixer vitalment, a través de l’acció, el món natural i el món històric. L’home que treballa –segons lleis tecnocientífiques– i que juga –utilitzant forces sobreres i inservibles– constitueix la traducció antropològico-pedagògica de la concepció epistemològica del seny, concepció metafísica emparentada amb la metafísica ontològica de la Potència i de la Resistència» (Ors, 1988, p. xlvi). Des d’aquí s’explica que per a Xènius la cultura sigui el resultat de la lluita de la potència contra la resistència.

2.2. Octavi Fullat: l’educació com a dialèctica de la domesticació

En el pensament de Fullat es troba la petja de la dialèctica presocràtica, sobretot heraclitiana. A La meva veritat manifesta: «La història, o sigui, tot, es redueix a pólemos, a lluita, i la presència de l’un és també la del contrari» (Fullat, 2008, p. 44). Però quan hom aprofundeix en el pensament del professor Fullat observa que ha dibuixat una manera de pensar ternària. Al seu parer, tres també són els àmbits que apareixen en cada civilització: la cultura, que interpreta el món a partir d’una concepció d’home com animal simbòlic; la tècnica, que modifica aquest món des d’una perspectiva antropològica que presenta l’home com un animal faber i, finalment, les institucions, que constitueixen les diferents maneres d’instal·lar-se en el món des d’una visió que configura l’home com a animal social (Fullat, 1988a, p. 33). «L’educació podrà ser moltes coses, però n’hi ha una que l’és indefectiblement; l’educació és procés de transmissió d’informacions –de com pensar i de com conduirse–, d’actituds –de com alterar-se emotivament enfront de la circumstància– i d’habilitats –de la manera de compondre-se-les des de l’angle sensorio-motriu amb el context» (Fullat, 1987, p. 54). Es poden detectar, en la seva evolució intel·lectual, tres etapes ben nítides. Fullat va partir d’una concepció metafísica i creient per entrar, gradualment, en un existencialisme que posava entre parèntesis la possibilitat de la transcendència. Finalment, arriba a un període de recerca en els darrers anys del segle XX i els primers del XXI on, des de la perplexitat i a l’aixopluc de les teories postmodernes, ell mateix constata l’absència d’Absolut i l’irremissible camí del relativisme (Laudo, 2011, 50). A poc a poc, la qüestió de Déu va anar quedant circumscrita a un plantejament mistèric, d’ascendència romàntica. El professor 120

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

Fullat va deixar de fonamentar-se en la metafísica i de confiar en l’aposta a favor de l’existència de Déu (Pascal), a partir d’aleshores ell postula que tot es concentra en el misteri que només pot ser copsat per la bellesa, en especial per la música i la poesia. Ara bé, això no vol dir renunciar a la tradició cristiana, ni a la memòria, ni a l’axiologia que depèn de la història; ans al contrari: tot ho devem a la nostra pròpia tradició cultural, que es fonamenta –com no podia ser d’una altra manera–, en una articulació triàdica que es pot capir a partir dels tres vèrtexs de Jerusalem, Atenes i Roma, que «formen els tres gonon –angles– del triangle que engendra el temps occidental. Bíblia, Odissea i Eneida; Amén. –Amén significa en hebreu certament» (Fullat, 1990, p. 16). Sota la influència intel·lectual de l’existencialisme (Heidegger, Sartre) i de la psicoanàlisi (Freud), Fullat va perfilar una anàlisi fenomenològica i existencial de la pedagogia sobre una dialèctica de la violència i de l’eròtica, que pregona la peregrinació del mal i el crepuscle del bé a les envistes d’una pedagogia de la finitud que aboca l’ésser humà al no-res. Des d’aquesta òptica, l’educació sempre es mou entre l’eros i el thanatos, entre l’eròtica i la violència, entre la renúncia i l’agressivitat. Aquesta tesi travessa tota la seva obra, per bé que es formula de diverses maneres, però sempre amb la intenció de posar de manifest que l’acte educatiu constitueix una relació dialèctica de naturalesa castrense: “L’educació, en el pla dels fets, és guerra, antropogènesi de la força” (Fullat, 1986, p. 58). Aquesta visió dicotòmica i polèmica, que entén el desenvolupament del fil de la història entre guerres i tensions i que, a banda de la filosofia presocràtica, beu en les fonts del pensament de Hegel –dialèctica de l’amo i l’esclau– i en la psicoanàlisi freudiana, ha influït en el pensament pedagògic del professor Fullat. La tasca educativa recorda, doncs, un combat de boxa: «El mestre ha d’exercir el seu poder: és la seva funció social. L’alumne s’oposarà a la disciplina, al mandat: és el seu destí existencial. Qui vencerà?» (Fullat, 1986, p. 13). Fins al punt que aquest plantejament dialèctic –que entén l’educació com un procés de domesticació de la violència– dóna sentit a una antropologia de caire existencial, sovint angoixada i a voltes pessimista, que veu l’ésser humà com quelcom dolent i pervers que –a més– es troba abocat a l’absurd. Mentre que Eugeni d’Ors aspirava al triomf del classicisme damunt del modernisme, Fullat es limita a acceptar la violència del poder que deriva de l’autoritat. La vida –i lògicament, l’educació– serà un «lloc d’agonia, de lluita i d’angoixa» (Fullat, 1986, p. 23). L’educació no és altra cosa que un procés de domesticació a través del qual l’infant –pervers per naturalesa– serà incorporat al món adult en un procés que transita de la physis a la cultura, en una evolució que – d’acord amb el seu pensar triàdic– tindrà tres moments: «El petit animal serà cada dia més polític; a mesura que salti d’un nivell de la Bàsica al següent quedarà més encotillat per les hermenèutiques –“saber”– i per les tècniques –“saber-fer”–. Ingressarà en la civilització. Cal aplaudir o, pel contrari, ens posarem a plorar?» (Fullat i Sarramona, 1982, p. 195).

121

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

Sigui com sigui, per a Fullat no es pot educar sense tenir present l’herència del cristianisme. I és que una cosa és perdre la fe i una altra és negar el pes i la significació de l’axiologia de la cultura occidental bastida sobre el cristianisme. Un dels seus autors preferits, Camus, cloïa així L’Étranger: «Tan a prop de la mort, la mamà devia sentir-s’hi alliberada i disposada a reviure-ho tot [...] I jo també, jo també em sentia disposat a tornar-ho a viure tot [...] buidat d’esperança, davant aquesta nit carregada de signes i d’estels, m’obria per primera vegada a la tendra indiferència del món. En trobar-lo tan semblant a mi, tan fraternal en definitiva, he sentit que havia estat feliç, que ho era encara». Malgrat que sigui sense la promesa d’una esperança transcendent, Octavi Fullat protagonitza, amb l’equilibri precari del funàmbul, un existencialisme conscient de la tradició, defensant els valors de la cultura, impugnant la barbàrie i, alhora, amb ganes de viure.

3. Sintètics: tradició neoescolàstica i pedagogia perenne Vinculem el corrent que advoca per la síntesi a la tradició neoescolàstica que va sorgir a finals del segle XX a la Universitat Catòlica de Lovaina, sota el guiatge del Cardenal Désiré Mercier. En aquesta línia sintètica, d’inequívoca vocació neoescolàstica, pren significació la figura de Jaume Balmes, que es pot considerar una mena de precedent amb la seva criteriologia. Així mateix, podem situar en aquest corrent el bisbe Josep Torras i Bages –deixeble de Francesc Xavier Llorens i Barba– que es va entusiasmar amb la restauració tomista promoguda per Lleó XIII amb l’encíclica Aeterni Patris (1879). Els designem com a sintètics atès el seu desig de conciliar la fe i la raó, i d’harmonitzar, d’acord amb la filosofia perenne, el món natural i el sobrenatural en una síntesi que busca superar l’escissió de la filosofia moderna entre el que és i el que ha de ser, és a dir, entre la intel·ligència i la voluntat i, nogensmenys, entre les dades empíriques de les ciències experimentals i la dimensió transcendent. Òbviament, podem afegir que aquest plantejament coincideix amb una concepció humanista, espiritualista i personalista que s’arrela en la filosofia aristotèlica i, molt especialment, en el tomisme, que va ser actualitzat per la neoescolàstica.

122

Però hem de destacar especialment el professor Joan Tusquets, nascut el 1901, que a cinquanta-cinc anys va obtenir la càtedra de Pedagogia General i Social de la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat de Barcelona, restaurada segons decret de 16 de juny de 1954, quan era ministre d’Educació Joaquín Ruiz Giménez, després que fos eliminada l’any 1939. Tusquets constata que la cultura i l’educació es troben en relació directa i així s’estableix entre ambdós àmbits notables vasos comunicants. Tal plantejament no ha d’estranyar si tenim en compte que la crisi cultural que va viure Europa en l’època d’entreguerres (1919-1939) va generar una reacció pedagògica sense precedents. D’acord amb la

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

seva vocació culturalista, Tusquets va aprofitar les aportacions de l’escola etnològica de Viena d’inspiració catòlica, el fundador de la qual –el pare Wilhelm Schmidt (1868-1954)– havia apel·lat a la utilització del mètode comparatiu per a l’estudi comparat de les religions. Tusquets, no obstant, va rebre la important influència del seu mestre Juan Zaragüeta i de la seva Pedagogía Fundamental (1943). Va configurar una fenomenologia cultural que gira al voltant dels principis del nomadisme i del sedentarisme i va saber-la bastir amb originalitat a partir de les categories antropològiques i la teoria dels cicles naturals que l’escola vienesa utilitzava. D’aquí, que es refereixi al nomadisme i al sedentarisme pedagògic com a dues variables que permeten analitzar i comprendre la pedagogia contemporània. El gran valor del sedentarisme és que atresora i consolida, mentre que el seu pitjor enemic és l’encarcarament i la momificació. D’altra banda, la millor qualitat del nomadisme és que enriqueix, si bé el seu aspecte negatiu més destacat resideix en l’escepticisme. El sedentarisme provoca conviccions i el nomadisme obre nous horitzons. És obvi que un excés de nomadisme ens faria perdre les conviccions; un excés de sedentarisme, les esperances. En el seu intent de buscar la conciliació entre els diversos corrents pedagògics, Tusquets assumeix –d’acord amb la passió de Mercier per la recerca de la unitat– una actitud eclèctica, de manera que la seva Pedagogia General no «serà accentuadament racional, ni experimental, ni sistemàtica, ni crítico-històrica, ni analítica, ni sintètica, sinó problemàtica» (Tusquets, 1972, p. 27). Al seu parer, l’educació de la problematicitat –i la seva ciència, la pedagogia de la problematicitat– no constitueix una educació particular –com podria ser l’ensenyament professional–, sinó alguna cosa molt més genèrica, és a dir, una manera de concebre l’educació general. La posició de Tusquets és clara i diàfana: tan vells i sempre tan actuals, no cal descobrir els problemes que, simplement, canvien en relació a un context cada vegada més plural. En el fons, Tusquets defensa una pedagogia perenne que parteix del realisme gnoseològic i que encaixa en els postulats de la tradició aristotèlica i tomista, de manera que l’educació és «l’actuació radicalment humana que auxilia l’educand perquè, dins les seves possibilitats personals i de les circumstàncies, visqui amb la major dignitat i eficiència» (Tusquets, 1972, p. 18). Altrament, en combinar la tradició i la novetat, la pedagogia que propugna assumeix els progressos de la moderna ciència psicopedagògica. Sobre la base d’aquesta filosofia, Tusquets articula una pedagogia substantivament unitària i tradicional que assumeix aspectes plurals i moderns. Ens trobem davant d’una síntesi construïda sobre el pes de la tradició (Vetera) aristotèlica i tomista amb aportacions (Nova) que responen als signes dels nous temps. En aquells moments, situats després de la Segona Guerra Mundial, Tusquets s’inscriu –ben lluny de les posicions existencialistes– en la línia de la pedagogia

123

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

perenne, de manera que la seva l’educació essencialista té per objectiu dotar l’educand d’hàbits (formes), de capacitats intel·lectuals (ciència) i disposicions morals (virtuts) que, en tot cas, seran només intensificades per la realitat existencial. Amb aquesta actitud, Tusquets nega les posicions que rebutgen l’essència humana i proposa un esquema eclèctic on «l’existencialisme vetllarà perquè l’essencialisme inculqui hàbits autèntics, no hàbits fundats en l’artificiositat i l’alienació; i l’essencialisme exhortarà l’existencialisme a cultivar actituds conformes a la veritat, el bé i la bellesa» (Tusquets, 1966). Tusquets mereix ocupar el seu lloc entre els pedagogs sintètics, car els seus plantejaments teòrics i epistemològics, pel que fa a la ciència pedagògica, busquen una posició d’equilibri i conciliació entre els diversos corrents o tendències. Lluny de les posicions dialèctiques, neoclassicistes i paganitzants, com les d’Ors i, especialment, de les existencialistes i postmodernes, com les d’Octavi Fullat, en la filosofia de Tusquets tot està explicat. Cada problema té la seva solució. Només cal trobar la particular adaptació al context d’una veritat que es considerada universal.

4. Vitalistes i cibernètics: de la unitat orgànica a l’optimització El vitalisme es pot vincular al principi de la unitat funcional que va determinar el professor August Pi i Sunyer, l’any 1919, data en què va publicar La unitat funcional, assaigs de fisiologia interorgànica. Altrament, la influència de Ramon Turró – primer president de la Societat Catalana de Filosofia– també es palesa en aquest corrent que emfasitza la importància de la vida. No ens trobem, doncs, davant d’un plantejament mecanicista, sinó d’un enfocament de signe biològic en què la vida –ja sigui biològica, o bé espiritual– adquireix un paper cabdal. Els partidaris d’aquesta opció es caracteritzen per donar més importància al conjunt que a les parts, i així defensen una cosmovisió global i integral del món que, lluny de presentar-se de manera atomitzada i analítica, com pretén la ciència moderna, constitueix una unitat relacionada a través d’una mena de nexus organicus (i per tant, vinculada a la biologia) que connecta totes les coses –les materials i les espirituals–, perquè la vida es fon en una única realitat: l’educació és vida, vida biològica i vida espiritual formant un tot.

4.1. Joaquim Xirau: plenitud vital i consciència amorosa

124

Per bé que Eugeni d’Ors fou qui, per primera vegada, va procurar institucionalitzar i sistematitzar l’estudi de la pedagogia a Catalunya, calgué esperar Joaquim Xirau per tal que s’obrís el Seminari de Pedagogia de la Universitat de Barcelona, inaugurat a les acaballes de 1930. Joaquim Xirau va proposar una pedagogia de la

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

vida basada en una pregona convicció vitalista: vida és esperit, i, al seu torn, l’esperit és llibertat. Així, i d’acord amb els principis de M. B. Cossío, educar implica vivificar, fer viure, donar vida, és a dir, espiritualitzar, fer possible que l’educand visqui lliurement una vida autèntica a través de l’essència creadora d’uns valors transmesos al llarg de la història de la humanitat puix no s’ha d’oblidar que l’home és un ésser viu generador de cultura i que, en conseqüència, participa de dos móns, el de la vida biològica o material i el de la vida axiològica o espiritual. No pot estranyar, doncs, que el 28 de març de 1928, Xirau pronunciés a l’Ateneu Barcelonès les següents paraules: «Així, la psicologia i la lògica, que estudien el pensament, són simples capítols de la biologia. Pensar la veritat és simplement una manera de verificar una activitat vital... la psicologia –i a través d’ella la filosofia tota– es redueix a fisiologia» (Xirau, El sentit de la vida i el problema dels valors, O.C. I, 1998, p. 319). Queda suprimida la filosofia com a tal. Filosofia és psicologia; psicologia és biologia, és a dir, fisiologia. La fisiologia es va convertir en condició de possibilitat de la filosofia i, per tant, de la mateixa pedagogia, a partir del supòsit que educar és vivificar: en el sentit de vida biològica i, nogensmenys, en el de vida espiritual. El vitalisme pedagògic de Xirau s’ha de situar en l’àmbit d’un món axiològic transmès històricament a través de l’herència cultural. No tenim, doncs, cap inconvenient a assenyalar que Joaquim Xirau també participa d’una metafísica de la raó vital, d’una filosofia espiritualista de l’acció, en la línia defensada per Serra Hunter que, en distanciar-se de la fal·làcia de l’acció per l’acció, imposa el reialme ideal d’uns valors que constitueixen un règim transvital que gravita per damunt de la vida i que, a més, li imposa unes normes atemporals (Serra Hunter, 1945, p. 131-139). En darrer terme, el que convé aconseguir és que l’educand –a través d’una pedagogia de la consciència amorosa– assoleixi la plenitud vital. Tot seguit reproduïm les seves paraules: «L’autèntic amor rebutja tota concupiscència terrestre i ens eleva, per una ascensió gradual, per la mort progressiva i deliberada de tot afany i tot desig particular, a l’esfera lluminosa en la qual, mitjançant la renúncia a tota felicitat terrena, assolim la veritable i autèntica beatitud» (Xirau, Amor y mundo, OC I, 1998, p. 138).

4.2. Joan Roura-Parella: l’educació viva

Roura-Parella, nascut a Tortellà (Girona) l’any 1897 i mort a Middletown (Estats Units) l’any 1983, és un desconegut per a molts filòsofs de l’educació perquè el seu nom va romandre en l’oblit fins a les acaballes del franquisme. Fou llavors quan a l’escalf de les noves llibertats democràtiques es va iniciar un procés de revisió històrica que va servir per recuperar una memòria injustament silenciada pel franquisme. Després de cursar magisteri a Girona (1913-1917), Roura-Parella

125

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

va continuar els seus estudis a l’Escuela Superior del Magisterio (1919-1923) de Madrid, de la qual va sortir amb el número u de la seva promoció (especialitat de ciències). L’any 1923 va ser destinat com a professor de pedagogia a l’Escola Normal de Las Palmas de Gran Canaria on va romandre fins al 1930, quan es va desplaçar a Alemanya per estudiar psicologia. Gràcies a aquest viatge, RouraParella va passar del cultiu de les ciències naturals al de les humanitats, sense abandonar les primeres, perquè, segons la seva particular manera de veure les coses, tot –allò que és biològic i allò que és espiritual– es dóna en una globalitat que sempre és una. Roura-Parella es va situar sota la influència de les ciències de l’esperit (Geisteswissenschaften), instituïdes per Dilthey i cultivades per Spranger, sense bandejar els aspectes biològics. En conseqüència, i mercès al contacte amb Spranger, Roura-Parella va canviar la seva cosmovisió (Weltanschauung) en passar d’un pensar exclusivament naturalista a un altre de global o unitari que gira al voltant del concepte de vida, d’una vida que és un tot i que cal considerar-la des de la perspectiva de la unitat entre allò biològic i allò espiritual. Un aspecte important d’aquesta unitat orgànica de la vida estreba en el fet que l’ésser humà –a banda de la seva realitat corporal i biològica– posseeix una dimensió espiritual i axiològica. Per a Roura, en l’home res gaudeix d’una independència completa i absoluta, de manera que es dibuixa una antropologia estratificada de tall platònic que va aprendre dels seus mestres alemanys (Hartmann, Nohl). En l’ésser humà es localitzen, per tant, diferents capes: física, orgànica, psíquica i espiritual. Ara bé, és l’home –en el procés de formació de si mateix– el responsable que aquestes capes s’estructurin harmònicament i equilibradament. Quan aquest equilibri no apareix, succeeix que cadascú viu la realitat d’una manera determinada que, al seu torn, genera les diferents cosmovisions. Per als qui viuen ancorats en les capes inferiors, tot és matèria, determinisme i lleis naturals, en una espècie d’animalismus en què l’home es degrada en la pura animalitat o, en el millor dels casos, en la simple condició de màquina. En canvi, per als qui són reclamats per allò que és més elevat, l’home és raó, voluntat i esperit, fins al punt que la seva llei s’imposa a la naturalesa. L’espiritualització de l’individu consisteix, doncs, a realitzar els valors del seu nucli essencial, ja que la vida autèntica – que no accepta la interposició de màscares– es fonamenta en l’aproximació a l’ideal.

4.3. Alexandre Sanvisens i la pedagogia cibernètica

126

Finalment, també hem de situar en aquesta línia vitalista el pensament cibernètic del professor Alexandre Sanvisens Marfull (1918-1995). Des de la seva càtedra de Pedagogia de la Universitat de Barcelona (assolida l’any 1970) va articular una filosofia de l’educació d’encuny sistèmic i cibernètic, que entén l’educació com

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

un procés obert i dinàmic que camina vers l’optimització humana i social. Al llarg de la seva dilatada carrera docent, el professor Alexandre Sanvisens va exercir una activitat intel·lectual inesgotable, des d’aquella data llunyana del 1942 en què s’incorporà —com a professor ajudant de classes pràctiques d’ètica— a la Universitat de Barcelona, tot col·laborant des del seu inici amb el seu mestre, el doctor Tomàs Carreras i Artau (1879-1954), que es va preocupar per la qüestió dels metges-filòsofs. El professor Sanvisens va aplicar a la pedagogia les seves grans intuïcions filosòfiques, a saber: l’home com a ésser relacional, la prioritat de la consciència (aspecte heretat de la tradició filosòfica catalana, en especial de Llorens i Barba) i la visió cibernètica (dimensió assumida a través de l’estudi dels metges-filòsofs i de la biologia moderna, que destaca la importància de la unitat funcional dels éssers vius i de l’equilibri homeostàtic). Sobre aquestes bases va bastir un corpus pedagògic –una pedagogia de la consciència i una sistemàtica cibernètica de l’educació– que apunta vers la importància del sistema que, a banda de funcionar com un mecanisme que s’autoregula, es caracteritza per una vocació optimitzadora que no només afecta la conducta individual per mitjà d’un procés d’autoconeixement i autoalliberació, sinó que, gràcies a la consciència social, també contribueix a la millora de la humanitat, globalment considerada. Format a redós del magisteri dels germans Carreras Artau, el professor Sanvisens es va interessar pel tema dels metges-filòsofs en un plantejament que vol agermanar l’herència socràtica i la tradició hipocràtica en una visió global i integral de l’home i de la cultura. Heus aquí, doncs, els motius pels quals aquesta realitat antropològica integral, basada en la fusió de la medicina hipocràtica i de la filosofia socràtica i aristotèlica —és a dir, d’allò físic i d’allò psíquic—, ofereix una inequívoca dimensió pedagògica, en el sentit que aquests metges-filòsofs volien conduir i guiar la vida de les persones, contemplada des de la unitat psicosomàtica, la qual cosa destacava la importància de les relacions entre el cervell i la ment (Sanvisens, 1993). Vistes les coses des de l’horitzó integrador dels metges-filòsofs, l’educació ha de contemplar ambdós aspectes –el corporal i el psíquic– en un enfocament que emfasitza el funcionament global del sistema que sempre busca l’equilibri homeoestàtic, perquè l’educació és un sistema viu i obert que funciona de manera integrada i coordinada entre els diversos factors que la determinen (l’antropologia, la cultura, la societat, la comunicació) i que l’aboquen a l’optimització de l’home i de la societat. En última instància, i d’acord amb la tradició de la filosofia catalana, la pedagogia del professor Sanvisens recorre a la consciència individual com a mecanisme regulador que permet que l’ésser humà procedeixi a la seva autoregulació i, per consegüent, a la seva millora i optimització.

127

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

5. Cloenda Hem intentat presentar una visió sistemàtica –de fet, només una part– de la situació de la filosofia de l’educació contemporània a través d’alguns pedagogs catalans del segle XX fonamentalment. Aquesta interpretació es podrà anar completant en un futur i, potser, així podrem anar construint un plànol dels principals corrents filosòfico-pedagògics encarnats en pedagogs de casa nostra. En qualsevol cas, ens sembla que la filosofia de l’educació –a voltes marginada; d’altres, silenciada– gaudeix entre nosaltres d’una llarga tradició i d’una salut acceptable. Lluny de morir, la filosofia de l’educació constitueix un àmbit d’estudi amb una important tradició. Tant a l’hora de fer pedagogia com de formar educadors, negar-ho o no tenir-ho present és escriure en l’arena, navegar sense carta.

Referències BILBENY, N. (1996) «Joaquim Xirau: l’ordre amorós dels valors», a Joaquim Xirau. Filòsof i pedagog. Barcelona: Universitat de Barcelona, p. 29-34. CAMUS, A. (2010) L’Étranger. Barcelona: Gallimard. – (1986) La nit de la veritat. Escrits i discursos. Barcelona: La Llar del Llibre. – (1987) El mite de Sísif. Barcelona: Edicions 62. – (1990) Noces. L’estiu. Barcelona: Edicions 62. CANNON, W. B. (1941) La sabiduría del cuerpo. Versió de J. M. Bellido. Pròleg de J. Joaquín Izquierdo. Nota final del profesor August Pi Sunyer. México: Editorial Séneca. CARRASCO I FORMIGUERA, R., «El professor Walter B. Cannon. Gran amic de Catalunya i de la democràcia espanyola», a La Revista dels Catalans d’Amèrica, 2, novembre 1939, p. 25-37. CARRERAS ARTAU, T. (1931) «Xavier Llorens i Barba», a Introducció a la història del pensament filosòfic a Catalunya. Barcelona: Llibreria Catalonia, p. 227-252. – (1952) Estudios sobre médico-filósofos españoles del siglo XIX . Barcelona: CSIC / Instituto Luis Vives de Filosofía. CHENU, M.-D. (2010) Tomàs d’Aquino, mestre d’espiritualitat. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya-Editorial Pòrtic. COLLELLDEMONT, E. I VILANOU, C. (1997) Joan Roura Parella. En el centenari del seu naixement (1897-1983). Edició a cura d’Eulàlia Collelldemont i Conrad Vilanou. Barcelona: Universitat de Barcelona, Facultat de Pedagogia. CULLELL RAMIS, J. (1984) «Joan Roura Parella: des de la totalitat», Enrahonar, 10, (1984): 77-84. 128

– (1985) Joan Roura i Parella: pensament i obra. Universitat de Barcelona: Facultat de Filosofia, 1985.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

F ERRER, J. (2011) De Tales a Demòcrit. El pensament presocràtic. Fragments i testimonis. Edició i traducció de Joan Ferrer Gràcia. Girona: Edicions de la ela geminada. F UENTES, M. (2011) Un viaje por los extremos. Eugeni D’Ors entre la Gran Guerra y el fascismo (1914-1923). Girona, Universitat de Girona [Tesi doctoral]. F ULLAT GENÍS, O. (1963) La moral atea de Albert Camus. Barcelona: Editorial Pubul. – (1965) Reflexions sobre l’educació. Barcelona: Nova Terra. – (1966) La sexualidad, carne y amor. Barcelona: Nova Terra. – (1970) La actual peripecia del creer. Barcelona: Nova Terra. – (1972) La educación soviética. Barcelona: Nova Terra. – (1973) Radiografía del ateísmo. Barcelona: Nova Terra. – (1974) Marx y la religión. Barcelona: Planeta. – (1986) Educació: violència i eròtica. Barcelona: Edicions 62. – (1987) Eulàlia, la Ben parlada. Barcelona: Plaza & Janés. – (1988a) La peregrinación del mal. Estudio sobre la violencia educativa. Barcelona: Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona. – (1988b) La filosofía. Problema y concepto. Barcelona: Vicens-Vives. – (1990) Viatge inacabat. Barcelona: Plaza & Janés. – (1992) Final de viaje. Barcelona: Ceac. – (1993) Problemes d’axiologia antropològica. Lliçó inaugural del curs acadèmic 1993-1994 de la Universitat Ramon Llull, pronunciada el 5 d’octubre de 1993. Barcelona: Romagraf. – (2001) Els valors d’Occident. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. – (2002a) Pedagogía existencialista y postmoderna. Madrid: Síntesis. – (2002b) El siglo postmoderno (1900-2001). Barcelona: Crítica. – (2005a) L’autèntic origen dels europeus. El cristianisme en la formació d’Occident. Barcelona: Pòrtic. – (2005b) Valores y narrativa. Axiología educativa de Occidente. Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona. – (2006) La meva llibertat. Inici biogràfic, home, Catalunya, sexe, Déu. Barcelona: Angle Editorial. – (2008) La meva veritat. Història, moral, valors, educació, per què? Barcelona: Angle editorial. – (2010) La meva bellesa. Barcelona: Angle editorial. – (2012) «Albert Camus: un perfil personal», Temps d’Educació, 41, (2012): 231-246. F ULLAT, O. I MÈLICH, J.-C. (1989) El atardecer del bien (Una pedagogía freudoexistencialista). Barcelona: Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona. F ULLAT, O. I SARRAMONA, J. (1982) Cuestiones de Educación (Análisis bifronte). Barcelona: Ceac.

129

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

G. SUELTO DE SÁENZ, P. (1969) Eugenio d’Ors. Su mundo de valores estéticos. Madrid: Plenitud. GOETHE, J. W. (1985) Anys d’aprenentatge de Wilhelm Meister. Barcelona: Edicions 62. JIMÉNEZ MORENO, L. (1983) «El saber estético-lúdico de Eugenio d’Ors», a Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española. Salamanca, 29 de setiembre-1 de octubre de 1982. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, p. 371-384. – (1991) «Acentos d’orsianos sobre el hombre y la cultura», a Aportaciones de filósofos españoles contemporáneos. Madrid: Fundación Fernando Rielo, p. 7-28. LAUDO, X. (2011) «La hipótesis de la pedagogía postmoderna. Educación, verdad y relativismo», Teoría de la Educación. Revista Interuniversitaria, 23, 2, (2011): 45-68. LLOPART, P. (2002-2003) “De Joaquim Xirau a M. B. Cossío: dotze cartes i una targeta de visita”, Temps d’Educació, 27, 2002-2003: 419-439. LLORENS BARBA, F. (1920) Lecciones de Filosofía. Barcelona: Facultad de Filosofía y Letras. – (2010) Filosofia i consciència. Estudi i selecció de textos de Joan Cuscó i Clarasó. Barcelona: Facultat de Filosofia de la Universitat Ramon Llull [Col·lecció Eusebi Colomer, 12]. LLUIS FONT , P. (2011) «El trilema de les cosmovisions», a Homenatge a Jaume Bofill i Bofill. Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, p. 87-101. MARAGALL, J. (1986) “La generació filosòfica de 1932”. Revista de Catalunya, 2, (1986): 4959. MERCADER , L.; PERAN , M. I BRAVO, N. (1997) Eugenio d’Ors, del arte a la letra. Madrid: Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía (Monog rafías de Arte Contemporáneo, 3), 1997. MERCIER, D. (1901) Los orígenes de la psicología contemporánea. Madrid: Saenz de Jubero. – (1909) A mis seminaristas. Barcelona: Luis Gili. – (1913) «Vers l’unité». Revue Néo-Scolastique de philosophie, 20, 79 (1913): 253-378. – (1914-1918) Oeuvres Pastorales. Bruxelles-Paris, Albert Dewit & J. Gabalda [7 volums]. – (1917) Per crucem ad lucem. Cartas pastorales, discursos, alocuciones, etc., Prefacio de Alfredo Baudrillart. París-Barcelona: Editores Bloud y Gay. – (1926) «In Memoriam». Revue Néo-Scolastique de Philosophie, 28, 9, (1926): 9-22 [Aquest article, publicat poc després de la mort de Mercier, reprodueix extractes de dos textos que corresponen als seus començaments universitaris a Lovaina. Ens referim, en concret, al Rapport sur les études supérieures de philosophie (1891) i al discurs que va pronunciar el 2 de desembre de 1894, en un acte organitzat en el seu honor]. MOREU, A. C. (2005) «Alejandro Sanvisens y los médicos-filósofos», a Doctor Alexan- dre Sanvisens Marfull, pedagog i pensador, Barcelona: Universitat de Barcelona [Col·lecció Homenatges, 25], p. 77-86. D’ORS,

E. (1916) «La sistematització filosòfica de la pedagogia». Quaderns d’estudi, 1, 1, (1916): 25-32.

– (1947) El secreto de la filosofía. Barcelona: Iberia. 130

– (1963) «Filosofía del esquema». Atlántida, 1, gener-febrer, p. 25-31 [Aquest article es feia constar que corresponia a la lliçó 11, apartats 1, 2 i 3, del llibre La Ciencia de

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

la Cultura, que l’editorial Rialp havia de publicar properament, tal com va esdevenir l’any següent (1964)]. – (1964) La Ciencia de la Cultura. Madrid: Rialp. – (1981) Diálogos. Madrid: Taurus. – (1988) L’home que treballa i juga. Pròleg i tria de textos d’Octavi Fullat. Vic: Eumo. – (2000a) Confesiones y recuerdos. Edició d’Alicia García-Navarro. Pròleg de Carlos Pujol. València: Pre-Textos. – (2000b) Trilogía de la «Residencia de Estudiantes». Pamplona: Eunsa. – (2002) Lo barroco. Pròleg d’Alfonso E. Pérez Sánchez. Edició preparada per Ángel d’Ors i Alicia García Navarro d’Ors. Madrid: Tecnos/Alianza. P I SUNYER, A. (1944). La unidad funcional. México: Compañía General Editora. P ÍNDAR (1987) Epinicis. Odes triomfals de l’Olimpisme clàssic. Barcelona: Edicions del Mall. RAEYMAEKER, L. de (1952) Le Cardinal Mercier et l’Institut Supérieur de Philosophie de Louvain. Louvain: Publications Universitaire de Louvain. – (1962) L’oeuvre universitaire du Cardinal Mercier. Barcelona: Universidad de BarcelonaFacultad de Filosofía y Letras. ROURA, Jaume, (1981). «Quan la filosofia esdevé saviesa. Reflexions entorn del Religio est libertas d’Eugeni d’Ors», Serra d’Or, 266, (1981): 33-35. ROURA-PARELLA, J. (1931) «La educación viva». Revista de Pedagogía, XIV, (1931): 1-11 [Aquest article es va reproduir en el llibre Joan Roura-Parella. En el centenari del seu naixement (1897-1983). Barcelona: Universitat de Barcelona, 1997, p. 44-52]. – (1939) «La realització de si mateix». Revista dels Catalans d’Amèrica, 2, (1939): 13-24 [Aquest article es va reproduir en el llibre Joan Roura-Parella. En el centenari del seu naixement (1897-1983). Barcelona: Universitat de Barcelona, 1997, p. 56-62]. – (1940) Educación y Ciencia. México: La Casa de España en México. – (1947) El mundo histórico-social (Ensayo sobre la morfología de la cultura de Dilthey). Mèxic: Biblioteca de Ensayos Sociológicos-Universidad Nacional. – (1950) Tema y variaciones de la personalidad. México, Biblioteca de Ensayos Sociológicos. – (1956) «Causalidad, finalidad y libertad (Tipos de determinación categorial en el hombre)». Homenaje al Dr. Augusto Pi Suñer. México, sense impremta, 1956, p. 207-227. ROVIRÓ, I. (2010) Balmes i el Seminari de Vic. Vic: Institut Superior de Ciències Religioses de Vic. [Lliçó inaugural del curs 2010-2011]. SANVISENS, A. (1953) Un médico-filósofo español del siglo XVIII: el doctor Andrés Piquer. Barcelona: CSIC / Instituto Luis Vives de Filosofía. – (1969) «Intento de sistematización estructural de la filosofía de Letamendi» Folia Clínica Internacional (XIX), 7-8, (1969): 390-400. – (1984) Cibernética de lo humano. Barcelona: Oikos-Tau. – (1989) «La conciencia en educación», a Pagés Santacana, A. (Comp.) Hombre y educación. Barcelona: PPU, p. 269-299.

131

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 117-133 CONRAD VILANOU TORRANO & XAVIER LAUDO CASTILLO

– (1993) Relacions entre el cervell i la ment. Barcelona: Universitat de Barcelona/ Facultat de Pedagogia. – (1995) «L’educació social, segons Letamendi». Temps d’Educació, 14, (1995): 293-314. – (1995-1996) «Conversión de la gimnástica griega al cristianismo, según José de Letamendi». Historia de la Educación, 14-15, (1995-1996): 101-124. – (2005) Doctor Alexandre Sanvisens Marfull. Pedagog i pensador. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona [Col·lecció Homenatges, 25]. SERRA HUNTER, J. (1945) El pensament i la vida. Estímuls per a filosofar. Pròleg de Josep Carner. Mèxic: Club del Llibre Català. SERTILLANGES, A. D. (1944) La vida intelectual. Barcelona: Editorial Atlántida. SUÁREZ, A. (1988) El género biográfico en la obra de Eugenio d’Ors. Barcelona: Anthropos. THIERY, A. (1895) «Introduction à la Psycho-Physiologie», Revue Néo-Scolastique de Philosophie, II, 6, (1895): 176-187. TUSQUETS , J. (1926) «El Cardenal Mercier». Criterion, II, (1926): 45-56. – (1928) Assaigs de crítica filosòfica. Barcelona: Edicions de la Nova Revista. – (1953) La crítica de las religiones. Barcelona: Lumen (2ª ed.). – (1964-1965) «La pedagogía de los valores, en Eduardo Spranger y Juan Zaragüeta», Perspectivas Pedagógicas, 13-15, (1964-1965): 174-179. – (1966) «Hacia una Pedagogía esencial y existencial. Estudio comparativo del Esencialismo y el Existencialismo pedagógicos», Perspectivas Pedagógicas, 17, (1966): 9-20. – (1975) «El magisterio de Juan Zaragüeta», Perspectivas Pedagógicas, 35-36, (1975): 355-358. – (1972) Teoría de la Educación. Madrid: Magisterio Español. – (1986) Tarzán contra Robot. El neonomadismo y el neosedentarismo, protagonistas de la crisis contemporánea. Vilassar de Mar: Oikos-Tau. – (1999) El què i el perquè dels dos Concilis Vaticans. Pròleg de Jaume González-Agàpito. Barcelona: Santandreu editor. VILANOU , C. (2011) «Juan Roura-Parella and his Presence in the United States», Journal of Catalan Intellectual History, I, 2 (2011): 131-147. WULF, M. de (1926) «Le philosopher et l’initiateur», en Revue Néo-Scolastique de Philosophie, 28, 10 (1926): 99-124. XIRAU, J. (1998) Obras Completas. I. Escritos fundamentales. Rubí/Madrid: Anthropos/Caja de Madrid [Conté, entre altres textos, els llibres Amor y mundo (1940) i Lo fugaz y lo eterno (1942)]. – (1999) Obras Completas. II. Escritos sobre educación y sobre el humanismo hispánico. Rubí/ Madrid: Anthropos/Caja de Madrid [Conté, entre altres textos, el llibres Manuel B. Cossío y la educación en España (1944) i Vida y obra de Ramón Llull. Filosofía mística (1946)].

132

– (2000a) Obras Completas. III. Escritos sobre historia de la filosofía. Vol. 1. Libros. Rubí/Madrid: Anthropos/Caja de Madrid. – (2000b) Obras Completas. III. Escritos sobre historia de la filosofía. Vol. 2. Artículos y ensayos. Rubí/Madrid: Anthropos/Caja de Madrid.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 117-133 La filosofia de l’educació a Catalunya en el segle XX : dialèctics, sintètics i vitalistes

XIRAU, R. (1985) «Los filósofos españoles transterrados», a Estudios de Historia de la Filosofía en México. Universidad Nacional Autónoma de México, p. 295-318. Z ARAGÜETA, J. (1943) Pedagogía Fundamental, Barcelona: Labor.

133

134

article REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.84 | P. 135-151 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

pera Omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació Joan Requesens i Piquer 1 jreques2@gmail.com

resum L’inici de l’edició completa de l’obra de Raimon Panikkar va ser, poques setmanes abans de la seva mort, l’incentiu per redactar aquestes pàgines. Es reparteixen en tres parts a través de les quals s’esbossa una primera aproximació al seu pensament, el que ara ja resta definitiu. La primera és pel recurs a l’etimologia que moltes vegades fa servir per anar a fons en la comprensió d’allò que proposa, analitza o interpreta. La segona, que anomeno poètica, és l’ús de pensaments i imatges de poetes i de literats en general com a guia o complement d’una idea. La tercera, la creació de neologismes, una via que li serveix per encloure la riquesa del pensament en l’exactitud d’una paraula més tècnica i útil a l’hora d’expressar-se en les diverses llengües en què ha escrit la seva obra, com totes les altres del món i per a les quals tenia igual respecte i la mateixa valoració; són, deia, la màxima riquesa, juntament amb el silenci, de la humanitat.

paraules clau Etimologia, poètica, neologismes, paraula, llengües, silenci.

«Les atròfies lingüístiques porten l’atròfia del pensament».2 Aquestes paraules podrien servir de lema a les pàgines següents i, de fet, són en el seu l’origen.3 Penso que val la pena de tenir en compte el món de la paraula en Raimon Panikkar a l’hora d’acostar-nos a la seva obra, ara ja en camí d’ésser la completa. Proposo de fer-ho per tres vies confluents: l’etimològica, la poètica i la neològica. 1

Catedràtic d’Institut jubilat. Professor jubilat de l’Institut Superior de Ciències Religioses de Vic, de l’Institut de Teologia de Barcelona, i com a investigador del grup de recerca de la Càtedra de Literatura Moderna de la Universitat de Barcelona.

R. Panikkar, «La paraula, creadora de realitat», Llenguatge i identitat. Simpòsium celebrat a Vivarium (Tavertet) els dies 12-13 i 19-20 de setembre de 1992. Montserrat: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1994, 53.

135

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

El recurs etimològic A la seva tesi en Ciències hi ha unes pàgines dedicades als principis de la termodinàmica, el segon dels quals es refereix al concepte d’entropia. Hi observa que a més a més «del seu sentit primari de girar i evolucionar, ejntropiva significa confusió i vergonya. I realment ambdues accepcions poden aplicar-se al vocable modern d’entropia. Ciència, literatura, retòrica, apologètica, profetisme, tot ha girat un temps al voltant d’aquesta paraula màgica».4 I continua: si l’univers és un sistema clos, la seva entropia arribarà al punt anomenat nivell tèrmic, és a dir, a la matèria inerta, al caos estàtic, a la seva fi. Per tant, l’origen del moviment de l’univers que fineix per la llei d’entropia pressuposa que el seu origen li prové d’una causa externa, cosa que vol dir el següent: «la Física, per a la intel·ligibilitat de les seves lleis, postularia l’existència de Déu».5 Doncs, no. Afirmar-ho seria entropia en el sentit original de confusió. Tot principi científic només existeix com a càlcul expressable matemàticament en els signes de lletres i números de les fórmules. Però mai el signe, creació de la nostra ment, no pot significar la totalitat de la realitat en si mateixa, la qual no restarà ni resta sotmesa a la lògica dels nostres signes; aquests només n’expressen la dimensió quantificativa, no l’entitativa. Som davant de dues vies de coneixement, i barrejar les seves conclusions o traspassar-les de l’una a l’altra és confusió; entropia que mena a la incongruència. Parla de dues vies de coneixement en constatar que estem flanquejats per un doble problema: l’antropomòrfic i l’epistemològic. Del primer, escriu: «què volia dir Protàgoras dient que l’“home és la mesura de totes les coses”? Què vol dir el Rig Veda quan canta que l’“home és el tot”? Potser sí que l’home és el suc de tots els plats –però ara ens caldria ésser-ne conscients, i discernir (el suc del tall)».6 Respecte el problema epistemològic: «ja hem suggerit que la ciència moderna és episte– vme – i no gnôsis. Malgrat els múltiples sentits de la primera paraula, potser aclariríem moltes qüestions si la reservéssim precisament per al coneixement estrictament científic (basant-nos més en l’etimologia que no pas en la història del mot) per a dir que l’episte – vme– és un veritable epi-hístemai (histe– vmi, de l’arrel sta– ), és a dir, un ‘col·locar davant’ nostre les coses; fer tal com en una

136

L’origen circumstancial fou la presentació de l’Opera Omnia Raimon Panikkar a Manresa el 25 de novembre del 2009. Els responsables de l’editorial Fragmenta, Ignasi Moreta i Inés Castel-Branco, em convidaren a prendre-ni la paraula. A ells i a l’encoratjament del professor Xavier Melloni dono les gràcies; em reservo els errors i les mancances.

R. Paniker, Ontonomía de la ciencia. Sobre el sentido de la ciencia y sus relaciones con la filosofía. Madrid: Gredos, 1961, 209.

Ibidem.

R. Panikkar, «El conflicte entre la teologia i la ciència», Revista de Catalunya, 82 (1994): 37.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

exposició de modes: que els models desfilin davant dels nostres ulls per a jutjarlos. I si volguéssim ésser encara més subtils, que és una de les formes de la ironia, podríem recordar el matís discret de l’epi que no connota tan sols davant, sinó també sobre. L’episte– vme– seria aquella forma de coneixement que se situa davant però també per sobre les coses, ja no sols per a conèixer-les, sinó per a controlarles i poder predir què faran, com es comportaran».7 En l’esmentada tesi de Ciències, apareix per segona vegada el recurs etimològic en el desenvolupament de tot allò que Panikkar vol expressar amb claredat. La primera vegada d’aquest recurs etimològic havia estat en la tesi doctoral en Filosofia, on dedica nou pàgines a l’evolució de la paraula central, «naturalesa». Mereixerien un estudi detallat on descobriríem ni més ni menys que referències etimològiques a onze llengües –del sànscrit al gòtic alemany o al lituà– més la castellana en què està redactada la tesi. Per aquesta sorprenent exposició8 i pel que mostra a la tesi en Ciències, proposo considerar aquest recurs com un dels elements fonamentals de tota l’obra de Panikkar: la recerca constant de l’arrel de les paraules; arrels que són necessàries per a la comprensió de tota la realitat a la qual pot accedir ?i cal que s’hi escarrassi? la ment humana-llenguatge o el llenguatge-ment de l’home. Accedir a la rel d’un mot és arribar al seu sentit primigeni. Ara bé, no ens servirà de gaire si a la vegada no tenim consciència que allò normal no ha estat la pèrdua o ennuvolament del sentit primer, sinó també la seva modificació. Si copsem el sentit present, però no en sabem la història, el resultat és tan pobre com si només restéssim en el primer sense voler saltar cap a l’ara. «L’etimologia [...] treu cada mot del seu aïllament i el situa enmig d’una xarxa de relacions, en dos plans diferents: el lingüístic i l’humà. En el pla lingüístic li confereix una orientació estructural, i en el pla humà l’incorpora a la vida de l’home, subjecte històric, social i cultural».9 La rel va de bracet amb el significat: etimologia –ara diríem el primer pla en l’expressió de J. Bruguera– i semàntica –el segon pla. Un exemple: «La paraula ‘pena’ presentava originalment aquesta significativa ambivalença; d’una banda indicava patiment, dolor, i de l’altra càstig, pena».10 Breument: cercar l’etimologia és percaçar amb seguretat el sentit o sentits.

Ibidem, 37-38.

R. Panikkar, El concepto de naturaleza. Análisis histórico y metafísico de un concepto. Madrid: CSIC – Instituto de Filosofía Luís Vives, 1972, 55-63.

Jordi Bruguera, Introducció a l’etimologia, Barcelona: Societat Catalana de Llengua i Literatura, 2008, 27.

10 Aquí la nota que il·lumina la frase citada:«Il greco poihv (poiné) significa propriamente: il riparare, il ripagare nel bene o nel male. Oltre a ricompensa significa anche punizione. Il

137

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

Si en la nota d’exemple Panikkar ha estat llarg, en altres és breu. «El terme “ritus”, no cal ni dir-ho, no significa precisament “cerimònia”. Ritus, ritme i aritmètica tenen un parentesc etimològic, ho dic de passada».11 O bé recorre a l’etimologia perquè resti clar el pensament. Al text s’afirma que la política «és el patrimoni de l’home, fins i tot en el sentit literal (ad panem)» i la nota precisa que «en francès es juga amb l’etimologia del mot apanage, que hem traduït per patrimoni», amb el benentès –afegeixo– que algun diccionari precisa «ensemble de biens de l’esprit».12 Servir-se del recurs etimològic o, si es vol, etimosemàntic, és descobrir el camp històricocultural que l’ha generat, i, a l’inrevés i simultàniament, situats en aquest camp, se’ns fa plenament intel·ligible el sentit de la rel d’un mot i la seva evolució d’un món a un altre. «Com se sap hJ politikhv és un mot grec que, ja abans de Plató i Aristòtil, havia adquirit la seva autonomia en relació amb el mot base povli~ ‘ciutat’. Remarquem que polis vol dir encara ‘ciutat’ i a vegades ‘estat’, però només de manera indirecta. El verb polivxw, ja en Homer (Ilíada VII, 453; XX, 217), significa ‘construir els murs de la ciutat’, tot seguint l’etimologia de polis».13 I un poc més endavant podem llegir: «l’expressió ta politiká era també a latino poena conserva questo significato di punizione in termini giuridici. Più tardi la stessa parola entrerà a far parte di numerose lingue neolatine col senso di sofferenza. In sanscrito “pena” protebbe essere tradotto alla lettera con dan≥d≥a: bastone, verga (Cf. il greco devndron [dendron], albero); o anche con pi d– ≥a, che significa in primo luogo sofferenza, pena, e in seguito assume il senso di tortura, correzione (Cf. pi d– ≥agr ≥ha:– camera di tortura, riformatorio). Significativamente il verbo pî? era usato in origine per indicare l’azione di spremere il soma. Perciò l’atto del sacrificio produceva sofferenza. Il sanscrito usa anche vedana– per esprimere sofferenza, pena, tortura, e questo termine significa anche percezione, sensazione». R. Panikkar, Mito, fede ed ermeneutica. Il triplice velo della realtà. Milano: Jaca Book, 2000, 79. 11 R. Panikkar, Entre Déu i el cosmos. Una visió a-dualista de la realitat. Converses amb Gwendoline Jarczyk. Lleida: Pagès, 2006, 145. 12 R. Panikkar, L’esperit de la política. Homo politicus. Barcelona: Edicions 62, 1999, 14. Tinc davant la versió francesa de l’original anglès. «Le mot anglais worship n’a guère d’équivalence dans les autres langues européennes. “Culte” est peut-être le synonyme le plus proche; tous les autres mots d’origine latine ou germanique ont un sens bien plus restreint. Le mot worship est extrêmement vague [...] Etymologiquement, le mot vient de weorp, c’est-à-dire worth, valeur, et veut donc dire estime, honneur. A partir de là, il a acquis la signification d’importance, de respect, de dignité (cf. le mot allemand Würde). Dès les origines, le mot a des connotations religieuses: vénération d’une puissance considérée comme divine, révérence pour en être supérieur, adoration, etc. Il est significatif que le sens étymologique, et probablement les sens premier, de worth soit “valeur économique”: c’est le prix de quelque chose. Nous témoignons donc du respect à quelqu’un ou nous lui rendons hommage et vénération, parce que nous avons découvert que celui est l’object de notre culte a une valeur pour nous» (R. Panikkar, Le culte et l’homme séculier. Paris: Seuil, 1976, 17-18). 138

13 R. Panikkar, L’esperit de la política. Homo politicus. Barcelona: Edicions 62, 1999, 74.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

vegades l’oposada a la basilikhv, és a dir, de la basilikh tejcnh o l’art de governar propi dels reis. Ho politikós és l’home públic, l’statesman, el ciutadà. Literalment, politikhÌ és l’«espai polític», l’agora, l’ager publicus»14 i així segueix, des de Grècia al moment present. El títol d’aquest recorregut és «La història del mot». Seria igual el llibre sense aquest capítol? No. Hem esmentat dues vies de coneixement. Panikkar cerca la font etimològica: «jñana» (sànscrit), «gnosis» (grec)15 i en arribar al llatí es bifurca en SCIENTIA d’on prové «ciència» i tots els seus derivats, inclosa la llengua anglesa amb «science». L’altra via fou en un principi GNOSCERE , mot que sofrí dues alteracions més: NOSCERE , en l’expressió culta, i COGNOSCERE, que donà el col·loquial «conoscere», rel immediata de les llengües romàniques. Entenem el seu significat però, és més dens que no ens pensem perquè des de l’origen indoeuropeu es tracta d’una paraula gairebé homònima d’una altra. NOSCERE/NASCERE: «conèixer» / «néixer». De la rel GNOSCO que acaba en «ciència», Panikkar en treu la conclusió que avui, en aquesta paraula, hem limitat el sentit original a la significació d’anàlisi física dividint i subdividint, trencant i subtrencant en el càlcul de l’escriptori i en els experiments. D’aquesta manera, hem posat la ciència al servei de la tècnica, la qual, per la seva banda, ja no significa a la manera grega «fer amb art» o «inspiració». Tot i el perill de rompre el fil d’aquest paràgraf, el deixo inacabat per intercalar el següent, significatiu, penso, per al conjunt del tema: «“Mecànic” va ser usada en les llengües modernes abans que “màquina”, amb la qual està relacionada. A part, cal recordar el significat original pejoratiu (no pas en desús actualment) d’astúcia i d’enginy artificial que es manté encara en la paraula “maquinació” i el trist record lligat al llatí machina (la plataforma damunt la qual els esclaus eren exposats a la venda). L’original grec mechané (cf. mechos) significa instrument (els mitjans per assolir alguna cosa i, doncs, també l’astúcia), i és pròxim al gòtic magan (mazan), que vol dir poder (compareu l’alemany vermögen de l’arrel magh “ser capaç de, tenir la possibilitat de”). La tecnologia es refereix al regne de les màquines, mentre que la tècnica pertany al món dels instruments (eines). El poder de l’eina ve de l’home; el de la màquina, de l’exterior. La font de l’energia de l’eina és l’ingenium, la de la màquina de primer grau és la naturalesa conduïda (vent, aigua, etc.), i la de màquina de segon grau és la naturalesa transformada (química, força atòmica, etc.)».16 Ara la tècnica és trossejar més i més fins a arribar a l’àtom que ens ha explotat a les mans. Hem violat l’harmonia de la matèria. I amb l’expansió de tanta tècnica ens ha explotat també l’harmonia psicològica. «La característica

14 Ibidem, 77-78. 15 R. Panikkar, Ecosofía. Para un espiritualidad de la tierra. Madrid: San Pablo, 1994, 21. 16 R. Panikkar, La nova innocència. Barcelona: La Llar del Llibre, 1991, 119.

139

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

de la modernitat, portada al paroxisme per la ciència moderna [és] el mètode de fragmentar els problemes i, per tant, la realitat i, en conseqüència, també l’home».17 Reprenc el fil del paràgraf deixat a mitges. A la rel grega GNOSCO, que es manté en la paraula quasi homònima de «néixer», Panikkar hi veu la possibilitat de refer l’equilibri perdut. Es pot veure amb un detall etimològic de la forma llatina: l’afegitó de la partícula CON a l’arrel GNOS, la qual, prefixada als verbs, indica que el procés arriba al seu terme. Breument: neixo, que vol dir sóc nascut per la natura al món, però fins que no con-neixo, fins que no arribo al coneixement, no faig el pas de la natura a la cultura. Això explica la mil·lenària tradició, recorda Panikkar, que associa la gnosi a la salvació. «Honorar fins al final la dignitat humana constitueix la tasca principal que li pertoca a l’home».18 És aquí, penso, on cal inserir unes paraules dites com de passada, però que són manifestació reveladora del seu mestratge: «Per demostrar que és un tema universal i no sortir d’allò concret, per les meves dèries filològiques i per la meva necessitat de tornar a aprendre el català, he intentat de veure què vol dir aquesta paraula que utilitzem nosaltres: l’home i la seva por. I buscant què vol dir «por», m’he trobat que una llengua com la catalana té, com a mínim, quaranta-cinc paraules per referir-s’hi. Totes elles connoten o denoten «por», i entre totes fan un conglomerat que per a esbrinar-lo i trobar-hi una mica de claredat es presenta com una selva obscura de la qual el mateix Dante tindria

17 R. Panikkar, «La paraula, creadora de realitat», 48. Un segon exemple diu: «Mi hipótesis sostiene que hay un salto cualitativo entre la técnica, entendida como la technê griega, y la tecnología moderna. La primera representa una variante humana. Todos los pueblos tienen technê, arte, artefactos, manipulación de la naturaleza [...] Quizás el término más adecuado para expresar esta realidad sea el de “artesanía” [...] la cultura es artesanía. La tecnología moderna, en cambio, es fruto de una única civilización [...] Su espacio humano es la organización racional: tecnocracia [...] Llamo pues “tecnocracia” a la segunda basado en la etimología de la palabra y en el hecho de que esta segunda, a diferencia de la primera, no es un instrumento de primer grado, manejable a gusto del consumidor, sino que exige e impone una forma de pensar, un estilo de vida [...] La tecnocracia representa el paso de la technê como arte, como artesanía, a la técnica como dominio. Como krátos, como poder». I aquestes ratlles van acompanyades de la següent nota que Panikkar treu d’E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes (1969, vol. II., p. 71): «Krátos ne signifie ni ‘force physique’ (iskhús, sthénos), ni ‘force d’âme (alkê), mais ‘supériorité, prévalence’, soit á l’assemblée... Mais, dans d’autres emplois, kraterós se rapproche, pour les sens, de krataiós (‘dur, cruel’), kratús (‘dur’)... Krátos est á repprocher de l’indo-iranien kratu, qui désigne la ‘vertu (magique) du guerrier’»: así resume su estudio sobre esta palabra Benveniste. Me abstengo de comentar irónica y tristemente que ha “prevalecido” la fuerza mágica de la máquina, no sólo sobre el homo faber, sino también sobre el animal loquens». R. Panikkar, Paz y desarme cultural. Madrid: Espasa Calpe, 2002, 92-94. 140

18 R. Panikkar, Entre Déu i el cosmos..., 80.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

por: absurd, paüra, fàstic, nàusea, angoixa, apocament, terror, esglai, ensurt, opressió, neguit, frisança, esgotament, pànic, angúnia, ansietat, basarda, desassossec, cova, malestar, impaciència, quimera, atribolament, esverament, aflicció, alarma, covardia, caguera, fòbia, malfiança, recel, pusil·lanimitat, temor, horror, esfereïment, trepidació, etc.».19 Ara les destaco, aquestes paraules dites com de passada: «les meves dèries filològiques». Per què? Només per retornar al català després de molts anys passats en ambients de llengua anglesa? Penso en un «perquè» més íntim i bàsic: «l’etimología (de e[tumo~ verdad) té la seva importància».20 Confessa que cercar-la és la recerca de la veritat, la closa en cada mot.21 Unes ratlles precedents han estat dedicades a la paraula «coneixement». Per molt transparent que ens sigui el sentit etimològic que serva i l’evolució que arrossega, allò ben cert és el següent: el coneixement és limitat. No podem, doncs, anar més enllà? Sí. Més amunt del coneixement hi ha la saviesa. Escoltem Panikkar: «el mot alemany Weisheit (saviesa) està emparentat, etimològicament, amb vidya,– veda [sànscrit], idein [grec], videre [llatí], visió, wissen; el mot grec sophia i el llatí sapientia indiquen experiència, habilitat i gust. Encara que el mot «saviesa», en altres llengües, expressa altres contextos, sembla que sempre hi són presents aquests dos aspectes. Sant Bonaventura ho deixa ben clar quan fa derivar sapientia de sapor i sapere, de gust i saber (II Sent. d. 4, dub. 2). Amb això denomina, tant la part de la saviesa que és afectiva, sensorial, que afecta el gust, com la que és intel·lectual, cognoscitiva i científica. És, alhora, technê i epistêmê, fer i saber, praxi i teoria. […] Heràclit digué que sôphronein, pensar assenyadament, era la virtut més gran, i que saviesa, sophia, consisteix a dir la veritat i a actuar segons la natura, escoltant-la».22 Escoltar. Heus ací l’inici de la saviesa. I per ella, segons Panikkar, accedim al graó més alt del coneixement, a l’autoconsciència i al camí per a sobrepujar-la en la contemplació. Hi ha molts altres exemples al llarg de tota l’obra, però em limitaré a dues últimes notes tretes del discret peu de pàgina, i que són un constituent bàsic de les reflexions que Panikkar ha deixat escrites sobre la pau.23

19 R. Panikkar, La nova innocència, 145-146. 20 R. Panikkar, La plenitud del hombre. Una cristofanía. Madrid: Siruela, 1999, 240, nota 147. 21 En honor d’aquesta veritat: «el mot modernitat, etimològicament significa precisament “moda”, allò que és moda. Ve de modus: allò que dura només un moment i desapareix de seguida» (R. Panikkar, Benaurada senzillesa. Barcelona: La Llar del Llibre, 1988, 122). 22 R. Panikkar, Invitació a la saviesa. Barcelona: Proa, 1997, 19. 23 «La cruz y la espada estuvieron unidas durante siglos» amb la nota: «el latín bonus creo poder interpretar como ‘el guerrero’ suponiendo que tenga razón al derivar bonus de una forma más antigua duonus (comparar con bellum; duellum; en donde me parece que está

141

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

El recurs poètic A l’obra de R. Panikkar hi ha un segon recurs significatiu. L’anomeno poètic en el sentit que un text –en vers o en prosa–genera una reduplicació o polisèmia en aquell amb el qual se l’ha enllaçat. Em refereixo al detall dels lemes al capçal de llibres, de capítols, d’articles... i també a la citació, en el cos de l’obra, de versos strictu sensu o esment de literats. Penso que l’anàlisi exhaustiva d’aquest recurs ens aportaria algunes sorpreses rellevants. El prefaci de l’obra és encapçalat amb aquest lema: « h\qo~ aÌnqwvpwÛ HERACLEITOS, Fragment 119».24 La nota diu: «els noms propis, per respecte a les distintes cultures, es conserven en la llengua original excepte allí on l’ús popular

contenido aquel duonus). Así pues, Bonus es el hombre del conflicto, de la división (duo), como hombre de guerra (F. Nietzsche)». R. Panikkar, Paz y desarme cultural, p. 60. Es pot confirmar la suposició de Panikkar. Etimològicament tot apunta, si no a una derivació directa, a un creuament prou clar. «bonus, -a, -um (de duenos, duonus, formes encore attestées à l’èpoque archaïque [...] : bon. Le comparatif et le superlatif sont empruntés à d’autres racines : melior, optimus. Le sens est proche de celui de “brave” comme pour gr. ajgaqov~; [...] Souvent employé dans des formules de politesse: uir bonus, bone uir (= w\ j gaqev ). Synonyme familier de magnus [...] La forme *dwenos sur laquelle repose bonus ne se retrouve pas ailleurs. Tout ce que l’on peut essayer d’expliquer, c’est un élément radical *du-.», etc., que cal completar així: «bellum, -i n. (forme ancienne duellum [...] encore bien attestée dans les inscriptions, chez les poètes et les glossateurs [...] De là l’étymologie populaire [...] duellum bellum, uidelicet quod duabus partibus de uictoria contendentibus dimicatur [...]) : guerre [...] (A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1979). «La paz religiosa, por otra parte, se consideraba más bien una actitud interna [...] Y ello, a pesar de que, originalmente, muchas palabras como salam, shanti, shalom, eirênê, pax y mir, contenían a la vez un significado político y religioso», escriu, amb notes a les sis paraules: «[1] Signo habitual del saludo musulmán, que incluye la paz con Dios y con el hermano, a la par que bienestar. Cf. Qur’ân VI, 56 [[Aquesta aleia de la sisena sura, versió de Míkel de Epalza, fa així: «Digues [profeta]: “M’han prohibit servir i adorar / els qui vosaltres invoqueu / i no són Déu, Al·là, l’Únic”. / Digues també: “No seguiré les vostres passions i sentiments. / Si ho hagués fet, jo aniria molt desviat, / jo no seria dels ben guiats”».] La raíz sumeria silim (acádico sâlamu) indica plenitud, salud, ser y estar completo. / [2] Shanti es el reflejo y la simultánea proyección de la armonía interna del universo [remet a un text seu] / [3] [en aquesta nota remet a un text d’altri] / [4] “Le mot désigne d’abord la paix considérée comme une état durable (à la difference, chez Homer, de Qilovtp`~, qui concerne la conclusion d’un accord); n’est pas originellement un terme juridique ou diplomatique”: Chantraine 1968 [Dictionnaire étymoligique de la langue greque, Paris (Klincksieck)], sub voce “eirênê” / [5] La palabra latina (pacem a pactione) tiene un sentido expresamente jurídico de “pacto” / [6] La palabra rusa mir significa, a la vez, “paz” y “mundo”; este último, en el sentido de kovsmo~, esto es, bello, armonioso, ordenado. Mirar el mundo como realmente es (debe ser): pacífico. La falta de paz destruye este mundo. Es la idea tradicional de ordo, ?ta, etc.» R. Panikkar, Paz y desarme cultural, 62. 142

24 R. Panikkar, L’esperit de la política..., 13.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

ha consagrat una altra ortografia». I escriu més endavant: «la divisa del nostre estudi ens parla de l’ethos. Literalment: “L’ètica per a l’home [és el seu] esperit”. Daimôn és el que constitueix la vertadera personalitat de l’home, allò que li dóna la seva característica més profunda i distintiva. Ethos és aquí la naturalesa incomunicable de cada persona, el seu caràcter, la seva dignitat, la seva “eticitat”».25 Em sembla molt clar que el lema no és pas aquí un ornament, sinó una guia i eina d’interpretació. Un segon exemple per constatar lemes provinents dels llibres sagrats, siguin bíblics, dels vedes o d’altres. «Me– phylax tou adelphou mou eimi ego–? / ¿Som potser responsables dels nostres germans? / Gènesi IV,9 / Tat tu samamvayât. / Sí! Gràcies a la misteriosa harmonia que tot ho abraça / Brahma Su–tra, I,1,4» amb la nota següent: «Òbviament les dues traduccions no són literals».26 Aquest doble lema presideix tot el llibre –abans i tot que el doble pròleg– dedicat al tema del diàleg entre les religions.27 No sembla necessari d’esclarir la relació entre els dos lemes per veure’ls no solament com un pòrtic, sinó com l’exigència que justifica el llibre i que convoca el lector a implicar-se en el món dels homes i en el cosmos. Un altre lema que presideix tot un llibre: a [neu deÌ ajpeth`~ ajlhqinhj~ qeoÌ~ Sense veritable virtut, el Déu del qual es parla és un [mer] nom. (PLOTÍ, Ennéades, II,9, 15,39)».28 És patent, el sentit: si qui parla d’un déu, de Déu, ho fa al marge de la pròpia realitat profunda, prescindint de la virtut, limitant-se al simple exercici elucubratiu, el resultat no serà pas un llibre sobre un déu o Déu, sinó especulacions vanes. Ja ho anuncia la segona part del títol. I ho confirma el capítol «Fragments al voltant de l’experiència de Déu» on es llegeixen de costat els noms de Dionís Areopagita i Tomàs Merton, i uns versos de Joan de la Creu.29

lejgomeno~ o{nomaj ejstin

El volum Invitació a la saviesa és l’adjunció de dues conferències i dos articles que, com a llibre, tingueren la primera edició en alemany. Panikkar afegeix un «Pròleg a l’edició catalana» que comença: «Invitació a la saviesa és el nou títol del llibre».30 En efecte, i com ja hem assenyalat, l’obra panikkariana és refeta,

25 Ibidem, 15. 26 R. Panikkar, El diàleg indispensable, 7. 27 Ibidem, 21. 28 R. Panikkar, Les icones del misteri. L’experiència de Déu. Barcelona, Edicions 62, 1998, 9. 29 Ibidem, 56. 30 El primer: Der Weisheit eine Wohnung Bereiten

143

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

retraduïda i reeditada amb canvis. El llibre és encapçalat amb un lema llatí i traducció sense referència (és del mateix Panikkar?). La primera part, un lema bíblic; la segona, un del Rig Veda; la tercera, aquest: «No hi ha paraula sense so i cos» amb una nota que diu: «al·lusió a Stefan George. El poema Das Wort fou publicat el 1919 per primera vegada en el llibre de poemes Das Neue Reich».31 La quarta part no en porta cap. Resumidament: un lema que sintetitza l’ànim de l’autor fent la glossa a les paraules bíbliques sobre la saviesa del llibre Proverbis (principalment 9,1), «Gaudens gaudebo in Vita, quia in corde hominis iucundam sibi Sapientia mansionem paravit. / Alegre m’alegraré en la Vida, perquè la Saviesa s’ha preparat en el cor de l’home una llar plena de joia»; el segon: «Sapientia edificavit sibi domum. / La Saviesa s’ha construït una llar. Pr 9,1»; el tercer: «Aquesta és la meva magnificència, / i més gran encara és l’home: / un quart són tots els éssers, / tres quarts és l’immortal en el cel. Purusha-sûkta, Rig Veda X, 90,3»; el darrer, el del poeta alemany (1868-1933). Un altre exemple l’ofereixen els textos aplegats l’any 1979 en un volum en llengua anglesa, l’origen dels quals és generalment una primera edició en francès (10), anglès (4) o alemany (1) entre el 1968 i 1972. Tinc la versió italiana construïda, respecte al recurs poètic, de la manera següent. Després del títol i crèdits d’edició, el primer lema del Kena Upanisad, II, 3 i, en nota, tres referències paral·leles d’altres tres llibres orientals. Anunciada la introducció, tres mots no traduïts en sànscrit i un verset del Brahma Sûtra. La I Part l’encapçala una confessió d’Aristòtil, Ad Antipater (1582 b 14), en grec i traduïda. Gires full i ve el capítol primer amb doble lema, mots sànscrits del Dammapada VII, 6 (95) i de Lluc 21,19 més dues notes de caràcter semàntic; segon capítol: Tao Tç Ching, 18 també amb una nota semàntica; el tercer: Mateu 6,34; el quart: dos lemes extrets del Úatapatha Brâhma?a I, 3, 3, 1 i VI, 2,1,18. La II Part té el seu lema general de la carta als Hebreus 11,3; el capítol cinquè (el comentaré més endavant); el sisè: Salm 35,11. I d’aquesta manera cada vegada fins arribar a la III Part i, al seu final, el capítol quinzè presidit per Gàlates 5,13, capítol dividit en dos epígrafs i cadascun amb el seu lema. El llibre fineix amb aquest: «Sit finis libri non querendi / (La fine del libro non sia la fine della recerca) / Brahman≥e namah≥».32 Som, amb aquest exemple, davant de l’articulació d’uns textos a través d’un joc de lemes que apareixen de cap a cap i endins, com les capes d’un bulb de les liliàcies (pensem en un gladiol, no cal en la ceba). Constatada aquesta estructura podríem allargar-nos en un estudi sobre el contingut d’aquests lemes per descobrir-hi, de capa en capa, lligams implícits entre els temes parcials, o entre els blocs més amplis de les parts, i fins potser una llaçada entre el primer i el darrer dels llibres. Ens allargaríem.

31 R. Panikkar, Invitació a la saviesa, 85. 144

32 R. Panikkar, Mito, fede e ermeneutica...

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

Valgui, tanmateix, una parada en el lema pendent del capítol cinquè: «kaiÌ ejanv mhÌ pistuvsete, ouJdeÌ mh Ì sunh`te / Se non crederete, non esisterete. / Is 7,9» amb la nota, que

transcric pel valor en vistes al contingut del capítol.33 La importància d’aquesta nota radica, penso, en el fet d’encapçalar, en primer lloc, el capítol «La fe com a dimensió constitutiva de l’home» i en segon lloc, perquè amb la seva interpretació comença el contingut del capítol.34 Verifiquem, doncs, després d’aquesta transcripció, un triple lligam: el que es crea entre el lema i el text, el contingut del text i els aclariments etimologicosemàntics. També cal considerar les referències i les citacions literàries com a part d’aquest recurs poètic. Se citen Homer i R. Tagore, F. Dostoievski, T. E. Eliot i Antonio Machado; en el text o en nota, G. Benn, Dante o Jacopone de Todi, A. Soljenitzin o G. Tabidzé, J. W. Goethe, el vell Horaci i el jove –perquè encara és viu– poeta David Jou, F. Kafka, A. Camus, sense comptar els escriptors

33 «Prima di commentare il testo, darò alcune delle sue più comuni traduzioni: “Nisi credideritis, non intelligetis” (versione dei Settanta, generalmente utilizzata dai teologi medievali); “Sinon credideritis, non permanebitis” (Vulgata); “Vosotros, si no tuvierais fe, no permaneceréis” (Nacar-Colunga); “Si no creéis, no podréis subsistir” (Martín Nieto); “Se non avrete fede, non starete saldi” (Istituto Biblico); “Se non crederet, non restarete saldi” (Nardoni); “Mais si vous ne tenez à moi, vous ne tiendrez pas” (Bible de Jérusalem, ma in una nota: “Si vous ne croyez pas); “Gläubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht” (Lutero); “Se vi perdete di coraggio, la vostra causa è persa” (Knox); “If ye will no believe, surely ye shall not be established” (AV e RV); (RSV cambia solo ‘ye’ in ‘you’); “Have firm faith, or you will non stad firm” (NEB). Questo testo è stato ampiamente commentato dalla tradizione cristiana. Cf. Agustí, Epistula 120,1,3 (PL 33,453; Sermone 43,VI,7 (PL 38,257); Sermone 118,2; 126,1,1; ecc.».Ibidem, 189. Les referències nominals i les sigles del text corresponen als llibres següents: l’edició llatina; la castellana d’Alberto Nacar i la d’Eloíno Colunga, versió catòlica feta sobre les llengües originals el 1944; la de Evaristo Martín Nieto, com a director, és posterior al Concili Vaticà II; la següent és del Pontifici Institut Bíblic de Roma; la de Nardoni, la versió italiana apareguda el 1961 feta per Castoldi, Nardoni, Pasquero i Robaldo; les dues següents són prou conegudes; segueix la versió catòlica anglesa de la Vulgata per Ronald Knox entre el 1945-1955; les sigles corresponen a: Authoritzed Version, Revised Version, Revised Standard Version, New English Bible. 34 «“Senza fede non potete esistere”. Così dice questo passaggio chiave della speculazione teologica cristiana tradizionale. Significativo è il gioco di parole in ebraico: se non credete, ta’aminu, non esisterete, te’amenu. Aman (Cf. amen, emet) è uno dei due modi di esprimere la fede. Se da un lato betah (batah) mette in resalto l’aspetto della confidenza, emet (aman) dall’altro indica fermezza, solidità, sussistenza e quindi consistenza». Aquesta nota és del – – (forma verbale di mu’min, il credente), text: «Cf. Corano, XLVII, passim, ove gli amanu “coloro che hanno fede” (imân) svolgono un ruolo importante nell’Islam»(Ibidem, p. 190). Ja redactades aquestespàgines ha apregut el segon volum de l’Opera omnia: R. Panikkar, Mite, símbol, culte. Opera Omnia Raimon Panikkar, Volum IX, Tom 1. Barcelona: Fragmenta, 2009. Del llibre Mito, fede ed ermeneutica hi són recollits cinc capítols que mantenen els lemes. El fet de reordenar els materials en dos volums amb la incorporació dels temes dedicats al símbol i al culte, desmunta, evidentment, la sobreposició de lemes descrita.

145

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

del món oriental. Aquest llistat no és pas exhaustiu. L’escriptor o la cita tenen el seu valor perquè actuen com a font d’idees, molló que orienta, sentència que confirma el pensament, claror de fons, mai no, però, com a mer ornament. Dos exemples per provar que el text literari es fa a l’ensems del contingut: el primer són uns versos del Cant espiritual de Joan Maragall refets per Panikkar. És converteixen en la idea síntesi, no solament del pròleg on fan de cloenda, sinó de tot el llibre, esdevenint l’anunci resumit i dirigint-ne la comprensió. La seva originalitat, de sobrepuig, permet una relectura dels versos maragallians, els fa més expansius, carregats de més significació fins, diria, al punt de capgirar el seu aire melangiós i de queixa. «Deixeu-m’ho dir parafrasejant el poeta: I quan vingui aquella hora de saviesa en què es desvetllaran els sentits humans, feu que siguin molt més penetrants, que sense oblidar la immediatesa ens duguin a descobrir la bellesa en la Vida tot estant».35 El segon exemple: el tema és la paraula humana en aquesta afirmació: «L’home és un ésser parlant; no pot separar el seu ésser de la seva parla: Homo loquens».36 I tant és així que Panikkar ho explana amb un cert deteniment que em permeto de copiar fins a arribar als versos: «Cada paraula és un misteri en tant que diu un univers. La paraula rosa, per exemple, desperta, diu, revela no sols tot allò que és en si (que és ja una abstracció), sinó tot allò que realment és “en tot”, perquè està en relació constitutiva amb l’univers [...] En rigor, la paraula rosa no és un mer substantiu: és un substantiu carregat d’adjectius (rosats); però també és un verb, una acció. La paraula rosa, ‘roseja’ per dir-ho així: passa de la rosa a mi, a nosaltres, i de nosaltres a la rosa; hi ha tota una acció transitiva i intransitiva entre la rosa i tot el que la rosa ‘roseja’: la imaginem, l’olorem, la tallem, l’oferim, li parlem, ens parla, fascina, atrau (o repel·leix), ens recorda, emociona (fins a poder-nos molestar per sentimentalismes condemnats) [...] La rosa no està mai sola. Àdhuc el més pur nominalisme ha d’afegir-hi un tenemus al “nom de la rosa”: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus.37 Recórrer als poetes no és “llicència poètica”, sinó estricte rigor lingüístic:

35 R. Panikkar, Invitació a la saviesa, 8. 36 R. Panikkar, «La paraula, creadora de realitat», 26.

146

37 Aquesta nota és del text: «“De la rosa d’abans, en resta el nom; en tenim els noms nus”. Expressió del benedictí del segle XII Bernardus Morlanensis (de Morlans) en el seu llibre De contemptu mundi i popularitzat per la novel·la d’Umberto Eco, Il nome della rosa [...]».

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

I jo m’he dit: construiré la rosa del pensament amb pètals de flaire suggerida: no cobegis la flor –no som en el jardí–, camina quietament pel viarany ombrós, a voltes fulgurant, de les paraules».38 Que el lector no perdi de vista la frase de Panikkar introductora del poema. El poema és de Joan Vinyoli, del seu llibre El callat.

De neologia Apropar-se a l’obra de Panikkar des de la paraula porta a descobrir que n’ha fet de noves. Paraules de les quals i d’entrada s’ha de dir que no són simples termes tècnics per derivació o composició. El resultat són paraules denses per raó de les seves rels que no es configuren pas com a significants restringidament unívocs, sinó polisèmics moltes vegades. Això sí: no pel seu estat lexicosemàntic estricte, sinó perquè més enllà dels límits d’aquest estat suggereixen molt més en el context de l’obra panikkariana. Per exemple, «ontonomia» que crea entremig dels coneguts de sempre, «autonomia» i «heteronomia». La composició crea la paraula nova, genèrica perquè es refereix sense restricció a l’actuar propi de cada ésser. Ara bé, la generalitat de la referència no deixa de connotar automàticament uns determinats éssers i unes determinades accions que arrosseguen ensems uns determinats contextos. Dit altrament: som davant de nous tecnicismes, si es vol dir així, per a textos densos, majoritàriament no closos en una univocitat de sentit reductible a un context únic. Precisos de significació, sí, però també connotadors. Tal volta pot servir-nos una citació augustiniana en el benentès d’ésser d’ajuda per a capir fins on cal arribar quan s’entra en el món de Panikkar. El bisbe d’Hipona es refereix als signes en aquest sentit: «quod signa sunt, id est, quod significant» i diu: «Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire / El signe és allò que, endemés d’abocar la imatge als sentits, fa venir des de si mateix una altra cosa d’altra mena al pensament». 39 És a dir, si el signe –el neologisme de Panikkar– ens remet a la significació que ens fa entrar pel sentit o sentits la seva estructura lèxicosemàntica, també fa venir al pensa-

38 Ibidem, 28-29. 39 Aureli Augustini, De doctrina christiana, II, 1.1. (CC SL, 32). Aquest mateix text augustinià el fa servir R. Barthes, però en un sentit més restringit, si bé igualment vàlid, complementari i fins previ a la meva lectura (veg. Roland Barthes, Elementos de semiologia, Madrid: Alberto Corazón, 1971, 39 [compte amb l’errada: remet a II, 1.2.).

147

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

ment una altra cosa: una radical inculturació. Això és: en percebre el, diguem-ne, significat lingüístic nou també copsem que en té un altre en les coordenades d’una cultura diversa i, encara més, que a partir d’ara haurem de retenir-los tots dos per a ésser-li fidels. A partir de les seves expressions, aquesta per exemple: «quan el gra de la fe cristiana (no tenim altre mot) cau en sòl índic, hi penetra per a créixer i florir, però el resultats poden ser ben diferents de les branques i fruits d’altres terrenys. L’arrel del cristianisme dels dos mil·lennis és jueva (Rm 11,16), però la llavor no (Jn 8,58)»,40 comprendrem que tot el discurs panikkarià –no solament el referit al món cristià de l’exemple– remet a un paradigma que vol abraçar totes les visions humanes de la Realitat (amb majúscula, perquè ha d’ésser omnicomprensiva). De tota manera, per als neologismes i la seva particular connotació, anomenem-la omnicultural, no hi ha altre camí que fer-ne l’estudi al detall, cosa que no pertoca ara; només apuntar-ne algun d’il·lustratiu.41 Les coses reals no estan suficientment representades pels termes científics, puix que el llenguatge científic, al capdavall, es redueix a això, un conjunt orgànic de signes o informacions per a comunicar dades objectives, davant les quals reaccionem i hi actuem en conseqüència. «Science is information».42 Ara bé, la realitat i la vida són alguna cosa més que sola dada; són experiència per a qualsevol persona. Panikkar ho expressa, podríem dir que clar i català, així: «usem termes, però diem paraules. Una paraula no és un mer terme. La paraula no és un mer signe».43 Per què? «Una paraula real inclou el parlant tant com amb qui es parla com allò de que es parla».44 I per a copsar-ne 40 R. Panikkar, «Una teologia cristiana índica», Fe i teologia en la història. Estudis en honor del Prof. Dr. Evangelista Vilanova, a cura de Joan Busquets i Maria Martinell, Montserrat: Facultat de Teologia de Catalunya – Istituto per le Scienze Religiose (Bolonya) – Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997, 675. Em permeto d’allargar la nota amb les referències bíbliques perquè em sembla que s’han de tenir presents, fins i tot literàriament: «Si les primícies són santes, també ho és tota la pasta; i si l’arrel és santa també les branques» (Rm 11,16); «Jesús els digué: en veritat, en veritat us ho dic, abans que Abraham vingués al món, jo sóc» (Jn 8,58). 41 «We all know Nominalism […] is the basic assumption of Science. Now, the scientific use of terms implies that we have abolished the “whims of fantasy” and found the exact correlation between trems and concepts. […] This is the essence of Nominalism: names do not name things but merely represent concepts. […] Clarity, distintion and precision are the ideals –and conditions– for scientific entelligibility». R. Panikkar, «Words and Terms», Archivo di Filosofia [o citat així: Esistenza, Mito, Ermeneutica. Scritti per Enrico Castelli], II, (1980): 121]. 42 Ibidem, 122. 43 Ibidem, 123. 148

44 Ibidem, 124.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

millor el dring copiaré una repetició d’aquests pensaments treta d’un text posterior, dit i imprès en català: «la paraula sols és paraula –“paraula viva” diria Maragall– , quan inclou la cosa i els interlocutors que s’hi relacionen [...] No és el llenguatge el que revela les coses com tampoc són les coses la ‘causa’ del llenguatge. Les coses són elles mateixes cristal·litzacions lingüístiques –com l’etimologia ja ens suggereix; les coses mateixes es revelen als homes i als animals– i possiblement a tot ésser […] Les coses són la mateixa revelació. La cosa és quan es revela. El llenguatge de les coses és llur desvetllament. La cosa és aquest desvelar-se. Això és el símbol. Per això el símbol no és ni purament subjectiu ni exclusivament objectiu. El símbol sols és símbol quan simbolitza i sols simbolitza quan es desvetlla a ell mateix».45 No entrarem pas pel caminal del «símbol» tot i ser conscients que «aquí arribem a un dels punts més interessants del discurs de Panikkar: la noció de símbol». 46 Penso que els fragments copiats permeten amb prou seriositat d’afirmar que el gruix dels neologismes creats per Panikkar són ensacats al costat de la paraula més que no pas del terme –sense allunyar-nos del seu propi plantejament, és clar–. Quan escriu en la lletra petita d’una nota: «He encunyat el terme techniculture per a expressar el pas de la civilització agrària a la technicultural»,47 no ha creat un mot que es pugui avaluar amb l’exactitud i limitació semblant a un de matemàtic com «logaritme» o «sulfúric» del món químic. Tecnicultura (no «tecnologia») és el neologisme que esdevé símbol d’una cultura determinada, això és, d’una concepció del món i de la vida amb la subsegüent manera de relacionars’hi, viure-hi i expressar-la. En escoltar-lo o llegir-lo entrem en aquesta concepció per a comprendre-la i encarar-nos-hi. En el seu llibre Le culte et l’homme séculier ja esmentat, fa servir el neologisme «nigriques», això és: nígriques, en català. «Rúbrica» és vella paraula del món litúrgic cristià (a l’Europa occidental a partir del s. XIV), aquella nota escrita en tinta vermella que determina com ha d’ésser l’execució d’un ritus. El neologisme es refereix a la part escrita en tinta negre i ve a significar el contingut del culte; si la rúbrica disposa com desenvolupar-lo, nígrica és ell en si mateix. «A l’origen no hi havia gaire separació entre rúbriques i nígriques. Forma i contingut eren inseparables; l’acte exterior tenia tanta importància com l’interior [...] En un procés fascinant, en què la consciència humana es troba totalment implicada, els rituals s’interioritzen gradualment fins que, al final, la intenció comença a dominar de

45 R. Panikkar, «La paraula, creadora de realitat», 23-24. 46 Steven Hopkins, «El símbolo, la plalabra y el mito del pluralismo. (Reflexiones sobre la metodología intercultural de R. Panikkar)», Anthropos, 53-54 (1985): 83. 47 R. Panikkar, «Words and Terms», 124.

149

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 135-151 JOAN REQUESENS I PIQUER

manera tal que posa en perill l’aspecte material, extern de l’acte. S’arriba aleshores a un compromís i s’aconsegueix un cert equilibri, no sempre fàcil de mantenir, entre les nígriques i les rúbriques».48 Llegit aquest fragment estic, com qui diu, temptat de pensar que des de sempre hem tingut el dos mots en les nostres llengües romàniques. No negaré pas que totes dues paraules siguin uns mots precisos del camp semàntic de la litúrgia, però també és ben cert que de «rúbrica» n’hem pogut derivar «rubricador», «rubricista» i fins «rubricisme» –tot i no ser al diccionari normatiu– i he deixat al final, «rubricar», el verb que ha saltat molt més enllà del camp litúrgic, la qual cosa fa que tot parlant pensi d’entrada en una signatura al peu d’un document (suposant que el mot no s’hagi fos sota el de «firma»). Un exemple darrer. «Anacronisme és el que fan les nostres àvies: jutgen el món d’ara amb les seves idees d’abans [...] Per contra el catacronisme cau a l’altre extrem: és utilitzar categories d’ara per a jutjar el passat».49 La novetat hi és manifesta. El diccionari ens parla d’«anacronisme», la composició del prefix ANA que significa «fora de» més el nom CRONOS, el «temps». Una paraula prou normal. Però no hi ha la contrària, la construïda amb el prefix CATA que vol dir «sota», això és: si aquella ens diu un què situat fora del temps present, aquesta ens diu un temps passat sota un què present. Com s’explica l’absència del neologisme al diccionari? No pas perquè aquest error d’apreciació no sigui tant o més viu que el de les àvies! Una explicació psicològica, sociològica...? Repetim-ho: els neologismes de l’obra panikkariana no es poden resumir en quatre pàgines; són només aportats aquí com una altra via que cal tenir present.

A l’eixida Acabem l’aproximació. Fem com si tanquéssim un cercle retornant a la primera via que ens apropa a l’obra de Raimon Panikkar, aquella que cerca la rel. Els poetes, que també han tingut lloc aquí, tenen més sòlids arguments per cloure aquestes pàgines. En copio quatre mots. Els suscità una entrevista feta al poeta palestí Mahmud Darwix, mort encara no fa dos anys. «La poesia només pot vigilar la llum, pot aprendre de la força de l’herba més que de la força de l’avió. Pot renovar i revifar la sorpresa de l’home. Les paraules en la poesia mantenen 48 R. Panikkar, Mite, símbol, culte, 467-468. Tot i haver partit del llibre francès en la presentació, ara he copiat la ja versió catalana definitiva. 150

49 R. Panikkar, Benaurada senzillesa, 47-48.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 135-151 Opera omnia Raimon Panikkar. A tall d’aproximació

sempre l’essència de la seva vida primera. La poesia ens ensenya com tornar a la infància de les coses, a la nostra infància dins d’aquestes coses, i renovar-la. Aquest és el millor mitjà per defensar l’existència humana». 50

50 Hassan Nadmi i Larbi El Harti, «Mahmud Darwix», Avui, Suplement Cultura, (5 de maig de 2005), III.

151

152

memorialística REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 153-159 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

eports de les conferències de Joan Crexells a la Universitat de Salamanca l’any 1921 Josep Pla

Josep Pla ja coneixia Crexells quan va fer el viatge amb ell cap a Salamanca, l’any 1921, passant per Madrid. Tots dos havien entrat a treballar a La Publicidad el mateix dia, sota direcció de Romà Jori. Aquest havia encomanat a Pla que informés en el diari sobre les conferències filosòfiques que Crexells havia de pronunciar al paranimf de la Universitat de Salamanca. Pla descriví en el seu dietari Madrid 1921 les peripècies del viatge. Crexells és retratat com un jove molt culte, ben informat de la cultura europea, que mai no es va abandonar a la peresa mental. Arribats Pla i Crexells a Salamanca, Unamuno els va passejar per la Universitat i altres llocs d’interès. A Crexells, durant l’estada, li va resultar impossible creuar amb Unamuno ni una paraula de filosofia, concentrat com estava el rector de la Universitat de Salamanca en els dos únics temes que semblaven preocuparlo llavors: la política madrilenya i la poesia. Va ser el mateix Unamuno qui presentà Crexells a l’aula magna, amb veu molt baixa. Pla, que seia al fons de la sala, no hi pogué escoltar pràcticament res. De les conferències que Crexells pronuncià, Josep Pla en féu dues llargues ressenyes. En aquest cas, Pla va prendre lloc al primer banc. Entre ell i el professor Noguera va seure Unamuno, que es mostrà impressionat per la joventut i el talent de Crexells. Els resums que confegí Pla per al diari La Publicitat resulten confusos, envitricollats, plens d’errors. No deixen, amb tot, de constituir un document apreciable. Crexells, després de fer els honors pertinents als seus amfitrions i a l’audiència, es va centrar en els treballs realitzats en la seva estada a Berlín sobre els últims corrents de la filosofia alemanya. En la primera de les conferències posà de manifest la necessitat d’eliminar els prejudicis reduccionistes que limiten la comprensió del fenomen cultural. En la segona, presentà el panorama filosòfic del moment amb una claredat poc habitual, però també féu un estrany esforç per presentar l’escolàstica sota un nou aspecte. L’escolàstica encara predominava a la càtedres peninsulars i, segurament, en aquell remot 1921, Crexells encara tenia secretes esperances d’arribar algun dia a la càtedra. [Sílvia Gómez Soler] 153

1 La Publicidad 8-III-1921 (edició de la nit, p. 1) i 11-III-1921 (edició de la nit, p. 1).

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 153-159 JOSEP PLA

Primera conferència de Crexells a Salamanca: El sentit de la cultura moderna. El doctor Noguera, catedràtic, va presentar Crexells i va evocar la figura del conferenciant a Berlín. Crexells fou a Berlín, per als espanyols que passaren pel seu costat, un guia espiritual. Crexells va ocupar la càtedra del Paranimf de la Universitat. El nostre amic saluda Salamanca, l’esperit de la vella ciutat escolar, exalta el fet del seu contacte amb aquest esperit i rendeix un homenatge cordial a don Miguel de Unamuno, el tracte amb el qual –diu Crexells– demostra que Unamuno és un esperit infinitament més complex i més suscitador i més subversiu que hom no hagués pogut imaginar. Després es cenyeix al tema i trenca l’aparent obscuritat d’aquest, remarcant la divisió que des del segle XVIII es fa entre Cultura i Naturalesa. A banda i a més a més de la Naturalesa i de les Ciències de la Naturalesa que són les que estudien l’ésser crucificat en l’espai i en el temps, hi ha la Cultura i les seues ciències, que estudien una realitat irreal, què és l’esperit, situat en el temps i fora de l’espai. Analitza els factors que entren en el fenomen espiritual de la paraula, per reforçar la seva posició dualista. Cita de Maragall a la vista. La paraula, té una significació expressiva, física. I un valor significatiu, complex –veritat o falsedat d’una paraula–, de cultura. Aquesta anàlisi, que Crexells aprofundeix, serveix per alliberar-se d’allò que un filòsof modern ha anomenat el prejudici a favor d’allò real i que consisteix en la proposició absurda que afirma que tot objecte al qual ens referim en parlar ha de ser necessàriament traduïble en termes de Física o de Psicologia. Sortejat aquest escull del monisme, es percep més intensament encara la veritat de la posició dualista, examinant els objectes de diverses ciències. De la Història, per exemple. És escassíssima la porció real que constitueix l’objecte de la Història, que és una ciència que estudia un teixit de relacions ideals, amb un fonament en la realitat. Aquestes relacions són intraduïbles a termes de Física. El mateix es pot predicar de les Matemàtiques. Sols un realisme arbitrari o un empirisme contradictori pot considerar els nombres com a realitats.

154

D’altra banda, sense aquesta justificació d’allò ideal, no seria possible parlar d’ideals morals. Les coses, en el seu aspecte de realitat, no pertanyen a cap sistema moral: són simplement reals o irreals, no bones o dolentes. La bondat o maldat sorgeixen només quan es compara la seva significació amb el grau amb què realitzen un sistema ideal. El contrari s’anomena fetitxisme.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 153-159 Reports de les conferències de Joan Creixells a la Universitat de salamanca l’any 1921

Sense aquesta justificació tampoc no és possible fundar una estètica. L’estètica desapareix quan el seu objecte pot ser traduït en termes de Psicologia o de Física. Després d’aquesta esporgada, es pot començar a parlar de quina cosa és la «cultura», que està integrada per aquests elements ideals, no naturals, de l’ésser. Prejudicis que es presenten en reflexionar sobre la cultura: el de considerar que existeix una sola línia de cultura que es distingeix en graus. El prejudici del progrés, en una paraula. El mèrit principal de Spengler, l’autor de l’obra apareguda recentment a Alemanya. L’ocàs d’Occident –que Crexells va comentar en La Publicidad– consisteix precisament a fer veure la possibilitat d’interpretar la història com una sèrie de processos culturals, impossibles de comunicar entre sí, de manera que cada cultura té un determinat desenvolupament fins que desapareixen absolutament els seus motius més íntims i no són heretats per cap altra. Un altre prejudici a evitar és el que redueix el procés de la cultura – complex, de divergents elements- a un progrés moral de la humanitat. Prejudici, aquest, kantià. Passa després Crexells a establir, amb l’ajuda d’unes paraules de Goethe, el fet de l’enorme complexitat del fenomen cultural. Complexitat que permet tanmateix, distingir en el concepte de cultura, dos factors: un objecte al qual ens referim i la funció mateixa, subjectiva, per la qual ens referim a una cosa. Per l’escletxa d’aquesta distinció entra Crexells en el moll de l’os de la seva conferència i fa notar que la tendència de l’actitud cultural de l’home modern, en oposició a l’actitud cultural del clàssic, és fondre’s, interessar-se més pels elements subjectius del dualisme subjecte-objecte de la cultura que pels elements objectius. Després passa a corroborar aquesta idea i realça alguns moments crucials en què es manifesta aquest interès. En primer lloc, l’interès per la història, entès no com el fet de situar-se amb una actitud de curiositat davant el guarda-roba que els segles han deixat, sinó com el fet de situar-se en forma adequada per a descobrir com els subjectes de la història, individuals i socials, van veure les seves coses. Aquest interès implica el més petit, però no menys intens, per la biografia. Relacionat amb aquest punt, hi ha en la sensibilitat moderna un gust especial per les coses no acabades, pels torsos. Es desitja veure en l’obra d’art, l’esforç, la passió, les arrugues de l’autor. Això s’explica perquè es desitja allò subjectiu, cosa que no es troba en l’obra acabada que per aquest fet és quelcom completament independent del seu autor.

155

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 153-159 JOSEP PLA

Això explica el predomini de la música en la cultura moderna que s’oposa al predomini de l’escultura en la cultura antiga. Una altra característica de la cultura moderna és una certa tendència a l’originalitat. Això s’explica perquè allò objectiu, tant allò real com allò ideal, és patrimoni de tots, és quelcom vulgar. El que és original, únic, el que realment no es pot reproduir ni comunicar, són els fenòmens subjectius. D’altra banda, hi ha en la cultura moderna una tendència a confiar en la intuïció, més que no en la intel·ligència, per a la reproducció de la realitat. I aquesta tendència, encara que sembli mentida, ens ha vingut del Nord, ja que prové de Goethe, dels grans sistemes romàntics alemanys i s’ha arribat a sistematitzar en Bergson. I es percep aquesta tendència, encara, en la moral. El predomini de la moral kantiana entronitza el subjectivisme. Se’ns diu constantment que obrar segons un codi exterior, segons un sistema tradicional, és legalitat, no moralitat. I després, es parla constantment de la Vida. És aquesta, la paraula de moda. S’exigeix que l’art sigui viu, que vagi de la mà amb l’època, que la ciència tingui un valor vital, es diu que la moral antivitalista és inhumana. La Vida, aquesta paraula, s’empra avui en un grau i amb una extensió que mai no havia estat superada. Veritat és que des de Goethe, tot això de la Vida és una cosa divina i està ungida de religiositat. I bé, la preponderància de la noció de Vida és senzillament la possibilitat d’estar en contacte directe amb una consciència, despertant els seus fons subjectius més profunds. Al·ludeix Crexells a l’obra de Spengler quan diu que aquesta tendència a la subjectivitat, oposada a l’objectivitat dels clàssics, explica que entre ambdues cultures no hi ha hagut comunicació. Totes dues han estat orgàniques. Totes dues han nascut, han madurat. La cultura clàssica ha mort. La nostra cultura durarà aproximadament fins l’any 2.200. Una revolta contra aquest estat, pretenent un rejoveniment és inútil. Pren Crexells aquestes afirmacions com s’han de prendre, és a dir, amb una certa ironia i passa després a resumir dient que la tendència de l’home modern a la subjectivitat és una tendència ètica, en oposició a la dels clàssics -objectiva-, essencialment estètica. Allò objectiu provoca la contemplativa. Allò subjectiu és un esperó per a l’acció. La moral grega és en últim terme, bellesa, elegància. La bellesa moderna està íntimament lligada amb certs interessos morals. Passa després Crexells, per a finalitzar, a refutar la interpretació materialista de la Història, assaig veritablement fort d’objecció a tota filosofia dualista.

156

Afirma que aquesta doctrina sorgí remotament de les mans dels teòrics del capitalisme. I que ara, capitalistes i marxistes, en negar l’existència d’una vida extraeconòmica, desinteressada, es donen la mà.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 153-159 Reports de les conferències de Joan Creixells a la Universitat de salamanca l’any 1921

A banda del fet que segons Crexells la història dels últims temps no ha seguit el curs marxista, a banda de la corrent revisionista de Berstein, que ha intentat unir el socialisme amb el kantisme amb el fi de determinar la història per elements ideals, a banda que el marxisme no explica cap fet de cultura, a banda de tot això, Crexells diu: «– Si el materialisme econòmic fos cert, seria injust». I acaba la conferència recordant aquella escena tràgica de Comandant Bàrbara, de Bernard Shaw. Aquella lluita del fill del fabricant de canyons contra el seu pare, perquè els negocis d’aquest li repugnen i vol dedicar-se a la política. I Crexells parla de l’altra tragèdia, de la de l’home de negocis en trobar-se presoner dels fantasmes –de l’or- que ell mateix s’ha creat. I al costat del poder il·limitat que hem donat a l’or, hi ha el poder que hem donat a l’altre fantasma, a l’estómac. La dictadura contra el capital, però també la dictadura contra l’estómac per determinar el principi de la llibertat i en definitiva de la fecunditat en la creació de noves obres –és el que vol Crexells. La dictadura del capital o de l’estómac són injustícies. I si aquestes dictadures, són cosa mecànica, biològica, són coses de les quals no podem desprendre’ns, no deixen per això de ser encara més injustes.

Segona conferència de Crexells a Salamanca: El renaixement de l’Escolàstica Si en la primera conferència Crexells va estar bé, en la segona, que per cert improvisà, va demostrar el nostre jove doctor la seva vocació filosòfica d’una manera plenària i anticipà una idea de com serà replet de vida, d’interès i de finesa el seu professorat. La manera de parlar de Crexells, a mi m’encanta. Aquesta oratòria un poc apressada, que naix suaument, sense convulsions, aquesta manera de parlar creant, serà tot el poc romana que es vulgui, però és la que està més a prop a la nostra sensibilitat. L’orador acadèmic i compost i l’orador cotorra, que és així, com a cotorres, com ho fan els joves en començar, em repugna perfectament. Crexells va parlar del renaixement de l’Escolàstica. Sota aquest enunciat, que a primera ullada no sembla interessant i fins i tot diríem que no ens interessa gens ni mica, Crexells va col·locar ni més ni menys que una síntesi personalíssima de les doctrines i direccions en boga en les avançades de la filosofia. Una síntesi articulada, clara i profunda. Va parlar de la direcció de la filosofia dels nostres dies, que segons sembla és una ofensiva contra Kant. Una recensió d’aquesta no cap pot ser en les pàgines banals d’un periòdic. He procurat extractar el que digué Crexells en qua-

157

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 153-159 JOSEP PLA

tre paraules i en fer-ho he pensat més en els quatre gats que ens ocupem d’aquestes coses que en el públic en general de cada nit. Anem allà. L’Escolàstica va patir, a partir del Renaixement, el mateix descrèdit que la resta dels productes de la cultura medieval. Fins fa poc, en la majoria dels tractats d’història de la filosofia, hi contrastava l’extensió amb què es tractava la filosofia grega i la moderna amb la brevetat amb què es parlava dels productes i guanys de la filosofia medieval que es despatxaven en unes quantes pàgines. El mètode escolàstic, el sil·logisme, va sofrir diverses direccions, i sembla ser que havia quedat tan galvanitzat i exsangüe que no passava d’ésser un munt de ferralla i d’escombreries. Avui es nota un moviment de rectificació de la mencionada actitud, tendint els nous estudis a concedir a la Filosofia medieval l’atenció que mereix. D’altra banda, la filosofia contemporània, en oposició a la que fins fa poc ha dominat en els mitjans filosòfics més interessants, porta avui una tendència a plantejar els problemes i a donar solucions que tenen molts punts de contacte amb els escolàstics. La filosofia contemporània tendeix a rebutjar la revolució copernicana de Kant: les coses no fan voltes entorn del coneixement, com volgué el filòsof de Königsberg, sinó el pensament que fa voltes entorn de les coses. El moviment antikantià va ser iniciat pel difunt professor Brentano, que ho fou a Viena. Unes altres manifestacions d’aquest renaixement remarcables: La resurrecció del problema ontològic per l’escola de Husserl. El desenvolupament de la lògica formal; que no és una altra cosa que la lògica matemàtica, en el tema de la qual treballa el famós Bertrand Russell. El realisme de Külpe i dels realistes americans contra l’idealisme dels kantians i el sensualisme dels positivistes i dels positivistes nous, més subtils, com ara Avenarius i Mach. Finalment, la tendència a una Ètica material no egoista, com es manifesta, per exemple, en els estudis de Scheler, mostra distints aspectes d’aquest corrent cap a formes de pensar escolàstiques, que hem observat. Ha de conèixer, doncs, l’estudiós modern de la filosofia, l’escolàstica i la seva manera especial de tractar els problemes.

158

Un filòsof interessantíssim que acaba de morir –Alexis Meinong–, a qui se li atribuïen influències escolàstiques, alhora que afirmava que almenys no podien ser directes, donat el seu defectuós coneixement de les doctrines de l’escola, es lamentava d’aquest desconeixement, i deia que ell recomanava als seus alum-

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 153-159 Reports de les conferències de Joan Creixells a la Universitat de salamanca l’any 1921

nes l’estudi de la filosofia de l’Edat Mitjana, com a element essencial de la cultura d’un estudiós de la filosofia. Crexells va afirmar, per a acabar, que atesa l’amplada d’horitzons del tema, no havia pogut presentar les qüestions sinó cinematogràficament, però que s’oferia en tot i per tot per a assenyalar bibliografies i per a ampliar a qui li ho pogués demanar qualsevol problema englobat en l’enunciat. Nosaltres hem saltat d’allò cinematogràfic a allò homeopàtic, i per això és infinitament més necessari que els que no puguin conèixer la peroració de Crexells més que a través de la meva tèrbola i misèrrima recensió, es dirigeixin a ell i jo els asseguro que Crexells els servirà tan admirablement que no tindran prou boca per lloar-lo.

159

160

bio-bibliografia REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 DOI: 10.2436/20.3001.02.68 | P. 161-174 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

ebastià Trias Mercant (1933-2008) Andrés L. Jaume Rodríguez Universitat de les Illes Balears Facultat de Filosofia i Lletres Departament de Filosofia andres.jaume@uib.es**

Sebastià Trias Mercant va néixer a Valldemossa (Mallorca) el 1933. Va fer el batxillerat a l’Institut Ramón Llull, on tingué de professor de filosofia el catedràtic Josep Font i Trias, a qui anys després succeiria en la mateixa càtedra. Va estudiar Filosofia i Lletres a la Universitat de Barcelona entre el 1953 i el 1959. En aquesta universitat rebé la influència dels professors Joaquim Carreras Artau i Pere Font i Puig. L’any 1968 ingressà com a Magister en la Maioricensis Schola Lullistica, de la qual va ser secretari (1978-1987), rector (1987-1993) i rector honorífic (1984). L’any 1971 llegí la seva tesi doctoral, dirigida per Emilio Lledó, titulada El neolulismo filosófico del P. Raymundo Pasqual. Si hem de fer cas al propi Trias (entrevista publicada en el número 854 de Lluc), va entrar en contacte amb el lul·lisme gràcies al professor Sanfélix, qui va suggerir-li de fer un treball sobre Llull, i no sobre Unamuno, tal com havia fet el propi Trias per a l’assignatura d’Història de la Filosofia Espanyola. De fet, tot i seguir interessat en Unamuno, sembla que a Barcelona, i concretament a la revista Espíritu, no hi havia gaire interès a publicar articles sobre el pensador de Salamanca; en canvi, el director de l’esmentada revista, el pare Roig Gironella, li recomanà fer-ne sobre Llull, que serien publicats amb molt de gust (Lluc, núm. 854). Des de l’any 1972 fins al 1978 fou professor interí de Filosofia fonamental i Antropologia a la universitat de Barcelona, i obtingué a més a més la Càtedra de Filosofia de l’Institut de batxillerat Bernat Metge, que ocupà fins al seu retorn a la ciutat de Mallorca, l’any 1979, en ser destinat a l’Institut Ramon Llull. Trias podria haver ocupat una plaça en la nova Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat de les Illes Balears, quan aquesta s’independitza de la de Barcelona, l’any 1978 –cal recordar que els famosos cursos comuns de Filosofia i Lletres que es professaven a l’Estudi General Lul·lià foren el germen de l’actual Facultat–, però sembla que hi hagué certes desavinences ideològiques amb les autoritats acadèmiques del moment al departament de Filosofia, com a conseqüència

161

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

de les quals Trias quedà al marge del món universitari balear –tot i que sempre va ser respectat i estimat per altres membres del mateix àmbit acadèmic. Tot i això, des de 1983 fins a 2003 s’encarregà de la docència d’Antropologia com a professor tutor al centre associat de la UNED de Palma de Mallorca. Pel que fa a les diverses societats científiques, a més a més de l’esmentada Maioricensis Schola Lullistica, fou membre fundador de l’Instituto de Antropología de Barcelona (1974) i membre de l’Asociación de Hispanismo Filosófico, de la Reial Acadèmia de Doctors de Barcelona (1995) i de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics (2000), a més de membre d’honor de l’Associació Filosòfica de les Illes Balears (2001) i vocal del Consell Rector de l’Estudi General Lul·lià. Els interessos científics del Dr. Trias es vertebren al voltant de tres eixos: la filosofia, el lul·lisme i l’antropologia. Es pot dir a més a més que hi ha un continu entre tots ells. Dit d’altra manera, li podríem aplicar la glossa de Terenci, «homo sum, humani nihil a me alienum puto». El Dr. Trias considerava l’estudi de l’antropologia, i concretament d’allò més proper, del món mediterrani de les nostres illes, com indispensable per assolir una comprensió dels grans problemes filosòfics que sortian al llarg de la Història de la Filosofia. Aquest projecte ambiciós que abastava des de les qüestions d’antropologia de la cuina mallorquina fins als estudis sobre el llenguatge sota punts de vista molt variats, com ara l’estructuralisme o el lul·lisme, feien del Dr. Trias un personatge alhora erudit i curiós, amb una obra totalment heterogènia, en la qual allò més proper es conjugava amb allò més universal. En el camp de la història del pensament, més aviat concebuda com a història de les idees, cal esmentar el seus dos volums de la Historia del pensament a Mallorca, mentre que en l’àmbit del lul·lisme, a més d’un grapat d’articles especialitzats i d’obres més aviat de divulgació, cal assenyalar el molt útil Diccionari d’escriptors lul·listes. Finalment, dintre la seva heterogènia dedicació a l’antropologia, camp que abasta a més a més l’estudi de l’obra de l’Arxiduc Lluís Salvador, cal destacar les seves obres Una historia de la antropología balear (1992) i L’antropologia cultural a les balears (segles XIX-XX). El Dr. Trias, home de fermes creences religioses, morí a Mallorca el primer de juny de 2008. Va deixar un conjunt vast d’obres i escrits, que es reflecteixen en la bibliografia que figura a continuació.1

162

La confecció de la bibliografia ha estat possible gràcies a la col·laboració de la vídua del Dr. Trias, Sra. Antònia Prats, qui em va facilitar molt amablement un document informàtic escrit pel propi Dr. Trias en què figurava la pràctica totalitat del material que apareix a continuació. Igualment vull agrair l’ajuda inestimable del Dr. Alexandre Font, del Dr. Pere Ramis i del seu fill, el Dr. Rafael Ramis, que em facilitaren el seu article necrològic aparegut al número 14 de la Revista de Hispanismo Filosófico.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 161-174 Sebastià Trias Mercant (1933-2008)

Sigles AG Augustinus AHAE Anuario de Historia de la Antropología Española ASHFE Actas del Seminario de Historia de la Filosofía Española Ath Anthropologica B Diario Baleares CD La Ciudad de Dios Cr Crisis DHAE Diccionario Histórico de Antropologia Española EB Estudis Baleàrics EL Estudios Lulianos Er Enrahonar Es Estudios Esp Espíritu Lt Latitud 39 Mq Mayurqa Mr Miramar Pn Pensamiento Rb Revista de Bachillerato Rd Randa REFM Revista Española de Filosofía Medieval RIJ Revista del Instituto de la Juventud SL Studia Lullistica Slu Studia Lulliana T Taula

I. Antropologia - «El binomio joven-adulto en nuestra generación», RIJ, 4, (1966): 91-106. - «Los impactos del turismo en la juventud actual», RIJ, 7, (1966): 55-92. - «Apuntes para una clasificación de grupos juveniles», RIJ, 13, (1967): 61-95. - «Algunas relaciones vivenciales del Bachiller Superior», RIJ, 20, (1968): 19-54. - «Estructura y funciones del lenguaje como modelo de comunicación generacional», RIJ, 31, (1971): 37-75. - «Configuración histórico-sociológica de la problemática juvenil», RIJ, 31, (1971): 59-83. - «Lenguaje y ética. Hacia una revisión de la terminología moral del adolescente», RIJ, 37 (1971): 133-137.

163

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

- «El hombre tridimensional en el lulismo de la Ilustración», AG, XVII, (1972): 397-420. - «Hombre y filosofía a nivel arqueológico», Mq, IX, (1972): 81-100. - «Posible estatuto de una antropología filosófica», EL, XVIII, (1974): 52-61. - «Concepto de de-construcción y antropologías», II Simposi Nacional de Antropología, Barcelona (1975). - «Una filosofía para las ciencias humanas», Es, XXXII, (1976): 195-214. - «Sujeto y lenguaje. El diferencialismo», Ath, (1977): 4-5. - «El hombre, las antropologías y el lenguaje», Pn, 129, (1977): 35-59. - «El ser del hombre y el ser del lenguaje», CD, CXC, (1977): 87-113. - «El hombre y sus parámetros dialécticos», Es, 132, (1978): 303-312. - «Platón y una gramática del poder», Pn, 37, (1981): 287-312. - Valldemossa. Una història, una cultura, un poble, Llucmajor, Imp. Moderna, 1981. - «Aproximació a l’obra de l’arxiduc Lluís Salvador», EB 2 (1981): 87-107. - Valldemossa. L’amor i la cuina, Palma de Mallorca, Moll, 1982. - «El concepte de ‘cultura nostrada», Lt, 39, 12, (1982): 14-16. - «El programa metodològic a l’antropologia de Lluís Salvador», EB, 11, (1982): 91-106. - «Ritos de paso. La ideología de los ritos de muerte en el XIX mallorquín», EB, 17, (1985): 91-106. - «Etnografía y folklore en Mallorca», en A. Aguirre, La Antropología cultural en España, Barcelona, PPU, 1986, p. 213-240. - «Crítica al pensamiento folk por el regeneracionismo mallorquín», ASHFE, Salamanca, Kadmos, 1988, p. 183-194. - «Ensayo de etnografía matrimonial en el Blanquerna», SL, Miscellanea in honorem S. Garcías Palou, (1989), p. 101-108. - «Las Tabulae Ludovicianae de Luís Salvador. Necesidad de una edición», EB, 39, (1991): 127-143. - «La antropología itinerista del Die Balearen», EB, 41, (1991): 87-94. - «La dialéctica Mallorca/América en el pensament de l’exili republicà», dins América y Mallorca. Del predescubrimiento hasta el siglo XX, Palma de Mallorca, Ediciones Miramar, 1991. - «¿Existe una etnografía balear?», AHAE, 1, (1992): 23-26. 164

- Una historia de la antropología balear, Barcelona, Boixareu, 1992.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 161-174 Sebastià Trias Mercant (1933-2008)

- «Folclore, etnografía y etnología en Baleares», en A. Aguirre (ed.) Historia de la antropología Española, Barcelona, Boixareu, 1992, p. 277-300. - «La antropología del Mediterráneo: Posible aportación española», Actas del I Congreso de Historia de la Antropologia Española, vol. I, 1992, p. 33-52. - Antropologia de la cuina mallorquina, Palma de Mallorca, El Tall, 1993. - L’arxiduc Lluís Salvador, una història de vida, Palma de Mallorca, Cort, 1994. - Les possessions mallorquines de l’arxiduc Lluís Salvador, Palma de Mallorca, Ed. Cort, 1994 (traducció a l’espanyol i a l’alemany). - La cuina mallorquina de l’arxiduc Lluís Salvador, Palma de Mallorca, J.J. Olañeta ed., 1994. - «La cuina lul·liana i els seus criteris dietètics i nivells socials», Actes del Ir. Col·loqui d’Història de l’ Alimentació a la Corona d’Aragó, Lleida, Institut d’Estudis Ilerdencs, vol. 2 (1995), p. 845-856. - «Los documentos y la cultura material», en A. Aguirre (ed.) Etnografía, Barcelona, Boixareu, 1995, p. 160-170. - «La etnicidad balear como problema», Ath, 18, (1995): 133-149. - «Alimentació i dietètica a la literatura lul·liana», XIX Jornades d’Estudis Històrics Locals, Palma de Mallorca, Institut d’Estudis Baleàrics, 1996, p. 689-697. - La diferencia entre los pueblos, Discurs d’ingrés a la Reial Acadèmia de Doctors de Barcelona, Palma de Mallorca, Cort, 1996. - Valldemossa. Història, mites i tradicions. Palma de Mallorca, J. Olañeta editor, 1996, (hi ha traducció a l’espanyol i l’alemany). - «La relación natural-artificial en el Libre de Home de Ramon Llull», Actes del Simposi Internacional de Filosofia de l’Edat Mitjana, Patronat d’Estudis Osonencs, Vic, 1996, p. 450-456. - La bona cuina. Un viatge vers el mite, Palma de Mallorca, Ed. Cort, 1997. - «Modos de ser, modos de ver. Alma, personalidad y etnicidad», en Etnología y tradiciones de las Islas Baleares, Palma de Mallorca, El Día del Mundo / Rey Sol, 1997. - Santa Maria de Valldemossa, Mallorca, Imp. Politècnica, 1998. - «El ritual de la denominació, X Plecs de cultura popular», Mr, 42, 2000. - «Nota sobre la pregunta antropològica lul·liana», SLu., XL, (2000): 111-115. - «Antropologia, història i musicologia», VII Trobada de Documentalistes Musicals, Campos (Mallorca), 2000, p.145-158. - «La enfermedad etnogràfica y los santos mediadores», Ciència i cultura en el siglo XXI. Estudis en homenatge a Josep Casajuana, Barcelona, Reial Acadèmia de Doctors, 2001.

165

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

- Lluís Salvador d’Habsburg-Lorena, Les taules Ludovicianes. Qüestionari i arxiu del llibre Les Balears, Traducció, introducció i notes, Palma de Mallorca, Consell de Mallorca, Departament de Cultura, 2001. - Lletres, aromes i sabors. Els nostres llibres de cuina, Palma de Mallorca, ed. Documenta Balear, 2002. - «Història i genealogia: nació en comú i la meva nació», Memòries de la Reial Academia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 13, (2003): 63-76. - «Salut, malaltia i etnomedicina», Mr., 52, 2005. - Valldemossa dins la modernitat. Literatura i història, Mallorca, Imp. Politècnica, 2005. - «Historia y antropología de archivo», Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 15, (2005): 75-88. - «Les possessions, un patrimoni cultural», Mr., 65, 2005. - «Breu reflexió sobre el patrimoni etnogràfic», Lluc, 850, (2006): 45-46. - L’antropologia cultural a les balears (segles XIX-XX), Palma, Edicions Documenta Balear, 2008.

II. Filosofia - «El pensamiento cosmológico del lulista P. A. Raymundo Pasqual», EL, V, (1961): 263-294. - «Las tesis filosóficas de la Universidad Luliana», EL, IX, (1965): 208-227. - «Llull en su época y en la época moderna. La síntesis del P. Marzal», Esp, 54, (1966): 141-171. - «El sistema pedagógico luliano y las máquinas de enseñar», EL, XI, (1967): 209215. - «El conocimiento de Dios en el lulismo del periodo universitario», EL, X, (1968): 229-246; XI: 129-138. - «La ética luliana de las virtudes en el ‘Fèlix de les Meravelles», EL, XIII, (1971): 113-132; XIV, (1971): 33-152. - «Significado histórico-filosófico de la hermenéutica lulista de la época de la Ilustración», EL, XV, (1971): 35-54. - «La termionología ética de la filosofía lulista del setecientos», Es, 20, (1971): 5-15. 166

- «Hermenéutica y lenguaje en la filosofía lulista del siglo XVIII», Mq, VI, (1971): 36-60.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 161-174 Sebastià Trias Mercant (1933-2008)

- El neolulismo filosófico y su integración europea según la obra de fray Pasqual. Resumen de la tesis doctoral, Universitat de Barcelona, PEUB, 1971. - El pensamiento y la palabra, Seminario de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, Palma de Mallorca, 1972. - «Filosofía y lenguaje. Del lenguaje, objeto de la filosofía a la filosofía como lenguaje», Mq, IX, (1972): 81-100. - «Signo y símbolo. Breve introducción a la filosofía de las formas simbólicas», Traza y Baza 2, (1972): 133-147. - «La gramática filosófica en el lulismo de la Ilustración», Mq, VIII, (1972): 65-82. - «Leibniz et la Science universelle des lullistes du Leibniz

XVIIIè

siècle», II Internationaler

Kongres, Hannover, 1972. - «La revisión filosófica del lulismo institucional», EL, XVII, (1973): 263-266. - «El problema del arabismo luliano», EL, XVII, (1973): 263-266. - «Encuentros de la teoría del lenguaje de Unamuno», Papeles de Son Armadams, CCVIII, (1973): 37-59. - Filosofia y Sociedad. Una ecología del neolulismo, Instituto de Estudios Baleáricos, Palma de Mallorca, 1973. - «Conversación, lenguaje y filosofía en Unamuno», Pn, 117, (1974): 37-66. - «Historia, lectura y filosofía», Es, XXXII, (1975): 465-496. - «Raices agustinianas en la filosofía del lenguaje de R. Llull», EL, XXIII, (1976): 45-68. - «Teoría y práctica del comentario de textos filosóficos», RB, 5, (1978): 25-33. - «L’escola Lul·lista i la nova tradició cultural», EL, XXIII, (1979): 203-206. - «La filosofía y su hábitat», CD, CXCIII, (1979): 239-268. - «Consideraciones en torno al problema de la fe y la razón en la obra literaria de Ramon Llull», EL, XXIII, (1979): 45-68. - «Sentido filológico y sentido simbólico. Dos modos de lectura en la filosofía de Unamuno», Mq,XI, (1974): 139-152. - «La ideología luliana de Miramar», Actas del Ii Congres Internacional de lulismo, (1979), vol. I: 9-29. - «La filosofía de Ramon LLull, encuentro de lenguas», Actas del V Congreso Internacional de Filosofía Medieval, vol.II, (1979): 1311-1317. - «L’Escola LLiure de Lul·lisme», EL, XXV, (1981): 269-294. - «Apunt per a una lectura kantiana de la Crítica de la Raó Pura», Er, (1982), 4: 6567.

167

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

- «El concepte de cultura filosòfica nostrada », Lt, (1982): 14-15. - «La filosofia de l’educació a la Maioricensis Schola Lullistica», Er, 5/6, (1983): 181-185. - Història del pensament a Mallorca, Palma de Mallorca, Editorial Moll, 2 vols., vol. I, 1985; vol. 2, 1995. - «Sebastián Garcías Palou. Un hombre de iglesia, un hombre de ciencia», EL, XXVII, (1987): 253-255. - «Un nuevo manuscrito del P. Raymundo Pasqual», EL XXVIII (1988): 77-84. - Càntics i cobles. Pròleg i edició de l’ Exposició de los càntics… de sor Anna M. del Santissim Sagrament, Palma de Mallorca, Moll, 1988. - «El Ramon Llull de Miguel Cruz Hernández y las “zonas calientes” del pensamiento luliano», Anthropos, 86/87, (1988): 98-102. - «Proyecto de sistematización de la ética luliana», EL, XXIX, (1989): 45-58. - «El lulismo barroco y fray Francisco Marçal», Cuadernos salmantinos de Filosofía, XVI, (1989): 107-125. - «L’anàlisi del llenguatge lul·lià a l’obra del P. Pasqual», Rd, 27, (1990): 119-133. - «El lingüisme filosòfic en el Liber de ascensu et descensu intellectus», SL, Miscel·lanea in honorem F.B. Moll et M. Colom, (1990): 77-88. - «El pensamiento historiográfico del P. Batllori o las variaciones crocianas», Anthropos, 112 (1990): 36-39. - «Los pensadores mallorquines del exilio (1937-1977)», ASHFE, (1992): 49-65. - «América y los misioneros franciscanos mallorquines del s. antropológico-teológico», ASHFE, (1992): 97-116.

XVIII.

Un modelo

- Ramon Llull. El pensamiento y la palabra, Palma de Mallorca, El Tall, 1993. - Llull, Madrid, Editorial del Orto, 1995. - «Arabismo e islamología en la obra de Ramon Llull», CD, CCVIII, (1996): 125138. - «Relació natural-artificial en el Llibre de Home», Actes del Simposi Internacional de Filosofia de l’Edat Mitajana, Vic – Girona, Patronat d’estudis Ossonencs, 1996. - «Las claves hermenéuticas del pensamiento de Ramon Llull», REFM, 4, (1997): 51-64. - «Les claus de la Il·lustració mallorquina», Afers, 30, (1998): 297- 308. 168

- «Cartas del abad Pasqual a fray Gifreu sobre Ramon Llull», REFM, 5, (1999): 109-117.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 161-174 Sebastià Trias Mercant (1933-2008)

- «Judíos y cristianos. La apologética de la tolerancia en Llibre del Gentil», REFM, 5, (1999): 61-74. - «Llorenç Pérez i la Causa Pia Lul·liana», EB, 62/63, (1999): 31-34. - El pensament a les Balears durant els segles XIX i XX, Col. Quaderns d’Història Contemporània de les Balears, 23, Palma, Edicions Documenta Balear, 2000. - «Nota sobre la pregunta antropològica lul·liana», SLu, 40, (2000), p. 111-115. - «Les cartes lul·lianes entre Mateu Obrador i Lluís S. Vives», SLu, 41, (2001): 1110. - Josep Font i Trias, Escritos filosóficos. Transcripción, introducción y notas, Mallorca, Estudi General Lul·lià, 2002. - «Ramon Llull i les creences religioses a la Mallorca de Jaume II», Jaume II i les ordinacions de l’any 1300, Mallorca, Consell de Mallorca, Departament de Cultura, 2002, p. 114-130. - «Raimundo Lulio. Pensamiento y acción», M. Maceiras (ed), Pensamiento filosófico español, Madrid, Síntesis, vol. I, 2002, p. 178-195. - «Història i genealogia: Nació en comú i la meva nació», Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 13, (2003): 63-76. - «Pedro Malferit en la polémica salmantina sobre el dominio indiano de España», Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXX, (2003): 549-557. - «Una lectura atrevida del “De Institutione Feminae Christianae” de Lluís Vives», Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 14, (2004): 39-46. - «La filosofia historiogràfica del P. Miquel Batllori»,Miquel Batllori i Munné (19092003). Memòria viva de Mallorca (1941-1947), Estudis Baleàrics 76/77, (2004): 139-144. - «Un nou manuscrit lul·lista i un nou argument a favor de Llull», Actes del Congrés Internacional de Lul·lisme, Col·lecció Blanquerna, Barcelona-Palma de Mallorca, 2003. - «Ramon Llull. Defectes i virtuts del millor llibre del món», Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 16, (2006): 131-138. - «Discurs-resposta al discurs d’ingrés a l’Acadèmia del Dr. Font», Memòries de la Reial Acadèmia d’estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 16, 2006. - «Aproximación a una trilogía semiótica luliana», Memòries de la Reial Acadèmia Mallorquina d’Estudis Genealògics, Heràldics i Històrics, 17, (2007): 53-62. - Diccionari d’escriptors lul·listes, Col·lecció Blanquerna, Edicions UB i UIB, 2008.

169

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

IV. Ressenyes de llibres - «Valls, R., Del yo al nosotros», EL, XV, (1971): 253-255. - «Katz, J. J., Filosofía del lenguaje», EL, XVI, (1972): 91-93. - «Worf, L., Lenguaje, pensamiento y realidad», EL, XVI, (1972): 94-95. - «Ayer, A.J. Lenguaje, verdad y lógica», EL, XVII, (1973): 100-101. - «Fernández Santos, Historia y filosofía. Ensayos de dialéctica», EL, XVII, (1973): 211. - «Llinarés, A., Remarques sur les formes du symbolisme lullien», EL, XVII, (1973): 212. - «Richele,M., La adquisición del lenguaje», Ath 4/5, (1977): 170-172. - «Oerter, R., Psicología del pensamiento» Ath. 4/5, (1977): 173-174. - «Garcias Palou, S., Ramon Llull en la historia del ecumenismo», EL, XXVII, (1987): 127-128. - «Llinarés, A., Raymond Lulle,Arbre des exemples. Fables et proverbes philosophiques», EL, XXVII, (1987): 115-116. - «Llinarés, A., Amor carnal y amor espiritual en Ramon Llull», EL, XXVIII, (1988): 257-258. - «Llinarés, A., Le systeme des sciences de Ramon Llull d’après ‘l’Arbre de ciència», EL, XXVIII, (1988): 258. - «Llinarés,A., Les préliminaires de l’’Art’ lullien dans le Libre de contemplación», EL, XXIX, (1989): 89. - «Guy, A. et al., Filosofía de Hispanoamérica», EL, XXIX, (1989): 95 - «Llinarés, A., Traité d’astrologie», EL, XXIX, (1989): 192. - «Llinarés, A., Imágenes antiguas de la medicina», EL, XXIX, (1989): 204-205. - «Abellán, J. L. et al., ¿Existe una filosofía española?», EL, XXIX, (1989): 208-209. - «Hudry, F., Le livre des XXIV philosophes», EL, XXIX, (1989): 209-210. - «Segura, A., Logos y praxis. Comentario crítico a la lógica de Hegel», EL, XXIX, (1989): 211. - «Badia, L., A propòsit de Ramon Llull i la gramàtica», EL, XXX, (1990): 95-96. - «Garcías Palou, S., La formación científica de Ramon Llull», EL, XXX, (1990): 99103. - «Cruz, J., Antropología de la conducta alimentaria», Anuario de Historia de la Antropología española 1, (1992): 69-70. 170

- «Cañellas, N., L’aigua, el vent, la sang. L’ús de les forces tradicionals a Mallorca», Ath., 13/14, (1993) : 269.

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 161-174 Sebastià Trias Mercant (1933-2008)

- «Contreras, A., Antropología de la alimentación», Ath., 13/14: 269. - «Carrasco, S., Antropología y alimentación», Ath 13/14, (1993): 270-271. - «Colom, M., Cuestiones Lulianas», Slu., XXXIX, (1999): 143-145. - «Garcia Cuadrado, La aportación de la filosofía hispánica medieval: el diálogo intercultural», SLu., XL, (2000): 162-164. - «Baixauli, Ll., Claves de la antropología y la ética de Ramon Llull en sus sermones sobre el Decálogo», SLu, XL, (2000): 177-178.

V. Articles de divulgació Publicats al Diario Baleares (Any 1971)

Ídolos y mitos (1 d’ abril) Razón y locura (7 d’ abril) La luz y la niebla (15 d’ abril) La palabra mágica y la palabra semántica (22 d’ abril) Nombres y pronombres (29 d’ abril) Uso de las palabras (13 de maig) Palabras y cosas (19 de maig) Lenguaje y religión (27 de maig) Lenguaje y sociedad (31 de maig) Nombres controvertidos (9 de juny) Espectros lingüísticos (16 de juny) Lenguaje y cultura (24 de juny) Lenguaje e historia (8 de juliol) Interpretación y lenguaje (15 de juliol) Sentido antropológico del lenguaje (22 de juliol) Un modelo de comunicación lingüística (29 de juliol) El modelo lingüístico y la comunicación generacional (5 d’agost) Comunicación y lenguaje informativo (12 d’agost) Etica y lenguaje (19 d’agost) Del ‘ser’ al ‘deber ser’ (26 d’agost) La pregunta abierta (2 de setembre) Aprobación moral y su significado (9 de setembre) Valor moral y ‘pauta total de intereses’ (16 de setembre) Emotividad mágica del lenguaje moral (23 de setembre) Hacia un lenguaje moral persuasivo (1 d’octubre) El lenguaje prescriptivo de la ética (7 d’octubre) Significado de ‘podría’ en la ética de la libertad (15 d’octubre)

171

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

Análisis del verbo ‘querer’ (21 d’octubre) Hacia una moral social: lengua y conducta (28 d’octubre) Tiranía o magia de las palabras (11 de novembre)

Articles de la Gran Encicopèdia de Mallorca

172

Agripa von Nettesheim, Heinrich Cornelius (XVIII, 274) Alsted, Johann Heinrich (XVIII, 290) Altaner, Berthold (XVIII, 290) Antonio, Nicolás (XVIII, 300) Artus, Walter W. (XVIII, 307) Aubry, Jean de (XVIII, 310) Badia Pamies, Maria Dolors (XVIII, 312) Basili de Rubí (XVIII, 324) Baudoin de Montarcis, Pierre (XVIII, 327) Bertini, Giovanni Maria (XVIII, 334) Bruck, Anton Philip (XVIII, 351) Carbonet, Hugues (XVIII, 368) Catalina Tomàs. Història, utopia, mite (III, 225) Collet, Guillem (XVIII, 385) Dominguez Reboiras, Fernando (XVIII, 409) Eijo Garay, Leopoldo (XVIII, 412) El pensament, dins «Mallorca» (IX, 296-306) Escola apologètica cristiana (V, 18-19) Escola Lliure de Lul·lisme (XIX, 9). Gerson, Jean Charlier de (XIX, 44) Iu de París (XIX, 61) La metodologia del «Die Balearen» (I, 308) L’antilul·lisme dels dominics (IV, 330). Lul·lisme (VIII:140-154) Madre, Alois. (VIII, 167) Madurell, Josep M (VIII, 169) Maguntina, edició (VIII, 178-179) Maioricensis Schola Lullistica (VIII, 183-184) Marçal, Francesc (X, 194) Martins Gonçalvez, Mario (X, 294) Mendia Lasa, Benito (X, 382) Menéndez Pelayo, Marcelino (X, 383) Miramar (XI, 37) Miramar, Monestir (XI, 38) Müller, Marian (XI, 243)

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 161-174 Sebastià Trias Mercant (1933-2008)

Muntaner Font, Francesc (XI, 254) Neolul·lisme (XIX, 111-112) Neotomisme (XI, 355-356) Nicolau de Cusa (XI, 367-68) Nicolau Pons, Miquel (XI, 368) Núñez Delgadillo, Agustín (XII, 22) Olesa i de safortesa, mateu (XI, 45) Olesa i Santmartí, Miquel d’ (XII, 46) Oliver Orell, Bartomeu (XII, 75) Pacs de Quint, Agnes (XIII, 35) Pacs i Sureda, Nicolau (XII, 136) Pacs, Lluís de (XVII, 145) Peers, Edgar Allison (XIII, 33) Pereira, Michela (XII, 161) Perroquet, Antoine (XIII, 84) Pinós-Milany i Ballester, Beatriu de (XIII, 145-146) Pou Martí, Josep Maria (XIII, 411) Pring-Mill, Robert (XIV, 26) Proaza, Alfonso de (XIV, 27) Probst, Jean-Henri (XIV, 27) Rafel de Torreblanca (XIX, 148) Raimundus Lullus Institut (XIX, 148-149) Ramis Serra, Pere (XIV, 185) Revista Luliana (XIV, 269) Reyes González, Antonio (XIV, 277) Ribera i Tarragó, Julià (XIV, 285) Riedlinger, Helmut (XIV, 295) Riera, Antoni (XIV, 295) Riera, Joan (XIV, 297) Riera, Pere Antoni (XIV, 297) Robles Carcedo, Laureano (XIV, 326) Rogent Massó, Elies (XIV, 345) Rubí, Bartomeu (XV, 9) Rubí, Sewbastià (XV, 9) Rubió i Balaguer, Jordi (XV, 12) Ruffini, Mario (XV, 15) Sabater Mut, Josep (XV, 27) Salvá Salvá, Bartomeu (XV, 92) Salzinger, Iu (XV, 93) Sánchez de Lizarazu, Pedro Gerónimo (XV, 100) Seguí, Joan (XVI, 64) Sententia definitiva in favorem lullianae doctrinae (XVI, 149)

173

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 161-174 ANDRÉS L. JAUME RODRÍGUEZ

Serra Rafols, Elies (XVI, 186) Serra, Cristòfol (XVI, 161) Sollier, Joan Baptista (XVII, 26) Soto Marne, Francesc (XVII, 39) Steenberghen, Ferdinand von (XVII,42) Stegmüller, Friedrich (XVII, 42) Stöhr, Johannes (XVII, 43) Studia Lulliana (XVII, 44) Studia Monographyca et Recensiones (XVII,44) Tarré Sans, Josep (XVII, 122) Tejada Spinola, francisco Elías (XVII, 145) Tusquets Terrats, Joan (XVII, 343) Urmeneta Cervera, Fermín (XVII, 387) Urvoy, Dominique (XVII, 388) Valldemossa (XIX, 196) Vileta, Joan Lluís (XVIII, 183) Vinke, Johann Bernhard (XVIII, 196) Vuorio, Anelma (XVIII, 152) Xiberta Roqueta, Bartomeu (XVIII, 248) Yates, Frances Amelia (XVIII, 262) Zetner, Lazarus (XVIII, 267) Zimmermann (XVIII, 190)

VI. Bibliografia sobre Sebastià Trias RAMIS, P. & RAMIS BARCELÓ, R., «In Memoriam, Sebastià Trias Mercant», Revista de Hispanismo Filosófico 14, (2009): 199-201. PERELLÓ , M.I., «Sebastià Trias o la Historia viva del lul·lisme a Mallorca», Lluc, 854, (2006): 1-13.

174

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 175-177 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

ugenio d’Ors, La ciencia de la cultura. Edición de Antonio Lastra y Jaime Nubiola, Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2011. 541p. Josep M. Porta Fabregat Professor de l’IREL jportafa@uoc.edu

La ciencia de la cultura és una de les obres de referència obligada per a conèixer el pensament d’Eugeni d’Ors (1881-1954). Publicada pòstumament el 1964 per l’editorial Rialp de Madrid, aquesta reedició, preparada per Antonio Lastra i Jaime Nubiola, amb revisió filològica d’Andreu Moreno Giménez, incorpora com a novetat un pròleg inèdit de l’autor. L’origen de l’obra és divers: la seva constitució se situa entre 1925 i 1935, a partir de les intervencions d’Eugeni d’Ors en l’Escuela Social de Madrid, de les lliçons dictades el 1933 en la Càtedra Lluís Vives de la Universitat de València, de les lliçons exposades a l’Ateneu de Cádiz, dels cursos universitaris a Santander i de resums presentats en societats de filosofia i en d’altres llocs. Conserva la forma de lliçons –concretament són divuit lliçons–, però, pel que fa al conjunt, l’autor ha volgut anar més enllà de l’exposició escrita d’un curs, perquè esdevingui un tractat. L’obra està organitzada en quatre parts: uns Preliminars, una Sistemàtica de la Cultura, una Morfologia de la Cultura i una Història de la cultura. Dedica les tres primeres lliçons, agrupades sota el títol general de Preliminars, a consideracions epistemològiques sobre la ciència de la cultura. Eugeni d’Ors constata la crisi de la Història, que ha passat de ser considerada el centre i el model de les humanitats a estar contestada en els seus fonaments, en la seva pretesa objectivitat. La feblesa de la Història resideix en el fet d’haver-se mantingut en l’àmbit d’allò que és «fenomenal», «empíric», és a dir, en l’àmbit d’allò que és relatiu. D’altra banda, contra les pretensions exagerades dels positivistes, la ciència ha estat objecte d’una crítica que la invalidava per part dels representants del probabilisme i de l’indeterminisme. Afortunadament, el pragmatisme de H. Poincaré ha permès una reivindicació de la ciència a condició de remarcar les seves limitacions: no pot comprendre completament la realitat ni oferir-ne una

175

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 175-177 JOSEP M. PORTA FABREGAT

imatge totalment adequada. La ciència ha de renunciar a substituir la filosofia i la religió. En conseqüència, de manera anàloga a les ciències naturals, que capten allò concret sota la forma d’espècies, de varietats, de gèneres, classes i tipus, una ciència de la cultura ha de consistir en una «meta-història» en la qual, juntament amb el flux històric dels fets, hi coexisteixin «elements estables, fixes, perennes; uns elements que, tot i que no comprenguin tota la realitat històrica, [...], s’insereixin en ella i presideixin el curs de la seva evolució». Eugeni d’Ors troba aquests elements estables en allò que anomena, inspirant-se en el neoplatonisme alexandrí, eons. Tota la part dedicada a la Sistemàtica de la Cultura es basa en aquest concepte. Els defineix com «una idea que té una biografia»; i en distingeix dues classes, els purs i els mixtes. Els primers són coextensius amb la humanitat; els segons, en canvi, és possible imaginar que la humanitat els sobrevisqui. Per exemple, l’eó de la raça és possible que sigui deixat enrere històricament, si la fusió entre els humans arriba a un punt en què les diferències racials desapareixen; en canvi, és inconcebible la desaparició dels eons masculí i femení sense la desaparició de la mateixa humanitat. L’obra desenvolupa especialment els eons femení i viril, clàssic i barroc, Roma i Babel, ecumen i exòter, i els mixtes. Vegem-los sintèticament. Caracteritza la feminitat, suggerida per l’EwigWeibliche de Goethe, per mitjà de l’amor, i la virilitat, pel treball. Fa una llarga dissertació al voltant del barroc, a partir de les converses filosòfiques i metodològiques amb els grans especialistes en història de l’art que van tenir lloc a l’abadia de Pontigny. La descripció dels continguts i les discussions d’aquesta trobada li serveix per precisar la noció d’eó. En aquesta dissertació, que recorda Schopenhaeur i Nietzsche, l’eó clàssic és associat amb logos, mentre que el barroc és associat amb Pan. Roma és l’expressió de la humanitat, mentre que Babel, abreviació de la Torre de Babel, és, al contrari, l’expressió de la seva dispersió i separació. L’eó ecumen, terme que es relaciona amb «ecumènic», indica un centre i una perifèria, sotmesa a les regles que emanen d’aquest centre (el conjunt de centre i perifèria constituiria un cosmos) i l’exòter, relacionat amb exòtic, és allò que es troba fora de l’ecumen. Finalment, com a eons mixtes tracta sobre la raça i la guerra.

176

El lloc primordial que en la Sistemàtica de la cultura han ocupat els eons, en la Morfologia de la cultura, tercera part de l’obra, l’ocupen els estils. El nostre autor diferencia entre «estils de cultura» i «estils històrics». Els primers no es limiten a un lloc o a un període, sinó que es donen independentment d’una adscripció local o temporal; en aquest sentit, es nega a reconèixer l’existència d’una escola francesa, espanyola o flamenca de pintura. No considera que la resta de productes espirituals se’ls pugui considerar com a pertanyents a una nació o una altra, ni tampoc no accepta limitació a una època determinada d’un «estil de cultura» com el classicisme. Els «estils històrics», com el gòtic, en canvi, resten circumscrits per

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P . 175-177 Eugenio d’Ors. La ciencia de la cultura

un temps i per un espai, i només poden ser imitats en la forma d’una repetició literal. A més a més dels estils, la Morfologia de la cultura tracta de la manera com es presenta la cultura en els camps del conèixer, del preferir i del fer. Així, d’Ors defineix una Kennenkultur, una cultura de coneixements; una Werterkultur, una cultura dels valors; i una Machenkultur, una cultura del treball. L’obra acaba amb una Història de la cultura que detalla dues de les seves quatre “epifanies” anunciades en el pla de l’obra, l’epifania de l’home i la de la societat, però no desenvolupa la de l’Estat ni la del Poble, que constituirien la seva continuació. Associa l’epifania de l’home amb l’antiguitat clàssica grecoromana. Aquesta epifania deriva de l’esforç dels filòsofs i dels escultors que delimiten l’home com a compost de cos i ànima. Gràcies a l’epifania de l’home, la humanitat entra en la cultura. L’epifania de la societat, que té el seu origen en La Ciutat de Déu de Sant Agustí, es produeix a l’Edat Mitja. D’Ors considera que aquesta etapa de la humanitat, caracteritzada pel feudalisme, està sotmesa a l’eó de Babel. En la presentació de l’obra, La Ciencia de la Cultura ha estat considerada pel professor Antonio Lastra amb bones raons com un precedent dels contemporanis Cultural Studies, que promou a través de la revista La Torre del Virrey. Nosaltres hi afegim la nostra reivindicació a favor d’un paper rellevant que hauria d’ocupar en la història intel·lectual de la filosofia. Escrita en un llenguatge brillant per un mestre de la paraula, es tracta d’una sistematització àmplia de la cultura des d’una perspectiva inèdita, plena d’anàlisis minuciosament detallades, suggeridores o reveladores. Tant com precursora és, ben segur, una obra prenyada de futur.

177

178

recensió REVISTA D’HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA CATALANA, Número 6, 2013 | Print ISSN 2014-1572 / Online ISSN 2014-1564 P. 179-180 Data de recepció: 5/07/2011 / Data d’admissió: 12/12/2011 http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

ontserrat Guibernau, Belonging, Solidarity and Division in Modern Societies Cambridge: Polity Press, 2013. 240 p. Pompeu Casanovas IDT-UAB pompeu.casanovas@uab.cat

Les societats contemporànies no són com les tradicionals. En aquestes, els seus membres accepten la tradició com a font de comportament, i s’adapten a una forma d’identitat que exclou o limita significativament la capacitat d’escollir. En les societats contemporànies, en canvi, la tria obre i delimita l’espai on els subjectes poden interaccionar i relacionar-se amb el grup que els acull i al qual pertanyen. Aquesta dicotomia bàsica, que es va començar a formar en la historiografia i sociologia vuitcentista francesa de Michelet, Taine, Durkheim i Renan, i que culmina en la sociologia de Simmel i de Max Weber, és la que conforma les tiges amb què Montserrat Guibernau ordeix la seva trama. I, com veiem, està ben acompanyada en aquesta tasca. El sentiment de pertinença al grup, la capacitat d’identificar-se, de sentir-se exclòs o integrat, la línia que delimita l’endins i l’enfora, ha estat la clau de la concepció sociològica francesa i germànica dels segles XIX i XX. En aquest sentit, la línia que prossegueix l’autora és clàssica. “Les identitats individual no estan tallades de forma ben definida, sinó que es troben subjectes a les transformacions que emergeixen de la seva natura intrínsicament dinàmica. Diverses identitats tendeixen a coexistir al mateix temps, i la seva rellevància es mou i canvia segons les necessitats individuals, les expectatives i les demandes externes.” El que resulta nou en la formulació del llibre de Guibernau, doncs, no és la concepció de les relacions socials com un conjunt de regles i conductes d’inclusió i d’exclusió, sinó que aquestes es conceben com un subproducte de l’acte fonamental de la tria. Escollir es converteix en l’acte bàsic que constitueix el social i, en definitiva, la dinàmica de la col·lectivitat. “Pertànyer mitjançant la tria” (belonging by choice) no vol dir absència de limitacions en la voluntat individu-

179

Revista d’Història de la Filosofia Catalana. Número 6. 2013. P. 179-180 POMPEU CASANOVAS

al, sinó que aquestes són menys fortes que l’acte mateix que permet la pertinença al grup. D’aquesta manera, “a través del procés de tria, pertànyer es converteix en una conseqüència de la lliure voluntat”. I aquesta obre la porta al seu torn a un procés d’identificació amb la col·lectivitat, una “identitat primordial”, que transforma l’individualisme i la singularitat del procés individual de tria. Aquest procés genera també una tensió emocional que resulta essencial en el funcionament i la gestió de la identitat política. En aquesta gestió emocional de la identitat col·lectiva, el llibre de Guibernau aporta una estructura més general, com un esquema o model, que pot ser utilitzada com a clau per a la comprensió de la identitat en les societats contemporànies. El cosmopolitisme constitueix en aquest sentit una tesi forta sobre la identitat política, que l’autora usa a mode de lectura hermenèutica de tota una sèrie de fenòmens: la reinvenció de la tradició en relació a peces de roba o signes amb una marca identitària (com la burkha); la inseguretat i ambigüitat de la identitat cultural lligades al desenvolupament de la globalització; l’emergència de l’extrema dreta com a fenomen que impedeix la integració social; el funcionament paradoxal de la lleialtat com a instrument polític; i, finalment, l’emergència de les nacionalitats i dels símbols, rituals i sentiments nacionalistes. Així, “les emocions actuen com un disparador de mobilitzacions polítiques”. Es aquí, en l’anàlisi de la doble natura (com a delimitació i com a condició) de la identitat aplicada a l’àmbit de la projecció nacional, on Guibernau enllaça amb altres aportacions seves anteriors sobre la cultura política del nacionalisme.

180

Es tracta d’un llibre sòlid, consistent, de factura i tradició clàssiques. Seria interessant comparar alguns dels seus conceptes (sobre la lleialtat e.g.) amb aportacions que analitzen des d’altres posicions epistemològiques i metodològiques els fenòmens socials contemporanis —des del neorepublicanisme o des del neoinstitucionalisme. Resultaria útil, per exemple, una comparació amb l’anàlisi de les transformacions polítiques de l’estat de dret “deliberatiu” o “procedimental”. ¿Com emergeixen conceptes nous com el del denominat “dret a decidir” (cal no confondre’l amb el free speech del common law) que és un concepte de pop-law, desconegut en la tradició jurídica occidental? ¿Com es lliga aquesta anàlisi de la identitat amb l’ús de noves tecnologies de la informació i de la comunicació? Aquest aspecte ha constituït un element essencial de la primavera àrab, i es fa difícil entendre les mobilitzacions polítiques al marge de la tecnologia que facilita els flash-mobs. La tecnologia ja és, com assevera Floridi, “in-between”. I els juristes i politòlegs ja han assumit que la dimensió tecnològica és directament regulatòria, pertanyent al “codi”, com assevera Lessig, No és una dimensió externa que es pugui deixar de banda. L’emergència, funcionament i gestió de la intel·ligència social és un tema de recerca de primer orde en aquests moments. El lector interessat en aquests temes trobarà en Belonging suggestions prou útils per a entrar en la discussió.

English edition

2013 Issues 5&6

Journal of Catalan Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH

Issues Journal of Catalan 5&6 Intellectual History Revista d’Història de la Filosofia Catalana

2013

JOCIH The Journal of Catalan Intellectual History (JOCIH) is a biannual electronic and printed publication created with the twofold purpose of fostering and disseminating studies on Catalan Philosophy and Intellectual History at an international level. The Journal’s Internet version is published in Catalan and English at the Open Journal System of the Institute of Catalan Studies (IEC) and its paper version is published in English by Huygens Editorial, Barcelona. The JOCIH is edited by four Catalan public universities – the Autonomous University of Barcelona (UAB), the University of Barcelona (UB), the University of Valencia (UV) and the University of the Balearic Islands (UIB) – and by three academic societies – the Catalan Philosophical Society, the Valencian Philosophical Society and the Mallorcan Philosophical Association. The JOCIH also draws on the support of the Institute of Catalan Studies (IEC), the Institute of Law and Technology at the Autonomous University of Barcelona (IDT-UAB) and the Ramon Llull Institute.

CONTENTS

Print ISSN: 2014-1572 Online ISSN: 2014-1564 Print ISSN: 2014-1572

http://revistes.iec.cat/index.php/JOCIH Print ISSN: 2014-1572 // Online ISSN: 2014-1564

As its name suggests, our journal focuses mainly on philosophy. However, we also understand intellectual history, in a broader sense, to be a synonymous with cultural heritage and the JOCIH therefore regards cultural history, the history of ideas and the history of philosophy as different branches of a single tree. And for that reason we not only publish historical analyses of various subjects in philosophy, the humanities, the social sciences, religion, art and other related subjects, but also offer critical reviews of the latest publications in the field, memory documentaries and exhaustive bio-bibliographies of various eighteenth- to twentyfirst-century Catalan, Valencian, Balearic and Northern Catalan authors.