Anuari de la Societat Catalana de Filosofia

ARTICLES ANTONI BOSCH-VECIANA. Ei[dwlon i eijkwvn. Dos noms i una problemàtica sobre la representació de la imatge en la Grècia antiga ................. 25 POMPEU C ASANOVAS. Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies..........................................................

63

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC MARTA J ORBA. La intencionalitat (Intentionalität) ..........................

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

7

115

XAVIER ESCRIBANO . Cos viscut (Leib) ................................................ 135

BUTLLETÍ PLATÒNIC X ZDRAVKO PLANNINC. La forma literària i dialògica de les imatges del sol, la línia i la caverna de La república de Plató .................................... 157 JOSEP MONSERRAT-MOLAS. ALESSANDRA FUSSI. A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató ................................................................................. 181 JORDI C ASASAMPERE. Recensió d’Enrique Hülsz Piccone (ed.), Nuevos Ensayos Sobre Heráclito. Actas del Segundo Symposium Heracliteum ......................................................................................... 197 JORDI C ASASAMPERE. Recensió d’Alessandra Fussi, Retorica e potere.

Una lettura del Gorgia di Platone.................................................... 209

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXIV

JORDI B ERTRAN. Notícia i elogi del filosofar amb joves ..................

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXIV - 2013

CRÒNICA ALBERT LLORCA. Crònica dels 10 anys de ruta del grup de filosofia personalista ......................................................................................... 223

2013 1

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXIV - 2013

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988.

L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona) Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (+); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[Redacció]

Marta Lorente (Societat Catalana de Filosofia), Wendy R. Simon (Universitat Abat Oliba), Xavier Serra (Societat de Filosofia del País Valencià) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement.

Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes — llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca.

Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans.

Adreça electrònica: scfi@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és indexada a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+2010, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc i Isoc.

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 7-24 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.26 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Notícia i elogi de filosofar amb joves Jordi Beltran del Rey Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona jbeltran@xtec.cat Article rebut el 20 de desembre de 2012 i acceptat el 20 de març de 2013

Resum: Malgrat les dificultats atribuïdes a l’ensenyar filosofia a secundària, s’argumenta la importància d’aquesta en la formació integral de totes les persones. S’acusa d’elitisme, aristocratisme i fonamentalisme la tesi de la necessària desnaturalització que comportaria l’ensenyament de la filosofia a secundària. S’exposa i argumenta una concepció no essencialista de la filosofia centrada en el filosofar, concretat en les capacitats filosòfiques de problematitzar, conceptualitzar i argumentar entorn el nucli de les qüestions que en tots llocs i èpoques s’ha plantejat l’experiència humana. El compromís del professorat de secundària amb la filosofia i els i les joves que formen el seu alumnat requereix un tercer compromís amb la didàctica. Només així apareixerà una autèntica filosofia en acte.

Això té repercusions en la formació del professorat, especialment en les competències filosòfiques. Finalment, s’aborda l’aporia d’una educació institucionalitzada que pretén l’emancipació de l’individu.

Paraules clau: Didàctica de la filosofia, educació, competències filosòfiques, ensenyament secundari, filosofar.

Report and praise of philosophizing with young people Abstract: Despite the difficulties attributed to teaching philosophy in high school, its importance is argumented on the basis of it being part of a complete education. We accuse of elitism, fundamentalism and aristocratism the thesis that teaching philosophy in high school would unavoidably lead to its denaturalization. This paper describes and discusses a non-essentialist conception of philosophy focused in philosophizing, that is, practicing philosophical skills such as problematize, conceptualize and argue about the core issues that human experience has risen in all places and times. The commitment of schoolteachers with philosophy and with their young students requires a third commitment with didactics. Only then will a true actual philosophy appear in the classroom.

This has repercussions in the training of the teachers, especially in their philosophical skills. Finally, it addresses the dilemma of an institutionalized education that seeks emancipation of the individual.

Key words: philosophy didactics, education, philosophical skills, high schol education, philosophizing.

7

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

[Lliçó inaugural de la Societat Catalana de Filosofia, curs 2012-2013]

Amigues, amics, Quan el president de la nostra Societat em va proposar impartir la lliçó inaugural vaig pensar si no era víctima d’un error. Convidar algú com qui subscriu, amb una carrera universitària erràtica, provinent d’aquella universitat dels estats d’excepció i els calendaris julianos, de les tancades i els aprovats generals. Algú que no imaginava que, a banda del de llicenciat completat aleshores per exigències alimentícies, li serien tant o més útils per a la seva futura professió algunes habilitats adquirides preparant l’examen –pràctic– per obtenir el títol d’«Artista de folklore, circo y variedades», del franquista Sindicato del Espectáculo. Algú que encara que va intentar completar la seva formació amb els cursos de doctorat (Valls, Valverde, Estrada), segurament va estroncar la seva carrera acadèmica perquè no li semblava correcte perdre’s cap de les assemblees de l’autogestionari Patronat Ribas, en comptes d’aprofitar per culminar-la com alguns companys. Breu: no mereixo el títol de doctor que tan benèvolament m’atribueix la targeta que invita a aquest acte.

Tanmateix, el que em va moure a acceptar va ser que la invitació suposava un reconeixement, per part de la Societat Catalana de Filosofia, de la tasca que realitzen el professionals a secundària i de la seva importància per a la filosofia a Catalunya, com he sostingut en altra ocasió (Beltran 2011: 997-1005).

Va ser gràcies a col·legues trobats en la pràctica docent que vaig poder adreçar i endreçar aquella formació inicial deficient: Pere de la Fuente, i el grup encapçalat per Manuel Satué, Pilar Fibla, Sara Estrada, Paco Tauste, germen del que avui és el Grup de filosofia pràctica d’aquesta Societat. També van ser decisius i dinamitzadors la participació activa en el seminal Congreso Filosofia y Juventud, de 1985, on vaig anar de la mà de Llàtzer Bria i Hilari Arnau. A tots ells i als companys i companyes que he tingut fins avui mateix, el meu agraïment per tot el que m’han ensenyat.

1/ La baixada a la caverna. En tot cas, imaginem algú altre amb un itinerari menys tortuós. Ha estudiat filosofia, s’ha habilitat per ser professor i ha d’impartir les assignatures de l’especialitat en un centre de secundària.

Darrere seu, el model expositiu universitari, magistral, més centrat en els continguts que en els processos; amb sort, moltes discussions filosòfiques al bar; els seminaris, el treball individual –filosofia és de les llicenciatures on el treball en equip sembla una excepció. Al CAP [Curs d’Aptitud Pedagògica], si l’ha cursat, alguna bona idea relativitzada per l’adagi «Això és en teoria, però a la pràctica, veurem». Davant seu, grups d’adolescents que oscil·len entre l’enrenou i la indiferència i que sap, o se n’assabentarà aviat, que el posaran a prova cada hora, cada minut, cada segon, fins que es guanyi un estatus al centre, estatus en el que mai podrà reposar, atesos els reptes varis que imposa viure la professió en l’olla a pressió en què l’esclat de vitalitat transforma un centre de secundària dia rere dia. Tot i així, fornit amb 8

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

l’instrument de la persuasió que ha d’esdevenir-se de la claredat de les seves explicacions, de l’interès cultural dels temes, del rigor de la seva preparació i de la paciència que li sembla haver observat en col·legues més avesats, afronta intrèpidament la baixada a la caverna.

Ben aviat toparà amb la insatisfacció que produeix la dificultat de fer presents a les classes no només les seves dèries filosòfiques, sinó els continguts estàndard dels currículums i els manuals. Al damunt, alguna sagaç intervenció seva en un claustre li farà sentir-se els prejudicis sobre la filosofia: una disciplina antiga, abstrusa, que es complica innecessàriament la vida, molt important, això si, però que roman al batxillerat com a darrera fortalesa d’uns temps potser periclitats. Tampoc no es trobarà representat en el llistat de continguts avaluables que difonen les darreres tendències pedagògiques, que amb el legítim interès d’avaluar el rendiment dels ensenyaments però amb nul·la investigació, acaben volent fer creure que només són importants aquelles competències que són fàcilment avaluables i que no requereixen termini llarg per fer-ho, com l´ús de les eines TIC, o aquelles altres que semblen fàcilment avaluables degut a què fa molts anys que s´hi investiga, com la competència en anglès. A més, una exalumna que ara fa de comercial de llibres de text li expressarà la seva estranyesa que el professorat de filosofia, a diferència del d’altres especialitats, mai no es posa d’acord en quins són els llibres bons, cosa que el priva d’agafadors. Afegim-hi l’angoixa que viuen molts i moltes egressats de la universitat, que se senten atrapats en una dicotomia d’impossible conciliació entre una vocació filosòfica autèntica, que culminaria a la universitat, i el succedani de la secundària. ¿Quines vies s’obren al nostre professor? Potser la primera fóra exercitar-se en l’apatia estoica, especialment atent a les màximes de Sèneca, després d’haver-s’hi trobat retratat el dia que sortí de la classe de, posem, 1r B: «¿On és el furiós que lliurat al ressentiment no abandona tota contenció; que en la seva passió delirant, llançat vers el seu enemic no abjura de tot pudor i s’oblida del nom i l’ordre dels seus deures, deixa de comandar la seva llengua, de dominar cap part d’ell mateix i de dirigir el seu impuls?» (Contra la ira, III.6,2). La segona via fóra el «viure ocult» que propugnava Epicur: hom menja gràcies a les classes, passarem com sigui. Intentarem mantenir el vincle amb l’Acadèmia a través de seminaris, lectures i si és possible, del gaudi de l’amistat filosòfica. Sempre que puguem, farem valdre la nostra prioritat per impartir les classes d’Història de la Filosofia de segon, on podrem reproduir a petita escala el que hem fet a la facultat. Abans de la reducció horària de primer també hom podia sentir-se membre de la comunitat filosòfica tot dedicant part del curs de primer a lògica formal. Encara un altre racionalitzarà el seu aïllament tot alimentant la secreta fantasia de ser un èmul de Sòcrates, mentre espera inútilment que se li acosti un jove al qual faria tastar la seva maièutica, però sobretot la seva ironia. Encara hi ha una via cínica, potser en la seva versió postmoderna i dèbil: cada classe faig el que m’abelleix i fins 9

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

i tot hi practico l’autoajuda. O potser es consoli pensant que tot s’arreglarà amb pràctica, ignorant que la sola pràctica o només immunitza creant un escut, o simplement crema, és a dir fa aparèixer algun element de la col·lecció psiquiàtrica de la depressió, l’estrès o l’atac de pànic.

Apareixerà llavors la temptació de pensar que la radicalitat del qüestionament filosòfic no pot tenir lloc a secundària. La transmissió de la filosofia al jovent sempre suposa una pèrdua, una mistificació, si no una traïdoria, ens diria el superego filosòfic format en els anys d’estudi universitari, superego que hauria tingut la seva epifania una vegada reeixit l’estudi del temari de les oposicions (Tozzi, 2008). La filosofia és una activitat de segon ordre que requereix uns certs coneixements i un distanciament, del que la majoria d’exalumnes de l’ESO estan mancats. La filosofia és una activitat verbal, cosa que requereix unes capacitats cognitives i lingüístiques que no predominen en unes aules cada cop més comprensives. La filosofia és difícil de seguir, perquè requereix una atenció sostinguda del fil argumentatiu, tasca que sembla titànica a un jovent format en el zapping i convençut de la camàndula de la importància del facebook, el twitter, el whatsapp o de la darrera novetat tecnològica. La filosofia és una activitat teòrica, que neix del thaumatzein i de la curiositat, i no de l’eficàcia i la utilitat, que junt amb el de la diversió, són els valors que ostenten el consens unànime de la nostra societat.

Està clar que tot això ho haurà de dir amb la boca petita per no acabar al carrer i sense feina. I des de les facultats de filosofia, alarmades pel descens de matrícula, també li demanaran dissimuladament silenci. Però aquesta situació i el correlat dels pensaments que l’acompanyen és estantissa i no col·labora a modificar la indubtable regressió que pateixen els continguts i el professorat de filosofia a la secundària. Tampoc no sembla sostenible professionalment i personal.

Per acabar-ho d’adobar, el que exposem es dóna en un context que expressaré amb diversos interrogants: 1. ¿Mereix el nom de «sistema» educatiu aquell que ha estat modificat per tres lleis orgàniques, i la que ens espera, més una de catalana, en poc menys de 35 anys?

2. ¿Mereix el nom de «sistema» educatiu el campi qui pugui que està significant les retallades en els centres públics i la subvenció a escoles privades que contradiuen els elementals principis democràtics de servei públic, pluralisme, no discriminació i rigor científic?

3. ¿Mereix el nom de formació filosòfica la que rebrà l’alumnat amb l’anunciada desaparició de l’Ètica i de la troncalitat de la Història de la Filosofia en la futura LOMCE, unit a l’amortització de places de filosofia per les jubilacions i la cessió gairebé sistemàtica a professorat de Geografia i Història de les assignatures de la nostra especialitat, cosa que significa assolar gairebé pràcticament tot contingut filosòfic?

Suposo que la majoria dels presents haureu reconegut aspectes de l’om10

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

brívol retrat presentat. Esperem que també podreu contraposar-hi excepcions. Però la gravetat de la situació exigeix dibuixar uns objectius que permetin aplegar tots els esforços de la comunitat filosòfica. Per això cal que ens comprometem en tres reptes: el primer, mostrar la virtualitat formativa dels continguts filosòfics per al jovent del segle xxi; el segon, mostrar que aquesta formació es pot fer sense trair el caire filosòfic dels continguts; i el tercer, mostrar que aquest ensenyament és possible.

2/ La qualitat filosòfica i formativa de la filosofia ensenyada 2.1/ Filosofia i educació integral. La defensa de la virtualitat formativa de la filosofia cal adreçar-la a l’opinió pública i no, com passa sovint, tot cercant només les oïdes d’aquelles persones amb qui compartim la nostra particular raó de viure, espiritual i material, cosa que ens podria tancar en un món autoreferent1. Els continguts de filosofia tenen un lloc a la secundària no només perquè tradicionalment li han tingut2 sinó sobretot perquè col·laboren positivament en la formació del jovent de la nostra societat i del nostre temps.

Tanmateix, mantenir que no pot ser que una persona formada no conegui el patrimoni que representen les teories de Plató, Marx o Sartre, o que no sigui capaç de distingir un enfocament racionalista d’un empirista, requereix argumentar per tal què aquests continguts tinguin un lloc efectiu dins del necessàriament limitat temps escolar en competència amb els vectors, el càlcul de percentatges, la novel·la del xix, Rembrandt, l’anglès, la guerra del 36, la meiosi ...3 Malgrat l’esperit de polèmica del professorat de filosofia mencionat més amunt, recentment hem estat capaços de posar-nos d’acord en una síntesi de la contribució de la nostra disciplina a la formació del jovent per al segle xxi en el manifest En favor de les matèries de filosofia4, que subscric completament i que citaré in extenso: «Totes les persones assumim creences sobre molt diverses qüestions: la relació entre intencions, accions i responsabilitat; l’obediència a les lleis i la participació política; el sentit de l’existència; la visió dels altres com a competidors 1. Fa uns anys que fem una concentració itinerant en diverses ciutats catalanes que aconsegueix nul·la presència de periodistes. De vegades agraeixo aquesta circumstància quan sento algun benintencionat col·lega pronunciar una cita grandiloqüent i només comprensible per membres del gremi filosòfic.

2. No entrarem en l’argument de la tradició. Només apuntarem que implica una decisió política del caire que el país vol donar a la seva educació. També hi és implicat el destí del professorat de l’especialitat que existeix actualment.

3. Les peticions maximalistes injustificades (disposar d’una hora més per classe que la resta de matèries comunes, per exemple) debiliten altres arguments en favor dels continguts filosòfics.

4. De juliol de 2012, signat pels col·lectius més actius en l’ensenyament de la filosofia a secundària. Descarregable a http://www.creaif.org/Manifest.htm.

11

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

o com a col·laboradors, del que és just i el que és injust; què és treball, què oci i què diversió; què ens dóna i què demanda la natura. També adoptem valors ètics, estètics, epistemològics, polítics, econòmics, tècnics, etc. Però una educació integral requereix pensar aquestes creences, perquè una persona formada no només ha assumit creences, sinó que ha pensat sobre elles. Pensar les pròpies creences vol dir confrontar-les amb les d’altres persones, iguals i adultes. Implica ser capaç d’entendre punts de vista diferents i contrastar lògicament o empírica els arguments que les suporten per tal de saber-les formular amb més rigor i defensar-les amb més vigor, o sigui amb més arguments i més ben fonamentats, tot això per tal de facilitar el dur-les a la pràctica més plenament. Precisament és a tot això on apunten els continguts filosòfics: l’ètica, perquè es refereix a les decisions que més ens afecten; l’antropologia, perquè tracta sobre allò que som; l’epistemologia perquè tracta sobre la veritat, l’origen i els límits del coneixement; la lògica, perquè tracta de les formes de raonament acceptable; la filosofia política, perquè tracta dels principis de justícia i de les formes d’organització política; la metafísica, perquè tracta sobre la consistència d’allò que anomenem realitat».

2.2/ Què és filosofia?. Dèiem que el segon repte era fer palès que ensenyar filosofia a secundària no és transformar-la en un succedani, falsificar-la o trair-la5. Previ a aquesta tasca caldria vèncer certes resistències esteses dins la comunitat filosòfica i més o menys explicitades. Moltes d’elles provenen de la idealització de la filosofia i del seu públic, de la suposició que la conferència és l’únic model de classe filosòfica, i de la ingènua creença en la correlació entre ser un bon filòsof i ser escoltat i aplaudit per tothom. Aquestes les hem blasmat per elitisme (Beltran 2009: 274): divulgar la filosofia fóra com llençar perles davant dels porcs. D’altra banda, revelen aristocratisme, és a dir el pensar que la crida de la filosofia només s’adreça a un tipus especial d’éssers humans, la incapacitat de concebre que el rebuig a certs continguts filosòfics sigui degut a no tenir en compte a l’hora d’ensenyar-los les circumstàncies existencials, històriques i psicològiques dels grups a qui s’adreça, el desconeixement de la didàctica de la filosofia i la dificultat per reconèixer que en filosofia hi ha implicades les mateixes capacitats intel·lectuals que es requereixen per fer un pressupost, llegir una novel·la o expressar un pensament, Vèncer aquestes resistències potser ajudaria, diguem-ho de passada, a aixecar l’implícit veto a tesis doctorals sobre didàctica autèntica de la filosofia dins les facultats de filosofia, cosa que tal volta propiciaria que dins les divisions de ciències de l’educació aparegués algun professorat de didàctica amb formació filosòfica, que seria capaç d’impartir alguna assignatura de didàctica de la filosofia amb major rigor i nivell que el que sembla fer-se a l’actual màster de secundària, cosa que al seu torn milloraria la tria i la direcció de 5. És clar que hem de tenir en compte la progressiva divergència que actualment es dóna en totes les disciplines entre la investigació especialitzada i la seva divulgació.

12

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

tesis en didàctica de la filosofia, etc..

Però les acusacions l’elitisme i d’aristocratisme no afecten la qüestió de la possible pèrdua del caràcter filosòfic del que es fa a secundària sota l’epígraf de «filosofia», «ètica» o «història de la filosofia». Perquè la qüestió ens remet a la de què considerem filosòfic o, si voleu, a la de què és filosofia? Si ara mateix féssim la pregunta en aquesta sala, segur que moltes boques es tancarien i exhalarien un buf que en faria vibrar els llavis. No temeu, no cometré la formidable gosadia d’articular una nova concepció; només recolliré el que afirma Simon Blackburn (2004: xiii): «En resposta a la qüestió “Què és filosofia?”, la mateixa filosofia proposa un assortit d’enfocaments. Hi ha les teories del prototipus i de l’“aire de família” per a les que qualsevol tret prou semblant a La república de Plató o a les Meditacions de Descartes compta com a filosofia. Hi ha les teories essencialistes, que esperen establir una definició, un límit etern que permeti dir filosofia a allò que és dins i no filosofia a allò que és fora. A l’extrem oposat hi ha la teoria institucional: filosofia és allò produït per aquella gent que és pagada com a filòsofa a les facultats universitàries. Una resposta igualment descoratjadora és la de la teoria de la resposta lectora: qualsevol text que sigui llegit com a filosofia, de Shakespeare a Darwin, compta com a filosofia: la filosofia resideix en l’ull de l’espectador».

Moltes respostes essencialistes es refuten entre elles. Altres teories, com la institucional i les de la resposta lectora, pateixen de manca de criteris. La teoria institucional, a més, ens faria entrar en l’argument circular que la filosofia a secundària és filosòfica perquè hi ha filosofia a secundària.

Les anteriors constatacions fan poc plausible l’acusació de no ser filosofia al que s’imparteix a secundària amb aquest nom, i a tot aquell que en funció d’una determinada concepció de la filosofia condemna el que es fa secundària com a no filosofia podem contra acusar-lo de fonamentalista filosòfic6.

2.3/ L’«aire de família» i la investigació en didàctica de la filosofia. ¿Què podrien tenir en comú Aristòtil, Montaigne, Hume, Marx, Schopenhauer, Arendt, Wittgenstein, Quine, Popper, Ferrater Móra o Foucault? Més precisament, ¿quin és l’aire de família de l’Ètica a Nicòmac, l’assaig «Sobre els caníbals», La investigació sobre l’enteniment humà, el pròleg a la Contribució a la crítica de l’economia política, etc.? Suggerim que allò comú a les obres esmentades és el que s’hi fa, el filosofar. Potser em direu que l’únic que hem aconseguit és traslladar el problema, però com a mínim creiem haver-lo situat en termes empírics. Afegim-hi que, com veurem a continuació, gran part de la investigació en didàctica és sobre el filosofar.

Al nostre país i a la resta de l’actual Estat, la divulgació i especialment la investigació en didàctica de la filosofia és escassa, i una de les fonts de 6. Beltran 2009: 274. Tot i que prima facie sembli una l’expressió autocontradictòria.

13

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

les resistències abans esmentades. No disposem de revistes com Teaching Philosophy, Diotime, Skholé o Comunicazione filosofica, ni de càtedres universitàries de didàctica com la de Rohbeck a Dresde o la de Tozzi a Montpeller.

Fins que va deixar de publicar-se, la secció intitulada “Didàctica” de la nostra Enrahonar confonia la didàctica amb la filosofia de l’educació, crec que de forma deliberada en favor de la darrera. En d’altres ocasions (Beltran 2009) hem avisat de la pobresa de publicacions, la manca d’elaboració teòrica o de validació empírica de moltes propostes i la dispersió i l’aïllament de les bones pràctiques existents. A quatre anys de la seva implantació, tampoc ningú no sembla haver tingut la voluntat de convocar una modesta jornada acadèmica per tractar sobre el màster de secundària i posar en comú expectatives, materials i valoracions.

En la banda positiva situem l’apartat de didàctica que manté la revista madrilenya Diálogo filosófico i algunes aportacions a la didàctica provinents de la recent difusió de la filosofia pràctica, especialment les d’Oscar Brénifier7. Afegim-hi l’activitat que des de la seva trobada amb Mattew Lipman el 1985 ha tingut la Philosophy for Children, que a casa nostra ha quallat en l’IREF i el Màster de Filosofia 3/18 de la UdG. Aquesta orientació parteix d’un currículum específic que subratlla els procediments i apunta vers on ho estem fent nosaltres. La seva manera de treballar en equip intercanviant experiències i els contactes internacionals que mantenen han donat molts fruits, especialment en la formació del professorat de primària i en la promoció d’una mirada estètica sobre l’art. Per això, el professorat de filosofia de secundària més preocupat per la didàctica s’hi ha interessat en algun moment de la seva carrera. Tanmateix, el seu currículum relativament tancat i el fet de ser una filosofia sense autors limiten la seva extensió a secundària8.

També vull destacar el camí iniciat pel grup de didàctica de la filosofia d’aquesta Societat, que comença a adquirir rellevància en la dinamització de l’intercanvi d’experiències, la difusió de bones pràctiques, la cohesió del col·lectiu i algunes iniciatives didàctiques especifiques d’ampli seguiment9.

Però, com hem dit, estem lluny d’altres països. A França, als anys 90, un equip liderat per Michel Tozzi engegà una investigació empírica sobre els criteris de correcció de la dissertació filosòfica del BAC francès. Es tractava de determinar en què consistia la qualitat filosòfica d’una dissertació.

Conclogueren que una bona dissertació és aquella que posa en joc de manera excel·lent unes «capacitats filosòfiques de base» que segons ells eren tres: problematitzar, conceptualitzar i argumentar (Tozzi i altres 1992: 35). Des 7. http://www.brenifier.com/accueil.html. Vegeu també l’opuscle Bueno 1995 (Qué es la filosofia) amb un enfocament menys lligat a la didàctica que el nostre, realitza una molt estimable revisió dels temes implicats en la qüestió.

8. Destaquem, però, una obra per a secundària amb aquest enfocament: Nomen 2010.

9. El portal virtual de recursos i notícies CREAIF, la llista de correu Filolist i la Mostra de Fotofilosofia en la que participen uns vuitanta centres des de fa cinc anys.

14

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

del seminal Apprendre à philosopher dans les lycèes d’aujourd’hui el 1992, que les enunciava, fins Philosopher, tous capables del 2005 s’ha treballat en la seva definició i ensenyament. Recentment Tozzi les ha situat dins l’enfocament de l’ensenyament per competències, i les ha denominat «processos de pensament» (Tozzi 2001: III,B/1). Sembla que qualsevol persona que examini la història de la filosofia estaria d’acord en què aquests processos hi són presents i qualsevol de nosaltres en podria citar exemples. A Itàlia s’hi investiga paral· lelament tot cercant la seva aplicació al currículum d’enfocament històric 10.

A Alemanya sembla que la didàctica de la filosofia té una implantació a nivell universitari. Johannes Rohbeck proposa manllevar els procediments filosòfics de les diverses «direccions» del pensament contemporani, perquè «cada estil de pensament accentua un determinat aspecte del filosofar» (Rohbeck 2005). Ell menciona, «sense pretendre ser exhaustiu» la Filosofia analítica, el Constructivisme, la Fenomenologia, la Dialèctica, l’Hermenèutica i la Descontrucció. Senyalem de passada que a la secundària de l’admirada Finlàndia hi ha cursos de filosofia i d’«Ètica i filosofia de la vida»11.

Pel que fa a Gran Bretanya i els Estats Units, cal recordar als que s’empassen la suposada inexistència de filosofia en l’àmbit anglosaxó, que a California a nivell de college s’estableix una assignatura obligatòria sobre critical thinking o que en el National Curriculum de Gran Bretaña una tercera part dels procediments de Citizenship d’11 a 16 anys consisteixen a critical thinking, a més de començar a aparèixer assignatures de filosofia en la secundària postobligatòria. En el nostre país hi ha veus que proposen la introducció de les aportacions didàctiques d’aquestes orientacions, entre les que destacaria la d’Ambrós Domingo12.

Totes aquestes investigacions apunten a l’actitud pròpia de la modernitat que prové de l’extensió del liberum examen i el luteranisme i pren forma en la Il·lustració històrica, sigui en la seva forma clàssica, sigui en versions posteriors, com el liberalisme de Mill o la teoria marxista de la consciència i la ideologia, inclosa la seva versió gramsciana. No es tracta de la mera divulgació del saber que propugnava Condorcet, sinó de l’actitud kantiana del sapere aude i de la il·lustració concebuda com un servir-se del propi enteniment sense tutors. Que es tracta d’una actitud i un procés queda expressat clarament en el Kant de Què significa orientar-se en el pensament?: «La il·lustració no consisteix, com molts s’afiguren, en acumular coneixement, sinó que més aviat suposa un principi negatiu en l’ús de la pròpia capacitat cognoscitiva, car sovint qui va més folgat de saber és el menys il·lustrat en usar-lo. Servir-se de la pròpia raó no significa altra cosa que preguntar-se a si mateix si hom troba factible convertir en principi universal de l’ús de la 10. Pot consultar-se a la web Il Giardino dei pensieri http://www.ilgiardinodeipensieri.eu.

11. http://www.feto.fi/FAQ.htm.

12. http://www.xtec.cat/~adomingo/llic/part1/presencia.htm.

15

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

seva raó el fonament pel qual admet quelcom o també la regla resultant d’allò que assumeix. Aquesta prova la pot aplicar qualsevol a si mateix, i amb aquest examen veurà desaparèixer al moment la superstició i el fanatisme, tot i que no posseeixi ni de lluny els coneixements que li permetrien rebatre’ls amb arguments objectius.»13

Ekkehard Martens ha conclòs que a més de l’actitud il·lustrada a què ens hem referit, el mateix Kant, tan entusiasta de les delimitacions, reconeixia la possibilitat d’una filosofia mundana com a divulgació d’alguns aspectes provinents de l’acadèmica, però era pessimista sobre el caràcter filosòfic d’aquesta filosofia popular. En canvi14, Garve afirmava la possibilitat d’una autèntica filosofia popular si es feia una presentació en llenguatge entenedor per a tothom i amb exemples il·luminadors (mencionava Hume com a model).

I encara més, Garve afirmava, segons Martens, el caràcter fundant que té la filosofia popular per a la filosofia culta, perquè en filosofia segons Garve «sobretot en la “teoria de l’ànima” i la “moral”, es reflexiona solament sobre experiències», per això la filosofia «és part de tots els homes» i per contra, les altres ciències «són cosa d’uns pocs» (Martens 1983: 77). És a dir, hi ha una mena de constitució mútua de la investigació filosòfica i de la seva divulgació, cosa que també explicaria el fet que molts problemes filosòfics es mantinguin a través les diverses èpoques i cultures. Aquest fil conductor ha estat seguit al nostre país per Alberto Revenga en la seva tesi de la constitució mútua de la filosofia i la seva didàctica (Revenga Ortega 2005). El que investiria de qualitat filosòfica a les assignatures a secundària fóra, per tant, el filosofar.

2.4/ Una contribució a la didàctica del filosofar. Per tal de possibilitar la millora de la seva transposició didàctica, la figura intenta presentar de manera clara i sintètica l’articulació dels processos del filosofar. En ella es posa en relació aquests processos, els seus objectes, la situació i el mitjà de comunicació, els productes i els resultats.

Problematitzar és «qüestionar la qüestió», examinar els seus supòsits implícits i explícits, descobrir nous problemes. L’objecte de la problematització són els enunciats, i el resultat n’és una qüestió. Té un aire de família amb l’«esperit crític» o l’actitud crítica tal com la definia Dewey quan afirmava que «adoptar una actitud crítica és considerar les nostres creences com a conclusions» (Dewey 1946: 11).

Conceptualitzar consisteix en construir una noció que ens ajudi a com13. Ak. VIII, 146-147 nota. Aquesta concepció és la que subratlla Cassirer per a qui a diferència del pensament dels segles XVI i XVII, on la raó era el lloc on residien les veritats eternes, al xviii la il·lustració «lluny de ser tal possessió és una forma determinada d’adquisició [...]. No és un contingut, sinó més aviat una energia, una força que no es pot estendre més que en el seu exercici i la seva acció» (1943: 28).

14. Sense entrar en la qüestió de la recepció de la Crítica de la Raó Pura i la motivació dels Prolegòmens.

16

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

prendre un aspecte de l’experiència. El resultat d’una conceptualització hauria de ser un concepte o, en tot cas, una noció més complexa expressada en una definició, que no cal confondre amb la fórmula breu que de vegades s’exigeix a les classes de llengua.

El tercer procés de pensament és el d’argumentar, és a dir, aquella activitat verbal que consisteix en donar suport a un punt de vista en un tema controvertit15. L’argumentació, com diu Vega Reñon (2003), «està al servei de la conformació d’un àmbit intel·ligent de discurs públic». Quan ens referim a l’argumentació incloem tant la deducció, com la inducció i sobretot, la presumpció, tantes vegades tractada erròniament i confosa amb la teoria de les fal·làcies, cosa que condemna gairebé tot el raonament de la vida quotidiana, el judicial, molts algoritmes informàtics i el procedir de molts filòsofs empiristes, a una suposada irracionalitat i de retruc, no tenir-los en compte en la millora del pensar.

Segurament es requereix un treball més intens de delimitació d’aquests processos del pensar, de la seva interacció amb els coneixements i de la diferència entre mètodes i processos, en la que no entrarem aquí16. També cal aprofundir en la proposta de Rohbek; per exemple, una dissertació on es conceptualitzés alguna noció sobre l’existència humana podria incloure una descripció fenomenològica.

De cap manera estem proposant substituir l’explicació dels temes de la filosofia per l’explicació dels processos del filosofar. Proposem dissenyar i establir marcs d’aprenentatge on aquests darrers es facin efectius en el tracta15. La meva referència és la concepció pragmadialèctica exposada a van Eemeren et al. 1996.

16. Russ (2001) al nostre entendre confon ambdós.

17

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

ment d’aquells primers. Massa vegades hem vist com algú explicava minuciosament i detallada com calia comentar un fragment filosòfic, o com es feia una dissertació, de manera que al final la dificultat, en comptes de fer-ho, era copsar com es feia. També hem vist com es proposaven processos sense contingut ni sentit: «Feu una dissertació sobre què és millor, circular per la dreta o per l’esquerra». Per evitar-ho cal adoptar principis didàctics ben establerts: anar del simple al complex i de l’immediat al mediat; plantejar situacionsproblema, donar sentit a la tasca; tenir en compte les diferents dificultats: per construir un escrit argumentatiu allò important és l’ordenació del text, i en canvi en un debat argumentatiu ho és més avencar les objeccions als arguments propis; etc..

Ningú no ha dit que ensenyar a la secundària i, més precisament, ensenyar filosofia a la secundària de masses, sigui fàcil. La nostra proposta exigeix un ferm compromís tant del professorat com dels responsables de la seva formació amb la didàctica, o sigui amb el conjunt de receptes, mètodes, propostes i habilitats requerides per crear i aplicar projectes d’ensenyament que incloguin marcs d’aprenentatge on s’aprengui eficaçment a filosofar. També implica situar-se en una lògica de l’aprenentatge orientada a l’ensenyament de competències, més que en una lògica de la transmissió limitada als coneixements declaratius. Un alumne o alumna filosòficament competent no només haurà après a produir, detectar i analitzar problematitzacions, conceptualitzacions i argumentacions, sinó que haurà de ser capaç de mobilitzar o cercar coneixements de nocions filosòfiques, problemàtiques, textos i doctrines, més coneixements d’altres disciplines, més les experiències personals en una situació que plantegi una qüestió determinada. Aquesta qüestió pertany a les recurrents en la història del pensament humà en la nostra i altres cultures: el coneixement i la veritat, l’ètica, la política, el destí dels éssers humans.

Al menys a nivell introductori, crec que la filosofia no és una disciplina acumulativa. No té una lògica de desenvolupament com les matemàtiques, la física, la gramàtica, la música o fins i tot la literatura. Per això cal també prendre en consideració la proposta de Rancière (2003: 9) sobre el mestre ignorant: «Es necesario invertir la lógica del sistema explicador. La explicación no es necesaria para remediar una incapacidad de comprensión. Todo lo contrario, esta incapacidad es la ficción que estructura la concepción explicadora del mundo. El explicador es el que necesita del incapaz y no al revés, es él el que constituye al incapaz como tal. Explicar alguna cosa a alguien, es primero demostrarle que no puede comprenderla por sí mismo [...]. La trampa del explicador consiste en este doble gesto inaugural. Por un lado, es él quien decreta el comienzo absoluto: sólo ahora va a comenzar el acto de aprender.

Por otro lado, sobre todas las cosas que deben aprenderse, es él quien lanza ese velo de la ignorancia que luego se encargará de levantar. Hasta que él llegó, el niño tanteó a ciegas, adivinando.»

L’ensenyament del filosofar requereix història de la filosofia. Sense la seva 18

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

història, la filosofia perd l’ànima. La filosofia no és possible fer-la lluny del seu patrimoni per raons culturals, però especialment perquè les vigoroses conceptualitzacions de l’experiència humana que hi trobem no només representen models a imitar, com s’han considerat de vegades, sinó que són, com també s’ha sostingut, dinamitzadores del pensar d’aquí i d’avui. Sense aquest fer peu en els textos de la història de la filosofia es cau sovint en la banalització, exemples de la qual són el tractament epistemològic de la ciència natural en moltes aules de ciències, la pretensió d’impartir una ètica o una ciutadania sense una reflexió distanciada sobre els valors, per no referir-me a la major part dels títols que omplen els prestatges d’autoajuda de les biblioteques.

Aquest és un perill que s’acosta si s’esdevé la supressió de la Història de la filosofia com a troncal que proposa l’esborrany de la LOMCE presentat el proppassat dia 4 de desembre.

Ara bé, prendre com a objecte la història de la filosofia no garanteix la qualitat filosòfica del curs. Hi ha col·legues que cauen en el miratge de pensar que la història de la filosofia és en sí mateixa filosòfica. Creiem que es troben en el mateix cas que el professor de geografia que cregués que el mapa d’un territori és el mateix territori. Hi ha maneres no filosòfiques d’impartir la Història de la Filosofia, com sabem la majoria de professionals quan corregim exàmens de PAU que, segurament a instàncies del seu professorat, opten pel pla B de reproduir el relat més o menys estructurat de l’estàndard d’un filòsof en comptes de respondre directament les preguntes que es formulen en el nostre model d’examen de PAU17.

Aquesta concepció que estem exposant posa a prova la formació filosòfica de la facultat no ja en didàctica, sinó en les competències filosòfiques i en lògica formal i informal. Al 2006 vàrem realitzar un estudi empíric (Beltran 2006) sobre universitaris en període de formació de professorat de filosofia i la immensa majoria, malgrat declarar que havien estudiat lògica, confonien el condicional amb el bicondicional18, no podien identificar una fal·làcia de l’afirmació del conseqüent en llenguatge natural19, i no eren capaços de derrotar la plausibilitat d’un argument ad ignorantiam amb un contraexemple20.

Aquesta formació hauria d’incloure, diríem que preceptivament, una sessió amb Brénifier.

Així, qui vulgui ser filòsof a secundària haurà d’haver adquirit els coneixements acadèmics i les competències filosòfiques, a més de la capacitat per reproduir o crear marcs d’aprenentatge on l’alumnat les pugui exercir i 17. Em refereixo al de les universitats catalanes. El de les de Madrid, per exemple, aboca molt més a respostes basades en el relat memoritzat de la filosofia d’un autor.

18. En la tasca de respondre al problema de Wason.

19. Si hi hagués un gat invisible damunt la taula no es veuria/ No es veu cap gat, / per tant, hi ha un gat invisible damunt la taula (de T.S. Eliot).

20. Déu existeix o no existeix / No s’ha demostrat que Déu no existeixi, / per tant, Déu existeix.

19

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

aprendre. També haurà de tenir en compte que a secundària el professorat ensenya més coses que l’assignatura, i haurà d’aprendre a crear un cert ordre (que cal no confondre amb disciplina) a l’aula. Una manca de preparació, de capacitat o de competència en d’altres contextos poden despertar el menyspreu, la queixa administrativa o la indiferència, però davant de més de trenta adolescents, el que s’aconsegueix és una tensió que de vegades acaba amb la racionalització de negar l’educabilitat dels joves21.

3/ Apunts per a una filosofia de l’ensenyar a filosofar. Permeteu-me finalment apuntar algunes qüestions sobre filosofia de l’ensenyar a filosofar.

Com a docents, som hereus de la raó il·lustrada. Tanmateix, com ja advertiren molts filòsofs des del xix, aquesta raó que caracteritza la modernitat està vinculada al poder, és raó dominadora, cosa que ha fet afirmar que la civilitzada autoritat de la raó és la que portà als totalitarismes, que tingueren com a màxima expressió els camps d’extermini. Tampoc no ens lliura del perill d’anorreament humà la postmodernitat, el pensament dèbil i l’anunciada fi dels grans relats perquè ens han dut al brutal pragmatisme de l’avantatge i el profit dels rics (Blackburn 2004: xvii). En el terreny del debat de les idees, som en l’època de les fundacions, els lobbies i els thinks-tanks, del microtargeting del big data, de l’omnipresència de la manipulació als media i del rumor a internet, de la dita decadència dels intel·lectuals. Davant d’això, volem mantenir la vigència de la proposta de Horkheimer i Adorno: «Un pensament crític que no s’atura ni davant del progrés exigeix avui prendre partit a favor dels residus de llibertat» 22. Inseparable d’aquesta proposta és la de la igualtat, que és el que Derrida (1990: 12) va formular com un dels aspectes del «el dret a la filosofia». Aquesta igualtat es concreta, pel que fa a les generacions joves, en el postulat d’educabilitat que acabem de mencionar, proposat per Phillippe Meirieu i ja present a Herbart.23 La segona qüestió és el suposat caràcter emancipador de la filosofia. El 2007 la UNESCO publicà un informe La filosofia, una escola de llibertat24, conduit per Michel Tozzi, Oscar Brenifier, Luca Scarantino i Pascal Cristofoli. En ell, proposaven com a reptes de l’ensenyament mundial de la filosofia 21. El concepte d’educabilitat és la base de Philosopher, tous capables.

22. Dialéctica de la Ilustración, 49.

23. El postulat de l’educabilitat dels joves seria l’equivalent en el professorat al jurament hipocràtic dels metges. Vegeu http://www.meirieu.com/DICTIONNAIRE/educabilite. htm.

24. Pàgina 68: «Allà on el psicòleg es posa clínicament a l’escolta individual de la vivència global d’un adolescent en la seva dimensió afectiva, com un subjecte singular (escolto allò que sent la teva persona), i prova de fer-li posar en paraules el seu patiment, l’acompanyant-filòsof posa a debat en una comunitat de recerca formada per subjectes racionals l’esdeveniment existencial que s’esdevé en el desenvolupament de tot ésser humà tot tractant-lo com un objecte de reflexió que cal examinar, amb una escolta cognitiva de les idees que s’hi confronten». Hi ha traducció feta el 2011 (Centre Unesco de Catalunya).

20

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

els següents: pensar per un mateix, educar per a una ciutadania reflexiva, facilitar el debat i construir l’esperit crític, i els resumien en l’enunciat que dóna títol a l’obra: la filosofia ensenya la llibertat. Però, ¿com educar la llibertat amb el sotmetiment a la norma?

En la recent publicació L’enseignement de la philosophie, émancipe-t’il?25 es posa en qüestió l’objectiu declarat en la publicació de la UNESCO: Foucault contra Kant. La filosofia com a pràctica viva no es pot inserir en un quadre normalitzador, i atès que l’objectiu del sistema escolar és precisament l’enquadrament dels joves en el sistema, la filosofia o no hi té lloc o no és emancipadora. Les proclames emancipatòries tindrien una funció ideològica; com diu Vergne (2012): «Els bells discursos sobre la llibertat de pensar per un mateix el que fan és ocultar el profund moviment de normalització i per tant el legitimen». Si més no, la situació tindria el caire psicopatològic del double bind que serví als de l’escola de Palo Alto per conceptualitzar la malaltia: l’ordre d’impossible compliment no m’obeeixis! seria el paradigma aporètic de l’educació filosòfica.

Fóra il·lusori pretendre tenir una proposta política per superar aquesta aporia. Però cal proveir-se’n d’alguna resposta. Avencem que la qualitat de la filosofia divulgada es realimenta amb la qualitat democràtica d’una societat, tot i que al mateix temps sembli perdre el potencial subversiu que té en societats on predomina l’obscurantisme o el fanatisme. Afegim que l’escola representa un contrapès de la família. En l’escola s’encontren persones de diferents orígens personals, socials, religiosos, lingüístics. Admès que en l’educació hi ha un element uniformador, però també s’ha d’admetre que és on cal ensenyar la convivència en la diversitat i el pluralisme26. A més, caldria qüestionar-se què volem dir quan diem «emancipació». Hi ha alliberament dels joves fora del sistema escolar? De moment, dels moviments anti escola dels seixanta (Neil, Illich) no en sobreviuen més que uns epígons conservadors de l’autoritat de la família sobre la de l’escola. D’altra banda, no sabem com podria ser una «escola nocturna», que respongués a la «política nocturna» concebuda com a «pràctica autònoma sense subjecte» que proposa López Petit (2009: 139).

Mirem d’aprofundir-hi una mica més i examinem la funcionalitat que pugui tenir en la qüestió la distinció kantiana entre un ús privat de la raó, propi de la funció social que es realitza, i l’ús públic que se’n fa en qualitat de ciutadà. Podríem deixar de banda la timidesa del de Königsberg quan sembla equiparar al filòsof l’oficial que rep una ordre, el ciutadà en el moment de pagar impostos i el clergue dirigint el culte. L’ús privat de la raó imposa avui al professor o professora de filosofia de secundària el compromís amb el seu jove alumnat. Per això ha de vetllar perquè aprengui els processos men25. Vegeu bibliografia.

26. Això és el que justifica, a banda del propi dret a l’educació, el fet que l’escola no només sigui un servei públic, sinó que sigui pública. Però això és una altra història.

21

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

cionats per tal d’esdevenir filosòficament competent i s’impregni dels valors filosòfics de rigor, raonabilitat, tolerància, respecte i diàleg. A aquests valors se n’hi podran afegir d’altres que han estat proclamats de forma compartida en la nostra societat, com l’empatia, la justícia, la cura, la dignitat humana i la integritat. L’ús privat de la raó el compromet amb el filosofar tal com l’hem conceptualitzat, en canvi, no ho fa amb una escola o doctrina filosòfica determinada. Això vol dir que respecte els coneixements presentats a l’aula ha de practicar un cert eclecticisme27. El compromís de l’especialista, de l’acadèmic investigador, és amb la seva temàtica, autor, camp o teoria, i això és el que li hem d’exigir. En canvi, en la mesura que som divulgadors, a secundària el compromís és amb l’ alumnat i amb els processos del filosofar. Presentar una doctrina, autor o teoria de manera preeminent, a banda de suposar un mal ús privat de la raó, ens situaria en un paternalisme contradictori amb l’ideal d’emancipació. Fóra abusar d’una llibertat adulta davant d’una llibertat in nuce del jove, que ha d’anar marcant i apropiant-se del seu rumb i adoptar la seva balança de valorar, ambdues llibertats il·luminades per la llibertat a mode d’idea reguladora. Com diu Habermas: «Ningú no pot ser lliure a costa de la llibertat d’altri. Perquè les persones només s’individuen en el camí de la socialització, la llibertat d’un individu està vinculada a la llibertat dels altres no només negativament sinó per limitacions recíproques» (1998: 180).

4/ Coda. Quan es tracta sobre filosofar amb joves emergeix inevitablement la figura de Sòcrates. Però no som èmuls de Sòcrates. Si el grec ressuscités, no el trobaríem a les aules de secundària: discents obligats i docents a sou!

Caiem més aviat de la banda d’aquells que fan servir amb secreta fruïció aquell repetit exemple de sil·logisme en Barbara (Tots els homes són mortals / Sòcrates és un home / Sòcrates és mortal) que, com deia García Calvo, celebra implícitament que la mort del tàvec d’Atenes va ser la condició de possibilitat de la institucionalització de la filosofia. Això no ens hauria d’abocar a la malenconia o el cinisme, sinó a tenir sempre present com a contrafigura aquell Sòcrates que batega en els diàlegs de Plató, el polifacètic atenès que interpel·la, sedueix, sermoneja o proclama la seva ignorància, que fa broma o incomoda.

Heus aquí el panorama tal com el veig i l’he viscut. Espero haver palesat que, encara que no som solistes de la filosofia, formem part del cor: nosaltres i el jovent que constitueix el nostre alumnat. «Notícia i elogi de filosofar amb joves». Jo us n’he donat noticia; l’elogi autèntic l’heu fet vosaltres en convidar-me a parlar en aquesta casa.

Moltes gràcies.

La Floresta, 12 desembre de 2012

27. Òbviament el referent d’aquest eclecticisme hauria de ser un estàndard temàtic, doctrinal i històric de qualitat.

22

Notícia i elogi de filosofar amb joves

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Bibliografia Beltran del Rey, Jordi (2006) Argumentar, una capacitat filosòfica. http://phobos.xtec.cat/sgfprp/resum.php?codi=1103 Beltran del Rey, Jordi (2009) «La secundària, un lloc de la filosofía», Temps d’Educació [en línea: http://www.raco.cat/index.php/TempsEducacio/article/view/186896/241882], 2009, 37: 271-282.

Beltran del Rey, Jordi (2011) «La Secundària, un lloc de la filosofia catalana», Actes del Primer Congrés Català de Filosofia, edició a cura de: Josep Monserrat, Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, p. 997-1005.

Blackburn, Simon (2004) foreword a What Philosophy is? London: Continuum.

Bueno, Gustavo (1995) ¿Qué es la filosofía? Pentalfa, Oviedo. En la “Tesela” 113 en fa una paràfrasi aplicada al Manifiesto de la REF http:// www.fgbueno.es/med/tes/t113.htm Cassirer, Ernst (1943) Filosofía de la Ilustración. Mexico: FCE. Cesarini, L.M. (editor) (2011) L’enseignement de la philosophie, emancipe-t’il? Paris: L’Harmatan.

Derrida, Jacques (1990) Du droit à la philosophie. Paris: Galilée.

Dewey, John (1946) Problems of men. New York: Philosophical Library.

Domingo, Ambròs (2007) Aplicació del pensament crític, http://phobos. xtec.cat/sgfprp/resum.php?codi=1586 Van Eemeren, Frans et al. (1996) Fundamentals of Argumentation Theory, LEA: Mawah.

GEEN (2005) Philosopher, tous capables. Lyon: Cronique Sociale.

Habermas, Jürgen (1998) «‘Razonable’ versus ‘verdadero’, o la moral de las concepciones del mundo», dins Debate sobre el liberalismo político.

Barcelona: Paidós. http://es.scribd.com/doc/9696428/Habermas-jRawls-j-Debate-Sobre-El-Liberalismo-Politico López Petit, Santiago (2009) Por una política nocturna, Madrid: Traficantes de sueños. http://es.scribd.com/doc/87667371/7/XI-Por-unapolitica-nocturna Manifest en favor de les matèries de Filosofia (2012) http://www.creaif.org/ Manifest.htm.

Martens, J. (1983) «La controvèrsia Garve-Kant sobre la “filosofia popular”», dins Didàctica de la Filosofia. València: Universitat de València.

Meirieu, Phillippe* Entrada «Educabilité» al Petit dictionaire de pedagogie http://www.meirieu.com/DICTIONNAIRE/educabilite.htm.

Nomen, Jordi (2010) De Sòcrates a l’Ipod. Barcelona: Fundació Jordi Pujol.

Rancière, Jacques (2003) El maestro ignorante. Barcelona: Laertes (ed. original 1987).

Revenga Ortega, Alberto (2005) «Pensar la filosofía desde su mediación didáctica», Diálogo filosófico, 61, 83-112.

23

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Beltran del Rey

Rohbeck, Johannes (2004) «Allemagne : orientations philosophiques et methodes d’enseignement». Diotime n 20, p.181/2004 [Consulta: 1211-12] Tozzi, Michel (2011) Une approche par compétences en philosophie? http://www.philotozzi.com/2011/03/une-approche-par-competencesen-philosophie/ Tozzi, Michel (2008) «La formación de los profesores de filosofia: un contraejemplo pedagógico», Diálogo filosófico, 72, 2008: 485-490.

Tozzi, Michel i altres. (1992) Apprendre à philosopher dans les lycées d’aujourd’hui, Paris: Hachette.

Vergne, Guillaume (2012) «Recension de L’enseignement de la philosophie émancipe-t-il ?» Revue Skholé online. http://skhole.fr/recensionde-l-enseignement-de-la-philosophie-émancipe-t-il Vv.Aa. (2007) La philosophie, école de liberté, París: UNESCO. Vega Reñón, Luis (2003) Si de argumentar se trata, Barcelona: Montesinos.

24

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 25-61 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.27 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Eἴδωλον i εἰκών. Dos noms i una problemàtica sobre la representació de la imatge en la Grècia antiga Antoni Bosch-Veciana Grup de Recerca «Filosofia i Cultura» (Universitat Ramon Llull) Grup de Recerca «Eidos. Hermenèutica, platonisme i modernitat» (Universitat de Barcelona) Departament de Filosofia Teorètica, Història de la Filosofia i de la Ciència Facultat de Filosofia Universitat Ramon Llull Diputació 231 E-08007 Barcelona abosch12@xtec.cat Article rebut el 7 d’octubre de 2011 i acceptat el 10 de maig de 2012

Resum: Aquest text reprodueix, amb algunes modificacions bastant significatives, la comunicació que vam llegir en els Col·loquis de Vic que tingueren lloc els dies 6-7 d’octubre de 2011, i que van ser dedicats al tema de La Imatge. En aquest text tractem la noció d’imatge en la cultura grega, des dels seus orígens fins a Plató i Plotí. Abans que res es passa revista a l’estat de la qüestió sobre els posicionaments actuals més rellevants arran d’aquesta problemàtica. Hi exposem la problemàtica semàntica i filosòfica sobre la noció d’imatge-representació expressada a través dels mots eidôlon i eikôn en diàleg, sobretot, amb els treballs de Jean-Luc Marion, Jean-Pierre Vernant, Suzanne Saïd i Anca Vasiliu.

Igualment es posa èmfasi en l’itinerari de la relació entre la imatge (mythos) i el concepte (logos) mostrant com n’és de necessària la seva complementarietat (Lluís Duch).

Paraules clau: Ématge-Ídol, Imatge-Icona, Paraula, Filosofia de la Imatge, Representació de la imatge a la Grècia antiga.

Eἴδωλον and εἰκών. Two names and one problem with the representation of image in ancient Greece Abstract: The following text is a revised version of a paper on the subject of image in Greek culture originally delivered at the Col·loquis de Vic in October of 2011. The text discusses the concept of image from its origins to Plato and Plotinus and reviews the state of the question regarding the most salient current positions on this problem. It also describes the semantic and philosophical issues of the notion of image-representation expressed in the words eidôlon and eikôn in dialogue, especially as these appear in the works of Jean-Luc Marion, Suzanne Saïd, Anca Vasiliu and Jean-Pierre Vernant. Finally, it highlights the relationship between the path of the image (mythos) and concept (logos), emphasizing their mutually complementary nature (Lluís Duch).

Key words: image-idol, image-icon, word, philosophy of the image, representation of the image in ancient Greece.

En el nostre present, darrere els mots grecs εἴδωλον i εἰκών hi llegim 25

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

inevitablement una llarga filera de controvèrsies que han girat al voltant de la noció d’imatge. Molt sovint aquestes controvèrsies han adoptat formes altament combatives. Com amb raó ha fet notar Lluís Duch, la idolatria i la iconoclàstia són clarament dues formes acrítiques de llegir la imatge.1 En efecte, si bé, per una banda, la idolatria no és altra cosa que una afirmació acrítica de la imatge; la iconoclàstia, per l’altra, no és sinó una destrucció acrítica de la mateixa imatge.2 Ens trobem, doncs, davant de dos mots, εἴδωλον i εἰκών, els camps semàntics dels quals, al llarg de la història, han posat en relleu sovintejades turbulències fins arribar a conflictes d’un gruix antropològic, teològic i ontològic ben coneguts.

Els mots εἴδωλον i εἰκών són grecs, però la problemàtica que vehiculen és universal. De fet, en qualsevol cultura —grega o no, de tradició hel·lènica o no— ens podem topar amb lectures acrítiques de la imatge i, precisament degut a aquest acriticisme lector de la imatge, sovint ens trobem, en les diverses cultures, amb discussions que, a voltes, fins i tot arriben a adoptar formes de violència notabilíssimes. Resulta ben eloqüent en aquest sentit la narració bíblica del vedell d’or (Ex 32),3 precisament una narració no grega, el contingut històric de la qual es refereix a esdeveniments del segle xiii aC, molt anteriors al moment de l’aparició de l’escriptura alfabètica grega (s. viii aC). Tant en el dur diàleg entre Moisès i Aaron, a la falda del Sinaí, com en el conjunt narratiu del capítol 32 del llibre de l’Èxode, hi podem llegir, d’una banda, la violència extrema que l’acte idolàtric del poble jueu va desencadenar, fins arribar a la mort de molts: «germans, amics i veïns» (Ex 32, 27); i, de l’altra, el record del manament iconoclàstic que no permetia de cap manera al poble jueu fabricar-se «déus d’or» (Ex 32, 31), és a dir, imatges idolàtriques de Déu.4 La narració mereix ser llegida una i altra vegada. Arnold Schönberg l’ha reinterpretada en la seva excel·lent òpera intitulada Moses und Aron. Precisament el libretto d’aquesta òpera, escrit per ell mateix, és una peça hermenèutica de primer ordre pel que fa a la problemàtica de la imatge.5 1. Lluís Duch, «El context del mite», Anàlisi 24, (2000), p. 41. Podem dir, en general, que tota la voluminosa obra del professor Lluís Duch aborda aquesta temàtica de la imatge a través de l’anàlisi de la relació que existeix de «necessària complementarietat» entre mite (imatge) i logos (concepte).

2. Cf. Ibídem.

3. El text bíblic conté altres referències a aquest mateix episodi del vedell d’or en: Dt 9,710,11; Sl 106,19-23; Ne 9, 18; i Ac 7,39-41.

4. No es pot oblidar la importància teològica, filosòfica i antropològica que té el fet que l’home, d’acord amb el relat del Gènesi, sigui fet per Déu mateix (no pas per l’home) a «imatge de Déu» (Gn 1, 26-27). El ser «imago Dei» de l’home no constitueix cap excepció a la iconoclàstia jueva; amb tot, podria succeir que l’home esdevingués culte idolàtric de si mateix, objectivant-se, i deixant de ser, per això mateix, «imago Dei». Régis Debray ha assenyalat com «tous les monothéismes sont iconophobes par nature, et iconoclastes par moments» (Vie et mort de l’image. Une histoire du regard en Occident (Folio essais, 261), París: Gallimard 1992, 101). La noció dinàmica i personal del Déu-Trinitat no permet sensu stricto de parlar del cristianisme com d’un monoteisme.

26

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

En aquesta narració jueva, la problemàtica sobre la imatge se’ns presenta com una problemàtica fonamentalment teològica i antropològica.

De fet, sigui com sigui, els mots grecs εἴδωλον i εἰκών ens remeten inevitablement a aquesta problemàtica permanentment viva sobre la noció d’imatge. No és en l’actualitat de la problemàtica sobre la imatge que pararem la nostra atenció sinó en el moment grec en què aquesta problemàtica comença.

Al llarg del temps aquesta problemàtica ha transitat per diversos camins. JeanLuc Marion en Fragments sur l’idole et l’icône n’ha esbossat alguns: «Que l’idole ne puisse s’aborder que dans l’antagonisme qui l’unit immanquablement à l’icône, il n’en faut sans doute pas discuter. Certes les deux concepts appartiennent à deux moments historiaux distincts et, en bien de sens, concurrents: l’εἴδωλον suppose la splendeur grecque du visible, dont la polychromie suscite la polysémie du divin, tandis que l’εἰκών renouvelée de l’hébreu par le Nouveau Testament et théorisée par la pensée patristique et byzantine, se concentre —et avec elle l’éclat du visible— sur l’unique figure de celui que, précisément, Hölderlin ne nomma Der Einzige qu’en lui comparant et, finalement, lui intégrant Dionysos et Hercule. Mais pareil conflit se déploie dans une dimension bien plus essentielle qu’une éventuelle polémique entre l’“art païen” et l’“art chrétien”».6

Ací ens proposem considerar la problemàtica semàntica continguda en el debat entre els mots εἴδωλον i εἰκών fins arribar als plantejaments platònic i plotinià de la noció d’imatge. En aquests plantejaments hi és decisiu l’aclariment filosòfic del sentit dels mots εἴδωλον i εἰκών. Per a molts, Plató ha estat qui primer ha formulat una condemna filosòfica de la imatge i, per això mateix, qui ha marcat un punt d’inflexió en la noció (filosòfica) d’imatge, cosa que ha significat, de retop, un canvi en la manera de veure i de comprendre les imatges. A partir de Plató, i de Plotí, els plantejaments filosòfics (i, sobretot, teològics) s’obriren pas, principalment dins del cristianisme, els quals, amb els segles, van possibilitar no només afinar la noció d’imatge sinó fer més aptes la mirada i el llenguatge humans per a la imatge. En aquestes pàgines, si ens apropem a la reconsideració de la problemàtica de la imatge és per tal de reinterpretar-la millor i poder, així, comprendre el rerefons discutit en les diverses posicions adoptades fins als moments platònic i plotinià.

En els itineraris semàntics que les paraules descriuen hi podem llegir 5. Sobre el libretto d’Arnold Schönberg vegeu els textos següents de Lluís Duch: «Mite i cultura», dins I. Roviró-J. Monserrat (ed.), La cultura (Col·loquis de Vic, 3), Barcelona: Universitat de Barcelona 1999, p. 29-44, esp. pp. 36-41; «El context del mite», Anàlisi 24, 2000, pp. 46-49; «Entre la música i la paraula: Arnold Schönberg»: Qüestions de Vida Cristiana 209, 2003, pp. 106-124; i, sobretot, l’edició catalana del libretto de Moisès i Aaron: Arnold Schönberg, Moisès i Aaron. Edició i traducció de Lluís Duch amb la col·laboració de Josep Barcons. Edició bilingüe, Barcelona: Fragmenta 2012).

6. Jean-Luc Marion, «Fragments sur l’idole et l’icône», Revue de Métaphysique et de Morale 84 (1979) 433.

27

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

les petges que amb els anys les paraules van dibuixant en el camí transitat.

La lectura d’aquestes petges és una feina difícil encara que molt sovint apassionant. Amb freqüència, encara que no sempre, les petjades hi són força desdibuixades i, fins i tot, massa sovint, en alguns indrets, s’encavallen amb certa brutalitat, senyal inequívoc de combat. Les paraules εἴδωλον i εἰκών amb freqüència, massa freqüència, han resseguit itineraris de combat. *

*

*

En la cultura grega, amb el temps, l’art de la figuració assolí una bellesa certament indiscutible, sobretot quan va aparèixer i desenvolupar-se l’art de la imatge. Tanmateix, com ha assenyalat el lingüista francès Émile Benveniste en un cèlebre article intitulat Le sens du mot κολοσσός et les noms grecs de la statue,7 els grecs, si bé van fabricar figures diverses des de molt antic (després del segle viii aC), «ne possédaient aucun nom de la statue»,8 és a dir, cap de les figures fabricades inicialment tenia res a veure amb les idees de representació o d’imitació.9 La cultura grega, lentament, va anar pensant a fons, d’una manera originària, una noció essencial: la noció d’imatge (i, amb ella, les idees de representació i d’imitació). Però el primer que trobem, abans que la noció d’imatge, són objectes figurats.10 Benveniste nota agudament que «le peuple qui a fixé pour le monde occidental les canons et les modèles les plus achevés de la plastique a emprunté aux populations autochtones la notion même de représentation figurée».11 Els arqueòlegs afirmen que en el món grec n����������������������� o trobem objectes figurats fins després del segle viii aC, és a dir, quan justament en el món grec comença a haver-hi escriptura (alfabètica). És del tot significatiu que, en aquesta època d’aparició de l’escriptura (alfabètica), el verb γραφεῖν, volgués dir, alhora, «escriure» i «dibuixar» o «pintar». El primer sentit que tingué el verb γραφεῖν, primitivament, va ser el d’«esgarrapar», «rascar», «gravar», 7. Revue de philologie, de littérature et d’histoire ancienne 6 (1932) 118-135.

8. Ibídem, 133.

9. Jean-Pierre Vernant, a propòsit d’això, amb raó, ha escrit: «La catégorie de représentation figurée n’est pas une donnée immédiate de l’esprit humain, un fait de nature, constant et universel. C’est un cadre mental qui, dans sa construction, suppose que se soient déjà dégagées et nettement dessinées, dans leurs rapports mutuels et leur commune opposition à l’égard du réel, de l’être, les notions d’apparence, d’imitation, de similitude, d’image, de faux-semblant». (Jean-Pierre Vernant, «Figuration et image», Mètis. Anthropologie des mondes grecs anciens 5 (1990) 226). I afegeix tot seguit: «Cet avènement d’une pleine conscience figurative s’opère en particulier dans l’effort entrepris par les anciens Grecs pour reproduire dans une matière inerte, grâce à des artifices techniques, l’aspect visible de ce qui, vivant, manifeste d’emblée au regard sa valeur de beauté —de divine beauté— en tant que thauma idesthai, merveille à voir» (Ibídem).

10. Cf. Jean-Pierre Vernant, «De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence», en: Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs (Poche, 13), París: La Découverte 1996, p. 339 i, també, Jean-Pierre Vernant, Figuration et image, 225.

11. Benveniste, 133.

28

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

«ratllar», «rautar» (cf. Il 17, 599).12 Naturalment, els primers objectes figurats van ser força rudimentaris i, segons els estudiosos, en ells s’hi reconeixien influències de models orientals.13 Tots ells tenien a veure amb la mort: eren de caràcter funerari. Régis Debray ha escrit: «La naissance de l’image a partie liée avec la mort».14 I afegeix: «C’est un constant banal que l’art naît funéraire, et renaît sitôt mort, sous l’aiguillon de la mort».15 La figuració s’inicia, doncs, com a expressió d’un sentiment religiós de l’existència humana (de relligament amb el grup humà i amb la natura) que la mort (d’un dels seus membres) suscitava en els éssers humans del mateix grup. Fustel de Coulanges, en la segona meitat del segle xix, havia posat en relleu que el misteri de la mort fou allò que va permetre a l’ésser humà de fer el pas del visible a l’invisible.16 Aquesta obertura cap a l’invisible («un món “altre”», és a dir, «un altre món») permeté tant l’accés del visible a l’invisible com l’accés de l’invisible a l’invisible. I, en aquesta comunicació, es veié la necessitat de mediacions. L’art figuratiu funerari fou una de les primeres mediacions de l’ésser humà per tal de poder transitar del visible a l’invisible, i fer possible, alhora, el pas de l’invisible al visible.

Molt aviat, obert el camí de l’invisible, aparegué l’art figuratiu referit a figures divines.17 Figuracions de la mort i figuracions divines tingueren un paper pioner en els inicis de la imatgeria grega.18 Com ho fa Jean-Pierre Vernant, cal insistir una vegada més en el fet que «une statue cultuelle, quelle que soit sa forme, même pleinement humaine, n’apparaît pas nécessairement comme 12. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Paris: Hachette 196326, s.v. γράφω, 418.

13. Jean-Pierre Vernant, De la présentification de l’invisible, 339. Bernard Holtzmann, atenent el període colonitzador grec que havia començat en el segle viii aC, i que abraçava tota la Mediterrània, parla del segle vii aC com a «phase d’expérimentation et d’assimilation des formes et des techniques orientales, […] la phase orientalisante de l’art grecque» (Bernard Holtzmann, La sculpture grecque. Une introduction, París: Librairie Générale Française 2010, 118). Aquesta fase orientalitzant la trobem amb una intensitat particular a Creta, la Jònia i també a Samos (Ibídem).

14. Debray, 24.

15. Ibídem, 26.

16. Fustel de Coulanges, en el capítol sobre Le culte des morts, escriví: «Cette religion des morts paraît être la plus ancienne qu’il y ait eu dans cette race d’hommes. Avant de concevoir et d’adorer Indra ou Zeus, l’homme adora les morts; il eut peur d’eux, il leur adressa des prières. Il semble que le sentiment religieux ait commencé par là. C’est peut-être à la vue de la mort que l’homme a eu pour première fois l’idée du surnaturel et qu’il a voulu espérer au-delà de ce qu’il voyait. La mort fut le premier mystère; elle mit l’homme sur la voie des autres mystères. Elle éleva sa pensée du visible à l’invisible, du passager à l’éternel, de l’humain au divin» (Fustel de Coulanges, La cité antique (Champs classiques, 131). Préface par François Hartog. Introduction par Bruno Karsenti, París: Flammarion 1984 [1864 1a. ed.], p. 51. Les cursives són nostres).

17. Cf- Irini-Fotini Viltanioti, «La statue vivante en Grèce ancienne: de la représentation symbolique au réceptacle de la divinité», en: Alain Dierkens-Sylvie Peperstraete-Cécile Vanderpelen (éds.), Art et religion, (Problèmes d’histoire des religions, 20), Bruxelles: Éditions de l’Université de Bruxelles 2011, 17-29.

29

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

une image, perçue et pensée comme tal».19 A més de les figuracions de la mort i de les divinitats, cal recordar que també el cos humà tingué un paper de gran relleu en l’art figuratiu.20 El descobriment del cos humà es féu lentament en la cultura grega. En el vocabulari homèric només trobem paraules per dir parts del cos humà però no «cos».21 A Grècia, els exercicis atlètics, realitzats amb el cos nu, i molt lligats a l’àmbit (festiu) religiós, van influir notablement en la valoració del cos humà. Llegim en Jean-Pierre Vernant: «La victoire consacre le vainqueur. […] il [le scénario rituel] élève l’homme sur le plan du divin».22 *

*

*

Si parem atenció al vocabulari grec de la figuració ens adonarem que aquest vocabulari grec sorgeix, com ja hem assenyalat, a partir del segle viii aC i lligat a l’art figuratiu de la mort. En aquest art figuratiu funerari trobem, en primer lloc, a finals del segle vii aC, les στήλαι («esteles» [funeràries]), que no són figures humanes, en els seus inicis, sinó tan sols pedres tosques amb una clara funció de record. En efecte, en aquelles esteles s’hi llegia la presència d’una absència i, per això mateix, són l’inici d’una obertura a l’àmbit de la invisibilitat. Les figures (funeràries), conegudes com a κούροι [ion.] ο κόροι [at.] (kouros o koros, «jove» [tors de jove masculí]),23 apareixeran durant el segle vi aC: són figures humanes amb nom (sempre de famílies 18. Émile Benveniste, en el seu estudi sobre els noms grecs de la imatge, ha escrit: «les termes appliqués à la statue sont imprégnés à l’origine de notions religieuses et traduisent certaines conceptions de la mort et de la divinité. C’est de cette connotation qu’ils tirent leur unité. Mais unité ne signifie pas identité, et dans la langue même, ces mots se comportent de façon différente» (Benveniste, 133).

19. Vernant, Figuration et image, 225-226.

20. Cf. Vernant, Mythe et pensée, 347-349.

21. Cf. Bruno Snell, El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos (El Acantilado, 156), Barcelona: Acantilado 2007. En el primer estudi d’aquest llibre, intitulat «El concepto de hombre en Homero», podem llegir: «En lugar de “cuerpo” [Homero] dice “miembros”» (Snell, 24); i, més endavant, escriu: «que el cuerpo del hombre no se comprende como unidad, sino como pluralidad, nos lo enseñan también las representaciones humanas del arte griego primitivo. El arte clásico del siglo v es el primero en representar al cuerpo humano como unidad orgánica, que se hace visible en la tensión entre el apoyo y el peso del cuerpo, en el contraste entre la pierna de apoyo y la pierna libre y en la dependencia de todas las partes con respecto a esta oposición.

Anteriormente el cuerpo no consistía realmente sino de partes sueltas añadidas, como lo ha demostrado Gerhard Kramer [sic!] [es refereix a: Gerhard Krahmer, Figur und Raum in der ägyptischen ind griechisch-archaischen Kunst (Hallesches Winckelmannsprogramm, 28), Halle: M. Niemeyer 1931» (Snell, 26-27).

22. Vernant, Ibídem, 348.

23. En femení (κορή, o κουρή), significa «noia», «donzella», «verge» i, més estranyament, «filla»; igualment significa «nina (joguina)» i «nineta (dels ulls)», a causa de les petites imatges que en ella s’hi reflecteixen (Cf. Bailly, s.v. κορή, 504-505). Pierre Chantraine defensa que en arquitectura vol dir «statue féminine, notamment les caryatides», (Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. T-II E-K. Paris: Klincksieck 1970, s.v. 2 κόρος, 567).

30

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

aristocràtiques).24 Com assenyala Jean-Pierre Vernant, amb el koros la mort ja no s’evocarà amb una pedra tosca no escrita «mais par la beauté visible d’une forme corporelle que la pierre fixe à jamais, avec le nom, comme la mort l’a fixée sur le cadavre de jeune guerrier héroïque que tous admirent, parce qu’en lui, même ou surtout mort, “tout convient, tout est beau”, comme les disent Homère et Tyrtée».25 Les figures funeràries dels torsos joves (koroi) són situades al damunt d’on és enterrat el difunt, el qual resta visible en aquella estàtua: l’estàtua funerària del koros hi és «en comptes del» (ἀντί) difunt, és a dir, n’és la seva presència visible, el seu «equivalent».26 La bellesa de la figura prolongava la bellesa del difunt.27 També en l’art figuratiu més arcaic hi ha diverses paraules: βαίτυλος («pedra bruta» caiguda del cel i tinguda per sagrada); δόκανον («biga», fustes relligades, símbol de la unió de Càstor i Pòl·lux o, més probablement, es tracti d’un esquema que simbolitza i evoca la casa que protegeixen); κίων («pilar o puntal», columna que separa el cel de la terra); στῦλος («columna o pilar»); i ἕρμα («estela»).28 En l’art figuratiu referit a les divinitats trobem també una colla de paraules, si bé cap d’elles no suposa la noció d’imatge. Algunes d’aquestes paraules, les més antigues, no arriben ni a mostrar la figura divina o ho fan molt rudimentàriament. Émile Benveniste n’ha estudiat algunes, bo i agrupant-les.29 Així, algunes són del gènere inanimat: βρέτας («estàtua [de fusta]»), ξόανον30 («estàtua [de la divinitat, de fusta o de pedra]»), ἄγαλμα31 («estàtua 24. Cf. Vernant, Mythe et pensée, 350.

25. Vernant, Ibídem.

26. Recollim de Jean-Pierre Vernant els fragments següents: «“a la place”, anti, signifie tout à la fois que la figure s’est substituée à la personne comme son “équivalent”, qu’elle fait d’une certaine façon la même chose que faisait le vivant […] la formule, dans ses variantes, montre bien que la personne, dont les substitut prend la place, n’est envisagée dans rien d’autre que ce qu’elle vaut. […] Dans la représentation figurée du mort, la beauté de l’image prolonge, comme son équivalent, celle du défunt» (Vernant, ibídem, 350-351).

Cf., també, l’interessant estudi de Suzanne Saïd, «Deux noms de l’image en grec ancien: idole et icône», Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres 131 (1987), 310.

27. Més tard, a Roma, veiem com es remarcava en extrem la força de la figura (imago), sobretot de les famílies més nobles. Com assenyala Régis Debray, en el món romà «le jus imaginum était le droit réservé aux nobles de promener en public un double de l’aïeul. […]

Donc beaucoup de statues funéraires au-dehors, portant bien haut le nom de sa gens» (Debray, 28). I afegeix més endavant el mateix Régis Debray, referint-se als grecs: «cette culture du soleil éprise de la vie et de la vision au point de les confondre: vivre, pour un ancien Grec ce n’est pas, comme pour nous, respirer, mais voir, et mourir, perdre la vue.

Nous disons “son dernier soupir”, mais eux “son dernier regard”» (Ibídem).

28. Vernant, Mythe et pensée, 340. Cf. Vernant, Figuration et image, 226.

29. Benveniste, 133.

30. De fet, el ξόανον, encara que sigui una estàtua de la divinitat, no s’assembla a cap déu.

Els grecs, en el període arcaic, consideraven que un ξόανον no l’havia fet cap home sinó que era un regal de la mateixa divinitat sense que tingués cap semblança amb ella. És un ídol i, com diu Jean-Pierre Vernant, «l’idole n’est pas faite pour être vu. La regarder, c’est

31

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

[d’ofrena]») i ἕδος («estàtua [de culte]»); i, d’altres, del gènere animat, com ara: κολοσσός («estàtua [funerària, doble del mort]»), ἀνδρίας («estàtua [en forma humana]») i εἰκών («figura» [figura d’un vivent, que té una certa ressemblança amb el representat; pot ser esculpida, gravada, dibuixada i, fins i tot, brodada, sense encara dir la noció d’imatge]). Segons Émile Benveniste, si prenem en consideració l’origen d’aquests paraules de l’art figuratiu podem parlar de figures prehel·lèniques (βρέτας32 i κολοσσός) o bé de figures hel·lèniques (ξόανον, ἀνδρίας, εἰκών, ἕδος i ἄγαλμα).33 Dins l’art figuratiu també caldria considerar-hi les ἑρμαῖα («hermaies» [pilons de pedres amb el bust d’Hermes]), els ἑρμῆς («hermes», caps o bustos fàl·lics del déu Hermes)34 i, igualment, el Παλλάδιον («pal·ladion», estàtua de Pallas).35 En el vocabulari grec del camp semàntic de la representació hi trobem paraules més genèriques que les esmentades anteriorment. Ens referim, sobretot, als mots εἴδωλον, μίμημα, φάσμα, φαντάσμα i εἰκών.36 La paraula εἴδωλον significa «espectre», «simulacre», i ja la trobem 13x en Homer; μίμημα37 significa «imitació», «model», i, segons Pòl·lox de Nàucratis (7, 60), la llegim per primera vegada en Èsquil; φάσμα vol dir «forma», «sidevenir fou» (Vernant, Mythe et pensée, 343). Els ξόανα es guardaven en una petita caixa per tal que els homes no el poguessin veure (cf. ibídem). Aquesta qüestió de la contemplació de les figures divines era fonamental en el món grec arcaic perquè la contemplació d’una divinitat suposava el desvetllament d’alguna realitat fonamental invisible que, com a tal, calia que restés en la seva invisibilitat. El culte i els rituals fets amb la imatgeria permetien que el poder diví actués en els homes. Aquest culte i rituals es realitzaven, als inicis, de manera privada (a la llar), després, de manera pública (en els temples). Per això, més endavant, en molts llocs de Grècia, hi haurà un estret lligam entre imatgeria religiosa i poder polític. Pel que fa a tota aquesta temàtica, vegeu: Vernant, ibídem, 345-347.

31. Vegeu l’estudi de Karl Kerenyi, «ΑΓΑΛΜΑ, ΕΙΚΩΝ, ΕΙΔΩΛΟΝ», Archivio di Filosofia (De mitizzazione e Imagine), Padova 1962, 161-171. Com podem llegir en aquest estudi Kerenyi posa en relleu la claredat del concepte ἄγαλμα: «Trasparente è la parola agalma perché questo termine, usato per lo più per le immagi sacre, non sta a indicare presso i Greci una cosa solida e determinata, ma (anche questo detto metaforicamente) è la fonte perpetua di un evento al quale si suppone cha la divinità prenda parte non meno dell’uomo. L’agalma ha, sì, una supeficie, ed è sempre una bella superficie, ma da ciò deriva sempre anche un’altra dimensione, la dimensione dell’evento» (Kerenyi, 170).

32. Jean-Paul Vernant sosté que «bretê et xoana constitueraient, dans leur archaïsme, la première ébauche de la répresentation anthropomorphe de la divinité» (Vernant, íbidem, 227). A. A. Donohue, citat per Vernant (Ibídem, 227), ha mostrat com els mots βρέτας i ξόανον s’usaren per primera vegada en Èsquil (βρέτας) i Sòfocles (ξόανον) (Cf. A. A. Donohue, Xoana and the Origins of Greek Sculpture (American Classical Studies 15), Atlanta (Georgia): American Philological Association 1988).

33. Ibídem.

34. Cf. Benveniste, 129; Vernant, Mythe et pensée, 340; Saïd, Ibídem.

35. Cf. Vernant, Ibídem; Vernant, Figuration et image, 226-227.

36. Totes les referències que donarem a continuació, en el paràgraf següent, han estat tretes de Bailly (sub vocibus).

37. Resulta important tenir present que, abans del segle v aC, no hi ha cap especialització en l’ús dels mots μίμημα, ἄγαλμα i εἰκών. Tots ells s’utilitzen com a sinònims d’estàtua/

32

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

mulacre» i és usada per primera vegada en Sòfocles [Tr. 507]; també signifi-

ca, segons altres, «somni» i «prodigi»; en el sentit d’«aparició» i «visió» el llegim en Heròdot (vi, 69.117); en el sentit d’«aparença» i d’«imatge» no la trobem fins a Plató (Thaet 155a; i Phaedr 250c); φαντάσμα, en el sentit d’«aparició», «visió», «somni», la trobem per primera vegada en Plató (p. ex.: Resp 150a), i, en el sentit d’«imatge» que se’ns fa present a l’esperit, la llegim, també, en Plató (p. ex. Phaedr 81d); i, finalment, εἰκών, que significa «estàtua» i la trobem per primera vegada en Heròdot (ii, 130. 143);38 no serà fins a Xenofont i Plató que εἰκών començarà a tenir el sentit d’«imatge» (incorporant-hi, en alguns textos, el sentit de la noció d’imatge).

Així doncs, de cara al nostre propòsit de tractar la representació, ens cal posar en relleu com els mots εἴδωλον i εἰκών s’han de tractar tenint sempre ben present que estan a una distància d’ús de més o menys tres segles: εἴδωλον imitació. L’especialització arribarà quan ja estigui esbossada una teoria de la imitació per part de Xenofont i de Plató. Això ho deixen ben patent els següents estudis de Jean-Pierre Vernant: «Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double: le colossos», Mythe et pensée, 325-338; «De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence», Mythe et pensée, 339-351; i «Aspects de la personne dans la religion grecque», Mythe et pensée, 355-370. Cf. Anca Vasiliu, «EIKÔN et EIDÔLON (Aperçu théorique)», en: Anca Vasiliu, EIKÔN. L’image dans le discours des trois Cappadociens (Épiméthée), París: PUF 2010, 143-144.

38. El primer ús que ens consta del mot εἰκών el trobem en Heròdot, Historia ii, 130 i 143 (cf. Bailly, s.v. εἰκών, 588). En ambdós fragments Heròdot (484-425 aC.) ens parla d’estàtues mortuòries que es trobaven a l’interior de temples egipcis («les estàtues de les concubines de Micerí», en 130; i «[cada summe sacerdot del temple de Tebes d’Egipte] ja en vida es va fer una estàtua d’ell mateix», en 143). Notem que en aquell període, llevat de μίμημα i d’εἰκών, cap dels mots anteriors no fa referència ni té cap mena de relació amb la noció o idea de semblança, d’imitació o de representació figurada. Serà, doncs, amb els mots μίμημα i εἰκών que es podrà pensar la problemàtica a l’entorn de la «imatge», sobretot concebuda com un artifici que reproduïa, d’alguna manera o altra, amb semblança o falsedat, allò que volia imitar. Anca Vasiliu, en parlar del període arcaic, expressa amb rigor el sentit de les paraules εἰκών, ἄγαλμα i εἴδωλον. Ens permetem transcriure un fragment força extens del seu estudi: «Une eikôn ou un agalma sont réellement: des images vraisemblables, des imitations censées renvoyer l’esprit vers l’identité vraie de ce qui se révèle de cette manière. L’homme qui les voit n’a pas besoin de contact physique avec eux, pas plus qu’avec un nom qu’il entend et qui signifie pour lui tel être ou tel objet.

Bien qu’une eikon ou un agalma aient nécessairement un support matériel […] une eikon ou un agalma n’a pas besoin d’une expérience directe de leur présence mais seulement de ce que l’eikon, l’agalma ou l’onoma lui fait voir et entendre. […] ces images sont donc principalement transitives et référentielles. […] Eidôlon, en revanche, désigne une réalité purement visuelle, une forme visible sans support ontologique propre et précis, du même ordre que l’image du rêve (ὄνειρος), l’ombre (σκιά) ou une apparition surnaturelle (φάσμα) d’âme, d’esprit ou de dieu. L’air es plein d’eidôla, disent les philosophes archaïques, sages ou mages «barbares», comme il est plein de dieux pour Thalès, et comme il est plein de simulacres (eidôla, encore) chez Démocrite, Épicure et Lucrèce (simulacra, imagines), a fin d’assurer la possibilité de la saisie visuelle des choses. Eidôlon, visibilité de l’invisible, est toutefois trompeur alors qu’eikôn et agalma ne le sont pas» (Vasiliu, 145-146).

33

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

s’usa d’ençà d’Homer (aprox. s. viii aC); en canvi, εἰκών no apareix fins al segle v aC, amb Heròdot. *

*

*

Per tal de comprendre millor la problemàtica que hi ha al darrere de la polèmica dels mots εἴδωλον i εἰκών, cal adreçar-se, ni que sigui sumàriament, a l’etimologia. Molt sovint es parla de Plató (o del pensament platònic) com l’origen de la polèmica, en tant que hauria estat el primer em promoure una condemna de la imatge amb fase filosòfica, la qual ������������������������� cosa arribaria teològicament formulada en la polèmica de les imatges que tingué lloc en l’imperi de Bizanci entre idòlatres i iconoclastes a partir de la qual l’ídol seria llegit negativament i la icona positivament. Això voldria dir que Plató hauria estat a l’origen de la polèmica entre εἴδωλον i εἰκών.

Si resseguim l’etimologia tal com la proposa el diccionari de Chantraine,39 podem veure com les paraules εἴδωλον i εἰκών provenen d’una mateixa arrel *wei-, encara que difereixen en el tema: εἴδωλον està formada pel tema *weid-, que expressa la idea de veure (en llatí, video, i, en grec, ἰδεῖν, d’on prové εἶδος, que primerament significa l’aparença visible); i, en canvi, εἰκών (com els verbs ἐίσκω i εἰκάζω, que volen dir assimilar, i l’adjectiu εἶκελος, que té el sentit de semblant) està formada pel tema *weik-, que expressa la idea d’adequació o de conveniència.40 L’etimologia, que ens ajuda a veure el sentit autèntic (ἔτυμος) de les paraules, ens fa adonar d’una diferència entre εἴδωλον i εἰκών. La interpretació d’aquesta diferència ha estat diversa, sobretot en relació a comprendre on caldria situar l’origen de la disputa sobre l’estatut de la imatge en la cultura grega. En aquest punt, Suzanne Saïd i Jean-Pierre Vernant, han fet aportacions rellevants que no voldríem deixar de banda i que exposarem a continuació.

Ens referim als textos ja citats de Suzanne Saïd (Deux noms de l’image en grec ancien: idole et icône, 1987) i de Jean-Pierre Vernant (Figuration et image, 1990). Cal tenir en compte que l’estudi de Jean-Pierre Vernant és una resposta crítica a l’estudi de Suzanne Saïd. Deturem-nos en aquest dos autors. *

*

*

En el seu article, Suzanne Saïd sosté que la diferència que mostra l’etimologia dels mots εἴδωλον i εἰκών és l’expressió de dues maneres ben diferents de comprendre la representació que suposen les figures i les imatges.41 Si, d’una banda, l’εἴδωλον, és «une simple copie de l’apparence 39. Cf. Chantraine, ii, s.v. εἶδος, εἴδωλον, εἴδομαι, 316-317 i ii, s.v. ἔοικα, ἐίσκω, εἰκών, 354-355.

40. Cf. Saïd, 310 i Vernant, Figuration et image, 229-230.

41. Suzanne Saïd fa servir l’expressió «deux modes de représentation différents» (Saïd, 311).

34

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

sensible, le décalque de ce qui s’offre à la vue»;42 de l’altra, l’εἰκών és «une transposition de l’essence».43 I afegeix: «e��������������������������������� n empruntant des expressions commodes au vocabulaire de la linguistique, je dirais volontiers qu’il existe entre l’eidolon et son modèle une identité de surface et de signifiant, tandis que la relation entre l’eikon et ce qu’elle représente se situe au niveau de la structure profonde et du signifié».44 L’εἴδωλον, segons l’autora, simula l’aspecte exterior de la figura i expressa aquesta similitud amb formes analògiques allunyades del vocabulari emparentat amb el mot εἰκών. És per tot això, que Suzanne Saïd defensa que es tracta d’una distinció neta que «rend compte des fortunes diverses de ces deux mots et de leurs emplois les plus tardifs. Car l’eidolon visible a fini par se réduire à une pure apparence et à s’appliquer à des dieux qui n’existent que par leur image, tandis qu’eikon finissait par être réservée aux représentations de Dieu».45 És important, doncs, fer notar com Suzanne Saïd posa en relleu el fet que és l’estudi de l’etimologia allò que ens fa adonar que no és pas Plató el primer que ha establert una diferència rigorosa sobre el sentit que εἴδωλον i εἰκών vehiculen sinó que aquesta diferència la trobem ja en els temps arcaics, com ho mostra clarament l’estudi etimològic. I és d’ençà dels temps arcaics que, amb modulacions diverses, la diferència perdurarà fins a l’època bizantina i fins al nostre present, sovint adoptant, com és prou sabut, formes explícites de violència.

L’estudi de Suzanne Saïd fa un recorregut força detallat i profund dels usos dels mots εἴδωλον i εἰκών a través del llarg període que va des d’Homer fins a Bizanci, tant resseguint l’itinerari que va des de l’eidolon fins als ídols com el que va des de les icones fins a la icona del Crist.46 Jean-Pierre Vernant escriu l’article Figuration et image com a resposta crítica a l’estudi de Suzanne Saïd. Ho acabem de dir més amunt. Val a dir, d’entrada, que Jean-Pierre Vernant reconeix com a molt meritori el text de 42.

43.

44.

45.

46.

Ibídem.

Ibídem.

Ibídem.

Ibídem.

Ibídem, 311-330 («De l’eidolon aux idoles», Ibídem, 311-319; «Des eikones homériques à l’icône du Christ», Ibídem, 310-330).

47. «Les analyses de S. Saïd ont le très grand mérite de ne pas traiter l’image comme une réalité simple, allant de soi et dont la nature ne ferait pas question. Elles cherchent précisément à répondre au problème de ce qu’étaient les images dans l’esprit des Grecs. […] L’enjeu est de taille. Il ne s’agit pas seulement de savoir s’il y a eu dans la culture grecque, des temps homériques à l’époque byzantine, continuité par maintien d’une structure polaire de l’image, ou si au contraire il faut faire une place dans l’histoire de la représentation figurée à des moments de crise, de rupture, de renouvellement. Derrière cette première question s’en profile une seconde qui lui est liée et qui concerne directement le statut psychologique de l’image. A quel moment a-t-elle acquis les caractères qui permettront à Platon de la définir comme une fiction, un non-être, qui n’a pas d’autre

35

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

Suzanne Saïd,47 si bé, després, en fa una crítica, amb arguments textuals extensos (sobretot de la Ilíada i l’Odissea), que en força punts compartim, i que són fruit del gran coneixement dels textos i de la cultura gregues que té l’eminent hel·lenista. La crítica que formula Jean-Pierre Vernant, i que té a veure amb la problemàtica que tractem, la podríem resumir així, amb el benentès que aquests punts es van interrelacionant i complementant, els posteriors amb els anteriors:

- Segons Jean-Pierre Vernant, l’autora no té en compte un fet de capital importància: que els mots εἴδωλον i εἰκών no són contemporanis (εἰκών no s’usa abans del segle v aC);48 això és molt significatiu perquè l’aparició d’εἰκών en el segle v aC coincideix, com hem assenyalat abans, amb la dels mots μῖμος, μίμημα, μιμεῖσθαι i μίμησις, tots ells del vocabulari de la simulació i de la imitació, els quals s’apliquen tant a les figures plàstiques, com a la poesia i a la música, però que, com assenyala amb raó, Jean-Pierre Vernant, «sont spécialement liés à l’instauration d’un nouveau type d’oeuvre littéraire, le spectacle dramatique, dont l’originalité consiste à rendre présents aux yeux du public, pour qu’il les voie directement sur la scène, les personnages et les événements “fictifs” que l’épopée relatait sous forme de récit, en style indirect»;49 i afegeix una dada del tot rellevant: «Eikôn, mimesthai, tragédie – la simultanéité de ces trois ordres de faits paraîtra d’autant moins fortuite que si Platon est le premier philosophe à élaborer une théorie générale de l’image comme imitation de l’apparence, le spectacle tragique constitue, selon lui, le prototype par excellence de ces techniques illusionnistes mises en oeuvre par la mimesis».50 - La dificultat més gran de la interpretació de Suzanne Saïd és el rigor amb què planteja l’oposició en els camps semàntics dels mots εἴδωλον i εἰκών. Jean-Pierre Vernant mostra, a través de textos de la Ilíada i l’Odissea que això no és així. Ens en dóna un cas prou significatiu: «il n’est pas exacte, en particulier, que dans les cas où les dieux sont assimilés aux hommes, contrairement à ceux où les hommes sont comparés aux dieux, “cette assimilation est toujours exprimée par des

48.

49.

50.

51.

réalité que cette “simulitude” avec ce qu’il n’est pas: en bref quand l’image a-t-elle été appréhendée comme un faux-semblant, produit illusoire d’un artifice imitatif?» (Vernant, Ibídem, 231).

De fet, en l’estudi de Suzanne Saïd llegim: «le nom eikon n’apparaît, lui, qu’au ve siècle» (Saïd, 320). El que passa és que d’això no en treu conseqüències, i tracta aquests termes gairebé com si fossin termes contemporanis.

Vernant, Ibídem.

Ibídem.

Ibídem.

36

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

mots de la famille d’eidôlon”».51 - Davant l’afirmació de l’autora, segons la qual l’εἴδωλον simula l’aspecte exterior de la figura amb formes analògiques allunyades del vocabulari emparentat amb el mot εἰκών, Jean-Pierre Vernant sosté que «c’est le contraire qui est vrai».52 Això vol dir que «la “semblance” de l’eidôlon s’exprime par les termes mêmes dont eikôn est un dérivé».53 En els textos més antics de la Ilíada i l’Odissea, els camps semàntics de les famílies d’aquestes paraules, quan es dissocien, no s’oposen sinó que es barregen.

- Jean-Pierre Vernant defensa54 que la paraula εἴδωλον caldria traduirla per «doble» o «fantasma» més que no pas per «imatge», perquè en els textos antics amb la paraula εἴδωλον es designen tres tipus de fenòmens que mostren una «complète similitude» amb l’ésser humà del qual n’és el doble, que són: l’aparició sobrenatural (φάσμα), el somni (ὄνειρος, ὄναρ), i l’ànima-fantasma dels difunts (ψυχή). I cal no oblidar que mai no es fa servir el terme εἴδωλον quan un déu adopta forma d’un mortal.

- Per tant, contra Suzanne Saïd, si no hi ha cap incompatibilitat entre la paraula εἴδωλον i el vocabulari de la semblança (ἐοικώς) —sinó que, tot al contrari, la semblança de l’εἴδωλον s’expressa sempre amb les paraules de la família del segon (ἐοικώς)—, aleshores, «l’opposition idole/icône n’est plus pertinente pour l’époque archaïque; elle ne peut plus servir de cadre à une enquête sur le statut de l’image, ses fonctions, sa nature», és a dir, «on ne trouve pas d’un côté une image-idole simulant l’apparence, de l’autre une image-icône orientée vers l’essence».55 A banda d’aquesta crítica a Suzanne Saïd, Jean Pierre Vernant continua el seu estudi mostrant la importància de la lectura que ell ens brinda de l’εἴδωλον —sobretot en els textos de la Ilíada i l’Odissea— de cara a comprendre el problema de l’estatut de la imatge en el període que va del moment arcaic fins als moments platònic i plotinià que, d’altra banda, és el període que aquí ara ens ocupa. La lectura de Jean-Pierre Vernant la podem resumir així: - L’εἴδωλον, sigui simulacre o somni fabricats per un déu, sigui ànimafantasma, ������������������������������������������������������������� mai no fa referència, en cap de les seves formes, a les categories de semblar/ésser —que sorgeixen en el segle v aC guiades per l’impuls de l’escola eleàtica—, sinó que se’n situa fora. Això vol dir 52.

53.

54.

55.

Ibídem.

Ibídem.

Ibídem, 233.

Ibídem. La cursiva és nostra.

37

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

que l’εἴδωλον, «sans traduire l’essence il n’est pas non plus simple apparence».56 Ara bé, l’εἴδωλον, si bé no és ni aparença ni essència, es manifesta «comme l’“apparaître” de quelqu’un», un «apparaître équivoque» perquè «il est bien l’apparaître, mais de qui n’est pas là; sa présence est celle d’un absent. Mais l’absence que l’eidôlon portée en lui n’est pas toute négative; elle n’est pas l’absence de ce qui n’existe pas, d’un rien, mais celle d’un être qui n’est pas d’ici-bas; si on ne peut le joindre ni l’étreindre […] l’eidôlon est apparition».57 - Segons Jean-Pierre Vernant, l’εἴδωλον arcaic, com a figura invisible, és presència d’una identitat reconeguda en la visió i, alhora, absència d’un ésser que, per al qui té la visió, ha abandonat la llum del dia (ψυχή) o que li és d’origen estrany (provingui d’un ὄνειρος, o provingui d’un φάσμα).58 Això, és del tot rellevant per a Jean-Pierre Vernant, i amb raó, perquè tenir com a punt de partida en la història de la representació figurada, aquesta dada, això, precisament, «donne la mesure des changements qui, du viiième au ivème siècles, ont affecté le statut de l’image pour aboutir, chez Platon, à une théorie générale faisant de toutes les formes d’eidôla, qu’il s’agisse d’eikones ou de phantasmata, des faux-semblants produits d’une même activité “mimétique”, fabricatrice d’un monde d’illusions par son aptitude à simuler, comme en un jeu de miroir, l’apparence extérieure de tout ce qui existe de visible dans l’univers».59 - Jean-Pierre Vernant reconeix que el fet de passar «du double à l’image, de la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence»60 planteja una qüestió (doble) nova i difícil: com que l’εἴδωλον no imita l’aparença d’allò que n’és el fantasma sinó que es presenta com el seu doble o simulacre, aleshores caldrà saber: a) «en quoi consiste alors sa “semblance” avec ce dont il manifeste ici-bas la présence-absence»;61 i b) «comment cette similitude pourrait-elle être autre chose que la ressemblance physique entre la copie et son modèle —leur identité d’aspect».62 Jean-Pierre Vernant sosté que «au delà du simple aspect physique, ce qui simule l’eidôlon c’est l’identité d’un individu».63 Amb la «identité de l’individu» no fa referència només a l’aspecte visual en 56.

57.

58.

59.

60.

61.

62.

63.

Ibídem, 234.

Ibídem.

Ibídem, 235.

Ibídem. La cursiva és nostra.

Ibídem.

Ibídem.

Ibídem.

Ibídem. Jean-Pierre Vernant esmenta aquí, referint-la a l’eidôlon, el que ell en diu la “fórmula” d’A. Rivier (que és citada per Suzanne Saïd encara que referida, com l’original, a l’eikôn): «l’eikon rapporte chaque objet à son type… à l’image exemplaire de sa nature propre» (Saïd, 322). El que li interessa a Jean-Pierre Vernant de la frase és «à l’image

38

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

general sinó al cos (a la veu, a l’aspecte exterior, a la forma corporal, a l’estatura, a la manera de caminar, a la mirada, al vestit),64 i, a través dels valors que el cos manifesta, sobretot, a «une première forme de ressemblance, la similitude à soi, l’adéquation de l’”apparaître” à ce qu’on est réellement, c’est-à-dire à ce qu’on vaut».65 Aquesta primera forma de semblança no imita tota i cadascuna de les característiques «mais d’une congruence par rapport à une norme, d’une évaluation par rapport à un modèle exemplaire».66 L’εἴδωλον, en tant que doble, ens presenta com un duplicat de l’aquella «similitude à soi» que és constitutiva de la identitat.67 - Hi ha una altra semblança del tot rellevant per a l’ésser humà, segons Jean-Pierre Vernant: la «semblança als déus»: «pour qu’un homme soit pleinement lui-même, pour qu’il atteigne sa propre identité par conformité au type authentique du kalos kagathos, il faut et suffit qu’il apparaisse «semblable aux dieux».68 I afegeix poc més endavant: «assimiler un homme aux dieux c’est reconnaître, chez ce personnage, une entière restauration de sa figure dans la plénitude et l’intégrité des valeurs qu’elle doit manifester».69 En aquest cas, aquesta «restauration de l’identité» significa que «la divinité y mette un peu du sien en accordant à un mortel un surplus de cette grâce, cette force, cette beauté qui sont l’apanage des Immortels».70 Hi ha un paral·lelisme entre la «semblance aux dieux» dels mortals i la «semblance aux hommes vivants» de les imatges fetes pels homes: en ambdós casos la semblança demana un «rayonnement de la charis». En el cas dels éssers vivents aquest «rayonnement de la charis» l’atorguen els déus; en el cas de les imatges, l’artesà que les fabrica.71 - També es pot produir el contrari, segons la lectura de Jean-Pierre Vernant, és a dir, «la négation de la semblance», la qual es mostra en «la détérioration ou même la totale dégradation de sa figure».72 El que formulat en positiu era semblança (ἐοικώς, εἰκέλιος), en negatiu és

64.

65.

66.

67.

68.

69.

70.

71.

72.

exemplaire de sa nature propre». La frase d’A. Rivier es troba en el seu article: «Sur les fragments 34 et 35 de Xénophne», Revue de Philologie 39 (1956) 48, n1.

Per als grecs, tal com comenta Jean-Pierre Vernant, el cos no és només quelcom de físic sinó quelcom portador de valors (bellesa, noblesa, força, agilitat, elegància, esclat de la χάρις): «le corps est perçu comme un témoin de ce que sont, socialement et personnellement, un homme ou une femme» (Ibídem, 236).

Ibídem. La cursiva és nostra.

Ibídem.

Cf. Ibídem.

Ibídem, 237.

Ibídem.

Ibídem.

Cf. Ibídem.

Cf. Ibídem, 238.

39

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

dissemblança (ἀεικία).73 És el que s’esdevé, per exemple, amb els cossos

de l’enemic en la Ilíada i l’Odissea: són ultratjats fins a fer que esdevinguin irrecognoscibles (dissemblants) perquè així mai no podran gaudir de la «semblance aux dieux», ni tan sols de la dels homes mortals, és a dir, als enemics, els grecs els redueixen «à un état de non-personne».74 Els estudis de Suzanne Saïd i de Jean-Pierre Vernant que acabem d’exposar ens han permès comprendre com en els textos més antics de la literatura grega els problemes de «la representació de la imatge» ja hi és plantejat d’una manera aguda, sobretot, encara que no únicament, a través de la paraula εἴδωλον. A més, hem pogut veure com el valor d’una exegesi seriosa fa un gran servei de cara a poder escatir i comprendre el sentit dels plantejaments posteriors (fins a Plató, i fins a Plotí) sobre la problemàtica de «la representació de la imatge». *

*

*

D’ençà del segle viii aC, època en què neix l’art figurativa i l’escriptura, i fins al segle iv aC, en el qual es produiran canvis importants en relació a la noció d’imatge (amb el plantejament filosòfic de Plató i, després, de Plotí), hem pogut veure, tant en l’art figurativa com també en aquelles paraules que diuen la figura, ja sigui de manera especialitzada o de manera més genèrica, i que, algunes d’elles, precisament són les paraules que més s’acosten a dir la imatge (però que encara no en diuen la noció de representació, és a dir, la noció d’imatge pròpiament dita), repetim, hem pogut veure com totes aquestes paraules, unes i altres, tenen una significació arrelada en l’àmbit religiós de l’existència humana (i, de cap manera, tenen una significació filosòfica, encara). La imatge, doncs, en aquell període arcaic, no constitueix pròpiament un concepte. El mythos (imatge) roman encara dissociat del logos (paraula, concepte). Les paraules amb les quals designen el que per a nosaltres és la imatge o la representació tan sols diuen, per a ells, realitats no-sensibles que es revelen a la percepció i a l’enteniment com a actualitzacions de l’invisible, amb alguna forma o altra de presència-absència. En el període arcaic això s’esdevé, per exemple, com hem vist, amb els mots ξόανον, κολοσσός, entre d’altres, i, fins i tot, amb els mots εἰκών i ἄγαλμα, que també demanen alguna mena de suport material.75 Per contra, εἴδωλον, designa una realitat purament visual, sense suport ontològic, amb tots els matisos a què ha fet referència l’estudi de Jean-Pierre Vernant. Aquí ve a tomb recordar que Anca Vasiliu té 73 Cf. Ibídem.

74. Ibídem.

75. Vasiliu, 144-145.

40

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

en compte el què suposa l’ús del mot εἴδωλα per part de pensadors com ara Tales, Demòcrit, Epicur i Lucreci (simulacra, imagines).76

Com assenyala Jean-Pierre Vernant, entre els segles v i iv aC s’esdevé una novetat important en la cultura grega perquè es passa, com hem dit anteriorment, de fer present l’invisible a imitar les aparences. Això és possible, sobretot, d’una banda, gràcies a Xenofont, que ha esbossat una teoria de la imitació (μίμησις) i, de l’altra banda, també gràcies a Plató, que ha elaborat de manera prou sistemàtica una teoria de la mímesi.77 Tanmateix, passa que molt sovint no tenim suficientment en compte el paper que tingué Simònides de Ceos, a cavall dels segles vi-vi aC, en aquesta mutació. *

*

*

Simònides (556?-467? aC) és un dels més cèlebres poetes lírics grecs.78 Havia estat en diverses ocasions a Atenes. A través dels seus versos promogué una nova manera de comprendre l’home, i considerava la seva art poètica com un ofici, per la qual demanava precisament, remuneració. Es presenta a si mateix com un mestre de la il·lusió, i és el primer que oposa veritat (ἀλήθεια) a aparença (δόξα). D’ell és la cèlebre definició de pintura i de poesia, posades en relació: «La pintura és una poesia silenciosa; i la poesia una pintura que parla». Michael Psellos, un monjo bizantí del segle xi atribueix a Simònides de Ceos aquesta dita: «La paraula és la imatge de la realitat», «ὁ λὀγος τῶν πραγμάτων εἰκών ἐστιν» (PG cxxii, 821).79 La paraula és definida com a εἰκών. Aquesta és una novetat radical que aporta el pensament de Simònides de Ceos. Les estàtues ja havien començat a ser imatges, és a dir, signes figurats (figures), que miraven d’evocar una realitat fora d’elles mateixes. Això és ben palès en el fet que comencem a trobar signatures a la base de les estàtues i, també, d’algunes pintures. A partir d’ara, i gràcies a aquest posicionament de Simònides de Ceos, l’artista serà el creador de la imatge; la imatge ja no serà anònima, com abans. Aquesta és la consciència de Simònides: ell és qui crea els seus versos amb una tècnica que és treball, i que, com a tal, ha de ser remunerada. Tot això més endavant tindrà conseqüències en l’art figuratiu, 76. Vegeu el text d’Anca Vasiliu a la nota 37.

77. Vernant, Mythe et pensée, 340-341.

78. Cf. Marcel Detienne, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque (Le livre de poche, 611). Pre´face de Pierre Vidal-Naquet, París: Librairie Générale Française 2006, 184189.

79. La traducció del mot εἰκών per imatge resulta ací ambígua. Naturalment es refereix a figura. Certament podríem traduir: «La paraula és figura de la realitat». El que està en joc és el fet que Simònides de Ceos, partint del fet mateix que en l’escriure i el figurar (per mitjà de la pintura o de l’escultura) es diuen originàriament amb el mateix verb (γραφεῖν), ambdues arts siguin εἰκών (figuració) de la realitat (d’allò que s’esdevé en la vida corrent: πραγμάτων). No hi ha en aquests text de Simònides de Ceos una noció d’imatge sinó tan sols una comparació entre arts aparentment diverses. Tanmateix, resulta prou significatiu el fet d’establir aquesta metàfora i amb els termes que ho fa.

41

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

sigui pictòric sigui estatuari. D’ençà del segle viii aC, com hem dit sovint, l’estàtua tan sols era un signe religiós, una imatge en el sentit de signe figurat, que evocava alguna cosa de més enllà d’ella mateixa. Ara serà la mateixa paraula poètica la que serà tinguda com a obra d’art feta artesanalment però amb l’esforç d’un treball humà que parla per a humans. *

*

*

Abans hem fet esment de Xenofont (ca. 430 - ca. 355 aC) com aquell que havia esbossat una teoria de la imitació (μίμησις). Ací tan sols ens volem deturar en dos fragments de la seva obra: l’un, el trobem en El Convit de Càl·lies (Συμπόσιον [φιλοσόφων], iv, 21-23); l’altre, el més rellevant, en els Records de Sòcrates (Ἀπομνημονεύματα [Ζωκράτους], iii, 10,1–11,3).

El fragment de El Convit de Càl·lias (iv, 21-23) apunta a la relació de la figura (εἴδωλον) amb l’original en termes de semblança (ὅμοιον), tot assenyalant, alhora, la distància que hi ha entre la figura i l’original contemplat en la visió directe de l’objecte: la proximitat de la original causa goig (τέρψις) en el qui el contempla, mentre que la seva distància, que es viu en la visió tan sols de la figura (εἴδωλον), és motiu de nostàlgia (πόθον).80 Hi ha doncs, insinuada, la relació de semblança i dissemblança entre figura i original, i les afectacions que en produeix la seva contemplació. De fet, això suposa que tota figura, d’alguna manera o altra, «traeix el seu model»:81 tota semblança suposa una dissemblança; així com tota dissemblança es pot predicar de quelcom en què hi ha una forma o altra de semblança.

En els Records de Sòcrates (iii, 10,1–11,3) Xenofont narra algunes de les converses que Sòcrates, per si els podia ser útil (ὠφέλιμος, en ibídem), mantenia amb gent que exercia els seus oficis (τέχνας, en iii, 10, 1). Primer, parla amb un pintor (τὸν ζωγράφον, en iii, 10,1); tot seguit, amb un escultor (τὸν ἀνδριαντοποιόν, en iii, 10, 6); i, finalment, amb un armer (τὸν θωρα80 En el fragment de El Convit de Càl·lias (iv, 21-23) s’esdevé que Critobul, un deixeble de Sòcrates, conversant amb Sòcrates, a casa de Càl·lias, davant tots els presents, parla sense parar de Clínias, el seu enamorat. En aquest moment de la conversa, Sòcrates li retreu que no pari de dir el nom de Clínias. Critobul contesta que encara que parlés menys de Clínias, això no significaria que no el porti dins el cor. Això ho diu amb aquests termes (iv, 21): «No saps [Sòcrates] que tinc tan clara la seva figura dins l’ànima (σαφῶς ἔχω εἴδωλον αὐτοῦ ἐν τῇ ψυχῇ) que si jo fos estatuaire o pintor (πλαστικὸς ἢ ζωγραφικός) podria fer de la figura (ἐκ τοῦ εἰδώλου) una obra semblant a ell (ὅμοιον αὐτοῦ) com si l’estigués veient (πρὸς αὐτὸν ὁρῶν)?». Sòcrates li demana (iv, 22): «Així, per què si tens una figura tan semblant a ell (ὅμοιον εἴδωλον ἔχων πράγματα) em molestes fent que et dugui allí on el pots veure (ὅπου ὄψει)?». Clitobul respon a Sòcrates [iv, 22]: «Perquè la seva visió (ἡ αὐτοῦ ὄψις) em pot causar gran alegria (εὐφραίνειν δύναται); en canvi, la de la seva figura (ἡ δὲ τοῦ εἰδώλου) no em produeix gaudi (τέρψιν) sinó nostàlgia (πόθον)».

81 Laurent Lavaud, parlant de la imatge, escriu: «être image, c’est en partie dissembler, trahir son modèle» (L’image (GF, 3026), Introduction, choix de textes, commentaires, vade-mecun et bibliographie par Laurent Lavaud, París: Flammarion 1999, 27).

42

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

κοποιόν, en iii, 10, 9). Les converses, plenes de matisos, en els quals ara no ens podem deturar per tal om no disposem d’espai suficient per analitzar-les, mostren un posicionament clar i nou de Xenofont respecte de la tradició anterior. Encara que, de manera succinta, i a través de la figura literària del diàleg, és ben patent que es comença a elaborar el problema de la representació de la imatge.

En la conversa amb el pintor, la pintura (γραφική) és definida com a «representació dels objectes que es veuen» (εἰκασία τῶν ὁρωμένων, en iii, 10, 1). Aquesta representació és feta per imitació (ἀπεικάζοντες ἐκμιμεῖσθε, en ibídem) de la forma perfecta (τά καλὰ εἴδη, en ibídem), fins arribar a imitar el caràcter de l’ànima (ἀπομιμεῖσθε τῆς ψυχῆς ἦθος, en iii, 10, 3), que no és del tot visible (μηδὲ ὅλως ὁρατόν ἐστιν, en iii, 10, 4).

En la conversa amb l’escultor, s’esmenta que, a la mirada dels homes (τῆς ὄψεως τοὺς ἀνθρώπους, en iii, 10, 6), allò que els captiva més (μάλιστα ψυχαγωγεῖ, en ibídem) de les escultures (τοῖς ἀνδριᾶσιν, en iii, 10, 7) és el fet que «es mostrin plenes de vida» (τὸ ζωτικόν φαίνεσθαι, en iii, 10, 6).

Aquesta vivor prové de copiar, bo i representant-les, les formes originals vives (τοῖς τῶν ζώντων εἴδεσιν ἀπεικάζων, en iii, 10, 7). En aquesta representació no només s’hi copien els trets corporals físics (cf. ἐν τῷ σώματι, en ibídem) sinó que cal imitar-hi els sentiments dels cossos que tenen alguna activitat (τὰ πάθη τῶν ποιούντων τι σωμάτων ἀπομιμεῖσθαι, iii, 10, 8), i, fins i tot, per tal que l’escultura sigui una bona escultura, el més essencial: cal representarhi les activitats de l’ànima (τὰ τῆς ψυχῆς ἔργα τῷ εἴδει πορσεικάζειν, en ibídem).

En la conversa amb l’armer es parla de l’art de fabricar cuirasses ben acabades (θώρακας εὖ εἰσγασμέμους, en iii, 10, 9) i de la proporció que han de seguir en el procés d’adaptació-imitació del cos (proporcionat o no) de l’usuari de la cuirassa que serveix de model per a la confecció de l’encàrrec. Si bé, en principi, s’afirma, en general, per part de l’armer, que són les més ben proporcionades (εὐρυθμοτέρους, en iii, 10, 10), en el preguntar de Sòcrates es veu la necessitat d’acotar el concepte de proporció que ha emprat l’armer, perquè la proporció pot ser que sigui obrada, en un procés d’adaptació-imitació, sobre una altra proporció (p. ex.: εὔρυθμα, en iii, 10, 9) o sobre una desproporció (p. ex.: ἄρρυθμα, en ibídem), depenent de com sigui el cos —proporcionat o no— per al qual se’n vulgui fer una cuirassa adaptada (cf. en iii, 10, 10-13). En els cossos desproporcionats caldrà que la cuirassa s’adapti bé a aquest cos, i això significa que cal cercar la proporció en una desproporció. I aquest art de saber adaptar-imitar els cossos proporcionadament (sigui en una proporció o en una desproporció) és el que fa bona l’art de l’armer: «aquest és el motiu pel qual crec que les meves obres valen tant» (αὐτὸ δι᾽ὅπερ ἔγωγε τὰ ἐμὰ ἔργα πλείστου ἄξια νομίζω εἶναι, en iii, 10, 14). De fet, s’està parlant no «de la proporció en si mateixa sinó en relació a l’usuari» (τὸ εὔρυθμον οὐ καθ᾽ἑαυτὸ λέγειν, ἀλλὰ πρὸς τὸν χρώμενον, 43

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

en iii, 10, 12) perquè el que en aquest art se cerca és que les cuirasses fabricades artesanalment, en proporció a cada usuari, no molestin a qui les porti (cf. τοὺς μὴ λυποῦντας ἐν τῇ χρείᾳ, en iii, 10, 15).

A continuació de les converses amb la gent d’oficis (iii, 10,1–11,3) podem llegir encara una conversa amb Teodota (iii, 11,1–18). Parem atenció al primer fragment (iii, 11,1–3). Se’ns presenta el cas de Teodota, una dona bella (γυναικὸς καλῆς, en iii, 11, 1) que feia de model de pintors. Sòcrates proposa anar-la a veure, i ell i els companys van a casa d’ella. La troben que posava per a un pintor. Sòcrates i els seus companys «van començar a contemplar-la» (ἐθεάσαντο, en iii, 11, 2). Sòcrates comenta que són ells qui han d’estar agraïts a Teodota, i no tan sols Teodota als qui la paguen per tal de rebre beneficis de la seva exhibició (ἐπέδειξεν, ibídem). La raó és que ells han pogut beneficiar-se de la contemplació de la seva gràcia (χἀριν, ibídem).

Cert que ella, segons Sòcrates, es beneficiava (ὠφελιμωτέρα, en ibídem) de les lloances que ells li feien. Més encara, en fer córrer la veu de la seva gràcia i bellesa, ella en treuria encara més profit. Tanmateix ells, en el moment de la narració, afirmen que estan desitjosos de tocar el que estaven contemplant (ἐθεασάμεθα ἐπιθυμοῦμεν ἅψασθαι, en iii, 11, 3) i que se n’aniran frisosos; i, més tard, se n’enyoraran (ποθήσομεν, en ibídem). Teodota tanca aquest fragment de la conversa dient que també ella els hauria d’estar agraïts a tots ells per la contemplació de què és objecte per part de tots ells de la seva bellesa rebuda com a do (τῆς θέας χάριν ἔχειν, en ibídem).

Així doncs, el fragment de Teodota mostra com Xenofont distingeix entre la bellesa contemplada directament (que desitja ser fins i tot tocada amb les mans) i la bellesa que podria arribar a assolir la imitació que en fan els pintors. A més, dóna a entendre que la manca contemplació de la bellesa engendra enyorança, com ho ha dit en els fragments anteriors. El moment contemplatiu és un moment que es mou imperceptiblement en una permanència no sentida del moment present. El desig, un cop contemplada la bellesa, és el gran creador d’imatges.82 I Xenofont encara no distingeix, com Plató, entre la bellesa en si mateixa, la còpia de la bellesa (la bellesa de la model) i la còpia de la còpia (el quadre del pintor). Per tant, el desig encara es mou en l’àmbit de la temporalitat, si bé indubtablement apunta vers l’eternitat, almenys a restar fora del temps.

Aquests petits tasts de Xenofont, que mai no empren el mot εἰκών — tot i que Xenofont és un mot que coneix prou bé—83 sinó que usa el mot εἰδώλον, testimonien un canvi en la comprensió de la representació de la 82. Sobre la relació entre desig i imatge, Laurent Lavaud ha escrit, amb raó, el següent: «Le désir constitue la racine de toute production d’images: elles sont l’expression d’un rapport fantasmé à l’extériorité. Mais, par l’image, nous sommes doublement reconduits au réel. D’une part, parce que la représentation porte en elle la marque d’une insuffisance par rapport à l’épreuve de la réalité: la satisfaction qu’elle procure n’est que relative, et ne fait que renforcer le désir de la rencontre effective du monde. De l’autre, parce que l’image possède un pouvoir propre qui ne laisse pas le réel intact» (Lavaud, 26).

83. Xenofont usa el mot εἰκών 160x en el conjunt del seu Corpus.

44

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

imatge, tot forjant inicialment la noció d’imatge. I això sembla ser així perquè en l’explicació de la imitació en els oficis en què es essencial la imatge-figura (εἰδώλον) s’endinsa en la recerca del sentit i de la problemàtica que aquest sentit comporta. Xenofont és contemporani de Plató, encara que, resulta prou evident que, tot i el gran esforç mimètic de la seva narració-diàleg, no arriba al fons i ni a l’abast conceptual del plantejament, també narratiu i dialogal, de Plató. *

*

*

No hi ha dubte que el pensament platònic produeix un canvi important en relació a la imatge i a la seva capacitat de relacionar l’invisible i el visible, el veritable i el fals. Amb Plató, la noció d’imatge i, per tant, de representació, pren volada.

Abans de res convé dir que en Plató encara trobem usos de la terminologia pròpia de l’art figurativa. Per exemple, trobem el terme εἰκωνές per dir tant les ἀγάλματα (per exemple, εἰκόνα en Phaedr 235d9; i ἀγάλματα en Crítias 116e4), com per dir les «realitats versemblants» (εἰκόνα en Soph 240b, i en diversos indrets del llibre vii de La República). Tanmateix, el gruix de la reflexió platònica s’adreçarà a abordar a fons, per mitjà dels termes εἴδωλον i εἰκών, el problema de la representació de la imatge.

En general, podem afirmar que el que hi ha en joc en la reflexió sobre la imatge és l’estatut del món visible en el qual l’ésser humà es troba immers: l’estructura d’aquest món visible és de/en tensió constant entre presències i absències, en el benentès que en aquest món visible s’hi dóna una relació de tensió de presència-absència, és a dir, de formes de presència que, alhora, ho són d’absència; i de formes d’absència que, alhora, ho són de presència.

Caldrà doncs, demanar-se: aquesta tensió en el món del visible que suposa la imatge, pot de debò arribar a ser pensada? Laurent Lavaud ho formula així: «Comme s’opère le passage de la visibilité de l’image à son intelligibillité?».84 I, en aquest «passage», podem afegir-hi nosaltres: quin valor hi té la paraula?

En aquest sentit Anca Vasiliu es pregunta: «Comment se fait-il que l’on doive recourir aux mots pour distinguer réellement ce que nous regardons volontairement ou intentionnellement, alors que les mêmes mots butent et s’effaissent pauvrement lorsqu’il s’agit d’observer l’acquis silencieux du regard et d’en rendre compte, en aveugle, à autrui? Le visible n’est-il pas d’emblée clair et évident, ne suffit-il pas comme preuve de vérité à l’égard d’un objet vu en absence des paroles et des discours?».85 I Plató, cercant aquesta intel·ligibilitat de la imatge, a través d’una anàlisi minuciosa de la realitat i del llenguatge per a dir-la, dedicarà tot el seu esforç, en aquest punt, 84. Lavaud, 26.

85. Anca Vasiliu, Dire et voir. La parole visible du Sophiste (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), París: Vrin 2008, 7.

45

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

a parlar no només de la naturalesa de la imatge sinó també del seu concepte.

La seva noció d’imatge li permetrà comprendre el visible a condició de veurehi la realitat jerarquitzada, on no tot hi té el mateix grau de realitat. Davant d’aquesta problemàtica, alguns dels pensadors han optat per comprendre la noció d’imatge com a homogeneitzadora del real; d’altres, en canvi, com Plató, com a jerarquitzadora del real. Aquestes dues estratègies d’aproximació al real Laurent Lavaud les anomena «stratégies de la continuité» i «stratégies de l’écart», que intenten donar raó de la tensió entre semblança i dissemblança.86 L’estratègia de Plató, que jerarquitza el món de la invisibilitat respecte del món de la visibilitat, seria una «stratégie de l’écart», de la qual de ben segur que n’és pioner, segons Lavaud.

En Plató llegim dues modalitats d’imatge: la imatge com a tal (l’εἰκών) i el simulacre (l’εἰδώλον). D’una banda, l’εἰκών és la imatge que diu relació a l’intel·ligible i, com a tal, ens hi permet l’accés. Això suposa que a aquesta imatge, situada en el món de la visibilitat, li manca alguna cosa; que aquesta imatge no expressa la plenitud de l’imatjat sinó que la visió d’ella, i el llenguatge que la gosa dir, apunten vers una intel·ligibilitat enllà del món visible, mostrant-ne a l’hora la seva distància. En l’ordre jeràrquic de l’ésser, l’εἰκών apunta vers l’ésser real, l’ésser en la seva plenitud. Des de la visió d’aquesta no-plenitud de l’ésser, que és l’εἰκών, l’ésser humà pot arribar a la contemplació de l’ésser veritable, que no és altra cosa que la visió plena: la contemplació de la idea. D’altra banda, l’εἰδώλον és la imatge que es llegeix a si mateixa com a plenitud de la realitat. És la imatge mimètica de l’original. En ella mateixa s’esgota el sentit de la realitat. No hi ha en ella cap deficiència, no apunta a res més que a si mateixa. En el fons és tinguda per una imitació tan perfecta de l’original que només n’és un doble, el seu doble. Podem dir que barra el pas al món de la intel·ligibilitat, fent del món de la visió sensible el món de la realitat. L’εἰδώλον no fa més que entrar en un grau tan gran de rivalitat amb l’original que s’identifica amb ell sense mostrar-ne cap diferència (és identitat de la dissemblança) i, és per això mateix, que tan sols n’esdevé un duplicat seu que, com a tal, causa a l’ésser humà una fascinació visual sense cap mena de referent crític operat des del llenguatge (logos) que apunta en el seu dir/no-dir cap a la veritable realitat de l’intel·ligible. És imatge sense logos. En aquesta pretensió de plenitud de realitat de l’εἰδώλον —quan, de fet, només n’és el seu doble— i sense cap logos que el critiqui, és a dir, que en jutgi la seva semblança i dissemblança amb l’original, l’original cau pròpiament en l’oblit i el doble esgota la totalitat de la realitat: esdevé autoreferent de si mateix i res més. O com ho ha escrit Laurent Lavaud, a propòsit de la mímesi de l’εἰδώλον: «Dans cette seconde forme d’image, la mimesis, l’imitation, ne manifeste plus d’être, elle le recouvre, s’en approprie les prérogatives, et plus grave encore, le fait tomber dans l’oubli».87 És prou coneguda la teoria de la imitació platònica que sota el principi de la 86. Cf. Lavaud, 27.

87. Lavaud, 27-28.

46

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

semblança ordena jeràrquicament la realitat (ontologia) i n’assenyala les etapes d’accés gradual al seu coneixement. El procés cognitiu, tal com ens el refereix el fragment platònic de la línia, que trobem en el final del llibre vi de La República (Resp vi 509d6-511e5), consta de quatre etapes, i en elles la imatge intervé en dos del quatre nivells del coneixement: el primer i més inferior, la imaginació (εἰκασία) que ens fa veure imatges (εἰκόνες, en Resp vi 509e1), on veiem «les ombres, els reflexos en l’aigua i totes les coses que per la seva índole són denses, llises i brillants, i tot el que és així» (Resp vi 510ba1-3); i el tercer, és a dir, el coneixement discursiu (διάνοια), on «l’ànima, emprant les coses abans imitades com si fossin imatges, es veu forçada a esbrinar a partir de supòsits» (τότε μιμηθεῖσιν ὡς εἰκοσιν χρωμένη ψυχὴ ζητεῖν ἀναγκάζεται ἐξ ὑποθέσεων, en Resp vi 510b4-5). En els altres nivells del coneixement, el segon, anomenat creença (πίστις), i el quart, la intel·ligència (νοῦς), no hi intervenen les imatges. Les imatges es mostren en l’ànima depenent de la direcció de la seva mirada: les imatges no són constitutives d’elles mateixes sinó que depenen de l’orientació de la mateixa mirada, orientació que no té com a finalitat allò que mira sinó que, mirant la imatge, mira vers una realitat enllà d’ella mateixa, perquè l’εἰκών ho fa possible: les imatges en les ombres i els reflexos en l’aigua permeten accedir a la realitat que representen i amb la qual hi tenen semblança-dissemblança; així mateix el qui fa geometria, a través de les imatges que utilitza, de fet pensa en els cercles i els triangles en si mateixos. Així doncs, aquestes imatges-εἰκόνες són mediacions d’accés al real i, per tant, permeten, com a tals, passar del visible a l’invisible, guardant la distància necessària que hi posa la tensió harmoniosa entre la semblançadissemblança que suposa la possibilitat d’accedir al real.

En la narració platònica de la Caverna del llibre VII de La República (514a2-517a7) s’hi fa un plantejament semblant, no pas el mateix. Cal no oblidar de cap manera que en tres ocasions Plató mateix substantiva aquesta narració de la Caverna com a εἰκών (cf. Resp VII 515a4; 517a8 i 517d1).

També en aquesta narració hi té un paper rellevant la imatge i, sobretot, la relació entre la imatge i la paraula. En un altre lloc, en relació a aquesta narració de la caverna, vam poder escriure: «La relació que trobem entre la imatge i la paraula, que posen en joc la sensibilitat i la intel·ligència, conflueixen en la mirada, la qual, degudament orientada serà el començament de l’encaminament vers la visió del veritable. Però, segons Plató, la mirada no només pot arribar a ser sinó que hauria de ser emmotllada, conformada, educada en aquesta complementarietat entre imatge i paraula, i així poder possibilitar l’assoliment de la visió del Bé i del llenguatge adequat per a dir-lo veritablement. En aquest punt Plató presenta la novetat de mostrar-nos els límits de la paraula respecte del visible i igualment els límits de la imatge, de la qual n’ha definit el seu estatut ontològic d’intermediació. En Plató la imatge és llegida com a mediació del pensament i, per tant, d’alguna manera, necessitant de la paraula per tal de ser llegida. Imatge i paraula es complementen. Cal exercitar-se en la mirada tant com en el pensament; i, sobretot, cal 47

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

exercitar-se en la comprensió de la seva complementació autèntica que farà de la imatge i de la paraula mediacions necessàries de la realitat veritable».88 No podem passar per alt, després d’haver parlat de la comparació de la línia i de la narració de la imatge de la caverna, un fragment important: el fragment que llegim en el llibre x de La República (596a5-598d6) on se’ns exposa la problemàtica sobre la imitació arran dels exemples de la multiplicitat de llits i de taules (πολλαί πού εἰσι κλῖναι καὶ τράπεζαι, en Resp x 596b1), que, en la narració platònica, es redueix a tractar només com a exemple: l’exemple dels tres llits (a partir de 597a1), que serveix per explicar el que es podria dir de les taules i «totes les altres coses» (596b8-9).

L’inici del llibre x de La República (595a1) parla del retorn de la poesia a la ciutat, de la qual diu que «és totalment inadmissible la imitativa» (τὸ μηδαμῇ παραδέχεσθαι αὐτῆς ὅση μιμητική, en 595a5). Plató començarà a parlar de la μίμησις, i ho fa a partir de la crítica a la imitació de tràgics i poetes imitatius (cf. 595b3-5), a causa que en la seva mímesi es defuig la veritat (cf. 595c2-3). I es planteja la pregunta: «la imitació, em pots dir exactament què és?» (μίμησιν ὅλως ἔχοις ἄν μοι εἰπεῖν ὅτι ποτ᾽ἐστίν;, en 595c7). A aquesta pregunta s’hi respon amb l’exemple de la relació mimètica de tres llits: el llit-concepte (idea divina); el llit-objecte artesanal; i el llit-pintat (per un pintor). L’explicació que Plató havia fet en la comparació de la línia i en la narració de la imatge de la caverna, en el sentit que s’explicava la realitat jeràrquicament, mostrant com de la Forma en participaven gradualment els altres objectes del món visible, ara s’adona que no pot acabar d’explicar tota la realitat (almenys ben fonamentada en l’ésser veritable). Precisament l’exemple dels tres llits89 té la virtut de mostrar dues maneres diferents de funcionar de la mímesi: l’una, la mímesi entre el llit-objecte artesanal i el llitconcepte: l’altra, la mímesi que es dóna entre el llit-del pintor i el llit-objecte artesanal. En un cas la mímesi reprodueix la Forma (veritable) en un objecte aparent; però, en l’altre cas, la reproducció mimètica va de còpia a còpiade-còpia, és a dir, reprodueix una aparença en una altra aparença de segon ordre. En aquest segon cas, no hi ha participació de la Forma i, per tant, hi ha una exclusió del camp ontològic (de l’ésser veritable). El model explicatiu jerarquitzat on hi té un paper decisiu la participació (μέθεξις) es mostra ontològicament insuficient. Plató corregeix aquesta ontologia de la participació 88 Antoni Bosch-Veciana, «Entre foscors i clarors. La “mirada” com a “exercici filosòfic” a la caverna de Plató», Temps d’educació 42 (2012) 142. En aquest estudi hi ha una anàlisi detallada del sentit de la imatge en la narració platònica de la caverna (Bosch-Veciana, 133-162). L’estudi va ser presentat en el «II Congrés Català de Filosofia. In Memoriam Joan Fuster», organitzat per la Societat de Filosofia del País Valencià, la Societat Catalana de Filosofia i l’Associació Filosòfica de les Illes Balears, i celebrat a Sueca els dies 9, 10 i 11 de novembre de 2011. Serà reproduït, amb alguna modificació, en les actes de l’esmentat congrés i, també, en la RCatT. 89. Cf. Jean-François Pradeau, «Tous les lits de la République», en: Jean-François Pradeau, Platon, l’imitation de la philosophie, Paris: Aubier 2009, 276-290.

48

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

perquè no podia explicar la totalitat de la realitat des de la mímesi. Ara, distingida la mímesi, gràcies a haver-se adonat que hi ha dues mímesis: l’una, de participació (entre el llit-concepte-idea i el llit-objecte artesanal); i, l’altra, de fenomèmica (entre el llit-objecte artesanal i el llit-pintat), Plató podrà veure com la veritable mímesi és la mímesi participativa (de la veritable Forma) i no pas la mímesi fenomènica, on la participació (de la Forma) hi és impossible, perquè no reposa en la imitació de la Forma sinó en la imitació de l’aparença.

Aquesta imitació de l’aparença està tan sols sostinguda en la mirada del pintor envers una aparença. El pintor, en el seu ofici pictòric, només està valorant la seva imitació en funció de la validesa que té la seva obra respecte de la relació entre l’aparença i la seva representació (també d’aparença); no hi ha cap espai ontològic d’aproximació a la veritat de la Forma. Plató ací ha començat a afinar la seva concepció de la mímesi i de la representació. El tractament de la problemàtica de la representació de la imatge demana una finor ontològica de primer ordre que Plató desplegarà en el Sofista. En el Sofista, doncs, Plató concentrarà la seva atenció en determinar, tot distingint-les, les nocions d’imatge i de mímesi. Això li possibilitarà una nova forma d’ontologia que, definitivament, superi les deficiències de l’ontologia de la participació tal com les ha mostrades amb l’exemple dels tres llits en el llibre x de La República.

En el Sofista, un dels diàlegs platònics que ha merescut un extens treball de Heidegger,90 Plató, de cara a cercar una nova fonamentació ontològica de la imatge, s’endinsarà en el seu estudi a partir d’una distinció essencial: la distinció entre tècniques de producció d’imatges. En el Sofista Plató parla de dues tècniques d’imitació o «dues formes d’art imitativa» (δύο εἴδη τῆς μιμητικῆς, en 235d1-2): l’una, «l’art figurativa» (τὴν εἰκαστικὴν τέχνην, en 235d6), que elabora «imatges […] idèntiques» (εἰκός […] εἰκόνα, en 236α8), d’acord amb un model original; l’altre, «l’art simulativa» (τέχνην φανταστικήν, en 236b2), que elabora una «imatge-aparença» (φάντασμα, en 236b7), d’acord amb un model al qual «aparenta assemblar-s’hi, sense assemblar-s’hi de debò» (cf. 236b7). La τεχνὴ είκαστική és qualificada com «la millor» (μάλιστα, en 235d7). És important posar en relleu que Plató parla de dues arts (δύο τεχναί), i no pas d’una sola art. És a dir, segons Plató, els artistes no exerceixen els uns bé i els altres malament el seu art sinó que exerceixen arts diversos. Per això, aquestes dues formes de tècnica d’imatges 90. Ens servim de l’edició francesa: Martin Heidegger, Platon. Le Sophiste. Traduit de l’allemand par Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David, Paris: Gallimard 2001.

A més, hem seguit els estudis següents: Bosch-Veciana, 133-138 i 149-150; Lavaud, 49-50 i 55-56; Pradeau, 135-151 ; James Allenby Philip, «Mimesis in the Sophistês of Plato», Transactions and Proceedings of the American Philological Association 92 (1961) 453-468; Vasiliu, Dire et voir, ja citat; Marie-Laurence Desclos, «Idoles, icônes et phantasmes dans les dialogues de Platon», Revue de Métaphysique et de Morale 27 (2000) 301-327; i Anca Vasiliu, «Dire l’image ou la parole visible chez Platon (sur le Sophiste, 216a-241e)», Dionysius [Halifax, Canadà] XIX (2001) 75-112.

49

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

(la figurativa i la simulativa), les quals produeixen objectes diferents (εἰκόνες i φαντάσματα), suposen un trencament radical: són dues arts radicalment diverses. Aquí hi ha una novetat platònica important. Com podem llegir en el Sofista, l’art figurativa imita «tenint en compte les proporcions del model» (κατὰ τὰς τοῦ παραδείγματος συμμετρίας, en 235d7-8); en canvi, l’art simulativa treballa amb l’objecte tal com se li mostra a l’artista —és a dir, ho fa segons «el que veiem semblant del bell només perquè no ho veiem bé […] aparenta assemblar-s’hi, sense assemblar-s’hi de debò» (cf. 236b4-7)— guiantse per la seva pròpia perspectiva d’espectador.91 Laurent Lavaud parla aquí d’«estructura binària» i d’«estructura ternària»,92 referint-se, d’una banda, a la «imatge-icona» (εἰκών) com aquella imatge que té una relació d’imitació entre (a) ella i (b) el model (binària); i, d’altra banda, a la «imatge-il·lusió» (φάντασμα) com aquella que té el seu centre en (a) la mirada de l’espectador que decideix la bondat de la relació de (b) la imatge amb (c) l’objecte (ternària), erigint-se en criteri del model, fent, doncs, que la seva perspectiva sigui central en l’elaboració de la imatge. Amb aquest trencament que Plató formula en el Sofista, el que fa és distingir, radicalment, entre l’art del filòsof i l’art del sofista. El sofista és anomenat «artesà d’imatges-ídol» (εἰδωλοποιόν, en 239d3); el filòsof, per contra, hauria de ser anomenat «artesà d’imatges-icona». Precisament ha estat la reflexió de Plató sobre la imatge i la seva representació allò que l’ha portat a una nova manera de comprendre l’ontologia, sobretot perquè li ha possibilitat comprendre bé el sentit del «no-ésser» i el lloc que aquest ocupa en relació a la imatge en tant que representació. Si, en aquest diàleg, Plató ha rebutjat l’ontologia de Parmènides és perquè ha comprès que no es pot rebutjar la imatge com a pertanyent al no-ésser, sense fer més distincions. La imatge (vertadera, icònica) ni és la representació de la plenitud de l’ésser, ni és la negació de l’ésser sinó que té una semblança-dissemblança amb l’ésser. En canvi, la imatge (falsa, fantàstica, ídol) tan sols mostra l’ésser d’una aparença de semblança. L’afirmació platònica d’un no-ésser relatiu li ha permès fer una distinció ontològica fonamental. I això mateix ens permet comprendre que la diferència entre l’εἰκών i el εἴδωλον (o φάντασμα) no és deguda a l’ésser sinó a la funció que se li atorga a l’ésser: en la «imatge-icona» es mostra la separació entre la imatge i el model, una separació tensionada en la semblança-dissemblança respecte de l’ésser; en la «imatge-ídol-fantasma» hi ha una identitat (falsa) que fa que la imatge desplaci el model sense respectar la tensió semblança-dissemblança. El sofista i el filòsof són certament artistes en tant que tots dos elaboren artísticament discursos. Ara bé, ho fan amb tècniques diferents que suposen ontologies diferents. És veritat que els dos, en l’elaboració dels seus discursos, donen cabuda al «no-ésser», però de diferent manera, amb una funció diferent. Tanmateix, el sofista sap que el no91. Lavaud, 56.

92. Ibídem.

50

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

ésser té una capacitat immensa d’afectar l’oient, com sap que igualment la té l’ésser; i del no-ésser se’n serveix en els seus discursos perquè així el sofista pot esdevenir convincent, encara que al preu de fer passar el no-ésser com a veritat (perquè l’oient pot ser enganyat/con-vençut); el filòsof, en canvi, se serveix del no-ésser per tal d’establir les distincions que calgui en vistes a fer més intel·ligible l’ésser i mostrar, així, a l’altre, amb qui es dialoga, la veritat de l’ésser assolida en l’acord dialògic (ὁμολογία). Així doncs, a través de distingir les tècniques de producció, Plató n’ha mostrat la seva potència ontològica; i, així mateix, ha pogut distingir entre imatges falses i imatges veritables. Tot això fonamentant-se en una distinció ontològica entre el fals, el semblantdissemblant (al veritable) i el veritable. I, en determinar l’εἰκών com a imatge-icona del veritable, s’obrirà el camí, encara que d’una manera diferent a l’època arcaica, per tal de tornar a situar la imatge en l’esfera del que és diví.

Ens cal ara, finalment, apuntar alguna cosa respecte del plantejament que Plató fa de la mímesi en el Timeu.93 Precisament és en el discurs que Timeu fa sobre l’origen de l’univers —discurs que ocupa gairebé tot el Timeu (cf.

Tim 27c1-92c9)—, quan es parla de la mímesi (divina, que imita el món de les formes). En el text on s’exposa el treball del demiürg hi podem llegir: «Així doncs, quan el demiürg (ὁ δεμιουργός, en 28a6) treballa per realitzar la idea i la funció (τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν, en 28a8) de qualsevol cosa mirant constantment vers el que és immutable (πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον βλέπων ἀεί, en 28a6-7), com si li servís en certa manera de model (παραδείγματι, en 28a7), necessàriament tot el que en resulti serà bell (καλὸν ἐξ ἀνάγκης, en 28a8). Però, si mira vers el que és objecte de generació (εἰς γεγονός, en 28b1) i pren com a model el que és engendrat (γεννητῷ παραδείγματι προσχρώμενος, en 28b1-2), el resultat no serà bell (οὐ καλόν, en 28b2)» (28a6-b2). I, més endavant, llegim: «és absolutament necessari que aquest món sigui imatge d’alguna realitat» (πᾶσα ἀνάγκη τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι, en 29b1-2). Ι encara: «ens cal diferenciar tres gèneres de realitat: la que és generada (τὸ γιγνόμενον, en 50c7-d1), aquella en la qual té lloc la generació (τὸ δ᾽ἐν ᾧ γίγνεται, en 50d1), i aquella a semblança de la qual sorgeix el que és generat (τὸ δ᾽ὅθεν ἀφομοιούμενον94 φύεται τὸ γιγνόμενον, en 50d1-2)» (50c7-d2). Αquesta darrera és la forma intel·ligible (εἶδος νοη93 De cara a tenir una visó aprofundida de tot el Timeu resulta del tot imprescindible l’estudi de Luc Brisson, Le Même et l’Autre dans la structure ontologique du Timée de Platon.

Un commentaire systématique du Timée de Platon, París: Lincksiek 1974. Pel tema que ací ens ocupa, vegeu les pp. 128-129. Igualment pot consultar-se amb profit: Philip, 463-464; Desclos, 312-318; i Pradeau, 256-275.

94 El verb ἀφομοιοῦν vol dir fer semblant a (a partir de), fer a la imitació de (a partir de).

La preposició ἀπό (= ἀφ᾽) que prefixa el verb ὁμοιοῦν indica procedència (a partir de).

Aquí no s’utilitza en verb μιμέσθαι, imitar, sinó ἀφομοιοῦν, fer semblant una cosa a una altra a partir d’aquesta altra, en el cas del Timeu a les formes intel·ligibles. Cf. Bailly, s.v. ἀφομοιόω, 329. El substantiu ἀφομοίωσις expressa l’assimilació o semblança, no pas la μίμησις ο imitació, encara que aquesta suposi una certa semblança (i dissemblança). El

51

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

τόν, en 51c4-5) que existeix [com ara existeix un foc] «absolut per ell mateix» (αὐτὸ ἐφ᾽ἑαυτοῦ, 51b8), igual com existeixen aquelles realitats que «són en elles mateixes» (αὐτὰ καθ᾽αὑτὰ ὄντα ἕκαστα, en 51c1). Així doncs, la forma intel·ligible és allò a la semblança de la qual (cf. ἀφομοιούμενον, 50d1) tota cosa sensible està feta (in-formada).95 És per això que Plató a continuació compara la realitat que rep la generació, com a receptacle, a la mare; la realitat imitada (forma) al pare, i la realitat sensible —que anomena «intermitja» (μεταξύ, en 50d2)— al fill (cf. 50d2-4).

Segons el Timeu, doncs, el món és fet (in-format) tenint les formes com a model. No es tracta de calcar les formes sinó d’imitar-les.96 Per això, en el Timeu el món és comprès com una imatge-icònica (εἰκών) i no pas com una imatge-ídol (εἴδωλον). L’εἰκών del món, en tant que té com a paradigma les formes divines, «mène du visible à l’invisible et reproduit, trait pour trait, la structure de la forme», com diu Victor Goldschmidt.97 Un punt final sobre el paper del demiürg en relació a la mímesi. Podria semblar que, en el Timeu, el demiürg operés com en una «estructura ternària» (Lavaud), perquè la seva mirada sembla establir-se en la relació mimètica entre la forma i el món (sensible). Semblaria, doncs, que el demiürg treballés amb l’art d’un sofista, segons el que Plató ha exposat en el Sofista, com hem vist.

El demiürg formaria el món a la manera mimètica de la sofística, cosa que Plató ha criticat a fons. Tanmateix, això no és així perquè cal tenir present: a) que la formació del món per part del demiürg es produeix per un exercici de la mirada (fixada en un model) i no per estricta imitació;98 b) que la mirada del demiürg no s’estableix entre dues còpies sinó entre la forma (idea divina com a paradigma) i la matèria (eterna)�������������������������������������� ; c) tot i que és cert que alguns consideren, fent un subterfugi, la μίμησις del Timeu com una metàfora,99 això no soluciona el problema (perquè caldrà explicar el sentit de la metàfora, és fragment del Timeu que segueix el que hem donat en el cos de l’estudi fa així: «Perquè si la seva manera d’ésser [la del material en què la impressió es fa] fos semblant (ὅμοιον, en 50e1) al que li advé de fora, en rebre quelcom contrari (τῆς ἐναντίας, en 50e2) o d’una natura totalment diversa (τῆς ἄλλης φύσεως, en 50e2), deixaria entreveure el seu propi aspecte (τὴν αὑτου ὄψιν, en 50e3-4) i en resultaria una mala semblança (δεχόμενον κακῶς ἂν ἀφομοιοῖ, en 50e3)» (50e1-4).

95. Cf. Brisson, 128-129; i Saïd, 325.

96. Victor Goldschmidt ha escrit: «L’imitation n’est pas un calque. C’est la reproduction d’un modèle dans un ordre différent» (Victor Goldschmidt, «Le paradigme dans la théorie platonicenne de l’action», en: Victor Goldschmidt, Questions platoniciennes, París: Vrin 1970, 99) 97. Victor Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne, París: PUF 1947, 112.

98. És veritat el que sosté Marie-Laurence Desclos: «il n’en reste pas moins que παράδειγμα et βλέπειν appartiennent au champ sémantique de la μίμησις» (Desclos, 312). Però Plató, que sap que es mou en aquest camp semàntic, en aquest punt se serveix molt matisadament —i expressament—d’altres paraules (p. ex.: ἀφομοιοῦν, en 50d1).

99. cf. Desclos, 313-314.

52

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

a dir, a quina realitat apunta); d) sobretot, que mai la μίμησις ha ������������� estat completament desqualificada per Plató, tan sols la μίμησις de la τεχνὴ φανταστική no pas de la τεχνὴ εἰκαστική. Si l’activitat mimètica del demiürg, com s’esdevé, s’exerceix amb la mirada envers la forma i, per tant, en l’equivalent a una activitat humana mimètica «molt bona» (μἀλιστα, en 235d7), això vol dir que no es tracta, en expressió de Legaud, d’una activitat d’«estructura ternària» sinó d’«estructura binària» i, com a tal, que opera bondat en el món visible en el qual «le Devenir est le μίμημα de l’Être»,100 cosa que significa que en el món visible de l’esdevenir hi ha semblança i dissemblança.

Serà precisament posant la mirada en l’obra del demiürg, l’artesà diví que ha in-format el món visible com a εἰκών perfecta, que el polític veritable haurà de con-formar la polis, dissenyant la polis d’acord amb el model diví, és a dir, a partir de la bellesa, la justícia, de la temprança i de tot el que és de qualitats semblants (cf. Resp vi 501d1-3).

Plató ha situat la imatge en l’àmbit de l’ésser establint una marcada diferència entre la imatge-εἰκών (la imatge) i la imatge-εἴδωλον (el simulacre o doble): hi ha, en relació a l’ésser, una imatge imperfecta (l’εἰκών) que no exhaureix en ella mateixa la totalitat de l’ésser (és una imatge on l’ordre metafísic hi és possible: la dissemblança reequilibra la semblança) i hi ha una imatge perfecta (l’εἴδωλον) que ella mateixa exhaureix el sentit de si mateixa (és el simulacre, que és antimetafísic perquè no apunta a la plenitud de l’ésser ni el dóna significativament a conèixer: la semblança no deixa cap espai a la dissemblança). El pensament platònic de la imatge serà recreat per Plotí produint una escissió més profunda entre l’εἰκών i l’εἴδωλον. *

*

*

En relació a la imatge ens cal fer referència, encara que sigui breument, a Plotí. És prou sabut que les Ennèades de Plotí acostumen a anar precedides en les diverses edicions per la Uita Plotini (=Περὶ τοῦ Πλωτίνων βίου καὶ τῆς τάξεως τῶν βιβλίων αὐτοῦ) de Porfiri on, de bon començament, podem llegir-hi l’anècdota que Plotí mai no es va deixar retratar per cap pintor ni esculpir per cap escultor, «semblava avergonyir-se d’estar en un cos (ἐν σώματι εἴη)» (cf. Uita Plotini 1). Tot amb tot, el millor pintor d’aleshores, a Roma, Carteri, convençut pel seu amic Ameli, assistí a les classes de Plotí, d’amagat, fent-se passar per un deixeble i, de memòria i amb molta atenció, anava retenint els trets essencials de Plotí a qui, després a casa, «va dibuixar el seu retrat (γράφοντος) d’acord amb la imatge (τὸ εἴκασμα) que conservava en la seva memòria (ἐν τῇ μνήμῃ), mentre Ameli n’anava corregint l’esbós (τὸ ἴχνος) per fer-lo més semblant a la seva imatge (εἰς ὁμοιότατα εἰκόνα αὐτοῦ), sense que Plotí ho sabés» (ibídem). I afegeix: «el talent de Carteri era tan gran que en féu un retrat molt semblant (ὁμοιοτάτον)» (ibídem). Plotí 100. Ibídem, 313.

53

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

havia prohibit a Ameli, fins i tot després que aquest li sol·licités permís, que li fessin cap retrat, i ho va fer amb aquestes paraules: «No n’hi ha prou amb haver de portar al damunt la imatge (εἴδωλον) amb la qual la naturalesa (φύσις) ens ha embolcallat sinó que al damunt he de concedir que se’m faci una imatge d’una imatge (εἰδώλου εἴδωλον) com si aquesta fos més perdurable i una obra digna de ser contemplada (ἀξιοθεάτων ἔργων)?» (ibídem). Αquesta anècdota que ens transmet Porfiri és ben eloqüent de la relació de Plotí amb l’εἰκών i l’εἴδωλον. Ara és bo, a més, tenir ben present, encara que pugui semblar paradoxal amb el que acabem de llegir, el que Plotí va escriure en les Ennèades: «No paris d’afaiçonar (μὴ παύσῃ τεκταίνων) la teva estàtua (τὸ σὸν ἄγαλμα)» (i 6, 9, 13). Per copsar-ne plenament el sentit ens cal llegir igualment el context, encara que resulti una mica extens: «I com pots veure quina mena de bellesa té una ànima bella (πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαθὴν οἷον τὸ κάλλος ἔχει)? Retorna a tu mateix i mira (ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν καὶ ἴδε) i, si encara no et veus bell (κἂν μήπω σαυτὸν ἴδῃς καλόν), fes com l’autor d’una estàtua (οἷα ποιητὴς ἀγάλματος), que, per fer-la bella com cal (ὃ δεῖ καλὸν γενέσθαι), ací i allà arrenca, llima, poleix i neteja, fins que apareix sobre l’estàtua un rostre bell (ἕως ἔδειξε καλὸν ἐπὶ τῷ ἀγάλματι πρόσωπον); arrenca tu també tot el que és sobrer, redreça el que és tort, neteja el que és fosc i treballa per fer-ho brillar, i no paris d’afaiçonar la teva estàtua (μὴ παύσῃ τεκταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα) fins que s’encengui en tu l’esplendor divina de la virtut (ἕως ἂν ἐκλάμψειέ σοι τῆς ἀρρετῆς ἡ θεοειδὴς ἀγλαία), fins que vegis “la temprança (σωφροσύνην) assentada en el seu sant tron”[Phaedr 254b7]» (i 6, 9, 6-15).101 Αmbdós fragments, el de Porfiri i aquest darrer de Plotí, en mostren com l’estàtua (ἀγάλμα) ο, si es vol, tota imatge, només podrà esdevenir obra d’art, obra de bellesa perdurable, si ha assolit ser imatgeεἰκών i no pas imatge-εἴδωλον.102 Pierre Hadot, en el seu llibre sobre Plotí, va escriure: «Perpétuer l’image d’une homme “quelconque”, représenter un individu, ce n’est pas de l’art.

La seule chose qui mérite d’arrêter notre attention, et d’être fixée dans une oeuvre immortelle, ce ne peut être que la beauté d’une forme idéale. Si l’on sculpte la figure d’un homme que l’on y réunisse tout ce qu’on a pu trouver de beau. Si l’on fait la statue d’un dieu, que l’on fasse comme Phidias, 101. Seguim la traducció de Carles Garriga: Plotí, Ennèades (Antologia) (Textos filosòfics, 96). Traducció de Carles Garriga. Edició a cura de Josep Montserrat Torrents, Barcelona: Edicions 62, 2005, 55-56.

102. D’ençà de l’època de Plató les imatges havien esdevingut còpies que imitaven models humans. Per aquest acte d’imitació la figura humana havia perdut la seva capacitat de transmissió de valors religiosos. Dit altrament, havia esdevingut «en elle-même et pour elle-même, dans son apparence, le model à reproduire» (Vernant, Mythe et pensée, 351). Aquí s’ha va arribar per mitjà de tècniques escultòriques, les quals, en tant que tan sols imitaven les aparences, van ser el blanc de les crítiques de Plató i de Plotí: es passava de la desmodelització religiosa (imitació de l’etern) a la modelització humana (imitació del temporal i, doncs, caduc).

54

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

sculptant son Zeus: “Il ne prit aucun modèle sensible, mais il l’imagina tel qu’il serait, s’il consentait à paraître à nos regards” (Enn v 8, 1, 38). L’art ne doit donc pas copier la réalité: el ne saurait alors que la mauvaise copie de cette copie qu’est l’objet qui tombe sous nos sens. La vraie fonction de l’art est “heuristique”: par lui, nous découvrons, nous “inventons”, au travers de l’oeuvre qui cherche à l’imiter, le modèle éternel, l’Idée, dont la réalité sensible n’était qu’une image. Le vrai portrait atteindra donc le vrai moi “tel qu’en lui-même enfin, l’Eternité le change”. Le travail de l’artiste peut donc être le symbole de la quête du vrai moi».103 En Plotí hi ha, com en Plató, una marcada diferència entre l’εἴδωλον i l’εἰκών, fins hi tot més accentuada, molt més, que en Plató, del qual n’ha estat un lector agudíssim —com podem veure en aquests fragments— i, sobretot, un gran intèrpret reactualitzador. Efectivament, si alguna cosa Plotí fa entre l’εἴδωλον i l’εἰκών és assenyalar-ne la seva dissemblança. Com ha escrit Suzanne Saïd: «La réflexion de Plotin s’inscrit dans le droit fil de la tradition platonicienne et de sa valorisation de l’icône aux dépens de l’idole.

Car Plotin n’a que mépris pour les eidola».104 L’anècdota de negar-se a ser retratat ho posa de manifest. Plotí sap que l’εἴδωλον enlluerna i complau a qui el contempla, sobretot a qui s’autocontempla en l’εἴδωλον, com és el cas de Narcís, el mite del qual Plotí esmenta en dues ocasions com a exemple de fascinació eminent.105 «En veure les belleses corpòries (τὰ σώμασι καλά), de cap manera cal anar-hi al seu darrera (μήτοι προστρέχειν) sinó que, sabent que són imatges (εἰκόνες), traços (ἴχνη) i ombres (σκιαί), cal fugir (φεύγειν) vers aquella de la qual aquestes són imatges (πρὸς ἐκεῖνο οὖ ταῦτα εἰκόνες) […] el qui s’aferri als cossos bells (ὁ ἐχόμενος τῶν καλῶν σωμάτων) i no els deixi anar (καὶ μὴ ἀφιείς) s’ofegarà no en el cos sinó en l’ànima (οὐ τῷ σώματι, τῇ δὲ ψυχῇ), en les profunditats tenebroses i desagradables a l’intel·lecte (εἰς σκοτεινὰ καὶ ἀτερπῆ τῷ νῷ βάθη)» (i, 6, 8, 6-8[..]12-14).

Plotí ha penetrat Plató i, per això mateix, va més enllà. Sobretot va més enllà en la seva comprensió de l’εἴδωλον, en la qual difereix de tots els seus antecessors. En efecte, en el sistema plotinià, que ho abraça jeràrquicament tot, totes les realitats, llevat de l’U (τὸ ἕν), procedeixen les unes de les altres, i les inferiors són rastres (εἴδωλα) de les superiors. De l’Intel·lecte (Νοῦς), fill de l’U, procedeixen totes les realitats, cadascuna εἴδωλον del seu model 103. Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard (Folio Essais, 302), París: Gallimard 1997, 19-20. La referència final que va entrecometes de la citació és de Mallarmé, Tombeau d’Edgar Poe, en: Stéphane Mallarmé, Oeuvres. Édition par Y. A. Fabre, París: Garnier-Flammarion 1992, 71.

104. Saïd, 327.

105. Pierre Hadot ha estudiat detingudament, i de manera brillant, l’ús que Plotí fa del mite de Narcís. Cf. Pierre Hadot, «Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin», Nouvelle Revue de Psychanalyse 13 (1976) 82-108 (actualment es troba en: Pierre Hadot, Plotin, Porphyre. Études néoplatoniciennes (L’âne d’Or) París: Les Belles Lettres 1999, 225-266). Pierre Hadot sosté que «Plotin, on le voit, c’est l’anti-Narcisse» (Hadot, Plotin. Porphyre, 247).

55

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

anterior fins arribar a la matèria (ὑλή) que és no-res i, per tant, anicònica: «Totes les coses són empremtes del pensament i de l’intel·lecte (πάντα εἶναι ἴχνη νοήσεως καὶ νοῦ), procedint totes d’acord amb el model (κατὰ τὸν ἀρχέτυπον προϊόντων), imitant-lo millor les properes (μιμουμένων τῶν μὲν ἐγγυς μᾶλλον) i desdibuixant-ne la seva imatge les més allunyades (τῶν δὲ ἐσχάτων ἀμυδρὰν ἀποσῳζόντων εἰκόνα)» (v, 3, 7, 33-34). Llevat de la matèria tot en l’univers plotinià és imatge (εἴδωλον), és a dir, existeix en tant que imatge (εἴδωλον). En el món sensible, la imatge, en el procés de descendiment, es va deteriorant fins arribar a la negació de tota imatge en la matèria. Tot, llevat, com diem, de la matèria, és imatge i rastre del seu precedent, i, per això mateix, en ser una imatge que, d’alguna manera degenera en el procés de descendiment, se l’anomena, negativament, εἴδωλον, encara que pugui sorprendre’ns a primer cop d’ull. Tanmateix, hi ha la possibilitat d’ascendir vers l’U perquè en els εἴδωλα plotinians hi ha l’empremta de quelcom cada vegada més proper a l’U. Per això és possible un procés de conversió (ἐπιστροφή) de l’ànima de l’ésser humà que, alliberada de la matèria del cos, pot anar ascendint fins a unir-se amb l’U, que ni és εἰκών ni εἴδώλον de cap altra realitat: és la unitat en si mateixa de l’U (τὸ ἕν). La realitat entera, vista des de la plenitud de l’U és tota ella, gradualment, i de manera descendent, εἴδωλον. La visió negativa del món sensible per part de Plotí és evident, si bé cal tenir present que tot el sistema plotinià encara guarda una relació de semblança-dissemblança entre tots els diversos graus de realitat.

Però mirada des de dalt de la realitat va desdibuxant-se fins arribar a la matèria que ni tan sols és ja εἴδωλον de res. Hi ha, doncs, una dissimetria fonamental en la consideració de la realitat, malgrat hi ha rastres de semblances. Una certa tensió entre semblança i dissemblança cal afirmar-la en Plotí. De fet, però, resulta ser una visió del món en la qual el que preval és una mirada senzilla però combativa contra l’aparença d’un món visible cada vegada més incapaç de reflectir l’absolut (l’etern). Els efectes sobre la vida i sobre l’art eren del tot previsibles: el combat estava servit. Tanmateix Plotí ens ha mostrat la possibilitat de poder mirar enlaire i cap a terra amb aquella «simplicité du regard» (Hadot) amb què, des d’una vida orientada en l’U, es pot esguardar tot. *

*

*

La mirada és determinant en la consideració eidòlica o icònica de qualsevulla imatge. Tant Plató com Plotí hi han insistit amb molta força. Per això convé dir alguna cosa sobre la relació que hi ha entre la mirada i el debat a l’entorn de l’εἴδωλον i l’εἰκών. I precisament ha estat Jean-Luc Marion un dels qui ha parat més atenció a aquesta temàtica, sobretot en el seu estudi, 106. La referència completa de l’estudi de Jean-Luc Marion la podeu trobar en la nota 6.

107. Marion, 433-434.

56

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

esmentat més amunt, intitulat Fragments sur l’idole et l’icône (1979).106 Ara, doncs, en acabar aquest nostre treball, voldríem recollir-hi algunes de les aportacions que Jean-Luc Marion posa en relleu, atesa la importància que creiem que tenen de cara a la temàtica que ens ocupa.

Abans que res, Jean-Luc Marion ens adverteix, des d’una perspectiva fenomenològica, sobre quina distinció cal establir entre l’εἴδωλον i l’εἰκών: «l’idole n’indique, pas plus que l’icône, un étant particulier, ni même une classe d’étants. Icône et idole indiquent une manière d’être des étants, ou du moins de certains d’entre eux. […] l’icône et l’idole ne ce décident point comme des étants face à d’autres étants, puisque les mêmes étants (statues, noms, etc.) peuvent passer de l’un à l’autre rang. L’icône et l’idole déterminent deux manières d’être des étants, non pas deux classes d’étants».107 Quines són aquestes maneres de ser (aquests signa respecte del diví)? O dit altrament: com fan de signa i es fan signa de manera diferent? Com se serveixen de la seva manera de ser visibles, de la seva visibilitat per tal de fer possible l’accés al diví o de fer possible la recepció del diví? Vegem-ne l’assaig volgudament incomplet —Fragments sur…— i tan sols apuntat del professor Marion.

Per una banda, l’εἴδωλον, l’idole.108 Primer. L’ídol mai no hauria de ser denunciat com a il·lusori perquè l’ídol es veu, com ho llegim en la mateixa paraula εἴδώλον, que vol dir allò que es veu. Precisament pertany a la naturalesa de l’ídol poder ser vist; millor encara: a l’ídol, pel fet de ser-ho, no pot sinó ser vist, i veure’l tan visiblement que el fet de veure’l és suficient per a conèixer-lo. L’ídol és on és per tal que pugui ser vist, com l’estàtua monumental d’Atenea, des de l’acròpolis, podia ser vista al Pireu. «Le moment décisif de l’érection d’une idole ne tient donc pas à sa fabrication, mais à son investissement comme regardable, comme ce qui comblera un regard».109 I d’aquí que Jean-Luc Marion pugui afirmar que «ce qui qualifie l’idole, c’est le regard. [...] Le regard seul fait l’idole».110 Segon. Com comprendre la multiplicitat d’ídols? La intenció primera de la mirada és de veure el diví i, per això mateix, tota ella s’orienta en vistes a veure el diví; de veure’l dins el seu camp de visió. La mirada es vol aturar i s’atura en el diví: la mirada s’atura en un ídol (perquè ja està predisposada a veure l’ídol en la seva visió). Així doncs, el que cal interpretar abans que res no és l’ídol sinó la direcció de la mirada (que vol veure l’ídol en l’objecte de la seva mirada). A l’objecte vist primerament en la mirada que intencionalment que veu abans que res l’ídol (perquè està predisposada a veure’l), Jean-Luc Marion l’anomena «premier visible».111 L’ídol ofereix a la mirada el «premier visible» on fixar la mirada. «Ce que le regard voit dans ce premier visible, 108. Seguim Marion, 435-440.

109. Ibídem, 435.

110. Ibídem. La cursiva és nostra.

111. Cf. Ibídem, 436.

57

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

plus qu’un spectacle quelconque, c’est sa propre limite, et son lieu propre. […] L’idole joue ainsi comme un miroir, non comme un portrait; miroir qui renvoie au regard son image, ou plus exactement l’image de sa visée, et de la portée de cette visée. […] Parce qu’elle offre au regard son premier visible, l’idole reste elle-même miroir invisible».112 Per això, l’idòlatra mai no enganya, ni és enganyat, i sempre està content.

Tercer. L’ídol, com un mirall invisible, fixa en la mirada del qui el mira el seu punt d’arribada i s’hi atura. La mirada actua com si es congelés en el que mira. És per això que Jean-Luc Marion pot afirmar que «si le regard idolâtrique n’exerce aucune critique de son idole, c’est qu’il n’en a plus les moyens: sa visée culmine sur une position qu’occupe aussitôt l’idole, et où s’épuise toute visée. Le miroir invisible n’admet aucun au-delà, parce que le regard ne peut augmenter la hausse de la visée».113 Quart. Sempre l’idol lliura el diví a la mesura de la mirada humana. Ens podem demanar què representa la figura material que l’art confereix a l’ídol.

Jean-Luc Marion respon que «elle ne représente rien, mais présente un certain étiage du divin; elle ressemble à ce que tel regard humain a éprouvé du divin. L’idole, comme tel κοῦρος archaïque, ne prétend évidentment pas reproduire tel dieu, puisqu’il en offre le seul original matériellement visible. […] La pierre, le bois, l’or, ou ce qu’on voudra, tente d’occuper d’une figure fixe le lieu qu’a marqué le regard figé. […] L’art tente alors seulement de consigner matériellement, en second rang, et par ce qu’on nomme habituellement idole, l’éclat du dieu».114 Com diu Feuerbach, l’home és el model original del seu ídol.

Per altra banda, l’εἰκών, l’icône. Primer. La icona mai no és el resultat d’una visió. Ben al contrari. És la icona la que provoca la visió. Aquil·les s’apareix a Príam, enmig de l’aire i davant seu mateix, semblant un déu, amb el semblant d’un déu (ἐῴκει, en Il xxiv, 630), no diu pas que Aquil·les fos un déu. Així com l’ídol esdevé ídol a causa de la mirada que s’hi adreça, en tant que aquesta s’hi adreça com un ídol; la icona convoca la vista deixant que el visible vagi saturant-se lentament d’invisible. «L’invisible semble, apparaît dans une semblance (*εἴκω, ἔοικα) qui pourtant jamais ne le réduit à la vague étale du visible. […] Que l’invisible reste invisible, ou qu’il devienne visible, cela revient au même, à savoir à l’idole, dont l’office justement consiste à diviser l’invisible en une part qui se réduit au visible, et une part qui s’offusque comme invisible. L’icône, au contraire, tente de rendre visible l’invisible comme tel, c’est-à-dire de faire que le visible ne cesse de renvoyer à un autre que lui-même, sans que cet autre ne soit pourtant jamais reproduit».115 Segon. Si bé és cert que l’home, com ha estat dit abans, en la seva mi112. Ibídem.

113. Ibídem, 437.

114. Ibídem, 438-439.

115. Ibídem, 440-441.

58

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

rada, fa l’ídol possible, així mateix, en la contemplació reverent de la icona, és la mirada mateixa de l’invisible que, personalment, mira l’home. «L’icône nous regarde —elle nous concerne, en ce qu’elle laisse advenir visiblement l’intention de l’invisible. […] L’icône s’ouvre sur un visage, où la vue de l’homme n’envisage rien, mais remonte à l’infini du visible à l’invisible par la grâce du visible lui-même. […] Dans l’idole, le regard de l’homme se fige en son miroir, dans l’icône, le regard de l’homme se perd dans le regard invisible qui visiblement l’envisage».116 Tercer. Jean-Luc Marion sosté que la possibilitat de fer tornar visible l’invisible com a tal esdevé concebible. En l’ídol, el reflex del mirall discerneix el que és visible d’allò que ultrapassa el que és vist en mirada; en la icona, el que és visible s’aprofundeix infinitament per tal d’acompanyar amb un punt de llum cada racó de l’invisible. «L’invisible de l’icône, c’est intention du visage. […] la visibilité du visage fait croître l’invisibilité qui envisage. Seule sa profondeur, celle d’un visage qui s’ouvre pour envisager, permet à l’icône de conjuguer le visible avec l’invisible».117I més endavant afegeix: «l’icône se définit par une origine, sans original: une origine elle-même infinie, qui se déverse ou se donne au long de l’infinie profondeur de l’icône. C’est pourquoi la profondeur de l’icône la soustrait à toute esthétique: seule l’idole peut et doit s’appréhender, puisqu’elle seule résulte du regard humain, et donc suppose une αἴσθησις qui précisément lui impose sa mesure. L’icône ne se mesure qu’à partir de la profondeur infinie du visage».118 Així, segons JeanLuc Marion, podem distingir l’ídol de la icona qualitativament amb aquests termes: «ce qui qualifie l’idole matérielle, c’est justement que l’artiste puisse y consigner l’éclat subjuguant d’un premier visible; au contraire, ce qui qualifie l’icône peinte sur le bois, ne vient pas de la main d’un homme, mais de la profondeur infinie qui la traverse, mieux: l’oriente suivant l’intention du regard».119 Quart. Cal deturar-se, finalment, en l’hermenèutica de la icona. I cal deturar-s’hi per tal d’accedir al seu sentit. En efecte, en paraules de Jean-Luc Marion, l’hermenèutica de la icona significa que «le visible ne devient la visibilité de l’invisible que s’il en reçoit l’intention, bref s’il renvoie quant à l’intention, à l’invisibilité; bref l’invisible n’envisage (comme visible) qu’en passant au visible (comme visage), tandis que le visible ne donne à voir (comme visible) qu’en passant à l’invisible (comme intention). Visible et invisible croissent ensemble et comme tels: leur distinction absolue implique le commerce radical de leurs transferts».120 Jean-Luc Marion, en Fragments sur l’idole et l’icône, llegeix els mots 116. Ibídem, 442.

117. Ibídem.

118. Ibídem, 442-443.

119. Ibídem, 443.

120. Ibídem, 444.

59

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Antoni Bosch-Veciana

εἴδωλον i εἰκών com a antagònics, i, com hem pogut veure, en el moments inicials del pensament grec aquests mots no plantejaven, almenys des de la interpretació d’alguns estudiosos, una radical oposició. Ha estat en l’evolució del pensament grec i, sobretot, quan aquest ha fet un esforç de conceptualització, amb Plató i de Plotí, que l’antagonisme s’ha anat fent més evident, malgrat tots els matisos que calgui considerar, i que hem procurat anar assenyalant. Jean-Pierre Vernant, en Figuration et image, llegeix l’antagonisme de què parla el text de Marion —que, per altra banda, cita en nota aquest seu treball—121 com a antagonisme que té les seves arrels en els primers segles de la nostra era, en la polèmica cristiana contra els cultes pagans. Però, com hem pogut veure, és gràcies a les anàlisis de Jean-Pierre Vernant pel que fa a la literatura grega de l’antiguitat, com gràcies a les anàlisis afinadíssimes de Jean-Luc Marion, que tenen incorporades en el seu interior tots els combats que ha sofert Occident, i gràcies a tants i tants estudis sobre la temàtica, que avui podem, més que mai, des d’una mirada reorientada, contemplar (mythos) i pensar críticament (logos) les imatges de tots els temps, siguin ídols, siguin icones. *

*

*

L’itinerari que hem recorregut a través de les pàgines d’aquest estudi ha pretès posar de manifest com n’és de necessari, sobretot en abordar les problemàtiques que han estat motiu sovintejat de controvèrsia i de combat —com és el cas de l’itinerari que han seguit les paraules εἴδωλον i εἰκών, i les nocions que a través d’elles s’hi han anat repensant—, establir ponts d’accés a la comprensió dels llenguatges que massa sovint n’han arribat a justificar les formes de violència més brutal, mogudes tostemps per un acriticisme que s’ha mostrat, sovint i arreu, pervers. Només l’aclariment crític de les múltiples formes de llenguatge en què una problemàtica s’ha anat configurant pot arribar a fer possible transitar pel present de la vida humana, fins i tot per aquells espais en què la problemàtica encara és ben viva. Perquè, com hem apuntat a l’inici d’aquest treball, la problemàtica que gira a l’entorn de l’εἴδωλον i l’εἰκών, és una problemàtica de caire universal.

Al final del segon acte del libretto de Moses und Aron d’Arnold Schönberg, Moisès i Aaron debaten fortament sobre la paraula (Wort) i les imatges (Bilder, Götzenbilder). Al final del tercer acte, que Schönberg mai no va musicar, Moisès i Aaron segueixen discutint. En l’escena, Moisès precedeix Aaron, encadenat com un presoner, que és arrossegat per dos guerrers. El debat segueix intensament. A punt d’acabar l’acte, els guerrers demanen a Moisès si han de matar Aaron. Moisès els respon així: «Gebt ihn frei und wenn er es vermag, so lebe er (Allibereu-lo i, si pot, que visqui)».122 I el text del libretto comenta: «Aron frei, steht auf und fällt tot um» (Aaron, lliure, s’aixeca i 121. Vernant, Figuration et image, 228, n7.

60

Eἴδωλον i εἰκών

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

cau mort). Llavors Moisès clou l’acte i l’obra: «Aber in der Wüste seid ihr unüberwindlich und werdet das Ziel erreichen: Vereinigt mit Gott» (Però en el desert, sereu invencibles i assolireu el destí: units amb Déu). El combat entre la paraula i la imatge demana el desig de la purificació del desert. La unitat suposa necessàriament la tensió harmoniosa entre la paraula i la imatge.

Si parlem en una clau més platònica podem dir que en el món del visible sempre hi pot haver i, de fet, hi ha, combat; però, igualment podem gosar afirmar que, en el món del visible, amb el treball esforçat de la raó i de la sensibilitat, aplegades en la contemplació, poden construir-se espais i temps esperançats d’harmonia i de bellesa on les paraules i les imatges col·laborin activament en la conformació de la humanitat dels homes i de les dones, i en la conformació del món.

122. Prenem la traducció de l’edició catalana del libretto de Moisès i Aaron feta per Lluís Duch (cf. supra nota 5).

61

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 63-111 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.28 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies Pompeu Casanovas Institut de Dret i Tecnologia Universitat Autònoma de Barcelona Cerdanyola del Vallès 08193 Barcelona pompeu.casanovas@uab.cat Article rebut el 12 de setembre de 2012 i acceptat el 24 de març de 2013

Resum: L’ontologia de Ferrater Mora ja ha estat ben descrita i explorada. Tanmateix, la seva connexió amb l’epistemologia i la metodologia des de la perspectiva de la història intel·lectual encara no és ben coneguda. Aquest article representa un primer assaig de connectar aquests aspectes. Conté una síntesi de l’ontologia, seguida d’una descripció del context i desenvolupaments de la història intel.lectual en els primers anys cinquanta.

L’article acaba amb una reflexió sobre la construcció i la funció d’ontologies computacionals en filosofia.

Paraules clau: Ferrater Mora, història intel·lectual, ontologia, ontologies computacionals, semàntica, metodologia.

Josep Ferrater Mora and Intellectual History: method, ontology and ontologies Abstract: Ferrater Mora’s ontology has already been described and explored. However, its connection with methodology and epistemology from the intellectual history perspective is not well known. This paper is a first attempt to bridge these different aspects.

It contains a summary of his ontology, followed by an account of the context and developments of intellectual history in the early fifties. Some comments are added at the end concerning the role and construction of computational ontologies in philosophy.

Key words: Ferrater Mora, intellectual history, ontology, computational ontologies, semantics, methodology.

63

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

1/ Introducció La figura de Josep M. Ferrater Mora (1912-1991) serà sens dubte objecte de revisions acurades en un futur proper. Va cultivar pràcticament totes les formes literàries (amb l’única excepció del teatre), incloent també formes d’expressió distintes a l’assaig filosòfic, com la novel·la i el cinema. Ha estat descrit el desdoblament de Ferrater en assagista, narrador, filòsof (Mora, 2007) i la seva tensió particular entre la fe en el sistema i la provisionalitat perfectible de l’assaig (Gracia, 2005). És tan difícil oferir-ne una visió unitària com degué ser per a ell mateix mantenir-la1. Així, la reescriptura constant dels seus articles i llibres no és solament afany de perfecció o resposta pragmàtica a demandes editorials. Ben al contrari, la reescriptura és el que vertebra el seu mode de filosofar: res no és eliminat en formular-ho, sinó que es deixa en suspens per a una revisió posterior, a la llum de nous esdeveniments històrics o coneixements científics. I, al mateix temps, l’autor va mantenir-se sorprenentment fidel a l’impuls inicial del vitalisme orteguià i la glossa orsiana. Tampoc tota l’obra té el mateix valor, ni guarda el mateix tò. Hi ha assaigs que el temps no ha respectat tant, i que conserven el tret de provisionalitat amb què foren escrits. Alguns cops la glossa ratlla la frivolitat2.

En aquest article consideraré només alguns aspectes de la seva obra, relatius especialment a l’ontologia i a la forma de realitzar història intel·lectual.

La raó d’aquesta tria rau en el fet que Ferrater escriví de fet tants estudis particulars com entrades té el seu Diccionari (1979)3, a part de nombrosos 1. No em detindré en aquest article en aspectes més biogràfics, però per indagar sobre l’autopercepció del filòsof el lector pot repassar les entrevistes de Ferrater (especialment Ronzón et al. 1981; Giner, 1984; Maresme, 1990) i els epistolaris (especialment Turull, 1988). Per a obtenir una visió unitària de la seva obra vegeu: Cohn (1981), Nieto Blanco (1985), Mora (1989), Durán i Kublack (1994), Giner i Guisán (1994), Serra (2010), i el volum editat per la Càtedra Ferrater Mora (2007) que recull les intervencions del Congrés sobre el filòsof en ocasió dels deu anys de la seva mort. Per a situar el periple vital resulten força útils Nicol (1964), Durán (1967), Ortega Villalobos (1996), Ciplijauskaité (1997), Gracia (2005), Guillemon (2005), Noguer i Durán (2005). Per obtenir aclariments sobre els aspectes analítics de la seva filosofia, vid. la resposta de Ferrater mateix (1981) a les observacions de Bunge, Moulines i Miró Quesada (1981). En ocasió del centenari del seu naixement s’ha produït un retorn al seu llegat, e.g. Giner (2012), Camps (2012).

2. Alguns passatges de les Indagaciones sobre el lenguaje (1970) e.g. resulten francament il·legibles, tant avui com si ho comparem amb reflexions coetànies com les de Víctor Sánchez de Zavala o Carlos Pelegrín Otero. Cf. FM 1970, 85 i ss. sobre la fonètica i les «assimilacions fonètiques».

3. El Diccionario de Filosofía va tenir sis edicions, de 1941 a 1979, revisades i augmentades per l´autor. A partir de l´edició del 1994, el Diccionari ha estat editat i curat per Josep Maria Terricabras. La versió de 1979 conté 3589 pàgines, en quatre volums. El número total de veus és de 3.154, distribuïdes de la següent manera: i) persones, 1.756; ii) conceptes, incloent locucions i termes especials, 1.398. Las remissions en ordre alfabètic són més de 2.000. Vegeu-ne el pròleg, pel mateix autor a http://www.ferratermora.org/

64

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

articles i capítols de llibre sobre altres pensadors, des dels grecs a Wittgenstein a Quine, passant per l’escola del dret natural espanyola del segle xvi (és significatiu que s’aturés, com Heidegger, especialment en la metafísica de Francisco Suárez). ¿Quin era el seu estil de fer història, i com aquest estil està lligat a les seves posicions epistemològiques i a la seva ontologia?

Aquest darrer aspecte ha estat ben estudiat fins ara, especialment per Carlos Nieto Blanco (1984, 1985, 2005, 2007) i C. Ulisses Moulines (1981, 1982, 1991). Però cal relacionar-lo amb la producció historiogràfica per la qual és més conegut4. Els articles del Diccionari no poden ser considerats en si mateixos només informació més o menys ordenada, tenen un estil o una manera de dir pròpia (Terricabras, 2007). Segueixen un ordre i una intenció, i és aquest ordre, la manera especial que tenia de fer història intel·lectual i exposar-la, el què aquí ens interessa. Hom ha fet notar també que en les successives revisions del Diccionari la perspectiva conceptual normativa dels primers anys és paulatinament substituïda per un repertori d’usos lingüístics (Carpintero, 2007, 54). ¿Hi ha alguna gramàtica en aquest repertori? ¿Hi ha alguna manera de frenar-ne la dispersió?

En aquest article em proposo considerar tres nuclis principals: i) l’ontologia de Ferrater, continguda sobretot (però no solament) en el seu llibre més complet sobre la matèria, Fundamentos de Filosofía (1985); ii) la filosofia de la història, que apunta als diversos modes de fer història intel·lectual; iii) l’apertura ontològica de Ferrater al món contemporani, el qual s’obre per a la filosofia i la història a partir del desenvolupaments d’Internet i del denominat Web Semàntic. Mostraré al final per què penso que la seva obra il·lustra la paradoxa d’encertar perquè s’equivoca, o d’arribar d’hora perquè fa tard. Festina lente.

2/ Ferrater com a mediador Introduiré primer dos trets rellevants per al tema que ens ocupa: l’equidistància en relació a les idees i posicions filosòfiques; i el que denominava integracionisme, la voluntat no de fusionar sinó d’aprofitar el contrast entre les diverses posicions per a il·luminar-les des d’un altre cantó. «L’integracionisme és en aquest sentit un mètode d’integrar conceptes mitjançant una anàlisi de les seves funcions»5.

Aquesta posició li permetia guardar les distàncies, fins i tot amb les posicions epistemològiques que li resultaven afins. Bunge, per exemple, les posicions del qual sobre l’«existència conceptual» li resultaven properes6, escrivia ency_prologo_6th.html. Vid. sobre els origens i valor del Diccionari, [Eisler, 1929], Mosterín (2001), Vilanou (2001).

4. Cf. les tesis aquí plantejades amb la lectura d’Abellán (2002, 2007).

5. http://www.ferratermora.org/lang_cambio_section.html 6. Cf. Bunge (1981, 1990), Ferrater Mora (1990).

65

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

càusticament sobre algunes de les veus del Diccionari: «Si no fuera porque usted es un hombre serio, creería que ha inventado a Deleuze y Derrida. (No digo a Lacan, porque de él ya había leído un par de frases). Con todo, no se ha probado que existan»7.

Hom ha de tenir molt en compte que aquestes són bromes privades, expressades en la correspondència epistolar a què Ferrater era tan afeccionat, i que ell també compartia. Puc imaginar-me’l somrient, fins i tot assentint un punt despectiu (FM 1966, 138; 1967, 129; 1974, 132 i ss.), però no me l’imagino amb la destral a la mà. Més aviat adoptava l’actitud distanciada d’incloure i descriure acuradament el contingut d’aquesta filosofia. Però no es deturava aquí tampoc. No el negava: el textualisme radical de Foucault i Derrida (així l’anomenava) constitueix per a ell el contrapunt de la díada amb el representacionisme extrem d’origen científic. Els conceptes-límit que proposa per a captar les dues posicions són els de representació pura vs. pur vocabulari (Derrida) o pur discurs (Foucault) (FM, 1985, VI, 1, 95). Entre ambdós, una munió de matisos, igual que entre el binomi continuïtatdiscontinuïtat que ajuda a representar «allò que hi ha» al món com a nivells emergents dins d’una unitat, que és la tesi principal de De la materia a la razón (1979).

Aquesta manera de fer té, al meu entendre, avantatges i desavantatges.

Entre les primeres, la defensa d’un pluralisme obert que permet el diàleg, la discussió i la construcció d’ontologies diverses. Entre les segones, però, la conversió de l’ontologia en metafísica i l’adopció d’una posició excessivament distanciada, sense importar-li que el preu que ha de pagar la mediació radical entre posicions incompatibles és la pèrdua d’efectivitat a nivell pràctic (tècnic, però també moral i polític).

Com veurem, Ferrater no adopta una meta-ontologia, sinó una transontologia, una metafísica ontològica que s’allunya justament de la posició pragmàtica i facilitadora que pretén adoptar. «Lo que hay es una pluralidad que funciona dentro de una unidad» –escrivia (FM, 1985, VI, 3, 104). Podríem formular la frase conversa sense pèrdua de sentit, perquè no hi ha mecanismes per a desambiguar ni la referència, ni l’escalabilitat, ni encara menys l’emergència, dins de la formulació ontològica.

No penso que ell hagués acceptat aquesta crítica fàcilment, per tal com intentava allunyar-se precisament dels paroxismes recursius (meta-filosòfics) 7. Bunge segueix així: «Pero el problema de la existencia física de esos tipos no tiene importancia. Lo que sí importa es por qué esos charlatanes tienen tanto éxito en Francia y sus colonias culturales. ¿Habrá algún sociólogo de la cultura que se anime a tratar el problema? Para mi es un problema muy importante el de por qué la tierra de Descartes ha llegado a ese nivel grotesco. [...]. Espero que siga Vd. caminando su ración diaria. Yo he empezado a hachar leña, deporte favorito del último Kaiser. La próxima imaginaré que los troncos se llaman Deleuze, Derrida, Lacan y compañía». Carta de M. Bunge des de McGill University, Montreal, Canadà, 7 de Novembre del 1976.

66

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

de què ell mateix acusava al representacionisme i al textualisme extrems.

Però em temo que el tensionisme gradual que proposa al seu lloc, per bé que més que respectable i fecund qua filosofia a nivell metateòric, no resol els problemes a nivell teòric. L’entenc millor si el situo en la línia de les modalitats de l’ésser, des de Suárez a Balmes, per molt que ell barrés com a inviable aquest expedient d’agregació8.

Ell mateix jugava irònicament amb la seva actitud holística i conciliadora: meddler (entremaliat, tafaner, entrometido) era una paraula que li agradava.

Però no solament era un mediador privilegiat entre cultures filosòfiques –un mediador cultural (Wilkinson, 1996, 22)–, sinó entre filosofies també. I aquí topem amb el problema. El diàleg té, en efecte, límits. I la mediació, quan és radical i es converteix en regla, pot deixar de ser-ho per a convertir-se en un element de discòrdia.

Al meu entendre, l’ontologia de caràcter holístic de Ferrater replica l’exhaustivitat amb què comprèn totes les posicions filosòfiques, situant-les en funció dels criteris epistemològics i conceptuals que assumeixen. Si és així, allò que el filòsof català elabora en realitat és una metafísica, per un cantó, i una filosofia de la història, per l’altre, que pretén retre comptes de totes les posicions semàntiques situant-les en un quadre genèric encara que siguin (o precisament perquè són) incompatibles entre si. Això dóna bons resultats en història i potser en filosofia de la ciència, però no en ciència i tecnologia.

Intentaré mostrar-ho en tres passos; un sobre la seva ontologia, i els altres dos sobre història intel·lectual i filosofia de la història.

3/ L’ontologia pragmàtico-racional Ontologia pragmático-racional és el nom escollit pel mateix Ferrater per a designar la seva ontologia, la qual cosa em sembla significativa (FM, 1985, II, 39). Les idees pretenen, primer, oferir un marc conceptual per a representar «pulcrament» el món; i, segon, engalzar-hi l’activitat humana, especialment a partir dels resultats de l’activitat del coneixement científic. «Allò que interessa en ontologia no és, o no és només, com es pot dir que hi ha quelcom, sinó també, i sobretot, saber què hi ha» (FM, 1966, 146).

Els tipus de realitat se situen en «pols ontològics» contraposats, captables a partir de conceptes-límit. «Ésser» i «sentit», e.g., són només noms de conceptes-límit i no designen realitats concretes. Axí, l’ontologia no és directament referencial (la qual cosa implicaria per a Ferrater realisme ingenu) sinó que és sobre, arran de les coses del que hi ha de forma el·líptica, metalingüística. «Situar» és doncs un mode de coneixement ontològic.

8

En distingir «ordres de realitat» emergents respecte d’altres, Ferrater mateix sembla abonar aquesta posició: «Continuisme i emergentisme no són incompatibles sinó congruents» [èmfasi PC] (FM 1979, 205).

67

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

Segons Ferrater, l’operació del coneixement ontològic és dialèctica, oberta, empírica, contínua i inacabable. Em recorda el moviment dinàmic d’un pèndul, on el compromís amb a realitat oscil·la dins d’àmbits conceptuals on cada terme s’orienta envers el seu contrari. La «realitat» no és equiparable amb la classe de tots els objectes que la constitueixen: hom hauria d’evitar aquest terme, en benefici d’«allò que hi ha» (Quine) –un mode de parlar de les coses com el que són en cada cas.

Seguint Carnap, Ferrater també concep l’ontologia dins del marc de la semàntica i de filosofia de la lògica. Aparentment, no tindria sentit, doncs, formular preguntes sobre l’existència o inexistència del propi marc lingüístic de referència (sobre «el que hi ha»). En efecte, les entitats abstractes –o els compromisos ontològics– són de lliure elecció. Només és pertinent o no el seu ús per a resoldre problemes interns a ells.

Tanmateix, Ferrater observa que en aquesta perspectiva hom també assumeix, pressuposa, l’existència de les entitats de què es parla. Salta, doncs, per sobre de les barreres del llenguatge. I, a no ser que assumeixi un convencionalisme estricte i que el marc sigui opac al seu contingut, hom hauria d’acceptar també que les qüestions ontològiques segueixen tenint sentit aplicades al mateix marc lingüístic escollit. Sia des dels criteris semàntic (lingüístic) o lògic, el compromís ontològic és previ i es barreja amb el llenguatge amb què és expressat. «Ésser és ser el valor d´una variable» (Quine) es transforma en «ésser és ser el valor d´una variable en un domini especificat». Aquest domini previ és objecte d´un compromís que Ferrater anomena «categorial».

L’ontologia és concebuda com un discurs dinàmic, continu, directament revisable o revocable des del coneixement científic i des del propi sentit comú (o «seny») (FM, 1985, 4, 2, 65 i ss.). Ferrater denomina també aquests discursos com a contextuals i, especialment pel que fa als possibles marcs de referència pròpiament ontològics, trans-referencials9. L’ontologia és abordable segons tres perspectives, ordenades també gradualment, l’anàlisi, la crítica, i la conjectura10. En puritat, si entenc bé el seu pensament, no hauríem de parlar d´ontologies, sinó de «grups ontològics» entesos no com a moments o modes de l’ésser sinó com a formes d´existència dins «del continu de la natura» (FM, 1985, VII, 1, 126). «Per aquest motiu –escriu– refuso considerar 9. Ferrater distingeix entre referència directa, co-referència, hetero-referència i trans-referència. Només la darrera té valor ontològic, perquè pot referir-se a les altres tres de forma indirecta. Es refereix a classes de coses (no a les coses mateixes) en tant que poden ser objecte de referència, co-referència i hetero-referència. Així, els termes ontològics categoritzen els modes referencials (FM 1985, IV, 3, 65 i ss.), i aquests són essencialment contextuals (ibid. 67).

10. Aquesta perspectiva arrenca de FM 1974, 131 i ss., on distingeix tres maneres de fer ontologies, que traspassa a tres maneres de fer filosofia com a elucidació (i) conceptual, (ii) crítica, (iii) i tendent a proposar revisions. A FM 1979, 202-204, aquesta tríade es denomina com «tres ordres d’investigació».

68

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

com a grups ontològics altres ‘mode de realitat’ proposats, com per exemple, entitats, processos, camps, persones» (ibid.).

Proposa, en canvi, tres grups de conceptes de segon ordre –realitats físiques, persones i objectivacions– compatibles amb la divisió en nivells de realitats naturals, orgàniques, socials i culturals, perquè el que considera important és la univocitat de l’articulació entre elles.

Aquests nivells tenen dues dimensions, que Ferrater denomina també disposicions (dotades d’ordre o estructura, i de tendència o orientació). Una natural, la realitat existencial. L´altra cultural: el sentit. Un altre cop, ésser i sentit són entesos aquí com a conceptes-límit de la recerca ontològica. Axí, una realitat tendeix polarment cap a un i cap a l’altre. «El sentit són les mateixes coses en una de les seves disposicions ontològiques fonamentals » (FM, ibid. 1985, IX, 1, 169).

La distinció entre un sentit semàntic i no semàntic potser és una de les més obscures de Ferrater. Un arbre e.g,. seria figurable (com a propietat intrínseca del mateix arbre) i intendible (com a propietat extrínseca i afegida pel subjecte cognoscent de forma que enriqueixi cada cop més el seu «sentit»).

La realitat, finalment, presenta segons Ferrater trets estructurals que són els que en configuren la generalitat. Entre ells, la presència (vs. la diferència); la confluència (la propietat de situar-se entre pols ontològics); i la intrascendència (la «densitat» cognitiva aportada pel coneixement dels subjectes humans). Fins aquí, de moment, l´ontologia. Es tracta, com assevera Nieto Blanco (2005, 2007), del món que evoluciona «des de dins».

4/ La història intel·lectual Recuperaré més tard el fil de l’apartat anterior. ¿Quin és el mètode, la manera de fer història intel·lectual, de Ferrater?

Ell coneixia i citava normalment les històries de la filosofia en castellà, anglès, francès, italià i alemany, i també els especialistes de la filosofia antiga, medieval, moderna i contemporània. També les històries de la ciència. Però la manera d’escriure el Diccionari, per entrades nominals i termes escollits, amb la concisió requerida, fan de la seva obra un gran mosaic, on calia encaixar i polir individualment cada peça per a configurar el conjunt. Per això prefereixo el terme de història intel·lectual per a designar globalment la seva obra. També és el terme utilitzat pel seu company dels primers temps a Bryn Mawr, traslladat després a Harvard, Juan Marichal11.

No és només història del pensament, ni tampoc història de les idees –a la manera de Lovejoy– per bé que aquest darrer terme s’acosta més a la seva manera d’exposar i treballar12. És una manera de fer presents els continguts dels discursos filosòfics inserint-los en la perspectiva de llur gènesi, desenvolupa11. Marichal, a Harvard, donava justament cursos d’«història intel·lectual», cf. carta a Ferrater, des de Cambridge, Mass., de 21 de Setembre del 1958.

12. Sobre la diferència entre història intel·lectual i història de les idees és encara força útil Mandelbaum (1965).

69

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

ment, contrast i pes relatiu en el conjunt resultant. Per a mi es tracta d’una història conceptual, de dins a fora, on distingeix sempre entre metodologia, ontologia, epistemologia i filosofia pràctica (ètica i política), però focalitzant els nuclis de significació dels autors, sense deturar-se gaire en la història social o en les connexions contextuals o històriques, i sí en canvi en la gènesi i les connexions intra i inter-temporals.

Semblaria, doncs, que les posicions del realisme semàntic, l’integracionisme i l’ontologia pragmàtico-racionalista haguessin de conduir o guiar les exposicions històriques. Però em sembla que no succeeix només d’aquesta forma, amb una sola direcció.

Penso que en el cas de Ferrater valdria la pena fer el camí invers, perquè hi ha un cert paral·lelisme llunyà entre el camí que va seguir en el seu transcurs filosòfic –fenomenologia, hermenèutica, filosofia del llenguatge i lògica, per aquest ordre– i els nivells emergents de la seva ontologia –món físic, orgànic, social i cultural. La hipòtesi de treball que em sembla més fecunda és la de projectar la via històrica en l’ontològica, i no només a l’inrevés. Es a dir: veure com la tensió conceptual concreta, al nivell de l’oposició dels discursos, més que no pas la certesa, o la funció abstracta de veritat, guia la recerca i l’exposició. Però també com és aquesta tensió la que genera (i no només limita) l’àmbit de l’ontologia dels conceptes descrits.

La història intel·lectual, d’altra banda, és un camp híbrid, interdisciplinari, extremadament obert en mètode, compromís epistemològic i ontològic, i més marcat per la descoberta de relacions inesperades i nous fets desconeguts (a partir de fonts primàries o secundàries) que per la voluntat d’oferir tesis definitives sobre moviments, fets o tendències (Gordon, 2012). A mig camí entre l’assaig i les ciències socials, constitueix un camp de reflexió i discussió que encara busca un lloc dins de les disciplines històriques. Segueix essent vàlid avui el mot d’esprit de Leonard Krieger (1973, 499): «Intellectual historians have become cuckoos in the historical nest». En el fons, les metàfores de Lacan, Foucault o Deleuze no importen com a tals i el valor de les obres no radica en les funcions conceptuals de les pressuposicions que adopta, sinó en els materials nous aportats, en el punt de vista, o en la discussió que és capaç de generar. Així, són història intel·lectual tant Oedipus Lex: Psychoanalysis, History, Law (1996), de Peter Goodrich, com Turing’s Cathedral. The Origins of Digital Universe (2012), de George Dyson, per molt que difereixin en quasi tots els aspectes.

Potser Ferrater ho hauria entomat amb la distància irònica que gastava.

Però tinc la impressió que, ben al contrari, ell mateix tendia als extrems dins dels seus conceptes-límit –sigui l’epistemologia realista o la ficció en forma de contes o novel·la. La mateixa distància amb què considerava les produccions intel·lectuals i la necessitat de consistència i coherència internes, li hauria impedit tal vegada de sentir-se totalment còmode en la mescla de metodologies i estils que constitueix aquest àmbit. Les seves novel·les són

70

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

novel·les. Els assaigs d’història intel·lectual, història. Com Batllori –i això els apropava, mal que rarament se citaven l’un a l’altre i Batllori no figuri en el Diccionari– Ferrater no barrejava els gèneres.

Com ja ha estat apuntat, però, en ell no hi ha un sol autor: hi ha també l’assagista, l’historiador, l’hermeneuta, l’autor que mira des de fora el sentit de la història i l’integra en el comportament cultural (més abstracte) de la élite per a generalitzar-lo en les masses, com Ortega, i buscar el graal de la cohesió social en la integració [integration, Einbindung] de la cultura, els valors o l’organització estatal, com Dilthey, Heller, Smend, Schmitt, Binder i tants altres autors germànics ancorats en l’historicisme europeu neohegelià. L’aire de família entre Ortega, Julián Marías, Laín Entralgo i Ferrater és massa acusat com per ser obviat. I el Hombre en la encrucijada (1952; The man at the crossroads, 1957) n’és prova suficient.

En canvi, l’estil amb què ell escriu història intel·lectual al Diccionari i als articles afins és concís, busca la precisió i, especialment la veracitat de les dades en què es basa. Per simple que sembli, com a bon historiador, Ferrater comprovava les dades que oferia i, cosa que cal remarcar, llegia el contingut dels llibres dels autors que exposava. Això li facilitava l’esmena dels errors i, especialment, aplicar-se a la reconstrucció analítica dels conceptes bàsics i efectuar la labor comparativa que li permetia destriar-ne les oposicions i contraposicions.

Crec que, al final, després de passar per la filosofia del llenguatge i la lògica, historiava els termes, els conceptes, les trames conceptuals i els discursos per separat, distingint nivells de llenguatge, objectes o constructes conceptuals, obres i moviments filosòfics. Això ja no és historicisme, i comporta una filosofia de la història d’un altre tipus.

L’article sobre l’origen d’ontologia és clàssic. Correspon a la recerca que va endegar per entendre el retorn de la metafísica (vs. la teologia) i l’estructura general de la filosofia, com a mètode, que va marcar el racionalisme del segle xvii i xviii, de Suárez i Fonseca a Baumgarten, Wolff i Leibniz, fins a l’atac de Kant (FM, 1963). El terme Ontologia, explica Ferrater, és usat per primer cop el 1613 en la terminologia filosòfica de Goclenius, als Països Baixos, no en les obres de la segona escolàstica, que no va considerar necessari l’ús de termes nous per a tractar dels ens i dels tipus d’ens (FM, ibid., 38).13 Però el terme no tenia encara la significació d’organització racional del coneixement i de les diverses branques del coneixement –«el que hi ha»– que adquireix després de les obres de Juan Caramuel de Lobkowitz.

13

«A number of historians (R. Eucken, E. Gilson, Hans Pichler, Max Wundt, Heinz Heimsoeth) mention Johann Clauberg as the first philosopher who used the new term we are looking for: the term ‘ontology.’ This is not the case. The first instance occurs in Rudolf Goclenius (Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophies fores aperiuntur, Informatum opera studio Rodolphi Goclenii. Francoforti, 1613). (…). The word ‘ontology’ occurs in Goclenius’s Lexicon on page 16 as follows: ‘ontologia, philosophia de ente’. This is all».

71

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

Ferrater ressegueix minuciosament les distintes significacions del terme, i com la seva semàntica es va distingint dels termes clàssics de metafísica i philosophia prima, al mateix temps que competeix amb d’altres termes equivalents, com ontosophia (Clauberg), gnostologia (Caramuel) o noologia (Calovius). L’impuls definitiu al terme li dóna Wolff, en el títol de Philosophia prima sive ontologia methodo scientifica pertractata, qua omnes cognitionis humanae principia continentur (1730), on «Ontologia seu philosophia prima» es defineix com a scientia entis in genere, quatenus ens est, que usa el «mètode demostratiu» i investiga els predicats més generals dels ens en tant que tals.

Reprendrem més tard el discurs sobre l’origen. Per a ser fidels, hauríem de rastrejar el terme en altres escrits del propi Ferrater, el Diccionari, i les seves obres de filosofia més acabades on, com hem vist, l’ontologia juga un paper essencial. Penso que això constitueix una altra característica de l’autor.

Mentre escrivia les veus del Diccionari seleccionava els temes que li permetien avançar en la seva obra personal com a filòsof. Constituïen la base dels seus articles. Podríem entendre-ho com un prisma, on la base de coneixement són les entrades del Diccionari; la capa intermèdia els articles i els assaigs; i la darrera capa la construcció intel·lectual de De la materia a la razón (1979) i Fundamentos de Filosofía (1985). Així, hi ha una tensió conceptual no solament horitzontal, sinó evolutiva i vertical. ¿Per què sostinc doncs que la seva ontologia és en realitat una metafísica que es fonamenta en una filosofia de la història? Perquè no hi ha diferència de mètode en la concepció ontològica i en la construcció històrica. En realitat, el Diccionari és una xarxa, una trama de nodes i relacions conceptuals que no estan ancorades en la història, sinó que són elles mateixes, històriques, en el sentit fenomenològic ja apuntat.

En un dels seus articles, Ferrater imaginava una biblioteca de Babel denominada HLM –no HyperText Markup Language, sinó Herodotus Memorial Library– on es classifiquessin exclusivament les obres en funció de les pròpiament historiogràfiques, deixant a part les que servien les primeres com a material de construcció (FM, 1982). Només per a mostrar després que aquesta classificació no seria sintèticament possible: les obres d’història són elles mateixes història també, i el punt de partida és que els historiadors fan bastant bé la seva feina tal i com la fan. Es tracta doncs més d’una elucidació conceptual que d’un discurs del mètode (i, com a tal, prescriptiu). L’exercici que segueix, la divisió entre tres tipus de llenguatges14, assumeix aquesta 14. El llenguatge I (LI) refereix a fets o esdeveniments particulars a partir d´enunciats simples, verificables o falsables, e.g. «Constantinopla sucumbí als turs en 1453». LII refereix a interpretacions només indirectament falsables, amb l’ajut d’altres enunciats e.g. «La caiguda de Constantinopla va significar la fi de l’Imperi Bizantí». LIII és avaluador, directament interpretatiu, ja no falsable, i sotmès a revisió, e.g. «Amb la caiguda de Constantinopla el 1453, el darrer bastió de la cultura antiga va desaparèixer a l’est de l’antic Imperi Romà».

72

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

situació de permeabilitat entre els nivells que distingeix, i els vincula segons tres criteris de relació historiogràfica –positivista, hermenèutic i recursiu. (Recordem que a més de referència, hi ha per a Ferrater co-referència, heteroreferència i trans-referència aplicada a les ontologies).

Així, a mesura que es puja de nivell i es canvia de dimensió (o disposició) el criteri de veritat és més aviat un criteri de densitat en les relacions establertes entre les representacions que no pas una funció per a falsar hipòtesis. Això no significa que Ferrater abandoni el criteri de veritat: només que la reflexivitat i interdependència dels enunciats el fan més complex. Així, proposa un versió feble del tercer criteri de relació entre els llenguatges distingits, el recursiu, per a la historiografia15.

El «criteri recursiu» aplicat al coneixement històric revela la densitat tant històrica com ontològica. Carles Ulisses Moulines ha tret profit de la metafilosofia de Ferrater. El filòsof va acceptar favorablement també la formulació de Moulines (1982, 31-32) del «Principi de la Rellevància de les Distincions Graduals»16, en versions positiva i negativa, on aquest mostrava la utilitat de l’integracionisme ferraterià per a evitar qualificar com a sense-sentit contingut semàntic. Una altra manera de dir-ho podria ser també aquesta: «Desconfieu de les dualitats conceptuals, però no les llenceu a la brossa perquè us seviran d’orientació heurística» (Moulines, 1991). Així, el dualisme fets-valors, pres de manera absoluta no reflectiria correctament la relació que tenen història i filosofia de la ciència.

La divisió excessivament tallant entre discursos normatius o valoratius i descriptius es basaria en una metafal·làcia cognitiva que pretén excloure valors i interpretacions dels enunciats teòrics. Moulines ha usat la mateixa idea per a disminuir la distància entre història i filosofia de la ciència, i jo tendeixo a simpatitzar amb l’exclusió del dogma de l’empirisme des d’aquesta perspectiva que obre l’àmbit de la metateoria a formulacions diverses. Ni la història de la ciència és purament descriptiva, ni la filosofia de la ciència és purament avaluadora (Moulines, 1983).

15. FM, 1982, 150. «What I have been saying all along leads me to propose a ‘weak’ or ‘informal’ recursive procedure in historiography. This procedure has a number of advantages, among them the following: (i) it is a truly orderly, or systematizable, procedure; (ii) it echoes the hermeneutician intuition that parts and wholes are inextricably intertwined without necessarily falling into circularity; (iii) it also echoes the holistic view that parts of one language, and in particular, statements in Language I can be related to segments of other languages, especially to statements in Language III, in a great variety of ways, while emphasizing at the same time the proper function of each ‘language’, namely, of each ‘level’».

16. Versió positiva: «Son filosóficamente relevantes las distinciones conceptuales que atienden sólo a diferencias de grado, y no a diferencias absolutas en el objeto y dominio de estudio» (p. 31). Versió negativa: «Son filosóficamente peligrosas, y frecuentemente perniciosas, las distinciones conceptuales tajantes que pretendan determinar supuestas diferencias absolutas en el objeto o dominio de estudio» (p. 32).

73

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

5/ La filosofia de la història La meva intenció ara no és discutir, sinó contextualitzar aquesta posició, perquè em sembla que la gènesi de la idea pot ajudar a la seva comprensió. ¿Quin origen té la posició de Ferrater? Tornem a la historiografia. L’any 1951 fou un dels discussants de la ponència de Maurice Mandelbaum sobre el valor científic de la història al Congrés de l’Associació Filosòfica Americana.17 Mandelbaum era conegut per la seva oposició al relativisme i la seva adscripció a l’objectivisme i realisme crític (desenvoluparia més tard la seva teoria de la «fal·làcia de l’auto-excepció», the Self-Excepting falacy). Feuer era un especialista en Marx i en Spinoza; i Friess era expert en Husserl, a més d’historiador de les religions i líder de la New York Society for Ethical Culture. Tots tres dominaven la cultura germànica centreeuropea, s’interessaven pel judaisme, i es preocupaven especialment pels aspectes ètics i morals de la investigació històrica. Tenien, a més, una bona formació científica. (Feuer havia fet la tesi doctoral sobre l’espai i el temps amb Whitehead, e.g.).

Si hom llegeix contextualitzadament el Simposi i d’altres esdeveniments que van succeir en la mateixa època no pot deixar de veure que al dessota de les disquisicions científiques hi havia els esdeveniments dramàtics de l’holocaust, la tragèdia d’Hiroshima i la davallada de la cultura europea.

Començava la guerra freda. I a la llum dels esdeveniments posteriors, podem llegir aquests inicis com un intent de reconstrucció d’una racionalitat malmesa.

En el fons, penso que la prima pell que començava a créixer sobre les ferides –l’ús del llenguatge fenomenològic o analític, l’intent de reconciliar ciència amb humanisme etc...– deixa traslluir les preocupacions ètiques principals, començant pels problemes de l’objectivació del mal i l’emergència dels totalitarismes. Així, el reconeixement dels fets històrics, l’establiment d’esdeveniments inqüestionables (com l’existència de l’holocaust) adquiria un valor ètic per si mateix. La qüestió de la veritat ha d’examinar-se, doncs, amb aquesta dimensió en ment.

Eren temps convulsos. Feuer, com Sydney Hook, passà del radicalisme d’esquerres a una posició molt més cauta i conservadora, després de la guerra. Freiess desenvolupà la concepció interreligiosa, i Mandelbaum aprofundí en el realisme crític que ja havia formulat, buscant una distància salvadora respecte a les ideologies.

17. El Simposi «What is Philosophy of History» tingué lloc el dia 28 de desembre del 1951, de dues a quatre de la tarda, dins del 48 Annual Meeting de The American Philosophical Association (APA), Eastern Division, tingut a Bryn Mawr els dies 27-29 de Desembre del mateix any. Les ponències anaren a càrrec de Maurice Mandelbaum, Lewis S. Feuer, i Horace L. Friess. Van respondre com a discussants S.P. Lamprecht i Josep Ferrater Mora. Vegeu el programa del Congrés a The Journal of Philosophy, vol. 48. n. 23., nov. 8, 1951, p. 738.

La discussió es va publicar l’any seguent. Cf. Ferrater, Lamprecht, Mandelbaum, 1952.

74

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Daten d’aquesta època els intents de diàleg entre les diverses filosofies polítiques i del coneixement. Al meu entendre, el retorn a la filosofia de la història en el context nord-americà i europeu té aquesta lectura possible.

Un altre filòsof eminent, futur mestre de Richard Rorty, Richard McKeon, va organitzar la reflexió requerida per la UNESCO entre els dos móns que es preparaven per a continuar la lluita. Es tractava d’un intent de clarificació de conceptes bàsics tant en ciències socials com en filosofia política.

McKeon va participar o coordinar la publicació de diversos simposis i enquestes entre 1946 i 195718. La primera, sobre el concepte de drets humans, fou una de les bases de la Declaració universal dels Drets Humans de la ONU del 1948 (McKeon, 1948b). La segona, enviada a prop de sis-cents experts d’arreu del món, intentava destriar els trets bàsics del concepte de democràcia (McKeon, 1951). La tercera, més modesta, enfocava el concepte de llibertat (McKeon, 1952). La quarta, amb Robert K. Merton i Walter Gellhorn, l’accés a la cultura a través de la lectura (McKeon, Merton, Gellhorn, 1957).

L’any 1951, una mica abans de la reunió anual de l’APA, aparegué el volum sobre la democràcia. Val la pena repassar els materials preparats pel filòsof noruec Arne Naess, amb participació, entre molts d’altres, de John Dewey, Alf Ross, Emmanuel Mounier, Chaïm Perelman, i de marxistes com Henri Lefebvre, Charles Bettelheim i Paul M. Sweezy, per a tenir una idea de les tensions del moment, i com es veia el diàleg com una de les úniques sortides possibles per a la reconstrucció de la racionalitat i, en definitiva, de la pau, després de la segona gran guerra. Lamentablement, l’esforç d’aplicar el qüestionari qualitatiu de Naess i d’assolir un mínim consens entre les diverses posicions no prosperà. Les posicions resultaven massa allunyades entre si i, com era d’esperar, la crítica de les revistes de ciència política i de sociologia nord-americanes va saludar (amb alguna excepció) aquest intent de diàleg i clarificació conceptual com una inútil cerimònia de la confusió. Parvum in multo (Sears, 1951, 165)19.

Naess mateix escrivia en la síntesi que efectuà al final: «The lesson of all this lies in the realization that knowledge of ideological processes is still so little developed that standardized oversimplifications of controversial issues can win widespread acceptance under the shelter of scholarly authority. The answers to the questions on the semantics of ‘democracy’ furnish excellent illustrations of this predicament: they show how 18. Cf. Richard McKeon (1947, 1948a, 1948b).

19. La ressenya de Joseph S. Roucek (1951, 425-26) a l’American Sociological Review no és menys àcida: «Is the term ‘democracy’ ambiguous? Is it being misused in contemporary political discussions? Are there opposed and incompatible forms of democracy, i.e. political and social? Does tolerance of differences make democracy vulnerable? Is there agreement among the victorious ‘democracies’ of World War II concerning ultimate objectives? The answers here are just as confusing as the search for them».

75

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

even outstanding experts are apt to treat complex historical, linguistic, and philosophical issues as if there were only a choice between a true account and a definite analysis on the one hand and a heap of crude misrepresentations and deliberate distortions on the other». (Naess i Rokkan, 1951, 470).

No obstant això, vist des de la distància necessària, aquest intent de clarificació conceptual va resultar força profitós. Naess, que s’havia pres un any sabàtic per a dirigir la recerca, reforçà la seva aproximació empírica als problemes polítics i socials en els anys vinents (Naess, 1956/57; 1960), i l’experiència de la desavinença li va servir per a perfilar molt més la diferència entre acord, desacord, pseudoacord i pseudodesacord que va desenvolupar poc després (Naess, 1953; 2005, 137 i ss.). Més tard Naess reconeixeria el que era obvi: la UNESCO era un lloc per a fer política, més que no pas investigació.

Sigui com sigui, la construcció epistèmica de la filosofia en les ciències socials i històriques va trobar aquí un primer laboratori, i Democracy in the World of Tensions posà de manifest la necessitat d’especificar molt més el lligam intern entre els pressupostos filosòfics, les teories socials i els plans d’acció relacionats amb elles.

Ferrater no va participar-hi. Encara s’estava situant en el panorama de les discussions de l’APA. Al desembre del 1951, quan ell organitza a Bryn Mawr el 48 Congrés, McKeon està a punt d’ocupar la presidència de l’associació (al 1952) i, aquell gener mateix, el Journal es fa ressò de l’enquesta que dirigeix sobre el concepte de llibertat20. Ferrater devia estar, doncs, ben al corrent de les discussions i del que es coïa. I no crec que sigui casual que escollís participar en el Simposi sobre filosofia de la història. Era en aquest camp on es donaven les discussions sobre la filosofia aplicada que a ell li interessaven, i on es plantejaven en definitiva les relacions amb la filosofia de la ciència.

Al Simposi de Bryn Mawr, es palpava aquest clima. Feuer va denominar «projective propositions» les posicions idealistes dels filòsofs del segle xix (Hegel, Marx) que adscrivien els seus propis valors a les descripcions socials i històriques. Mandelbaum denominava directament com a «ontologia» els conceptes que buscava per donar raó dels fenòmens col·lectius. Freiess advocava per una filosofia comparativa i intercultural. Tots tres cercaven una base més sòlida des de la qual fer i avaluar la història que la simple linealitat descriptiva dels fets, oposada a interpretacions més complexes que incorporaven proposicions abstractes involucrant l’historiador o l’observador mateix. La forma –entesa de forma reflexiva, a la manera de la Gestalt21– i els judicis ètics podien entrar a formar part així dels models amb què es descrivien i s’expli20. Cf. H. J. Pos, President of the International Federation of Philosophical Societies, 1952.

Ferrater no està tampoc entre els autors consultats, entre els quals figuren en canvi Salvador de Madariaga (des d’Anglaterra) i Juan Zaragüeta, José Pemartín i José María Díez-Alegría (des d’Espanya).

21. Cf. Verstegen (2000). Per a una aproximació des del vessant empíric del realisme crític, cf. Lloyd (1989).

76

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

caven els fets. I, almenys en el realisme crític de Mandelbaum, el qual publicaria The Phenomenology of Moral Experience l’any 1955, el criteri de veritat de les proposicions simples es respectava a mesura que hom aprofundia en la densitat de l’explicació científica aplicada al comportament col·lectiu.

La filosofia de la història podia discutir amb la història –les explicacions històriques– de la mateixa manera que la filosofia de la ciència ho feia amb les hipòtesis científiques. Es tractava, com asseverava Ferrater en el seu comentari, d’assolir una perspectiva a partir de l’explicitació del llenguatge amb el qual es formulaven les explicacions històriques. Aquí encara contraposava ‘llenguatge’ a ‘ontologia’, però no trigaria gaire a incorporar el suggeriment de Mandelbaum (1951, 360): «I fail to see how one can discuss problems in the philosophy of science without in the end raising fundamental ontological problems».

Com veiem, tots els elements que apareixen en el pensament posterior del filòsof català –les nocions de tensió conceptual, nucli, diàleg, acord/desacord, emergència de propietats col·lectives, rebuig de les dicotomies, ontologia, oscil·lacions semàntiques dels conceptes etc...– són presents en el context intel·lectual entre 1948 i 1955 que acabo de dibuixar. La deriva lingüística i lògica d’aquests anys, i l’esforç d’assimilació que va representar per Ferrater, és incompleta si hom no hi afegeix el vessant de filosofia de la ciència que comprèn la història i, amb ella, les ciències socials.

Crec que és a partir d’aquest moment, a mitjans dels anys cinquanta, que Ferrater perfila, a contrari, i en discussió amb diversos tipus de filosofies de la història i de la lògica, la seva pròpia posició, i se situa ell mateix com a actor, com a interlocutor.

Aquests anys són també els anys de la tensió interna del filòsof, on aprèn lògica i filosofia del llenguatge i intenta compaginar aquesta visió amb la perspectiva europea d’entreguerres. Hi ha un component cultural important aquí, perquè l’autor que escriu El hombre en la encrucijada (1952), apedaça The man at the crossroads (1957) i publica al final de la dècada «The Intellectual in Contemporary History» (1959) no és homogeni, no es troba còmode en la seva pròpia pell. «More than ever society is in need of intellectuals, and more than ever it feels the urge to get rid of them» (FM, 1959)22. Breu: la filosofia de la història de l’intel·lectual que escriu –el propi Ferrater– no és la història intel·lectual, molt menys personal, continguda en el Diccionari.

Aquesta tensió irresolta la durà fins al final.

Tanmateix, els problemes també vénen, com mostraré en el següent apartat, si baixem el nivell d’abstracció i passem de la metateoria (i la historiografia que l’acompanya) a la teoria, perquè, a nivell computacional si 22. I continua: «More than ever the intellectual feels a deep attachment to his social bonds, and more than ever they have become highly problematic for him. No wonder the intellectual is constantly brooding over the role he plays, or the role he thinks he ought to play, in society».

77

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

més no, el que cal és justament reduir la complexitat de la interpretació i simplificar-ne la «densitat» si volem construir ontologies que siguin útils.

Hem vist ja com Ferrater, en l’article clàssic de 1963, és un dels primers en cridar l’atenció sobre l’ús del terme ontologia. Si contraposem aquest article amb la perspectiva complementària sobre Suárez, publicada el mateix any en versió francesa23, trobarem que els modes o modalitats de l’ésser del Doctor Eximius encaixen bastant bé amb la noció de trets estructurals de presència, confluència i in-trascendència elaborats posteriorment. Són una altra manera de dir, amb Aristòtil, que l´ésser pot dir-se de múltiples maneres, i una forma de proclamar, però, que hi ha una dimensió en què es pot parlar amb sentit de la mateixa manera de l’essència i l’existència. Però no avancem esdeveniments: centrem-nos ara en les ontologies tal i com són enteses des del seu vessant computacional.

6/ Una metafísica per al diàleg Ferrater segurament hauria seguit amb interès el renaixement de la construcció d’ontologies en les ciències de la computació, la qual va tornar a arrencar amb força durant els anys noranta del segle passat. En el decenni que seguí a la seva mort, al 1991, el modelatge del sentit comú (CommonKADS: Knowledge Acquisition and Documentation Structuring)24, la construcció de semàntiques formals per a les llengües naturals (Wordnet)25 i el desenvolupament de la denominada lingüística de corpus van acompanyar l’explosió d’Internet i la construcció dels mecanismes de tractament de la informació distribuïda a la xarxa. Com ell havia anticipat, la representació del coneixement és el que va permetre fundar el Web Semàntic i l’avenç en gestió de la informació.

Tanmateix, aquest moviment no va venir necessàriament precedit d’un fonament estructural en la filosofia de la matemàtica o de la lògica, per tal com no es requeria cap representació filosòfica completa per treballar-hi.

Aquest és un tema debatut, perquè les fonts són molt diverses, i la investigació de fonaments sempre ha estat molt present en l’enginyeria del coneixement.

Penso, però, que el cicle d’adquisició, representació i modelatge va ser concebut directament a partir de la confrontació del procés de computació (i la seva implementació en màquina) amb l’experiència més rica de la parla del llenguatge comú i dels diversos àmbits de coneixement. No va ser la filosofia, ni cap «gir lingüístic». Van ser més aviat les experiències prèvies dels sistemes experts, als anys vuitanta, i de la primera etapa de la ciència cognitiva i la intel·ligència artificial les que van encoratjar la construcció d’ontologies útils per a la recuperació, classificació i gestió de la informació a partir de motors de cerca26.

23.

24.

25.

26.

FM i Despilho, 1963. La versió anglesa és de deu anys abans, cf. FM 1953. http://www.commonkads.uva.nl/frameset-commonkads.html http://wordnet.princeton.edu/ Vid. Casanovas, 2010c. En contra de la meva opinió, Smith, 1991, 22.

78

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

En aquest àmbit, la definició més popular de les ontologies computacionals –en plural i minúscules per a distingir-les del seu homònim en filosofia– segueix essent la que va oferir Gruber el 1993. El que existeix a la xarxa és el que pot ser representat, i una ontologia es defineix com l’especificació explícita d’una conceptualització compartida, reutilitzable i escalable27. Les ontologies estructuren el contingut específic –«content-specific specifications»– que ha de ser «transportat», i que requereixen un acord previ.

Després d’això, la confluència entre Web Semàntic, la construcció de llenguatges (e.g. Ontology Web Language, OWL) i editors (com Protégé, e.g.) no ha parat de créixer. I tampoc el diàleg entre la filosofia de la computació, la lògica i les ciències cognitives. La distinció entre ontologia (en filosofia) i ontologies (en computació) va ser feta ben d’hora (Guarino i Giaretta, 1995). Es la filosofia la que proporciona el marc de reflexió per a la transformació social que ha suposat la convergència de les tecnologies de la informació i de la comunicació des de finals dels segle xx. Però és l’enginyeria la que, pas a pas, ha construït la via de la transportabilitat –al costat d’altres tècniques– per a la implementació i gestió dels sistemes d’informació.

Tot i això, amatent com estava als desenvolupaments de la física i la biologia, Ferrater no va prestar una atenció similar als desenvolupaments de la intel·ligència artificial ni als de la ciència de la computació. Això em sembla cert malgrat les ironies sobre la cibernètica de Wiener28, l’atencio prestada a l’automació en el capítol de la tècnica de El hombre en la encrucijada (FM 1965, 299) i els seus coneixements bàsics de programació29. És notable que els noms de Herbert Simon, Alan Newell, Marvin Minsky, Ed Feigenbaum, o John McCarthy no figuressin en el seu diccionari al 1979, potser perquè no els considerava pròpiament filòsofs. Aquesta és tanmateix la línia que després del seminari de Dartmouth del 1955 va fundar les bases per a la construcció i el desenvolupament de la revolució cognitiva, la Intel·ligència Artificial i, al capdavall, Internet. Tampoc hi figuren noms com els de Georges Miller, David Rumelhart o James McClelland.

En enginyeria del coneixement, les ontologies serveixen per a reduir la complexitat de la gestió de la informació, classificar-la i facilitar tant la connexió amb l’usuari com la interoperabilitat entre els llenguatges i objectes de coneixement (SKOS). Una ontologia fundacional o d’alt nivell [upper level 27. Cf. Gruber, 1995, 908. «A conceptualization is an abstract, simplified view of the world that we wish to represent for some purpose».

28. «Acaso todo esto no es más que un sueño. Acaso San Pablo tenía razón cuando decía que la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres». (FM 1949b, 2005, 113).

29 Així ho declarava en un text breu sobre «els alfanumèrics», discutint una afirmació de Camilo José Cela sobre els ordinadors: «Si yo, que le llevo cuatro años a Cela, puedo más o menos penosamente, programar en Basic, Fortran, Pascal, y hasta en el más esotérico APL, ¿cómo no va a poder hacerlo, y mejor, el autor de La colmena y de Una mazurca para dos muertos?» (FM 1986, 250).

79

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

ontology, top ontology] explicita el «compromís ontològic» per a un vocabulari determinat i atorga restriccions sobre les categories proveïdes a través d’axiomes (Hohendoerf, 2010). Ferrater no té aquest propòsit. ¿Com l’hauria pogut tenir?

Valdria la pena intentar construir una ontologia d’alt nivell (amb grafs) a partir de la conceptualització de Ferrater, a la manera de CYC30, PROTON31 o DOLCE +32. Però ens toparíem amb la intraduïble estructura conceptual del filòsof. No es tracta d’una meta-ontologia –Methontology és justament el nom d’un mètode ben conegut de construcció en computació– sinó del que, com hem vist, ell mateix denominava trans-ontologia, on les diverses dimensions, significacions correlacionades i nivells no es corresponen amb les relacions de jerarquia, pertinença, mereologia, cardinalitat... necessàries per a l’elaboració d’una ontologia categorial que pugui ser connectada a d’altres ontologies més concretes (nuclears i de domini). Fins i tot si adoptéssim una visió semiòtica, com la de l’ontologia de Sowa (2000), ens trobaríem amb la impossibilitat d’estructurar al mateix temps el sentit lingüístic i no lingüístic de la posició de Ferrater (vid. Fig. 1).

Fig. 1. Ontologia d’alt nivell [Top Level Categories] de John Sowa (2000). T significa «Thing» [traducció PC]. Font: http://www.jfsowa.com/ontology/toplevel.htm

30. http://www.cyc.com/platform/opencyc 31. http://proton.semanticweb.org/ 32. http://ontologydesignpatterns.org/ont/dul/DUL.owl

80

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

La filosofia, per a ell, és encara un assumpte de filòsofs, i pot ser compendiada com un sol cos de coneixement –ja sigui positiu o reflexiu. Els desenvolupaments dels darrers vint anys han contribuït a matisar aquesta posició33.

Penso que no va arribar a resoldre mai la tensió entre el seu ànim científic i el seu talant històric i dialògic, entre la guia empírica del seu marc conceptual i la guia holística dels principis que delimitaven per a ell l’existència de l’àmbit de la filosofia mateixa.

Per a ser justos amb Ferrater, aquesta tensió es troba també irresolta en l’arrel mateixa de compartir el coneixement i formular-ne ontologies. El procés d’adquisició del coneixement, la posterior discussió ontològica, la formulació dels axiomes, i la combinació amb d’altres algorismes de caràcter purament estadístic (no semàntics), no és completament automatitzable. No hi ha una única ontologia d’alt nivell, sinó que hi ha una pluralitat d’opcions en funció de les pressuposicions escollides per a construir-ne l’arquitectura.

7/ Ontologia i historiografia semàntica de segon grau ¿Què és el que tenim davant, doncs? Al meu entendre, una interessant metafísica tardana del segle xx, de tall realista, amb vocació científica i empírica, deutora del racionalisme filosòfic, del naturalisme i de la filosofia del llenguatge, que intenta comprendre com una sola unitat no solament el món sinó la ciència i la filosofia de la ciència que s’elabora sobre ella. A l’ensems que constitueix també una lectura dialògica de l’oposició entre posicions filosòfiques i proporciona una base per a fer història intel·lectual. Això, en puritat, constitueix una historiografia semàntica de segon grau. Es a dir, un conjunt de lectures sobre la història conceptual que a partir d’aquesta mateixa història no es basa en una labor d’arxiu o en investigació directa sobre fonts primàries, sinó que intenta construir un sentit operant dinàmicament sobre els resultats de la primera.

Reprenem la història del terme ‘ontologia’ per a mostrar aquest darrer punt34. Ja he esmentat que l’article de Ferrater, al 1963, va representar un punt d’inflexió en la història del concepte. Contemporàniament a Jean École –l’article del qual sobre Wolff ell expressament esmenta haver llegit després d’escriure el seu (FM, 1963, 38 n.1)– assenyala Rudolf Göckel [Goclenius] (1547-1628) com el primer que utilitza el terme, al 1613, sense implicar però una semàntica distinta a la metafísica original. Ferrater es basava en les tesis de Rudolf Eisler (1929) per a fer aquesta assignació i reconstruir els diversos sentits del concepte fins arribar a Wolff que seria qui, recordem-ho, hauria donat llum verda a l’expansió del terme35.

33. Vegeu e.g. John F. Sowa (2010).

34. Sobre la història de l’ontologia, Raul Corazzon manté actualitzat un web sobre les aportacions més recents, vegeu http://www.ontology.co/history.htm .

35. Cf. Marco Lamanna (2006, 564). «Dopo dunque la citazione di Rudolph Eisler nel 1929, quella di École è la prima definitiva attribuzione del neologismo a Goclenius

81

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

El renovat interès per l’ontologia ha permès esmenar posteriorment aquesta interpretació sobre els primers vint anys del segle xvii a les universitats protestants de l’àrea germànica, incloent l’errònia atribució del primer ús del terme a Göckel36. Aquest havia coincidit l’any 1607 a Marburg, on ensenyava lògica, ètica i matemàtiques, amb Jakob Lorhard (1561-1609), el qual havia estat cridat aquell any pel Landgraf Moritz von Hessen per a ensenyar teologia. Lorhard havia escrit l’any anterior (1606) un llibre per als seus alumnes titulat Ogdoas scholastica comprenent les matèries de llatí, grec, gramàtica, lògica, retòrica, astronomia, ètica, física i metafísica. El darrer llibre, el vuitè, portava justament per títol Metaphysica seu Ontologia. ‘Ontologia’ és un mot que apareixia doncs ben destacat en el frontispici de l’obra.

La història no acaba aquí. Lorhard es va basar en el contingut del llibre de Clemens Timpler (1563-1624) Metaphysicae Systema Methodicum, publicat a Seifurt (1604) i a Hanau (1606), per a exposar en diagrames extrets de la tradició pedagògica de Pierre de la Ramée [Ramus] (1515-1572) la nova ‘ontologia’ com a ciència de l’intel·ligible.

L’atenció amb què ha observat recentment aquesta línia calvinista de pensament el lògic Peter Øhrstrøm i el seu equip ha permès establir les relacions entre Timpler, Lorhard i Göckel d’una manera més precisa, observant la diferència respecte a les Disputationes Metaphysicae (Mainz, 1506) de Suárez (que és el text contra el qual apunten especialment les tesis de Timpler), i establint les variacions epistèmiques de sentit i de mètode que representa l´ús primerenc dels diagrames al segle xvii (Øhrstrøm et al. 2005, 2007, 2008). Per a Suárez, la metafísica es refereix clàssicament a l’ens. Per a Timpler, en canvi, metaphysica est ars contemplatiua, quae tractact de omni riscontrabile nella storiografia contemporanea; va anche detto però che a quest’ultimo viene riconosciuto solo il merito del conio. Risulta essere stato propriamente Calov, invece, il primo ad aver scientemente elaborato una ontologia quale parte preliminare della metafisica. Questa ipotesi storiografica viene ripresa e in qualche modo radicalizzata in un famoso articolo di José Ferrater Mora, On the early History of Ontology. Ferrater Mora riprende Eisler nell’assegnare il nuovo termine a Göckel segnatamente alla voce Abstractio del Lexicon».

36 «Ferrater Mora cita anche un’altra opera del filosofo di Marburg, la Isagoge in peripateticorum et scholasticorum primam philosophiam (1612), di poco precedente al Lexicon.

In quest’opera secondo Ferrater Mora oltre a non utilizzare il termine, Göckel avrebbe posto come sinonimi prima philosophia e metaphysica di fatto escludendo ogni tipo di frattura epistemologica in seno alla scienza dell’ente. Probabilmente Ferrater Mora doveva ignorare che l’edizione della Isagoge del 1612 era una ristampa rispetto alla prima edizione del testo (Frankfurt, 1598). La critica successiva (Rompe, Courtine, Moreau) ha peraltro letto proprio in quel lavoro una delle più significative e radicali distinzioni in senso ontologico della metafisica. Il fatto poi che la scelta di Göckel –letta da Ferrater Mora come puramente accidentale (afterthought)– fosse rimasta priva di conseguenze rilevanti è smentito storicamente. Basti riferirsi alla scelta di Alsted che nella sua opera Cursus Philosophici Encyclopaedia (1620) riporta il nuovo nome di ontologia proprio di rimando all’autorità di Goclenius e all’occorrenza del Lexicon del 1613». Lamanna, op. cit. p. 565.

82

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

intelligibili, uatenus ab homine naturali rationis lumine sine ullo materiae conceptu est intelligibile37.

D’altra banda, la distribució diagramàtica de Lorhard, amb les relacions entre les dicotomies conceptuals que apareixen a l’obra, permeten llegir l’Ogdoas scholastica com un hipertext, on les relacions transversals i referències internes (més iteracions, parèntesis invertits i d’altres mecanismes simbòlics) en faciliten l’extracció de l’ontologia de fonaments. Peter Øhrstrøm suggereix l’estructura de la Fig. 2 com a top ontology de l’obra de Lorhard, reconstruïda a partir de la disposició dels diagrames que apareixen en el capítol vuit38.

Fig. 2. Distincions ontològiques bàsiques de l’Ogdoas scholastica (1606), de Jakob Lorhard.

Font: Peter Øhrstrøm et al. 2008, 383 [traducció P.C.]

La Fig. 3 és un exemple dels diagrames originals transcrits per Sara L.Uckelman. Constitueix el plantejament general de la metafísica de Lorhard, que es presenta com un desplegable de les propietats de l’intel·ligible.

El diagrama A defineix la metafísica com «coneixement d’un intel·ligible pel qual és intel·ligible» i la divideix entre coneixement universal i particular, i dins del primer [passant per diverses dicotomies de l’universal: logos i distri37. Lorhard, Metaphysicae Systema Methodicum, Ll. 1, Cap. 1, cf. Øhrstrøm et. al. op. cit.

2008, 76.

38. Els diagrames continguts en aquest vuitè llibre de Lorhard han estat transcrits i traduïts per Sara L. Uckelman (2008).

83

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

bució, no-res i quelcom, positiu i negatiu] entre essència (A) i ens (B). Altres diagrames en mostren la concatenació (atributs més comuns de l’universal, C) i duració (D). Les successives anotacions explicatives i referències internes de Lorhard no corresponen a una jerarquia o distribució dicotòmica, sinó que afegeixen –en hipertext– contingut explicatiu o aclaratori a les successives divisions practicades. Es tracta, doncs, d’un mètode d’enriquiment semàntic que permet una navegació a l’interior del text.

Fig. 3. Transcripció del segon diagrama de l’Ogdoas de Lorhard, sobre l’essència (A). El B és sobre l’ens. Font: Sara L. Uckelman (2008, 2) [traducció P.C.]

Si apliquem a la investigació sobre els orígens el mètode analític suggerit per Ferrater a «Languages of history», veurem que podríem considerar l’enunciat simple del Llenguatge I (L-I) «Constantinoble sucumbí als turcs el 1453» com a anàleg a «La primera aparició escrita del terme ‘ontologia’ es produeix al Lexicon de Göckel al 1613».

La historiografia posterior ha permès falsar aquesta hipòtesi, i amb ella també indirectament la interpretació de l’enunciat en L-II: «El terme ‘ontologia’ no té una significació especial en el Lexicon de Gökel». Amb l’ajut d’altres instanciacions del terme fetes pel mateix Göckel és possible doncs corregir aquesta interpretació ferrateriana.

Però continuem endavant. Una interpretació més general, avaluadora, generalitzadora, ja no referida a l’esdeveniment puntual feta en L-I i L-II, podria ser «En els primers anys del segle xvii, amb el canvi del terme metafísica pel d’ontologia, advé un marc de pensament il·lustrat més basat en els co84

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

neixements científics que en la teologia provinent del segle anterior» (L-III).

De fet, aquest és el sentit general de l’article de Ferrater, que situa l’èxit del terme ‘ontologia’ en el terreny de l’avenç del pensament laic i científic de la Il·lustració. La interpretació suggerida per la historiografia posterior no ho «desmenteix», però s’ajusta més al context de la Reforma (que Ferrater també tenia present): es tractaria de l’elaboració per part dels filòsofs i teòlegs dels Gymnasiums i universitats suïsses i alemanyes de l’ús d’un terme nou com a senyal de la construcció d’un marc propi, oposat a la metafísica aristotèlicotomista provinent del l’àmbit catòlic.

Noves descobertes sobre la raó de l’estada de només un any de Lorhard a Marburg, abans de retornar l’any següent al Gymnasium de Sant-Gall, a Suïssa, d’on provenia, permeten reforçar i datar millor la hipòtesi assumida per Øhrstrøm del contacte directe entre Lorhard i Göckel39. Els conflictes teològics eren tan durs en l’àmbit del calvinisme com en el del catolicisme.

La redescoberta del treball de Lorhard sobre el pensament diagramàtic de Ramus i la metafísica de Timpler permet formular hipòtesis sobre la concepció de l’existència i del temps per part de la filosofia i teologia calvinista que abans no podien ser plantejades, i que afecta a la línia epistemològica de construcció d’ontologies que arriba fins els nostres dies. Øhrstrøm s’ha fixat i ha traslladat a notació i tècnica moderna sobretot el plantejament de la lògica temporal, innovadora a l’època.

Tot i acceptant doncs, amb Ferrater i Moulines, que ni la història de la ciència és purament descriptiva ni la filosofia de la ciència és purament valorativa, sembla raonable acordar que els enunciats sobre objectes de coneixement complexos poden ser més o menys encertats o ajustats a un marc o quadre de descripció i explicació de caràcter més general. L’abast i el valor explicatiu de les descripcions depenen de la dimensió i el nivell on opera l’anàlisi historiogràfica.

No tots els quadres tenen el mateix valor, són igualment fecunds ni condueixen a les mateixes conclusions. En el cas que ens ocupa, l’aparició i formulació d’ontologies en aquest context reforça, e.g., la lectura que veu com una amenaça l’aplicació dels models dialèctics provinents de la tradició de Rudolf Agricola i Pierre de la Ramée a la construcció jurídica dels estats i sistemes processals de l’Antic Règim (Ong, 1958; Grau i Arau, 1998). Per al plantejament judicial de les Ordonnances de Lluís xiv, resultava més útil el maridatge «legítim» entre l’ànim jansenista i el sil·logisme aristotèlic de Jean Domat que el concubinat «inventiu» de les arts entre dialèctica i retòrica de Pierre de la Ramée. Aquest tipus de discurs resultava també inassumible per als prínceps protestants, i tingué una aplicació més pràctica als principis del Common Law que no als països centreeuropeus, on el doble vessant de la 39. Marco Lamanna, post de 27/04/2011 al blog de Raul Corazzon, http://www.ontology. co/history.htm .

85

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

tradició justinianea i feudal es van fer compatible amb el poder centralitzador del príncep, el monarca, o, al capdavall, l’estat de dret40. ¿Fins a quin punt queda «desmentida històricament», per a utilitzar l’expressió de Lamanna, la tesis de Ferrater a la llum de les noves investigacions sobre el tema?

El seu article fou publicat fa cinquanta anys, i ell no podria sinó haver-se alegrat de què la seva síntesi hagi estat tinguda en compte pels investigadors que han estudiat posteriorment el tema. D’això es tractava, de formular clarament l’estat de la qüestió i de coadjuvar a l’avenç posterior. Hi ha un dinàmica de comunicació, aclariment i reelaboració historiogràfica que travessa les generacions.

En lògica, prolepsis (πρόληψις), prolepsi, una figura ja descrita per Aristòtil, és un tipus de proposició on el terme mig d’un sil·logisme és implicat.

Fou molt important per a la dialèctica i la retòrica. Per prolepsi, hom imagina objeccions o la refutació d’un argument. Per procatalepsis (πρόκαταληψις), hom anticipa la resposta a objeccions que podrien ser adreçades contra un argument, per a reforçar-lo. Han passat a la ciència social com una mena de presentificació d’acompliments posteriors, una representació anticipada dels desenvolupaments possibles. Si és així, no hi ha dubte que Ferrater posseïa aquesta art. Des d’aquest punt de vista, la denominació de que fa Eric van de Luft (2005, 767) del filòsof català com a «aristotèlic irònic», donada la veneració de l’Estarigita pel terme mig, em sembla adequada.

Crec que els matisos importen. En història intel·lectual la construcció dels marcs d’interpretació general depèn de la relació que hom pot establir entre tots els fets ben establerts dels quals parteix. Aquesta labor primària és el que defineix justament la historiografia de primer grau, atenta a la reelaboració de les fonts i al treball imprescindible de la construcció i anàlisi de dades directes. La feina d’arxiu (o etnogràfica), d’ordenació de dades i de posterior reordenació i explotació, amb feines de transcripció i transformació de la informació, resulta ineludible.

Ferrater, en canvi, practica una historiografia de segon grau, que opera sobre el sentit de les hipòtesis interpretatives i treballa a partir dels seus elements semàntics, especialment sobre la consistència de les hipòtesis i la coherència entre els fets coneguts i els models que en poden donar raó. Breu: és un treball de filòsof de la història que treballa sobre models teòrics, més que no pas d’historiador que treballa sobre els elements i materials de base.

40. He tingut ocasió de mostrar en altres estudis com el diàleg desapareix com a font del dret a la segona meitat del s. xvi i inicis del xvii en benefici del plantejament de l’autoritat reial, i com això afecta de forma decisiva als models teòrics de l’estat de dret que es van desenvolupar posteriorment, al s. xix. És la línia humanista de pensament d’Agricola, Melanchton, Sturm i Ramus, en oposició a la Contrareforma catòlica (Casanovas, 2010a, 2010b).

86

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jo no contemplaria, doncs, això com una limitació o com un fracàs; tot al contrari. Es un altre cop el mediador, l’entremaliat, el meddler, la funció del qual és preguntar i bufar el brou per a refredar-lo. Però és també el cuiner prolèptic que tasta i si cal rectifica el brou després d’haver-hi posat els millors ingredients.

Quan Ferrater proposava per a la historiografia un criteri recursiu feble, confrontant-lo amb el positivista i l’hermenèutic, no feia altra cosa que descriure, parcialment i ex post, la perspectiva que ell mateix havia adoptat en la confecció del Diccionari. Tampoc no és una descripció fidel dels seus mètodes de treball, sinó una reflexió epistemològica de l’ordre conceptual amb què havia intentat guiar-se des de principis dels anys cinquanta.

En la propera secció, mostraré com aquest ordre acaba produint l’ontologia continguda a Fundamentos de Filosofía (1985).

8/ El sentit de la història: una hermenèutica de segon grau El capítol que Xavier Serra ha dedicat al filòsof a la Història social de la filosofia catalana es detura diverses vegades en una afirmació recurrent de Ferrater: la idea que va tenir durant el decenni del 1950 d’escriure una «gran obra» sobre el sentit de la història.

La primera notícia que en tenim és una carta al seu íntim amic Joan Oliver, datada a Cuba, de 1949 on, de manera interessant, escriu al mateix temps sobre la correspondència entre la lògica/realitat i sobre aquesta idea41.

Els anys següents, mentre redacta la seva Lògica amb Hugues Leblanc, segueix escrivint a Pere Quart sobre «bastir una filosofia de la història que elimini totes les filosofies de la història»42 i, el 3 de febrer del 1953: «De moment, m’ocupen encara els símbols, però des del mes de maig o juny tinc la confiança que podré consagrar-me a afers més substancials. Tinc un grandiós projecte del qual t’he parlat vuit o nou vegades: un volum massís, a estones llegible, sobre el Sentit de la història. Compromisos miserables m’impedeixen per ara elaborar-lo»43.

L’autor de Les decapitacions podia tenir una sornegueria temible, i Ferrater es burlava de si mateix. Però sota l’humorisme que amara tota la correspondència de Ferrater amb Joan Oliver i que encobreix amb una lleugera capa de nonchalance l’anunci dels seus propòsits, no hi ha evidència que el filòsof deixés de perseguir mai els seus objectius. Sempre es materialitzaven d’una o altra manera. Penso, doncs, que sí que va acabar escrivint El sentit de la història. Només que no es va titular així. Bastaria canviar lleugerament el títol dels Fundamentos de filosofía pel de Fundamentos de filosofía de la his41. J. Oliver i J. Ferrater Mora, Joc de cartes 1948-1984, Edicions 62, Barcelona,1988, p.

36-37, citat per Xavier Serra, op. cit. 2010, 133.

42. Cf. Xavier Serra, op. cit. 159, carta de l’11 de gener del 1953, Joc de Cartes, p. 72-73.

43. Xavier Serra, op. cit. ibid.

87

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

toria, per adonar-se’n. Això pot semblar escandalós als bons coneixedors de l’obra ferrateriana, i efectivament sembla arriscat afirmar-ho, però intentaré mostrar que no ho és tant, especialment si hom superposa les obres filosòfica i històrica i les mira al contrallum de la làmpara ontològica.

Aquest llibre té una gestació llarga, que arrenca a finals d’aquests anys.

Publicat com El ser y el sentido (1967), ancorat parcialment en El ser y la muerte (1962), s’afina fins a la forma i el contingut definitiu de Fundamentos de Filosofia (1985), que és una reelaboració del primer. Conté, com hem vist abans, la síntesi de l’ontologia de Ferrater. Es tracta, com va escriure a molts amics i col·legues els primers mesos del 1984, de «mis Fundamentos de [mi] Filosofia». L’expressió es repeteix en les cartes que envia el dia 5 de febrer a J. L. López Aranguren i a José Echeverría, el 18 de febrer a Carlos Nieto Blanco, el 2 de maig a Emilio Lledó, i el 22 de juny a Esperanza Guisán.

L’auto-referència no és una casualitat –igual que la reiteració amb pronom personal de la primera novel·la, El Observador, escrita per aquestes dates, i que es va acabar titulant Claudia, mi Claudia. A José Echevarría, explica: «Por fin he terminado –en la medida que algo se pueda dar por terminado– mis Fundamentos de Filosofía, el título que doy a mi nueva versión de El ser y el sentido, espero que por lo menos los amigos y los buenos entendedores coloquen mentalmente ‘mi’ entre ‘de’ y ‘filosofía’; en todo caso, esto es lo que en gran parte son». I, una mica més tard, el 30 de maig, ho repeteix a Mario Bunge: «He terminado mis Fundamentos de [mi] filosofía (el “mi” no figura por obvias razones de recato intelectual). Aproveché algunas (pero no todas) las ideas de un libro mío anterior».

Ell mateix proporcionà una detallada llista dels canvis a Carlos Nieto Blanco per tal que poguessin ser incloses en el llibre sobre l’ontologia de Ferrater que aquest estava a punt de donar a la impremta44.

En una publicació prèvia del seu plantejament, el filòsof ja advertia el 1966 que l’ontologia amarava i creuava tots els dominis en què estava treballant: lògica, lingüística i història (FM 1966, 137). En la crítica als marcs lingüístics proposats per Carnap, i en la seva defensa de l’externalitat dels objectes ontològics, recupera la crítica de E.W. Beth: «Se trata, pues, de determinar de qué entidades, o tipos de entidades, se trata, que no se hace ni después ni antes de hablar de ellas, sino al tiempo que se habla de ellas» (ibid. 143).

L’any següent dedica un llarg article a Diánoia a especificar més el contingut del «compromís òntico-ontològic» (el terme és meu) –per a diferenciar-lo del de Quine–, reflexiu, «transreferencial», transversal a la lingüística i a la lògica, i marcat per l’espiral evolutiva del temps i del context (FM, 1967b).

Breu: centrat en el coneixement dels objectes lingüísticament expressables i 44. Carta de Ferrater Mora a Carlos Nieto,de 12 de Juny de 1984. El llibre de Carlos Nieto és La Filosofía en la encrucijada: Perfiles del pensamiento de José Ferrater Mora (1985).

88

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

lògicament delimitables45. L’article queda integrat en El ser y el sentido, però es publica després del llibre com a versió preliminar de la seva filosofia: «[...] la ontología es una teoría de la realidad como tal; consiste en ‘ver’ –reflexiva y, quiérase o no, ‘especulativamente’– las realidades. Por tanto, tiene un fundamento más amplio que los lenguajes corrientes, aun si se supone que hay en el fondo de éstos un denso poso de experiencias. Pero si se considera, o considera también, la ontología como un lenguaje, hay que convenir en que es un lenguaje crítico. Por esta razón no puede desdeñar los ‘marcos lógicos’ en favor de marcos ‘puramente lingüísticos’. La ontología transita de unos marcos a otros sin detenerse en ninguno, pues –como la filosofía entera– consiste en buena parte en un esfuerzo por armar sus propios marcos». [èmfasi P.C.] (FM 1967b, 192).

Si hem de prendre seriosament l’ontologia com a llenguatge, tornem al principi, al realisme crític i semàntic, que se situa entre l’idealisme («lo puramente dado») i l’escepticisme («lo puramente puesto») ¿Quin és el punt de partida de Ferrater a Fundamentos de Filosofía (1985)?

Al meu entendre, una posició epistemològica que proposa –un altre cop– un entremig entre les dicotomies clàssiques (subjecte/objecte; noúmen/fenòmen; realisme/idealisme...). No ens enganyem: és un constructe intel·lectual d’un grau d’abstracció molt elevat que reinterpreta, reflexiona o sobrevé a la representació de les posicions clàssiques a mode de tercer element interpretant, per utilitzar la terminologia de Pierce.

Ferrater es construeix com a subjecte pensant, i des d’aquest punt de vista articula els elements (objectes) del món que l’envolta en una classificació ontològica plausible. El subjecte-Ferrater, però, no és només una consciència que busca la transparència cognitiva o la descripció neta del seu entorn i de la forma com el pot conèixer. Es un ésser orgànic, que pensa i sent el que pensa. Breu: un existencial, on la fenomenologia de la construcció del «que hi ha» adopta una forma conceptual que comença per negar el propi punt de partida. No hi ha fonaments, tampoc calen axiomes. Basta amb la consciència semàntica crítica pròpia, aliena i contextual; una consciència que es vol lingüística, lògica, psicològica i cultural al mateix temps. És ella la que delimita i pertany a la vegada a l’àmbit «del que hi ha».

45. “La pregunta ‘¿Qué cosas hay?’ se refiere a realidades que hay, o que se supone que hay; la pregunta ‘¿Qué hay?’ se refiere a la realidad misma. La primera pregunta es óntica; la segunda, ontológica.”(FM, 1967, 193). En lloc de proposar una divisió tallant entre la realitat i les realitats, Ferrater proposa una continuïtat entre elles. Al meu entendre, és la mateixa que proposa entre lingüística i lògica. L’ontologia creua i, en un sentit, transcendeix, ambdues disciplines: “relación global y funcional que trato de poner de relieve –en muchos puntos semejante al totalismo pragmático de Quine– no independiza la teoría de la experiencia, y viceversa; en rigor, las hace más interdependientes. Ocurre sólo que la interdependencia resultante no tiene el mismo carácter que la postulada por las concepciones radicalmente empiristas del conocimiento.” (ibid. 197).

89

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

No deixa de cridar l’atenció que l’anàlisi del «conèixer» i del «coneixement» es plantegi de forma clàssica com un dels actes de l’«ésser en el món», i no com el conjunt de processos cognitius fonamentals del cervell. Cap científic cognitiu ho plantejaria així, com una funció entre d’altres. Però això és coherent amb els dos pols (fenomenològico-hermenèutic i lògic) dins dels quals constantment es mou.

«Generalizando, puede concluirse que la experiencia es un proceso (bioneural) real que, cuando tiende al conocimiento, es capaz de generar ‘representaciones’. Estas no son, sin embargo, duplicaciones de las realidades. No hay nada –’especies inteligibles’, ‘datos sensibles’ etc...– entre el acto de conocer y lo conocido. Las representaciones son modos como se organizan los actos cognoscitivos [Èmfasi P.C.]. ‘Representación’ equivale aproximadamente a información. Ésta se incorpora en modos de actuar, reglas, etc... y a la postre en enunciados» (FM 1985, II, 3, 30).

La relació entre enunciats i objectes de coneixement és anomenada concerniment [«concernimiento»] i abasta designacions, referències, significacions, denotacions, veritats... L’enunciat «concerneix» de diferents maneres els seus objectes i s’esgota en la relació. El que és propi de Ferrater és que el concep com a equivalent a la representació (que pot ser estructural, global).

El món es representa en enunciats. Les representacions es fonamenten en objectes representables o representats en virtut del tret estructural que el filòsof anomena presència: «Cabría decir cum grano salis que las “realidades” son posibilidades permanentes de representación» (FM 1985, II, 4, 34).

Els Fundamentos representen el desplegament de la trama de significacions de la presència del coneixement a través de la densitat cultural de la seva aparició en el temps.46 La presència com a tret estructural es completa amb la confluència i la intrascendència. «Tret estructural» [rasgo estructural] és el concepte usat per Ferrater per a referir-se a la capacitat general de caracteritzar estructures ontològiques. No són flexions de l’ens, ni modes de l’ésser, ni transcendentals, ni modes de parla, sinó característiques semàntiques d’operativitzar la representació de les coses en tant que objectes «d’allò que hi ha», de l’ontologia de què esta poblat el coneixement. Són «caracteritzacions generals d’allò de què es parla» (FM 1985, X, 1, 192), «caràcters de totes les coses que hi ha, i a la vegada conceptes mitjançant els quals es posa de relleu la seva estructura ontológica» (ibid., 193), el seu objecte és simplement «el món, amb els seus diversos grups i en els seus diversos nivells» (ibid.).

46 «La segunda ley de Newton no es una verdad eterna, sino un conocimiento que ha empezado a ser real desde que se ha formulado. Este conocimiento se ha incorporado a una red de productos culturales, como una tradición o herencia a mantener, recoger, discutir, transformar, etc. Si no hubiera ningún sujeto cognoscente capaz de ejecutar éstas y otras operaciones similares, el conocimiento de referencia dejaría de ser tal para convertirse en un sistema de ‘marcas’ o ‘signos’, ‘cintas magnetofónicas’, etc. Los conocimientos no consisten sólo en actividades cognoscitivas, pero sin éstas no habría conocimientos, y estrictamente hablando, verdades». (FM 1985, II, 5, 37).

90

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Confluència vol dir que «tot el que hi ha és situable entre dos pols ontològics» (FM 1985, X, 3, 200); in-transcendència vol dir que no hi ha res fora del que hi ha, i que el món no solament és inesgotable sinó que es va fent inesgotable a mesura que es desenvolupa i es va coneixent (ibid. 4, 201). Aquesta darrera expressió es proposa com un anàleg d’«in-existència intencional». És en virtut dels subjectes humans i de la seva capacitat de presentificar, confluir i in-transcendir les coses que tot es fa a la vegada més simple i més dens. Les coses no són presents, ni confluents ni intranscendents com poden ser blaves o vermelles (en tant que propietats dels objectes de coneixement). Són en funció de la capacitat humana de conèixer-les i generar-les al mateix temps.

«Lo que he denominado ontología viene a ser, pues, en última instancia, una epistemología, o como algunos preferirían decir [...] una hermenéutica donde el objeto es lo que hay [èmfasi afegit P.C.]» (Ibid. X, 3, 200).

Al meu entendre, aquesta hermenèutica s’aplica en diferents graus a l’escala gradual (horitzontal i vertical) de les «objectivacions» (en conceptes, esquemes, enunciats que les «concerneixen») que es descriuen i es situen a partir dels pols dicotòmics dels conceptes-límit. Dit d’una altra forma: això és el Diccionari, una estructura reticular i evolutiva dels conceptes filosòfics reinterpretats i exposats a partir del treball ontològic del marc que els acobla, apropa, separa o vincula entre si. Breu: no només el resultat d’una historiografia de segon grau, sinó el resultat de posar en obra una hermenèutica de segon grau. Els «trets estructurals» operen sobre les «disposicions» ontològiques entre l’ésser i el sentit («intencionable») (FM 1985, IX, 1, 169 i ss.).

9/ L’estructura de la història: un diàleg de segon ordre El que hi ha s’agrupa en «mons» ontològics que són «formes d’existència dins del “continu de la natura”» (FM, 1985, VII, 1, 126). Ferrater, com hem vist, també en proposa tres: realitats físiques, persones i objectivacions. Són un transsumpte dels nivells d’emergència de La materia a la razón, i recorden els «tres mons» de Popper: coses, ciències i artefactes culturals.

La realitat física comanda: tot és físic, material i, en el cas de les persones, bioquímica, bioneurologia i biopsicologia. Les objectivacions, en canvi, són «resultados de actos –incluidos actos de pensamiento– llevados a cabo por personas dentro de una o varias comunidades y normalmente en situaciones o condiciones históricas» (Ibid. VII, 2, 130).

Tot hi entra: llenguatges, constructes i artefactes culturals, objectes artificials, normes, institucions, teories, fabulacions, ficcions, creences. La llista és holística: literalment tot el que és pròpiament humà, té un lligam estructural (més que no pas causal) entre si, on predomina el sentit o la manca de sentit, a diferència de l’existència material de les coses.

Ell mateix fa la comparació amb l’esperit objectiu de Hegel (ibid. VII, 2, 131) i la veritat és que el lector té la sensació d’una reducció fenomenològica 91

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

de l’esperit absolut, que opera per determinacions i disjuntives materials a mesura que avança en una història que té un alfa i un omega.

Ferrater es desmarca certament de la fenomenologia tant kantiana com hegeliana, però hom té la impressió d’una epistemologia que opera per determinacions concretes, dialèctica, a l’interior d’una trama de conceptes que parteixen del valor referencial de les seves funcions. Una altra vegada, així ho reconeix el filòsof: «és probable que les relacions entre objectivacions i persones siguin de caràcter ‘dialèctic’; les objectivacions es destrueixen a la vegada que s’assimilen i viceversa» (ibid. VII, 2, 132).

Si això és així, el nucli de la interpretació de Ferrater és el sentit de les coses. El significat és un producte lingüístic; la producció de sentit és un producte ontològic, o onto-ontològic (segons la meva denominació). Recorda al sentit impletiu de Husserl, però passat per tot el procés desdoblat i doblement referencial d’un subjecte que construeix els marcs de sentit a partir de les ontologies implícites que basteix i que el comprenen. Si la filosofia és l’explicitació d’aquests marcs de sentit, aleshores la filosofia de la història de Ferrater és l’explicitació d’aquest material conceptual primer, fràgil, dinàmicament recompost i reestructurat per cada sistema o discurs filosòfic. Això és el Diccionari, el caleidoscopi dels marcs ontològics, delimitat a partir, un altre cop, de la tensió gradual entre recurrència/no recurrència, i abstracte/ concret (Ibid. VII, 3, 133 i ss.).

Una de les seccions més brillants de Fundamentos es sens dubte el capítol dedicat als universals i el problema de l’abstracció (ibid. VII, 5). És una secció on el filòsof mostra tot el seu domini d’aquest problema clàssic, en una síntesi magistral de les solucions adoptades. Al final, dóna la seva versió, que ell oposa al que denomina «Doctrina Oficial» (la que manté que mentre els universals són abstractes, els particulars són concrets). No costa gaire identificar Aristòtil i Quine dins dels filòsofs «oficialistes».

Ferrater proposa no seguir discutint des de dins sobre els universals, polaritzats entre les doctrines realistes i nominalistes, sinó sortir a una perspectiva pragmàtica: examinant les funcions que els universals operen en el llenguatge en la mesura que aquest s’usa per a parlar arran del món. La funció pròpia dels universals és taxonòmica, «classificar el que hi ha», i aquesta funció s’ha de distingir tant de la nominativa o identificadora d’elements singulars en una cadena de raonaments com de la singularitzadora d’entitats referencials.

No cal «reificar» variables lligades per entendre la funció taxonòmica.

Si en algun lloc són, els universals no es donen ni en la ment ni en les coses, sinó en el llenguatge. Ferrater distingeix entre objectivacions i objectivitats per parlar de les entitats abstractes, com els números. Aquestes segones són “construccions recurrents en tant que es constitueixen del mateix mode cada cop que són produïdes” (Ibid. VII, 6, 148). Un altre cop, abstracte i concret no poden ser entesos sinó com a conceptes-límit.

Potser no és sobrer examinar amb més detall el que de seguida es pot veure amb l’examen de l’ontologia ferrateriana: hi pot haver diàlegs, però 92

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

no diàlegs de segon grau. Explicitar la filosofia implícita és una operació analítica. En el moment en què entra la dialèctica o la dialogia en una operació inductiva, s’obre un espai d’indeterminació que és força positiu per al resultat final en historiografia, però que el fa incert en lògica o en filosofia de la ciència. Per a dir-ho així, es trenquen les regles del joc. Ferrater ja no està proposant solucions a problemes que es puguin discutir. Sortir amb una tercera via representa begging the question, obviar la pregunta, canviar les regles.

Comptat i debatut, crec que aquest és l’origen del refús que el filòsof tingué en el camp de la investigació lògica i analítica. Els crítics venien a dir que les seves formulacions no discutien internament els problemes, sinó que els reformulaven des de l’exterior, des d’una fenomenologia lingüística certament interessant, però que no els reconduïa a una metodologia coneguda operable. Penso que almenys Héctor Neri Castañeda, Alonzo Church, i Nicholas Rescher concidien en aquesta crítica. Castañeda, que no era certament generós en matèria de concessions a la concatenació dialògica i a l’argumentació47, però que formulà en la seva pròpia obra la teoria dels semiindexicals i de les guises per donar raó del món simbòlic no directament referencial, li demanà expressament aclariments en aquest sentit després de llegir The Idea of Man. Les fórmules ferraterianes «man is his body», «absolutely transcend his body»; el contrast entre «making his life» i «living (simpliciter)», «inside» i «outside», «has an outside» i «is an outside», li semblaven incomprensibles. L’adverteix que «usted se mete en la tarea de construir una terminología técnica complicada en vez de formular estos hechos evidentes e importantes en términos ordinarios claros». I respecte a la incipient ciència de la computació: «Evidentemente ningún electro o servo-mecanismo es humano en el sentido de tener conciencia o de poder pensar. Pero no hay ninguna imposibilidad lógica, o física, para que un robot, en el sentido de ser un producto de la tecnología humana, desarrolle conciencia y aprenda a pensar proposicionalmente. Esto es algo que no compagino bien con su fórmula “el hombre es su cuerpo” y sus afinidades confesadas con Ryle»48.

Castañeda no coneixia Merleau-Ponty, i ell mateix mantenia una posició més aviat platònica. El posterior desenvolupament de la ciència cognitiva sembla donar la raó a Ferrater respecte al problema cartesià de la separació cos-ment. (No així pel que fa a la intel·ligència artificial, com ja he exposat).

Però la intuïció de Castañeda revela el que vull dir en relació a la impossibilitat d’un diàleg de segon grau. Percep que el filòsof català llisca imperceptible47. Vegeu la crítica a la posició de Toulmin arran de l’aparició de The uses of argument (1959), a Castañeda, 1960. Castañeda es formà amb Wilfried Sellars, el qual al seu torn s’havia format amb Marvin Farber a Buffalo. La fenomenologia austríaca, doncs, i en especial l’ontologia de Meinong no només no li eren desconegudes sinó que eren una font d’inspiració.

48. Carta d’Hèctor N. Castañeda a Ferrater de 14 de desembre de 1961.

93

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

ment de la referència com a funció objectiva pròpia de la discussió científica a la descripció «densa» d’usos del llenguatge com a procés comunicatiu: «¿Podría usted explicarme detalladamente qué quiere Ud. formular cuando dice ‘cuerpo’ y ‘mente’ designan realidades ‘absolutas’, que como tales no existen, pero cuyos conceptos no tenemos más remedio que usar para entendernos. Cuerpo y mente son conceptos-límite?»49

En efecte, penso que hi ha un punt cec en la pragmàtica ferrateriana, que salta de nivell sense advertir-ho, i si em pregunto per què, la resposta és que la síntesi i descripció dels usos conceptuals correspon a la historiografia de segon grau, a l’hermenèutica de segon grau que és pròpia de la història intel·lectual continguda tant en el Diccionari com en els seus articles especialitzats. Ferrater descriu marcs lingüístics, i aquests delimiten l’àmbit de significació dels conceptes. Però no només hi ha conceptes-límit a l’interior dels marcs, sinó marcs-límit també, perquè el filòsof aplica la mateixa tècnica a les diverses opcions o línies de pensament contraposades que delimiten els marcs. L’ontologia és una explicitació conceptual d’aquesta tècnica transversal. I Ferrater denomina ‘conceptes’ tant als marcs com als conceptes i categories que s’hi troben a dins. El resultat és que converteix les categories en conceptes, com a bon practicant d’història intel·lectual, però això l’inhabilita per seguir discutint de categories perquè, senzillament, ha canviat l’objecte del seu discurs. Més encara: em sembla que n’era conscient, i que volia fer-ho.

Amb posterioritat a la mort del filòsof, Peter van Inwagen (1998, 233) va publicar a Erkenntnis un article seminal titulat «Meta-Ontology»50: ¿què estem preguntant quan preguntem sobre allò que hi ha? La pregunta ha obert tot un camp sobre la qüestió que de fet hom reconeix haver estat plantejada per Carnap. La posició de Carnap, ex ante contra Quine, és que no tenen sentit les preguntes des de l’«exterior», com recorda Inwagen. Però si hom es pren la molèstia de consultar la bibiliografia final de Fundamentos de Filosofia descobrirà que Ferrater no només cita Carnap, sinó que és l’única obra de Carnap que cita, en la publicació original a la Révue Internationale de Philosophie (Carnap, 1950a).

Penso que gran part de la discussió continguda en el volum és, en efecte, des de l’exterior, tal i com planteja en la secció sobre els universals, i situada a partir de la seva pròpia experiència com a historiador. Li interessen més les preguntes, i com plantejar-les, que discutir les respostes. Inwagen conclou 49. Carta d’Hèctor N. Castañeda a Ferrater de 15 de febrer del 1962.

50. Inwagen (1998, 233). «Quine has called the question “What is there?” “the ontological question”. But if we call this question by that name, what name shall we use for the question, “What are we asking when we ask ‘What is there?’ ”? Established usage, or misusage, suggests the name “the meta-ontological question”, and this is the name I shall use. I shall call the attempt to answer the meta-ontological question».

94

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

amb una defensa del quantificador existencial de Quine, perquè captura suficientment la indistinció entre ésser i existència.

Ferrater prefereix no discutir-ho. ¿Per què? Perquè en el fons no és el seu problema: la tríada in-transcendència, presència i confluència pertanyen a la meta-ontologia, però només per a indicar la pluralitat de les respostes.

Tot diàleg de segon ordre acaba essent de primer ordre, a menys que ho impedeixi un dels interlocutors. El risc, però, és que s’interrompi la comunicació. És a dir, que el diàleg acabi essent més expressiu que no pas epistèmic, deliberatiu o fins i tot erístic. No hi ha disputa, perquè en realitat no hi ha problema comú.

10/ Ontologia ferrateriana i ontologies computacionals El diàleg ferraterià és d’un altre tipus. Em represento el Diccionari com un diàleg entre la tradició i la contemporaneïtat, la representació dinàmica entre «allò que hi ha» i el que «s’ha dit que hi ha», jugant per un cop amb els mots. Des d’aquest punt de vista, el Diccionari és un repositori de coneixement, el contingut del qual forma un organon de filosofia, que tindria l’estructura que l’ontologia de segon grau (trans-ontològica) del filòsof li forneix.

La Figura 4 mostra com podria ser aquesta estructura pel coneixement filosòfic, tal i com és concebut per Ferrater als Fundamentos de Filosofía. Es tracta d’un esquema simplificat, però he assenyalat les línies bàsiques que parteixen dels grups ontològics (Entitat física, Persona, Objectivacions) i s’alineen amb els problemes que presenten la matèria (espai/temps, continuïtat/discontinuïtat, recurrència/no recurrència), la ment (les ‘disposicions’ ferraterianes, especialment la dicotomia ésser/sentit), i el llenguatge (formes de significació i de referència; les dicotomies substrat/particular, predicació/ atribució, universal/abstracte).

Per dalt, «allò que hi ha» (Quine) o «les coses» [Things] (Sowa) es presenten, conflueixen i s’in-transcendeixen com a trets estructurals mitjaçant la representació ontològica que Ferrater denomina, com hem vist, «concerniment».

He afegit al dessota la problematització fenomenològica, perquè penso que d’això és del que es tracta: el filòsof problematitza els quatre nivells d’emergència que havia distingit i els estructura mitjançant la reflexió ontològica. L’àmbit biològic (orgànic) no el considera perquè l’inclou dins de les entitats físiques –en un biaix que ell mateix voluntàriament reconeix envers la matèria. La fletxa significa aquí inclusió.

95

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

Fig. 4 Esquema de l’ontologia de Ferrater Mora (1985)

Com ja he mostrat, no es tracta d’una ontologia d’alt nivell, exclusivament categorial sinó que, si s’acceptés la hipòtesi que es tracta en realitat d’una filosofia de la història, s’hauria de construir com una ontologia nuclear per a la classificació, categorització i individuació de la semàntica filosòfica continguda en el diccionari, com a esquema (psicològic), idees (semàntica) i discurs (pragmàtica). Però fins i tot en aquesta hipòtesi, l’ontologia ideal no hauria de servir només per a classificar, sinó per a generar filosofia. El seu objecte no és el significat dels termes, sinó el seu sentit. I no hi ha ontologia computacional que sigui capaç de fer això. L’ontologia de Ferrater és una hermenèutica i, com a tal, no reductible a regles (no completament automatitzable).

En canvi, sí que constitueix una sèrie de guies prou matisades com a conjunt de tesis filosòfiques per a cobrir l’heurística de la construcció d’una ontologia operable. L’hermenèutica li permet no llençar res que hagi estat formulat com a filosofia; opera com un rasclet que recull les filosofies més dispars i contraposades entre si; focalitza en punts concrets del discurs filosòfic, i per tant podria fer la funció d’esquematització conceptual prèvia a una ontologia computacional. Si aquesta es dugués a terme, hom podria partir 96

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

dels termes exactes concrets continguts en el Diccionari, bastir un corpus lingüístic, practicar l’extracció semiautomàtica de termes i patrons sintàctics a partir de tècniques estadístiques (mineria de dades) i de processament del llenguatge natural (NLP), construir amb el resultat (i la guia de Ferrater) una ontologia semàntica nuclear –els «nodes» o la xarxa de conceptes clau relacionats– en RDF o OWL, i ancorar aquesta ontologia en alguna ontologia d’alt nivell ja contrastada51 que es pogués vincular a Wordnet en castellà (el diccionari de tripletes semàntiques disponible amb classes ja construïdes de llenguatge filosòfic). Tanmateix l’ideal seria la connexió amb una ontologia bàsica (top ontology) per a la filosofia que, com esmentaré més endavant, a dia d’avui encara no s’ha desenvolupat completament. La figura 5 és especulativa, no representa cap arquitectura. Mostra només la posició de l’esquema conceptual de Ferrater en una hipotètica ontologia aplicada.

Fig. 5 Esquematització de la construcció d’una ontologia nuclear sobre el vocabulari del Diccionari de Filosofia.

¿Per què podria servir-nos una especulació com la que acabo de presentar? Resulta interessant per si mateixa la discussió sobre la posició, funció i estratègia de la semàntica en la ciència social contemporània. En el món obert amb la interfície entre ciències socials i computació, en la construcció de sistemes multi-agents (MAS) o d’institucions virtuals, l’estructura con51. El mòdul DnS de DOLCE, e.g., o bé l’ontologia construïda per Pasin i Motta per a PhiloSURFical (vegeu més endavant, Secció 11).

97

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

ceptual es regulatòria. Es a dir, guia la construcció dels programes. Això canvia el panorama que havíem tingut fins ara: scientists do science; philosophers do not –per a dir-ho lapidàriament amb Merrill (2011, 74). El mateix succeeix amb la construcció ontològica, on el filòsof pot treballar colze a colze amb el científic per ajudar a construir noves eines, ontologies més precises, mètodes per avaluar-les i ajudar a desbrossar-ne els camps d’aplicació. Una síntesi recent mostra una activitat notable en la interfície entre filosofia i computació (Beavers, 2011).

Hi ha en el treball de Ferrater força punts de coïncidència amb aquesta posició participativa. En primer lloc, Fundamentos, un volum que clou la seva etapa metafísica amb, diguem-ne la ironia continguda en el títol: no cal fonaments per a bastir la casa. Basta amb una semàntica rigorosa i consistent52. En segon lloc, el realisme científic: no defineix el coneixement a partir d’una fórmula predeterminada, sinó que es basa en el cos de coneixement ja avaluat i acumulat per la ciència. En tercer lloc, la pluralitat de solucions.

També en ciències de la computació, ha estat darrerament utilitzat (i definit) el terme hiper-ontologia (hyper-ontology) per a designar un graf que doni unitat a la pluralitat de perspectives53. Aquesta és una idea guia en els projectes de estandardització de OASIS, e.g.54. En quart lloc, la distinció implícita entre eines de la filosofia (e.g. el desenvolupament del raonament lògic) i eines per a la filosofia (les distintes metodologies pròpies de la filosofia, incloses les de la història intel·lectual). La distinció ha estat també formulada en computació per Frederico Fonseca (2007, 787)–ontologies de les ciències de la informació; ontologies per a les ciències de la informació55.

On el diàleg amb l’ontologia de Ferrater es mostra més fecund és en aquest segon sentit: en l’elaboració, fora ja del Diccionari, d’ontologies per a la filosofia en tant que constructe conceptual. La recent orientació del Web 52. Merrill (2011, 76) anomena el seu model model de participació: «What the philosophical ontologist has to contribute to science is not a single foundational definition, but rather methods, skills, and experience in constructing complex systems of entities, concepts, and languages».

53. Cf. Kutz et al. 2010, 285: «a development graph can be seen as a collection of ontologies linked by suitable imports, alignments and refinements, the whole development graph is also called hyperontology» (p. 285).

54. http://www.oasis-project.eu/docs/OFFICIAL_DELIVERABLES/SP1/D1.2.1/OASISD121.pdf 55. Cf. Fonseca, 2007, 787: «The Double Role of Ontologies in Information Science Research», Journal of the American Society for Information Science and Technology, 58(6): 786-793. «How can we be sure that our ontologies are good? Among all the ontologies that may be created to describe the different aspects of reality, information scientists are particularly interested in ontologies that describe information systems, i.e., they are interested in what we call ontologies of information systems. These are ontologies that will support the validation of tools which are used to create conceptual models. The second distinction concerns the use of ontologies. From the set of all ontologies, we select those that have been captured in computational form and that may be used to generate or validate information system components. We call these ontologies for information Systems».

98

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Semàntic cap al denominat Web of Data obre tot un panorama nou al respecte.

Aquest és el conjunt d’escenaris on comença la formulació d’ontologies per a estructurar, classificar i gestionar com a dades vinculades el coneixement filosòfic. Es a dir, per a tractar com una única i gran biblioteca d’Alexandria –o una Biblioteca HTP ferrateriana– tot el contingut de la xarxa sobre la matèria. Ferrater obraria aquí com un expert: donant línies per a l’estructuració d’aquest contingut. ¿Què és el que podem aprendre si contrastem la seva perspectiva amb els projectes ja existents de dotar d’estructura al vocabulari filosòfic?

11/ Ontologies per a la filosofia Hi ha diverses propostes per a construir ontologies d’aquesta mena. En les àrees d’humanitats, ciències socials i filosofia, la cita d’ontologies i la producció d’articles sobre el tema ha tingut un creixement exponencial en els darrers quinze anys56. Google ha incorporat també ontologies per a guanyar precisió en les cerques. Les ontologies han entrat a formar part fins i tot de l’experiència estètica: converteixen models filosòfics en experiència visualitzable i sensible (Whitelaw et al. 2009). En l’àmbit de la filosofia hi ha almenys tres propostes recents per a guanyar en interoperabilitat, control i gestió del contingut filosòfic a partir de la construcció d’una ontologia de caràcter general.

La primera es deu a Pierre Grenon, Barry Smith (2011), i al pòsit de la fenomenologia austríaca clàssica. Així, la metodologia de PhilO és exclusivament filosòfica i no segueix el camí habitual en computació i en IA de partir inductivament del vocabulari57. La segona és computacional, i es deu al treball de Michele Passin58 amb Enrico Motta al Knowledge Media Institute (PhiloSURF, Open University) (Pasin et al. 2007; Pasin i Motta, 2011). La tercera correspon a l’equip de Colin Allen en l’Indiana Philosophy Ontology Project (InPhO, lligat a la Stanford Philosophy Encyclopedia), un projecte renovat mes a mes i mantingut fins a data d’avui59.

56. Cf. Yin et al. 2009. Els autors han fet servir només articles del SSCI, i han mostrat que la productivitat ascendent d’articles i autors no segueix la llei de Lotka, segons la qual es produeix un progressiu decreixement de la productivitat –llei del quadrat invers (1:n2): per cada 100 autors que contribueixen, 25 n’escriuen 2, 11 n’escriuen 3, 6 n’escriuen 4 cadascun.

57. Vegeu Grenon i Smith (2011, 186). «Many ontologies in the field of information science are obtained from the semi-automatic application of natural language processing techniques to large corpora of texts. PhilO, in contrast, is itself the product of a philosophical methodology».

58. http://www.michelepasin.org/ ; http://philosurfical.open.ac.uk/ 59. https://inpho.cogs.indiana.edu/ ; vegeu Niepert et al. 2007.

99

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

Les tres ontologies són diverses i difereixen també en els objectius finals: la primera vol constituir una estructura general per al domini de la filosofia; la segona té un propòsit marcadament pedagògic, més lligat a la funció docent, com un «invisible mapa» usat pels estudiants per a navegar a través dels textos clàssics60, amb el Tractatus de Wittgenstein com a cas d’ús; la tercera és ja un estudi de cas: és un programa complet de crowdsourcing, que incorpora la coordinació d’equips experts (mineria de dades, coneixement filosòfic) i usuaris per anotar els textos61. PhilO, PhiloSURFical, i InPhO, doncs, tenen diferent metodologia, components, i propòsits.

Contra el que pot semblar a primera vista, em sembla que el contrast de la posició de Ferrater és més acusat amb la metodologia filosòfica que amb les que provenen de l’àmbit de la computació. «An ontology of philosophy is a theory of the kinds of entities found in the philosophical domain and of their interrelations» –escriuen Grenon i Smith (2011, 186). És tracta d’una meta-filosofia (una meta-ontologia) construïda des de la reflexió bàsica (from scratch). La jerarquia establerta (conceptes/instàncies) és bastant clàssica: i) entitats, ii) camps, iii) subjectes. Les entitats: concepte, proposició, argument, teoria i mètode. Els camps: e.g. metafísica, o estètica. Els subjectes: persones individuals, o grups de persones. És obvi que la proposta contempla la filosofia com un camp de coneixement clos en si mateix, centrat només en el nucli semàntic del que es considera que és pròpiament filosòfic, però on el procés i –el que és més important– les possibles variacions del procés de producció d’aquest coneixement, queden a fora del projecte original. Això contrasta amb la proposta de Ferrater, que es preocupa, com hem vist, per reintegrar el procés en el resultat i per centrar pragmàticament el pensament en l’activitat filosòfica («la filosofia en el filosofar»). Per això em semblen més compatibles les aproximacions de Passin, Motta i Alley.

PhiloSURFical es basa en la perspectiva anterior que havia adoptat el denominat «model de referència conceptual del CIDOC», pensat per a la interoperabilitat entre les dades museístiques i el patrimoni cultural. Aquest és un model que considera el contingut intel·lectual al mateix temps com a història de la filosofia (contingut teòric) i com a esdeveniment històric (situat en el temps i en contextos particulars). Així, a diferència de PhilO, pot incorporar els comportaments i esdeveniments relacionats mitjançant classes de l’ontologia d’alt nivell de CIDOC (Pasin et al. 2007, 49). La perspectiva inicial parteix de distintes narratives que poden ser combinades en la cerca: i) teòriques, ii) històriques, iii) geogràfiques.

60 « [...] the ontology is similar to an invisible map that helps students moving through learning resources by means of pre-defined learning pathways», Pasin i Motta, 2011, 236.

61 La millor panoràmica general del projecte ha estat lliurada recentment, vegeu http:// www.slideshare.net/PhiloWeb/philoweb2012-slides, vid. Eckert et al. 2010.

100

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Com han especificat els mateixos autors, l’ontologia de PhiloSURFical és compatible amb InPho, però l’equip d’Indiana, ja que tenia a la seva disposició una extensa base de dades d’articles fets per especialistes, al final ha estat més centrat en el procés d’extracció automàtica de dades i de representació dinàmica del resultat que en el disseny ontològic previ (Pasin i Motta, 2011, 265).

InPho parteix de quatre subontologies bàsiques: i) pensador; ii) document, iii) organització, iv) idea. La primera es subdivideix en diversos tipus (científic, filòsof, teòleg, artista etc...). Les dues següents adopten estructures ja existents en biblioteques d’ontologies estàndard. La quarta és la més complexa i la que permet captar l’especificitat de InPho, perquè organitza les idees-clau en funció de les relacions d’«herència» segons els seus continguts més que no pas segons les seves menes. I després crea i pobla la subontologia amb grups d’idees segons la seva rellevància semàntica. Això permet prosseguir les divisions clàssiques (metafísica, ètica, lògica, filosofia de la ment...) amb noves subdivisions sotmeses a avaluació experta i enriquiment semàntic.

En una sèrie de passos, les respostes i classificacions dels autors es combinen amb la populació semi-automàtica de l’ontologia mitjançant tècniques estadístiques, de classificació automàtica (e.g. hipònims i hiperònims) i de raonament no-monotònic. Això crea una «ontologia dinàmica», resultant d’un «programa de generació de meta-contingut» (meta-content generation engine) que permet resoldre (almenys parcialment) el problema del cost del manteniment manual de l’ontologia.

Charles Petrie (2009) ha fet notar que la idea d’un continuum entre sintaxi i semàntica és comuna, almenys en la comunitat d’enginyeria informàtica. És menys comuna en la d’Intel·ligència Artificial. Trobo que aquesta perspectiva que combina diverses aproximacions, aprofita algorismes de distància semàntica i els acobla amb noves entrades de les metadades proporcionades pes experts i pels usuaris es bastant similar a l’espai trans-ontològic imaginat i dibuixat per les metàfores ferraterianes. És compatible, si més no.

Penso que, com he explicat, Ferrater no es va adonar prou de la importància que després tindrien la IA i les telecomunicacions. Estava més centrat en els desenvolupaments de la física i de la biologia. Els seus comentaris sobre tecnologia tampoc no ajuden gaire. Encara estaven arrelats en la cibernètica i la primera teoria de la informació des d’un punt de vista sistèmic, en una perspectiva sobre la tecnologia com a mecanització (FM 1973) o, més tard, en la tecnologia de la informació com a mitjà d’intercomunicació.

Però aquesta observació no val per al realisme semàntic: l’obertura cap a la ciència i a la filosofia de la ciència, i l’ontologia que explicita la seva historiografia són prou flexibles com per a incorporar-les al debat. Especialment la perspectiva plural amb què descriu els conceptes i practica la història intel·lectual.

101

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

12/ Recapitulació i reflexions finals Podria resumir les conclusions d’aquest estudi en tres punts sintètics: 1/ La història intel·lectual practicada per Ferrater –em refereixo a la que construeix al Diccionari i articles afins, no la continguda en assaigs com El hombre en la encrucijada (1952, 1957)– constitueix una historiografia semàntica de segon grau.

2/ L’ontologia (i l’epistemologia) de Ferrater, que és aparentment una metafísica de la cognició i del llenguatge, constitueix en realitat una hermenèutica de segon grau que es correspon amb la historiografia anterior i amb la filosofia de la història que guia la confecció del Diccionari.

3/ L’elucidació de l’ontologia –«del que hi ha» per a dir-ho amb Quine― el duu a mantenir un diàleg de segon ordre, una trans-ontologia «integracionista» que busca descriure problemes més que no pas discutir solucions, i que només acaba de tenir sentit amb el canvi de cicle que ha representat Internet i la segona generació del web. El llegat intel·lectual d’aquest diàleg adquireix una dimensió que abans no tenia, i pot incidir en la discussió contemporània de la filosofia en xarxa com el que són el diccionari i la història que conté: un gran repositori de coneixement, elaborat a partir de principis-guia i de pressupostos ontològics.

Dels dos extrems de la corda subjectada per Ferrater –la filosofia analítica i la historiografia– és aquest segon ànim, enciclopèdic, descriptor, reticular, el que prima i ens ha donat els millors fruits. L’ontologia que construeix al final o, millor, el conjunt de pressuposicions amb què articula la seva metafísica, donen raó, expliciten alguns fils de la perspectiva epistemològica amb què feia història intel·lectual. Crec que no tots, per sort. El fracàs del seu diàleg de segon ordre és el seu èxit també: li proporciona una afinitat i flexibilitat molt més compatible amb un món, el nostre, on la filosofia i el coneixement han expandit el seu subjecte. Paradoxalment, la filosofia no és assumpte de filòsofs. O no solament.

Com ha estat dit ja diverses vegades, hauria estat molt interessant i una ocasió de dilucidar el lligam entre creació i ciència que Ferrater hagués lliurat una estètica que no va donar mai a la impremta. En lloc d’això, es va deixar emportar pel daimon de la ficció. Escrivia perquè li agradava, i no sé si concebia la literatura com un aspecte de la seva filosofia. Potser era una altra forma de transcendir, de «trans-realitzar», els seus propis conceptes-límit, portant-los més enllà de la raó per a mostrar-los només a través dels relats i de la novel·la. O una forma intermèdia entre callar sobre el que no es pot dir i parlar sobre el que no es pot resoldre.

Victoria University, Melbourne, novembre 2012. Revisat a la Universitat Autònoma de Barcelona, Bellaterra, març 2013.

102

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Agraïments.

1. Aquest text es basa en dos textos anteriors. Una primera versió, amb el títol «El periple peculiar de Josep Ferrater Mora», constituí la meva participació per videoconferència al Curs de la Universitat Catalana d’Estiu «Els filòsofs catalans durant les primeres dècades del franquisme (exiliats, col·laboracionistes i amargats)», coordinat per Josep Monserrat i Xavier Serra, Prada de Conflent, 23 d’agost del 2012. Un segon text titulat «Josep Ferrater Mora: història intel·lectual i ontologia», fou lliurat també per videoconferència a les Jornades dedicades al filòsof i assagista Josep Ferrater Mora (Barcelona 1912-1991), en ocasió dels 100 anys del seu naixement, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, 8 de novembre de 2012. La Universitat de Victòria (Melbourne) hostatja l’enregistrament en els seus servidors: http://lectopia.vu.edu.au/lectopia/ lectopia.lasso?ut=945&id=15838. El treball ontològic es realitza en el marc de diversos projectes relacionats: SGR CIRIT-2009SGR0688, CAPER-EU Project 7FP, DER2012-39492-C02-01, INNPACTO IPT-2011-1015-430000������������������������������������������� . John Zeleznikow, Pauline Stanton i Elizabeth Wilson-Everett han proporcionat el marc i la tranquil·litat necessaries per a desenvolupar-lo en el Laboratory of Decision Support and Dispute Management, School of Management and Information Systems, Faculty of Business and Law, gràcies a la beca Salvador de Madariaga PR2011-0550. La incursió en l’ontologia ferrateriana ha de ser considerada com un dels punts de sortida del Projecte de la Societat Catalana de Filosofia-IEC PT2012-S05 «El diàleg com a font de dret: modelització dels fonaments de la filosofia política i jurídica catalana».

2. Aprofito per reconèixer el meu deute intel·lectual amb Salvador Giner, Victòria Camps, Carlos Nieto Blanco i Ulisses Moulines, de l’obra dels quals he après, i amb Josep Monserrat i Xavier Serra, amb qui he estat discutint aquest tema. Marco Schorlemmer, del CSIC-IIIA, em va posar sobre la pista dels treballs de Peter Øhrstrøm. Altres amics i col·legues del CSIC, com Pablo Noriega, Ramon López de Mántaras, Carles Sierra, Enric Plaza i Pilar Dellunde van llegir una versió anterior i em van encoratjar a seguir endavant. Els projectes europeus sobre tecnologies de l’acord (COST ACTION C0801 AT) i sobre intel·ligència social (SINTELNET-FP7-ICT-2009-C-286380) ens han proporcionat un marc de diàleg comú. Finalment, aquest article no hauria vist tampoc la llum si la Càtedra Ferrater Mora de Pensament Contemporani no hagués posat a disposició dels investigadors l’extens epistolari del filòsof digitalitzat a la Biblioteca de la Universitat de Girona. Agraeixo a Josep Maria Terricabras l’accés a algunes cartes de caràcter restringit. Naturalment, Marta Poblet, Pep Vallbé, Núria Casellas, Meritxell Fernández Barrera, Albert Meroño, són al darrere de totes les complicitats. A tots ells, gràcies.

103

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

Referències Abellán, J.L. (2002) «El peso de la historia en el corpus filosófico de Ferrater Mora», Symposium La Filosofia de Josep Ferrater Mora. Girona: Universitat. http://hdl.handle.net/10256.1/39, publicat en català com «El pes de la historia en el corpus filosòfic de Ferrater Mora» a La Filosofia de Ferrater Mora, Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Girona: Documenta Universitaria, 2007, p.11-19.

Beavers, A.F. (2011) «Recent Developments in Computing and Philosophy», Journal of General Philosophy of Science 42, 2011: 385–397.

Bunge, M. (1981) «Conceptual Existence», a P. Cohn (ed.) Transparencies, Atlantic Highlights N.J.: Humanities Press, p. 5-14.

Bunge, M. (1990) «Ferrater Mora on Realism and Textualism», Paul Weingartner, Georg J. W. Dorn (eds.), Studies on Mario Bunge’s Treatise, Amsterdam, Atlanta: Rodopi, 570-72.

Camps, V. (2012) «Una lección de cordura», El País, 14/11/2012.

Carnap, R. (1950a) «Empiricism, Semantics, and Ontology», Revue Internationale de Philosophie, 4, 1950: 20-40.

Carnap, R. (1950b) «Empiricism, Semantics, and Ontology», reimprès com a suplement a Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic. Chicago: University of Chicago Press, 1956, p. 205-221.

Carpintero, H. (2007) «La psicologia en el Diccionario de Josep Ferrater Mora», a La Filosofia de Ferrater Mora, Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Girona: Documenta Universitaria, p. 21-50.

Casanovas, P. (2010a) «Legal Electronic Institutions and ONTOMEDIA: Dialogue, Inventio, and Relational Justice Scenarios», AI Approaches to the Complexity of Legal Systems (AICOL I-II) The Semantic Web, multilingual ontologies, multiagent systems,distributed networks, Heidelberg, Berlin: Springer Verlag, LNAI 6237, 184-204.

Casanovas, P. (2010b) «Le dialogue comme source de droit. La créativité inattendue de la médiation», a Danièle Bourcier, Pek van Andel (Eds.) La sérendipité. Pratiques et enjeux, Paris: Hermann, 2010, p. 179-192.

Casanovas, P. (2010c) «Inteligencia Artificial y Derecho: a vuelapluma», Teoría y Derecho. Revista de Pensamiento Jurídico, VII, 2010: 203-221.

Castañeda, H. N. (1960) «On a Proposed Revolution in Logic», Philosophy of Science, 27, 3, 1960: 279-292.

Càtedra Ferrater Mora (2007) La Filosofia de Ferrater Mora, Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Girona: Documenta Universitaria.

Aquest volum recull en català les intervencions del Simposi Ferrater Mora organitzades per la Càtedra a Girona el 21 i 22 de novembre del 2002 i que es troben enregistrades a http://diobma.udg.edu/handle/10256.1/33 Cohn, P. (1981) Transparencies. Philosophical Essays in Honor of J. Ferrater Mora. Atlantic Highlights N.J.: Humanities Press.

Ciplijauskaité, B. (1997) «“Sacar de ti tu mejor tú”: un escorzo de José Ferrater Mora», Hispania, 80, 2, 1997: 280-282.

104

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Durán, M. (1967) J. R. Marra, «Entrevista con Manuel Durán», Insula, 252, 1967: 6-7.

Durán, M.; Kluback, W. (1994) Reason in Exile: Essay on Catalan Philosophers. New York: Peter Lang Pub. Inc. Eisler, R. (1929) Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. 2, Berlin: E.S. Mittler & Sohn, p. 344-346.

Eckert, K.; Niepert, M., Niemann, C.; Buckner, C.; Allen, C.; Stuckenschmidt, H. (2010) «Crowdsourcing the Assembly of Concept Hierarchies», Proceedings of the Joint Conference on Digital Libraries JCDL-2010, Brisbane, Australia.

Ferrater Mora, J. (1949a) «Wittgenstein o la destrucción», Realidad, 14, 1949: 129-140 [reproduït a Theoria amb el títol de «Wittgenstein, símbolo de una época angustiada», 1954].

– (1949b) «Digressió breu sobre la cibernètica», en català a Germanor 544, Octubre 1949: 14-16 [traduït en castellà a Realidad. Revista de ideas, Septiembre-Diciembre 1949: 17-18, i reproduït a Jordi Gracia (Ed.), Variaciones de un filósofo. Antología, A Coruña: Edicios do Castro, 2005, p. 109-113].

– (1951) «Is There a Spanish Philosophy?», Hispanic Review, 19, 1, 1951: 1-10.

Ferrater Mora, J.; Lamprecht, S.P.; Mandelbaum, M. (1952) «���� Comments on the Symposium What is Philosophy of History?», The Journal of Philosophy, 49, 10, 1952: 350-362.

Ferrater Mora, J. (1953) «Suárez and Modern Philosophy», Journal of the History of Ideas, 14, 1953: 528-547.

Ferrater Mora, J.; Leblanc, H. (1955) Lógica matemàtica. México: F.C.E. Ferrater Mora, J. (1958) «Lógica del Juicio Jurídico (1955) by Eduardo García-Máynez», The Journal of Symbolic Logic, 23, 1958: 74.

– (1959) «The Intellectual in Contemporary Society», Ethics, 69, 1959: 94-101; reproduït a http://www.ferratermora.org/essa_intellectual-incs.html .

– (1961) The idea of man: an outline of philosophical anthropology, Lindley Lecture, Lawrence: Dept. of Philosophy, University of Kansas.

– (1962) El ser y la muerte, Madrid: Aguilar.

– (1963) «On the Early History of ‘Ontology’», Philosophy and Phenomenological Research, 24, 1963: 36-47.

Ferrater Mora, J.; Paul X. Despilho, P.X. (1963) «����������������� Suarez et la philosophie moderne», Revue de Métaphysique et de Morale, 68, 1, 1963: 57-69.

Ferrater Mora, J. (1965) El hombre en la encrucijada (1952), Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2a edicion.

– (1966) «Ontologías y marcos lingüísticos», Convivium 21, 1966: 135-146.

105

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

– (1967a) «On taking things for granted», a A. R. Caponegri (ed.) Spanish Contemporary Philosophy. An Antology, University of Nôtre-Dame Press, 1967.

– (1967b) «Sobre el llamado ‘compromiso ontológico’», Dianoia, 13, 1967: 185-120.

– (1967c) El ser y el sentido, Madrid: Revista de Occidente.

– (1968) Man at the Crossroads (1957). New York: Greenwood Press.

Ferrater Mora, J. (1973) La filosofía actual (1969), Madrid: Alianza, 3a ed.

– (1976) «On Practice», American Philosophical Quarterly 13, 1, 1976: 49-55.

– (1979) «Reflexions sobre la filosofia a Catalunya», Les formes de la vida catalana i altres assaigs, Barcelona: Ed. 62 i «la Caixa», (1991: 119-132).

– (1981) «Comments», a P. Cohn (ed.) Transparències, �������������� Atlantic Highlights N.J.: Humanities Press, p. 177-200.

– (1982) «The Languages of History», Phenomenological Research, 43, 2, 1982: 137-150.

– (1984) «On Knowing One’s Way About», History of Philosophy Quarterly 1, 2, 1984: 213-221.

– (1985) Fundamentos de Filosofía, Madrid: Alianza, 1985. Reproduït a: http://www.artnovela.com.ar .

– (1986) «Los alfanuméricos», a Ventana al mundo, Barcelona: Anthropos, p. 249-251.

– (1990) «On Mario Bunge Semantic Realism», P. Weingartner, G. J. W. Dorn (eds.), Studies on Mario Bunge’s Treatise, Amsterdam, Atlanta: Rodopi, p. 29-36.

Fonseca, F. (2007) «The Double Role of Ontologies in Information Science Research», Journal of the American Society for Information Science and Technology, 58, 6, 2007: 786-793.

Giner, S. (1984) «Josep Ferrater Mora. Una entrevista», a Enrahonar, 10: Els filòsofs catalans a l’exili, 1984: 173-178.

Giner, S. (2012) «Meditació sobre Catalunya. A guisa de proemi»”, a J. Ferrater Mora, Les formes de la vida catalanes, Barcelona: Ed. 62 / La Butxaca.

Giner, S.; Guisán, E. (eds.) (1994) José Ferrater Mora: el hombre y su obra, Santiago: Universidad de Santiago de Compostela.

Gordon, P. (2012) «What is Intellectual History? A Frankly Partisan Introduction to a Frequently Misunderstood Field», http://history.fas. harvard.edu/people/faculty/documents/pgordon-whatisintellhist.pdf Gracia, J. (2005) «Introducción. Los avatares de la cordura», a J. Ferrater Mora, Variaciones de un filósofo. Antología., A Coruña: Ediciós do Castro.

Grau i Arau, A. (1998) Les fonts clàssiques i medievals en la dialèctica de Petrus Ramus (1515-1572), Barcelona: a.bís & Grup d’Investigació KAL, Universitat de Barcelona.

106

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Grenon, P., Smith, B. (2011) «Foundations of an ontology of philosophy», Synthese, 182, 2011: 185–204.

Guarino, N.; Giaretta, P. (1995) «Ontologies and Knowledge Bases.

Towards a Terminological Clarification», a Towards Very Large Knowledge Bases, Amsterdam: IOS Press, 25-32.

Guillemon, J. (2005) Literatures de l’exili. Barcelona: Diputació de Barcelona.

Gruber, T. R. (1993) «A Translation Approach to Portable Ontology Specifications», Knowledge Acquisition, 5, 2, 1993: 199-220.

Gruber, T. R. (1995) «Toward Principles for the Design of Ontologies Used for Knowledge Sharing», Internatinal Journal of Human-Computer Studies, 43 1995: 907-928.

Krieger, L. (1973) «The Autonomy of Intellectual History», Journal of the History of Ideas, 34, 4, 1973: 499-516.

Kutz, O.; Mossakowski, T.; Lücke, D. (2010) «Carnap, Goguen, and the Hyperontologies: Logical Pluralism and Heterogeneous Structuring in Ontology Design», Logica Universalis 2010, 4: 255–333 Hoehndorf, R. (2010) «What is an upper level ontology?», Ontogenesis. http://ontogenesis.knowledgeblog.org/740 Inwagen, P. V. (1998) «Meta-Ontology», Erkenntnis 48: 233-250.

Lamanna, M. (2006) «Sulla prima occorrenza del termine ‘Ontologia’.

Una nota bibliogràfica», Quaestio. Yearbook of the History of Metaphysiscs, 6/2006: 557-570.

López Arnal, S. (2010) Cinco historias lógicas y un cuento breve, http:// www.rebelion.org/docs/104376.pdf [sobre el filòsof Manuel Sacristán].

Luft, E. v. d. (2005) «Ferrater Mora, José María (1912-91)», a Dictionary of Modern American Philosophers, John R. Shook (ed.), New York: Thoemmes Continuum, p. 766-768.

Lloyd, C. (1989) «Realism and Structurism in Historical Theory: A Discussion of the Thought of Maurice Mandelbaum», History and Theory, 28, 3, 1989: 296-325.

Mandelbaum, M. (1965) «The History of Ideas, Intellectual History, and the History of Philosophy», History and Theory, 5, 5: The Historiography of the History of Philosophy (1965): 33-66.

McKeon, R. (1947) «The Meeting of the Executive Board of UNESCO», World Affairs, 110, 3, 1947: 170-176.

MacKeon, R. (1948) «A Philosophy for UNESCO», Philosophy and Phenomenological Research, 8, 4, 1948: 573-586.

MacKeon, R. (Ed.) (1948b) Human Rights. Comments and Interpretations. A Symposium edited by UNESCO, with an Introduction by Jacques Maritain. Paris, 25 July, 1948.

MacKeon, R. (Ed.) (1951) Democracy in a World of Tensions: A Symposium Prepared by UNESCO, Edited by Richard McKeon, with the assistance of Stein Rokkan. United Nations, Paris. Chicago: The Uni107

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

versity of Chicago Press.

MacKeon, R. (Ed.) (1952) Freedom and History: The Semantics of Philosophica Controversies and Ideological Conflicts, New York: Noonday Press.

MacKeon, R.; Robert K. Merton, R.K.; and Gellhorn, W. The Freedom to Read: Perspectve and Program. New York: R. R. Bowker Co. Maresme, A. (1990) «Entrevista a Ferrater Mora», Catalònia, 1990: 3236.

Merrill, G.H. (2011) «Ontology, Ontologies, and Science», Topoi 30, 2011: 71–83.

Miró Quesada, F. (1981) «A Rationa������������������������������������ list Interpretation of Analytic Philosophy», a P. Cohn (ed.) Transparencies, Atlantic Highlights N.J.: Humanities Press, p. 97-103.

Mora, A. (1989) Ferrater Mora, Gent nostra, 73, Barcelona: Edicions de Nou Art Thor.

Mora, A. (2005) «La filosofia catalana a l’exili. Notes per a un estudi», Enrahonar, 10, 2005: 17-28.

Mora, A. (2007) «La ironia i l’apocalipsi», a La filosofía de Ferrater Mora, Girona: Documenta Universitaria, p. 191-229.

Mosterín, J. (1981) «On the Concept of Model», a P. Cohn (ed.) Transparencies, Atlantic Highlights N.J.: Humanities Press, p. 105-114.

Mosterín, J. (2001) «José Ferrater Mora», a P. Casanovas (ed.), Filosofia del segle XX a Catalunya: mirada retrospectiva, IV Cicle Aranguren, Sabadell: Fundació Caixa Sabadell, p. 199-210.

Moulines, C.U. (1981) «White, Black and Gray: Against Philosophical Extremism», a P. Cohn (ed.) Transparencies, Atlantic Highlights N.J.: Humanities Press, p. 115-124.

Moulines, C.U. (1982) «Blanco, negro, gris: contra el extremismo filosófico», en Exploraciones metacientíficas, Madrid: Alianza Universidad, Madrid, p. 31-39.

Moulines, C.U. (1983) «On How the Distinction between History and Philosophy of Science Should Not Be Drawn», Erkenntnis, 19, 1/3, 1983: 285-296.

Moulines, C.U. (1991) «Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio integracionista», Isegoría 13, 1991: 26-42.

Naess, A.; Rokkan, S. (1951) «Analytical Survey of Agreements and Disagreements», Democracy in a World of Tensions: A Symposium Prepared

by UNESCO, Edited by Richard McKeon, with the assistance of Stein Rokkan. Chicago: The University of Chicago Press, 1951.

Naess, A. (1953) Interpretation and Preciseness, reed. a The Selected Works of Arno Naess, 2005, Dordrecht: Springer Verlag.

Naess, A. (1956/1957) «Logical Equivalence, Intentional Isomorphism and Synonymity as Studied by Questionnaires», Synthese, 10, 1956/1957: 471-479.

108

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Naess, A. (1960) «Typology of Questionnaires Adopted to the Study of expressions with Closely Related Meanings», Synthese, 12, 4, 1960: 481-494.

Nicol, E. (1964) «L’École de Barcelona», Revue de Métaphysique et de Morale, 69, 3, 1964: 258-275.

Niepert, M.; Buckner, C.; Murdock, J.; Allen, C. (2007) «A dynamic ontology for a dynamic reference work», JCDL ‘07 Proceedings of the 7th ACM/IEEE-CS joint conference on Digital libraries, 2007, p. 288297.

Nieto Blanco, C. (1984) «Ferrater Mora y la ontología contemporánea», Enrahonar, 10: 165-172.

Nieto Blanco, C. (1985) La Filosofía en la encrucijada: Perfiles del pensamiento de José Ferrater Mora, Bellaterra: Universidad Autónoma de Barcelona.

Nieto Blanco, C. (2005) «El mundo desde dentro. Una aproximación al discurso ontológico de Ferrater Mora», Revista de Hispanismo Filosófico, n.10: 59-72.

Nieto Blanco, C. (2007) «El món des de dins. Una aproximación al discurs ontològic de Ferrater Mora», a La Filosofia de Ferrater Mora, Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Girona: Documenta Universitaria, p.11-19.

Noguer, M.; Guzmán, C. (2005) «La obra crítica de Manuel Durán», Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Universidad Autónoma de Puebla, 32, 2005: 109-130.

Ong, W. (1958) Ramus, Method, and the Decay of Dialogue: From the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge, MA: Harvard UP. Øhrstrøm, P.; Andersen, J.; Schärfe, H. (2005) «��������������� What has Happened to Ontology», Dau, F., Mugnier, M.-L., Stumme, G. (eds.), ICCS 2005, LNAI, vol. 3596, Heidelberg: Springer, 425–438. Øhrstrøm, P-; Uckelman, S.L.; Schärfe, H. (2007) «Historical and Conceptual Foundation of Diagrammatical Ontology», U. Priss, S. Polovina, and R. Hill (Eds.), ICCS 2007, LNAI 4604, Heidelberg: Springer, 374–386. Øhrstrøm, P.; Henrik Schärfe, H.; Sara L. Uckelman, S.L. (2008) «Jacob Lorhard’s Ontology: A 17th Century Hypertext on the Reality and Temporality of the World of Intelligibles», P. Eklund and O. Haemmerlé (Eds.), ICCS 2008, LNAI 5113, Heidelberg: Springer, p.

74–87.

Ortega Villalobos, J. (1996) «José Ferrater Mora en Chile», El Basilisco, 21, 1996: 86-89.

Pasin, M.; Enrico Motta, E.; Zdrahal, Z. (2008) «Capuring Knowledge About Philosophie», K-CAP’07, October 28–31, 2007, Whistler, British Columbia, Canada ACM, p. 47-54.

109

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Pompeu Casanovas

Pasin, M.; Motta, E. (2011) «Ontological requirements for annotation and navigation of philosophical resources», Synthese 182, 2011: 235–267.

Petrie, C. (2009) «The Semantics of ‘Semantics’», IEEE Internet Computing 13, 5: 94-96.

Pos, H.J. (1951) «UNESCO Report on the Investigation Concerning Freedom», The Journal of Philosophy, 49, 2, 1952: 29-34.

Quine. W.V. (1952) «Diccionario de Filosofia by José Ferrater Mora», The Journal of Symbolic Logic, 17, 2 (1952): 129-130.

Ronzón, E.; Hidalgo, R., Lorenzo, M.F. (1981) «Entrevista a José Ferrater Mora», El Basilisco, 12: 52-58.

Roucek, J.S. (1951) «Review of Democracy in a World of Tensions», American Sociological Review, 16, 3, 1951: 425-426.

Sears, L.M. (1951) «Review of Democracy in a World of Tensions», Annals of the American Academy of Political and Social Science, 275, 1951: 164-165.

Serra, X. (2010) Història social de la filosofia catalana. La Lògica (19001980) Catarroja-Barcelona: Afers.

Smith, B. (2001) «Ontology and Information Systems», http://ontology. buffalo.edu/ontology_long.pdf [1-97].

Sowa, J.S. (2000) «Ontology, Metadata, and Semiotics», B. Ganter and G.W. Mineau (Eds.) ICCS 2000, LNAI 1867, Berlin, Heidelberg: Springer Verlag, 55–81.

Sowa, J.S. (2010) «The Role of Logic and Ontology in Language and Reasoning», in R. Poli, J. Seibt, Theory and Applications of Ontology: Philosophical Perspectives, Dordrecht: Springer Verlag, 231-263.

Ströker, E. (1987) Investigations in the Philosophy of Space. Ohio University Press.

Terricabras, J.M. (2007) «El llegat de Ferrater Mora», a La filosofia de Ferrater Mora, Girona: Publicacions de la Càtedra Ferrater Mora, Documenta Universitaria, p. 101-114.

Turull, A. (1988) Joan Oliver-Josep Ferrater Mora. Joc de cartes 19481984. Barcelona: Ed. 62.

Uckelman, S.L. (2008) Diagraph of Metaphysic or Ontology, Institute for Logic, Language, and Computation, Amsterdam, http://www.illc.uva. nl/Research/Reports/X-2008-04.text.pdf .

Vilanou, C. (2001) «Josep Ferrater Mora i la pedagogia: recuperació d’un text oblidat», Educació i Història : Revista d’Història de l’Educació, 4, 2001: 134-141.

Verstegen, I. (2000) «Maurice Mandelbaum as a Gestalt Philosopher», Gestalt Theory, 22, 2, 2000: 85-96.

Whitelaw, M.; Giglielmetti, M.; Innocent, T. (2009) «Strange Ontologies in Digital Culture», ACM Computers in Entertainment, 7, 1, February 2009: 1-13.

110

Josep Ferrater Mora i la història Intel·lectual

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Wilkinson, R. (1996, 2002) «José Ferrater Mora», Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers, S. Brown; D. Collinson; R. Wilkinson (eds.), London: Routledge, p. 232.

Yin, Chi-Yen; Lee, Yau-Jung; and Yang, Jiann-Min. (2009) «Ontology: the historical review and literature productivity analysis using bibliometric methodology from 1956 to 2008», International Conference Interaction Sciences, 403ACM 2009: 1346-1350.

111

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 115-134 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.29 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Intencionalitat (Intentionalität) Marta Jorba i Grau University College Dublin Grup d’Estudis Fenomenològics (Societat Catalana de Filosofia) Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona marta.jorba@ucd.ie Article rebut el 25 de març de 2012 i acceptat el 15 de setembre de 2012

Resum: L’objectiu principal d’aquest article és presentar el concepte d’intencionalitat en la fenomenologia de Husserl, en tant que descriu una de les principals característiques de l’experiència conscient: el seu estar dirigida a alguna cosa o el seu ser sobre alguna cosa.

Husserl hereta una discussió sobre representacions sense objecte de l’escola de Brentano i en fa una primera aproximació a l’obra inacabada Objectes Intencionals (1894). És a les Investigacions Lògiques (1900/1901) on Husserl desenvolupa una primera teoria de la intencionalitat, a partir de la tematització de les vivències intencionals, o actes, que tenen uns continguts intencionals i uns objectes intencionals, els quals queden fora del corrent de consciència i de la descripció fenomenològica. Aquesta teoria és modificada a partir de la introducció del mètode de la reducció transcendental que permet a Husserl la formulació d’una segona teoria de la intencionalitat a Idees I (1913). Segons aquesta teoria, l’objecte intencional passa a formar part del corrent de vivències i, així, pot ser descrit fenomenològicament. Es tematitza sota la noció de «noema», que és el correlat objectiu de la «noesi». El tipus d’intencionalitat desenvolupada en aquestes obres és la intencionalitat objectivant, que Husserl complementa amb la tematització de la intencionalitat impressional, pròpia de la consciència del món «predonat» i de la relació «prereflexiva» del subjecte amb si mateix. Aquest tipus d’intencionalitat es tematitza sobretot a partir de les anàlisis sobre el subjecte carnal i la consciència del temps, en l’etapa husserliana de la fenomenologia genètica. Finalitzem l’article amb una breu indicació de la recepció del concepte per part de l’escola fenomenològica posterior i de la filosofia analítica.

Paraules clau: Intencionalitat, consciència, experiència, representació, Husserl, noema.

Intentionality (Intentionalität) Abstract: The concept of intentionality is a central concept in the phenomenological school, as it describes one of the main features of conscious experience: its being directed at something or its being about something. Husserl inherits a discussion over representations without object from Brentano’s school and he first approaches the topic in the unfinished work Intentional Objects (1894). It is in the Logical Investigations (1900/1901) where Husserl develops a first theory of intentionality, thematizing intentional experiences, or acts, that have intentional contents and intentional objects, which

115

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

are left outside the stream of consciousness and the phenomenological description. This theory is modified with the introduction of the method of the transcendental reduction, that allowsHusserl to formulate the second theory of intentionality in Ideas I (1913).

According to this theory, the intentional object becomes part of the stream of consciousness and thus can be phenomenologically described. It is thematized under the notion of «noema», that is the objective correlate of the «noesis». The kind of intentionality developed in these works is objectifying intentionality, which Husserl complements with the thematization of impressional intentionality, peculiar to the consciousness of the «pregiven» world and to the «prereflexive» relation of the subject with itself. This kind of intentionality is thematized with the analysis of the embodied subject and time consciousness, in the husserlian stage of genetic phenomenology. We finish the article with a brief indication of the reception of the concept in the phenomenological school after Husserl and in the analytic philosophy.

Key words: Intentionality, consciousness, experience, representation, Husserl, noema. [intencionalitat: Intentionalität, intentionality, intencionalidad, intentionalité, intentionalitá, intencionalidade]

116

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

1/ Preliminars. El concepte d’intencionalitat (Intentionalität) és un concepte central en l’escola fenomenològica, en tant que descriu una de les principals característiques de l’experiència conscient: el seu estar dirigida a alguna cosa o el seu ser sobre alguna cosa. A finals del segle xix el concepte és el focus de moltes discussions filosòfiques degut sobretot a Brentano (Brentano 1874), que el recull de l’escolàstica medieval. A partir de l’escola de Brentano –Meinong , Twardowski, Husserl– i del seu mestre Bolzano, el tema prendrà importància en la filosofia de finals del segle xix i principis del xx. Brentano distingeix entre els fenòmens físics i els psíquics precisament mitjançant la intencionalitat: allò constitutiu dels fenòmens psíquics és que algun objecte els és inherent o intern, «existeix en ells»1. Cal notar que per a Brentano «fenòmens» significa dades de la consciència, i així la distinció ho és entre dades de la consciència: com a marca d’allò psíquic, es detecta precisament aquesta direccionalitat als objectes2. La classificació dels fenòmens psíquics serà, per tant, segons els diferents tipus de dirigir-se a, d’intencionalitat, d’entre els quals Brentano distingeix la mera representació3, el judici i l’interès. Però aquesta direccionalitat sembla tan òbvia com alhora misteriosa: normalment, per exemple, pensem sobre qui coneix i allò conegut com a dos pols relacionats externament en el món. Alhora, però, reconeixem d’alguna manera que l’objecte és donat «en» l’experiència, la qual sembla «posseir» el seu objecte, de mode que el subjecte i l’objecte estarien no en una relació externa sinó interna (Drummond 2003: 65). ¿Quina noció de contingut de l’experiència i d’objecte pot donar compte d’aquest misteri? Amb el problema de la intencionalitat com a eix central d’investigació s’inicia així una nova concepció de la psicologia, concebuda com a psicologia descriptiva, i de la filosofia, que veurà sorgir la fenomenologia amb el deixeble de Brentano, Husserl. És a Husserl on es pot veure la intencionalitat com una preocupació que travessa pràcticament tota la seva obra, perquè es pot dir de la primera edició d’Investigacions Lògiques (Logische Untersuchungen, a partir d’ara LU) el que Husserl expressarà més tard a Idees I: «el problema de tota la fenomenologia s’anomena intencionalitat» (Hua III, §146). També en la seva última obra publicada en vida, la Crisi (Krisis), veiem que la intencionalitat es descriu com a tema «en veritat, com el més propi de les investigacions fonamentadores» (Hua VI, §22). Heidegger, en un curs del 1925 (Gesamtausgabe 20, §5), destaca la intencionalitat quan es refereix als descobriments bàsics de la fenomenologia a les LU. 1. Brentano parla d’«inexistència intencional» (intentionale Inexistenz) de l’objecte per referir-se a aquest –existir en–, que és la traducció del llatí –existere in–, la qual no s’ha d’interpretar com a no-existència, com s’ha fet en repetides ocasions.

2. Per a Brentano, tot allò psíquic és intencional.

3. La mera representació és el mode bàsic, en tant que significa que qualsevol altre tipus de fenomen psíquic – judici, desig, volició, interès, etc., –se sustenta sobre el tipus representació: per tal de desitjar, voler, estar interessat per alguna cosa cal poder-se-la representar.

El mode de representació, així, és la condició de possibilitat dels altres modes.

117

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

2/ La intencionalitat a objectes intencionals a/ El problema de Brentano – Bolzano. En aquest text primerenc de Husserl trobem una primera aproximació al problema de la intencionalitat a través de la discussió del concepte de representació i el seu objecte. A la primera part dels Objectes intencionals (Intentionale Gegenstände, a partir d’ara IG)4, Husserl discuteix un problema que al seu torn tracta Twardowski: cada representació representa un objecte, però no a tota representació li correspon un objecte. Aquesta formulació denota un problema que és fruit de la conjunció de dues tesis, la primera provinent de Brentano i la segona, de Bolzano5. Sembla que tota representació refereix a algun objecte, i així que li correspon un objecte, però donat que hi ha representacions sense objecte, l’última afirmació no pot ser certa6. A la representació d’un «quadrat rodó», diu Husserl, és evident que no li correspon cap objecte, de la qual cosa també estem segurs en representacions del tipus «l’actual emperador francès», etc.

El resultat és, doncs, que encara que a tota representació li hem d’atribuir un significat (Bedeutung), no podem atribuir a cadascuna una referència a un objecte.

Husserl presenta la solució de Twardowski al segon paràgraf, «es creu, però, tenir una solució i es creu poder donar a aquesta diferència un contingut tal que a tota representació li és adjudicat un objecte immanent, però no a tota representació un objecte vertader» (Hua XXII, 303). Aquesta solució implica una distinció entre objecte immanent i objecte vertader extern, de tal manera que quan no hi ha objecte extern la representació es refereix a l’objecte immanent (que aquí equival a l’objecte de la intenció, l’objecte intencional). Segons aquest punt de vista, s’accepta la tesi de Brentano – totes les representacions tenen objecte – però aquest objecte pot ser real o bé merament intencional. Aquesta concepció se sustenta sobre una teoria de la consciència d’imatge: quan tenim una representació que no correspon a cap objecte, la referència és una imatge i, en cas de correspondre a un objecte extern, hi ha una relació de reproducció (Abbilden) de l’objecte real en una imatge.

4. Vegeu Schumann 1992: 138. La primera se centra en el problema de l’objecte, amb la pregunta per la relació entre l’objecte intencional i l’objecte real de la representació. La segona part s’ocupa de la relació entre el significat (i les seves parts) i l’objecte (i les seves parts), a partir de la qual es determinen les diferents relacions dels significats amb els objectes. És un text no finalitzat, perquè sembla ser que es va perdre o que no el va acabar.

5. Vegeu Bolzano 1837, obra que Husserl ben aviat descobrí.

6. «Es dóna per suposat que tota representació refereix, sigui de manera determinada o indeterminada, a algun objecte, del qual justament es diu que la representació el representa. Això comporta, però, dificultats remarcables. Si tota representació representa un objecte, hi haurà per a cadascuna un objecte, això és: a tota representació li correspon un objecte. D’altra banda, però, val com a veritat indubtable que no a tota representació li correspon un objecte, hi ha, per parlar amb Bolzano, “representacions sense objecte”» (Hua XXII, 303).

118

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

b/ Objeccions i solució de Husserl. La distinció objecte intencional i objecte real existent, la tesi immanentista –per Brentano l’objecte existeix en la representació– i la teoria de la consciència d’imatge que hi subjau són objecte de crítica per Husserl. Comencem per la teoria de la consciència d’imatge: Husserl diu que per a moltes representacions no tenim ni podem tenir imatges, com ara dels conceptes d’art, literatura, ciència, etc.7 També, «quadrat rodó» és una expressió que, tot i estar ben formulada des d’un punt de vista lingüístic, no reprodueix com a imatge cap objecte. Si a tota representació no se li pot atribuir una imatge, aleshores resulta falsa la tesi que la representació té com a contingut una imatge i, si existeix l’objecte extern, aquesta s’hi refereix a través d’una relació de reproducció. La teoria de la imatge i consegüentment la distinció entre objecte merament intencional i objecte real extern ens duu a una innecessària duplicació de l’objecte8.

La primera part de la solució de Husserl a la paradoxa de Brentano–Bolzano, doncs, consisteix en la refutació de la tesi de Brentano –tota representació té un objecte– però accepta que tota representació, amb objecte o sense, té un contingut immanent, el significat, que no és una imatge de l’objecte real. Que el contingut sigui immanent no significa que retornem a l’objectivitat immanent de Brentano que Husserl precisament critica, sinó que se suposa que aquest contingut immanent, el significat, no és part real de la vida mental (psicològica) del subjecte. Això duu a Husserl a diferenciar entre contingut psicològic i contingut ideal9.

Fins aquí tenim una possible caracterització del contingut de la representació, a la qual va lligada l’alternativa de Husserl a la duplicació de l’objecte.

El que en Twardowski apareix com una distinció entre objectes purament intencionals immanents, i objectes existents, és pròpiament per a Husserl una distinció entre fenòmens psíquics intencionals o el que anomena funcions lògiques de la representació10. Per a algunes funcions lògiques de la 7. «Que tota representació es refereix al seu objecte mitjançant una “imatge mental” ho prenem com una ficció teòrica. Hi ha incomptables representacions en què de fet no hi ha una representació d’imatge, incomptables, en les quals no n’hi pot haver en absolut.

M’agradaria conèixer les “imatges mentals” en què han de residir els conceptes d’art, de literatura, de ciència, etc.» (Hua XXII, 305).

8. «Aquí veig [...] la falsa duplicació que arruïnava igualment la teoria de la imatge: l’objecte immanent no pot ser [...] cap altre que l’objecte vertader, on sempre a la representació li correspon la veritat. El mateix objecte que en la representació està merament representat és posat com essent veritablement en el judici afirmatiu corresponent. Si merament representem Berlín o el jutgem com a existent és, en tot cas, Berlín mateix» (Hua XXII, 308).

9. «També la diferenciació del contingut ideal de l’acte de representació del contingut psicològic ens empeny des d’un principi a aquesta concepció» (Hua XXII, 311). Mohanty 2008, afirma que no està clar quin ús fa Husserl aquí de «contingut immanent», ja que si els significats són continguts ideals, no poden ser parts reals (psicològiques) d’un procés mental, i algunes parts del text semblen indicar-ho.

10. «Tota la diferència entre vertader i intencional es redueix a certes peculiaritats i diferències de les funcions lògiques de la representació, és a dir, de les formes de connexions

119

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

representació, però no per a totes, és cert que existeix un objecte al qual estan dirigides. Per a les que no hi ha objecte no vol dir que hi hagi un altre objecte en el seu lloc, com una imatge. El que en la distinció objecte merament intencional / objecte real designava l’atribut «merament» era la no existència de l’objecte. Ara Husserl podrà dir que les representacions com a tals no es posicionen respecte de l’existència o no del seu objecte i, per tant, atribuir intencionalitat tampoc no significarà posicionar-se respecte de l’existència11.

En resum: Husserl hereta el problema de la intencionalitat dels autors de la tradició austríaca (Bolzano, Brentano, Twardowski, etc.) i refusa la tesi de l’objectivitat immanent, la duplicació dels objectes de la representació i la teoria de la consciència d’imatge. La seva solució consisteix en un moviment des de la diferenciació entre objectes a la diferenciació entre representacions, de les quals és cert que tenen un contingut o significat i, per a algunes existeix l’objecte12.

3/ La intencionalitat a les Investigacions Lògiques a/ Preliminars. Les primeres investigacions fenomenològiques més sistemàtiques les va fer Husserl sobre el camp de la lògica a les LU13. La lògica és la ciència del pensar i de les lleis del pensar com a tal i dels continguts del pensament, no dels esdeveniments psicològics ni de les lleis empíriques contingents que els regeixen14. S’ocupa, així, de nocions com significat, concepte, enunciat, proposició, judici, estat de coses, objecte, fet, llei, ser, etc. La lògica tracta tant de les categories de significació (judici, enunciat, etc.) com de les categories d’objecte (fet, estat de coses, ésser, objecte, etc.). La qüestió és aquí si totes aquestes categories que defineixen la lògica poden constituir el camp vàlides possibles en què les representacions poden entrar, considerades exclusivament segons el seu contingut objectiu» Hua XXII, 311. La distinció és anàloga a la distinció entre objectes determinats i indeterminats: quan una nena desitja un violí, a vegades hi ha un violí determinat que vol tenir; aquest i cap altre. Però d’altres vegades, pot voler tenir un violí qualsevol; la seva volició es dirigeix a un objecte indeterminat. Això no implica que hi hagi violins determinats i indeterminats, com hi ha Stradivarius i Guarnerius, sinó que la divisió és entre desitjos de violins.

11. «Apartem-lo [l’atribut “merament”], així l’atribut “intencional” no “modifica” l’objecte en objecte no existent, sinó que és només un objecte en el sentit [...] pel qual la corresponent pregunta per l’existència en resta completament exclosa» (Hua XXII, 315).

12. La qüestió de la immanència de l’objecte de IG és una font directa de la crítica que Husserl farà a les LU a la doctrina d’objectes de la representació específicament mentals o immanents, així com també a la teoria de la consciència d’imatge subjacent (especialment als §§ 11 i 20 i a l’apèndix a aquests paràgrafs), que no tornarem a esmentar en parlar de les LU. 13. La primera edició és de 1900/1901 i la segona de 1913.

14. Els Prolegòmens a la lògica pura, 2009 (Prolegomena zur reinen Logik), primer volum de les LU, són una crítica sistemàtica al psicologisme, és a dir, a la visió que les lleis de la lògica es redueixen o es poden reduir a les lleis psicològiques. Els Prolegòmens constitueixen el moment fundacional de la fenomenologia.

120

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

temàtic d’una ciència i si la resposta és afirmativa, si hi trobem una unitat que les inclogui de dret dins d’un camp de coses i, per tant, d’una disciplina.

Husserl respon que el camp fonamental on es troben aquests objectes i el que dóna unitat a ells és precisament la intencionalitat, l’estructura a priori que defineix el conjunt dels actes (intentio) i els seus correlats (intentum). Però dins del camp de la intencionalitat, la lògica només ocupa una determinada esfera, no n’esgota tota la regió, ja que, a part dels actes lògics, la intencionalitat s’estén a la majoria de fenòmens psíquics.

Segurament la innovació més important que presenta Husserl en aquesta obra és l’adopció d’una nova explicació de la intencionalitat –a partir de la crítica a la concepció de la immanència de l’objecte que ja hem vist a IG– en la qual hi ha una diferència entre contingut i objecte d’un acte mental: l’objecte intencional d’un acte no és una part de l’acte. Això crea un repte la resposta del qual és bàsicament la Investigació V de les LU: el repte de mostrar com els elements immanents en un acte mental possibiliten a l’acte referir-se a quelcom, o significar quelcom que, per la seva pròpia naturalesa, no és part de l’acte (Bell 1990: 115).

Un aspecte a tenir en compte abans d’endinsar-nos en la cinquena LU és que la teoria de la intencionalitat és completament general i formal. S’intenta donar una solució al problema de com en general alguna cosa, en virtut de la seva constitució interna pot tenir èxit en referir-se a alguna altra cosa, a alguna cosa que no és idèntica amb ella ni amb cap part d’ella. Aquesta formalitat de la teoria evita, d’entrada, qualsevol assumpció sobre quina naturalesa tingui l’objecte intencional. Tot i que Husserl no dóna cap especificació inicial sobre el tipus de coses que poden ser els objectes intencionals, la situació és diferent respecte del tipus de coses que poden tenir objectes intencionals, les vivències intencionals. b/ Vivència intencional o acte. En la primera edició de l’obra, la fenomenologia, entesa com a psicologia descriptiva, tematitza uns determinats fenòmens: les vivències. Es tracta de descriure el fenomen tal i com se’ns dóna a la consciència i no de reduir-lo a explicacions causals, com duen a terme altres teories filosòfiques. Algunes vivències15 són de tal manera que «tenen un tema», «tracten d’alguna cosa», «es dirigeixen a alguna cosa», «representen alguna cosa»: la creença que la terra gira al voltant del sol, la irritació per un llibre perdut, el record d’un moment de la infància, etc. Què descrivim realment quan descrivim vivències? Una vivència és un esdeveniment (Vorkommnis, Ereignis), alguna cosa que ocorre en algun moment.

Però molts esdeveniments (erupcions volcàniques, les guerres, etc.) no són vivències. Hem d’abandonar aquí, per tant, el concepte popular de vivència, tant pel que fa a esdeveniments com l’erupció volcànica com a «tenir 15. Seguim a Künne 1986, en la presentació de la descripció de les vivències intencionals.

121

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

una vivència» en el sentit d’haver viscut un cert esdeveniment (en aquest cas les vivències serien determinades percepcions o records, imaginacions de l’esdeveniment, etc.). Amb aquesta distinció hem guanyat el terreny del subjecte com a domini de la vivència, però tampoc és veritat que tot el que li passa al subjecte humà sigui una vivència. Per exemple, créixer, fer la digestió, etc., no són vivències. Què és doncs, una vivència? Husserl acudeix als psicòlegs moderns, com Wundt, per introduir el terme, els quals afirmen que les vivències són tots aquells esdeveniments canviants que, enllaçant-se i penetrant-se de diverses maneres, constitueixen la unitat real de la consciència: «En aquest sentit són vivències o continguts de consciència les percepcions, les representacions de fantasia i d’imatge, els actes del pensar conceptual, les suposicions i els dubtes, les alegries i els dolors, les esperances i les pors, els desitjos i les volicions, etc., tal i com tenen lloc en la nostra consciència» (Hua XIX, V, §2). La noció de contingut de consciència té per a Husserl a les LU principalment tres significats: 1) contingut com a part d’un tot, allò que constitueix la consciència (un contingut), 2) conjunt total dels continguts: unitat «reell» de la consciència, el conjunt total de les vivències presents (el contingut) i 3) objecte de la vivència (Hua XIX, V, §3). 1) és el sentit utilitzat en la cita anterior. Husserl introdueix el terme «reell» per qualificar tot allò que pertany al corrent de consciència, enfront de «real» que s’atribueix a cosa transcendent.

D’entre les vivències que són esdeveniments en la consciència, Husserl distingeix la categoria dels «actes» (Akte) com a «vivències intencionals» (intentionale Erlebnisse), que són les que pròpiament ens interessen aquí. En utilitzar «acte» cal evitar falses associacions: no vol suggerir que cada vivència intencional sigui una acció – un fer que es pugui descriure com a intencionat. És veritat que algunes vivències intencionals són accions, com escoltar amb atenció, observar algú, etc., però no totes ho són: sentir per casualitat una cançó o irritar-se per la pèrdua del moneder no són accions. Com a terme tècnic en Husserl, «acte» tampoc no significa una acció corporal sinó un esdeveniment mental, però dins d’allò mental no es refereix a ni a un estat ni a una disposició sinó a un episodi actual de percebre, pensar, desitjar, etc. «Acte» és, doncs, en les LU simplement un terme tècnic per «vivència intencional». La qualificació «d’intencional» significa, per tant, que «en la percepció es percep quelcom, en la representació amb imatges es representa quelcom imaginísticament, en l’enunciar lingüístic hi ha quelcom enunciat, en l’amor quelcom estimat, en l’odi quelcom odiat, en el desig quelcom desitjat»16.

16. Hua XIX, V, §10. A diferència de Brentano, Husserl no considera que tot allò psíquic és intencional: les sensacions (Empfindungen) són vivències no intencionals. Sentir dolor, sentir-se marejat, aturdit, etc., són experiències que no tenen un objecte intencional.

Vegeu Hua, XIX, V, §9, 15.

122

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Però cal notar que el fet que en les vivències algun objecte sigui esmentat no suposa res més que la presència de certes vivències, que tenen un caràcter d’intenció i més especialment d’intenció representativa, judicativa, apetitiva, etc.17 Això ens mostra que el tipus de teoria sobre la intencionalitat que Husserl té a LU és adverbial: la teoria adverbial veu la intencionalitat com una mera característica del subjecte, a diferència de la teoria relacional, que afirma que es tracta d’una relació entre un acte del subjecte i un objecte18.

A les LU, en aquesta línia, la intencionalitat es presenta com una propietat fenomenològica dels actes de consciència: en cada cas som conscients d’un objecte, tant si l’objecte existeix com si no en el món més enllà de la consciència19. Si ens mirem en conjunt tota l’obra de Husserl, però, aquesta concepció experimenta encara un altre gir i intenta fer justícia als dos aspectes de la intencionalitat: a l’estructura ontològica – teoria relacional – i al seu caràcter fenomenològic – teoria adverbial (Smith & Smith 1995:15). c/ La qualitat i la matèria d’un acte. No totes les vivències intencionals estan dirigides de la mateixa manera a alguna cosa. Els actes tenen un objecte, però el poden presentar en estils diferents i sota altres aspectes20, per introduir-ho en un llenguatge no tècnicament husserlià. Recordem que hem vist a IG que les diferències entre objectes eren en realitat diferències entre funcions lògiques de la representació. Aquesta idea ve recollida a les LU, però en comptes de parlar de funció lògica de la representació s’expressa en termes de «vivències intencionals», com mostra la següent cita: «totes les diferències en el mode de referència objectiva són diferències descriptives de les corresponents vivències intencionals» (Hua XIX, V, § 20). Les distincions que tractarem en aquest punt, doncs, s’atribueixen als actes i no als objectes. Comencem pels estils: si l’objectualitat21 roman constant, els actes poden variar en la dimensió 17. «Prescindint de certs casos excepcionals, no hi ha dues coses en el mode de la vivència, no és viscut l’objecte i juntament amb ell la vivència intencional que es dirigeix a ell.

Tampoc són dues coses en el mateix sentit d’una part i el tot que la comprèn. Sinó que només és present una cosa, la vivència intencional» (Hua XIX, V, §11).

18. Vegeu Bell 1990: 116 i Smith & Smith 1995: 14-15. Recordem que el problema a IG es presentava més aviat com un problema ontològic provocat per les representacions sense objecte i, per tant, tenia un pes especial l’estatut ontològic d’aquests objectes i les seves representacions. El marc en què Husserl discuteix aquest problema suposa una teoria relacional de la intencionalitat, que precisament ell qüestiona, per tal com la seva solució s’encaminava a fer recaure la intencionalitat de part del subjecte.

19. «Si existeix l’objecte intencional, res no canvia des del punt de vista fenomenològic. Allò donat és per a la consciència exactament igual, existeixi l’objecte representat, o sigui fingit o inclús un contrasentit. No ens representem a Júpiter d’una altra manera que a Bismarck, ni la torre de Babel d’una altra manera que la catedral de Colònia» (Hua XIX, V, §11).

20. Seguim Künne 1986 en aquesta terminologia.

21. Husserl parla d’objectualitats (Gegenstänlichkeiten) com als objectes en el seu mode de ser esmentats.

123

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

del que Husserl anomena «qualitat» (Qualität). Respecte d’un determinat estat de coses e, és possible, entre d’altres coses: a) jutjar que e; b) preguntar-se si e; c) alegrar-se que e; d) considerar que e – quan es llegeix l’oració «e» entenent-la i sense prendre posició en la qüestió de si és veritat que e; e) esperar que e!

Tots aquests actes es distingeixen entre si per la qualitat, o el que hem anomenat «estil» de presentació. Els actes dels exemples són actes proposicionals, però la distinció en la qualitat és vàlida també respecte de particulars, per exemple, en actes nominals (recordar a x, pensar en x, confiar en x). Husserl anomena actes del tipus d) «modificació qualitativa» d’actes de tipus a): la diferència entre ambdós és que qui jutja que e es compromet amb la veritat que e – és un acte ponent (setzender) – mentre que qui merament considera que e no es compromet amb la veritat que e22. Entre les qualitats dels actes hi ha altres relacions que Husserl determina conceptualment a la tercera investigació, com el de dependència o fundació (Fundierung) (Hua XIX, III, §13), el concepte més important d’aquesta investigació. Si una qualitat d’un acte Q1 es funda en una qualitat d’un altre acte Q2 significa que un acte només pot tenir Q1 si té Q2. Per exemple, no hi ha judici perceptiu sense episodi perceptiu, o memòria sense percepció. Si l’invers no es dóna, Q1 es funda unilateralment en Q2, si es dóna, aleshores la relació de fundació és recíproca (Hua XIX, III, §16). El color i la superfície, per exemple, són dos elements en una relació de fundació recíproca, no existeix un sense l’altra i a l’inrevés.

Amb aquest aparell conceptual podem dir entre d’altres coses: preguntar-se si e es funda unilateralment en la qualitat de l’acte considerar que e, mentre que alegrar-se que e es funda unilateralment en jutjar que e. En aquest context Husserl afirma que tota qualitat pot combinar-se amb tota referència objectual (Hua XIX, V, §20), tesi que resulta implausible si considerem casos com penedir-se que 2+2=4, o envejar-se a si mateix.

Si es manté l’objectualitat i també la qualitat de l’acte, encara pot variar una altra dimensió: l’aspecte sota el qual els actes presenten el seu tema o objecte, el que Husserl anomena la «matèria» (Materie). En efecte, vegem el següent exemple: i) em represento un triangle equilàter; ii) em represento un triangle equiangle.

Aquestes representacions tenen la mateixa qualitat i es refereixen al mateix objecte; tanmateix, varia la dimensió de l’acte que ens presenta l’objecte.

La matèria presenta l’objecte d’una manera determinada, determina com a què s’aprehèn l’objecte23. És important notar que matèries iguals no poden 22. En paraules de Husserl: «tot judici té la seva modificació en un acte que es limita a representar exactament allò que el judici té per vertader, això és, un acte que ho té per objecte sense decidir sobre la seva veritat o falsedat» (Hua XIX, V, §38).

23. «La matèria [...] és aquella propietat de l’acte inclosa en el contingut fenomenològic del mateix, que no només determina que l’acte aprehengui l’objecte corresponent, sinó que també determina com a què l’aprehèn, quines notes, relacions, formes categorials li atribueix l’acte en si mateix» (Hua XIX, V, §20).

124

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

donar lloc a una referència objectiva diferent però matèries diferents poden donar lloc a la mateixa referència objectiva, com en l’exemple dels triangles equilàters o equiangles – són conceptes equivalents però no tautològics, degut a tenir matèria diferent24. La matèria és allò en l’acte que li dóna a aquest precisament la referència a aquest objecte i no a un altre. Amb aquesta distinció podem veure una solució de Husserl al problema que hem plantejat en vàries ocasions: la matèria de l’acte explica el fet que alguna cosa transcendent o no-existent pugui ser l’objecte intencional de l’acte, per tal com és la matèria que dóna als actes la seva referència objectiva determinada25.

Si per diferenciació qualitativa trobàvem actes ponents i no ponents (modificats), per diferenciació de la matèria trobem actes nominals i proposicionals. Els objectes dels actes nominals són «coses», o com a mínim «com-coses» (thing-like) –casa, porta, rellotge– mentre que els objectes d’actes proposicionals són estats de coses –la porta de la casa està tancada, etc. Segons Husserl, els actes proposicionals són actes d’ordre superior o fundats, mentre que els nominals són la categoria més bàsica d’actes sobre els quals es funden tots els altres (Hua XIX, V, § 42 i següents).

Pel que fa a la relació entre qualitat i matèria, podem dir que la qualitat de l’acte seria totalment inconcebible separada de la matèria; si ho fos, un judici amb qualitat però sense matèria perdria el seu caràcter de vivència intencional. I el mateix és aplicable a la matèria: és inconcebible una matèria que no sigui la matèria d’una representació, d’un judici, d’una percepció, etc.

Entre els dos elements hi ha, doncs, una relació de fundació recíproca. L’expressió «mode de referència intencional» significarà, doncs, tant diferències de qualitat com diferències de matèria. A la combinació o unitat de qualitat i matèria d’un acte la denomina Husserl «essència intencional» (intentionales Wesen) de l’acte.

Un cop vista aquesta distinció, podem preguntar-nos quin és l’estatut ontològic de la matèria, de l’acte i de l’essència intencional. Fins ara hem utilitzat els conceptes de manera que podíem dir: actes numèricament diferents poden tenir la mateixa matèria i la mateixa qualitat. Una determinada matèria, o respectivament, una qualitat d’un acte, considerada com allò comú a molts actes es relaciona amb una part d’un acte particular de la mateixa manera en què l’espècie ésser humà es relaciona amb un ésser humà particular: és una espècie els exemplars de la qual són determinades parts d’un acte. Les parts d’un acte, però, no són trossos (parts independents –vegeu Hua XIX, III) sinó moments (parts dependents) o parts abstractes d’un tot, de l’acte 24. Frege (1892), a través de la seva distinció entre sentit i referència, defensa també que sentits diferents (o modes de presentació diferents) poden referir-se al mateix objecte i la identitat de sentits exclou la diferència en la referència objectual.

25. Vegeu Hua XIX, V, §21. Com se suposa que la matèria d’un acte compleix aquesta tasca de determinació és una cosa que Husserl no explica. Vegeu Bell 1990: 120, per a una proposta de solució segons els elements de la teoria husserliana.

125

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

total. L’essència intencional, al seu torn, és també una espècie. L’estatut ontològic que Husserl atribueix als actes com a espècies de les quals els actes particulars en són instàncies o exemplars és la distinció que li permet evitar la tesi psicologista segons la qual els actes es reduirien a actes psicològics i també als seus continguts.

4/ La intencionalitat a “Idees I” a/ La reducció fenomenològica. La teoria de la intencionalitat de Husserl experimenta un canvi fonamental a Idees I (1913): en la primera edició de les LU Husserl havia distingit entre el contingut real (reell) o fenomenològic d’un acte i el seu objecte intencional26. Ara el canvi consisteix en distingir dins del contingut fenomenològic entre el contingut real (reell) i l’objecte intencional. És a dir, en la primera edició de les LU, només el contingut fenomenològic d’un acte podia ser inclòs en les descripcions pròpies de la fenomenologia entesa com a psicologia descriptiva que havia delineat Brentano. Això implicava que l’objecte intencional quedava fora dels límits de l’anàlisi fenomenològica de les vivències. Ara, en canvi, l’objecte intencional entra dins d’allò que la fenomenologia pot descriure.

Aquest canvi entre les LU i Idees I (i consegüentment la segona edició de les LU el 1913) es deu a una innovació metodològica que introdueix a La Idea de la Fenomenologia (vegeu Hua II) (Die Idee der Phänomenologie): la reducció fenomenològica o transcendental. El canvi es pot entendre a partir d’una primera pregunta: com ens són accessibles d’entrada els actes en què es reconeix l’estructura de la intencionalitat? Com se’ns dóna la intencionalitat en una primera aproximació? «Donar-se en una primera aproximació» o de primeres vol dir donar-se en el que Husserl anomena l’actitud natural. En l’actitud natural jo sóc un objecte real com d’altres en el món natural i tinc un corrent de vivències individuals (com tot subjecte humà o animal) que són esdeveniments reals del món donats en éssers animals. L’actitud natural dóna per suposada l’existència del món i dels objectes als quals es dirigeix la nostra experiència27. L’aportació metodològica fonamental de Husserl consisteix, partint de l’actitud natural, en posar en marxa l’«epokhé», l’abstenir-se (sich enthalten) de la presa de posició respecte de l’existència del món real (real). Es tracta de posar entre parèntesis (einklammern) la tesi de l’existència del món pròpia de l’actitud natural28, sense que això signifiqui negar l’exis26. A LU Husserl evita parlar de contingut intencional perquè ho considera ambigu, tant pot ser el contingut fenomenològic com l’intencional.

27. En l’actitud natural, «considerem les vivències de consciència en tota la plenitud de la concreció amb què apareixen en la seva connexió concreta –el corrent de les vivències» (Hua III, §34).

28. «Posem fora de joc la tesi general inherent a l’essència de l’actitud natural. Posem entre parèntesis totes i cadascuna de les coses abraçades en sentit òntic per aquesta tesi, així,

126

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

tència del món ni transformar o eliminar res del que hi ha al món29. L’actitud que resulta de posar entre parèntesis la tesi de l’actitud natural és l’actitud fenomenològica, on el subjecte s’adona que en tota anàlisi fenomenològica allò percebut no es pensa directament com a tal, sinó en el com del seu ser percebut, en el com del seu ser donat a la consciència. I aquest és precisament el propòsit de la reducció fenomenològica o transcendental: la reducció transforma la nostra activitat pròpia de l’actitud natural en la tasca de descriure fenomenològicament l’experiència, això és, en la tasca filosòfica com a tal.

Continuem estant dirigits a l’experiència i als seus objectes, però des d’un canvi d’atenció, des d’un punt de vista filosòfic.

Les nocions de reducció fenomenològica i d’intencionalitat són inseparables en l’obra madura de Husserl, perquè justament a través de la reducció posem la mirada en la correlació intencional que Husserl descriu com l’estructura de la intencionalitat (Drummond, 2003). De la reducció en resulta el propi corrent de vivències que ara no queda absorbit en el món sinó que mostra la seva pròpia estructura, l’estructura dels actes; el camp reduït és el camp d’una unicitat (Einmaligkeit), la del meu corrent de consciència. Però sobre aquest camp reduït del meu corrent de vivències cal buscar l’essència i no quedar-se en la particularitat; les investigacions fenomenològiques en Husserl són eidètiques, és a dir, tot i partir dels particulars, busquen l’essència, són investigacions que operen amb la reducció eidètica30. De les vivències concretes es posa de relleu les estructures que els són inherents, independentment que siguin les meves vivències i que es realitzin en aquest moment.

A partir d’allò que d’entrada és corrent de vivències individual i a través d’aquestes dues reduccions apareix el camp pur de la consciència (das reine Feld des Bewußtseins), que serà la regió descoberta per la fenomenologia a Idees I, el camp temàtic principal. En aquest camp pur, si bé hem anunciat abans que hi trobàvem l’objecte intencional, ara reduït, hi trobem també el seu correlat pel pol subjectiu, el que Husserl anomena «jo pur»31. Les vivències intencionals es refereixen al jo en tant que el jo està present sempre que la vivència es dirigeix a l’objecte; la vivència diu referència al jo en el seu mateix ser intencional: jo percebo, jo sento, etc. Però aquest jo pur no és una doncs, aquest món natural sencer, que està constantment “per a nosaltres aquí davant”, i que seguirà sent-hi permanentment, com a “realitat” de la qual tenim consciència» (Hua III, §32).

29. «Si així ho faig [la reducció] [...] no per això nego aquest “món”, com si fos un sofista, ni dubto de la seva existència, com si fos un escèptic, sinó que practico l’epokhé fenomenològica, que em tanca completament tot judici sobre existències en l’espai i en el temps» (ídem).

30. La reducció eidètica és independent de la reducció transcendental i transversal a totes les investigacions fenomenològiques.

31. «Si duc a terme l’epokhé fenomenològica, sucumbeixo, com el món sencer en la tesi natural, també “jo, l’home” a la desconnexió, quedant la pura vivència de l’acte en la seva pròpia essència» (Hua III, §80).

127

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

entitat amb uns continguts propis ni res que pugui ser objecte propi d’una investigació si prescindim dels seus «modes de referència» (Beziehungsweisen) a les vivències.

Abans de la introducció de la reducció fenomenològica, l’objecte transcendent tal i com se’ns manifesta no podia ser considerat part del contingut fenomenològic de l’experiència. Husserl necessitava explicar l’objecte tal i com se’ns manifesta en termes de l’acte i dels seus continguts, mentre que ara l’objecte que és esmentat es considera com l’objecte tal i com és esmentat en l’acte, i forma part de la descripció fenomenològica. Juntament amb l’eina metodològica de la reducció transcendental apareix un nou aparell conceptual amb el qual caracteritza la correlació intencional, de manera que «matèria», «qualitat» i «essència intencional» quasi no apareixen en el text i Husserl introdueix la terminologia de «noesi» i «noema» per indicar els actes i els objectes intencionals. b/ El noema. Husserl utilitza el terme «noema» per referir-se al correlat de l’acte (o el pol subjectiu) que anomena «noesi». L’explica de múltiples maneres i això ha generat molta controvèrsia respecte de quina és la millor interpretació, qüestions que només presentarem sense aprofundir32. Husserl caracteritza el noema com un objecte esmentat com a esmentat i com un sentit33. ¿Com pot ser que el noema sigui alhora un sentit i una objectivitat en tant que esmentada? Husserl fa una distinció entre tres components del noema: el caràcter tètic (correlat noemàtic del que a les LU en deia «qualitat» de l’acte), el sentit noemàtic (correlat noemàtic del que a les LU en deia «matèria» d’un acte) i la X determinable. El noema complet és la unió del sentit noemàtic i del caràcter tètic. Husserl fa servir la imatge d’un nucli per explicar el sentit noemàtic34. Per arribar fins a aquest nucli s’ha de «passar a través» de l’embolcall exterior i revelar el nucli que resta a dins. I alhora, dins d’aquest cor hi ha el nucli del nucli, «el moment més recòndit» que es revela només a través de «passar» pel nucli (el sentit noemàtic), i que és la X determinable. D’aquesta manera pot caracteritzar el noema com (1’) allò en què trobem l’objecte mateix i (2’) allò a través de la qual cosa l’acte es dirigeix a un objecte.

Aquest doble aspecte en la presentació de Husserl ha portat històricament a dues possibles interpretacions: podem pensar que (2’) ens indica una 32 Per aprofundir, vegeu Drummond 2003, nota 32.

33 «La percepció, per exemple, té el seu noema, més bàsicament el seu sentit perceptual, és a dir, allò percebut com a tal», Hua III, §88.

34 «Dins del noema complet hem de separar [...] capes essencialment diferents, que s’agrupen entorn d’un “nucli” central, entorn al pur “sentit objectiu” –entorn a allò que en els nostres exemples podia ser sempre alguna cosa descriptible amb expressions objectives literalment idèntiques, perquè hi podia haver quelcom idèntic en les vivències paral·leles de distinta espècie», (Hua III, §91).

128

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

entitat ontològicament diferent de l’objecte esmentat i concebre-la com una entitat mediadora a través de la qual ens referim a l’objecte35 o bé podem posar èmfasi en la identitat de l’objecte en tant que esmentat i l’objecte mateix, negant que el noema sigui una entitat separada, encara que reconeixent el sentit com una part del noema (com Gurwitsch, 1966). Els dos bàndols del debat es poden caracteritzar com les teories de la intencionalitat mediadores, del contingut, fregeanes, enfront de les teories de la intencionalitat de l’objecte, no fregeanes. Podem distingir també un punt de vista intermedi36: el noema no és una espècie mediadora sinó que anem a través del sentit noemàtic cap allò objectiu al qual l’acte va dirigit, penetrant-lo i trobant el seu «moment més recòndit», allò objectiu al qual l’acte va dirigit. L’objecte intencional està contingut dins del noema tal i com és esmentat, i la X determinable és aquest objecte considerat formalment, independentment de les seves determinacions. La X determinable permet parlar d’un principi d’identitat per mitjà del qual noemata concrets es refereixen al mateix objecte de diferents maneres. Aquesta interpretació del noema mostra com Husserl tant pot parlar de l’objecte presentat a través del noema com de l’objecte en el noema.

Un passatge que sembla afavorir la interpretació de la distinció ontològica entre l’objecte en tant que esmentat i el noema (teories mediadores, fregeanes) és l’admissió de Husserl del fet que prediquem propietats diferents dels objectes i dels noemata: «L’arbre simplement, la cosa física que pertany a la natura, no és res més que aquest arbre percebut com a percebut que, com a sentit perceptual, pertany inseparablement a la percepció. L’arbre simplement pot cremar, descompondre’s en els seus elements químics, etc. Però el sentit –el sentit d’aquesta percepció, quelcom que pertany necessàriament a la seva essència– no pot cremar; no té elements químics, cap força, cap propietat real» (Hua III, § 89). En aquesta cita es nega la identitat entre l’objecte del món i l’objecte en tant que percebut, el sentit perceptual, però això no implica d’entrada que sigui una distinció ontològica, encara que en la nostra consideració reflexiva d’aquesta percepció, l’objecte en tant que percebut resti com un sentit (potser perquè la percepció s’ha interromput o perquè s’ha canviat d’acte, etc.). No hi ha una diferència ontològica (com afirmen D. W. Smith i McIntyre), a no ser que s’entengui la reducció de manera que «duplica» entitats, quan és més aviat una nova manera d’atendre l’objecte. Un punt en contra de les teories mediadores de la intencionalitat (segons Drummond) és que fracassen perquè ja no veuen que la intencionalitat de l’experiència conscient és una dada fonamental i ho transformen en una altra cosa: afirmar que un acte és intencional perquè instancia una espè35. Com Follesdall 1969; Smith & McIntyre 1984.

36. Defensat per Drummond 2003, i més proper a les actituds conciliadores de Mohanty 1982, i Welton 1983.

129

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

cie (significat) o perquè té un correlat intencional, un sentit, que es refereix a un objecte significa localitzar la intencionalitat primerament en el sentit.

Les teories mediadores, així, fan que l’acte sigui intencional a través d’una entitat que és la que prioritàriament té direccionalitat. El punt de distinció entre propietats de l’objecte com a tal i l’objecte en tant que percebut pot ser mantingut en una teoria no mediadora que afirmi que el noema és l’objecte esmentat mateix justament tal i com és esmentat: un no predica el mateix de l’objecte percebut directament experienciat que de l’aparèixer perceptual de l’objecte sobre el qual fem la reducció, perquè els tipus de consideració en ambdós casos divergeixen.

Com a resum de l’exposició de la intencionalitat a Idees I, podem recollir els següents punts (i) la innovació metodològica que aporta la reducció fenomenològica comporta que (ii) l’objecte intencional passi a pertànyer al corrent de vivències i entri així en la descripció fenomenològica, (iii) de manera que introdueix la noció de noema per a aquest fi (i assimila la matèria de l’acte al noema). Tots aquests punts comporten que (iv) Husserl abandoni la teoria de les espècies del significat defensada a les LU. 5/ Apunt sobre altres formes d’intencionalitat. En l’exposició de la intencionalitat a LU i Idees I ens hem centrat sobretot en el que es pot anomenar intencionalitat objectivant, és a dir, el tipus d’intencionalitat que és direccionalitat als objectes. La recepció del concepte d’intencionalitat per part de Heidegger es pot llegir com una crítica a la tematització husserliana del mateix. Heidegger reclama una fenomenologia més radical que ha de retornar a la donació originària de la subjectivitat i no merament considerar-la com a objecte (potencial) de la reflexió, com ell atribueix a Husserl. Així, es podria dir que Heidegger dóna al concepte d’intencionalitat un gir existencial, per tal com es proposa fer una anàlisi de l’existència humana o Dasein en la primera part d’Ésser i Temps (Sein und Zeit). La intencionalitat és definida per Heidegger originàriament com a obertura cap al món en el mode primari d’ésser-en-el-món (In-der-Welt-sein), i no tal i com es tematitza en un acte teòric. El mode primari de relació amb les coses no és una relació d’objectes per un subjecte sinó que primàriament l’ésser humà està vora d’elles (sein bei) en l’ocupació (Besorgen)37. És només de mode secundari, derivat i a partir d’una deficiència en l’ocupació normal o interrupció del quefer quotidià quan es tematitzen i apareixen com a objectes de contemplació. A partir d’aquí s’articula principalment la crítica a Descartes i a la teoria del coneixement de la tradició moderna (GA 2), on Heidegger també inclou a Husserl. És cert que per a Husserl a Idees I i a partir de l’epokhé, el món i els seus objectes són considerats com un objecte perceptiu correlat de la consciència.

37. Vegeu el concepte espai d’aquest vocabulari.

130

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Però la crítica de Heidegger no sembla fer justícia a l’obra de Husserl posterior a Idees I. A Idees II (Hua IV) es comença a interessar pel món dels objectes culturals o món espiritual; hi ha una anàlisi no ja pel món com a objecte de la percepció sinó pel món de la vida38 i la gènesi de sentit al llarg de la història. El món de la tradició cultural és per a Husserl un món constituït, que es reconstitueix contínuament en el curs de la transmissió històrica, que ocorre tant a través de generacions com en el curs d’una vida individual. La introducció d’aquests temes i especialment en conjunció amb el de la consciència del temps39, faran que Husserl revisi la concepció de la intencionalitat en l’etapa en què desenvolupa la fenomenologia genètica40. El subjecte percebent és un subjecte carnal, i percebre és posar en moviment la carn (fungierende Leiblichkeit) sense per això fer-ne un objecte de percepció41. Com a tipus diferenciat de consciència, Husserl tematitza el camp del món «predonat», previ a l’objectualització del món i l’àmbit «prereflexiu» de la relació del subjecte amb si mateix. Ambdós formen el que anomena intencionalitat «impressional». D’aquesta manera, en tota percepció d’una cosa hi farà intervenir una doble intencionalitat: la intencionalitat impressional que circula en l’àmbit de «predonació» i «prereflexivitat» i la intencionalitat objectivant que posa la seva xarxa de sensacions en relació amb les coses mundanes. Intencionalitat objectivant i intencionalitat impressional es poden entendre com a dos elements inseparables o com a dues cares d’una mateixa moneda, segons certes interpretacions de l’obra de Husserl42.

El concepte d’intencionalitat rep un tractament central també en la tradició de la filosofia analítica. Una via d’exploració analítica és l’anàlisi de la intencionalitat a través de l’anàlisi del llenguatge i les seves propietats de direccionalitat o referència, així com l’anàlisi dels estats mentals en termes d’actituds proposicionals43. Una altra via sorgeix amb el tractament de la filosofia analítica de la ment, que es distingeix del tractament fenomenològic bàsicament en els següents aspectes. En primer lloc, es distancia de la metodologia transcendental de les reduccions, adoptant una actitud natu38. Vegeu el concepte món de la vida d’aquest vocabulari.

39. L’estructura bàsica de la consciència interna del temps és, segons Husserl, la de la retenció – present viu – protenció, on des de l’instant del present viu sorgeix una intencionalitat cap a l’instant previ (o retenció) i cap a l’instant posterior (o protenció). Vegeu Hua X. 40. Vegeu el concepte gènesi d’aquest vocabulari.

41. Les anàlisis sobre el cos de Husserl les rep Merleu-Ponty (1945), desenvolupant-les i traçant la seva teoria de la percepció i el subjecte encarnat.

42. Vegeu Bernet 1994. Jean-Paul Sartre (1943) i Michel Henry (1990) s’havien intentat distanciar de Husserl cadascú «estirant» d’un d’aquests fils: Sartre per la banda de la intencionalitat objectivant –la consciència està totalment bolcada al món i no és res en si mateixa, és buida, el no-res– i Henry reduint la intencionalitat a l’autoafecció.

43. Per una teoria en aquesta direcció, vegeu Searle 1994, que desenvolupa una teoria de la intencionalitat que té com a model els actes de parla.

131

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

ralista. Aquesta actitud no s’assumeix només respecte de la intencionalitat sinó també respecte de la ment en general. Sota aquesta assumpció, es busquen explicacions de la intencionalitat no només des de l’experiència – com l’aproximació fenomenològica – sinó també des de les ciències psicològiques, neurològiques o les ciències cognitives44. En segon lloc, en contrast amb Brentano i la Fenomenologia, la investigació contemporània sobre la intencionalitat assumeix una separació entre intencionalitat i consciència, on la intencionalitat s’entén com a relació amb l’objecte o direcció cap a l’objecte i la consciència com al «com a què és» (what it is like)45 experienciar certs episodis mentals o tenir certes experiències (Nagel, 1974), on aquest «com a què és» constitueix una expressió sinònima de «fenomenologia» o «caràcter fenomènic»46. La divisió dóna la base per a la investigació conceptual i empírica (teories computacionals, teories sobre la intel·ligència artificial, etc.,) i pel tractament unificat entre allò mental i allò no mental47. Aproximacions rellevants en aquesta direcció són les teories naturalistes informacionals com la de Dretske (1981), que permeten atribuir un cert grau d’intencionalitat a entitats i elements que porten informació sobre el medi, o teleofuncionals com Millikan (1984), que intenten reduir la noció d’intencionalitat a la de funció biològica, permetent també així atribuir intencionalitat a entitats no mentals ni conscients48.

Bibliografia Obres d’Edmund Husserl Hua II, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, e�������������� d. Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973 Hua III/I, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Phänome44. Vegeu Chalmers 1996, cap. 1. El problema principal de la filosofia de la ment analítica apareix com el de la ment-cos, el problema de com a partir d’estats físics pot sorgir alguna cosa com la ment i la consciència.

45. Una altra possible traducció seria «com és això d’experienciar» certs episodis mentals.

46. Cal distingir «fenomenologia» en el sentit de caràcter fenomènic o qualitatiu de «Fenomenologia» com a teoria sobre l’experiència i com tradició filosòfica inaugurada amb Husserl.

47. Una possible raó de l’assumpció de la separació entre intencionalitat i consciència s’explica per la distinció entre els problemes fàcils i difícils de la consciència (Chalmers 1996). La intencionalitat cau sota els problemes fàcils de la consciència per tal com és el que ens permet tenir informació sobre el món, i la podem explicar mitjançant sistemes computacionals, informacionals, etc., mentre que la consciència fenomènica constitueix el problema difícil de la consciència, el d’explicar el caràcter fenomènic o experiencial lligat a certs estats mentals.

48. L’elaboració d’aquest article s’ha beneficiat del projecte de recerca FFI2010-16049 i del programa FPU del Ministerio de Ciencia e Innovación.

132

Intencionalitat (Intentionalität)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

nologie 1, Halbband: Text der 1.-3. Auflage – Nachdruck, ed. Karl Schuhmann. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1977.

Hua IV, Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952.

Hua VI, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, ed. Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

Hua X, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstesens. Ed. Rudolf Boehm. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1969.

Hua XIX, Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis. In zwei Bänden. Ed. Ursula Panzer. Halle: 1901; rev. ed. 1922. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984.

Hua XXII, Aufsätze und Rezensionen. Ed. B. Rang. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1979.

Heidegger, Gesamtausgabe: GA 2. Sein und Zeit. ed. Friedrich Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1976.

GA 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriffs. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1979.

Bibliografia secundària Bell, David (1990) Husserl, London: Routledge.

Bernet, Rudolf (1994) La vie du sujet: Recherches sur l’interprétation de Husserl dans la phénoménologie, Paris: PUF. Bolzano, Bernard (1837) Wissenschaftslehre. Versuch einer ausführlichen und grösstentheils neuen Darstellung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter, 4 vols., Sulzbach: Seidel.

Brentano, Franz (1874) Psychologie vom empirischen Standpunkt, Leipzig: Duncker and Humblot.

Chalmers, David J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press.

Dretske, Fred (1981). Knowledge and the Flow of Information, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Drummond, John (2003) «The Structure of Intentionality», a The New Husserl: A Critical Reader, ed. Donn Welton, Bloomington: Indiana University Press, p. 65–92.

Follesdal, Dagfinn (1969) «Husserl’s Notion of Noema», Journal of Philosophy, 66: 680-87.

Frege, Gottlob. (1892). «Über Sinn und Bedeutung», a Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 100: 25–50.

133

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Marta Jorba i Grau

Gurwitsch, Aron (1966) Studies in Phenomenology and Psychology, Evanston: Northwestern University Press.

Henry, Michel (1990) Phénoménologie matérielle, Paris: PUF. Künne, Wolfgang (1986) «Edmund Husserl: Intentionalität», a Grundprobleme der grossen Philosophen: Philosophie der Neuzeit, J. Speck (ed.), Bd. 4, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Merleau-Ponty, Maurice (1945) Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard.

Millikan, Ruth Garret (1984) Language, Thought and Other Biological Objects, Cambridge, Mass.: MIT Press.

Mohanty, Jitendra N. (1982) Husserl and Frege, Bloomignton: Indiana University Press.

– (2008) The Philosophy of Edmund Husserl: a historical development, New Haven & London: Yale University.

Nagel, Thomas (1974) «What Is It Like to Be a Bat», a Philosophical Review, 83: 435–450.

Sartre, Jean-Paul (1943) L’être et le néant. Essai d’ontologie phenoménologique, Paris: Gallimard.

Schumann, Karl (1992) «Husserls Abhandlung “Intentionale Gegenstände”. Edition der ursprünglichen Druckfassung», Brentano Studien (1990/1991), vol. 3, p. 137-176.

Searle, John (1983) Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, David, Smith, David Woodruff (1995) The Cambridge Companion to Husserl, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, David Woodruff, McIntyre, Ronald (1984) Husserl and Intentionality: A Study of Mind, Meaning and Language, Dordrecht: Reidel.

Twardowski, Kazimierz (1894) Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen. Eine psychologische Untersuchung, Wien: Philosophia Verlag.

Welton, Donn (1983). The Origins of meaning: A Critical Study of the Thresholds of Husserlian Phenomenology, The Hague: Martinus Nijhoff.

134

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 135-154 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.30 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Cos viscut (Leib) Xavier Escribano Universitat Internacional de Catalunya Carrer Immaculada, 22 08017 Barcelona xescriba@uic.es Article rebut el 22 de desembre de 2012 i acceptat el 15 de març de 2013

Resum: L’anàlisi sistemàtica de la vivència de la corporalitat duta a terme per Edmund Husserl constitueix un punt de referència per a la reflexió contemporània sobre el cos, tant a dins com a fora de la tradició fenomenològica. En el nostre article ens proposem de fer una presentació d’alguns dels aspectes més significatius. Així, destaquem, en primer lloc, la importància del cos cinestèsic, és a dir, el cos com a òrgan sensorial lliurement mogut que compleix una funció constituent respecte a l’objecte percebut. Abordem a continuació el tòpic més recurrent de la fenomenologia de la corporalitat: la doble aprehensió o interpretació del cos com a cos físic i cos viscut, tot subratllant l’entrelligament d’ambdós aspectes en l’experiència no patològica del propi cos. Finalment, subratllem, amb Husserl, el paper prioritari del tacte en la constitució del propi cos i el caràcter essencialment tàctil de les ubiestèsies o sensacions localitzades que fan aparèixer el cos com a propi. Com a colofó, destaquem la recepció de la fenomenologia de la corporalitat husserliana en el pensament del fenomenòleg francès Maurice Merleau-Ponty i indiquem altres línies actuals de recerca.

Paraules clau: fenomenologia de la corporalitat, cos físic, cos viscut, cinestèsia, ubiestèsia, tacte, intencionalitat motriu, carn, Husserl, Merleau-Ponty.

Lived Body (Leib) Abstract: The systematic analysis of the experience of embodiment, conducted by Edmund Husserl is a benchmark for contemporary reflection on the body, both inside and outside the phenomenological tradition. In our article we give a presentation of some of its most important aspects. Thus we first highlight the importance of the kinesthetic body, i. e., the body as a freely moved sensory organ which has a constituent function regarding the perceived object. We then tackle the most recurrent topic of the phenomenology of embodiment: the double apprehension or interpretation of the body as a physical body and a lived body, emphasizing the intertwining of both aspects in the non-pathological experience of the own body. Finally, we stress, together with Husserl, the central role of the touch in the constitution of the lived body and the essential tactile character of the localized sensations that make the body appear as one’s own. In closing, we emphasize the incorporation of the phenomenology of embodiment in the thinking of the French phenomenologist Maurice Merleau-Ponty and we indicate other lines of current research.

Key words: phenomenology of embodiment, physical body, lived body, khynaesthesis, localized sensations, touch, motor intentionality, flesh, Husserl, Merleau-Ponty.

135

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

1/ Introducció. El «cos viscut» (Leib) no constituiria probablement un dels «conceptes fonamentals de la fenomenologia» si la tradició fenomenològica posterior a Husserl, així com altres línies del pensament contemporani i nombroses disciplines en el camp de les ciències humanes i socials, no l’haguessin reivindicat, amb especial intensitat en els darrers anys, inspirant-se d’una manera més o menys directa en les aportacions del pensador alemany.

Tot i que, com sosté Donn Welton, no podem considerar Husserl un filòsof del cos, sinó més aviat de la consciència, tanmateix, les seves observacions, intuïcions i desenvolupaments sobre aquesta temàtica, escampades en diverses obres, contenen idees germinals que han demostrat una fecunditat extraordinària, fins al punt que «la seva fenomenologia del cos, aquella font oculta no només de la presència sinó del sentit que el món perceptiu té per a la consciència, visualitza el que cap altra filosofia no havia vist» (Welton 1999, 38-39)1.

Edmund Husserl va dur a terme les seves minucioses i rellevants anàlisis sobre la corporalitat –a excepció de certes referències aïllades que també poden trobar-se en altres textos– a Cosa i espai (1907)2 i al segon volum d’Idees (1912-1928)3, treballs publicats pòstumament, molts anys més tard de la data de la seva composició. Precisament a causa d’aquesta publicació tardana dels textos de Husserl, les primeres aparicions en obra publicada dels conceptes i les distincions bàsiques de la fenomenologia de la corporalitat poden documentar-se en les obres d’alguns dels seus primers deixebles i col· laboradors, com és el cas de Max Scheler o d’Edith Stein4. El propòsit de les pàgines següents consisteix, precisament, a fer una presentació a grans trets d’aquestes anàlisis de Husserl, tan influents per a la posteritat filosòfica, però que romangueren desconegudes pel gran públic durant llargues dècades.

Dedicarem, però, una atenció especial a la ja clàssica distinció entre el cos considerat com a realitat física o, simplement, «cos físic» (Körper), i el «cos viscut» (Leib)5, que constitueix el tòpic més recurrent de la literatura 1.

2.

3.

4.

Les traduccions, mentre no s’assenyali el contrari, seran meves.

Hua XVI. Especialment a la secció IV. Hua IV. Especialment: §18, 35-42 i 56h.

El concepte de cos es troba a l’obra de Max Scheler, en primer lloc, a «Die Idole der Selberkenntnis», Vom Umsturz der Werte, 4a ed. (Bern: Franche Verlag, 1955), p.

242-245; aquest assaig va ser publicat per primera vegada el 1911 amb el títol «Über Selbsttäuschungen» a Zeitshrift für Psychopathologie. Tanmateix, la seva teoria del cos es troba elaborada a Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik (Bern: Franche Verlag, 1954), p. 408-432, obra que va ser publicada inicialment en dues parts, la primera en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung el 1913, i la segona, el 1916. Pel que fa a Edith Stein, trobem algunes anàlisis directament referides al cos en la seva dissertació doctoral de 1916, Zum Problem der Einfühlung, publicada posteriorment, el 1917.

5. Traduïm Körper per cos físic i Leib per cos viscut, conscients, tanmateix, de l’existència d’altres possibilitats. Atesa la dificultat de trobar en català, francès o anglès, per exemple, dos termes referits al cos que recullin el contingut semàntic de Körper i Leib respectiva-

136

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

fenomenològica sobre el cos, alhora que sembla la veritable pedra angular de tota fenomenologia de la corporalitat6. En efecte, l’anàlisi sistemàtica de la vivència de la corporalitat retorna una vegada i una altra, com al seu veritable punt de partença, a la distinció de la doble manera com el propi cos és constituït per la consciència: per una banda, el «cos físic», que tot i les seves especials característiques i modes d’aparició peculiars (cf. Hua IV, §41; Hua XVI, §83) participa en les qualitats pròpies de qualsevol altra realitat material (extensió, color, textura, pes, etc.); i, per l’altra, el «cos viscut», és a dir, el nostre cos tal com és experimentat interiorment, la vivència completament original que tenim del propi cos com a camp de localització de sensacions, com a òrgan de la voluntat o portador del lliure moviment, i com a mitjà a través del qual el subjecte experimenta i estableix contacte amb el món gràcies a la percepció.

Abans, però, d’abordar aquesta peculiar «doble constitució» del cos, motiu central del nostre treball, parem esment en el fet que el cos i el seu moviment es fan presents també i tenen un paper constitutiu en l’experiència de la realitat material.

2/ El cos, òrgan cinestèsic. La fenomenologia de la corporalitat de Husserl entra en escena ja a les primerenques lliçons de Cosa i espai (1907), en estreta connexió amb la teoria de la percepció que s’hi desenvolupa. Potser el tret

ment, certs traductors ho ressolen a través de distincions merament tipogràfiques: com és el cas del traductor anglès de Cosa i espai, Richard Rojcewicz, que empra body per referir-se a qualsevol cos material en general i Body per referir-se en sentit restringit al cos en tant que vivent i viscut (the living flesh); o també és el cas del traductor al castellà d’Idees II, Antonio Zirión, que fa ús de ‘cuerpo’ (en cursiva) per Körper i de ‘cuerpo’ per Leib.

Tanmateix, trobem preferible que el terme emprat per traslladar l’ús tècnic de Körper i Leib respectivament expliciti en la mesura que es pugui el sentit de la distinció, com és el cas de l’anglès physical body i lived body o el francès corps matériel physique i corps vécu o corps propre, tot i que es corre el risc de reduir-ne l’amplitud de significació original.

En la tradició francesa existeix una certa tendència a traduir Leib per chair. Ara bé, com bé assenyala Emmanuel de Saint Aubert, aquest terme també presenta dificultats, per les seves ressonàncies teològiques, estètiques i morals (cf. Saint Aubert 2004, 148). D’altra banda, Javier San Martín ha dut a terme un ampli examen de les diferents possibilitats i dificultats de la traducció dels termes husserlians, tenint en compte que el mateix Husserl no els utilitza sempre unívocament, i també que fa ús d’un repertori més ampli de termes com Leibkörper, Leiblichkeit, i d’altres. Mereix un esment destacat el seu comentari a la traducció de Leib per carne o també intracuerpo, deguda a Ortega y Gasset (cf. San Martín 2013, 105-116).

6. La importància d’aquesta particularitat del propi cos davant de tota altra realitat material havia estat subratllada també per Henri Bergson al capítol I de Matière et Mémoire (1896): «El meu cos presenta la peculiaritat de no ser conegut només des de fora, per les percepcions, sinó també des de dintre (du dedans), per les afeccions». Aquest doble mode d’accés a la corporalitat prefigura la Doppelauffassung (doble interpretació o aprehensió del cos), de la qual parlarà Husserl més tard (cf. Bergson 1959, 169).

137

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

més original i innovador d’aquesta anàlisi és la manera d’integrar el cos i la vida conscient. I és que, com ara veurem, Husserl atribueix al cos –i d’una manera molt decisiva al moviment corpori– una funció constituent de l’objecte percebut, que l’allunya –segons el parer, per exemple, de Dan Zahavi– de les filosofies tradicionals de la subjectivitat d’estil cartesià o kantià (vegeu Zahavi 1994, 81; veg. també Welton 1999, 47).

Comencem, doncs, per una constatació ben òbvia: «El cos és, abans de res, el mitjà de tota percepció (das Mittel aller Wahrnehmung)» (Hua IV, §18a, 56). Per veure-hi, cal un ull que es dirigeixi a un objecte; per tocar o palpar, cal una mà –per exemple– que fregui una superfície o s’hi posi en contacte; per sentir-hi, cal parar l’orella; etc. El cos és, sens dubte, l’«òrgan de la percepció (Wahrnehmungsorgan)», el mitjà a través del qual tota percepció es realitza.

A més, el cos concorre a la percepció també d’una altra manera: com a «òrgan sensorial lliurement mogut, com a tot lliurement mogut dels òrgans sensorials (freibewegtes Sinnesorgan, freibewegtes Ganzes der Sinnesorgane)» (ibíd.). El cos perceptiu és un cos mòbil, que segueix amb el moviment dels ulls i del cap la trajectòria que descriu en el cel, per exemple, el vol d’un ocell; que palpa un objecte qualsevol, la tassa de te calent que acabo de preparar, fent lliscar l’extrem dels dits pels seus contorns i arestes; que desplaça tot el tronc, gira el cap i ajusta l’oïda a la direcció d’on prové una veu, per tal de sentir-la amb nitidesa. La mobilitat del cos i dels òrgans dels sentits, que podria considerar-se un element merament circumstancial per a la percepció o constitució d’una cosa material (cf. Hua XVI, §50, 175), té, tanmateix, en l’anàlisi de Husserl un paper essencial, que condiciona, com ara veurem, la percepció d’una mateixa realitat en la pluralitat de les seves aparicions, fins al punt que, com diu de manera contundent el mateix autor: «Sense la seva cooperació no hi hauria allí cap cos físic (Körper), cap cosa material (Ding)» (Hua XVI, §46, 160)7.

Caldria recordar breument en aquest punt el que ja va quedar establert en l’article «Espai» d’aquesta mateixa sèrie de «Conceptes Fonamentals de la Fenomenologia» (veg. Pedragosa 2012, 194-196): no hi ha cap objecte percebut que es doni o es manifesti en la seva totalitat, sinó que sempre es presenta d’una manera perspectivística, des d’un cert angle, a una determinada distància, mostrant aquests o aquells aspectes només abastables des d’un punt de vista concret i ocultant-ne altres d’assolibles des d’altres punts en l’espai.

7. En un interessant i recent article, Gunnar Declerck discuteix si per a la realització de la percepció cal una llibertat de moviment efectiva i actual. L’autor manté la tesi que la llibertat cinestèsica és necessària en l’edificació dels horitzonts perceptius, però no ho és una vegada aquestes estructures es troben constituïdes, gràcies a un fenomen de memorització o de fossilització dels horitzons: «Une fois parvenu à une forme de maturité génétique, le mécanisme de constitution de la chose perçue peut oeuvrer sans le concours des kinesthèses» (Declerck 2012, 58).

138

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

No hi ha cap cosa percebuda que no es presenti com a orientada respecte a un subjecte que també es troba en l’espai i que, per tant, necessàriament és corpori8. És en aquest sentit que el cos apareix en la percepció com a «punt zero» o «centre d’orientació» (Nullpunkt, Orientierungszentrum), amb relació al qual totes les coses del món circumdant queden situades (Hua IV, §41a, 158)9, com a portador de l’«aquí central darrer» (letzten zentralen Hier), en relació amb el qual les altres coses s’ubiquen a una certa distància.

Ara bé, en l’exercici efectiu de la percepció, aquest centre d’orientació no roman estàtic, s’apropa i s’allunya dels objectes, els esguarda per un costat o per l’altre, activament, buscant les millors vistes, els contorns més definits, l’enriquiment de la percepció, l’assoliment d’una donació òptima de l’objecte percebut (cf. Hua XVI, §55)10. Més encara, Husserl considera que la mobilitat corporal (el moviment dels ulls, del cap, de les mans, del tronc, és a dir, el desplaçament del cos en general) no és només un tret inherent al comportament perceptiu, propi del subjecte, sinó que contribueix decisivament a la constitució de la realitat material en la percepció i, per dir-ho així, ha de ser necessàriament trobat en aquesta. En el cas de la percepció visual, per exemple, no basta amb les «qualitats presentacionals», és a dir, els continguts que ens ofereix la receptivitat sensorial: «Els continguts visuals no arriben per si mateixos a servir com a continguts aprehensionals (Auffassungsinhalte) per l’espacialitat visual i per la cosa en general» (Hua XVI, §46, 159). A més de les sensacions que projecten les qualitats de les coses (les notes de color, per exemple, en el cas de la visió), hi intervé de manera essencial l’experiència de la mobilitat corpòria, allò que tot seguit anomenarem cinestèsies11.

8. Un esperit angèlic com el personatge Damiel del film Himmel über Berlin (Wim Wenders 1987) en realitat no podria tenir la visió dels habitants de Berlín des del pinacle de la Gedächtniskirche, tal com es representa en les primeres escenes de la pel·lícula. Percebre implica estar situat en l’espai i, per tant, tenir un cos. Tot i la llicència poètica d’aquest àngel que esguarda els moviments de la gent de la ciutat, el director matisa subtilment la corporalitat virtual de l’àngel, ja que la representa en uns tons ocres i sèpia que no es corresponen a la carn humana.

9. Podem recordar en aquest context, com a il·lustració d’aquesta idea, els famosos versos de Jorge Guillén al poema «Las doce en el reloj», en què, referint-se a la plenitud sensible del paisatge que l’envolta, percebut en el moment del zenit solar, exclama amb joia: «Era yo, / Centro en aquel instante / De tanto alrededor, / Quien lo veía todo / Completo para un dios» (vegeu Jorge Guillén, «Las doce en el reloj», a Cántico. Madrid: Círculo de Lectores 1993, 405). Per a una revisió crítica del cos com a punt zero i centre d’orientació (cf. Holenstein 1999, 57-94).

10. Precisament Merleau-Ponty, en sintonia amb el relleu destacat que dóna Husserl al moviment dels òrgans perceptius, es refereix per exemple als ulls, en l’exercici de la visió, i subratlla aquesta mobilitat que afavoreix la presentació de l’objecte percebut: «La mirada és aquest geni perceptiu per sota del subjecte pensant que sap donar a les coses la resposta justa que aquestes esperen per tal d’existir davant nostre» (Merleau-Ponty 1945, 305).

11. El terme cinestèsia prové, etimològicament, dels termes d’origen grec kynesis (moviment) i aisthesis (sensació). Una primera traducció possible fóra, doncs, sensació de moviment.

139

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

Recordem que l’objecte percebut mai no es dóna en la seva totalitat i que, per tant, sempre transcendeix la seva aparença actual. La transcendència de l’objecte en relació amb les seves aparicions individuals i la identitat de l’objecte en la pluralitat de les seves manifestacions només pot ser establerta en la mesura que l’objecte és esguardat des de diverses perspectives. Aquest canvi de perspectiva pressuposa un moviment, ja sigui meu o de l’objecte.

Ara bé, per tal que dues perspectives siguin del mateix objecte hi hauria d’haver alguna continuïtat entre ambdues, han de fusionar-se l’una amb l’altra.

L’experiència de tal continuïtat en l’objecte percebut depèn de l’experiència de la continuïtat dels moviments corporals que intervenen en la percepció: «Un cos espacial idèntic i invariable es mostra com a tal només en una sèrie cinètica de percepcions (kinetischer Wahrnehmungsreihe), que d’una manera contínua fa aparèixer les diferents cares de la cosa» (Hua XVI, §44, 155).

Aquests moviments del cos, que intervenen essencialment en la percepció i que fan d’aquesta una experiència sensomotriu, són el que Husserl anomena cinestèsies12 i que a Experiència i judici, per exemple, definirà de la manera següent: «Anomenem cinestèsies (Kinästhesen) aquests moviments pertanyents a l’essència de la percepció destinats al fet que l’objecte perceptiu es doni per tots els seus costats, si és possible» (Husserl 1972, §19, 89).

El conjunt de moviments que intervenen en la percepció o sèries cinestèsiques es donen espontàniament, però seguint una successió ordenada, amb uns nexes d’unió que connecten les diferents perspectives i que ens parlen de la mobilitat possible (d’un horitzó de possibles moviments) d’un subjecte corpori. A cada moviment del cos li correspon correlativament un aspecte o una vista diferent sobre l’objecte (i un horitzó implícit de possibles aspectes visibles corresponent a altres posicions del cos en el seu moviment perceptiu): «A cada posició en el camp visual li correspon una sensació de la posició de l’ull (almenys dintre de certs límits) i a cada línia visual recorreguda amb la mirada li correspon una seqüència cinestèsica contínua (stetigen kinästetischen Verlauf)» (Hua XVI, §49, 170). És a dir, a una successió de perspectives sobre un objecte li correspon una successió temporalment ordenada de sensacions cinestèsiques, que permet unificar de manera coherent la pluralitat de perspectives de l’objecte percebut i considerar-les manifestacions d’un objecte únic i idèntic13. En aquest sentit, es pot afirmar –amb Dan Zahavi– Tanmateix, en l’ús tècnic que hi dóna Husserl, es tracta sempre de moviments associats a la percepció, els quals podríem anomenar moviments perceptius o motricitat perceptiva.

12. Agustín Serrano de Haro ens adverteix que Husserl va desvincular el terme cinestèsia del sentit que rebia a la psicologia del segle xix per designar les sensacions musculars i el va emprar per referir-se a l’ordre de canvis provinents del jo, inherents sobretot en el compliment perceptiu i vehiculats directament pel cos (cf. Serrano de Haro 1997, 195; vegeu també Hua XVI, §46, 161, i §50, 176).

13. En aquest punt es troba implicada la unitat temporal de l’experiència: «Només podem dir amb evidència que es dóna la identitat si la contínua transició d’una percepció a l’altra es troba garantida en la unitat de l’experiència (der Einheit der Erfahrung)» (Hua

140

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

que la cinestèsia ha de ser tinguda com una condició de possibilitat per a la constitució de l’objecte com una identitat en una pluralitat d’aparicions (Zahavi 1994, 68; veg. també Hua XVI, §46, 161).

En resum, l’anàlisi realitzada fins aquí mostra que en la realitat percebuda trobem necessàriament una referència a un subjecte corpori situat en l’espai i dotat de la capacitat de lliure moviment. De fet, el mateix Husserl assenyala aquesta estreta correspondència: «La constitució d’una cosa física es troba entrellaçada en remarcable correlació (merkwürdig Korrelation) amb la constitució d’un jo cos (Ichleibes)» (Hua XVI, §47, 162). Això és així, en primer lloc, pel caràcter perspectivístic de la percepció: tal vista de l’objecte em parla de o em remet a tal situació o ubicació del subjecte; però també, pel dinamisme implícit en la multiplicitat de vistes d’un objecte material necessària per constituir-lo com una cosa real. Així, la percepció consisteix en una unitat d’operació en què intervenen ambdues funcions («sensacions presentacionals» i «sensacions cinestèsiques»); una i altra són essencialment necessàries: «La cosa es dóna com allò que roman invariable i en repòs (ruhend) en cada fragment de qualsevol d’aquestes sèries dobles [possibles sèries contínues d’aparicions en coincidència temporal amb possibles sèries contínues de cinestèsies motivadores (möglichen kontinuierlichen Erscheinungs Reihen in zeitlichen Deckung mit möglichen kontinuierlich motivierenden kinästetischen Reihen)]» (Hua XVI, §55, 190)14.

Tot i tenint presents els elements passius que també es donen en la percepció, es pot dir que, en aquest procés dinàmic, el jo corpori que es mou lliurement porta la iniciativa, en la mesura que motiva o condiciona les aparicions de l’objecte. Així, el sistema cinestèsic és experimentat com un camp espontani d’activitat. Tots els moviments cinestèsics remeten a un «jo puc» (ich kann), a una «capacitat» (Vermögen) de moure el cos, tal com es descriu també als paràgrafs anteriorment esmentats d’Idees II15. Aquest fet ens remet a una de les maneres fonamentals d’experimentar el propi cos: com a portador del lliure moviment (Träger der freien Bewegung) i òrgan de la voluntat (Willensorgan). El lliure moviment del propi cos no és el moviment d’un objecte físic en l’espai, no s’hi manté una relació merament exterior, consisteix en el moviment d’un cos que respon a la pròpia voluntat amb immediatesa i que condiciona la relació amb qualsevol altre objecte.

La determinació del cos com a centre d’orientació a l’entorn del qual tot el món perceptiu queda situat i com a portador del lliure moviment que fa possible abastar una idèntica realitat material des de múltiples perspectives, constitueix els primers resultats referents a una descripció fenomenològica de la corporalitat, a partir d’una anàlisi que anava adreçada en primer terme XVI, §44, 155; veg. també §56: L’estructura temporal de les seqüències cinestèsiques).

14. «En la unitat de l’aprehensió, les circumstàncies i les aparences es troben juxtaposades: les circumstàncies són allò motivant, les aparences allò motivat» (Hua XVI, § 57, 202).

15. Cf. Hua IV, § 35-42 (especialment: § 38, 151-152).

141

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

a la constitució de la realitat material en la percepció. Ara caldrà esguardar directament el cos viscut o Leib, objecte del nostre estudi.

3/ La doble aprehensió del cos: «cos físic» (Körper) i «cos viscut» (Leib).

Després d’examinar breument la participació activa i cinestèsica del cos en la constitució de la realitat material, ens adrecem ara a la consideració del fenomen del propi cos en si mateix. En efecte, entre totes les realitats materials o físiques que m’envolten n’hi ha una de sola a la qual puc designar «el meu cos», perquè l’experimento d’una manera absolutament peculiar, que el distingeix de qualsevol altra realitat física, i és que en tinc una doble aprehensió (Doppelauffassung)16, que no es pot donar en cap altre cas. Citarem a continuació un passatge molt esclaridor del §36 d’Idees II, en què Husserl aborda directament la constitució de la corporalitat (Leiblichkeit): «El cos es constitueix primigèniament d’una manera doble: d’una banda, és cosa física (physisches Ding), matèria, té la seva extensió, a la qual ingressen les seves propietats reals, la coloració, llisor, duresa, calor, i qualsevol altra propietat material (materielle Eigenschaften) que hi hagi; d’altra banda, hi trobo, i sento «en» aquest i «dintre» d’aquest: la calor en el revers de la mà, el fred en els peus, les sensacions de toc (Berührungs-empfindungen) a la punta dels dits» (Hua IV, §36, 145).

Segons aquest important i conegut passatge, el cos presenta, per una banda, propietats materials de «cosa física» que inhereixen en la seva extensió i per les quals podem dir que el cos apareix primigèniament com una cosa entre les coses; mentre que, per altra banda, el cos presenta, amb el mateix caràcter originari, sensacions localitzades, en virtut de les quals el cos apareix també com una «cosa que sent», o millor, quelcom on es sent, és a dir, un camp on es localitzen sensacions (Lokalizationsfeld): sento fred als peus, sento una tibantor de la roba a la cintura, sento unes punxades als dits de la mà esquerra.

La constitució originària del cos inclou ambdós vessants: un vessant físic i un altre vessant que podríem anomenar sensitiu. És important assenyalar que és la mateixa sensació (Empfindung) la que ens proporciona la base per a una possible doble aprehensió del cos, bé com a realitat física, bé com a 16. Auffassung es pot traduir per aprehensió i també per interpretació. En el primer cas, aprehensió hauria d’entendre’s en el sentit d’aprehensió com (com a Körper, com a Leib). Ara bé, aquesta paraula indica en Husserl més aviat captació (o copsament) directa, que té més a veure amb la intuïció, amb l’anglès grasping. També podem traduir Auffassung per interpretació, tot i que aquesta paraula té la funció principal en actes cognitius superiors.

El problema es manifesta de manera particularment rellevant en el fet que la percepció mateixa té el caràcter d’una Auffassung dels «continguts presentatius», és a dir, de les sensacions. (Agraeixo al professor Francesc Pereña els comentaris sobre la traducció d’Auffassung).

142

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

realitat que sent. Només és la direcció de l’atenció en un sentit o altre la que determina un tipus o altre d’aprehensió. Per exemple, si frego amb els dits el palmell de la mà d’una altra persona i li dic «mira a veure si sents pessigolles aquí» estic fent-li dirigir l’atenció cap al seu cos on es localitzen sensacions (Leib), però si, continuant amb la mateixa acció li dic «vaja, quina pell més llisa que tens», estic fent-li dirigir l’atenció cap a al cos com a realitat física (Körper).

L’exemple més il·lustratiu de la tesi segons la qual el cos es constitueix primigèniament com a cosa física i com a cosa que sent és el del gest habitual d’una mà que toca o frega l’altra. En efecte, quan, per exemple, la meva mà dreta toca o palpa la mà esquerra, aquesta apareix sens dubte amb propietats de cosa física: és llisa, és tova, és freda; ara bé, a la vegada que la meva mà dreta toca la mà esquerra (i hi descobreix propietats de cosa física), també estic tenint sensacions tàctils (de pressió, de fregament, d’escalfor) a la mà esquerra, és a dir, puc «localitzar» determinades sensacions en aquesta. Dit d’una altra manera: quan toco la mà esquerra amb la mà dreta tinc sensacions a la mà dreta que constitueixen la mà esquerra com a cosa física, però alhora tinc sensacions a la mà esquerra que no la constitueixen com una cosa física, sinó com una cosa que sent, quelcom, un camp, on es localitzen sensacions (un lloc de sensacions). Si dirigeixo la meva atenció cap a la mà esquerra com a cosa física, llavors faig abstracció d’aquestes sensacions, però si les prenc en consideració, llavors la cosa física mà esquerra no s’enriqueix amb noves propietats, sinó que apareix d’una nova manera, com diu Husserl «es torna cos, sent (es wird Leib, es empfindet)» (Hua IV, § 36, 145)17.

En aquest exemple d’una mà tocant l’altra, cal subratllar el fet que és la direcció de l’atenció (Richtung der Aufmerksamkeit) la que determina si la mà tocada (esquerra) apareix com a cosa física o com a lloc on es localitzen sensacions. Aquesta doble estructura que presenta la mà esquerra (cosa física / portadora de sensacions) es complica si tenim en compte que en el cas de les dues mans que es toquen o que s’entrellacen, l’estructura tocar / ser tocat és reversible. Així, si és veritat que quan la mà dreta toca l’esquerra aquesta li apareix com a cosa física, al mateix temps que sentim en aquesta, alhora és cert que en el mateix acte la mà dreta també apareix com a cosa física per a l’esquerra i també aquesta és un lloc on es localitzen sensacions.

Aquesta corporalitat que apareix com a lloc on es localitzen sensacions no es dóna només en els casos en què una part del cos en toca una altra, sinó sempre que el cos entra en relació amb els objectes de l’entorn. Així és, qualsevol contacte amb un objecte, al mateix temps que ens proporciona informació sobre les realitats exteriors i les seves qualitats materials, ens fa percebre també el propi cos i ens n’informa a través de sensacions localitza17. Crec que val la pena prendre nota de la identificació entre Leib i empfinden.

143

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

des18. El meu cos, en la seva relació amb les coses, sempre em proporciona informació sobre dues realitats: els objectes, i si mateix. El meu cos és allò que en l’acte de sentir una altra cosa, se sent a si mateix.

Si passo els dits de la mà sobre un objecte que tinc a sobre de la meva taula de treball, per exemple, un cendrer, hi percebo certes «determinacions còsiques», que pertanyen a la cosa (que és llisa, dura, que té arestes), alhora que a la mà adverteixo sensacions tàctils (sensacions de toc) i sensacions de moviment (sensacions cinestèsiques). Si aixeco un objecte amb la mà, tinc alhora sensacions de pes que atribueixo a la cosa (una bola grossa de petanca pesa més que una de petita), però també sensacions de pes que es localitzen al meu cos (una certa tibantor dels músculs, una sensació de fatiga, etc.). Si, per exemple, li dono un cop de puny a un rostre de marbre, comprovaré simultàniament la duresa i resistència de l’estàtua i la fragilitat i debilitat de la mà, o bé si abraço un amic molt fort, llavors percebré que la seva fortalesa i la debilitat del meu cos és una i la mateixa cosa, només distingible per la direcció de l’atenció: són dues cares, dues possibles Auffassungen (interpretacions o aprehensions) d’una mateixa sensació; el fet de copsar-ne una o una altra, de manera distinta, depèn de la direcció de l’atenció. Així veiem, a través d’una multitud d’exemples possibles, la notícia que rebem del cos, quan rebem notícia de les coses: «El meu cos, quan entra en relació amb altres coses materials (cop, pressió, sacsejada, etc.) no ofereix merament l’experiència d’esdeveniments físics referits al cos i a les coses, sinó també esdeveniments corporals específics (spezifische Leibesvorkommnise) del tipus que anomenem ubiestèsies (Empfindnisse)» (Hua IV, §36, 146).

Husserl es val aquí d’un arcaisme (Empfindniss) per referir-se a un tipus de sensacions localitzades (lokalisierte Empfindungen) que vol distingir de les sensacions que constitueixen propietats còsiques. Les sensacions localitzades, traduïbles per ubiestèsies19, no són propietat del cos com a cosa física (Eigenschaften des Leibes als physisches Dingen), sinó propietats [no físiques] de la cosa física cos (Eigenschaften des Dinges Leib). Aquest matís que acabem d’esmentar sembla prou important i mereix un breu comentari: les ubiestèsies no són propietats del cos com a cosa física, no enriqueixen les seves determinacions materials, però són propietats que pertanyen a la cosa física cos. És 18. Curiosament, en el Timeu de Plató també trobem una estreta relació entre les propietats còsiques i els esdeveniments corporals, per exemple, en la definició d’allò que és dur: «És dur tot allò que fa que cedeixi la nostra carn [al tacte], i és flonjo allò que cedeix a la carn» (Timeu, 62b-c).

19. Com ho fa Antonio Zirón Quijano. Sembla oportú citar-ne la seva justificació: «El neologisme ubiestèsia tradueix el terme alemany arcaic Empfindniss, que Husserl utiliza aquí en el sentit que dóna el mateix text. En el seu significat normal Empfindniss era sinònim d’Empfindung (sensació)» (Zirión 1997, 184 i també 16).

144

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

a dir, la cosa física cos, a part de tenir propietats físiques, té altres propietats no físiques.

Subratllant i precisant aquest aspecte del text es vol evitar el risc, molt freqüent en la recepció d’aquesta teoria, de dur a terme una distinció excessivament acusada entre el cos físic (Körper) i el cos viscut (Leib), que mena inevitablement, segons el meu parer, cap a un nou dualisme, que no és el dualisme tradicional del cos i l’ànima, sinó el del cos físic i el cos viscut, o el d’un cos físic oposat a un cos anímic. En efecte, en les presentacions més usuals i divulgatives de la doble constitució de la corporalitat (Körper/Leib) es tendeix a accentuar radicalment l’oposició entre ambdós vessants, potser en benefici de la claredat o simplicitat de l’exposició. No es parla de Körper i Leib com dos aspectes diferents d’un mateix fenomen, sinó com dues realitats completament diferenciades: el cos material i físic, per una banda, i el cos viscut, per l’altra. Aquesta distinció dualística i tancada entre ambdós (que, per cert, no es troba fixada terminològicament en els textos de Husserl d’una manera tan neta i definitiva) sembla que actua en detriment del vessant físic del cos i no ens permet copsar amb claredat que la materialitat i l’aspecte físic del cos també formen part de l’experiència.

L’èmfasi excessiu en la disparitat entre Körper i Leib es deu, al meu parer, entre altres motius, a una confusió freqüent entre l’experiència del cos com a realitat física i l’objectivació científica d’aquest mateix cos físic. Allò que efectivament no forma part de cap de les maneres de la nostra experiència de la corporalitat és l’objectivació científica del cos físic. En efecte, si bé l’experiència del cos com a realitat física es troba a la base de la seva objectivació científica, això no vol dir que l’experiència del cos com a cosa física sigui l’experiència d’una objectivitat científicament determinada. L’oposició entre el cos viscut i el cos científicament objectivat no és la mateixa que entre el cos com a cosa física i el cos com a realitat que sent. Quan es confonen un i l’altre s’acostuma a generar una polarització dels termes en joc20.

Körper i Leib són dues cares d’una mateixa cosa, dues possibles aprehensions o interpretacions d’una mateixa realitat que té com a peculiaritat precisament aquest caràcter doble i fronterer. El cos apareix a la nostra experiència com una cosa-física-que-sent (empfindendes Ding) (cf. Hua IV, §37, 151), 20. De fet, la franca oposició entre la caracterització fenomenològica del cos i la seva descripció naturalista i científica és un dels tòpics més freqüents en la filosofia de la medicina d’inspiració fenomenològica o en la fenomenologia de la malaltia, tal com ha estat desenvolupada per S. Kay Toombs, Drew Leder i d’altres. L’oposició entre el cos viscut i el cos científicament objectivat ens presenta dues realitats que sembla que no tenen res a veure l’una amb l’altra, que es corresponen respectivament a la diferent perspectiva del pacient i del metge sobre la malaltia i que en el fons en motiva el desencontre. En aquest sentit, una presa de consciència del cos viscut per part dels professionals sanitaris sembla paral·lela a una revaloració de la perspectiva del pacient i, en conseqüència, a una rehumanització de la medicina (cf. Carel 2012, 624).

145

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

com un Körper que, a diferència de tota la resta, també se’ns dóna com a Leib (de fet, Husserl empra sovint el terme compost Leibkörper), com un complex o entrelligament de physisches Ding i Lokalisationfeld. La possible absència de qualsevol d’aquests dos aspectes constitutius, com succeeix en alguns casos patològics que després analitzarem, condueix a la paradoxal situació que el nostre cos o bé no apareix com a cos (perquè hi manca la realitat material) o bé no apareix com a nostre (perquè hi manca la vivència interior, la localització de sensacions).

4/ El paper prioritari del tacte. Al sentit del tacte li correspon, segons Husserl, una total prioritat que no es dóna en el cas de cap altre sentit en relació amb la constitució de la pròpia corporalitat. Mentre que el cos pot constituir-se com a «cosa física» a través de qualsevol altre sentit: la vista, l’oïda, l’olfacte, etc., tanmateix, només pot constituir-se com a «cos que sent» a través del tacte. D’aquesta manera el Leib i el tacte es troben necessàriament lligats: «El cos viscut només pot constituir-se primigèniament com a tal en la tactilitat (Taktualität) i tot allò que es localitza amb les sensacions tàctils, com calor, fred, dolor, i coses semblants» (Hua IV, §37, 150).

Per tal d’il·lustrar aquesta tesi, Husserl compara principalment els sentits del tacte i de la vista. Així esdevé que només en el cas del tacte es pot donar la doble aprehensió d’una mateixa sensació: la mateixa sensació tàctil ens dóna una nota (tàctil) de l’objecte extern i una sensació (tàctil) de l’objecte cos (Empfindung des Leib-Objekts). Contràriament, en el cas de la visió, a la nota (visual) de l’objecte extern no li correspon una nota (també visual) de l’ull que hi veu, l’ull no apareix visualment, com els dits apareixen tàctilment al mínim contacte amb alguna altra cosa. En el cas de la visió, no es produeix una aparició visual de l’ull que hi veu, com sí que es dóna una aparició tàctil de la mà que toca. L’ull no apareix visualment en la mateixa sensació que ens dóna notícia visual d’una cosa. En el fet de tocar es dóna un tipus de reversibilitat que no es produeix en el cas de la vista. La coincidència entre allò que toca (allò tocant, palpant) i allò que és tocat (allò tocat, palpat) no es dóna en el cas de la visió.

Quan tinc presentacions tàctils de coses, també tinc presentacions tàctils del cos; però quan tinc presentacions visuals de coses, aquella mateixa presentació visual de coses no em dóna presentacions visuals del cos –o de l’òrgan de veure-hi–, sinó en tot cas presentacions cinestèsiques o ubiestèsies del cos. Aquest desdoblament consistent a donar notícia de si mateix, pel mateix conducte, podria dir-se, pel qual es dóna notícia de l’altre, és exclusiu del tacte. Expressat d’una altra manera: sempre que tinc sensacions tàctils que em parlen de les coses, tinc sensacions tàctils que em parlen de mi (de la mà que toca); això no passa pas amb la vista, atès que no sempre que tinc sensa146

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

cions visuals de les coses tinc sensacions visuals que parlen de mi (de l’ull que hi veu). En tot cas, puc tenir sensacions cinestèsiques, lligades a ubiestèsies.

Si l’ull com a òrgan i les sensacions visuals s’adjunten al cos viscut, ho fan de manera indirecta, mitjançant les sensacions localitzades. L’ull també és un camp de localització de sensacions, però gràcies a les sensacions de toc i –en la mesura que és un òrgan que es mou lliurement (freibewegtliche Organ)– també a través de les sensacions musculars. En definitiva, l’ull és apercebut com pertanyent al cos a través de sensacions tàctils i sensacions de moviment i no per sensacions visuals.

A vegades combinem presentacions visuals i tàctils, per exemple, de les mans (sobre el teclat, quan treballem): allò que veig movent-se i teclejant (les mans) és el lloc on localitzo sensacions de pressió, de tensió, de toc. No hi ha una perfecta simetria entre allò que veig i allò que sento (de fet, per exemple, el punt de contacte exacte entre la tecla i el dit no el veig), però hi ha una estreta correspondència. Entre la mà que veig reposant sobre la taula i la sensació de pressió suau que hi noto s’estableix un indubtable lligam.

El meu cos apareix en contacte amb les coses o amb si mateix. Si no hi ha tacte, pot haver-hi cossos, però no el meu cos, perquè cap d’aquests (ni tan sols el més pròxim i inseparable de mi) apareix com el meu cos. Veure el meu cos no implica sentir aquest cos com a meu, ja que les dades visuals no constitueixen el cos en meu. Ja sigui en contacte amb les coses, ja sigui en contacte amb si mateix, sempre que hi ha tacte es dóna una doble informació: sobre la cosa, i sobre el propi cos, en la mateixa sensació tàctil. Es dóna una mena de surimpression, com diu Ricoeur, d’ambdós estrats (cf. Ricoeur, 1986, 117). La referència immediata al cos només es realitza a través del tacte, per això «un subjecte que només tingués capacitat ocular (augenhaftes Subjekt) no podria tenir cap cos aparent (keinen erscheinenden Leib) en absolut» (Hua IV, §37, 150); qui només veu el seu cos, no veu el seu cos, perquè li manca el distintiu específic com a cos viscut (die spezifische Abzeichnung als Leib) i fins i tot si el pogués moure lliurement, seria com si pogués moure l’objecte material cos21.

21. El cas que Husserl plantejava com a simple hipòtesi, és a dir, que un ésser merament visual no podria tenir Leib, correspon a un cas real descrit pel neuròleg Oliver Sacks en el capítol «La dona desencarnada», del llibre L’home que va confondre la seva dona amb un barret. Christina, com a conseqüència d’un xoc neurològic que va experimentar en un procés preoperatori, perd el que Sherrington, cap al 1906, havia definit com propiocepció i que Husserl descriu com Empfindnisse essencialment tàctils: no pot localitzar sensacions (ubiestèsies), ni tampoc nota les tensions, pressions i moviments (cinestèsies) que ens donen la informació fonamental sobre el nostre cos. Per tant, queda privada d’aquell únic sentit gràcies al qual tenim Leib: pot sentir coses, però no a si mateixa sentint coses.

Podríem dir que ha perdut un dels vessants de la Doppelauffassung, la que mira cap al cos. D’aquesta manera, Christina es relaciona amb el seu cos com ho podria fer amb qualsevol altre Körper, amb la vista, des de fora, sense la sensació d’aquella connexió absolutament única que tenim amb el nostre propi cos. En darrer terme, Christina ha de

147

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

El cos es converteix en «cos viscut» amb la localització de les sensacions com a sensacions. En aquesta constitució col·labora després també el cos visual (visuelle Leib), perquè coincideix amb el tàctil i així sorgeix la idea d’una «cosa sensitiva» (eines empfindenden Dinges). Així, experimento el propi cos com una realitat física no deslligada de sensacions. Quan el cos-cosa-física es deslliga de sensacions, llavors sembla desconnectat de mi, tinc problemes per reconèixer-lo com a part o membre de mi. Si veig el meu cos físic com a meu, és perquè quan el veig en les seves qualitats físiques ho faig en conjunció amb certes tensions, moviments o sensacions. No el veig o el sento com quelcom estrany, perquè d’una manera natural s’està doblant l’experiència, és a dir, això que veig des de fora ho sento en connexió interna amb mi, només cal que redirigeixi lleugerament l’atenció. Per això no el sento com quelcom estrany. No em sento unit a una cosa física. Només experimento el meu cos físic com quelcom estrany a mi quan la Doppelauffassung, el caràcter doble de l’experiència, es perd. Però quan això succeeix (una part adormida del cos, una immobilitat del cos, etc.), ja no tinc l’experiència del cos com a cosa física, sinó que comença a aproximar-se a l’experiència de la realitat física del cos de l’altre.

Fins aquí l’exposició, sense cap pretensió d’exhaustivitat, d’alguns dels aspectes més significatius de la fenomenologia de la corporalitat de Husserl.

A continuació, per tal de concloure, destacarem alguns aspectes de la seva decisiva recepció en el pensament del fenomenòleg francès Maurice MerleauPonty i indicarem, per acabar, altres línies actuals de recerca.

5/ Recepció i significació de la fenomenologia de la corporalitat. El fenomenòleg francès Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) ha estat sovint considerat l’exponent més emblemàtic de la fenomenologia de la corporalitat, desenvolupada especialment a França des dels anys trenta del segle passat22, per la centralitat, continuïtat i profunditat que adquireix aquesta temàtica en funcionar a la vida amb una «imatge visual» del seu cos, però la pèrdua de la corporalitat no té remei, i segueix experimentant el seu cos com un estrany. Això vol dir que Christina no pot sentir el cos físic com a seu; en termes husserlians, no pot passar del Körper al Leib (cf. Sacks 2001). Malgrat l’excepcionalitat del cas de Christina, no és pas l’únic exemple descrit d’aquest tipus d’estranya patologia. Tot i la seva raresa, aquests casos han estat profundament estudiats, pel seu caràcter paradigmàtic, que ofereix als investigadors un excepcional camp de treball sobre la importància i el funcionament de la propiocepció (cf. Cole & Paillard 1998).

22. De fet, Bernard Waldenfels, en un text força divulgatiu, caracteritza de manera general la fenomenologia desenvolupada a França com a «Fenomenologia de l’existència corpòria», incloent-hi les aportacions de Jean-Paul Sartre (1905-1980), Emmanuel Levinas (19061995) o Paul Ricoeur (1913-2005), i que podria estendre’s fins a temps més recents encara amb figures com Michel Henry (1922-2002) i Jean-Luc Nancy (1940), per exemple (cf. Waldenfels 1997, 63 i s.).

148

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

el seu pensament, i també per la repercussió dels seus textos en altres autors i en la tradició filosòfica en general: «Si s’hagués de resumir el llegat filosòfic de Merleau-Ponty en una sola frase –diu el filòsof canadenc Charles Taylor–, s’hauria de dir que, més que qualsevol altre, ens ha ensenyat el que significa comprendre’ns com a agents corporis (embodied agents). Tant pel fet que ell ha desenvolupat el cas més convincent d’aquesta visió, com pel fet que ha explorat les seves ramificacions fins a una incomparable distància i profunditat» (Taylor, 1989, 1).

El tema del cos, en les múltiples i variades accepcions amb què concorre en els seus textos (per exemple, entre d’altres, le corps propre, le corps vivant, le corps vécu, le corps animé, le corps-sujet, le corps phénoménal, le corps objectif, le sujet incarné, i finalment, la chair), impregna pràcticament tota la producció filosòfica de Merleau-Ponty i bona part de les temàtiques que hi aborda (percepció, expressió, llenguatge, intersubjectivitat, art, història, etc.), i deixa una notòria empremta en el lèxic utilitzat per l’autor i en el seu estil de reflexió, sempre lligat a allò sensible, al «sentit encarnat» (inkarnierter Sinn), com diria Bernhard Waldenfels, un dels estudiosos més representatius de l’obra merleau-pontiana (cf. Waldenfels 1983, 142 i s.).

Merleau-Ponty va veure’s profundament influenciat per les anàlisis husserlianes sobre el cos, especialment a través de textos inèdits, com Idees II, que el filòsof francès va poder consultar directament en els Arxius Husserl de Lovaina23 i va ser ell qui va fer difusió per primera vegada d’algunes nocions clau de Husserl (ich kann, Nullpunkt aller Orientierungen, Doppelauffassung), a les quals tornaria una vegada i una altra (cf. Behnke, 1997, 69). Seguint a Husserl, Merleau-Ponty emfatitza la importància de la percepció com estrat primordial i el paper fonamental del moviment corpori a la percepció, fins al punt que encunya el concepte intencionalitat motriu (intentionalité motrice) per tal de caracteritzar el mode fonamental de referir-se al món del jo corpori o subjecte encarnat (cf. Merleau-Ponty 1945, 160-161, 164, 444). No hi ha dubte –com sosté Dermot Moran– que Husserl és la font primària de la fenomenologia merleau-pontiana del subjecte encarnat (cf. Moran 2010, 178) i ell mateix se’n reconeix deutor, com bé mostra, per exemple, el conegut text d’homenatge Le philosophe et son ombre (1959).

Tanmateix, s’ha d’assenyalar, amb Paul Ricoeur, que tot i que Husserl anuncia i, en certa mesura, inspira les reflexions dels autors francesos sobre 23. Merleau-Ponty va ser el primer investigador no procedent de Lovaina que visità, l’abril de 1939, els Arxius Husserl, acabats de fundar un any abans pel pare franciscà H. L. Van Breda. En aquesta breu estada va poder consultar principalment tres grups de manuscrits del filòsof alemany: la transcripció dactilografiada d’Idees II; el manuscrit D 17 (Umsturz der kopernikanischer Lehre...), en què es tematitzen les nocions d’espai, cos, carn, terra, etc., i la transcripció del § 28 al 73 de Krisis, centrats en la noció de Lebenswelt (cf. Van Breda 1962, 410-430).

149

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

el corps propre, allò que oposa Husserl als representants de la «fenomenologia existencial» (com Sartre o Merleau-Ponty) és el fet que, tot i que comparteix el seu mètode i algunes anàlisis particulars, l’esperit i l’afany de l’un i dels altres són diferents: «El seu propòsit [de Husserl] no és el d’explicitar el sentit del cos propi en oposició al coneixement objectiu, científic, biològic del cos, sinó més aviat al contrari, es tractaria de mostrar com una realitat fisiopsíquica adquireix sentit en correlació amb una natura material. Una vegada més, l’oposició de l’existència i de l’objectivitat és estranya a Husserl» (Ricoeur, 1986, 116).

En efecte, a Merleau-Ponty trobem de manera recurrent una crítica a l’objectivisme, que entronca amb el pensament existencial de Gabriel Marcel: el cos no és un objecte, no puc prendre envers aquest una veritable distància, ni desprendre-me’n, perquè sempre es troba present de manera latent en tot allò que faig, no el posseeixo com un objecte més, no el tinc, sinó que, com diria Marcel, el sóc (je suis mon corps) i aquesta relació existencial és indeterminable, inobjectivable. «No puc comprendre la funció del cos vivent –dirà Merleau-Ponty–, sinó és duent-la a terme jo mateix i en la mesura que jo sigui un cos que s’eleva cap al món» (Merleau-Ponty 1945, 90).

No disposem d’espai aquí, ni és tampoc el nostre propòsit realitzar una exposició en detall de la fenomenologia de la corporalitat de Merleau-Ponty; tanmateix, se’n poden destacar esquemàticament, a tall d’exemple, alguns tòpics presents a la seva obra sistemàtica més representativa, Phénoménologie de la perception (1945): a/ Per al fenomenòleg francès el cos és, en primer lloc, el «vehicle de l’ésser-en-el-món» (être-au-monde), expressió amb la qual es vol dir que el cos és allò a través del qual, d’una manera preteòrica i prereflexiva, el subjecte es troba en el món (pertanyent a aquest) i vers el món (dirigit cap a aquest): «Ésser cos implica trobar-se lligat a un cert món» (1945, 173). El cos procura al subjecte una instal·lació preobjectiva en el seu entorn, sensorial i motriu alhora, cognoscitiva i pràctica: «Posseir un cos és per a un ésser vivent connectar amb un medi definit, confondre’s amb certs projectes i comprometre-s’hi contínuament» (ibíd., 94). Podria dir-se que gràcies al cos el subjecte habita un món, i no només s’hi troba, com un objecte físic, o davant d’aquest, com una consciència espectadora. b/ El cos és caracteritzat també com el «subjecte de la percepció» (sujet de la perception) (ibíd., 239), entesa com una activitat sensomotriu que atorga un primer nivell de significació a les coses per la manera que té d’acollir-les, és a dir, pel comportament perceptiu que hi desplega. Així, tota sensació es troba revestida d’una «fesomia motriu» (physionomie motrice) i d’una «significació vital» (signification vitale) (ibíd., 243). La percepció consisteix en un procés dinàmic, entès en termes dialògics d’interpel·lació i sol·licitació, de pregunta i resposta: «Sense l’exploració de la meva mirada o de la meva mà, i abans que el meu cos hi sincronitzi, allò sensible no deixa de ser una vaga sol·licitació» (ibíd., 248).

150

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

c/ En altres passatges Merleau-Ponty parla del cos com un «jo natural» (moi naturel) (ibíd., 239), que obre un horitzó de sentit genèric i anònim, sempre subjacent, a partir del qual es desenvolupa la vida pròpiament individual i personal. El cos duu a terme, sense cap tipus de decisió ni deliberació prèvia per part del subjecte, una «adhesió prepersonal a la forma general del món» (ibíd., 99) sobre la base de la qual es basteix l’existència personal. Per aquest motiu, el cos queda determinat també com «el mitjà general de posseir un món» (ibíd., 171), que per la seva activitat «esbossa el moviment de l’existència» (ibíd., 99) i «sosté (sous-tend) la meva vida personal» (ibíd., 192). d/ El cos apareix també caracteritzat com una realitat eminentment expressiva, que no només ofereix una base emocional i gestual al llenguatge articulat, sinó que aquest mateix es manifesta com un llenguatge amb una capacitat il·limitada d’expressió: «El cos és aquest estrany objecte que utilitza les seves parts com a simbòlica general del món» (ibíd., 274). El cos expressiu i gestual de l’ésser humà és simbòlic en la mesura que no només posa de manifest estats emotius propis, intencions o disposicions vinculades al propi estat orgànic, com passa en altres éssers vius, sinó que es refereix a les coses, té la capacitat, com el mateix llenguatge, de significar-les. A diferència del «simbolisme convencional» o artificial del llenguatge, però, el simbolisme corporal és un «simbolisme natural» o «simbolisme d’indivisió» (MerleauPonty 1995, 289), perquè no significa les coses a distància, sinó en compenetració quasifísica amb aquestes, duent a terme un exercici de coincidència cinestèsica amb el gest vist, d’ajustament o adequació a l’aspecte fisiognòmic de la realitat expressada. e/ Finalment, si acceptem que l’evolució filosòfica de Merleau-Ponty el condueix, com diu Renaud Barbaras, des d’una «fenomenologia de la corporalitat» fins a una «ontologia de la carn» (cf. Barbaras 1998), tal com es desenvolupa –encara que abruptament interrompuda– a l’obra pòstuma Le visible et l’invisible (1964), caldrà esmentar, encara que sigui molt breument, aquesta noció central. El concepte de carn (chair) adquireix importància en el darrer període de l’obra del filòsof, quan ja no es tracta de conquerir la categoria del corps-sujet contra la reducció del cos objecte, ni tampoc es tracta de pensar la nostra obertura al món com l’operació d’un ego carnal (cf.

Dupond 2008, 17-20). Seguint l’exposició de l’autor esmentat, per al mateix Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception havia restat encara massa fixada en la distinció clàssica subjecte-objecte, mentre que la noció de chair vol superar d’alguna manera aquesta dualitat. La chair anomena simultàniament la nostra pròpia carn, aquest ésser paradoxal que és «cosa entre les coses, però també allò que les veu i que les toca» (Merleau-Ponty 1964, 180), i també la «carn de l’ésser» (ibíd., 121). L’ontologia de la carn ha de pensar el vincle entre la carn del vident i la carn del visible, «és allò sensible en el doble sentit d’allò que se sent i d’allò que sent» (ibíd., 313), però no pas en els termes de 151

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

la relació subjecte-objecte, sinó en termes de reversibilité (ibíd., 189), d’enveloppement réciproque, d’entrelacs o de quiasme, que són les categories recurrents a la darrera obra de Merleau-Ponty.

No hi ha dubte que aquesta nova ontologia de la carn ha suscitat interès en la crítica filosòfica i ha estat un dels motius de la recent recuperació del pensament de Merleau-Ponty, després d’un cert oblit experimentat els anys 60 i 70 amb l’apogeu de l’estructuralisme a França. Tanmateix, la seva fenomenologia de la corporalitat està tenint actualment un notable impacte, entre altres camps, en els desenvolupaments i discussions de la filosofia de la ment i de les ciències cognitives sobre la percepció, l’embodied mind, l’embodied cognition i altres tòpics24, que fan que el seu pensament sobre el cos sigui examinat i revalorat novament.

També la fenomenologia contemporània de la corporalitat, en termes generals, inspirant-se més directament en Husserl, en Merleau-Ponty o en altres autors com Sartre, Ricoeur o Levinas, ocupa un lloc central en el debat filosòfic contemporani. Com assenyala Sara Heinämaa, alguns filòsofs combinen la fenomenologia amb la filosofia analítica de la ment, la ciència cognitiva, la neurociència i la psicologia empírica per tal de desenvolupar teories comprehensives de la percepció i del moviment. Altres teòrics usen els conceptes fenomenològics de la corporalitat per discutir sobre la idea de normalitat i per donar raó de les diferències ètniques, racials i sexuals entre els éssers humans. D’altra banda, existeix un interès fort i creixent –tal com hem intentat mostrar precisament amb aquest treball– en les originals anàlisis dels clàssics de la fenomenologia i les seves discussions sobre moviment, espacialitat i expressivitat (cf. Heinämaa 2012).

Bibliografia Obres d’Edmund Husserl Hua IV. (1952) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. (Ed. Marly Biemel), La Haia: Martinus Nijhoff.

Hua XVI. (1973) Ding und Raum. Vorlesungen 1907. (Ed. Ulrich Claesges), La Haia: Martinus Nijhoff.

Husserl, Edmund (1972) Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik (traduït per Ludwig Landgrebe), Hamburg: Felix Meiner Verlag.

24. Merleau-Ponty és la principal font d’inspiració, per exemple, de la crítica de Hubert L. Dreyfus a la intel·ligència artificial, a la seva obra What Computers Still Can’t Do (veg. especialment el capítol 7) (Cambrigde, MA: MIT Press, 1992).

152

Cos viscut (Leib)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Bibliografia secundària Barbaras, Renaud (1998) «De la phénoménologie du corps à l’ontologie de la chair», a Ídem, Le tournant de l’expérience, Paris: Vrin, p. 95-136.

Behnke, Elisabeth. A. (1997) «Body», a Embree, L. et alia, (ed.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, p.

66-71.

Van Breda, H. L. (1962) «Maurice Merleau-Ponty et les Archives Husserl à Louvain», Revue de Métaphysique et de Morale, 67, 1962: 410430.

Bergson, Henri (1959) Matière et Mémoire, a Oeuvres (Édition du Centenaire), Paris: Presses Universitaires de France.

Carel, Havi (2012) «Nursing and Medicine», a Luft, S. & Overgaard, S. (ed.) The Routledge Companion to Phenomenology, Londres, New York: Routledge, p. 623-632.

Cole, Jonathan & Paillard, Jacques (1998) «Living without Touch and Peripheral Information about Body Position and Movement: Studies with Deafferented Subjects», a: Bermúdez, J. L., Marcel, A. & Elian N. (ed.), The Body and the Self, Massachussets: The Mit Press.

Declerck, Gunnard (2012) «Incarnation, motricité et rapport au possible», Studia Phaenomenologica, vol. XII, p. 35-60.

Dupond, Pascal (2008) «Chair», a Dicctionaire Merleau-Ponty, Paris: Ellipses, Paris, 17-20.

Heinämaa, Sara (2012) «The Body», a Luft, S. & Overgaard, S. (ed.)

The Routledge Companion to Phenomenology, Londres i New York: Routledge, 222-232.

Holenstein, Elmar (1999) «The Zero-Point of Orientation: the Placement of the I in Perceived Space», a Welton (1999), The Body. Classic and Contemporary Readings, Oxford: Blackwell, p. 57-94.

Merleau-Ponty, Maurice (1945) Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard.

– (1995) La Nature. Notes cours du Collège de France (ed. Dominique Séglard), Paris: Éditions du Seuil.

– (1964) Le visible et l’invisible, suivi de Notes de Travail (ed. Claude Lefort), Paris: Gallimard.

Moran, Dermot (2010) «Husserl and Merleau-Ponty on Embodied Experience», a Nenon, Th. & Blosser, Ph. (ed.), Advancing Phenomenology. Essays in honor of Lester Embree, Dordrecht: Springer.

Pedragosa, Pau (2012) «Espai», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, vol. XXIII, 2012: 198-208.

Ricoeur, Paul (1986 [1952]) «Analyses et problèmes dans Ideen II de Husserl», a A l’école de la phénoménologie, Paris: Vrin, p. 87-140.

Sacks, Oliver (2001 [1985]) L’home que va confondre la seva dona amb un barret, Barcelona: Proa.

153

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Xavier Escribano

Saint Aubert, Emmanuel de (2004) «L’empreinte initiale de la chair», a Ídem, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Paris: Vrin, p. 147-205.

San Martín, Javier (2002) «Apuntes para una teoría fenomenológica del cuerpo», a Rivera de Rosales, J. & López Sáenz, C., (coord.) El cuerpo. Perspectivas filosóficas, Madrid: UNED Ediciones, 133-164.

– (2013 [en preparació]) «Husserl auf Spanisch. In spezieller Beziehung auf die Übertragung von Körper und Leib», a Ídem, Anthropologie und Lebenswelt. Bausteine für eine phänomenologische Theorie der Kultur in deutschen und spanischen Kontexten, 105-116.

Serrano de Haro, Agustín (1997) «Fundamentos del análisis fenomenológico del cuerpo», a Ídem, (ed.). La posibilidad de la fenomenología, Madrid: Editorial Complutense, 185-216.

Taylor, Charles (1989) «Embodied agency», a Pietersma, H. (ed.), Merleau-Ponty: critical essays, Washington: CARP, University Press of America.

Waldenfels, Bernhard (1997) De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Barcelona: Paidós.

– (1998) Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Welton, Donn (1999) «Soft, Smooth Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body», a Ídem (ed.). The Body. Classic and Contemporary Reading, Oxford: Blackwell, 38-56.

Zahavi, Dan (1994) «Husserl’s phenomenology of the body», Études Phénoménologiques, 19, 63-83.

Zaner, Richard (1964) The problem of embodiment, La Haia: Martinus Nijhoff.

Zirión Quijano, Antonio (1997) «Presentación», a Husserl, Edmund.

Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Trad. Antonio Zirión Quijano), México: Universidad Nacional Autónoma de México.

154

BUTLLETÍ PLATÒNIC (X)

Butlletí coordinat pel grup de recerca Eidos Hermenèutica, Platonisme i Modernitat (Universitat de Barcelona)2009sgr447 Josep Monserrat Molas (dir.)

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 157-180 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.31 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

La forma literària i dialògica de les imatges del sol, la línia i la caverna de La república de Plató1 Zdravko Planinc McMaster University planincz@mcmaster.ca Article rebut el 23 de setembre de 2010 i acceptat el 12 de gener de 2011

Resum: Les seccions de La república on Sòcrates introdueix el relat del sol (507e-9c), la línia (509c-511e) i la caverna (VII, 514a i ss.), en lloc d’emprendre la discussió pel «camí més llarg» (VI, 504a-507e), són abans part d’una conversa entre Sòcrates i Glaucó presentada en forma literària que doctrines metafísiques i polítiques. La principal font textual que Plató usa per a la seva elaboració és l’episodi de Trinàquia (Odissea XII, 260 i ss.). L’ascensió des de la caverna és una composició literària més complexa, de la qual aquí només se’n presenta un resum. Finalment, la discussió entre Sòcrates i Glaucó sobre l’educació dels guardians (VII, 521c-533a), es basa en l’educació que Estrepsíades rep en Els núvols d’Aristòfanes (sobretot 126-322).

Paraules clau: Plató, Filosofia Antiga, La república, Homer, Aristòfanes The Literary and Dialogic Form of the Sun, Line, and Cave Imagery in Plato’s ‘Republic’ Abstract: The paper analyzes the sections of the Republic in which Socrates does not undertake a discussion of the «longer way» (VI, 504a-7e) and instead substitutes an account of the sun (507e-9c), the line (509c-11e), and the cave (VII, 514a ff) not as metaphysical and political doctrine, but rather as part of a conversation between Socrates and Glaucon presented in literary form. More specifically, it analyzes the passages in relation to the source-texts Plato uses for their composition. The main source-text he rewrites is the Thrinakian episode of the Odyssey XII, 260 ff. The ascent from the cave is a more complex literary composition and only a summary of its structure is presented. To conclude, the discussion between Socrates and Glaucon on the education of the guardians (VII, 521c-533a) is based on the education Strepsiades receives in Aristophanes’ Clouds (126-322 especially).

Key words: Plato, Ancient Philosophy, Republic, Homer, Aristophanes 1. Una versió d’aquest article va ser presentada al Grup de Recerca «eidos, Hermenèutica, Platonisme i Modernitat» (Universitat de Barcelona) el 13 juliol de 2010. Les traduccions del grec, si no s’han hagut d’adaptar al sentit que l’autor vol donar al text, han estat extretes de les edicions de l’Odissea (Barcelona: Proa, trad. Joan F. Mira, 2012), La república (Barcelona: Fundació Bernat Metge, trad. M. Balasch, 1989; 1990; 1992), Els Núvols (Les Bromes, Barcelona: Fundació Bernat Metge, trad. M. Balasch,1970) i les Memorabilia (Records de Sòcrates, Barcelona: Fundació Bernat Metge, trad. Carles Riba, 1923) (Nota del Traductor).

157

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

A la part intermèdia de La república, Sòcrates considera que podria ser el moment adequat per emprendre, en la seva conversa amb Glaucó i Adimant, la «marrada més llarga» (μακροτέρα … περίοδος) cap a la «més bella visió de les coses» (κάλλιστα αὐτὰ κατιδεῖν, 504b). Tot i que Sòcrates estableix aquesta opció amb esperances d’èxit, la seva confiança per seguir aquest camí quedarà ràpidament decebuda.

En aquest punt del diàleg, la discussió nocturna ja ha superat falsos començaments, conclusions pramatures, digressions enganyoses i hipòtesis dubtoses que l’han duta a carrerons sense sortida. Sòcrates considera que finalment resulta possible dibuixar, en el discurs, una fidel «imatge d’un home (ἀνδρείκελον), seguint els suggeriments del que Homer anomenà la semblança amb la divinitat (θεοειδές) i la imatge del déu (θεοείκελον, 501b) en els éssers humans»; la imatge d’un home que hauria de ser ell mateix un bon «dibuixant de règims» (πολιτειῶν ζωγράφος, 501c). Anteriorment, Glaucó i Adimant havien intervingut per insistir en la necessitat que Sòcrates defenses de forma adequada la justícia enfront l’argument més fort sobre la superioritat de la injustícia, demanant-li que oferís una antístrofa filosòfica a l’estrofa de la sofística i la tirania. En aquell moment, Sòcrates comença proposant una correspondència entre la justícia en l’ànima i la justícia en la ciutat, iniciant així el llarg procés d’edificació d’una ciutat en el discurs, plena de digressions i canvis de rumb. Ara, quan Sòcrates decideix emprendre el «camí més llarg» amb Glaucó i Adimant, sembla disposat a començar de cap i de nou per tal de redreçar, en la mesura del possible, les mancances i les imperfeccions de la discussió prèvia. L’única cosa que sembla romandre de la conversa anterior és la consideració segons la qual els filòsofs són els homes més justos, a qui Sòcrates ara «s’atreveix» a anomenar «els més perfectes» (ἀκριβεστάτους, 503b) dels guardians, deixant així oberta la qüestió de com aquests «dibuixants de règims» podrien començar de cap i de nou la discussió sobre la ciutat en el discurs. Abans de poder plantejar aquesta qüestió, cal determinar la manera com els filòsofs posen de manifest la semblança entre els éssers humans i la divinitat. La justícia no és suficient; la finalitat (τέλος) del més gran dels estudis (μεγίστου … μαθήματος) que els és pròpia és aquella que es vincula amb la més completa i perfecta de les realitats, és a dir, la mesura (μέτρον) de totes les coses (504c-d). Tot i que Adimant se sorprèn en un primer moment quan se li recorda que hi ha «quelcom més gran que la justícia» (504d), tant ell com el seu germà ho accepten ràpidament quan Sòcrates afegeix que el bé és «allò que tota ànima persegueix, … per la qual ho fa tot» (505e), de manera que «la idea del bé és el més gran objecte d’estudi» (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα μέγιστον μάθημα, 505). Adimant i Glaucó semblen disposats a unir-se a Sòcrates en el seguiment del camí més llarg. Tanmateix, els seus primers passos no resulten gens encertats.

Immediatament després que Sòcrates hagi declarat explícitament que no accepta l’opinió dels molts segons la qual el plaer (ἡδονὴ) és el bé, ni la dels 158

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

més refinats segons la qual el bé és la prudència (φρόνησις, 505b), Adimant interromp a Sòcrates per preguntar-li si el bé és el plaer (ἡδονήν), el coneixement (ἐπιστήμην) o alguna altra cosa (506b). La resposta de Sòcrates és obertament irònica: «Quin home! ja fa estona que es veia molt clar que no et bastaria el parer dels altres pel que fa a aquest tema» (506b). La suposició que el plaer sigui una de les coses més elevades ha enterbolit la discussió des dels seus inicis. Quan Glaucó i Adimant intervenen inicialment per demanar a Sòcrates que defensi la justícia de forma adequada, comencen preguntant si aquesta és un bé digne de ser escollit per si mateix, per les seves conseqüències o per ambdues coses. Sòcrates contesta que la justícia és un bé digne de ser escollit tant per si mateix com per les seves conseqüències, i afegeix que és el més bell de tots els béns. No obstant això, Glaucó i Adimant insisteixen que Sòcrates parli de la justícia en si mateixa, independentment de les seves conseqüències, com a entitat abstracta i estàtica; i els únics exemples que ells coneixien d’aquesta forma de bé són l’alegria i el plaer (χαίρειν καὶ ἡδοναὶ) (357b-358a). En lloc de mostrar-se capaç de seguir el nou inici proposat per Sòcrates, Adimant recau en els errors convencionals. La situació es complica quan Adimant tracta d’evitar la vergonya enfront les crítiques de Sòcrates, insistint-li que ofereixi un aclariment del bé com a convicció o dogma (δόγματα, 506b), com a suposició (οἰόμενον) o opinió (δόξας), la qual cosa obliga a Sòcrates a recordar-li que fins i tot l’opinió vertadera és, sense coneixement, com un home cec que camina pel camí correcte (ὁδὸν ὀρθῶς, 506c): no és pas la sort la que ens permetrà arribar al final del camí més llarg. Glaucó apareix per defensar el seu germà tot criticant Sòcrates pel fet d’haver dubtat, i insisteix que cal «tractar el bé tal i com havies tractat la justícia, la moderació i la resta de coses» (506d). L’escena ens mostra que ens movem entre perplexitats. Anteriorment, quan la discussió s’havia centrat en definir el model de les virtuts que coincidien amb l’ordre de la ciutat en el discurs, Sòcrates havia parlat amb una estranya impaciència: «Sàpigues, Glaucó», que «crec que amb mètodes (μεθόδων) tals com els que fins ara emprem en la nostra discussió mai no aconseguirem comprendre plenament la qüestió. Hi ha un altre camí més llarg i més complicat (μακροτέρα καὶ πλείων ὁδὸς) que ens hi durà» (435c-d). Tot i que Glaucó havia insistit anteriorment que Sòcrates prosseguís el camí de la manera que considerés oportuna, ara li demana que faci ús d’aquest mateix mètode (del qual ja s’ha dit que resulta impossible d’utilitzar) per aclarir el camí més llarg. No és estrany que Sòcrates s’hi negui, afirmant que no se’n sent capaç: «deixem de banda de moment allò que sigui el bé en si mateix» (αὐτὸ μὲν τί ποτ ἐστὶ τἀγαθὸν ἐάσωμεν τὸ νῦν εἶναι, 506d-e). En lloc d’això, Sòcrates s’ofereix per descriure «un rebrot del bé que se li assembla moltíssim» (ἔκγονός τε τοῦ ἀγαθοῦ φαίνεται καὶ ὁμοιότατος, 506e).

Fins aquest punt de La república, Sòcrates ha atès a Adimant i a Glaucó de manera poc simètrica i proporcional. Quan els germans de Plató posen en dubte i plantegen objeccions a la manera de procedir de Sòcrates, parlen 159

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

conjuntament, gairebé com una sola persona –un moment dramàtic excepcional després d’una vetllada on els rols dels interlocutors s’han intercanviat i diferenciat de manera molt clara. A partir d’ara, però, Sòcrates parlarà quasi exclusivament amb Glaucó, mentre que Adimant només reapareixerà breument en el debat posterior sobre els tipus de règims injustos i les ànimes (548d-576b), un debat que aquest podria haver evitat fàcilment si hagués resistit la temptació de burlar-se’n del seu germà per tenir una ànima timocràtica, és a dir, una ànima amant de la victòria i dels honors (φιλονικίαι καὶ φιλοτιμίαι) (548c-d). Al llarg de La república, Sòcrates ha mostrat en la conversa amb Glaucó una estranya combinació entre interès i crítica. Inicialment s’hi ha manifestat compromès, però a poc a poc ha nascut en ell una clara irritació. De fet, aquesta característica del diàleg resulta totalment coherent amb les indicacions sobre la relació entre Sòcrates i Glaucó que ens ofereix Xenofont. A les Memorabilia, Xenofont escriu: «Glaucó… pretenia esdevenir un demagog i tenia la intenció de liderar la polis, tot i que tenia menys de vint anys; cap dels seus parents ni dels seus amics no podia dissuadir-lo que l’arranquessin de la tribuna i que tothom se li’n rigués (καταγέλαστον); però Sòcrates, que li volia bé per l’amistat amb Càrmides … i amb Plató, ell sol l’en dissuadí» (3.6.1). En les breus converses entre ells que composa Xenofont, les darreres paraules que Sòcrates dirigeix a Glaucó són: «Vigila que amb el delit d’aconseguir glòria no vagis a parar en el contrari! No veus que relliscós és de parlar o de fer allò que un no sap?» (3.6.16).

Gran part de l’acció dramàtica de La república s’explica com a elaboració de la següent situació: Càrmides s’hauria unit a Crítias per convertir-se en un dels Trenta Tirans; ambdós haurien estat assassinats quan el règim és enderrocat; Polemarc hauria estat assassinat per la seva oposició als Trenta Tirans, i tot i que no sabem res amb certesa sobre la vida posterior de Glaucó, aquest no sembla ni haver cedit a la temptació de la tirania, ni haver demostrat molta valentia a l’hora de resistir-s’hi. A La república, Sòcrates mostra a Glaucó, jove i ple de grans ideals, les perilloses conseqüències de ser poc entusiasta en la recerca d’aquests ideals, i ho fa, en la majoria dels casos, amb tolerància i elegància. Quan els camins aparentment rigorosos de Glaucó condueixen vers la confusió en el diàleg sobre la comprensió de la justícia, Sòcrates comparteix elegantment la responsabilitat d’aquesta confusió, afirmant que tots dos havien estat «d’allò més ridículs» (καταγελαστότατοι), i que havien estat donant cops de cec en la foscor (432c-e). I quan Glaucó torna a insistir en els mateixos mètodes per a recórrer el camí més llarg, Sòcrates respon novament amb elegància. Però la seva paciència s’acabarà esgotant.

Els passatges de La república immediatament posteriors a la decisió de Sòcrates de posposar l’exposició del «camí més llarg» enfront Glaucó i Adimant, són possiblement els més comentats i discutits entre els diàlegs de Plató. Es tracta, com els designa el gairebé inevitable argot pseudo-tècnic dels experts, del relat del sol, la línia i la caverna. Sovint es considera que aquests 160

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

passatges són la clau que permet fer intel·ligible la metafísica i la teoria política de Plató, és a dir, el que podríem anomenar el trajecte curt del «camí més llarg». El catàleg de les diverses i variades interpretacions del relat del sol, la línia i la caverna permetria elaborar, per si mateix, una història del platonisme, la qual no tinc cap intenció de realitzar. Tot i així, val la pena posar de manifest que la història de les interpretacions d’aquestes pàgines de La república es pot entendre com una mena de venjança d’Adimant i Glaucó. Això és així perquè aquestes pàgines són interpretades de la mateixa manera amb què Adimant les hagués interpretat, cercant una lectura compatible amb la comprensió de la filosofia que cerca trobar Glaucó. Més enllà del fet que tots els intèrprets comparteixin o no aquesta concepció de la metafísica i la teoria política en general, o de si hi ha un acord sobre la consistència de totes les subtileses que permeten descriure la metafísica i la teoria política, queda clar que hi ha un projecte compartit que persegueix determinar, o possiblement hauríem de dir de construir, la fundació del platonisme des d’aquests passatges. La totalitat del relat del sol, la línia i la caverna se’ns presenten així amb una falsa concreció, desvinculada de la imatgeria vívida que Sòcrates utilitza; es considera que la complexitat d’aquesta totalitat que s’expressa en paraules es pot traduir a unes altres paraules més simples que aclareixin allò que les paraules que ens han estat transmeses pretenien expressar al·legòricament. El primer pas en aquest exercici de descodificació consisteix en pressuposar que l’al·legoria en la seva totalitat és una funció derivada d’una relació interna entre les parts que la constitueixen; dit més concretament, que la interpretació sintètica del relat de la línia permet descodificar les al·legories del sol i la caverna. Tot plegat se’ns presenta com una reducció de la filosofia a dogma, convicció i opinió a l’estil adimantià i utilitzant mètodes propis de Glaucó, els quals, com Sòcrates ja havia aclarit, no poden funcionar.

Allò que manca a les lectures d’aquests passatges és el reconeixement suficient del fet que tot el que s’hi diu se’ns transmet en forma de conversa. El relat socràtic del sol, la línia i la caverna no és l’exposició codificada del «camí més llarg», sinó que és més aviat una conversa on Sòcrates intenta mostrar a Glaucó i, indirectament a Adimant, els perills –tant intel·lectuals com polítics– que comportaria abandonar la recerca conjunta del «més gran objecte d’estudi» en aquest moment final de la discussió nocturna. Les lectures reduccionistes d’aquests passatges tampoc no reconeixen suficientment el fet que aquesta conversa ens ha estat transmesa en el si d’una obra literària o, per dir-ho més simplement i de manera més polèmica, que la filosofia de Plató és poesia i que els diàlegs estan escrits per tal d’evitar la «vella disputa entre filosofia i la poesia» (607a), un enfrontament que ja tenia segles d’antiguitat en temps de Sòcrates. Els diàlegs estan escrits per ser llegits com a literatura, però cap obra literària es dirigeix als lectors sense remetre’ls, al seu torn, a altres obres literàries. He mostrat detalladament en un altre lloc que Plató utilitza sistemàticament l’Odissea en la composició dels seus diàlegs. L’Odissea, 161

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

tanmateix, no és l’única font textual que Plató utilitza (per exemple, diverses comèdies d’Aristòfanes també s’utilitzen en la redacció de La república), però aquesta obra homèrica és clarament la més important per entendre el projecte de Plató. Tot i que possiblement no hagi fet ús d’aquesta obra homèrica en la composició de tots els diàlegs, la seva rellevància és evident en els més significatius2. També en aquest cas, la finalitat de la refiguració de l’Odissea és, per dir-ho així, la de presentar Sòcrates com l’heroi més gran de Grècia, com un nou Ulisses l’Ítaca del qual és Atenes. Els episodis de la vida de Sòcrates –les seves diverses trobades amb sofistes i filòsofs, amb homes joves i compatriotes– representarien així els esdeveniments dramàtics dels viatges i el retorn a casa d’Ulisses. Els intents de determinar la relació entre els diàlegs de Plató no han tingut èxit ni a partir de les anàlisis dels usos gramaticals, ni de l’especulació biogràfica i històrica, ni tampoc mitjançant les vistoses classificacions temàtiques dels textos. Tanmateix, si les accions descrites en molts dels diàlegs troben els seus paral·lels en episodis de l’Odissea, aleshores el poema homèric ens pot servir com a model per a llegir-los. Per entendre la relació entre ambdós elements (el poema i els diàleg) només cal considerar la manera com Plató l’ha refigurat i la manera com ha distribuït les seves parts en els diàlegs, la qual cosa no requereix el coneixement del seu ordenament cronològic. Ara bé, si això és correcte, aleshores el sentit de l’escena on Sòcrates resta decebut per la incapacitat o la manca de voluntat d’Adimant i Glaucó de seguir el «camí més llarg», ha de poder ser aclarit a partir de la font textual utilitzada en la composició del diàleg. És justament aquesta la tasca que pretén dur a terme el present escrit, el qual analitzarà els aspectes dialògics i dramàtics d’aquests passatges de La república tot comparant-los amb els passatges del llibre XII de l’Odissea, en què es descriuen els desgraciats esdeveniments de Trinàquia, on els pocs companys de viatge que li restaven a Ulisses són assassinats per Zeus a causa d’haver sacrificat les vaques sagrades d’Hèlios. L’escrit anirà també acompanyat d’alguns elements còmics. Cal, en primer lloc, resumir el relat homèric.

Ulisses s’assabenta de l’existència de Trinàquia a través de Tirèsias (XI, 100-115) i Circe (XII, 127-141), els quals li fan saber que, si el bestiar i les ovelles d’Hèlios pateixen algun dany, la seva nau serà destruïda, els seus companys moriran i el seu retorn a casa es complicarà molt. Més enllà d’aquesta 2. Vegeu: Zdravko Planinc: Plato’s Political Philosophy: Prudence in the Republic and the Laws (Columbia: University of Missouri Press, 1991), 277-285 especialment; Plato through Homer: Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues (Columbia: University of Missouri Press, 2003); «Ascending with Socrates: Plato’s Use of Homeric Imagery in the Symposium», Interpretation 31/3 (2004): 325-350; «Experiències equivalents de simbolització en Plató i Homer», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX (2008): 133-139; «Aristophanic Themes in Plato’s Republic: A Post-Voegelinian Reading», paper presentat a l’Eric Voegelin Society en la reunió de l’American Political Science Association (Toronto, 2009).

162

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

advertència, Tirèsias i Circe li fan saber coses diferents, però complementàries. De Tirèsias, l’única ànima de l’Hades amb intel·ligència o raó (νόος, X, 494), Ulisses n’aprèn que per tal de mantenir indemnes els ramats d’Hèlios ha de contenir el seu propi esperit i l’ànim dels seus companys (αἴ κ᾽ἐθέλῃς σὸν θυμὸν ἐρυκακέειν καὶ ἑταίρων, XI, 105) i, a més a més, que Hèlios és capaç de veure i sentir totes les coses (ὃς πάντ᾽ ἐφορᾷ καὶ πάντ᾽ ἐπακούει, XI, 109). De Circe, Ulisses n’aprèn que els ramats d’Hèlios no es reprodueixen ni moren (γόνος δ οὐ γίγνεται αὐτῶν, οὐδέ ποτε φθινύθουσι, XII, 130-131), que el seu nombres és quasi idèntic al nombre de dies i nits que conté un any, i que són pasturats per dues deesses nascudes d’Hèlios i Neera.

Quan l’embarcació s’aproxima a Trinàquia, Ulisses aconsella fortament als seus companys d’evitar l’illa (νῆσον ἀλεύασθαι, XII, 274), de passar de llarg i continuar remant cap endavant, tot indicant que aquesta ha estat l’advertència de Tirèsias i Circe, però sense aclarir les raons d’aquesta advertència (XII, 271-6). Euríloc protesta en nom de la tripulació: «Ets ben cruel, Ulisses –afirma–. Tu ets més fort» (σχέτλιός εἰς, Ὀδυσεῦ: περί τοι μένος, οὐδέ τι γυῖα κάμνεις, XII, 279). Tant ell com la resta de companys volen aturar-se i descansar per poder gaudir d’un bon àpat i dormir tota la nit abans de continuar el viatge. Ulisses ha de cedir: «Jo sóc només un home –respon– ben segur que podreu imposar-vos» (ἦ μάλα δή με βιάζετε μοῦνον ἐόντα, XII, 297). Tot i així, Ulisses obliga immediatament els seus companys a prestar jurament de no fer cap mal als ramats (XII, 298-301). I, poc després d’arribar a l’illa, Ulisses explica en assemblea que els ramats pertanyen al déu Hèlios, el qual veu i sent totes les coses (XII, 320-323). Després d’haver parlat, els esperits orgullosos dels seus companys el van creure (ἐπεπείθετο θυμὸς ἀγήνωρ, XII, 324). Tot va bé i tot continua anant bé al llarg del mes que resten a l’illa a causa del mal temps, però tot canvia quan Ulisses decideix anar a pregar als déus de l’Olimp per demanar-los consell. En la seva absència, Euríloc dóna a la tripulació un mal consell (κακῆς … βουλῆς, XII, 339): insatisfet amb les provisions de gra i vi (XII, 327), complementades amb peix i aus de corral (XII, 332), Euríloc aconsella sacrificar part del bestiar d’Hèlios pels seus àpats, tot i saber del cert que la seva ira no podrà ser aplacada ni tan sols amb la promesa de dedicar-li un temple quan hagin retornat a Ítaca.

Tot i que són conscients que l’acció els podria portar a la mort, la resta de la tripulació acorda dur-la a terme (ἐπὶ δ ᾔνεον ἄλλοι ἑταῖροι, XII, 352). Les conseqüències de la transgressió són immediates. Ulisses s’assabenta molt més tard, a través de Calipso, que al seu torn ho sabia a través d’Hermes, que fou una de les divinitats que pasturava els ramats la que va informar al seu pare, i que Hèlios va protestar enfront del «Pare Zeus» (Ζεῦ πάτερ, XII, 377) i del Consell dels déus olímpics, a qui va demanar un rescabalament pels danys soferts (ἐπιεικέ ἀμοιβήν, XII, 382). Hèlios els explica als déus que sent alegria cada vegada que veu els seus ramats quan puja cap al cel estrellat (οὐρανὸν ἀστερόεντα) i cada vegada que baixa del cel cap a la terra (ἂψ 163

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

ἐπὶ γαῖαν ἀπ᾽ οὐρανόθεν προτραποίμην, XII, 380-381). Hèlios amenaça aleshores amb «baixar a il·luminar els difunts a la casa d’Hades» (δύσομαι εἰς Ἀίδαο καὶ ἐν νεκύεσσι φαείνω, XII, 383) si els culpables no són castigats.

Zeus, per tal d’evitar la inversió de l’ordre còsmic –del dia i la nit, de la vida i la mort–, accepta les seves demandes. La tripulació, mentrestant, veu els presagis (τέραα, XII, 394) del seu destí: «pells que reptaven per terra, i els trossos de carn, cuita o crua, que es van posar a mugir des dels asts, i unes veus com de vaques» (εἷρπον μὲν ῥινοί, κρέα δ᾽ ἀμφ᾽ ὀβελοῖσι μεμύκει, ὀπταλέα τε καὶ ὠμά, βοῶν δ᾽ ὣς γίγνετο φωνή, XII, 395-396). Quan partien de Trinàquia, Zeus va destruir el vaixell, ofegant tots els tripulants i enviant-los a l’Hades. Només Ulisses va sobreviure mantenint la quilla i el pal major units i aguantant fins que finalment arribà a l’illa de Calipso.

A La república, l’escena on Ulisses adverteix a la seva tripulació d’evitar l’illa de Trinàquia esdevé l’escena on Sòcrates intenta seguir el «camí més llarg», on Glaucó pren el rol d’Euríloc quan manifesta, en nom de la petita tripulació formada pels interlocutors, la seva resistència. A diferència de l’Odissea, però, a La república no hi mor ningú. Les terribles experiències i les lluites a vida o mort d’Ulisses i la seva tripulació, esdevenen els episodis d’una conversa on es discuteixen seriosament assumptes de la major importància; una conversa que avança cap a una major comprensió; les conseqüències de vida o mort només es realitzaran un altre dia. Sòcrates és un nou Ulisses, però un Ulisses que parla des d’un coneixement i una experiència superiors; un Ulisses més capaç d’anticipar els perills per si mateix i pels altres perquè ja ha viscut a través d’ells. A La república, Plató arriba fins i tot a suggerir que Sòcrates és un Ulisses reencarnat. El diàleg conclou amb un relat on un home anomenat Er torna d’entre els morts i explica el que ha vist en el més enllà: el judici de les ànimes en l’altra vida, l’elecció de la nova vida, i la forma amb què les ànimes renaixen després de viatjar pel cosmos al llarg de l’axis mundi.

Els déus permeten a Er de veure només un d’aquests esdeveniments. Aquell dia, l’ànima d’Ulisses és l’última en escollir una nova vida. Després d’haver superat el seu vici passat, l’amor a l’honor (φιλοτιμία), s’alegra de trobar la vida d’un home «ocupat dels seus propis assumptes» (620c). En altres paraules, un Ulisses savi opta per escollir la vida justa que Sòcrates viu, de manera que Sòcrates esdevé un Ulisses més diví i daimònic. Allà on Ulisses hauria pogut parlar des del coneixement d’allò que havia après de Tirèsias i Circe per advertir als seus tripulants, i també des del major coneixement del que havia après d’Hermes i Calipso quan va relatar els esdeveniments als feacis, Sòcrates, com un Ulisses reencarnat, esdevé l’intermediari daimònic enfront Glaucó i Adimant, parlant des del grau màxim d’experiència acumulat en la memòria. No és necessari acceptar el simbolisme de la reencarnació en un sentit estricte per apreciar la capacitat de Sòcrates de preveure els riscos que poden acompanyar les paraules, els pensaments o els gestos d’algun dels seus interlocutors. Ni tampoc no cal fer-ho per valorar els seus grans esforços per 164

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

tal de mostrar la manera com evitar esgarriar el camí de retorn cap a casa. A l’Odissea, Ulisses no pot evitar la mort d’Euríloc i de la resta de la tripulació perquè no coneix prou bé els perills reals que això implica com per convèncer-los que no han de restar a Trinàquia. A La república, Sòcrates explica pacientment a Glaucó quins són els perills i, en diverses ocasions, s’ofereix per ajudar-lo a escapar-se’n.

Quan Ulisses és a Trinàquia, el seu retorn a casa és encara lluny. Encara li resten moltes experiències per viure abans d’esdevenir l’home que visità moltes ciutats i que conegué el pensament de molts homes (πολλῶν δ᾽ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω, I, 3), l’home que inspirà els cants del poeta. No li resta només la seva reclusió a l’illa de Calipso, durant la qual tindrà temps per reflexionar sobre els seus errors i sobre la mort dels seus companys, sinó també la prova de la seva segona navegació a la terra dels feacis i, posteriorment, tots els problemes que l’esperen a Ítaca abans d’aconseguir jeure en el seu propi llit. Per contra, el camí de retorn cap a casa de Sòcrates, la fi del «camí més llarg», és quelcom que ell ja ha assolit, és un coneixement que s’ha trobat sempre en ell; tot i així, en la conversa que trobem a La república, aquest camí se’ns presenta també com a molt llunyà.

El seu retorn cap a casa no tindrà èxit si no demostra a Glaucó i Adimant que està disposat a trobar, amb molt coratge, el camí ascendent envers la comprensió de la justícia en les ciutats i en els pensaments dels homes. Per tal d’assolir una comprensió adequada de la política i la filosofia, caldrà endegar la més gran de les recerques i acostar-se a allò més perfecte, al bé mateix; caldrà aprendre quines són les conseqüència que el bé imprimeix en la justícia, tant en les ànimes com en les ciutats existents. Quan Sòcrates decideix que és el moment oportú per emprendre «el camí més llarg», el que en realitat està fent és procurar evitar el pitjor. Parla com si l’única alternativa fos la de dibuixar la imatge homèrica d’un home diví que fos al mateix temps un dibuixant de règims; parla com si ell fos Ulisses a la cort del feacis, fins i tot com si fos novament a casa d’Ulisses amb la saviesa necessària per governar la ciutat d’Ítaca amb justícia i transformar-la així en quelcom semblant a la cort dels feacis. En altres paraules, parla com si hagués aconseguit evitar l’illa de Trinàquia, com si els seus companys s’haguessin salvat i com si el confinament a l’illa de Calipso hagués estat innecessari. Però Glaucó i Adimant es mostren rebels. Quan Euríloc i la resta de la tripulació d’Ulisses s’amotinen a Trinàquia, insisteixen primerament en descansar, però Ulisses sap que el perill ocult és que acabin insistint en sacrificar els ramats immortals d’Hèlios i que, com a resultat d’això, acabin sent castigats pels déus amb la mort. Quan Glaucó i Adimant s’amotinen, negant-se a continuar el diàleg, insisteixen primerament en descansar i demanen a Sòcrates que els ofereixi un aclariment sobre el bé entès com a dogma, suposició o opinió, com quelcom que no requereix d’una gran reflexió per ser comprès; imaginen el bé com si fos quelcom semblant a l’alegria o al plaer, com quelcom desitjat per 165

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

si mateix, sense conseqüències, abstracte i estàtic. Glaucó fa explícit el perill ocult quan exigeix un aclariment metòdic sobre el bé fet a la seva manera: en primer lloc, com a derivat d’una premissa fixa i, segonament, a través d’una explicació de la seva utilitat. A l’Odissea, la tripulació perd el camí de retorn cap a casa perquè vol descansar i per haver desmembrat quelcom immortal.

A La república, Glaucó adopta el rol d’Euríloc i arrisca el seu viatge de retorn a casa perquè insisteix en una opinió inamovible, ja sigui premissa o hipòtesi, de la qual només se’n deriva una divisió diairètica; Glaucó rebutja l’ascensió dialèctica i insisteix en lloc d’això en un descens. A Sòcrates no li resta altra alternativa que explicar quines seran les terribles conseqüències d’aquesta actitud.

El sol, la línia, la caverna: l’Ulisses de Plató descriu en primer lloc Trinàquia enfront del seu Euríloc, advertint-li que caldria evitar-la, i parlant-li, posteriorment, de la temptació de sacrificar els ramats d’Hèlios, la qual provocaria la inversió de l’ordre còsmic amb què la divinitat havia amenaçat, duent la llum a l’Hades. Ara bé, l’Ulisses de Plató també li aclareix al seu Euríloc quina és la forma d’escapar.

Quan Sòcrates comença dient que no oferirà un aclariment del bé en si mateix, es pot percebre una evident decepció en la seva forma de parlar.

Tanmateix, no acabarà de complir amb la seva paraula. Descriu acuradament el sol com a manifestació del bé a Glaucó, però ho fa de tal manera que introdueix alguns elements que Glaucó preferiria no escoltar. Plató fa que l’aclariment socràtic refiguri la descripció de Trinàquia realitzada per Ulisses enfront de la seva tripulació, oferint una explicació més completa de la seva ordre i de la forma amb què els mortals han d’honorar-la, això és, a través de la contemplació adequada i del reconeixement de la necessitat de passar-hi de llarg, d’anar-hi més enllà. Hèlios és un déu i és explícitament designat com a tal per part de Sòcrates (508a). Per altra part, la relació filial entre, d’una banda, el sol i, de l’altra, el bé que se’n situa a una distància, es deriva de la relació entre Hèlios i el seu «Pare Zeus» (Ζεῦ πάτερ, XII, 377). Hèlios és un déu que ho veu i ho sent tot, és a dir, un déu que implícitament ho sap tot. Sòcrates comença el seu aclariment amb una breu referència a les experiències humanes de la vista i l’oïda, aclarint la lleu diferència que hi ha entre ambdues a l’hora de conèixer les coses. Tot i així, atès que l’oïda ens remet a la qüestió de la relació entre les estructures del llenguatge i la naturalesa de les coses, Sòcrates es concentra en la vista. Hi ha una habilitat o capacitat humana de visió, i també un atribut, una característica o una qualitat que permet la visibilitat de les coses. De forma semblant, hi ha una capacitat humana d’intel·ligir o conèixer, i una qualitat que permet la intel·ligibilitat de les coses. Sòcrates no aclareix la relació epistemològica entre la visió i el coneixement, ni tampoc introdueix una metafísica o una ontologia, sinó que només apunta que hi ha una semblança entre aquests elements que es posa de manifest, a partir de l’ús del verb εἶδον, en el llenguatge comú. En la me166

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

sura que la imatgeria socràtica suggereix una exposició més àmplia, aquesta s’oposa clarament a les premisses de la filosofia moderna, i fins i tot als supòsits moderns sobre les premisses del platonisme, en la insistència sobre el fet que la relació entre la intel·lecció i la intel·ligibilitat no és immediata en el mateix sentit que no ho és la relació entre la visió i la visibilitat. És més, Plató fa que Sòcrates utilitzi imatges homèriques per tal d’expressar això: la visió i la visibilitat es troben unides com «per un jou», un jou que és més honorable que aquells que enjoven altres tipus de bestiar (συζεύξεων τιμιωτέρῳ ζυγῷ ἐζύγησαν, 507e-508a). El jou en el regne de les coses visibles és la llum; en l’àmbit de l’intel·ligible es pot anomenar coneixement (ἐπιστήμη) o veritat (ἀλήθεια, 508e). La llum és la il·luminació del sol sobre l’àmbit de les coses visible, i també la forma amb què el sol mateix es fa visible a l’ull; el coneixement i la veritat són la il·luminació del bé en el regne intel·ligible, i la idea del bé és la forma amb què el bé en si mateix es fa intel·ligible, o visible, a la ment. La unió dels regnes d’allò visible i d’allò intel·ligible no constitueix el conjunt d’allò que existeix; de la mateixa manera que tampoc la visibilitat i la intel·ligibilitat d’una cosa particular constitueixen la seva naturalesa, existència o essència completa. El sol i el bé, per tant, com a causes de la llum i la veritat, són els governants dels seus respectius regnes, però es troben també més enllà d’ells. Si considerem que el bestiar d’Hèlios es troba enjovat, aleshores podem afirmar que l’argument de Sòcrates és una explicació de com la seva tripulació l’ha d’honorar. Aquest bestiar és immortal, no mor ni es reprodueix; la seva immortalitat és evident als ulls, però ho és sobretot al pensament.

Cal no fer-li cap mal a aquest bestiar i només és possible contemplar-lo, tant en si mateix com en la seva relació amb Hèlios i Zeus. No obstant això, els atributs visibles i intel·ligibles de la seva immortalitat no són equivalents a la seva pròpia immortalitat, perquè aquesta es manifesta sobretot en la seva carn, en la seva naturalesa i en la seva existència. El continuum dels graus de la seva immortalitat s’estén molt més enllà de l’existència carnal del bestiar i arriba fins a les divinitats, les quals han de ser honorades de la manera més apropiada per part dels mortals, els quals han de reconèixer, al seu torn, la naturalesa de la seva immortalitat.

El relat socràtic no només ens parla sobre l’ordre del regne d’allò visible i allò intel·ligible, sinó que sobretot ens assenyala els perills de la contemplació. Quan Ulisses s’aproxima a Trinàquia, és conscient que l’illa representa un doble perill: per una part, la temptació del descans que impediria la continuació del viatge de tornada; per l’altra, la temptació del sacrifici del bestiar.

La contemplació que no deshonra els déus no representa, en si mateixa, un perill. Tanmateix, Trinàquia representa la temptació de la pràctica inadequada de la contemplació, una temptació que inicialment podria semblar inofensiva, però que té conseqüències desastroses. En el relat socràtic s’hi descriuen diverses formes de ceguesa. La primera d’elles consisteix en confondre el regne d’allò que esdevé ­–d’allò que neix i mor– amb el regne de l’ésser, la 167

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

qual cosa és una forma habitual de ceguesa de l’ànima (ψυχῆς, 508d). En el simbolisme de l’Odissea, aquesta primera forma de ceguesa seria comparable a pensar que les vaques d’Hèlios són vaques ordinàries, és a dir, a confondre allò que és immortal amb allò que és mortal. Una altra forma de ceguesa, més perillosa, és aquella que es deriva de mirar directament al sol. En la descripció de l’àmbit d’allò visible, Sòcrates diu que l’ull és el «més semblant al sol» (ἡλιοειδέστατόν, 508b) d’entre els òrgans dels sentits, i afegeix una estranya curiositat, a saber, que això podria donar lloc a identificar la visió amb el sol. La ceguesa a què Sòcrates fa aquí referència no és de tipus físic, cosa que es farà explícita en el seu relat paral·lel sobre l’àmbit intel·ligible. La llum i la vista són «assimilables al sol» (ἡλιοειδῆ), però afirmar que s’identifiquen amb el sol és erroni; de la mateixa manera, el coneixement i la veritat són «assimilables al bé» (ἀγαθοειδῆ), però resulta erroni identificar-los amb el bé (509a). I per completar el paral·lel que Sòcrates no completa de forma explícita, podríem afirmar que pel fet que l’intel·lecte sigui la part de l’ànima més bella, això no ens ha de fer concloure que la intel·ligència i bé siguin la mateixa cosa. La forma més perillosa de ceguesa és aquella que confon una activitat del pensament amb una activitat de l’ànima, del conjunt de la persona, i imagina, d’aquesta manera, que la intel·ligibilitat i l’existència són la mateixa cosa. La contemplació, practicada de manera inapropiada, fa que ens imaginem que som déus.

Glaucó escolta la descripció, però desatén l’advertència. Afirma que Sòcrates està descrivint una «bellesa impossible» (ἀμήχανον κάλλος, 509a) que a ell només li sembla assimilable al «plaer» (ἡδονὴν, 509a). El plaer és un bé de què es gaudeix per si mateix, no per les seves conseqüències; imaginar-lo com allò més elevat és una projecció del gaudi que el pensament experimenta de si mateix. Sòcrates indica immediatament que cal mostrar respecte pels déus: «εὐφήμει» (509a), afirma, una exclamació que podria traduir-se per «parla pietosament o guarda silenci». Sòcrates s’adona que Glaucó ha sucumbit a la temptació de Trinàquia i immediatament li recorda allò que ha oblidat en relació amb el sol i el bé: el sol no només proporciona la visibilitat de les coses, sinó també la «gènesi, el creixement i el nodriment, tot i que ell tanmateix no és gènesi» (γένεσιν καὶ αὔξην καὶ τροφήν, οὐ γένεσιν αὐτὸν ὄντα, 509b). I el bé no només proporciona la intel·ligibilitat a les coses, sinó també «l’existència i l’essència» (τὸ εἶναί τε καὶ τὴν οὐσίαν, 509b), tot i que «el bé no és l’essència, sinó que se situa més enllà de l’essència, i la supera en dignitat i poder» (οὐκ οὐσίας ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ, ἀλλ᾽ ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος, 509b). Sòcrates recorda a Glaucó que contemplar la visibilitat i la intel·ligibilitat de les coses no és el mateix que entendre la seva naturalesa i la seva existència, i que l’origen últim o la causa de totes les coses mereix l’honor més gran. En el simbolisme de l’Odissea, Sòcrates estaria obligant que Glaucó jurés que un cop a Trinàquia evitaria la temptació de sacrificar els ramats immortals i que honoraria Hèlios i 168

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zeus en totes les seves accions. Aturar-se sembla ser inevitable, però les properes paraules de Glaucó mostren la rapidesa amb què el perill es fa present.

Glaucó desatén la invocació feta per Sòcrates del bé com quelcom situat més enllà de l’essència tot designant-la com a «exageració daimònica» (δαιμονίας ὑπερβολῆς, 509c); fins i tot mostra la seva clara voluntat de no continuar en aquesta direcció jurant en nom d’Apol·lo, divinitat de les coses visibles i de l’intel·ligible. La seva intenció és la d’aturar-se a Trinàquia. En aquest punt de La república, Plató trenca la narració amb un recurs dramàtic, el comentari explícit que Sòcrates fa en relació amb l’objecció de Glaucó, la qual és qualificada com a «molt ridícula» (μάλα γελοίως, 509c). Tot i així, Sòcrates encara no perd la paciència, sinó que, en lloc d’això, renya Glaucó tot dient-li: «Tu n’ets la causa, perquè m’has obligat a exposar el meu parer pel que fa a això» (σὺ γάρ … αἴτιος, ἀναγκάζων τὰ ἐμοὶ δοκοῦντα περὶ αὐτοῦ λέγειν, 509c). Sòcrates cedeix, com fa Ulisses, i, a més, en les seves paraules hi ressona la resignació que trobem en la resposta d’Ulisses enfront les protestes infundades d’Euríloc: «Jo sóc només un home … ben segur que podreu imposar-vos» (ἦ μάλα δή με βιάζετε μοῦνον ἐόντα, XII, 297).

Sòcrates provarà encara una nova estratègia. S’adona que perquè la conversa amb Glaucó avanci haurà de «deixar de banda moltes coses» (509c) –o almenys això sembla– i haurà de permetre que el seu interlocutor cregui que la conversa progressa per on ell vol. Sòcrates limita ara el debat a la consideració dels regnes d’allò visible i d’allò intel·ligible, reconeixent formalment l’existència dels sobirans (βασιλεύειν, 509d) de cadascun dels regnes, però deixant-los de banda. A l’Odissea, en absència d’Hèlios i Zeus, Euríloc no pot resistir la temptació de sacrificar els ramats immortals; i malgrat la seva pietat convencional, pateix d’una mena de sofisticada ceguesa: després d’haver confós allò mortal amb allò immortal, confon allò immortal amb allò mortal. De manera similar, a La república, en absència del sol i del bé i de la il·luminació que proporcionen com a llum i veritat, Glaucó no podrà resistir la temptació de retallar la realitat. Sòcrates el deixa fer i fins i tot hi insisteix –però només en el discurs, on les conseqüències queden atenuades amb més facilitat. Amb un joc de paraules estrany i assegurant que no està «fent sofismes» (σοφίζεσθαι, 509d) per tal de distreure l’atenció sobre el fet que el que segueix és un diagnòstic dels orígens dels pitjors excessos de la sofística en relació amb l’aparent rigor intel·lectual, Sòcrates limita la discussió a l’àmbit d’allò visible i al d’allò intel·ligible –a allò que la vista i el pensament perceben– i tanca així la possibilitat de comprendre la naturalesa i l’existència de les coses.

El primer tall és profund: el tall entre allò visible i allò intel·ligible, per un costat, i la naturalesa i l’ordre de les coses, per l’altra; el tall entre la superfície de les coses, evident per a l’ull i la ment, i la seva essència o realitat. Aquest és el tall que escorxa el ramat sagrat d’Hèlios. A continuació hi trobem la imatge estranyament convincent d’una línia de longitud finita, la concreció 169

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

il·lusòria de la qual fa que Glaucó imagini que els regnes d’allò visible i d’allò intel·ligible, sumats conjuntament, constitueixen la totalitat de la realitat.

La imatge provoca, a més, que Glaucó resti fascinat per la falsa precisió dels talls realitzats mitjançant la dièresi. La línia queda tallada primerament en dos segments i, a continuació, cada segment és novament tallat; i la discussió relativa al segment corresponent a l’àmbit d’allò visible suggereix que seria possible encara establir altres talls en relació amb les categories d’objectes inclosos en aquest segment. Sòcrates comença i acaba aquesta discussió fent referència explícitament als segments d’una línia (τμήματα, 509d, 511d), cosa que permet que Glaucó –i un bon nombre d’intèrprets d’aquests passatges– consideri que hi ha una continuïtat entre les distincions categòriques dels segments de la línia que apareixen en el relat. Tot i així, la conversa es mou, per dir-ho així, cap a la part superior, començant des del caràcter fortament visual de la línia segmentada, movent-se cap a la figura geomètrica que hom pot abstreure de la imatge i, finalment, arribant als elements situats més enllà de la geometria. Els segments de la línia que han quedat separats queden units mitjançant les seves proporcions. Després de ser tallats a trossos, els diferents segments es mouen l’un cap a l’altre com les parts d’una de les vaques sacrificades d’Hèlios, lluitant per reconstruir la seva forma viva i immortal. És més, els segments queden il·luminats des de més enllà d’ells mateixos, ja que encara que el sol i el bé hagin estat exclosos de la conversa, la proporció entre les part de la línia no resulta intel·ligible a partir d’una mesura numèrica, com semblava inicialment, sinó més aviat a partir d’una mesura relativa al grau en què cadascun dels objectes corresponents a cada segment participen de la claredat i la veritat (ὥσπερ ἐφ᾽ οἷς ἐστιν ἀληθείας μετέχει, οὕτω ταῦτα σαφηνείας ἡγησάμενος μετέχειν, 511e) – en altres paraules, pel grau amb què són il·luminats per la llum del sol i del bé. Sense llum, la dièresi és cega; i Glaucó hauria de saber que les vaques no se sacrifiquen a partir d’una proporció matemàtica, sinó a partir de les seves articulacions (cf.

Fedre 265e).

Tot i així, allò que possibilita que Glaucó prengui la direcció correcta i que superi ràpidament la seva resistència a qualsevol element apol·lini, és un recurs retòric. Vers la meitat de la seva exposició, Sòcrates introdueix un tall que no és gens precís, una distinció diairètica la segona part de la qual s’oposa a la forma diairètica de tallar o dividir: la distinció entre «l’hàbit dels geòmetres» (τὴν τῶν γεωμετρικῶν … ἕξιν, 511d) i la dialèctica. El pensament geomètric i la dialèctica són dues orientacions, però no en relació amb objectes diferents, sinó en relació amb els mateixos objectes: imatges (εἰκόσιν) i hipòtesis (ὑποθέσεων, 510b). Es tracta, en altres paraules, de dues possibles orientacions de l’ànima (ψυχὴ, 510b, 511a; cf. 511d), i no només del pensament, cap als regnes d’allò visible i d’allò intel·ligible entesos conjuntament, així com cap a la realitat sota aquests regnes –la realitat que l’ànima «veu» a través dels ulls i de l’intel·lecte. Atès, però, que es tracta d’activitats de 170

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

l’ànima centrades principalment en l’intel·lecte, Sòcrates concentra el seu aclariment en les hipòtesis (sense explicar com es deriven les hipòtesis) i contraposa les dues orientacions amb dos termes direccionals: el pensament geomètric es mou des de les hipòtesis «cap a un fi» (ἐπὶ τελευτήν), mentre que la dialèctica es mou des de les hipòtesis «cap a un començament que no és hipotètic» (τὸ ἐπ ἀρχὴν ἀνυπόθετον, 510b). A banda d’això, aquestes dues direccions són descrites també com a «mètode» o «camí» (μέθοδον, 510b, c). Seria un error oposar aquestes direccions de forma massa estricta i afirmar que el pensament geomètric descendeix mentre que la dialèctica ascendeix, o que el pensament geomètric és pràctic mentre que el dialèctic és teòric. La diferència entre ambdues orientacions o direccions és la mateixa que trobem entre el «camí més llarg i més complicat» que Sòcrates voldria seguir fins al final, i els camins que Glaucó sembla preferir, els camins que amenacen amb arruïnar-ho tot (435c-d). La dialèctica ascendeix, però també descendeix; i el pensament geomètric descendeix, sovint per error o de forma inapropiada, però també conté la seva forma peculiar d’ascens il·lusori. En la mesura que la geometria, com a disciplina, sigui alhora axiomàtica i un mètode per derivar proves a partir d’axiomes, no resulta problemàtic acceptar acríticament hipòtesis i «descendir» a partir d’elles. Però quan aquesta forma de pensar esdevé habitual, pot aplicar-se també a àmbits teòrics o pràctics de forma inapropiada i esdevenir destructiva. La geometria i totes les ciències que li són comparables tenen afinitats amb les arts tècniques, fins i tot amb l’adquisició de les virtuts morals, però no s’assemblen en res amb les virtuts intel·lectuals. Tanmateix, els pensadors geomètrics tendeixen naturalment a projectar la forma del seu saber sobre tots els àmbits, raó per la qual imaginen que l’ascensió dialèctica que fonamenta la recerca de la saviesa i la prudència és una aspiració cap al domini dels axiomes més elevats i, a més, imaginen que la vida mateixa pot ser viscuda com si es tractés d’una teoria que s’aplica seguint un model tècnic. Els axiomes i la derivació, les hipòtesis i l’aplicació, l’estabilitat i el tall – en altres paraules, la temptació de Trinàquia.

Ara bé, Sòcrates afirma, de forma enigmàtica, que les hipòtesis de la dialèctica són com «esglaons i trampolins» (ἐπιβάσεις τε καὶ ὁρμάς) que s’utilitzen per ascendir cap a «allò que és el començament no hipotètic de totes les coses» (τοῦ ἀνυποθέτου ἐπὶ τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν, 511b). En tant que aquesta és una activitat de l’ànima en l’àmbit intel·ligible, l’ascensió dialèctica més enllà de les hipòtesis és seguida d’un descens a través d’«idees en si, des d’idees cap a idees, i culminant en idees» (εἴδεσιν αὐτοῖς δι αὐτῶν εἰς αὐτά, καὶ τελευτᾷ εἰς εἴδη, 511c). La idea més elevada, la idea del bé, és l’inici del descens en aquest àmbit, però justament per això no es tracta d’allò més elevat. En darrera instància, quan s’ha assolit «el començament de totes les coses», el descens cap al regne intel·ligible «depèn de tot el que depèn d’aquest començament» (ἁψάμενος αὐτῆς, πάλιν αὖ ἐχόμενος τῶν ἐκείνης ἐχομένων, 511b). Plató fa així que Sòcrates descrigui la dialèctica 171

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

refigurant, en termes formals, el relat que Ulisses havia rebut d’Hermes i Calipso sobre l’alegria que sent Hèlios quan contempla els seus ramats immortal en l’ascensió cap a l’àmbit celestial i també en el descens cap a la terra.

L’ànima ascendeix cap a la idea del bé i descendeix des de la idea del bé cap a l’àmbit d’allò intel·ligible; i el sol ascendeix per posteriorment descendir cap a l’àmbit d’allò visible, contemplant les realitats immutables i deixant-les il· leses. Més enllà de les coses visibles i intel·ligibles més elevades, s’hi troba «el començament de totes les coses»: Zeus pare, el bé en si mateix, la mesura de totes les coses o sigui com sigui que el déu prefereixi d’anomenar-ho.

Sòcrates no només té la intenció de mostrar a Glaucó quina és la forma correcta de contemplar els ramats d’Hèlios, resistint la temptació d’escorxar-los i sacrificar-los, sinó que intenta també transmetre-li la idea que hi ha quelcom que se situa més enllà de la correcta contemplació. La seva imatgeria apol·linia és només una excusa per prosseguir la seva exageració daimònica. De moment, a Glaucó li sembla magnífic.

A l’Odissea, el càstig per sacrificar el bestiar d’Hèlios és la mort. Euríloc i la tripulació són enviats a l’Hades i no podran tornar mai a casa; i a Ulisses se li dóna temps per a reflexionar sobre els seus fracassos a l’illa de Calipso.

Aquests càstigs eviten que es realitzi el capgirament de l’ordre còsmic amb què Hèlios havia amenaçat, ja que si la tripulació hagués romàs viva i sense càstig, aquesta divinitat hauria baixat a l’Hades per fer-hi brillar la llum sobre els morts (XII, 383). Allò viu, en altres paraules, s’hauria convertit en allò espiritualment mort. Més enllà d’aquesta suggeridora implicació, però, les conseqüències més clarament polítiques de la caiguda en la temptació de Trinàquia no es desenvolupen en l’Odissea. Les peripècies a través de les quals Ulisses n’aprèn sobre els pensaments i les ciutats dels homes són sovint diferents, i l’episodi de Trinàquia no és una lliçó explícitament política per a ell. La mort dels membres de la seva tripulació té una funció simbòlica important si és entesa com a conseqüència de (o com a reflexió sobre) els errors que Ulisses haurà de superar per si mateix. Les morts esdevingudes a Trinàquia podrien ser enteses com una conseqüència de la manca de lideratge d’Ulisses i com una mostra de la seva incapacitat per reconèixer i honorar els misteris més elevats més enllà de la pietat convencional; però aquestes morts no representen la incapacitat d’Ulisses a l’hora dominar el seu amor pels honors i el seu amor per la victòria. L’episodi amb una rellevància política més clara per Ulisses és el seu enfrontament amb el ciclop Polifem. Una lectura de l’Odissea des de la filosofia política mostra com Ulisses aprèn el pitjor de les ciutats dels homes a través del seu encontre amb els Ciclops, i el millor a través de la seva trobada amb els feacis; per altra part, també resulta rellevant a nivell polític la manera com Ulisses s’enfronta al repte de governar justament la ciutat d’Ítaca després del seu retorn. Mentre ell era absent, la política d’Ítaca ha degenerat molt, el líder dels pretendents rivals, Antinous, és un home d’una brutalitat ciclòpia. Després de la seva victòria sobre els 172

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

pretendents, tanmateix, Ulisses haurà de lluitar contra els elements ciclòpics que es troben en la seva pròpia ànima per tal d’aconseguir que Ítaca sigui governada de forma semblant a la ciutat dels feacis. A l’Odissea, el problema polític subjacent i constant és la brutalitat: el canibalisme entre els homes en la guerra i en els conflictes civils, els homes que es devoren els uns als altres pel domini polític. A l’Odissea, la brutalitat no s’associa amb la magnanimitat, cosa que si que s’esdevé a La república. És clar que les injustícies pròpies de la guerra i la dominació són un element constant, igual que ho són les seves arrels timocràtiques en el desig de reconeixement i poder. Però l’argument polític de La república té el seu origen en l’oposició entre, per una banda, Glaucó i Adimant i, per l’altra, la defensa de la forma més extrema d’injustícia defensada per Trasímac. I és amb la finalitat de reforçar aquesta oposició que Sòcrates elabora un relat sobre la relació entre la sofística i la tirania que li permet introduir una consideració sobre la relació entre qualsevol forma de magnanimitat i la brutalitat.

Després del seu èxit momentani a l’hora de mostrar a Glaucó les conseqüències filosòfiques de la seva resistència a emprendre el «camí més llarg», Sòcrates inicia un aclariment sobre les conseqüències polítiques d’aquest fet.

La imatgeria del relat de la caverna, de la possible ascensió, i la voluntat o la manca de voluntat dels seus habitants per escapar-se’n o retornar-hi, és sorprenentment vívida, però la narració és alhora incompleta i complexa.

Plató basa la seva narració, en part, en la imatgeria pròpia del relat d’Hèlios de l’Odissea, el qual pretén fer brillant la seva llum sobre l’Hades. Tanmateix, la caverna no és l’Hades, ja que els presoners que hi habiten són vius i la mort espiritual que pateixen no és un destí inevitable. Plató també fa a la imatgeria de Sòcrates deutora, en part, del relat sobre la caverna dels Ciclops de l’Odissea sense, però, fer-hi aparèixer Polifem. Els presoners en conjunt semblen ser els responsables de la seva condició, i per alliberar-se cadascun d’ells no només ha de superar l’element ciclòpic que es troba en la seva ànima, sinó que ha de superar també les diverses formes amb què experimenta les temptacions de Trinàquia –de forma directa si resulta temptat a participar en el govern i de forma indirecta si és governat. En la mesura que hi ha un ordre del desordre de la caverna, aquesta es troba governada per éssers humans que pateixen una perillosa ceguesa resultant de la identificació del seu coneixement amb el bé. Cadascun d’ells es considera un Hèlios, una font divina que il·lumina tots els morts mancats de raó que l’envolten. A aquests presoners no els cal abandonar el món dels vius per il·luminar l’Hades, sinó que enfosqueixen el món que els envolta i intenten que s’hi involucrin els vius. I quan el nombre d’homes espiritualment cecs és suficient per mantenir el predomini social, aleshores aquests presoners converteixen la comunitat humana en una caverna ciclòpia. Així, els governants es presenten indistintament com a sofistes i com a tirans, és a dir, com l’antítesi dels filòsofs-rei. Glaucó és sens dubte contrari a tot allò que Sòcrates ha descrit en l’interior de la caverna, 173

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

ja que ell havia exigit a Sòcrates que oferís un aclariment de la justícia contraposat a la defensa sofista duta a terme per Trasímac de la injustícia del tirà. Per tant, en la presentació feta per Sòcrates de la caverna s’hi troba un repte que Glaucó haurà de superar per entendre les conseqüències polítiques de la seva resistència a emprendre «el camí més llarg». El fet que Glaucó es negui a continuar el diàleg amb Sòcrates per aquest camí pot ser degut al seu cansament o a una confusió momentània; en el mateix sentit, també la seva preferència pel pensament geomètric per sobre de la dialèctica pot semblar una mena de mandra intel·lectual del tot inofensiva; però aquestes febleses no en tenen absolutament res d’inofensives. Un home habituat al pensament geomètric no és un sofista, sinó que és, per contra, un home que no pot afirmar la diferència entre un sofista i un filòsof i que, si hagués d’escollir necessàriament, és gairebé segur que consideraria que el sofista representa la forma més elevada de racionalitat. Els camins del pensament geomètric i de la sofística són els mateixos, i la sofística aplicada és tirania. La temptació de Trinàquia en l’àmbit del pensament significa la fascinació pels axiomes i la derivació, per les hipòtesis i l’aplicació, per l’estabilitat i la divisió. En l’àmbit polític tot això esdevé dogma, decret arbitrari i ús de la força. I, en aquest sentit, la pitjor de les brutalitats té el seu origen en la magnanimitat.

Caldria anar molt lluny per entendre totes les implicacions contingudes en el relat gnòmic de la caverna exposat per Sòcrates. La república no és una obra autònoma tancada en si mateixa, sinó que ens remet constantment més enllà d’ella mateixa, no només a nivell substancial, sinó també a nivell textual, i no només a Homer i a altres fonts textuals, sinó a altres diàlegs de Plató. En termes generals, els moviments d’ascensió i de descens que trobem en La república són camins que ens condueixen cap a altres llocs, i aquests moviments o trajectes construeixen un mapa que no se’ns ofereix de forma completa ni massa clara. Sovint el camí de pujada i el de baixada semblen ser el mateix. Així doncs, Plató converteix en profètica l’observació realitzada per Glaucó segons la qual l’aclariment complet de totes les qüestions exposades seria l’obra de tota una vida (450b), o un viatge de mil anys de durada (621d). L’ascensió a través del «camí més llarg» s’inicia a La república, on se’ns mostra la direcció que cal prendre, però, ¿on es mostra el punt d’arribada d’aquest camí? En un sentit semblant, la descripció socràtica de les conseqüències filosòfiques i polítiques d’evitar emprendre el «camí més llarg» i caure en la temptació de Trinàquia representen l’inici d’un descens, però, ¿on es troba un aclariment sobre el terme final i macabre d’aquest trajecte? Les imatges sorprenentment sinistres de la descripció socràtica de la caverna poden ser suficients per provocar certa preocupació en Glaucó, però en La república no s’exposa allò que es podria dir sobre els mals que podrien derivar-se’n. Per entendre com i on es desenvolupen aquestes conseqüències caldria seguir la pista dels Cíclops a través dels diàlegs de Plató; i això, al seu torn, requeriria que primerament féssim una anàlisi de la importància de 174

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

l’episodi dels Cíclops tant en la mitologia com en la política de l’Odissea. Per ara resulta suficient adonar-se que en La república l’anàlisi de les possibles conseqüències polítiques de la relació entre el pensament geomètric i la sofística se’ns presenten mitjançant una imatge inusual. Si un home s’identifica amb Hèlios i fa del món que l’envolta un infern, aleshores aquest home queda reduït a un que ha de mantenir un foc viu i que ha de dirigir un teatre de titelles que projecten ombres sobre una paret. Un home transportant titelles que projecten ombres no és tan terriblement poderós com ell mateix podria imaginar-se, ni tampoc tant poderós com el senyor de tots els morts, ni com Polifem quan es disposa a menjar-se dos dels companys de viatge d’Ulisses.

En tot plegat hi ha quelcom que resulta divertit. No em refereixo a la broma que els acadèmics s’apliquen a si mateixos sense voler-ho quan consideren que la crítica de Plató a la sofística té la intenció de recrear el món artificialment en la caverna tot oferint-nos una prova de l’existència d’una metafísica platònica dels dos mons oculta en els diàlegs. Em refereixo més aviat a una broma que Plató estaria fent sobre alguna o algunes persones concretes. En la mesura que el relat de la caverna és un relat sobre l’educació, Sòcrates ens està indicant que l’educació no consisteix en posar vista en uns ulls cecs, com «algunes persones proclamen» (ἐπαγγελλόμενοί) (518b-c; cf. Protàgores, 319a; Gòrgias, 447c; Eutifró 273d). Però en la mesura que la caverna no és una al·legoria que ens calgui descodificar, sinó una part d’una conversa en curs, la broma es fa sobre Glaucó. Per tal d’entendre adequadament aquesta broma i la forma amb què se’ns presenta, caldrà abandonar l’examen de l’ús que fa Plató de l’Odissea com a font textual i concentrar-nos en Aristòfanes.

Comencem amb una breu recapitulació. Quan Sòcrates intenta emprendre el «camí més llarg» deixant de banda les dificultats de la discussió nocturna i començant de nou des del filòsof-rei, la reacció de Glaucó i Adimant l’obliga a oferir una resposta. Quan Sòcrates es disposa a ascendir, ells insisteixen en mantenir-se i descendir. El relat del sol, la línia i la caverna mostren a Glaucó i Adimant els perills que impliquen, per a la filosofia i la política, les seves objeccions; i si bé és possible que el relat no faci desaparèixer la seva resistència, sí que aconsegueix atreure la seva atenció. A través d’una imatgeria impactant, Sòcrates intenta trobar un terreny comú que possibiliti el diàleg.

En lloc d’ascendir a través del «camí més llarg», decideix descendir i procurar persuadir als seus interlocutors, fent-los així menys obstinats i més oberts a la possibilitat d’una ascensió. El resultat és que Glaucó sembla disposat a seguir endavant. Ell és sempre «el més coratjós en tot» (357a), i està disposat a arriscar-se a dir o a fer coses que no entén (Memorabilia, 3.6.16). Sòcrates considera que hi ha prou raons per continuar la discussió amb ell, però dubta sobre la possibilitat de ser capaç d’orientar l’entusiasme de Glaucó a l’hora de superar els obstacles de la seva objecció, la qual ha estat ja qualificada per Sòcrates com a «molt ridícula» (μάλα γελοίως, 509c). Sòcrates aconsegueix guanyar-se la confiança de Glaucó, com ja ho havia fet anteriorment en la 175

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

conversa (432c-e), compartint amb ell, tot i que d’una forma ambigua, la responsabilitat de la confusió. Afirma que ambdós es troben en un terreny comú i que han quedat ridículament encegats, l’un a causa d’haver passat de la llum a les tenebres, l’altre a causa d’haver passat de les tenebres a la llum; i tot i que cadascun d’ells se’n riurà de la ceguesa de l’altre i esdevindrà ridícul (καταγέλαστος) per aquesta raó, el riure del primer seria força menys ridícul per a un home intel·ligent (518a-b). Però quina és la direcció que prendrà ara la discussió? A l’Odissea, l’episodi de Trinàquia acaba amb la mort de tota la tripulació i el llarg confinament d’Ulisses a l’illa de Calipso. A La república, Sòcrates esperava poder evitar un destí com aquest; l’estratègia subjacent en l’assumpció que els seus companys de viatge el seguirien pel «camí més llarg» no era altra que un intent de portar-los directament a la terra dels feacis per tal de poder, a partir d’allà, retornar sans i estalvis a casa. Si Glaucó està convençut dels perills de la temptació de Trinàquia, si la seva ànima ha experimentat una «girada des d’un dia noctuós fins al dia veritable» (περιαγωγὴ ἐκ νυκτερινῆς τινος ἡμέρας εἰς ἀληθινήν, 521c), aleshores aquest capgirament ha de fer-se evident en els primers passos vers el camí d’ascensió propi d’una educació filosòfica. És per això que Sòcrates planteja a continuació la qüestió de les disciplines que els guardians de la ciutat construïda en el discurs han d’estudiar. Si Glaucó no ha estat convençut, si encara experimenta la temptació de l’estabilitat pròpia de l’especulació abstracta, imaginant que ha estat transportat «en vida a les illes dels benaurats» (ἐν μακάρων νήσοις ζῶντες, 519c), aleshores la discussió no anirà enlloc o, més aviat, acabarà en un destí equivalent al que troba Ulisses a l’illa de Calipso, obligat a pregar per tal d’alliberar-se d’un intermediari daimònic. El que acaba esdevenint-se és que Glaucó, tot i els seus esforços heroics, no acaba d’ensortir-se’n quan és posat a prova. Els resultats d’aquest fet són còmics, no tràgics. Però Sòcrates no pot escapar del parany posat per les limitacions de Glaucó, i haurà d’acabar la nit en la ciutat de Glaucó, amb uns guardians que seran exactament tant filosòfics com Glaucó imagina que haurien de ser, uns guardians incapaços d’ascendir fins al bé en si. Sòcrates, amb tot, acaba la nit en la polis de Calipso –la kallipolis, com bellament l’anomena Glaucó (527b-c).

En un cert moment de la seva formació, els guardians han d’aprendre dialèctica, però abans d’això han de realitzar estudis sobre diverses disciplines –sobre nombres i càlcul, geometria plana i sòlida, astronomia i música– que Sòcrates descriu com «el preludi de la melodia en si» (προοίμιά … αὐτοῦ τοῦ νόμου, 531d). Cadascuna d’aquestes disciplines es pot estudiar autònomament; cadascuna té els seus axiomes o hipòtesis i permet establir les seves pròpies deduccions i aplicacions. En altres paraules, cadascuna pot fer descendir l’ànima a partir d’hipòtesis. Tanmateix, cadascuna pot despertar la curiositat, l’especulació i la investigació dialèctica, és a dir, fer ascendir l’ànima a partir d’hipòtesis. Però els guardians de la ciutat construïda en el discurs, tal i com es troben descrits en el text, no són precisament filòsofs, 176

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

sinó guerrers. ¿Per quins camins els conduiran aquests estudis? ¿I quines en seran les conseqüències? I el que resulta més rellevant, ¿per quins camins serà conduït Glaucó al llarg de la discussió sobre aquests estudis? Sòcrates ressegueix amb Glaucó les diverses disciplines una rere l’altra fins arribar novament a la dialèctica. En relació amb cadascuna de les disciplines, Sòcrates indica com l’estudi podria fer que l’ànima es capgirés cap al camí ascendent, mentre que en cada cas Glaucó interpreta allò exposat de tal manera que acabi provocant un moviment descendent de l’ànima. A més, Glaucó procura en cadascun dels seus arguments imitar el millor possible la manera de fer de Sòcrates. Tot plegat resulta molt divertit, els errors còmics amb què Glaucó intenta seriosament demostrar que entén totes aquestes coses; i la burla, ridículament mesurada, que Sòcrates fa de Glaucó per mostrar-se incapaç de trencar l’hàbit de pensar geomètricament. No obstant això, Glaucó sembla acabar novament ridiculitzat.

Quan Sòcrates inicia la nova discussió, esmenta que hi ha certes coses en l’experiència que «duen naturalment a la intel·lecció» (τῶν πρὸς τὴν νόησιν ἀγόντων φύσει, 523a); en el cas de les percepcions, per exemple, algunes «no exigeixen que la intel·lecció examini res» (οὐ παρακαλοῦντα τὴν νόησιν εἰς ἐπίσκεψιν, 523a-b), mentre que altres ho exigeixen. Glaucó creu saber en quins casos parlem de percepcions del primer tipus perquè aplica l’esquema de la línia dividida d’una forma doctrinal –identificant aquestes percepcions amb allò que es veu de lluny i amb les pintures amb ombres (ἐσκιαγραφημένα). Sòcrates li indica que no ha entès el que volia dir i ho torna a aclarir amb un nou exemple on Glaucó ha de mirar els seus propis dits: ¿són grossos o prims, grans o petits, en relació els uns amb els altres o en relació amb si mateixos? Però fins i tot quan Sòcrates explica que darrere d’aquesta reflexió s’hi troba «el nombre i el càlcul» (ἀριθμόν τε καὶ λογισμόν, 522c), qüestions relatives a l’u i al dos, Glaucó admet que «no pot concebre» (οὐ συννοῶ) si les reflexions sobre el «nombre i la unitat» (ἀριθμός τε καὶ τὸ ἓν, 524d) mouen l’intel·lecte cap a dalt o cap a baix. Sobre la geometria sembla més convençut: resulta útil per al negoci de la guerra, afirma (526d). Però quan Sòcrates li recorda que això no és tot, Glaucó s’afanya a acceptar-ho amb un entusiasme tal que acaba identificant de forma absurda i ridícula la geometria i la filosofia: «el coneixement geomètric ho és sobre allò que sempre és» (τοῦ γὰρ ἀεὶ ὄντος ἡ γεωμετρικὴ γνῶσίς ἐστιν), afirma, i dirigeix l’ànima cap a dalt «en la mesura del possible» (527b). Aleshores, respon Sòcrates, ha de ser estudiada pels guardians «en la teva bella ciutat» (ἐν τῇ καλλιπόλει σοι, 527c). ¿En quina mesura coneix Glaucó la seva geometria? ¿I fins a quin punt és bo en la batalla real? Quan la discussió arriba a l’astronomia, Glaucó pateix una derrota vergonyosa. Com ja havia fet en les altres ocasions, Glaucó s’afanya a explicar les aplicacions pràctiques de l’astronomia, observables fins i tot en la guerra, i, una vegada més, Sòcrates troba «divertida» (ἡδὺς, 527d) la seva observació. I la cosa encara empitjora quan 177

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

l’entusiasmat Glaucó comet un error en la seva geometria i li «cal ara recular» (ἄναγε τοίνυν … εἰς τοὐπίσω, 528a): Glaucó no hauria d’haver avançat de la geometria plana a l’astronomia, que és l’estudi dels sòlids en moviment, abans d’haver considerat la geometria dels sòlids en si mateixa. Per arreglar la situació després del retret de Sòcrates, Glaucó intenta fer una lloança de l’astronomia tal i com l’hauria feta Sòcrates mateix: «l’astronomia força l’ànima a aixecar els ulls enlaire», afirma, «i els porta des d’aquí cap allí» (528e-529a).

Glaucó s’equivoca de nou. En el cas de la filosofia passa justament el contrari; Sòcrates reitera, aquesta vegada amb menys paciència, que «mirar enlaire» (ἄνω κεχηνώς, 529b) amb els ulls és mirar cap avall amb l’ànima. Quan la conversa se centra en la música i l’harmonia, Glaucó sembla més cautelós i abans de començar a imitar l’argumentació socràtica espera que Sòcrates faci els seus comentaris i observacions. Sòcrates esmenta als pitagòrics en el moment d’establir la comparació entre aquells que cerquen els nombres en la música a través de l’oïda, i aquells que cerquen el moviment dels astres en l’astronomia a través de la vista; la reacció immediata és la de criticar-los: sí que en són de «ridículs» (γελοίως, 531a), posant l’oïda per davant de la intel· ligència. El comentari de Glaucó té bona intenció, però va en la direcció equivocada. Sòcrates explica que els pitagòrics als que es refereix no són els torturadors de cordes que cerquen la forma mínima de mesurar els sons, sinó que són, més aviat, filòsofs que reflexionen sobre el nombre adequadament a partir de l’experiència, però «no ascendeixen cap als problemes» (οὐκ εἰς προβλήματα ἀνίασιν, 531c).

Pobre Glaucó, les rialles són per a ell i els acudits també són antics. Tots ells són presos d’Els núvols d’Aristòfanes. Plató està fent broma amb el seu estimat germà tot posant-lo en el paper d’Estrepsíades, l’alumne afligit i incompetent de Sòcrates. També està fent broma amb Aristòfanes mateix tot refinant la presentació de la sofística que trobem en Els núvols. Plató concorda plenament amb la crítica que fa Aristòfanes, exceptuant les implicacions d’aquesta crítica sobre Sòcrates. Però la sofística, per Plató, no neix de l’estupidesa o la vulgaritat, o en tot cas no només neix d’elles, sinó que també s’origina en la magnanimitat que s’identifica, per part dels molts, amb la filosofia, i és justament per això que resulta d’allò més perillosa. Plató s’esforça per aclarir aquesta genealogia en La república i ho fa fins al punt d’utilitzar Glaucó com un personatge còmic per demostrar la relació entre la temeritat intel·lectual i l’ambició política imprudent. Sembla clar que Plató havia de sentir un cert plaer en fer que Glaucó imités a Estrepsíades mentre s’imagina que estava imitant Sòcrates, però no podem especular sobre les raons personals d’aquest fet. Tot i així, una comparació dels textos ens ha de permetre apreciar alguns elements d’aquest plaer que Plató experimenta en situar Aristòfanes en un primer pla tot fent que Sòcrates interpreti el paper 178

La forma literària i dialògica de les imatges del sol

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

que veritablement li correspondria en Els núvols, en aquesta ocasió amb una major experiència en el Mètode d’Actuació3.

Un repàs ràpid de les peripècies que viu Estrepsíades en el seu camí per aprendre els misteris (μυστήρια, Els núvols, 143) del Pensatori (φροντιστήριον, 94), posarà de manifest fins a quin punt Plató s’inspira en Els núvols a l’hora d’elaborar l’explicació relativa a l’educació superior de La república. Estrepsíades no comença amb bon peu les seves peripècies i provoca, en picar a la porta del Pensatori, que un dels pensaments de Sòcrates hagi de ser avortat (φροντίδ᾽ ἐξήμβλωκας ἐξηυρημένην, 137). L’estudiant que l’atén està disposat a donar-li exemples de la mena de coses que s’estudien en el Pensatori. Les més simples impliquen els nombres i el càlcul. La primera història que sent Estrepsíades és la de l’hàbil mètode emprat per Sòcrates per mesurar la distància que una puça és capaç de saltar … en peus de puça –un càlcul de proporcions (144-154). Quan Estrepsíades es fa alumne de Sòcrates –el pitjor que mai ha tingut, afirma– el primer examen a què se sotmet fa referència a mesures i ritmes. Sòcrates li demana que distingeixi entre dos ritmes, l’enopli i el «dactílic» (δάκτυλον, 651), però Estrepsíades no observa el metre o el nombre, sinó que mira cap avall i observa els seus propis dits tot fent una o dues bromes obscenes. També la geometria i l’astronomia entren en joc i, al llarg de la seva primera visita a l’escola, Estrepsíades veu instruments de mesura. Quan se li diu que un instrument serveix per a fer geometria, Estrepsíades pregunta: «Per a què serveix això?» (τοῦτ᾽ οὖν τί ἐστι χρήσιμον;, 202). La resposta òbvia – «per a amidar la terra» (γῆν ἀναμετρῆσαι, 203) – li fa pensar en el negoci pràctic del repartiment de terres en lots. Quan l’estudiant aclareix que l’objectiu és més elevat i li mostra un mapa del món, a Estrepsíades li passa totalment desapercebuda la relació entre la geometria plana, la geometria sòlida i l’astronomia (206). També en relació amb l’astronomia que s’estudia a l’escola es produeix una situació ridícula. Estrepsíades s’assabenta que Sòcrates es trobava en una ocasió «mirant enlaire» (ἄνω κεχηνότος, 172 = La república, 529b) cap al cel nocturn per investigar les revolucions de la lluna, quan un dragó es va cagar sobre ell.

En el cas dels estudiants, la situació encara resulta pitjor: mentre s’entesten a esbrinar què hi ha sota terra, els seus culs miren cap amunt i estudien astronomia pel seu compte (193-195) –una estranya aparició del contrast entre mirar cap avall mentre es mira cap a dalt en diversos sentits simultàniament.

La música a l’escola no és molt millor. Pel que sembla, Sòcrates és d’aquells que avantposa l’oïda a la intel·ligència, fins i al punt de torturar les seves orelles per tal de mesurar el més mínim dels sons, ja que es diu que en una ocasió va escoltar els pets dels mosquits per determinar si era aquesta la seva forma de cantar (156-165). El Sòcrates d’Aristòfanes no és en absolut un 3. El «Method Acting» ens remet a l’anomenat mètode d’actuació creat per Lee Strasberg a partir del sistema Stanislavski (N. del T).

179

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Zdravko Planinc

teòric de la música, però resulta ser un excel·lent dialèctic. Quan el cor dels núvols està cantant el seu pàrode fora d’escena, Sòcrates els elogia enfront d’Estrepsíades: «ells són els qui ens forneixen intel·ligència (γνώμην), discurs (διάλεξιν) i comprensió (νοῦν)»; tot i així, també ens forneixen «circumloquis (περίλεξιν), enganyifes (κροῦσιν) i poder (κατάληψιν)» (317-318).

Així doncs, els núvols són una via cap al camí ascendent, tot i que també es poden entendre com a impediments per emprendre aquest camí. Però, ¿com els entén Estrepsíades? Ell s’emociona amb la descripció de Sòcrates i afirma que ara la seva ànima anhela la «lògica subtil» (λεπτολογεῖν, 320; cf. 1496) del «punxar un argument amb un contra-argument» (λόγῳ ἀντιλογῆσαι, 321, cf. 901, 1037, 1040). I la lògica subtil, l’art de ser «denegador i contradictor» (ἐξαρνητικὸς κἀντιλογικός, 1172-1173), és el que Plató designa com a erística (La república, 454), l’excés diairètic propi de la pitjor forma de sofística, aquella que és més amant de la victòria.

Quan Sòcrates passa de les arts del «preludi» –el nombre, la geometria, l’astronomia, l’harmonia– a descriure la dialèctica, «la melodia mateixa» (αὐτοῦ τοῦ νόμου, 531d), el «camí més llarg» que l’ànima empra en sentit ascendent cap al bé en si, és com si Glaucó no sentís res en absolut. En lloc de seguir la música de les paraules de Sòcrates (532a-d), Glaucó simplement espera fins que Sòcrates acaba i, llavors, li demana que analitzi la dialèctica amb els mètodes que ell entén i prefereix: «digues, doncs, la raó del poder de la dialèctica, les formes amb què es divideix, i, encara, els seus camins» (λέγε οὖν τίς ὁ τρόπος τῆς τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμεως, καὶ κατὰ ποῖα δὴ εἴδη διέστηκεν, καὶ τίνες αὖ ὁδοί, 532d-e). El camí que baixa és més fàcil, i Glaucó està esgotat. Li demana a Sòcrates que els condueixi «al lloc on hi ha el repòs de la ruta pels qui hi arriben, i el final del trajecte» (ἀφικομένῳ ὥσπερ ὁδοῦ ἀνάπαυλα ἂν εἴη καὶ τέλος τῆς πορείας, 532e). Si Sòcrates tenia encara alguna esperança que la seva evocadora descripció de la dialèctica podria haver evitat que Glaucó caigués en la temptació de Trinàquia, la resposta de Glaucó l’acaba de desencoratjar: «Estimat Glaucó –respon Sòcrates–, ja no seràs capaç de seguir-me» (οὐκέτ᾽, … ὦ φίλε Γλαύκων, οἷός τ᾽ ἔσῃ ἀκολουθεῖν, 533a).

L’estimat Glaucó, doncs, resulta ridícul tant en un sentit tràgic com còmic. Sòcrates, tanmateix, seguirà parlant amb ell, car té suficient experiència en «la comèdia i la tragèdia de la vida» (τῇ τοῦ βίου … τραγῳδίᾳ καὶ κωμῳδίᾳ, Fileb 50b) com per saber que la vida és, en si mateixa, «lamentable, ridícula i estranya» (ἐλεινήν ... καὶ γελοίαν καὶ θαυμασίαν, 620). La paciència i la tolerància són necessàries. No hi fa res que Glaucó persisteixi en els seus camins, només es tracta d’una conversa i hi ha altres qüestions per tractar que li poden resultar més interessants.

Traducció de Bernat Torres Morales (Universitat Internacional de Catalunya)

180

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 181-196 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.32 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató Josep Monserrat-Molas & Alessandra Fussi Josep Monserrat-Molas Facultat de Filosofia Universitat de Barcelona Carrer Montalegre, 6 08001 Barcelona jmonserrat@ub.edu

Alessandra Fussi Dipartimento di Filosofia Università degli Studi di Pisa Via Pasquale Paoli 15 I-56126 Pisa

fussi@fls.unipi.it

Article rebut el 12 de març de 2013 i acceptat el 20 d’abril de 2013

Resum: A propòsit del llibre d’Alessandra Fussi La città nell’anima es presenta en l’article una discussió sobre la interpretació que Leo Strauss va fer de les obres de Plató i de Xenofont. Es posen en qüestió la ironia, l’escepticisme i la naturalesa dels diàlegs com a obra filosòfica.

Paraules clau: Paraules clau: Plató, Xenofont, Leo Strauss On Leo Strauss, Xenophon and Plato Abstract: Regarding Alessandra Fussi’s book La città nell’anima the article offers a discussion on Leo Strauss’ interpretation of Plato’s and Xenophon’s works. Irony, skepticism and the nature of the dialogs as a philosophical work are all questioned.

Key words: Plato, Xenophon, Leo Strauss

181

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

1/ El llibre d’Alessandra Fussi, La città nell’anima. Leo Strauss lettore di Platone e Senofonte1, és una obra valenta i acurada, escrita en un estil àgil, que presenta un treball ben documentat sobre les qüestions que tracta. Provarem de mostrar-ho a la vegada que ens permetem encetar alguna discussió crítica.

L’autora, llicenciada a Pisa el 1988 i doctorada a la Pennsylvania State University el 1997, va tenir encàrrecs docents al departament de Filosofia de la universitat de Boston i en d’altres universitats americanes. El 2003 tornà a Itàlia, al Departament de Filosofia de la Universitat de Pisa, on actualment és professora de filosofia moral. La seva recerca s’ha ocupat de les implicacions polítiques i ètiques de la retòrica a partir d’anàlisis del Gòrgias (en el seu molt recomanable Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, Pisa: Edizioni ETS, 2006) i d’altres diàlegs platònics, a més de la dedicació a Leo Strauss com a intèrpret dels antics. En el llibre que comentarem sembla apuntar-se també alguna cosa dels seus interessos més recents, el debat contemporani sobre la naturalesa del desig i els aspectes intersubjectius de la vida moral en Lacan, Arendt, Levinas o Williams.

El llibre es presenta en dues grans parts, «Strauss interprete degli antichi: qüestioni di metodo» i «Antichi e moderni: la dialettica fra filosofia e política», parts que no corresponen directament als autors que apareixen en el subtítol de l’obra (Plató i Xenofont) sinó que més aviat es plantegen, la primera, com una part més de discussió sobre com llegia Strauss i, la segona, com una part més d’exposició d’allò que Strauss, en polèmica amb les concepcions modernes, pretenia haver trobat en els antics en referència als problemes fonamentals. Les claus de l’aproximació que Alessandra Fussi fa al Plató i al Xenofont de Leo Strauss descansen en un coneixement detallat del text del filòsof alemany, tot prenent com a peu d’entrada unes obres entre les que destaca, en primer lloc, el llibre que reuneix les lliçons de Strauss sobre El convit de Plató. Per a triar aquesta edició dels apunts de Strauss, que no van aparèixer fins molts anys després de la seva mort, l’autora en dóna una bona raó: «Les lliçons de Strauss sobre El convit ofereixen al lector interessat en Plató un conjunt d’intuïcions genials expressades en un llenguatge molt menys críptic del que Strauss ha reservat per als textos que ha publicat» (p.

131). Una altra lectura molt atenta emprada molt abundantment al llarg de tot el llibre és la que l’autora fa de l’obra que Strauss va dedicar a l’Hieró de Xenofont, de la discussió entre Strauss i Kojève al respecte, tant la publicada per ells dos com de la correspondència privada publicada molts anys després, i també de la problemàtica subjacent de l’eròtica filosòfica i l’eròtica política.

Aquestes dues lectures molt atentes, entre d’altres, són les eines principals amb les que l’autora provarà d’anar-nos exposant la seva tesi. Aquesta tasca 1. Alessandra Fussi, La città nell’anima. Leo Strauss lettore di Platone e Senofonte, Pisa: Edizioni ETS, 2012. 320p.

182

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

li permet donar bons consell de lectura per atendre a les «contradiccions» de què s’acusa Strauss (p. 45): «quando Strauss usa parole come ‘forse’, ‘sembra’, o ‘credibile’ è sempre bene intendere ‘forse’, ‘sembra’, o ‘credibile’».

L’autora el vol llegir amb un esforç no inferior al que Strauss dedicava als clàssics (p. 63), és a dir, que tracta Strauss com un clàssic.

Els temes del llibre s’entrellacen no ben bé a la manera reticular de Strauss sinó que van apareixent al llarg d’una argumentació sostinguda, sense que es pugui negar que aconsegueixen prou intensitat en cada una de les parts i també en els subapartats, els títols dels quals són indicadors d’una especial atenció a la qüestió que anuncien però no necessàriament una atenció exclusiva. Aquesta forma d’interrelació, que es pot resseguir d’entrada amb una lectura avisada de l’índex del llibre, és diferent de la que empra Strauss: «els pensaments de Strauss no es mouen per una línia, sinó que reenvien constantment a una xarxa: una mateixa observació sobre un detall dramàtic de El convit pot servir a la vegada per desvelar un lligam conceptual amb La república, a revelar la posició relativa de dos personatges en el diàleg, a afirmar un principi metodològic, a reenviar a un desenvolupament del mateix problema en un pensador modern» (p. 132). És un procediment molt lent i metòdic de l’anàlisi, que l’autora compara al de l’artesà que treballa amb les pròpies mans nues. Les xarxes que són els diàlegs són bidimensionals, però són imatges d’un món tridimensional –sempre hi falta alguna cosa. No em sembla que l’autora escrigui com Strauss, però això no vol dir que no faci també una labor d’artesania.

La città nell’anima és un llibre coratjós –i el coratge és un dels temes recurrents, com no podia ser d’altra manera amb el tema que tracta–. Un dels fils que travessen el llibre en la seva totalitat, i que –ens permetem suposar– potser ha constituït una de les raons de la seva escriptura, és una oposició frontal al judici altament pejoratiu que sovint s’ha reiterat en els estudis platònics contra la proposta hermenèutica de Leo Strauss. Aquest judici injust queda exemplificat, entre d’altres, en l’exitós article de l’influent professor anglès de filosofia antiga Myles Burnyeat, que l’autora replica amb detall i amb qui es discuteix sovint des de l’inici al final, sense desatendre, però, la discussió que hi ha en el fons sobre la forma de «colonialisme» que representa l’historicisme (tracta a 1.3 la crítica de Strauss a Collingwood, que fa parella a les posicions de Bernard Williams, apartat 1.4). L’autora pensa que Strauss seguirà sent llegit per filòsofs més que no pas per «savis» i veu també raons per a provar d’explicar l’agror i la irritació que provoca en alguns dels seus crítics, que segurament es tenen per savis: Strauss tria els seus lectors. De fet, l’estil de Strauss, gens pedant i voluntàriament exclòs de les servituds acadèmiques, ha estat una de les raons de la seva exclusió dels estudis platònics –i dels estudis clàssics, per situar-nos en l’àmbit estricte que tracta el llibre. La pròpia escriptura reticent de Strauss (apartat 1.5) hauria estat la causa principal de la seva exclusió perquè hauria exasperat els seus crítics fins a l’insult 183

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

(que seria anàleg a la condemna socràtica (p. 73): «Socrate fu condannato a morte, e Strauss, nei cui scritti abbonda un’analoga forma di ironia, ha finito per essere uno degli uomini più detestati dal mondo accademico». Però aquesta manera d’escriure no era merament un caprici, sinó que responia a la manera com Strauss comprenia la filosofia (p. 64).

El llibre també destaca per l’estil, molt clar i elegant, de vegades agosarat, no tant en l’expressió, sempre concisa, sinó en l’atreviment que impliquen certs canvis de to de segons quins exemples i argumentacions, com ara anècdotes de la vida quotidiana on hi apareixen per exemple infants i mares preocupades per l’educació sense prejudicis religiosos, exemples que segurament han donat un molt bon resultat didàctic en les lliçons que imparteix la professora en els seus cursos (p. 111-112, posem per cas). Nogensmenys, les anècdotes o contes són també un recurs emprat per Plató (record de l’anell de Giges, p. 112; o el conte d’Er de Pamfília al final de La república, o és alguna cosa que Strauss mateix té sempre ben present quan, en d’altres llocs s’atansa a la situació de la filosofia en el món musulmà i jueu medieval. També forma part d’un atreviment, que no li ha de facilitar gaire amics, la vinculació del procediment de Strauss amb la psicoanàlisi (p. 148).

En un altre ordre de coses, també és un valor a destacar la pulcritud amb què l’autora tracta els textos: no deixa de senyalar aquells moments on les traduccions italianes fan un tort als originals de Strauss, l’obra del qual es tracta amb molta escrupolositat i atenció, fent bona la tesi straussiana segons la qual cal llegir els autors amb una atenció tal que faci justícia a la manera com escrivien i procuraven llegir. Alessandra Fussi és una lectora molt atenta i, malgrat el distanciament crític respecte del professor alemany que es manifesta en les pàgines finals (p. 296 i ss.), potser aquest, el de la lectura atenta, és un dels deutes amb Strauss que fan que bona part del llibre sembli d’una straussiana.

No és ara el moment, en aquesta nota, d’entrar en detall de les vàries i interessants qüestions que el text suscita. En presentarem alguna com a exemple.

L’accés «escolar» a Strauss, l’aproximació a Strauss des de «l’escolaritat», té la virtut de proporcionar un Strauss menys constret per les polèmiques «científiques» i a la vegada més accessible des de la pràctica docent. Per això ja hem notat que és una bona tria emprar les lliçons sobre El convit. Però potser menys advertidament també és una tria que va en aquest sentit el tractament que l’autora fa del text «On a new interpretation of Plato’s Political Philosophy». En una carta a Karl Löwith Strauss comentava que havia escrit «On a New Interpretation...» per a estudiants: «L’únic que no he escrit per a estudiants és la interpretació, en certs sentits decisiva, de la Carta setena» (cf. Karl Löwith & Leo Strauss, «Correspondence Concerning Moder184

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

nity», Social Research, 13/3 (1946): 326-3672; cf. la correspondencia entre Leo Strauss & Eric Voegelin, «Faith and Political Philosophy», Independent Journal of Philosophy/Revue Indépendente de Philosophie, 4 (1983): 105-119, p. 108). Per a Strauss, segons la Carta setena, res no hauria impedit a Plató escriure sobre els afers més importants de tal manera que fes subtils al·lusions dirigides a aquells per als quals aquestes serien suficients, sense comunicar del tot les coses més importants a la majoria dels seus lectors. Els diàlegs no compleixen la funció de comunicar les veritats més importants a alguns, sinó la d’aconseguir que aquestes veritats es pressenten tenint a la vegada la funció, molt més evident, de produir un efecte saludable per al públic general.

Potser haver prestat atenció a Karl Löwith i a la seva correspondència amb Strauss ajudaria a matisar les reflexions que apareixen sobre «l’escepticisme» de Strauss com a terme definidor de la seva posició, perquè, de fet, qui es manté radicalment en una posició escèptica és Karl Löwith (vegeu, al respecte, de J. Puiggrós, Karl Löwith. Saviesa i escepticisme, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2010). En tot cas, és una qüestió que va més enllà de la paraula «escepticisme» i els seus sentits, «originals» (p. 259) o moderns, adequats o inadequats. Cal, en aquesta qüestió, un treball més radical i concret per a entendre bé el sentit de les paraules i la mena d’escepticisme, i no caldria deixar de banda en aquesta comprensió que el treball que Strauss va dedicar a Karl Löwith en motiu del seu Festschrift estava dedicat al De rerum natura de Lucreci. Fos el que fos Strauss, el que queda clar als seus millors estudiosos és que la divisa spinoziana (Caute) li era un mot d’ordre.

El punt crucial de la primera part ens porta a la mateixa qüestió de la interpretació de Plató. La tesi que emergeix és la idea que Strauss atribueix a Plató un escepticisme zetètic que troba en la forma dialògica la seva expressió més adequada (vegeu especialment les pàgines al voltant de la p. 114 i el punt 1.9). Que la filosofia, en la seva forma més alta, sigui escepticisme és, per a l’autora, la tesi de Strauss i tracta de veure quines conseqüències això té per a la vida moral i per a la reflexió filosòfica. Els drames platònics són textos literaris que proporcionen, certament, una caracterització de l’eskepsi zetètica socràtica sostinguda per eros, però que, per ells mateixos, ens proporcionen també que el personatge Sòcrates sabia distingir els errors: els diàlegs cal llegir-los com a bons plantejaments de problemes, i això ho veuen Strauss i l’autora («[s]econdo Strauss, che segue in ciò Socrate, l’unico vero tratto distintivo dei filosofi è l’amore per la conoscenza, il desiderio di acquisire conoscenza, non il suo possesso», p. 256). Des d’aquesta perspectiva, no es tractaria tant de respostes sinó de l’articulació de problemes (p. 243), però 2. L. Strauss, «Sobre una nova interpretació de la filosofia política de Plató», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIII (2001): 49-76; http://revistes.iec.cat/index.php/ ASCF/article/view/2061/2060

185

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

una bona articulació o plantejament ensenya coses i ens posa en camí cap a la solució (cf. al respecte, l’article d’un dels autors que cita l’autora que està fora de l’òrbita straussiana: Francisco J. Gonzalez, «A la caça de Plató: Una alternativa a les interpretacions tradicional», Comprendre, 1 (1999): 127140). Cal anar amb compte: Sòcrates i Plató no són Lessing. Antonio Lastra va veure molt bé com Lessing és important per a comprendre Strauss (ja en el seu La naturaleza de la filosofía política. Un ensayo sobre Leo Strauss, Murcia: Diego Marín, 2000), encara que, a parer meu, això ens allunyaria de Sòcrates o de Plató, però no precisament del Sòcrates o Plató de Strauss, que és del que ara es tracta.

Associada a la gran qüestió de l’escepticisme hi ha la de la ironia (p. 75ss; p. 80-82). L’autora segueix els tractaments de Ferrari, Nehamas i Griswold, que estan d’acord en distingir la ironia platònica de la ironia socràtica, però divergeix també en la funció atorgada a la ironia dramàtica en els diàlegs platònics. Alessandra Fussi introdueix un element «emotiu» en aquesta ironia (p. 117; cf.: «non è solo all’intelligenza, ma anche al cuore che parlano le opere di un filosofo» p. 302), a la vegada que comprèn que la ironia platònica no es dirigeix a lectors que cerquin doctrines edificants (la filosofia no és moralitat: «Strauss rivendica allà filosofia il coraggio di guardare la realtà sottraendosi al fascino di ciò che è edificante, e vede preservato proprio in questo coraggio della verità un senso alto di umanità, ma allà fin fine ritiene che ciò non possa essere la base per un concetto universale di moralità», p.

252), sinó a aquells que vulguin comprendre el relleu de les qüestions de les quals s’han adonat –i amb aquesta comprensió de les qüestions han viscut la solitud que els resulta associada. Si l’autora anota que els diàlegs platònics serien instruments que permetrien al filòsof la trobada amb lectors-filòsofs que farien companyia al filòsof-autor (p. 118), tal com jo ho veig prefereixo considerar que els diàlegs resultarien ser, a més d’una mena d’artefactes «cercadors de bones companyies», ells mateixos una «bona companyia» per al filòsof-lector.

Que la «recerca de la veritat» no és una ingenuïtat es matisa considerant que no es tracta de renunciar a la coherència del pensament, sinó a la pretensió de sistematicitat (p. 121). El factor dissolvent de la ironia es matisa en el llibre molt adequadament amb una consideració atenta dels seus diferents nivells i intencions. Però cal no deixar de considerar el perill i la persecució que pot comportar l’efecte dissolvent del qüestionament crític, i en aquest sentit l’escriptura reticent platònica (la ironia i la representació dialògica) podria ser l’equivalent de les «precaucions» de Protàgoras. Dit més planerament: ¿per què Plató escriu diàlegs? Però també: ¿per què fundà l’Acadèmia?

Cal insistir, com molt bé fa Jordi Sales, que Plató va fer més que escriure diàlegs.

De la mateixa manera, el dir i fer de Strauss i Kojève, el diàleg entre els quals articula també una bona part del llibre d’Alessandra Fussi, eren ben 186

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

diferents. Tots dos es reconeixien com a grans i, com bé va veure Stanley Rosen, era una qüestió de màscares: «Kojève va ser un d’aquells que van comprendre la vertadera vàlua de Strauss, així com la vertadera naturalesa de l’empresa de Strauss, emmascarada en virtut de la seva proclamació que era un comentador de Plató i d’altres socràtics, tal com Kojève proclamava ser un hegelià» (Hermenèutica com a política, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1992, p. 140). En aquesta relació d’amistat, més enllà de les divergències entre les respectives filosofies i les respectives màscares, és on se situa el tractament de l’Hieró de Xenofont, al qual dedica Alessandra Fussi un tractament molt acurat i precís. El retorn a Xenofont es deu, en part, a ser emprat com una bona propedèutica de Plató (p. 163): potser hi estaríem d’acord pedagògicament. És un dels mèrits del llibre el tractament molt detallat del Xenofont de Strauss, però, a diferència del tractament de Plató, potser aquest no necessita protegir-se de les crítiques que se li han dirigit, en part perquè són d’abast menor. A més, la diferència entre els estudis platònics, que han estat sotmesos els darrers trenta anys a uns canvis convulsius, i els estudis sobre Xenofont, que han resultat més plàcids, també ho explicarien en part.

Significativament, Strauss va dedicar al seu amic Jacob Klein els seus comentaris sobre l’Apologia de Sòcrates i Critó. Klein, però no queda ben parat en la referència que s’hi fa de la correspondència amb Kojève. De fet, Strauss confessava que Klein el va convèncer de dues coses: «primer, de què l’únic que cal filosòficament en principi és un retorn, una recuperació de la filosofia clàssica; segon, de què la manera com es llegeix a Plató, especialment pels professors de filosofia o pels homes que fan filosofia, és completament inadequada perquè no atén al caràcter dramàtic dels diàlegs, fins i tot d’aquelles parts que semblen tractats filosòfics» («A Giving on Accounts», Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, ed. de K. H. Green, Albany: SUNY Press, 1997, p. 450). Aquests dos convenciments són fonamentals i en ells s’emmarca el llibre que ens ofereix Alessandra Fussi. Potser un contrast amb les interpretacions crítiques d’Antonio Lastra, Carlo Altini o Rémi Brague permetrien ajudar a clarificar la distància que manifesta l’autora amb Leo Strauss, distància que queda sobtadament marcada a les pàgines finals (p. 296: «límits de Strauss»), però que deixen al lector encuriosit i amb ganes que l’autora faci més explícita una crítica a la posició de Strauss com a lector de Plató i de Xenofont i a la filosofia de Strauss en general. En altres paraules, ens trobem davant d’una obra que caldrà tenir present en els estudis sobre Leo Strauss i que proporciona també una bona argumentació per a considerar els estudis sobre Plató i Xenofont. No és pas poca cosa!

[Josep Monserrat Molas]

187

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

2/ Vorrei ringraziare il Prof. Josep Monserrat-Molas per la recensione che nelle pagine di questa rivista ha voluto dedicare a La città nell’anima. La sua attenzione critica ai dettagli, come alle linee fondamentali della mia interpretazione, mi onora e mi induce a condividere qualche riflessione.

Strauss rimane un pensatore controverso, e i suoi studi sui classici, in particolare quelli su Platone, dalla maggioranza degli studiosi di filosofia antica non solo non sono stati presi in seria considerazione, ma, soprattutto nel mondo anglosassone, sono stati oggetto di attacchi violenti. Si tratta in verità per lo più di prese di posizione che hanno poco a che fare con il reale pensiero di Strauss, e che, in un clima ideologicamente carico di ostilità, complicano inutilmente la vita a chi se ne interessa.

Ho scritto questo libro sperando di contribuire a creare le condizioni per cui, anche agli studiosi di Platone o Senofonte, e non solo agli studiosi di storia della filosofia politica, diventi chiaro quanto importanti siano state alcune intuizioni fondamentali di Strauss. Quando Burnyeat scrisse la famosa stroncatura di Studies in Platonic Political Philosophy nel 1985, la forma drammatica dei dialoghi di Platone non era considerata un problema rilevante. I dialoghi venivano trattati alla stregua di trattati, le tesi dei personaggi indagate indipendentemente dalle condizioni pragmatiche di enunciazione, né si riteneva urgente riflettere sulle premesse storiografiche di un tale metodo d’analisi. Ciò non è più vero ormai da diversi anni, e basterebbe questo mutamento a suggerire a chi si occupa del rapporto fra forma e contenuto nei dialoghi platonici che sia giunto il momento di affrontare con serena curiosità gli scritti di un pensatore che su questa questione, e sulla questione del rapporto fra filosofia e storia, ha riflettuto con grande profondità e acutezza.

Come giustamente ha ipotizzato il Prof. Monserrat Molas, uno dei motivi che mi hanno spinto a discutere le tesi di Burnyeat è la constatazione che all’illustre studioso anglosassone sia completamente sfuggito il significato delle critiche di Strauss alle premesse storiciste; si tratta di critiche sollevate successivamente anche da Bernard Williams, amico e collega di Burnyeat, e di cui questi ha curato una raccolta di scritti postumi cogliendone la rilevanza teorica e storiografica. Come ho cercato di mostrare (sezz. 1.3-1.4), su alcuni questioni fondamentali (come ad esempio la critica alla visione progressista della storia) Strauss e Williams sono sostanzialmente concordi, e ciò non è sorprendente, vista l’importanza di Nietzsche per entrambi i pensatori. È ironico però che a Williams e a Strauss siano stati riservati trattamenti tanto diversi da uno studioso della levatura di Burnyeat, e che riguardo a Strauss, sulla scia di quel famoso articolo, si continuino ancora a sostenere tesi perlopiù infondate e di sconcertante superficialità. Burnyeat nel caso di Strauss non vide giusto: spero venga presto il momento in cui concordare su questo punto non sia più un problema per nessuno.

Nella sua recensione, il Prof. Monserrat Molas solleva due ordini di problemi, entrambi centrali nel mio libro. Volendo semplificare, potremmo dire 188

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

che il primo ordine di problemi riguarda più gli studiosi di Strauss, mentre il secondo è rilevante in particolare per gli studiosi di Platone o di Senofonte. Al primo ordine di problemi appartengono domande di questo tipo: se è vero che l’interpretazione di Platone è fondamentale per Strauss, quali sono, in nuce, le sue tesi interpretative e come contribuiscono a illuminare la posizione filosofica di Strauss in generale? Dobbiamo pensare che lo scetticismo zetetico che Strauss attribuisce a Platone sia una posizione che Strauss fa propria? Se sì, che cosa distingue allora uno scetticismo come quello di Löwith dallo scetticismo zetetico di Strauss? Che relazione c’è fra il problema dell’ironia nei dialoghi platonici e il presunto scetticismo che Strauss evince dalla sua peculiare lettura di Platone?

Il secondo ordine di problemi si comprende a partire dal primo: una volta appurato che l’interpretazione che Strauss ci offre di Platone è importante per capire il dibattito fra Strauss e Löwith sullo storicismo, o quello fra Strauss e Kojève sul rapporto fra filosofia e politica, possiamo anche affermare che quella interpretazione deve interessarci in quanto studiosi di Platone?

E poiché nel dibattito con Kojève Senofonte viene in primo piano, quali legami dobbiamo vedere fra il Platone e il Senofonte di Strauss?

Si tratta di domande importanti e complesse a cui per lo più ho cercato di rispondere nel mio libro. In questa occasione vorrei limitarmi a evidenziare schematicamente alcuni nessi che forse nel libro non emergono con sufficiente chiarezza e a proporre alcune considerazioni sulla questione dello scetticismo nella corrispondenza fra Strauss e Löwith, di cui nel libro non mi sono occupata.

Sono sostanzialmente d’accordo con il Prof. Monserrat Molas e con Antonio Lastra sulla necessità di essere cauti quando si attribuisce a Platone la tesi che la filosofia sia primariamente «desiderio di verità» e non tanto «possesso della verità». Il rischio è quello di confondere il viandante socratico con una specie di viandante romantico per il quale la meta finisce per avere meno importanza del cammino. Non mi pare che Strauss interpreti Platone in questo modo. Egli nega che Platone intendesse essere un propugnatore di dottrine, e afferma che l’immagine di un Platone dogmatico è una distorsione del platonismo successivo. Platone, secondo Strauss, è rimasto fedele fino all’ultimo all’insegnamento socratico e, in questo senso, scrivendo dialoghi e non trattati, ha interpretato la vita filosofica come ricerca, cioè come scetticismo zetetico (da skeptomai: guardare coi propri occhi, considerare, riflettere e zetein: ricercare, investigare). Strauss oppone questo atteggiamento alla credenza che si basa sul sentito dire, e quindi all’obbedienza reverente alle verità tramandate, ma certamente non intende sostenere che ci si debba rallegrare nella mera ricerca, come se della verità alla fin fine non importasse più nulla.

La tesi che attribuisco a Strauss è questa: i filosofi, e certamente i filosofi classici, si distinguono dagli uomini di fede e dagli uomini politici perché 189

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

il loro desiderio fondamentale è conoscere la verità (questo non esclude che uomini di fede o uomini politici abbiano desiderio di verità, ma tale desiderio non li caratterizza essenzialmente). Poiché però, per varie ragioni, non è possibile una conoscenza sistematica, e quindi completa, della verità, la filosofia non può autogiustificarsi rispetto alla politica o alla religione confutandone le premesse (di questo mi occupo in vario modo nella sez. 2.3).

Nell’impossibilità di confutare posizioni che si presentano come alternative alla filosofia, la filosofia deve riconoscere di non essere sapienza. Il sapere di non sapere socratico è dunque il fondamento della filosofia, la testimonianza del limite intrinseco al desiderio filosofico, e cioè la consapevolezza dell’ignoranza delle cose fondamentali e della loro ineliminabile problematicità.

Questo è il senso dello scetticismo zetetico, e cioè, nelle parole di Strauss, dello «scetticismo nel senso originario del termine» (L. Strauss, «Restatement», a On Tyranny, ed. de V. Gourevitch y M. S. Roth, New York: The Free Press, 1991, p. 196).

Lo scetticismo che Strauss attribuisce al Socrate platonico, e con cui si identifica filosoficamente, è a suo parere sia il motore del movimento interno ai dialoghi platonici, sia, formalmente, la ragione per cui si tratta appunto di dialoghi e non di trattati compiuti. Non si tratta, in prima istanza, di «scetticismo su qualcosa» (scetticismo sull’esistenza di Dio, del mondo, dell’Io, etc.), ma, come si è detto, di riflessione su qualcosa di cui si vuole conoscere la verità. Eppure il domandare filosofico, nell’interpretazione di Strauss, ha delle conseguenze scettiche nel senso più comune del termine, e cioè dei tratti corrosivi rispetto alle credenze, sia religiose (quelle riguardanti gli dei dell’olimpo, la loro natura, il loro interessarsi o meno dei destini degli uomini), sia morali e politiche (quelle riguardanti i costumi in generale, e le regole di giustizia che ogni assetto politico porta con sé).

Per quanto riguarda il conflitto con la religione si può notare che quello che, dal punto di vista religioso, può apparire come un peccato di orgoglio, dal punto di vista filosofico può essere interpretato come un segno di modestia («As to ‘pride’, who is more proud, he who says that his personal fate is of concern to the cause of the universe, or he who humbly admits that his fate is of no concern whatever to anyone but to himself and his few friends?»; «Reason and Revelation» (1948), in H. Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 163.

Commento questo passo nella sez. 2.3.3). Dagli antichi Strauss ritiene si possa reimparare il significato del concetto di sorte, e dunque capire prima di tutto che gli uomini non sono il centro del mondo o la cosa più importante in esso. Se si osserva come Strauss interpreta i luoghi platonici in cui è tematizzato il rapporto fra gli dei e gli uomini, si può notare come egli non si stanchi di evidenziare la solitudine degli uomini e l’indifferenza degli dei, e dunque il fatto che nessuno nel cosmo platonico abbia seriamente a cuore le sorti umane. Quello che Strauss vede esplicitamente espresso nel De Rerum 190

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Natura (cfr. «Notes on Lucretius», in Liberalism Ancient and Modern, Ithaca and London: Cornell University Press, 1989, pp. 76-139) vede anche implicitamente indicato nei dialoghi platonici.

La filosofia è coeva al dubbio sull’equivalenza fra ciò che è buono e ciò che è ancestrale: questa tesi, che Strauss espone in luoghi diversi, è centrale per capire le sue argomentazioni sul rapporto fra filosofia e rivelazione (discuto la questione nella sez. 2.3.1 del libro), ed è anche la chiave interpretativa adottata da Strauss per capire il confronto fra Socrate e Cefalo all’inizio della Repubblica (come dimostro nella sez. 1.3). La conseguenza immediata del dubbio sull’equivalenza fra ciò che è buono e ciò che è ancestrale è il conflitto con la politica e con la religione. Questo punto, che emerge dalla riflessione platonica sul destino di Socrate, non è per Strauss un dato semplicemente storico ma un problema insormontabile: la filosofia parte dalle opinioni per trascenderle; in tale processo rompe legami e non si ferma di fronte a nulla (in questo senso la filosofia è anche aldilà della morale; cfr. sez. 2.4).

La vita politica muove dall’opinione e dal consenso, e non può sussistere senza miti di fondazione che, all’occhio filosofico, appaiono come menzogne, benché occasionalmente nobili (sulla nobile menzogna nella Repubblica, e sul fatto che il mito fondativo tenti di far apparire come naturale ciò che invece è prodotto dall’uomo, cfr., nel mio libro, pp. 124 sgg.; 173 sgg.; 233).

L’attaccamento alle nobili menzogne è di tipo emotivo. Un grande contributo di Strauss alla comprensione di Platone è stato a mio avviso la sua riflessione sull’importanza dell’animosità nella Repubblica, a livello della città e a livello dell’anima. Che questo tema sia importantissimo per Strauss mi pare confermato anche dalla sua interpretazione del Gerone, in cui ritorna lo stesso tema (discuto la questione dell’animosità nella Repubblica nella sez.

2.4; per il contrasto fra desiderio di riconoscimento e desiderio di verità nel Gerone, cfr. sezz. 2.2 e 2.6). Secondo Strauss la differenza fra uomo politico e filosofo si radica nella differenza fra eros e animosità, fra ricerca del vero e desiderio di riconoscimento, fra solitudine e socialità, fra amore e aggressività. In ciò, vorrei aggiungere, secondo me Strauss riprende e critica Carl Schmitt. Amico e nemico sono categorie della politica, ma categorie inferiori, manchevoli, rispetto al principio dell’universalità della vita filosofica. La tesi per cui il filosofo è in esilio anche nella sua propria città significa proprio questo: la filosofia scioglie quei legami che la politica, e quindi l’educazione, istituisce come sacri, e che da ultimo si radicano nella distinzione fra amico e nemico. Questo, secondo me, è il significato dell’analisi della nobile menzogna, ed è il cuore dell’interpretazione straussiana della Repubblica.

L’animosità nella Repubblica è il punto che Strauss ci invita a guardare per scoprire la natura delle cose politiche: se è dal principio animoso che sgorgano le categorie politiche di amico e nemico, e se l’animosità è un tratto essenziale della natura umana, allora la città giusta, immaginata secondo criteri di universalità suggeriti dalla pura ragione, è impossibile. La Repubblica 191

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

non è un capolavoro del pensiero utopico, bensì un capolavoro di realismo filosofico; non è un manifesto ideologico ma un’indagine sulla natura umana che mostra, fra le altre cose, la tensione ineliminabile fra eros e aggressività, fra desiderio di vita e desiderio di morte (e questo, a mio avviso, è uno dei punti in cui maggiormente si può vedere la vicinanza fra Strauss e Freud).

Se ora ci concentriamo brevemente sulla questione dello scetticismo nella corrispondenza fra Strauss e Löwith, possiamo vedere che le tesi di cui ho dato qui un breve schizzo e su cui mi soffermo lungamente nel libro vengono di fatto confermate da un confronto con quei testi.

Non mi pare si possa dire, se non equivocando sul termine scetticismo (e cioè confondendo lo scetticismo zetetico e le sue conseguenze scettiche), che Löwith emerga come il vero scettico nel dialogo con Strauss. Nella loro corrispondenza del 1935 la discussione verte in buona parte su Nietzsche e su come debba intendersi l’eterno ritorno dell’identico. Va notato che essi sono concordi nell’attribuire al pensiero dell’eterno ritorno la funzione di correggere un vizio derivato dalla tradizione cristiana e dall’idea della provvidenza, e cioè quello di considerare la natura teleologicamente o moralmente.

La cura di Nietzsche contro il «rammollimento» e il «vizio millenario» (cfr. la lettera di Strauss a Löwith del 23 giugno 1935) è l’invito a pensare e ad accogliere l’indifferenza della natura, la sua mancanza di scopo. Su questo punto Strauss e Löwith sono concordi, mentre il loro dissenso, semmai, si concentra sull’efficacia della risposta teorica di Nietzsche (l’appello alla volontà di potenza) e sul fatto che questi sia riuscito a superare effettivamente l’impasse della modernità.

Antichi e moderni, in una parte della discussione fra Strauss e Löwith, vengono invocati da diversi punti di vista. Ci si chiede, in particolare, se sia possibile liberarsi dal bagaglio moderno per tornare, con gli antichi, a una visione non moralizzante della natura. Nella lettera del 23 giugno del 1935 a Löwith Strauss aggiunge in un post scriptum: «Noi siamo esseri naturali, che viviamo e pensiamo in condizioni innaturali –dobbiamo ricordarci del nostro essere naturale per eliminare, pensando, le condizioni innaturali. –‘Presocratici’ non possiamo essere, perché questo è impossibile per ragioni intuitive; e Lei stesso lo ammette, in quanto vuole filosofare ‘al buon modo tardo antico (stoico-epicureo-scettico-cinico)’. Ma tutte queste filosofie tardoantiche sono –scettici inclusi– troppo dogmatiche, perché proprio Lei possa arrestarsi ad esse, e non debba tornare al progenitore di tutte, Socrate, che non era un dogmatico. Il cosiddetto platonismo non è che una fuga davanti al problema Platone. Inoltre: io non sono un ebreo ortodosso!»

Strauss qui mette a contrasto due tipi di scetticismo: lo scetticismo «dogmatico» della tarda antichità, e lo scetticismo socratico, non dogmatico, che in altri luoghi chiamerà scetticismo zetetico. Per entrambi i filosofi in questo momento la questione è se sia possibile rimuovere, col pensiero, le condizioni innaturali in cui il pensiero si trova invischiato. Strauss ritiene che ciò 192

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

sia possibile, e che di fatto tornare a rileggere Platone possa servire a liberarsi dalla modernità e dal «vizio millenario» del cristianesimo. Ma, beninteso, questo può accadere solo comprendendo che Platone non è il platonismo, e cioè che Platone non è un propugnatore di dottrine, uno scrittore moralista, un dogmatico. Come precisa anni dopo, Strauss ritiene che Nietzsche alla fin fine abbia cercato di liberarsi della modernità con mezzi moderni, e che per questo (o anche per questo) non sia riuscito nel suo intento. Platone e Aristotele, secondo Strauss, possono insegnarci a riconsiderare la natura, a interrogarla con occhi nuovi –e questo, va precisato, non significa che la filosofia possa mai comunque confutare il «fatto bruto» della rivelazione (cfr. lettera di Strauss a Löwith del 10 gennaio 1946).

Il dissidio fondamentale con Löwith riguarda, a questo punto (e ciò è evidente nella corrispondenza del 1946), il contrasto fra una concezione della filosofia come tentativo di comprensione del tutto (a partire dalla natura) e una comprensione della filosofia che è prima di tutto critica della prospettiva umana sul tutto, o critica della particolare prospettiva storica che si autointerpreta come prospettiva umana sul tutto. Anche qui, se mi si concede l’espressione, in un certo senso Strauss e Löwith fanno a gara a chi è più scettico.

Löwith è giustamente scettico rispetto alla fiducia di Strauss che sia possibile recuperare una prospettiva sul tutto (in termini fenomenologici, un ritorno alle cose stesse) non viziata dalla propria particolare forma di Weltanschauung: «In un gatto o in un cane la ‘natura’ torna sempre fuori, ma la storia è ancorata nell’uomo troppo profondamente perché a Rousseau o a Nietzsche o al Suo futuro eroe dell’essere e dell’intelletto naturali possa riuscire di ripristinare qualcosa che si era esaurito già nella tarda antichità. La ‘più semplice’ pietra di paragone sarebbe –come Nietzsche ben vide– il ripristino del rapporto antico col sesso come qualcosa di naturale e insieme divino. Anche la ‘natura’ di Goethe non è più quella antica. E meno ancora riesco a raffigurarmi un ordine sociale naturale. Lo Stato mondiale è certamente assurdo e contra naturam, ma è contra naturam anche la polis e tutte le istituzioni storiche create dall’uomo. Io potrò aderire alla Sua tesi solo quando Lei riuscirà a convincermi che stelle, cielo, mare e terra, generazione, nascita e morte danno a Lei, uomo ‘semplice’!, risposte naturali alle Sue innaturali domande» (lettera di Lowith a Strauss del 18 agosto 1946).

E ancora: «Lei dice che non si può superare la modernità con mezzi moderni. Suona plausibile, ma mi sembra giusto solo con riserva, perché anche il paziente e puro ‘imparare’ non si libererà mai dei propri presupposti» (Ibidem).

Per Löwith il ritorno ai greci non è certo un ritorno alla natura: la polis è il risultato dell’artificio umano; non ha senso considerarla secondo natura solo 193

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

perché si trovano le odierne megalopoli completamente invivibili. La natura in quanto tale non risponde alle domande innaturali degli uomini: una volta riscoperta la sua divina indifferenza non si può sperare di trarre da lei insegnamento alcuno. E, soprattutto, cosa fa credere a Strauss che, studiando Platone o Aristotele, si impari a interrogare la natura senza rimanere irretiti in una particolare, umana troppo umana, prospettiva?

Strauss, a sua volta, ritiene che proprio la preoccupazione di Löwith per i presupposti storici di quello che vorrebbe presentarsi come intelletto naturale tradisca la sua mancata liberazione dal soggettivismo moderno: «Dove si separano le nostre vie? Io penso veramente che Lei, nel punto decisivo, non sia abbastanza semplice, mentre io credo di esserlo. Lei non prende abbastanza alla lettera il senso semplice della filosofia: la filosofia è il tentativo di sostituire le opinioni sul tutto con un’autentica conoscenza del Tutto. Per lei la filosofia non è altro che autoconoscenza o auto-interpretazione dell’uomo, beninteso dell’uomo storicamente determinato, se non dell’individuo.

Cioè, per dirla platonicamente, Lei riduce la filosofia alla descrizione dell’arredamento della caverna del momento, della caverna (= esistenza storica), che allora non può più essere vista come caverna. Rimane attaccato all’idealismo-storicismo» (lettera di Strauss a Löwith del 20 agosto 1946).

La filosofia è il tentativo di sostituire l’opinione sul tutto con la conoscenza del tutto; Strauss non dice che questo tentativo possa avere successo, e, da quello che si può leggere in altri scritti, non ritiene certamente che il successo possa essere completo. Ma non ritiene neppure che l’unica conoscenza possibile sia quella, auto-riflessiva, della gabbia in cui ci racchiude la nostra coscienza storica. Invocando la Repubblica di Platone Strauss sostiene che per capire qualcosa dell’arredamento della caverna (per interrogare adeguatamente la convenzione) sia necessario ambire ad uscire dalla caverna, e avere dunque il senso che un fuori (una natura) esiste.

Questa interpretazione del mito della caverna si ritrova, oltre che in The City and Man, anche in «On a new Interpretation of Plato’s Political Philosophy» (cfr. la nota 33 e la nota 34 a p. 354). Il Professor Monserrat Molas ci invita alla prudenza riguardo all’utilizzo di questo articolo dal momento che Strauss, in una lettera a Löwith, afferma di averlo scritto in buona parte per i suoi studenti. Lo stesso invito alla cautela egli rivolge riguardo all’utilizzo delle lezioni di Strauss sul Simposio di Platone, che nel mio libro io spesso cito e commento a sostegno della mia interpretazione di Strauss e per chiarire quale lettura di Platone egli ci proponga. Questa indicazione del Prof. Monserrat Molas va certamente accolta, tanto più ora che i corsi che Strauss tenne all’Università di Chicago sono stati resi disponibili (sul sito del Leo Strauss Center si trovano per ora le registrazioni digitalizzate, e a breve verranno messe a disposizione degli studiosi anche le trascrizioni dei corsi).

Si tratta di una questione importante, a cui purtroppo qui posso dedicare solo una risposta estremamente schematica. Per quanto riguarda «On a 194

A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

new Interpretation of Plato’s Political Philosophy» la mia impressione è che Strauss abbia voluto scrivere la recensione del libro di Wild su Platone non perché considerasse quel libro meritevole di molta attenzione, ma perché la polemica con Wild gli permetteva di chiarire per contrasto la sua posizione interpretativa. L’aspetto per cui in questa operazione egli aveva in mente i suoi studenti era, a mio avviso, duplice: in primo luogo egli chiariva agli studenti in che modo la sua proposta ermeneutica si distinguesse da posizioni che avrebbero potuto considerarsi vicine (e che invece non lo erano affatto), e, in secondo luogo, preparava pubblicamente la strada a chi dei suoi studenti avesse in mente di scrivere a sua volta saggi su Platone.

Indipendentemente dalla plausibilità di questa mia ipotesi, credo non ci sia dubbio che il saggio su Wild, così come le lezioni sul Simposio, siano importanti per capire Strauss, e ciò non perché rivelino cose nuove, ma perché contribuiscono a chiarire aspetti che altrimenti potrebbero rimanere oscuri.

Alcune tesi lì sviluppate ritornano in altri testi e difficilmente possiamo scartarle come irrilevanti. Se non altro sono rilevanti per noi.

Studiare uno scrittore reticente ci espone al rischio di confondere ironia e serietà, e questo problema non si risolve, purtroppo, dando priorità ai testi pubblicati dall’autore piuttosto che al suo epistolario, o ai corsi che dedicò agli studenti. Un autore ironico può essere reticente (in modi diversi e con scopi diversi) in tutto l’arco della sua produzione, e può scegliere di essere straordinariamente sincero in una qualsiasi delle occasioni summenzionate (perché, d’altronde, presumere che lo sia di più con l’intellettuale a cui scrive occasionalmente piuttosto che con gli studenti che incontra tutte le settimane a lezione?).

Non mi pare ci sia modo di affermare con ragionevole certezza di avere veramente capito un autore che fa ampio uso dell’ironia, sia questi Strauss o Platone. Eppure, oltre un certo limite, il timore di non capire rischia di trasformarsi in una forma di servilismo nei confronti dell’autore. L’autore sembra serio, ma starà giocando col suo lettore? Come possiamo rispondere a una domanda di questo tipo se non impegnandoci noi stessi a dare prova di ciò che riteniamo serio? Temo che l’interpretazione di un autore ironico non possa non indurre alla modestia da un lato, e a un coraggio vicino all’arroganza dall’altro. È necessario assumersi la responsabilità di un’interpretazione, mostrando, testi alla mano, quali elementi possano sostenerla, senza contare su nessun documento in particolare che offra protezione con la sua autorità. Non credo, d’altronde, che la condizione in cui si trova a essere il lettore sia in questo caso accidentale. Almeno per quanto riguarda Platone e Strauss sono incline a pensare che l’ironia sia specificamente diretta a lettori che non se ne lascino intimorire.

Ho sostenuto nel mio libro che il lettore ideale dei dialoghi platonici non è oggetto di persuasione o di intenti pedagogici; non è qualcuno su cui Platone opera persuasivamente (e quindi emotivamente), ma qualcuno che 195

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Josep Monserrat Molas, Alessandro Fussi

Platone invita a pensare. Secondo John Ferrari, una volta esclusa l’analogia diretta fra ironia socratica e pedagogia platonica (l’analogia cioè per cui come Socrate con la sua ironia opera sui suoi interlocutori, così Platone opera sui suoi lettori), le emozioni non giocano alcun ruolo nei dialoghi. Secondo me invece il lettore ideale è invitato a percepire le emozioni in gioco nei dialoghi –e quindi a registrare emotivamente la rabbia, l’indignazione, la vergogna, etc. (si pensi alla rabbia di Callicle, o all’indignazione di Trasimaco, o ai sentimenti esplosivi di Alcibiade, etc.) – così come a subire certe passioni (ad esempio la frustrazione di certe situazioni dialogiche di impasse). Lo scopo, però, non è quello di modellare le passioni del lettore (questo sarebbe il lavoro edificante che per lo più si attribuisce a Platone), bensì quello di invitare il lettore a riflettere sulle passioni, sul loro ruolo nei dialoghi, sulla loro co-implicazione nella retorica. In questa operazione di riflessione che può partire anche (ma non solo) dalle emozioni, il lettore sperimenta la sua libertà, che è, fra le altre cose, anche libertà dall’autore.

Ritengo che questo modo di intendere il lettore ideale dei dialoghi platonici sia uno dei contributi più interessanti di Strauss. Credo anche (ma non posso provarlo) che Strauss ambisse ad avere egli stesso lettori del genere.

[Alessandra Fussi]

196

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 197-208 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Recensió de: Enrique Hülsz Piccone (editor), Nuevos Ensayos Sobre Heráclito.

Actas del Segundo Symposium Heracliteum, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, 460p.

Jordi Casasampera Societat Catalana de Filosofia jordicas@yahoo.com

Nuevos Ensayos Sobre Heráclito reuneix setze de les vint ponències del segon Symposium Heracliteum1 celebrat el juny de 2006 a Ciutat de Mèxic, a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, visions heterogènies que discorren per múltiples aspectes del pensador d’Efes i que ofereixen una bona mostra de l’estat actual dels estudis heracliteus i de les seves diverses línies d’investigació. Passem seguidament a donar compte de les principals contribucions.

1/ Serge M. Mouraviev. Le livre d’Héraclite 2500 ans après. L’état actuel de sa reconstruction. Mouraviev presentà la lliçó inaugural del Symposium, anant més enllà de la seva monumental obra en curs, Heraclitea, i oferint la seva més recent proposta de reconstrucció del llibre d’Heràclit, que en aquell moment (any 2006) constava d’un total de 199 fragments (entre cites literals, paràfrasis i exposicions doxogràfiques), en una edició trilingüe grecfrancès-anglès, breument comentada per blocs. El llibre d’Heràclit portaria per títol Les Muses o De la natura i es dividiria en quatre parts: I) Sobre el tot, II) Sobre la ciutat, III) Sobre les coses divines i IV) Sobre la natura2.

Una de les tesis de Mouraviev és que la filologia dels textos d’Heràclit ha de deixar de ser un art per esdevenir una ciència. Per això cal fer taula rasa dels resultats contradictoris, dubtosos i no verificats de la filologia tradicional. Així, l’heraclitologia postularia tres principis: 1) la necessitat de disposar d’un corpus alhora complet i possible de les fonts antigues pertinents, cosa que Mouraviev fa en els quatre volums de Traditio (Heraclitea II A 1-4); 2) el 1. El primer col·loqui sobre Heràclit fou editat per Livio Rossetti (ed.), Atti del Symposium Heracliteum 1981, vols. I-II, Roma, 1983-1984.

2. En el moment de la publicació d’aquestes Actes, l’any 2009, el treball de reconstrucció de Mouraviev constava de 234 fragments, amb una trentena de textos nous, presos de la doxografia. El 2011 apareix la publicació definitiva a Heraclitea IV.A/Refectio: Liber ut a nobis restitutus, Akademia Verlag.

197

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

reconeixement del rol crucial dels aspectes formals, literaris i poètics del text, que serveixen per expressar un contingut filosòfic altrament inexpressable, cosa que constitueix l’aspecte més original i fonamental de l’obra d’Heràclit; i, 3), la necessitat de reconstruir el llibre a partir dels fragments, únic mitjà per progressar en una comprensió millor del seu missatge. Aquesta reconstrucció apareix com a més que factible, per Mouraviev, si atenem al fet que el text d’Heràclit, consistint en un sol llibre, estaria contingut en un sol papir.

Tenint en compte la llargada dels textos posteriors i l’estil lacònic de l’efesi, podem concloure que el llibre contenia un màxim de 3.500 mots, la qual cosa significaria que posseïm entre un 60% i un 70% de l’original. Metodològicament, Mouraviev apunta que la reconstrucció s’ha de fer sense un pla predeterminat, deixant-nos guiar per la forma, les afinitats, les semblances i els encadenaments presents en els fragments, seguint l’estructura lineal del text (unidimensional) i no l’estructura pluridimensional del contingut. S’ha d’evitar tota reconstrucció parcial per corpuscles de sentit i mirar de reconstruir el text de l’A a la Z, remodelant el tot a mesura que el treball progressi, i tornant a començar cada vegada que ens trobem amb un impàs. La localització de cada fragment ha de repercutir en el tot i viceversa.

2/ Daniel W. Graham, Representation and knowledge in a world of change.

Des de Plató i Aristòtil, gran part de la tradició ha afirmat que la teoria del coneixement d’Heràclit és absurda. Aquesta crítica, aprecia Graham, és encara admesa avui per alguns intèrprets. Una manera de ‘salvar’ Heràclit seria refusar que la teoria del flux li pertanyi però, per Graham, això seria defugir el problema i no entendre el tot del pensament de l’efesi. Seguint Charles H. Kahn3, Graham considera l’ambigüitat heraclitea com un mitjà de transmissió del missatge, que fugirà inevitablement de qui el vulgui simplificar. Heràclit no només ens parla de la realitat, sinó que ens la mostra i, per tant, espera del lector no només que llegeixi les seves paraules, sinó que les experimenti.

Aquells que (ja) entenguin, entendran. Els ignorants romandran ignorants.

No hi ha instrucció, només reconeixement o manca de reconeixement. I per entendre i reconèixer la veritat que l’efesi vol transmetre, un punt crucial és el fragment original sobre el riu, que per Graham (seguint Reinhardt, Kirk i Marcovich) és únicament B12. La lectura que en fem ha d’atendre necessàriament al fet que «els rius» són «el mateix», tot i que les aigües siguin diferents. El flux és l’altra cara de l’estabilitat. El coneixement heracliteu del món, com per Plató o Aristòtil, descansa en l’estabilitat. La saviesa és la visió de les connexions entre els fenòmens, la comprensió dels patrons i de l’ordre, incloent les interaccions entre esdeveniments efímers i estructures duradores.

Savi és qui tradueix les aparences en coneixement. Per això Heràclit és un autèntic filòsof, encara que no sigui un filòsof sistemàtic.

3. The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Graham seguirà moltes de les tesis de Kahn en la seva ponència.

198

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

3/ Thomas M. Robinson, Heraclitus and logos – again. Robinson (re)emprèn l’aproximació a l’ús heracliteu de la paraula logos, atesa l’activa controvèrsia que encara genera, prenent atenció, sobretot, als fragments B1, B2 i B50, mirant de no tenir en compte res més que no sigui la llengua grega precedent o contemporània a Heràclit i tractant d’evitar tota lectura feta amb lents posteriors. Per als fragments citats, Robinson es decanta pel mot «account», seguint Kahn. Per defensar la tria, fa notar que és el mot utilitzat pels autors de la prosa jònica quan aquests tornen dels seus viatges i relaten allò que han vist. En aquest sentit, també podrien funcionar com a traducció «description», «story» o fins i tot «word», tot i que aquesta darrera cal desestimar-la, ja que els fragments contenen també epos. Robinson descarta opcions com «measure» (Freeman) o «structure» (Kirk), car no són coses que es puguin «escoltar». També desestima «meaning» (Snell), «truth» (Gigon) o «law» (Marcovich), tot i considerar que atenyen el sentit correcte, perquè no es pot esperar que el lector contemporani d’Heràclit el captés d’entrada només llegir o escoltar el mot per primera vegada, a l’inici del llibre. Aquest account es mostra com a quelcom comú i que cal seguir. És, per tant, un relat racional, alhora descriptiu i prescriptiu, que a més a més s’emparenta amb quelcom diví, que és to sophon i que es reforça amb un aei que per Robinson apunta a un inalterable estat de coses, en un univers que és ell mateix etern.

4/ Alberto Bernabé, Expresiones polares en Heráclito. Prenent «expresión polar» en un sentit ampli, Bernabé presenta un quadre exhaustiu d’aquest ús lingüístic en Heràclit, dividit en set apartats: 1/ expressions polars stricto sensu, 2/ oxímorons, 3/ inversió dels pols, 4/ pols que configuren una unitat superior, 5/ identitat dels pols, 6/ semblança aparent dels pols i 7/ existència d’un tertium mediador entre els pols. A banda de l’anàlisi filològica de les expressions, Bernabé té en compte els seus contextos, els paral·lels literaris amb altres autors i l’ús combinat d’altres recursos lingüístics. Un cop feta l’anàlisi, extens i detallat, Bernabé presenta una sèrie de conclusions, que refereixen una important variabilitat en la procedència i en l’ús d’aquestes expressions, que així mateix s’apliquen a tots els aspectes de la realitat, sense que n’hi hagi cap de privilegiat. Heràclit es revela com un autor que treballa curosament el seu llenguatge per aconseguir la màxima convicció, com passa per exemple en l’ús magistral del quiasme. Però el més interessant de l’ús heracliteu de les expressions polars es troba, per Bernabé, en la relació entre llengua i realitat, de la qual cal destacar la subtil exploració de l’ambigüitat semàntica. Entre llenguatge i realitat hi ha una correlació, un logos, de manera que l’anàlisi de la llengua és paral·lel a la comprensió de la realitat, una realitat que no és captada per l’ús habitual de la llengua. El llenguatge ha de ser correctament entès per tal de descobrir-hi les claus de la realitat. El filòsof ha de descobrir la unitat que és a la base de les relacions opositives i dir la realitat en tant que aquesta obeeix patrons de lògica opositiva.

199

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

5/ Francesc Casadesús. La transposición del vocabulario épico en el pensamiento filosófico de Heráclito. D’entrada, s’esmenta que la utilització del llenguatge èpic encaixa amb la concepció heraclitea del cosmos com a estructura harmònica de forces oposades, caracteritzada explícitament com a guerra i disputa (B80, B53). Heràclit va descriure la guerra com a comú, i com a rei i pare de totes les coses, qualitats, aquestes, pròpies d’una divinitat, ja usades per Homer i Hesíode per descriure el poder de Zeus. No obstant, cal entendre, segons Casadesús, que en Heràclit la concepció èpica de la guerra està transposada al seu propi sistema filosòfic i convertida en un principi rector que governa el conjunt de la natura i que, per tant, no té res de lamentable (com haurien cregut Homer o Arquíloc). La guerra i la disputa s’identifiquen amb la dike. Els herois èpics heracliteus s’assimilen a aquells aristoi que prefereixen la fama (eterna) a la vida amuntegada dels polloi (B29), com Aquil·les va preferir seguir lluitant a Troia. Vinculant tan estretament els valors èpics amb els seus principis filosòfics, Heràclit va establir un subtil paral·lelisme entre l’aristocràcia guerrera i els filòsofs, considerant-se a si mateix un heroi, un savi, que lluitava enfront d’una massa d’ignorants, incapaços d’entendre el logos. Aquesta concepció aristocràtica, a la base de la defensa d’Hermodor (B121), la veiem resumida en B49: εἷς ἐμοὶ μύριοι ἐὰν ἄριστος ἦι. També en B44, B114 o B33 ressonen els mots d’Hèctor a Ilíada XII (241-243), replicant a Polidamant que cal obeir Zeus, o els d’Ulisses (II, 203-205) que aposten pel lideratge d’un de sol contra el govern de molts.

6/ Herbert Granger, Heraclitus B42: On Homer and Archilochus. Granger considera Arquíloc un dels «anger poets» (Rankin), un poeta-soldat que es declara «servent del senyor de les batalles», un repertor pugnacis iambi (Ovidi), algú capaç de provocar suïcidis amb la seva poesia. Aquest aparent «abús» poètic d’Arquíloc podria ser un dels motius del menysteniment d’Heràclit, que usa un llenguatge similarment «abusiu» en el fragment: el ῥάβδος és allò amb què Heràclit castiga el poeta. Si això és així, però, ¿què podien tenir en comú l’èpic Homer, impersonal elogiador dels exemples del passat i de les virtuts aristocràtiques dels seus guerrers, i el iàmbic Arquíloc, el soldat-poeta que apareix als seus versos abandonant el seu escut i usant un llenguatge obscè per descriure, entre d’altre fets, fornicacions amb prostitutes? Per Granger, allò que tenen en comú a parer d’Heràclit és la seva manca de comprensió. Homer i Arquíloc fracassen en apreciar allò obvi que roman davant seu (B17). Aquest fracàs, comú a (gairebé) tothom, és més criticable en aquests poetes, que passen molt a prop de la veritat (que és pólemos) sense reconèixer-la, i per això se’n lamenten. Contra ells, Heràclit no veuria res de lamentable en pólemos, ans al contrari, quelcom per estar agraït. La batalla perpètua entre forces còsmiques oposades és necessària per a l’existència del món (B51). Però hi ha un altre punt de coincidència entre Homer i Arquíloc, que Heràclit desdenyaria: la proximitat amb el costat qüestionable dels 200

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Misteris, que trobaríem en els Himnes Homèrics o en les invectives aquiloquianes, semblants a l’obscenitat ceremonial dels rituals de Demèter o a l’αἰσχρολογία del culte a Dionís. Arquíloc, a més, manifesta un entusiasme pel vi (fr. 120), cosa repobable per Heràclit (B85), l’ànima sana essent una ànima seca (B118). Finalment, atenent a B14 i discutint els seus problemes de traducció, la proposta de Granger és que, per Heràclit, el problema dels Misteris no es troba en ells mateixos, sinó en la manera com els homes s’hi aproximen i els practiquen, en massa, incapaços de comprendre, per exemple, que «Hades i Dionís són el mateix» (B15).

7/ Carl Huffman, La crítica de Heráclito a la investigación de Pitágoras en el fragmento 129. Algunes interpretacions de l’atac a Pitàgoras en el fragment 129 4 són, per Huffman, errònies, i han conduït a una interpretació falsa de la filosofia del de Samos, sobretot pel significat de dues paraules: ἱστορίη i συγγραφή. Pel què fa a la primera, equiparar ἱστορίη amb «investigació científica» és un error que prové sobretot de la lectura de Fedó 96a –amb la saviesa περὶ φύσεως ἱστορίαν que Sòcrates diu haver desitjat de jove–, així com del fragment d’Eurípides 910 (Nauck), on apareix la cosmologia milèsia com un tipus de ἱστορίη. Per Huffman, en cap dels dos casos la sola paraula ἱστορίη es refereix a la ciència milèsia en concret. En canvi, atenent al propi Heràclit (B40), veiem que Pitàgoras és emparellat amb Hesíode i, per tant, no amb el racionalisme jònic, sinó amb la mitologia arcaica. La paraula ἱστορίη, per tant, no pot servir per col·locar Pitàgoras en la ciència jònica i Hesíode en una altra cosa, sinó que obliga a considerar-los junts en algun sentit. Quin sigui aquest sentit pot resoldre’s considerant l’ús en Heròdot, on ἱστορίη és el mot general per referir indagació o investigació, i remet a un coneixement aconseguit a través de l’interrogatori i l’escolta, a una recopilació de testimonis d’oïda, que aborda una àmplia gama de temes.

Pel què fa a συγγραφή, tot i que al segle V a.C. s’utilitzava per referir-se a tractats en prosa, ni tan sols en aquell moment significava concretament «tractat en prosa» sinó, més generalment, «composició». D’altra banda, els seus usos més primerencs, que trobem novament llegint Heròdot, mostren que es referia a qualsevol cosa escrita, incloent tant el vers com la prosa.

Així, les συγγραφαί que Pitàgoras recopilà podrien referir-se a la mateixa investigació de Pitàgoras. És a dir, ens trobaríem, segons Huffman, davant d’una referència sarcàstica d’Heràclit als famosos textos breus de la tradició pitagòrica, els σύμβολα. Així, el fragment 129 diria alguna cosa com: «Coneixes aquestes coses de Pitàgoras que s’han escrit i estan en circulació –ell 4. Huffman accepta l’autenticitat del fragment, col·locat entre els dubtosos a Diels-Kranz, pels problemes observats per Diels, però que el mateix Kranz accepta com a autèntic en una nota, així com fan també Guthrie, Robinson, Mansfeld, Marcovich, Kahn i Barnes, entre d’altres.

201

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

només les va escollir a partir de les seves extenses investigacions dels punts de vista d’altres persones». Així, Heràclit condemnaria Pitàgoras sobre tres bases diferents: 1/ la saviesa (έαυτοῦ σοφίην) que volgué fer creure pròpia, en realitat era d’altri; 2/ els seus aprenentatges (πολυμαθίνη) no condueixen a l’enteniment unificat del món, sinó a una πολυμαθία, que és el que s’obté de practicar ἱστορία; 3/ l’ús d’aquest saber amuntegat és pervers, enganyador, una mala art (κακοτεχνίην).

8/ Omar D. Álvarez Salas, La «teoría del flujo» de Heráclito a Epicarmo.

L’article reflexiona sobre la intuïció filosòfica del flux i la seva probable adopció per Epicarm. El text que Álvarez Salas considera central per establir la relació entre l’efesi i el siracusà és al Teetet de Plató (152d-e), en què s’elabora una llista de defensors del flux, llista que exceptua Parmènides i que inclou Protàgoras, Heràclit, Empèdocles, Epicarm i Homer. Aquesta llista, defensa Álvarez Salas, seguint els estudis de Bruno Snell, correspon a un procediment compilatori, συναγωγή, del sofista Hípies d’Elis, que apareix en diferents llocs del corpus platònic i també aristotèlic. La formulació del símil del riu per part d’Aristòtil (Met., 1010a10-15) és molt similar a la que trobem al Cràtil de Plató (402a), sense que cap de les dues pugui considerar-se una cita literal d’Heràclit, la qual cosa podria ser un indici que ambdós filòsofs citaren de segona mà, potser d’un mateix text inclòs en la Συναγωγή d’Hípies, qui podria ser també el responsable d’assenyalar l’heraclitisme de Cràtil. Per establir la inclusió d’Epicarm en la llista platònica –potser ja en la d’Hípies–, Álvarez Salas recorre a un comentari anònim5 al passatge del Teetet –i també a notícies sobre l’escena en Plutarc– i conclou que el περὶ αὐξήσεως λόγος va constituir l’eix teòric d’una sèrie de situacions còmiques (23B2 D-K, fr.

26 K-A) on de manera artificiosa però lògicament impecable els personatges d’Epicarm redueixen un continu a una successió de moments inconnexos, la qual cosa situa el còmic com un possible antecessor directe de les apories de Zenó. No obstant això, adverteix Álvarez-Salas, el pensament d’Heràclit difereix d’aquesta teoria, car hi és central el reconeixement de la unitat, essent la multiplicitat i la diversitat l’aspecte visible d’una harmonia oculta, d’un ordre. L’únic flux que podríem atribuir a Heràclit és el del cicle ordenat de mutacions que es manifesten segons mesura. No sembla, doncs, que la teoria epicarmea del creixement pugui derivar-se directament del pensament heracliteu. El raonament paradoxal d’Epicarm hauria tingut una gran influència 5. In Plat. Theaet. [152e 4 s.] col. 71, 12 = Berl. Klassikert., 2, p. 47 Diels-Schubart = Heráclito, 22 B 126 b D-K + Epich., 23B2 D-K La primera edició d’aquest text, el papir del qual està molt danyat en la columna esquerra, contenia una sèrie d’assumpcions que vinculaven explícitament Epicarm i Heràclit, en part seguint la lectura ingènua de Jacob Bernays sobre el passatge del Teetet. L’edició més recent, de Bastianini-Sedley, supera aquests errors.

202

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

en la filosofia grega, però no pot ser adscrit a l’heraclitisme, a no ser que es tracti d’un heraclitisme de segona mà, sorgit dels excessos d’un Cràtil.

9/ Arnold Hermann, Parmenides versus Heraclitus? En la polèmica entre la posició de Daniel Graham, que afirma l’existència d’una resposta parmenídia a Heràclit, i la de Michael Strokes, que nega aquesta possibilitat, Hermann se situa en la línia d’Strokes, però considera que el treball de Graham encara no s’ha discutit suficientment i que no ha estat prou ben rebatut, tractant-se d’una excel·lent defensa de la Parmenides Answer To Heraclitus (PATH) Theory. El centre d’aquesta teoria PATH és el fragment B6 (línies 4-9) de Parmènides, on gairebé a cada mot s’ha buscat una al·lusió a Heràclit. Però l’única evidència de coincidència clara, per Hermann, és la del terme palinthropos, que Heràclit també usa a B51. No obstant, a parer de Hermann, és molt improbable que el mot palinthropos fos un terme tècnic per a significar contradicció i, d’altra banda, també és difícil que el sol ús del terme provoqués en l’audiència de Parmènides una associació amb Heràclit sense necessitat d’anomenar-lo explícitament. Més que això, doncs, per Hermann, caldria considerar el vers 9 (el que conté palinthropos) no com un complement del vers 8, sinó com la seva oposició. El δέ que connecta les dues frases, traduït rutinàriament com a «i», s’hauria d’entendre com un «però». Si això fos així, aleshores Parmènides no s’estaria referint a Heràclit, sinó a l’altra Via en què els mortals ensopeguen sense saber cap on van. Allò que els mortals no entenen és que no tenen opció: la separació entre «ser» i «no ser» no és opcional. És per això que el camí de totes les coses és regressiu (palinthropos): perquè tot allò que és (estin) és aquí, junt, ara, complet, i no hi ha més enllà. ¿On més podria dur el camí, si tot és ésser i l’ésser ho és tot?

En conclusió, cal observar que el punt de mira de Parmènides depèn sempre de com el caracteritzem a ell: monista, anti-canvi... Si el considerem, amb Hermann, un «anti-generation-from-nothingness», en la línia dels seus arguments més forts, el seu enemic seria un partidari de l’ex nihilo. El candidat de Hermann seria aleshores Xeníades de Corint.

10/ Beatriz Bossi, Acerca del significado del fragmento B62 (DK) de Heráclito.

L’absència d’articles al principi i de subjectes explícits al final del fragment permet múltiples combinacions sintàctiques, totes vàlides en alguna mesura.

Les interpretacions clàssiques del fragment que Bossi considera més rigoroses són: la de Climent d’Alexandria, segons la qual déus i homes intercanviarien vida i mort gràcies al logos, que seria l’element comú; la de Filó d’Alexandria i Sext Empíric, per qui es tractaria d’ànimes mortes en cossos vius; i la interpretació en termes d’herois i daimons, essent aquests guardians dels vius i les ànimes dels herois morts gaudint d’una certa vida eterna. Atenent a aquestes tres línies interpretatives, Bossi considera que cal deixar de banda una interpretació literal i absoluta de «mort» dels déus i d’«immortalitat» dels homes, i 203

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

que déus i homes no són dues persones, sinó dos estats, amb un cert passatge de l’un a l’altre. En general, la resposta de Bossi als problemes plantejats rau en entendre que logos és quelcom que un home pot tenir més que altres (fr. 39), mesura de la profunditat de l’ànima (fr. 45). Si logos és pol diví i humà alhora, podem suposar que l’ànima és logos humà que «s’augmenta» a si mateix (fr. 115), esdevé «més» logos, en escoltar el logos diví. Si ara desgranem les quatre proposicions en què el fragment 62 es deixa llegir, podem interpretar-les de la següent manera. 1) «Els mortals són immortals, tot vivint la mort dels immortals» significaria que certs homes són immortals vivint una mort heroica, «digna dels déus». 2) «Els mortals són immortals, tot havent mort la vida dels immortals» voldria dir que alguns homes poden accedir a la immortalitat per la vida duta, és a dir, oberta a la saviesa, a la veritat, al logos, per «haver mort» una vida exemplar. 3) «Els immortals són mortals, tot vivint la mort dels mortals» ens duu a la interpretació dels immortals com a daimons i a una possible referència a la reencarnació, tot i que aquesta també pot prendre’s metafòricament, entenent la mort com a, per exemple, decadència moral, amb la qual cosa tindríem que els daimons moririen per participar del llast de la vida humana extraviada. Finalment, 4) «els immortals són mortals, tot havent mort la vida dels mortals» significaria que els daimons, immortals, es tornarien mortals, i de nou la hipòtesi de l’encarnació entraria en joc, però novament cal decantar-se per una lectura metafòrica en clau moral: els daimons haurien immortalitzat, dignificat, els homes, en la mesura de les possibilitats d’aquests darrers.

11/ Aryeh Finkelberg, The cosmic cycle, a playing child, and the rules of the game. Contra la visió que considera que Heràclit exposà una teoria de l’estabilitat cosmològica, Finkelberg defensa que l’efesi era partidari d’un origen i una destrucció (conflagració) del món. Finkelberg suporta la seva tesi en la consideració de diversos fragments: en el cas de B64, on se sol traduir τὰ πάντα per «totes les coses», caldria traduir «la totalitat de les coses», igual com passa en B90, on τὰ πάντα (la totalitat de les coses, el tot) s’intercanvia amb el foc. Pel què fa a B66, que el judici vingui després de la vinguda del foc no és un motiu per desestimar l’autenticitat del fragment (Reinhardt, Kirk) sinó que cal entendre’l en la línia de la conflagració. Així mateix, el kosmos de B30 expressa la mesura en què s’extingeixen les coses, els canvis mesurats del foc. Per Finkelberg, el cercle còsmic d’Heràclit seria, seguint Teofrast: [foca→igua→terra] (camí de baixada) i [exhalació seca←aigua←terra] (camí de pujada). Però si prenem B36, tenim: [ànimes→aigua→terra] i [ànima←aigua←terra], amb la qual cosa foc i ànima serien principis que ocuparien un lloc equivalent, tot i no ser totalment sinònims. Aquesta «ànima», en singular, de B36, sembla referir-se a l’ànima del món, diferent de les «ànimes», en plural, que són les dels homes i que moren en l’aigua. La concepció heraclitea, per Finkelberg, creu en la divinitat, l’encarnació i la vida 204

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

de l’ànima humana més enllà de la mort, creença que es reflecteix a B25, B27, B62, B63, B77, B88, B98 i probablement B26, fragments que suportarien la concepció escatològica heraclitea. Heràclit fa de la història de l’ànima humana part de la història del déu còsmic. El cercle còsmic representa l’encarnació i la desencarnació de l’ànima divina. Aquesta visió és elaborada, a parer de Finkelberg, en la línia del model òrfic, com indicà Plutarc (De E, 388d-389a) o Climent d’Alexandria (Strom. VI 2. 27). Les fonts també coincideixen a identificar el noi d’Heràclit com una metàfora del déu igni, creador i destructor del tot.

12/ Livio Rossetti, Polymathia e unità del sapere in Eraclito: alle origini di una anomalia. En l’obra que ens resta d’Heràclit s’hi troba el que hom ha anomenat «principi de coincidència, interdependència o equalització de contraris», que s’ha volgut entendre com un principi de gran potencial sistèmic i universalment aplicable. D’altra banda, s’ha tendit a pensar que hi ha d’haver una manera de recomposar els fragments de manera lògica. A parer de Rossetti, però, cal contemplar la possibilitat que el tot que aspirem a reconstruir sigui un agregat de parts no perfectament congruents. Així mateix, cal pensar si el principi de coincidència, interdependència o equalització de contraris, no té també alguna limitació. Recorrent els textos presocràtics, Rossetti troba una tensió entre dues tendències: 1) un desig d’explicació sobre qüestions molt diverses que produeix una multiplicitat de doxai i, 2), la recerca de doctrines amb capacitat irradiadora, que estableixin criteris i principis per a la construcció d’un saber estructurat. Heràclit no és el primer a viure dins d’aquesta tensió, però hi aporta la novetat d’un principi unitari dotat d’una capacitat sistèmica sense precedents. Però precisament la gran potència d’aquest principi serà, per Rossetti, l’origen de la seva problematicitat: el seu corol·lari autoreferencial. Tot i la centralitat sistèmica del principi, Heràclit aprova o condemna unilateralment en nombroses ocasions (fragments 5, 13, 14, 96, 121, 125a). I, tanmateix, seguint el principi escrupolosament, Heràclit hauria hagut de reconèixer d’igual manera la relació polar intermediadora entre camí recte i camí tort, o entre bíos i biòs, que aquella existent entre Ermodor i els efesis.

13/ Enrique Hülsz Piccone, Flujo y lógos. La imagen de Heráclito en el Cratilo y el Teeteto de Platón. El parer expressat per Sòcrates al Cràtil i al Teetet, segons el qual el nucli del pensament heracliteu seria l’absoluta mobilitat de tot el que existeix, és sovint considerada com a interpretació fidedigna d’Heràclit i com a postura autènticament platònica, essent ambdues tesis, per Hülsz Piccone, qüestionables. Reduïda a la seva essència, la imatge platònica d’Heràclit comuna a aquests dos diàlegs es concentra en la tesi ontològica extrema del canvi universal. L’influent judici aristotèlic constitueix la base de l’explicació més difosa del pensament heracliteu i platònic en aquest punt.

205

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

Però Hülsz Piccone observa que Aristòtil (Met. 987a32-b1) redueix erròniament l’ontologia d’Heràclit a les coses sensibles (τὰ αἰσθητά), reiterant el mobilisme extrem de l’efesi i la impossibilitat d’una correlativa epistémé, i a més atribueix a Plató aquest model, cosa que hauria forçat aquest darrer a ampliar ontològicament el món amb entitats no sensibles que possibilitessin el saber. Ara bé, si fem atenció a la forma de la literatura platònica i considerem alguns aspectes dels personatges en l’escena del diàleg, descobrirem, d’entrada, que les posicions extremes de Cràtil (naturalisme dels noms) i Hermògenes (convencionalisme dels noms) són criticades per Sòcrates, que proposa formulacions més matisades. Aquestes formulacions podrien ser les pròpiament heraclitees a parer de Plató, si atenem a la càrrega irònica del text platònic. En particular, tant per Plató com per Heràclit, la tensió entre ónoma i érgon seria constitutiva de la phýsis i una clau de la seva unitat real.

D’aquesta manera, la tesi que el llenguatge troba el seu fonament epistèmic últim en el pla òntic apareixeria com una afirmació compartida per l’Heràclit dels fragments i el Plató que parla rere el Sòcrates del Cràtil. Si això és així, la imatge d’Heràclit que aparentment pinta Sòcrates al Cràtil i al Teetet no correspondria a la interpretació legítimament atribuïble a Plató mateix. Malgrat que la concepció del lógos en el sentit heracliteu de principi universal de racionalitat i permanència sembla brillar per la seva absència en el Cràtil i en el Teetet, per Hülsz Piccone aquesta concepció està implicada en el rerefons, un rerefons dramàtic en què els personatges estan atrapats, en les xarxes de la dialèctica, l’humor i la ironia. I en aquesta xarxa dialècticocòmico-irònica hi trobem la realitat del flux del llenguatge, que comporta en si mateixa la conciliació d’allò permanent i allò canviant (la unitat del ser intel·ligible i l’esdevenir sensible) i revela la complexa racionalitat del flux, un flux literalment còsmic. El final del Teetet dóna suport a aquestes consideracions si ens adonem que la interpretació que articula Sòcrates és feta, no sobre Heràclit, sinó sobre la seva imatge (eikón). D’altra banda, la tercera definició d’epistémé que dóna Teetet (opinió verdadera amb lógos) podria no ser l’autènticament platònica, atès que Sòcrates la matisa i alhora l’enriqueix, articulant-hi una resposta en el context d’un «somni a canvi d’un somni» (201d8-202c5), en un passatge on cal destacar l’ús dels termes ónar (201d8) i enýpnion (202c5), que comporten una càrrega epistèmica negativa.

En aquest context, Sòcrates afegeix a la discussió la consideració del contrast entre elements primaris i compostos d’aquests elements i esdevé clar que la correlació element-incognoscibilitat i compost-cognoscibilitat no funciona perfectament, car ens duu a l’observació final que es pot tenir una opinió vertadera sense saber que es posseeix la veritat (202c). La solució seria fer valer el principi de simetria del lógos i la consegüent cognoscibilitat tant d’elements com de compostos. Aquest és el sentit de l’ajust del passatge (205d-206b).

Per Plató, com per Heràclit, el coneixement perfecte no consisteix només en la captació i expressió dels elements simples presos aïlladament, sinó que 206

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

radica sobretot en la seva correlació, car aquesta correlació és present en la realitat, com a lógos.

14/ Gábor Betegh, The limits of the soul: Heraclitus B45 DK. Its text and interpretation. L’erudit estudi de Betegh considera el detall del text del fragment, comparant els diversos manuscrits i edicions, i centrant-se sobretot en la discussió de la forma del verb principal, tradicionalment en segona persona, ἐξεύροιο. Abans de l’edició de Marcovich de Diògenes Laerci, aquesta forma verbal fou suggerida per Cobet, en una edició que manca d’aparell crític o pròleg explicatiu. D’altra banda, els manuscrits B i P contenen la tercera persona ἐξεύροι ὁ, opció que Marcovich no recull en el seu aparell crític. Davant d’això, Betegh refereix les investigacions actuals sobre els manuscrits a càrrec de Tiziano Dorandi, segons les quals la primera redacció de B (i de P) contindria ἐξεύροιο, però el corrector de B (B2) hauria escrit ἐξεύροι ὁ. Si atenem a les imprecisions i llacunes presents en el text de B, podem pensar que el seu redactor no havia entès l’original i que, per tant, l’esmena de B2 seria correcta. Això, sumat a l’evidència dels manuscrits Z i F, suporten fortament l’opció de la tercera persona, que Betegh comparteix.

En el marc de la interpretació del text, optar per la tercera persona obre la possibilitat que el subjecte de ἔχει pugui no ser l’ànima (còsmica), sinó que pugui ser «aquell que viatja per tots els camins». Enlloc de ser un polimathé, el viatjant està compromès en una recerca sistemàtica i inexorable que condueix a l’experiència i coneixement veritables, a un profund logos. I aquell que pren tots els camins, presumiblement també pren el camí que puja i baixa alhora. Així, l’ànima del viatger pot tenir un logos tan profund perquè té una experiència comprensiva del món, incloent l’ànima còsmica i el seu logos. En conseqüència, la implicació del fragment no és pas que hom no trobarà els límits de l’ànima encara que recorri tots els camins, sinó més aviat el paradoxal missatge que només aquell que recorri tots els camins trobarà la veritat, això és, la il·limitació de l’ànima. I en aquest punt l’ambigüitat sintàctica pot tenir efecte: tu pots esdevenir aquesta persona.

15/ Catherine Osborne, «If all things were to turn to smoke, it’d be the nostrils would tell them apart» or Heraclitus on the pleasures of smoking. Osborne investiga el testimoni aristotèlic sobre Heràclit, tot revelant que, més enllà de les doctrines clàssiques, Aristòtil refereix algunes idees que no s’acostumen a tenir en compte i que, no obstant, poden ser importants i, fins i tot, centrals. Una d’aquestes idees constitueix el títol de la ponència: «Some people, including Heraclitus, think that smell is a smoky inhalation whence Heraclitus said that if everything were tot turn to smoke, it would be the nostrils that would tell them apart» (De sensu, 443a23-24). ¿Per què Heràclit hauria triat aquest pensament precisament? La resposta d’Osborne és que Heràclit volia parlar-nos de la manera com experimentem el món, volia dir-nos que allò que experimentem, i com ho experimentem, depèn de les facultats que 207

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

tenim; o bé, dit més precisament, que els trets que extraiem de la realitat com a distintius depenen de quins trets tinguin un paper útil per nosaltres per moure’ns amb èxit en l’entorn. En aquesta línia, el fragment 55 ens diria que, en el món tal i com el coneixem, tendim a privilegiar les coses que veiem o escoltem i que –prenent ara el fragment 7– això no seria així si les distincions que aquests sentits fan no tinguessin interès. En particular, si tot fos fum, és a dir, si visquéssim en un món boirós i mut, la vista i l’oïda no tindrien utilitat i discerniríem a través de l’olfacte. En suport d’aquesta lectura, Osborne proposa entendre ἡδονὴ com a «preferència» o «plaer» (de cadascú), més que no pas com a «sabor», als fragments 9 i 67.

16/ David Sider, The fate of Heraclitus’ book in Later Antiquity. Sider s’ocupa en particular del cas de Simplici i es pregunta si aquest hauria tingut davant seu el llibre original d’Heràclit, com sí que hauria estat el cas de Plató, Aristòtil i Teofrast. La resposta és que no i les raons, per Sider, diverses. En primer lloc, Simplici cita Heràclit en 46 ocasions, molt menys sovint que d’altres presocràtics principals. A més, les seves cites gairebé sempre semblen referir-se a lectures dels fragments, com les fetes per Aristòtil. D’altra banda, a l’hora de citar, Simplici acostuma a canviar l’habitual «deia» per un «sembla que deia» (ἐόκει λέγειν). Per tot plegat, caldria concloure, amb Sider, que no quedava cap exemplar del llibre d’Heràclit a l’Atenes del segle cinquè. Nogensmenys, sembla que les paraules de l’efesi van sobreviure d’alguna manera en l’antiguitat tardana, tot i que no fos en la seva forma original. De cap altra manera s’expliquen, per Sider, els 17 fragments de Climent d’Alexandria, els 11 d’Hipòlit, els 6 de Diògenes Laerci o també els importants 2 de Sext Empíric, afegint a la llista els autors que citen un sol fragment. Alguna cosa quedava del llibre d’Heràclit com per provocar aquest considerable nombre de cites. Què era? En el cas de Simplici, Sider creu que aquest hauria trobat a Atenes alguna mena de Sylloge Heraclitea, un recull que contindria només allò que s’hauria considerat oportú conservar. El resultat d’aquest recull seria un text massa enigmàtic per Simplici, amb el qual no s’hauria trobat a gust a l’hora de citar. En conclusió, doncs, Sider postula un procés amb tres graons: 1/ Primerament el llibre d’Heràclit fou llegit per autors que van citar-ne alguns passatges i en van parafrassejar d’altres, més o menys acuradament (Plató i Aristòtil, entre d’altres). 2/ En algun moment els autors començaren a llegir el seu Heràclit de segona mà, a partir dels autors del graó precedent, ja fos per mandra o bé per inexistència del llibre original a la seva ciutat. 3/ Finalment, quan el llibre original ja no es trobaria disponible de cap manera (cas de Simplici), s’hauria intentat de reconstruir a partir de les cites i paràfrasis del graó precedent.

208

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 209-220 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Recensió de: Alessandra Fussi, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone Pisa: Edizioni ETS, 2006, 272 p.

Jordi Casasampere Societat Catalana de Filosofia jordicas@yahoo.com

Sens dubte, cal comptar la professora Alessandra Fussi entre els estudiosos de l’obra platònica que aposten per una lectura dels diàlegs que tingui en compte la forma dramàtica en què Plató decidí presentar el seu ensenyament1. La seva mirada es dirigeix a uns personatges que diuen el que diuen perquè són qui són, una «personalitat» que està marcada per les passions de la seva ànima. En aquest sentit, el Gòrgias s’entén, en gran part, com una «raffinata analisi dei pathemata tes psyches»2. D’altra banda, la forma dramàtica ens farà entendre la diferència entre filosofia i retòrica des de la intencionalitat de qui pensa/parla. El Gòrgias posa en escena, cara a cara, una posició/intenció filosòfica –oberta a la realitat, a la «cosa mateixa»– i una posició/intenció retòrica que es protegeix (apassionadament) de la realitat –inesperada– en la perpetuació de la doxa com a aparença socialment compartida. Finalment, el diàleg com a drama també ens advertirà que, des de l’òptica platònica, la guerra entre filosofia i retòrica no ha de ser exactament una lluita a mort que elimini del tot l’enemic, malgrat que certes afirmacions dels personatges semblin indicar-ho.

L’estudi que ens ocupa sorgeix de les reflexions dutes a terme per la professora Fussi en els seus anys de tasca docent als Estats Units, reflexions que donaren peu a la publicació de diversos articles sobre el Gòrgias que nodreixen en gran part aquest Retorica e potere3. El text es divideix en quatre 1. Alessandra Fussi és professora de Filosofia a la Università di Pisa, on desenvolupa projectes de recerca des de 2004. Prèviament ha impartit cursos als Estats Units, en diverses universitats de Massachussets com la Boston University, el Boston College o el College of the Holly Cross. Ha escrit nombrosos articles en anglès i en italià dedicats sobretot a la filosofia platònica. Recentment (2011) ha publicat La città nell’anima, sobre la lectura que Leo Strauss féu de Plató i Xenofont. Pel què fa a la manera d’aproximar-se a la dramaticitat platònica, Fussi es declara seguidora, entre d’altres, de la línia d’estudi de Francisco J. Gonzalez.

2. L’autora estudia la retòrica des del que podem anomenar «psicologia moral» i manifesta el deute amb la filosofia de la ment de Harry G. Frankfurt.

3. «Callicles’ Examples of nomos tes physeos in Plato’s Gorgias», a Graduate Faculty Philosophy Journal, 19, 1, 1996; «The Dramatic Setting of the Gorgias», XXth World Congress of

209

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

apartats: en el primer es considera la retòrica en el Gòrgias i el Gòrgias com a peça retòrica, en el segon s’analitza el mite del judici final que clou el diàleg, i en el tercer i quart apartats s’estudien respectivament els personatges de Gòrgias i de Cal·licles en la seva confrontació amb Sòcrates. Aquesta lettura no és, doncs, un comentari exhaustiu4, però sí un estudi reeixit i suggeridor que il·lumina bé molts aspectes del Gòrgias i en considera el tot, un estudi que prové d’una tasca sostinguda en els anys de respecte per la immanència de la lletra platònica i per la llum pròpia que té.

I/ La retòrica del Gòrgias. El Gòrgias ha provocat en alguns lectors una reacció negativa que apunta a l’aspror, la llargada i l’excessiva polèmica del text, que estaria mancat de l’elegància i la sobrietat que Plató mostraria en altres obres.

Més que lamentar-se, Fussi aposta per entendre per què Plató ha escrit el text d’aquesta manera5. Des d’aquesta premissa, l’autora estudia minuciosament la breu escena inicial del diàleg, sovint negligida, i nota com Plató hi concentra dramàticament temes fonamentals del diàleg, com, precisament, l’atmosfera polèmica, bèl·lica –ja als primers mots «Polemou kai maches»– o l’acusació a Sòcrates de ser rural a la ciutat (agroikos) i d’arribar tard a una festa urbana (asteias)6. Un altre aspecte que es mostra a l’inici és la manca de mediació espacial: els personatges passen de fora a dins de la casa sense solució de continuïtat; gairebé màgicament. La relació amb/sense mediació entre un exterior i un interior serà quelcom a destacar en el tot del diàleg.

La primera pàgina del text també mostra la recerca d’intermediaris entre interlocutors incapaços d’entendre’s, així com la fallida d’aquestes mediacions.

En aquest sentit, Fussi dóna importància a la presència de Querefont i nota la ironia platònica sobre la seva incapacitat per entendre Sòcrates, car el seu Philosophy, Boston College, 1998, a The Paideia Archive, Boston University; «Why is the Gorgias so Bitter?», a Philosophy and Rhetoric, 33, 1: 2000; «The Myth of the Last Judgment in the Gorgias», a Review of Metaphysics, 54, 2001; «Logos filosofico e logos persuasivo nella confutazione socratica di Gorgia», a M. Barale (ed.), Materiali per un lessico della ragione, Pisa: Edizioni ETS, 2001; «Socrates’s Refutation of Gorgias», a Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Brill, vol.

17, 2002.

4. Manca, especialment, el detall de la conversa amb Pol. Aquesta, tot i que mencionada diverses vegades, no gaudeix de l’aproximació minuciosa que Fussi desenvolupa sobre la resta del diàleg.

5 Una de les premisses de lectura de Fussi és que tot el que hi ha en el text és significatiu perquè ha estat voluntat del seu autor escriure-ho així i perquè es tracta d’un bon autor.

Per tant, no hem d’atribuir els aspectes «carregosos» del text a inaptitud de joventut, descuit o errada d’un aprenent d’escriptor.

6 «Essere achronos ed essere agroikos ... sono due lati della stessa medaglia». El tema ha estat ben vist per Nonvel Pieri: «La caccia al bell’Alcibiade», a G. Cassertano (Ed.) Il Protagora di Platone: struttura e problematiche, Nàpols: Loffredo, 2004. Fussi també es refereix al Convit, però creiem que cal matisar que allí els motius de la tardança de Sòcrates no són exactament «anàlegs» als del Gòrgias.

210

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

fanatisme el fa massa rígid. Querefont –com ho serà Cal·licles7– és excessivament seriós i això li impedeix de copsar «la leggerezza, la giocosità e l’ironia di Socrate». Encara un altre aspecte que l’inici del diàleg anticipa, i que ja fou notat per Olimpiodor8, és que Gòrgias hi apareix com a algú a qui es pot obligar a fer el que es vulgui. Tant Cal·licles com Querefont es mostren segurs de poder fer que Gòrgias faci una nova epideixis quan ells vulguin, cosa que anticipa el tema de la paradoxal esclavitud de la poderosa retòrica.

Feta la fecunda anàlisi de l’escena inicial, l’autora exposa els resultats del seu estudi comparatiu entre les estructures dramàtiques de Gòrgias i Protàgoras9, centrat en vuit punts: 1/ diàleg narrat o directe, 2/ presència o absència de marc escènic introductori, 3/ grau de voluntarietat o constricció amb què Sòcrates emprèn la conversa, 4/ funció explicativa del títol, 5/ referència a l’Hades, 6/ temps històric i moment del dia, 7/ ambientació espacial i simbologia exterior-interior, superficialitat-profunditat, limitació–il·limitació i, 8/ relació entre inici i final. Sobre aquesta interessant anàlisi, només ressaltarem, per motius d’espai, el punt 7/, que redunda en el vincle entre superfície i profunditat, simbolitzat en el Gòrgias per la imatge de la pell. Aquesta simbologia epidèrmica fa aflorar el problema central de la relació entre retòrica i filosofia, car no existeix una superfície que no sigui d’una profunditat, ni una profunditat que es manifesti sense superfície.

Fussi es demanarà si el mateix tema de la retòrica, explícitament tractat pels personatges, no és tractat també implícitament per Plató, tot convidant a una reflexió sobre la natura retòrica del propi diàleg, entre les seves superfície i profunditat. Però, ¿a quin tipus de retòrica podríem assignar el Gòrgias? Certament, no a la llagoteria (kolakeia)10 que critica Sòcrates. La 7. Cal·licles preguntarà a Querefont si Sòcrates parla seriosament o fa broma, mostrant una certa rigidesa que no veu la possibilitat de ser seriós i fer broma alhora a diferents nivells.

Querefont respon que Sòcrates és totalment seriós, però que el millor és preguntar-l’hi.

Som en un rebot de l’incipit del diàleg, com ha vist, entre d’altres, Rutherford, que assenyala que no pot ser accidental, sinó fruit d’una intenció de Plató per indicar que Sòcrates s’ha mostrat, als ulls de Cal·licles, com un home més extraordinari que Gòrgias.

Vegeu The Art of Plato: Ten Essays in Platonic Interpretation, Londres: Duckworth, 1995, p. 158.

8. Fussi té molt present el comentari olimpiodòric i en mostra, creiem que molt encertadament, la vigència.

9. Vegeu «The Dramatic Setting of the Gorgias». Podríem dir que aquesta anàlisi comparativa ve exigida per les pròpies paraules de Sòcrates sobre la quasi identificació de sofística i retòrica (Gòrgias 520a6-b2). Sembla bona idea, doncs, veure què fa Plató quan fa parlar Sòcrates amb el sofista i amb el rètor més reputats –i pagats– de l’època. Fussi fins considera els diàlegs successius l’un a l’altre i complementaris.

10. Fussi ha analitzat molt bé aquesta noció, tot seguint el text i mostrant també la rivalitat entre Plató i Isòcrates, arribant fins al paral·lelisme textual entre la definició de kolakeia (463a6-b1) i un passatge de Contra els sofistes. Sense entrar a posicionar-se en la qüestió cronològica sobre quina obra és anterior, l’autora troba indubtable que Isòcrates i la seva escola foren un objectiu de Plató al Gòrgias.

211

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

retòrica llagotera és un logos tendent només a la satisfacció del públic i de les seves expectatives, un logos que es dirigeix a l’apetit dels oients i, sobretot, al seu thymos, com és el cas de l’elogi. Aquest és un tipus de discurs que no necessita tant el coneixement de l’objecte elogiat, com el coneixement dels mots que el públic espera sentir i de com el públic espera sentir-se. En aquest sentit, l’elogi és un logos esclau, que parla sense saber –o prescindint parcialment del saber–, però que tot actuant així crea unitat ciutadana, com passa amb l’elogi fúnebre. Tenint en compte aquesta caracterització, sembla obvi que el Gòrgias no és atribuïble a aquest tipus de retòrica car, entre altres coses, trenca l’encant d’aquesta unitat i força de la polis, assenyalant diferències «desagradables», sobretot de valor11. Ara bé, si el Gòrgias no és un exemple de llagoteria, ¿serà aleshores un cas de la retòrica noble que diu sempre allò que és millor –sigui o no plaent a qui escolta–, una retòrica que Cal·licles no ha vist mai (503a7-b1) i que Sòcrates associarà a la medicina?

Semblaria plausible, en efecte, que el Gòrgias fós concebut per Plató com un medicament amarg administrat per un metge, en contraposició a altres creacions –com la tragèdia– que serien confeccionades per cuiners. A parer de Fussi, no obstant, aquesta hipòtesi no és totalment convincent, ja que pressuposa que Plató subscriu completament el que diu Sòcrates, és a dir, no té en compte «l’anonimat platònic». Per a l’autora, l’atac radical de Sòcrates a la retòrica no serà la darrera paraula de Plató sobre el tema. Sòcrates ha fet una distinció, certament radical, entre una retòrica com a kolakeia, que només mira al plaer, i una retòrica noble que prescindeix totalment del plaer, el representant de la qual seria una mena de «chirurgo dell’anima». Però aquí topem amb un cul de sac, ja que la medicina–cirurgia, per si sola, no ofereix instruments retòrics per persuadir el pacient. Si la retòrica noble és medicina i només medicina, aleshores resulta inútil o, si més no, redundant. Plató, doncs, segons Fussi, no ha escrit ni un exemple de llagoteria ni un de retòrica noble, sinó un diàleg que ens mostraria la necessitat d’una complementarietat entre filosofia i retòrica. Ho faria, de fet, des del principi del diàleg, quan fa explicar a Gòrgias la seva experiència amb el seu germà metge, o més tard, quan ressalta el rol mediador de Gòrgias tot romanent al lloc i intervenint perquè la conversa continuï12.

11. Si ens és permès –creiem que sense contradir la lectura de Fussi–, afegiríem que el dialogos platònic (no merament logos) sí que pot satisfer les expectatives i enaltir el thymos d’un cert públic, eventualment «partidari» de Plató i «patriota» de la filosofia. La qüestió és quina mena de «patriotisme» enalteix. Plató mateix ens posa en guàrdia, amb el personatge de Querefont, per exemple, davant la possibilitat d’un fanatisme rígid o autocomplaent. Però el Gòrgias sens dubte té un marcat aspecte de crida, de «psicacoghia», diu Fussi, que ha estat destacat des de sempre. Eloqüent, Charles Kahn, en aquesta línia, s’hi ha referit com el «Plato’s manifesto for philosophy».

12. Si bé tot això és cert, creiem que cal insistir més en l’ambigüitat mateixa de la posició dels personatges en el diàleg, amb dos elements de signe contrari, que Fussi no destaca. D’una banda, tot i que Gòrgias efectivament hauria pogut marxar o bé romandre callat per tal

212

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

II/ El mite del judici final. Tradicionalment, alguns comentaristes han trobat innecessari el mite final del diàleg per trobar-se fora de la part argumentativa (Irwin) o bé s’han limitat a veure-hi un testimoni de les creences de Plató sobre el més enllà (Dodds). Per a Fussi, el mite és part essencial del contingut filosòfic del diàleg. L’autora destaca, en primer lloc, que el mite no només és dit a Cal·licles sinó que parla de Cal·licles –i també, en diversa mesura, de Pol i de Gòrgias–, com un mirall que Sòcrates col·loca davant de la seva ànima. En segon lloc, el mite roman ben lligat a la vida terrena, ja que si descriu el més enllà és per il·lustrar les dues possibilitats que s’obren en aquesta vida pel que fa a la relació de l’aparença amb la veritat. Per tots dos motius, entre d’altres, el mite transmet «una verità psicologica, più che una concezione metafisica dell’anima». D’altra banda, la seva rellevància aflora clarament quan relacionem la situació mítica amb la situació real a l’inici del diàleg. El mite explica com, en l’estat de Zeus, la mort és inesperada i l’individu jutjat és despullat d’allò que l’envoltava en vida i que configurava la seva identitat social. A l’inici, Sòcrates arriba inesperadament davant d’un Gòrgias que, envoltat i protegit, ha rebut els aplaudiments de la ciutat13 per la seva epideixis. El famós rètor afirma que fa anys que ningú no li fa cap pregunta nova i que pot respondre qualsevol qüestió que se li adreci (448a1-3), però a continuació Sòcrates el reduirà al silenci amb preguntes noves i inesperades. Li preguntarà, d’entrada, qui és14, una pregunta essencial que apunta més enllà de la vestimenta social que el protegeix15. Tot això permet a Fussi suggerir que, per a Plató, el reconeixement de la vulnerabilitat en front de la mort pot posar les bases per al saber del no saber –la filosofia–, car elimina un obstacle fonamental en la recerca de la veritat: la negació emotiva d’allò inesperat (exaiphnes). Arran d’aquesta idea, Fussi tracta algunes reflexions d’autors contemporanis com Heidegger16, W. R. Bion17 i especialment H.

13.

14.

15.

16

17.

que la conversa hagués acabat, cal demanar-se si actuant així hauria afavorit la seva reputació. No oblidem que el públic –la clientela– està present. D’altra banda, cal assenyalar que el possible aspecte «positiu» de la retòrica gorgiana ja l’esmenta explícitament el propi Sòcrates, a l’inici de la conversa amb Pol, quan manifesta dubtes de si la retòrica que professa Gòrgias és o no la vergonyosa llagoteria que està començant a criticar (462e6-7) i afirma que el que diu no és prou clar (463e3-4).

Certament no de la ciutat en tant que àgora –d’on precisament vénen Sòcrates i Querefont– sinó en tant que elit dirigent. «L’evento dil giorno» és l’espectacle de Gòrgias.

Usant Querefont com a missatger, en primera instància.

Sòcrates també «llegirà» en l’ànima de Cal·licles i la retratarà gairebé d’un sol traç.

M. Heidegger, Zein und Zeit, §48 i §51. Fussi es limita a apuntar breument la noció d’ésser-per-a-la-mort i com el món públic la banalitza, considerant que podria ser fecunda una comparació del mite i de la conversa Sòcrates-Pol amb la interpretació heideggeriana de la quotidianitat i la xerrameca.

W. R. Bion, Attention and Interpretation, London: Tavistock Publications, 1970. Des d’una perspectiva psicoanalítica kleiniana, Bion aborda qüestions pertinents sobre el tema. En particular, nota com la mentida necessita d’algú que la pensi, mentre que la veritat no.

213

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

G. Frankfurt18. En el mite, Sòcrates apel·larà a una activitat que no es basa en judicis infal·libles, sinó en la possibilitat d’acceptar la fal·libilitat a l’hora de conèixer. La contraposició no és tant entre qui sap i qui no sap, sinó entre qui viu en la possibilitat de l’aporia i qui a aquesta possibilitat hi oposa la capacitat de respondre totes les preguntes, fins i tot abans que aquestes siguin formulades.

En aquesta línia, un altre objectiu de Fussi és corregir la lectura «protocristiana» del mite que han fet alguns intèrprets, per a qui divinitat equivaldria a omnisciència i infal·libilitat19, sense veure que el text descriu el pas d’un primer tipus de judici enganyador a un segon de més vertader; sí, però encara amb grans marges d’error. D’altra banda, tot i que nues, les ànimes estan separades pel lloc geogràfic d’origen, detall significatiu que ens fa demanar-nos on és el límit entre ornament i «veritat nua» de l’ànima. Segons Fussi, Plató no ofereix criteris delimitadors clars, segurament perquè tota claredat en aquest àmbit seria il·lusòria. Els éssers humans expressen la seva natura tot allunyant-se de la natura, a través de tries i accions. Per això no és possible, desvestint un home de la seva història, trobar un nucli originari més vertader. Trobarem sempre una mixtura de natura (physis) i convenció (nomos). Ara bé, hi ha una distinció –copsable per la mirada d’una altra ànima, en aquesta vida– entre aparença que dissimula i aparença que indica vers la veritat. Els pathemata tes psyches es deixen veure en la relació sincera entre els homes, car són compartits (481c5-d1).

III/ La retòrica entre omnipotència i impotència en la refutació de Gòrgias.

Els comentaristes han debatut si la refutació de Gòrgias és lícita i si aquest hauria pogut evitar-la20. Sòcrates, d’entrada, posa en boca del rètor la promesa de respondre amb brevetat, promesa que no ha fet, però que Gòrgias 18. H. G. Frankfurt, The Importance of What we Care About, Cambridge: Cambridge University Press, 1988. El capítol desè s’ha publicat separadament amb el títol de On Bullshit, Princeton: Princeton University Press, 2005. El fenomen del bullshit, que l’italià ha traduït per un menys agressiu stronzante, és per a Frankfurt una de les característiques del món contemporani, que té a veure amb el dir sense dir res. Això, que és un escàndol per al filòsof, no és necessàriament un problema per a la ciutat, atès l’èxit de què gaudeixen els discursos buits. Allò que caracteritza el bullshit no és tant la mentida com la irrellevància de la veritat. Segons Fussi, l’alter ego del filòsof no és el mentider sinó el xerraire, que fa del parlar sense saber un modus vivendi.

19. És el cas de la lectura de Nightingale a Genres in dialogue. Tot i que la intertextualitat amb l’Antíop d’Eurípides és profitosa per al diàleg, al mite final no és així, ja que la intervenció deus ex machina està reinterpretada per Plató, cosa que mostra com el mite filosòfic vol distingir-se de l’element tràgic. Nightingale, com altres intèrprets, dóna per fet que el mite platònic és sobre un judici infal·lible en tant que diví.

20. Dodds creu que Gòrgias no hauria d’haver admès que ensenyaria la justícia a l’alumne que no la sabés. Per a Irwin, Gòrgias no hauria d’haver acceptat que conèixer allò just és condició suficient per ser just. Tot i que ambdues observacions són correctes, Fussi es mostra d’acord amb Kahn, que sosté que cap d’aquestes variacions hauria salvat Gòrgias.

214

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

accepta, per vanitat. El mestre de retòrica vol presentar la seva tekhne21 com a omnipotent: capaç de persuadir amb el poder del discurs qualsevol tribunal o reunió política i de fer esclaus tant el metge com el mestre de gimnàstica (452e1-8). La grandesa de la retòrica gorgiana es mostra en la seva capacitat per persuadir del que sigui. Com més absurdes siguin les decisions que l’orador pugui fer prendre als ciutadans, més poderós és l’art que Gòrgias ven. La indiferència de la retòrica per la veritat és presentada com una de les seves més grans virtuts. Ara bé –diu Gòrgias, empès per la interrogació socràtica–, serà l’aprenent de retòrica, i no el mestre, el responsable d’un mal ús de la teknhe. Paradoxalment, en el punt més alt del seu elogi de la retòrica, veiem com al mestre estranger li cal protegir-se de la ciutat. El motiu principal d’aquesta precaució gorgiana és, afirma Fussi, la falsedat de la seva primera pretensió: l’omnipotència de la retòrica. Per mostrar aquesta falsedat, Sòcrates ha emprat estratègies, al seu torn, retòriques. Certament, la refutació de Gòrgias no és «lògicament» impecable, perquè la mera lògica –en el sentit que avui donem al mot– no podria aconseguir-la. La refutació, com diu Fussi, tot seguint Kahn, és ad hominem, car troba la discrepància entre allò que Gòrgias diu per vendre el producte i allò que ha d’admetre en tractar de les condicions reals de la seva activitat. Sòcrates mostra com «lungi dall’essere onnipotente, il persuasore dei molti è costantemente nelle loro mani».

En l’estratègia retòrica de Sòcrates hi ha, a més, un cas de l’anomenat «paradosso socratico riguardo alla virtù», és a dir, el fet que conèixer la virtut (la justícia) impliqui ser virtuós (just)22. Suposant que aquest sigui realment el darrer mot de Sòcrates sobre la qüestió –cosa que no és clara– aquí s’estaria fent equivaldre ensenyar i persuadir i s’estaria reduint el coneixement moral a coneixement tècnic, el paradigma del qual seria l’aritmètica. Segons Fussi, però, és evident que aquesta perspectiva –que considera la raó com a únic element rellevant en l’actuació virtuosa– no és altra que el contrapunt de la posició de Gòrgias –que basa l’omnipotència de la retòrica en l’habilitat per persuadir la massa ignorant, tot actuant sobre les seves passions. «Insomma, all’onnipotenza della retorica Socrate sembra opporre l’onnipotenza della conoscenza». Ens trobem davant dues posicions maximalistes oposades. Ara bé, ¿es pot dir que Plató s’identifiqui amb la pretesa omnipotència socràtica del coneixement? Cal dir que no. En primer lloc, la mateixa posició de Sòcrates ja és ambigua i varia tot depenent de a qui parli. D’altra banda, l’acció dramàtica mostra implícitament que Plató coneix la diferència entre ensenyar i persuadir, i que intenta fer evident aquesta diferència al lector en la conversa 21. Fussi dedica esforços, certament molt necessaris, a estudiar el relliscós terme tekhne. Són interessants les consideracions fetes a partir de l’hipocràtic Peri tekhnes.

22. L’anomenat «intel·lectualisme socràtic». La paradoxa l’explica Fussi comparant qui aprèn un contingut d’aritmètica –que és persuadit automàticament car només la rao intervé– i qui aprèn quelcom sobre moral –que no és automàticament persuadit d’actuar moralment, car aquí les passions fan obstacle.

215

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

amb Cal·licles, que admet que Sòcrates parla/raona bé (eu legein) però que no està persuadit (peithomai) (513c4-6). Ja amb Gòrgias, de fet, allò que diu Sòcrates –que la retòrica és inútil– discrepa d’allò que fa –usar la retòrica per dur Gòrgias on vol, tocant les tecles de les seves passions, com la vanitat23.

No obstant, adverteix Fussi, no podem igualar l’argumentació socràtica amb la mera erística, com ha fet algun lector24 i com ja fa Cal·licles en el diàleg.

Més aviat cal entendre que la retòrica socràtica fa aflorar contradiccions entre el ser i el semblar de l’interlocutor, que d’altra manera difícilment aflorarien.

Novament, doncs, ens cal repensar una complementarietat platònica entre Sòcrates i Gòrgias, entre la filosofia i una certa retòrica, ambdues activitats dia logou25.

IV/ Cal·licles: La retòrica de l’ambició. Els hereus del discurs de Gòrgias passaran del poder de la persuasió al poder de la força bruta (bia). Cal·licles situarà la força «natural» al centre. El seu discurs –gran peça de retòrica– s’inicia amb un violent atac contra les convencions –i la retòrica– en nom de la natura. Això apunta ja a l’aparent contradicció cal·liclea que molts comentaristes han notat entre les dues parts del seu discurs. La primera (482c4-484c3), destinada a mostrar la veritat que la malvada retòrica de Sòcrates amaga, parteix de l’oposició radical entre physis i nomos, i aboga –quasi paradoxalment– per un nomos tes physeos, un dels paradigmes del qual seria el món animal salvatge: l’alliberament de l’home-lleó advé quan trenca les cadenes d’una falsa justícia, d’un nomos que exerceix el seu poder a través d’un logos persuasiu26. En canvi, la segona part del discurs (484c4-486d1) atacarà la filosofia, que fa homes inútils, allunyats dels centres polítics on s’adquireix notorietat i poder. Així, l’elogi de la natura a la primera part deixa pas a un elogi de la convenció a la segona. La tesi de Fussi per conciliar aquesta aparent contradicció és que el personatge de Cal·licles s’entén, no tant com un individu interessat en el plaer27, sinó sobretot des del punt de vista del 23. Aquest ús de la retòrica per Sòcrates ja fou notat, com apunta Fussi, per Olimpiodor, i val a dir que sense escandalitzar-se gens. Olimpiodor, que basa el seu comentari del Gòrgias sobre la interpretació de tot el corpus platònic, es refereix a La república i Fedre gairebé com si es tractés d’un sol text amb el Gòrgias. Malgrat que això comporta forçar els textos, també aporta comentaris ben il·luminadors.

24. Th. Irwin, «Coercion and Objectivity in Platonic Dialectic», Revue internationale de philosophie, 40, 1986.

25. Fussi apunta, creiem que encertadament, que el Gòrgias estaria molt més proper del que se sol admetre a les consideracions sobre la retòrica filosòfica del Fedre.

26. La descripció cal·liclea de com l’home-lleó trencarà les cadenes d’escriptures, sortilegis, paraules màgiques i lleis (484a4-5) és gairebé una cita literal de l’Encomi a Helena gorgià, text al qual Fussi es refereix sovint, indicant com de present el tenia Plató.

27. Ja Olimpiodor, comparant Cal·licles amb Sísif, inaugura la visió del personatge com a ànima irracional que, en els termes de La república, representaria la part apetitiva. Per a Fussi, però, si Cal·licles defensa l’hedonisme és perquè un home gran no ha de renunciar hipòcritament a allò que desitja. Però allò que el mou no és simplement el plaer car,

216

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

thymos28. Per justificar-ho, analitza el thymoeides a La república, individu que Plató pensaria en gran part des de la figura de l’heroi homèric29, sobretot Aquil·les –lleó, com Cal·licles. El thymos, complex en la varietat de les seves manifestacions i difícil d’aïllar, té a veure sempre, per a Fussi, amb una certa imatge d’un mateix, lligada a un sentit d’integritat o d’amor propi que es basa en una opinió que prové d’un món de valors compartits i que dóna peu a la indignació i a la vergonya.30 El thymos es mou en aquest joc d’imatges i opinions dins la comunitat. En aquest sentit, Cal·licles és un cercador d’honors atrapat en el cercle entre qui admira i qui és admirat. A parer de Fussi, aquesta caracterització pot ajudar a veure la continuïtat entre les dues parts del discurs de Cal·licles i perfilar, també, la tesi de Saxonhouse31, que Fussi considera molt encertada però encara amb alguna mancança. Segons Saxonhouse, Cal·licles, enamorat del demos, parla de política internacional a la primera part (imperialisme atenès) i de política interna a la segona. Atenent als exemples que posa Cal·licles, però, Fussi nota que en la primera part també es parla de política «domèstica». Resta encara entendre per què Cal·licles confon els dos plans. Com assenyala Saxonhouse, l’amor del demos és una bona pista, però Fussi voldrà concretar més. Allò que uneix tot el discurs de Cal·licles, per a l’autora, és l’exaltació del coratge viril i de la lleialtat que hi va associada com a capacitat per defensar-se un mateix i els amics. Aquesta interpretació de la justícia és hereva dels valors homèrics i, com mostrà Adkins, era predominant en l’Atenes de la segona meitat del segle cinquè32.

Les dues parts del discurs de Cal·licles estan unificades pel paradigma tradicional segons el qual l’home de debò ha de poder beneficiar els amics i perentre altres motius, reacciona amb indignació als exemples socràtics del rascar-se o dels pervertits (kinaidon). Allò que el mou és l’admiració que genera el poder i la superioritat de l’home que no s’atura davant de res.

28. Aquesta línia fou ja explorada per A. Hobbs, Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 137-162. Vegeu també J. Moss, «Shame, Pleasure, and the Divided Soul», a Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXIX, 2005, p. 137-170.

29. Fussi cita els treballs de Frère, Cooper, Hobbs, Bloom i Cornford. A la seva edició de La república, Bloom nota com Sòcrates mira de substituir el model d’heroi homèric per un d’alternatiu. Per a Bloom, això mostra la crítica a un tipus de coratge basat en el thymos i, de retruc, una crítica a la classe guerrera introduïda en la ciutat «com a mitjà per preservar les propietats que la ciutat havia robat». El thymos, doncs, no estaria associat originalment a la justícia, sinó a la defensa de les coses pròpies –o que hom s’ha apropiat.

30. Cf. J. M. Cooper, «Plato’s theory of Human Motivation», a History of Philosophy Quarterly, 1, 1984, reimprès a Reason and Emotion: Esssays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton: Princeton University Press, 1999.

31. A. Saxonhouse, «An Unspoken Theme in Plato’s Gorgias: War», a Interpretation, 11, 1983.

32. A. W.H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford: Clarendon Press, 1960.

217

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

judicar els enemics33. El problema polític que la filosofia mostrarà és que si amics i enemics no són més que apèndixs subjectius de l’home fort, la ciutat es converteix en un potencial camp de batalla. La posició de Cal·licles –la de la ciutat– és fràgil. Aquesta fragilitat –similar a la de Gòrgias– es veu per la manera com Plató contraposa els arguments de Cal·licles amb els exemples que ofereix: el poder exagerat atribuït a les paraules ve desmentit pel mateix exemple del lleó, que no pot ser domesticat només amb paraules, sinó amb la força física. Plató també «sembra giocare alle spalle di Callicle» quan posa en boca seva els casos de Xerxes i de Darius, que foren derrotats. Els exemples no mostren que l’èxit segelli sempre les empreses dels més forts, sinó que més aviat, irònicament, suggereixen una obtusa resistència de la natura a sotmetre’s a qui, segons Cal·licles, és més fort per natura. Finalment, en una nova mostra de subtilesa interpretativa, Fussi observa que quan Cal·licles descriu la manera de retenir el lleó, deixa la posició de narrador i esdevé personatge de la història, però no pas assumint el rol de lleó, sinó al costat dels molts que dominen la fera gràcies als encanteris de la paraula i del nomos (483e4484a2). Es podria objectar que Cal·licles no sosté literalment que el lleó sigui encantat per paraules, sinó que, anàlogament al que fan les cadenes amb el lleó, les paraules i les lleis «encadenen» els homes forts. Però l’analogia falla per quelcom que es veu bé en el Protàgoras (314a1-b4): mentre es pot alliberar el cos trencant una cadena, una ànima que ha absorbit discursos no se’n pot desfer com si mai no haguessin tingut lloc.

Cal·licles no sap apreciar la ironia ni l’entremig34. Les seves preguntes i afirmacions semblen pressuposar oposats absoluts: o seriós o risible, o esclau o patró, o natura o convenció, o bé les paraules penetren màgicament en l’ànima sense resistència o bé en són expulsades sense haver-la modificada, o bé el nomos és omnipotent o bé és impotent... Manca sempre l’entremig i, com es diu al Convit, les coses humanes no s’entenen si no es deixa espai a l’entremig. *

*

*

L’estudi de la professora Fussi és un treball madur, erudit i suggerent, que recomanem fermament. Les seves anàlisis mostren nombrosos aspectes a tenir en compte per a una relectura del Gòrgias, tot obrint nous camins interpretatius, consolidant-ne molts d’altres i tancant-ne també algun.

Voldríem, per acabar, discutir només una qüestió sobre el suposat «fallimento educativo» de Sòcrates amb Cal·licles i la rellevància d’aquesta fallida: «Socrate, l’abbiamo detto molte volte, fallisce con Callicle, e la nostra analisi dovrebbe avere mostrato le ragioni psicologiche di questo fallimento». Ara 33. Fussi apunta que aquesta també és la tesi defensada per Polemarc al primer llibre de La república.

34. Similarment a Querefont, com hem vist.

218

Recensió

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

bé, ¿fins a quin punt podem afirmar que Sòcrates falla? I, si és així, és aquesta fallida una derrota? ¿És que seria possible, per a un home, no «fallar» davant Cal·licles? ¿No és més aviat aquest qui falla, per «ragioni psicologiche»? Com indica Fussi, Plató ens mostraria Cal·licles com un dels incurables del mite final i, per tant, no es podria culpar Sòcrates, car això seria com «imputare a un medico il rifiuto di un paziente di curarsi». Aquesta seria una de les lliçons platòniques del diàleg, l’admissió d’un límit insalvable: la filosofia no ho pot fer tot35. Ara bé, malgrat aquesta perspectiva, que compartim, Fussi insisteix en el fet que la retòrica de Sòcrates –sigui per la psyche incurable de Cal·licles– fracassa. Certament, Cal·licles no es deixa convèncer; s’enrabia i finalment calla, i no sembla que aquestes reaccions siguin indicadors d’un canvi en la seva psyche. És presumible que, com diu Fussi, la darrera paraula, el nom de «Cal·licles» que queda sense resposta, indiqui que aquest no seguirà Sòcrates. Ara bé, ¿és que potser era esperable que, en aquesta situació dramàtica, atès que som en una guerra declarada des del principi (Polemou kai maches), Sòcrates pogués convèncer Cal·licles i no només vèncer-lo, reduir-lo com ho fa al silenci, davant del públic? El comportament i el silenci de Cal·licles indiquen potser un fracàs educatiu, però són també una «victòria» davant d’algú que potser ja no és educable, car ha estat iniciat en els Grans Misteris abans que en els Petits (497c3-4). D’altra banda, més que allò que li pugui passar a Cal·licles després de la darrera paraula del diàleg –que, sigui el que sigui, ja és passat–, ¿no és més important allò que li passi al lector? Diu la professora Fussi que la fallida de Sòcrates genera «un senso di frustrazione nel lettore rispetto alle sue più ovvie aspettative» i que els lectors «debbono ritenersi responsabili delle immagini a cui danno credibilità». La fallida de Sòcrates seria una victòria de Sòcrates a través de la poètica platònica que mostraria al lector una imatge de vida superior a la de la retòrica gorgiana o la força cal·liclea.

Si fins aquí el nostre desacord amb Fussi pot ser només de matís, un aspecte que se’n desprèn resulta més problemàtic. En les seves conclusions, l’autora afirma que el Sòcrates de La república «ha alle spalle l’esperienza del fallimento educativo con Callicle». Aquesta fallida faria que Sòcrates, en trobar-se novament davant d’un Cal·licles, «pensi di procedere più drasticamente, prima che, da cane che era, la classe guerriera si transformi in un manipolo di leoni». A parer nostre, aquesta perspectiva no ens ajuda a orientar-nos en el laberint de La república, sinó que més aviat és una pista falsa que ens pot fer perdre. Creiem que, en cada diàleg, Plató està fent una cosa diferent. No volem pas negar els molts punts de contacte que hi ha entre 35. L’autora s’oposa, creiem que encertadament, a la tesi de J. A. Arieti segons la qual Sòcrates ignoraria diverses oportunitats de reconciliació i convertitria un patriota com Cal· licles en un «anti-filòsof amant de la tirania». Cf. J. A. Arieti, Interpreting Plato. The dialogues as drama, Savage, Maryland: Rowman and Littlefield, 1991.

219

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Jordi Casasampera

Gòrgias i La república, sobretot pel que fa al seu llibre primer36, però afirmar que el Sòcrates de La república és «més dràstic»37 que el del Gòrgias perquè està escarmentat d’haver fallat amb Cal·licles, ens sembla una tesi massa forta que deforma innecessàriament la interpretació. A més, si aquest «nou Cal· licles» de La república és Trasímac, cal advertir que la conversa no va més enllà del llibre primer perquè Sòcrates estigui «escarmentat» del Gòrgias, sinó perquè Glaucó i Adimant (escarmentats o no) li demanen a Sòcrates d’anar més enllà, de ser més dràstic.

36 Vegeu, per exemple, R. McKim, «Shame and Truth in Plato’s Gorgias», a Platonic Writings, Platonic Readings, ed. Ch. L. Griswold Jr., Nova York: Routledge, 1988, p. 3448; J. Sales, Estudis sobre l’ensenyament platònic, I. Figures i desplaçaments, Barcelona: Anthropos, 1992, p. 113.

37 Un aspecte d’aquesta drasticitat seria la censura dels poetes, aspecte que Fussi considera desagradable per a qui de nosaltres «non ha in simpatia l’idea di modellare uomini».

220

CRﾃ誰ICA

ARTICLES ANTONI BOSCH-VECIANA. Ei[dwlon i eijkwvn. Dos noms i una problemàtica sobre la representació de la imatge en la Grècia antiga ................. 25 POMPEU C ASANOVAS. Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies..........................................................

63

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC MARTA J ORBA. La intencionalitat (Intentionalität) ..........................

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

7

115

XAVIER ESCRIBANO . Cos viscut (Leib) ................................................ 135

BUTLLETÍ PLATÒNIC X ZDRAVKO PLANNINC. La forma literària i dialògica de les imatges del sol, la línia i la caverna de La república de Plató .................................... 157 JOSEP MONSERRAT-MOLAS. ALESSANDRA FUSSI. A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató ................................................................................. 181 JORDI C ASASAMPERE. Recensió d’Enrique Hülsz Piccone (ed.), Nuevos Ensayos Sobre Heráclito. Actas del Segundo Symposium Heracliteum ......................................................................................... 197 JORDI C ASASAMPERE. Recensió d’Alessandra Fussi, Retorica e potere.

Una lettura del Gorgia di Platone.................................................... 209

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXIV

JORDI B ERTRAN. Notícia i elogi del filosofar amb joves ..................

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXIV - 2013

CRÒNICA ALBERT LLORCA. Crònica dels 10 anys de ruta del grup de filosofia personalista ......................................................................................... 223

2013 1

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013. 223-225 ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

10 anys de ruta del grup de filosofia personalista Albert Llorca Coordinador del Grup de Filosofia Personalista Albert.Llorca@uab.cat

En complir-se el 10è aniversari de la constitució del Grup de Filosofia Personalista de la Societat Catalana de Filosofia, els membres que el composen ens sentim satisfets de poder exposar en aquestes breus pàgines el que ha estat la nostra ruta, tant en aprenentatges com en coneixement i tracte humà.

1/ Una mirada retrospectiva i engrescadora. En recopilar els documents que fan memòria del camí seguit des del moment en què s’engegà l’activitat del grup l’any 2003, resulta difícil no haver de compaginar sentiments contraposats de goig per la feina feta i de nostàlgia pel temps passat que ens ha privat de la presència d’amics traspassats com Lluís Alegret i Josep Casol. Tal contraposició, però, ofereix un balanç esperonador, en la mesura que el grup ha anat adquirint una dinàmica a la seva mida i ha integrat nous membres.

En el document fundacional vàrem exposar alguns aspectes que han presidit en gran mesura la nostra tasca col·lectiva. El grup es constituí principalment amb voluntat de contribuir a situar en la nostra pròpia època i circumstàncies el lloc de l’ésser humà com a persona, ésser difícil de definir conceptualment, en la mesura que li és factor inherent l’experiència d’existència i el compromís en tant que actua i pensa. Aquest nucli ve esperonat pels esdeveniments de la vida diària en vessants diferents, però entrelligades, com les relacions humanes, l’esforç en el treball, els sentiments, les virtuts, la gestió pública del poder i les institucions, el sentit de la responsabilitat, la marxa civilitzadora, el mal o la transcendència. Altres motius que complementen més específicament els anteriors han intervingut, també, en la nostra decisió, com ho són el desencís, si no escepticisme, en alguns sectors de la nostra societat pel que fa a la constitució de projectes d’agrupament de voluntats que es proposin una línia d’actuació en pro d’un món més just, més sa humanament i, en aquesta mesura, de persones més felices. El personalisme és un bon antídot davant tals temptacions.

Així mateix, en la proposta fundadora del grup, atorgàvem atenció a la reflexió sobre l’abast de l’enfocament personalista de les qüestions que abordaríem, en la mesura que fossin rellevants en el món en què vivim, i això pensàvem que ens conduiria, com així ha estat, a endegar reflexions diverses sobre les aportacions del pensament personalista al llarg del segle xx, des del seu moment d’inserció en la societat europea als anys 20 i 30. El diàleg i la 223

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

Albert Llorca

confrontació, doncs, amb altres tipus de pensament, vigents i contemporanis al personalisme, formaria part de la nostra tasca.

Pel que fa al funcionament, podem afirmar que hem mantingut en el possible una dinàmica constant en el temps i persistent en l’actitud de treballar conjuntament els temes i autors tractats. Això és el que en un moment determinat va propiciar que el grup considerés que calia introduir aportacions puntuals en la forma d’actes acadèmics excepcionals –celebracions per raons de centenaris de pensadors–, o l’organització de jornades anuals o bianuals dedicades a un tema relacionat amb l’activitat habitual desenvolupada durant el curs pel nostre grup.

Els membres que actualment composen el Grup de Filosofia Personalista: Josep Maria Coll; Josep Temporal; Xavier García-Duran; Martí Teixidor; Mercè Rovira; Sergi Mas; Albert Llorca.

2/ Repàs a la tasca feta: 10 anys de lectures i activitat dialògica Curs 2003/2004. Lectura i anàlisi del Manifest al servei del personalisme (1936), d’Emmanuel Mounier, obra combativa i propositiva amb que s’inicià el nostre treball i que fou escollida a fi de preparar la celebració del centenari del naixement de Mounier (2005). En les sessions es posà en relleu la seva intenció en incidir en el procés civilitzador delicat que Europa patia en aquella turbulenta època.

Curs 2004/2005. Lectura i anàlisi d’El personalisme (1949), d’E. Mounier, obra expositiva de maduresa, de la qual vàrem abordar els principals apartats contextualitzant-los en una època nova d’incertesa, després de la II guerra mundial, en la que el teixit social emmalaltit per la catàstrofe reclamava una regeneració urgent.

Curs 2005/2006. «La vessant econòmica del personalisme comunitari d’Emmanuel Mounier i el seu desenvolupament posterior»: d’entre els autors i temes que varen ser abordats, recordarem Mounier (diners, capital, treball, revolució, esperit burgès), F. Perroux (civilització i treball, «ordre fort» i «ordre dèbil») i H. Bartoli (lliure mercat, sistema econòmic i economicisme). / Celebració del Centenari del naixement d’Emmanuel Mounier (1905): cicle de tres conferències, amb tres ponents convidats (A. Comín, «El personalisme: una filosofia des d’on pensar la societat i l’economia del segle xxi»; Pere Sols, «La investigació sobre l’existència de l’home a Paul Ludwig Landsberg»; Josep-Lluis Vázquez, «La fonamentació del personalisme segons Maurice Nédoncelle»).

Curs 2006/2007. Lectura i estudi dels temes centrals de l’obra de Gabriel Marcel, pensador fronterer entre el personalisme i l’existencialisme. Els te224

Crònica dels 10 anys de ruta

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXIV, 2013

mes abordats foren: la corporalitat, el misteri, l’esperança i la fidelitat, l’aportació del seu teatre, la intersubjectivitat, la distinció tenir/ésser.

Curs 2007/2008. Lectura i anàlisi del Tractat del caràcter, d’E. Mounier, obra que aporta amb notable subtilesa elements psicològics i educatius dels inicis dels anys 40 a la seva antropologia personalista.

Curs 2008/2009. Lectura i anàlisi de La petita por del segle XX d’E. Mounier, obra clau per entendre la posició «optimista tràgica» del personalisme de l’autor davant la concepció del progrés de la modernitat contemporània i del paper de la tècnica. / Celebració de la I Jornada de Filosofia Personalista amb el tema «Les pors del segle xxi», desenvolupat per Gabriel Amengual, catedràtic de la Universitat de les Illes Balears (publicada a l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009).

Curs 2009/2010. Lectura i anàlisi dels Escrits pòstums d’E. Mounier (vol.

IV de les Obres Completes), amb reflexions sobre l’abast en el món actual de les valoracions de Mounier. / Celebració de la II Jornada de Filosofia Personalista al voltant del tema «El desencís ideològic en la societat actual», a càrrec d’A. Comín, professor d’ESADE sobre les conseqüències de la situació actual socioeconòmica de la postmodernitat. Es va publicar una crònica de la ponència i del debat posterior a l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXII, 2011.

Curs 2010/2011. Lectura i anàlisi de L’estel de la redempció, obra d’envergadura del filòsof personalista alemany Franz Rosenzweig dels anys 20 del segle passat que planteja alguns dels temes centrals que abordarà posteriorment el personalisme de la dècada següent. / Celebració de la III Jornada de Filosofia Personalista al voltant del tema complex i suggeridor «Ontologia de la hipòstasi, teologia del misteri i hermenèutica bíblica: aproximacions», desenvolupat per Carles Llinàs, professor de filosofia de la Universitat Ramon Llull.

Curs 2011/2012. Lectura i anàlisi de Filosofia de la relación interpersonal, de Josep M. Coll, catedràtic de metafísica emèrit de la Universitat Ramon Llull. L’estudi fou conduït pel mateix autor, que és membre del nostre grup.

Curs 2012/2013. Lectura i anàlisi d’Amor y Mundo, de Joaquim Xirau, obra emblemàtica i representativa del personalisme d’un pensador català de la postguerra. Així mateix, el curs es dedica també a l’estudi de textos seleccionats de l’obra magna de Karl Jaspers, Filosofia. / Celebració de la IV Jornada de Filosofia Personalista, dedicada a «El personalisme amorós de Joaquim Xirau», tema desenvolupat per Conrad Vilanou, catedràtic de teoria i història de l’educació de la Universitat de Barcelona, i en la que es desenvolupà de manera exuberant i precisa el context convuls de la Catalunya dels anys 30 a través de les circumstàncies i actituds del nostre filòsof Joaquim Xirau.

225

NORMES PER ALS AUTORS 1/ Els treballs s’enviaran per correu electrònic, com a fitxers adjunts, a la següent adreça (scfi@iec.cat) escrivint “Anuari de la Societat Catalana de Filosofia” en el tema del missatge. Alternativament, els autors es poden registrar en el portal de l’Hemeroteca Científica Catalana (HCC) i gestionar-hi directament la tramesa, a MENÚ >TRAMESA D’ARTICLES. 2/ L’enviament d’un original implica el compromís que el contingut no ha estat difós ni publicat anteriorment, que ha estat enviat únicament a l’Anuari per a la seva avaluació i publicació, si s’escau.

3/ Per a garantir la qualitat dels treballs publicats, la Direcció de l’Anuari comprovarà si s’adequa a la cobertura de la revista i compleix les normes de la publicació. Si tot és positiu, es procedirà a la seva revisió externa.

Els manuscrits seran revisats de forma anònima simple (s’oculta només la identitat dels revisors) per dos experts en l’objecte d’estudi. El temps màxim és de 3 mesos. El consell editorial de la Revista, a la vista dels informes externs, es reserva el dret d’acceptar els articles per a la seva publicació, així com poder demanar la introducció de modificacions d’estil i/o retallar els textos que sobrepassen l’extensió permesa amb el compromís de respectar el contingut original.

4/ La primera pàgina ha de contenir el títol del treball, el nom i cognoms de l’autor/autors i la seva titulació, adreça institucional i el correu electrònic. També hi ha de figurar el resum en català i anglès (màxim de 200 paraules), les paraules clau en tots dos idiomes i el títol en la seva versió anglesa.

5/ Els treballs s’han de presentar en format Microsoft Word per a PC. El tipus de lletra ha de ser Times New Roman del cos 12 i text interlineat d’un espai i mig per al text i cos 10 i interlineat senzill per a les notes. Els termes grecs en format UNICODE. Els articles han d’ocupar entre 15 i 25 pàgines.

6/ Les il·lustracions es presentaran en fitxers separats del text, preferentment en format TIIF o JPEG i amb una resolució mínima de 300 ppp. A totes les il·lustracions que ja hagin estat editades caldrà esmentar-hi la font de la publicació.

7/ Citacions bibliogràfiques: Es pot optar o bé pel sistema de citació al peu de pàgina o bé pel sistema d’integració de les citacions en el text. En el primer cas, caldrà composar les notes al peu de la pàgina on figura la

crida, la qual ha de figurar amb xifres aràbigues volades abans del signe de puntuació1). En aquest cas caldrà citar de la següent manera: En el cas de llibres: Nom Cognom, Títol de la monografia: Subtítol de la monografia.

Lloc de publicació: Editorial: any i les pàgines citades. [Ex: Wofgang Röd, Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002. pàgines citades] En el cas d’articles de publicacions periòdiques: Nom Cognom, «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any, número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Ex.: W. M. N. Klever, «Moles in motu.

Principle’s of Spinoza Physics», StudiaSpinoziana, 4, 1988, 39-54.]

Si s’opta per les citacions incloses en el cos del text, aquestes s’han de posar entre parèntesis de la manera següent: (Cognom autor/a, any, pàgina inicial - pàgina final. Exemple: (Serra, 2010, 13-17). Quan es tracta de dos autors, se solen incloure tots dos autors en la citació bibliogràfica separats per la conjunció & (Blasco & Grimaltos, 1997). Quan hi ha tres o més autors, però, només se’n sol indicar el primer, seguit de l’abreviació llatina et. al., com ara (Casanovas et alia, 2009). Cas d’haver-hi dues o més citacions bibliogràfiques idèntiques però corresponents a diferents treballs científics, el problema es resol distingint-les mitjançant una lletra darrere l’any de publicació: (Guardiola, 1996a), (Guardiola, 1996b), etc. En aquest tipus de citació, la bibliografia final es farà per ordre alfabètic dels cognoms segons els mateixos criteris indicant: Per als llibres: Cognom, nom (any) Títol, lloc de publicació: editorial. Per a articles: Cognom, nom (any) «Títol article», Títol revista, número, any, pàgina inicial - pàgina final.

8/ Si hi ha bibliografia al final de l’article, cal que aquesta estigui ordenada alfabèticament per autors i amb els criteris següents (si s’ha optat pel sistema de citació a peu de pàgina): Llibres: Cognom, Nom; Cognom, Nom. Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial, any. [Röd, Wolgang. Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002.]

Articles: Cognom, Nom. Cognom, Nom. «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any, número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Klever, W. M. N. «Moles in motu. Principle’s of Spinoza Physics», Studia Spinoziana, 4, 1988, 39-54].

9/ L’ús de les cometes seguirà aquest ordre: « .... “ .... ‘ .....’ .... ” ....».

ÍNDEX

ARTICLES Jordi Bertran. Notícia i elogi del filosofar amb joves ..................................

7

Antoni Bosch-Veciana. Eἴδωλον i εἰκών. Dos noms i una problemàtica sobre la representació de la imatge en la Grècia antiga ................................ 25 Pompeu Casanovas. Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies .................................................................... 63 VOCABULARI FENOMENOLÒGIC Marta Jorba. La intencionalitat (Intentionalität) .................................... 115 Xavier Escribano. Cos viscut (Leib) ........................................................ 135 BUTLLETÍ PLATÒNIC X Zdravko Planninc. La forma literària i dialògica de les imatges del sol, la línia i la caverna de La república de Plató ............................................ 157 Josep Monserrat-Molas. Alessandra Fussi. A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató ....................................................................................... 181 Jordi Casasampere. Recensió d’Enrique Hülsz Piccone (ed.), Nuevos Ensayos Sobre Heráclito. Actas del Segundo Symposium Heracliteum ............................................................................................ 197 Jordi Casasampere. Recensió d’Alessandra Fussi, Retorica e potere.

Una lettura del Gorgia di Platone ............................................................ 209 CRÒNICA Albert Llorca. Crònica dels 10 anys de ruta del grup de filosofia personalista ............................................................................................. 223

ARTICLES ANTONI BOSCH-VECIANA. Ei[dwlon i eijkwvn. Dos noms i una problemàtica sobre la representació de la imatge en la Grècia antiga ................. 25 POMPEU C ASANOVAS. Josep Ferrater Mora i la història intel·lectual: mètode, ontologia i ontologies..........................................................

63

VOCABULARI FENOMENOLÒGIC MARTA J ORBA. La intencionalitat (Intentionalität) ..........................

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

7

115

XAVIER ESCRIBANO . Cos viscut (Leib) ................................................ 135

BUTLLETÍ PLATÒNIC X ZDRAVKO PLANNINC. La forma literària i dialògica de les imatges del sol, la línia i la caverna de La república de Plató .................................... 157 JOSEP MONSERRAT-MOLAS. ALESSANDRA FUSSI. A propòsit de Leo Strauss, Xenofont i Plató ................................................................................. 181 JORDI C ASASAMPERE. Recensió d’Enrique Hülsz Piccone (ed.), Nuevos Ensayos Sobre Heráclito. Actas del Segundo Symposium Heracliteum ......................................................................................... 197 JORDI C ASASAMPERE. Recensió d’Alessandra Fussi, Retorica e potere.

Una lettura del Gorgia di Platone.................................................... 209

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXIV

JORDI B ERTRAN. Notícia i elogi del filosofar amb joves ..................

A N VA R I DE

LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXIV - 2013

CRÒNICA ALBERT LLORCA. Crònica dels 10 anys de ruta del grup de filosofia personalista ......................................................................................... 223

2013 1

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543