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incorpor@re Incorporare.

Escenario del cuerpo

EDITORA GENERAL Adriana Guzmán

EDITOR WEB Israel Pérez

EDITORES Proyecto de Investigación Formativa Cuerpo y Arte.

Proyecto de Investigación Antropología del Cuerpo, del Gesto y del Arte.

Proyecto Arte en la ENAH.

Cuerpo Académico Cuerpo, Cultura y Significación (CuCuSi) Posgrado en Ciencias del Lenguaje Posgrado en Antropología Física Licenciatura en Etnología Licenciatura en Lingüística Licenciatura en Antropología Física Dra. Adriana Guzmán Dr. José Luis Vera Dr. Boris Fridman Dr. Roberto Flores

INCORPORARE: Medio de difusión del Seminario Cuerpo y Arte y del Cuerpo Académico Cuerpo, Cultura y Significación (CuCuSi) de la Escuela Nacional de Antropología e Historia Incorporare: término que en sus diversas acepciones traduce con exactitud los objetivos, deseos y búsquedas, tanto del seminario en el cual se anida, como el de la propia revista; ella ha sido pensada y conformada para incorporar el esfuerzo de todos aquellos interesados en consolidar y difundir el trabajo académico, de investigación y por supuesto, tratándose del cuerpo, artístico también, pues busca incorporar saberes, los propios del cuerpo y los que hablan o escriben del cuerpo, así como incorporar disciplinas: antropología, semiótica, fotografía, filosofía, danza, sociología…

Incorporare observa todos los escenarios del cuerpo y busca dar cuenta de ellos, dejando que el cuerpo hable por sí solo, ya sea en imágenes o a través del pensamiento; a la vez que da espacio para hablar del cuerpo. En ella se incorporan todas las modalidades del ser: cuerpo, pensamientos, emociones, sentimientos, percepciones; las diversas formas de expresión y manifestación del ser que es cuerpo, o del cuerpo que es el ser.

Incorporare busca difundir el esfuerzo de investigadores y estudiantes, es una plataforma diseñada para consolidar y difundir su trabajo; a la vez que cuenta con la colaboración de fotógrafos, artistas plásticos y todos aquellos quienes puedan, a su vez, nutrir sus estudios.

Incorporare es, pues, consolidación y emanación; búsqueda y articulación; pensamiento y emoción. Fascinación por incorporar los saberes y haceres del cuerpo pues qué otra cosa podríamos ser sino cuerpos: es con ellos que vivimos; más que con ellos, es a través de ellos que pensamos, percibimos, sentimos: somos.

Es el lugar de la experiencia, seductora fragilidad del estar vivo. Nuestro imaginario es encarnado, pues finalmente no tenemos otro referente que el de nuestra experiencia, ya sea ésta en imágenes, en ideas, en conocimientos; nuestro simbólico se resguarda tras nuestra piel; nuestra realidad es la que somos y vivimos con el cuerpo, esa sinuosidad de sistemas urdidos con maestría que seduce, transforma, erotiza, significa a los otros cuerpos y al mundo.

Esta ha sido nuestra claridad y nuestro impulso; nos preguntamos qué es el cuerpo, cómo descifrarlo, cuáles son los saberes que lo llaman, cómo lo nombran, qué dicen de él y por qué. De acuerdo a nuestras distintas inquietudes –perversiones dirían por ahí— hemos pensado al cuerpo –el ser-- en situación; es decir, dentro de distintas experiencias; nos hemos aventurado en historias y disciplinas y hemos encontrado algunas respuestas –que las hay todavía frágiles, es verdad; que son pesquisas que comienzan, también es cierto; que los resultados se muestran variopintos, así es.

Todo este trabajo está hecho de lazos, desde aquellos que unifican al ser –con todo y su cuerpo— hasta aquellos que hacen posibles las miradas que se le acerquen. Hemos conjuntado los esfuerzos de los estudiantes, precisamente con la intención de que el resultado nos pertenezca, desde su concepción hasta su hechura; somos pupilos quienes hemos prestado nuestras ideas para la discusión, somos nosotros quienes las hemos materializado en textos y somos nosotros, también, quienes las sacamos a la luz en esta revista, anidada y crecida por estudiantes ya sumados a investigadores. Hemos, pues, enlazado objetivos.

Así, hemos buscado unificar al ser –con todo y su cuerpo, mente, sensaciones, emociones, sentimientos— a la vez que buscamos unificar –o por lo menos mostrar en conjunto unitario— distintas representaciones que el incorporare

hombre hace de sí mismo: imágenes de sí. Igualmente, nos hemos unificado con otros hacedores quienes, entusiastamente, nos comparten sus imágenes. Presentamos, así, distintos discursos --palabras, grabados, dibujos y fotos, éstas últimas hablan de ellas mismas a la vez que de otros discursos más-- cada uno de los cuales tiene su propia lectura, a la vez que dialoga con los demás.

En todos los discursos hay una ansiedad vertiginosa por mostrar los cuerpos en su implacable realidad que es forma, intelección y sensación; esquema, imagen y postura; vivencia, percepción e interpretación: experiencia vital. Llamarada.

Adriana Guzmán: editora.

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ÍNDICE INVESTIGADORES EFICIENCIA EN LA PUBLICIDAD Y SEMIÓTICA CAUSAL Roberto Flores ...................................................................................................................1 TRAYECTORIAS DEL CUERPO Adriana Guzmán ..............................................................................................................17 EL CUERPO, LO OTRO José Antonio Mejía Coria...............................................................................................25 LA PRESENCIA EN CRISIS Pedro Ovando....................................................................................................................36 CARNE Y DOLOR.: UNA RELECTURA DE LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN Jonathan Pimentel Chacón..........................................................................................41 ESTUDIANTES DEL MYTHOS AL LOGOS. UNA INTERPRETACIÓN SOBRE LOS PROCESOS PERCEPTIVOS Y COGNITIVOS BASADOS EN EL SONIDO Y EN LA VISTA Alfonso Castellanos .........................................................................................................56 DEL INTERCAMBIO INCONSCIENTE ESTRUCTURAL AL PRINCIPIO DE RECIPROCIDAD EN LÉVI-STRAUSS Juan Carlos Dozal ...........................................................................................................72 EL CUERPO FEMENINO EN LA BAJA EDAD-MEDIA: CUERPO MÍSTICO Y PODEROSO, PUERTA DE ACCESO A LO DIVINO Marisol Escudero ............................................................................................................83 EL CUERPO DE LAS BRUJAS Isabel Guasch .................................................................................................................100 EL CUERPO EN LA DANZA. DOMINACIÓN Y CARACTERÍSTICAS IMPUESTAS Ximena Gutiérrez ...........................................................................................................104 EL OLVIDO DE LA IMAGINACIÓN (O LA IMAGINACIÓN, ESA LOCA DE LA CASA) Israel Pérez Quezada ....................................................................................................109 RESEÑA DEL LIBRO : EL CUERPO EN LA MENTE DE MARK JOHNSON Isabel Guasch...................................................................................................................114 incorporare

INVESTIGADORES

EFICIENCIA EN LA PUBLICIDAD Y SEMIÓTICA CAUSAL ROBERTO FLORES CUCUSI (Cuerpo, Cultura y Significación) Postrado en Ciencias del Lenguaje Escuela Nacional de Antropología e Historia rflores57@yahoo.com 1. Causalidad ¿De qué manera se produce el encadenamiento secuencial de sucesos al interior de un relato? ¿Cómo es que, al tomar dos sucesos narrados, esencialmente heterogéneos, uno de ellos pasa a ser presentado como la causa del otro? Este trabajo pretende abordar la cuestión del porqué de los sucesos como parte de la pregunta más amplia que nos remite al como de sus encadenamientos.

No es satisfactorio intentar una respuesta a la primera pregunta aludiendo a la finalidad del relato, por cuanto esa finalidad introduce un factor heterogéneo al contenido intrínseco de los sucesos puestos en relación y supedita el examen de las partes en provecho de un atajo que conduce de manera inmediata al fin: si bien tal apresuramiento puede satisfacer la inquietud en torno a la estructura global del relato descrito, deja sin tocar los efectos de sentido locales: quien mucho se apresura no tiene tiempo de ver el paisaje.

Otra propuesta de solución se apoya en la arbitrariedad de los encadenamientos y se abre al inventario de las múltiples posibilidades. Cualquier suceso queda así disponible para servir a un conjunto amplio de sucesos que serían sus posibles efectos. Si bien este acercamiento al relato se sustenta en la actitud razonable de quien considera que “lo que adviene podría no haber advenido” (C. Zilberberg, 2006: 30), omite el hecho de que si bien podría no haber ocurrido, sin embargo ocurrió o, más precisamente, el relato dice que ocurrió.

De manera que ni una actitud estrictamente finalista, en la que cada suceso de un relato es de estricta necesidad, ni un enfoque exclusivamente “posibilista” son enteramente satisfactorios. Queda una tercera posibilidad, en la que, en ausencia de indicación contraria, cada par de sucesos que se presentan como encadenado sea considerado, no en función de la totalidad del relato del que forma parte, ni como un elemento de un inventario abierto de posibilidades, sino en su ocurrencia misma, al poner en juego dos sucesos singulares que advienen en un momento y en un lugar dados.

Hablo del anclaje deíctico que Cassirer reconoce en la causalidad mítica (1), cuando señala que, si bien “en el pensamiento mitológico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente”, “al pensamiento mitológico, que se aferra a la 1 E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, tomo 3, México, FCE, 1998. incorporare

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representación global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo.”(p. 73). Se trata de subirse en marcha al tren del relato descrito, para seguirlo cursivamente y, desde ahí, “inqui[rir] precisamente el ‘porqué’ de lo particular, de lo individual e irrepetible” (p. 75); “inquirir [no] el puro “cómo” del devenir, es decir, su forma legal”, que es característica del pensamiento científico, sino el del mito, que “inquiere exclusivamente su “qué”, su “dónde” y “a dónde” (p. 80).

Se trata, pues, de describir los efectos de sentido causales en los relatos: dar cuenta de ellos como encadenamientos de causas y efectos. Si la lectura puede ser del consecuente al antecedente mediante presuposición sintagmática se trata, ahora, de leerlos en su consecutividad como una serie de sucesos encadenados del antecedente al consecuente, es decir, como encadenamiento causal. De ahí que tenga necesidad de precisar que no se trata de buscar causas sino de mostrar cómo un discurso nos dice que un suceso produce o causa otro suceso: la causalidad así descrita será una causalidad dicha, enunciada en el discurso y por él mismo. ¿Por qué este interés? Porque una noción como ésta debe necesariamente poner en tensión tanto las posturas empiristas en lingü.stica, cuando llegan a hacer de la causa un papel temático, como las descripciones narrativas que tradicionalmente desconfían, cuando no rechazan tajantemente, todo recurso a la causalidad. Para fundamentar la descripción de las relaciones causales en los discursos abordaré sucesivamente las cuestiones de la atribución discursiva de causalidad a los sucesos, específicamente la atribución de eficacia y eficiencia causal a un suceso, y el papel del observador en toda atribución causal. Para ello cuestionaré las definiciones lingü.sticas del papel temático de experimentante, su simplicidad semántica, en provecho de un desglose de sus funciones narrativas al momento de que se produce discursivamente la atribución de causalidad.

Como sustento factual de la reflexión, presentaré un ejemplo de análisis publicitario. Si bien la elección del ejemplo obedece a cuestiones prácticas y de oportunidad, esencialmente las de contar con un caso claro y de fácil exposición, se justifica también por el hecho de que la publicidad constituye un lugar privilegiado para el examen de los efectos discursivos causales. Es frecuente que se presente una situación inicial que se ve radicalmente mejorada por la utilización de producto y, en muchos casos, con la simple presencia del producto. Así, vemos que un hombre desafortunado en el amor obtiene éxito por su contacto con una pasta de dientes, una cerveza, una crema milagrosa. No es tanto el consumo del producto el responsable del cambio, como un contacto cuyo modo de operar nos parece mágico. En estas publicidades, incluso en aquellos en los que se consume el producto, el cambio se produce por su simple aparición. El espectador es invitado a reconocer la eficiencia causal del producto, por encima de cualquier verosimilitud. ¿Acaso la publicidad no constituye en nuestros tiempos el avatar de los mitos y de la magia de otros tiempos?

2. La atribución causal En términos generales nuestro problema se plantea así: ¿de qué manera atributos del discurso, tales como el orden secuencial de los discursos y las marcas discursivas explícitas manifiestan relaciones entre sucesos susceptibles de ser interpretadas por la instancia de enunciación, directamente o mediante inferencias, como relaciones causales?

Concebida en el marco de la semiótica narrativa, la atribución causal es estrictamente un efecto del discurso y no es responsabilidad del receptor: es una atribución dicha; se manifiesta a través de efectos estructurales y no es dependiente de la subjetividad del destinatario del discurso. Es a través de ella que el orden presuposicional del discurso, la lectura de las secuencias narrativas desde el final hasta el inicio, siguiendo el eje de los antecedentes, característico de la semiótica estándar, da lugar a una lectura de inicio a fin, siguiendo el eje de los consecuentes.

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Si en la lectura presuposicional la modalización alética de las unidades narrativas, mediante el deber-ser, es la que determina el reenvío de una unidad consecuente hacia su antecedente, en el orden consecutivo corresponde a la atribución causal el reenvío inverso, del antecedente necesario a su posible consecuente.

Cuando existen marcas de causalidad explícitas en el discurso es fácil determinar el orden causal entre los sucesos: por ejemplo, a causa de, porque, como consecuencia de, hacer que, etc. No sucede lo mismo cuando ese orden debe ser inferido a partir del orden de mención de los sucesos: en Juan se cayó al piso; le quitaron la silla, para llegar a una lectura causal, es preciso excluir primero la lectura no causal, en la que la caída sea el suceso que se produce en primer lugar: porque se cayó, le quitaron la silla. La inferencia causal involucra la interpretación de las anáforas, entre otros factores, o a partir del contenido semántico de las unidades narrativas. Sin embargo, sea explícita o implícita, la inferencia causal se requiere describir su modo de operación.

Sea como sea, el examen de la secuencialidad narrativa en términos de causalidad exige mantener presente el hecho de que en ningún caso nos enfrentamos a procesos causales reales, sino que siempre estamos frente a causas “de papel”, causas que son causas dichas, causas referidas. Dentro de esas causas referidas encontramos en primera instancia, además de conectores y de las construcciones adverbiales, las construcciones causativas, construcciones que son analizables en términos del sintagma modal del tipo hacer-suceder. Esta categoría similar se articula de manera similar al enunciado factitivo, hacer-hacer, a tal punto pudiera confundirse con él; sin embargo, es preciso observar que en el enunciado causativo, el hacer modalizador no remite a la acción de un manipulador (su hacer tiene como objeto el hacer de otro sujeto), sino que remite al acaecer de un suceso: podría, entonces, parafrasearse el hacer causativo como un suceder, suceder-suceder, si no fuera porque con esta fórmula se pierde la alusión a la dinámica eficiente del suceso modalizador.

En el ámbito discursivo, se trata de determinar los mecanismos mediante los cuales dos sucesos narrados establecen un vínculo tal que es posible decir que la mención a un suceso (S2) requiere como antecedente (presuposicional) otro suceso (S1) y que S2 se produce (la eficacia) por la “intervención” narrativa de S1 (su eficiencia). Nuestro objeto de estudio no es la realidad, sino las relaciones discursivas: intento describir la producción discursiva del efecto de sentido causal, ya sea bajo el modo de una mención explícita o de manera mediata, cuando se requiere de un acto de inferencia cuyo resultado sea una atribución causal.

3.- Eficacia y eficiencia Para describir los efectos de sentido causales me he apoyado (Flores, 2009) en un modelo propuesto por Brandt (2002) en el que la causalidad es concebida como un vínculo entre dos sucesos (S1 y S2) y no, como se postula muchas veces desde la lingü.stica, entre un agente y el resultado de su acción. He propuesto describir la articulación causal entre sucesos en términos de intervención o no intervención, así como en términos del resultado obtenido como producto de una correlación de fuerzas entre los sucesos y del éxito o fracaso en la producción del efecto; he dejado pendiente el examen de los atributos de los sucesos antecedentes vinculados en la producción del consecuente. Para comprender el establecimiento del vínculo causal es posible reconocer la presencia de dos factores: la eficiencia del suceso causante (S1) y su eficacia en la realización del efecto (S2). A pesar de que los diccionarios generalmente dan como intercambiables las palabras eficacia y eficiencia, para utilizarlas en el análisis semiótico causal, es posible asignarles un contenido diferencial. Para ello es posible apoyarse en el diccionario del español que señala que eficacia se aplica con mayor propiedad a las cosas, mientras que eficiencia se aplica a las personas. De esta manera es posible reservar el primer término para designar el resultado de alcanzar un efecto, un objetivo o una meta planteada: en última instancia, la eficacia se mide en términos de éxito o fracaso. El término de eficiencia lo incorporare

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lo reservaremos para referirnos al modo en que se obtiene un resultado. Es así que será posible tener una causa que pueda ser eficaz pero sin mucha eficiencia (porque no utilizó la tecnología de punta, porque su operación no siguió el recorrido más económico, etc.), aunque la inversa no sea cierta: quien es eficiente siempre alcanza eficazmente su fin.

La eficiencia nos remite de manera más directa a un juicio sobre el sujeto performador y sus competencias.

Es eficiente quien posee las competencias adecuadas para la realización de la tarea asignada y las aplica de manera óptima en la performancia. La eficiencia no es la competencia modal del sujeto, sino un plus de sentido que se le añade para caracterizar lo que, a falta de una expresión mejor, es posible llamar el modo del modo: es decir, el modo en que se ejerce la competencia modal, su adecuación a ella, la optimización de los recursos empleados y no tanto la competencia exigida por la acción realizada. De esta manera, si un sujeto actúa según el poder hacer, eficiencia será la adecuación del poder con respecto al hacer que modaliza. Un ejemplo trivial lo encontramos en la expresión coloquial matar chinches a martillazos: es claro en ese caso que, si se trata de medir la eficacia de la acción, sólo es posible constatar que, efectivamente, se trata de un medio eficaz que conduce al resultado programado: la muerte de las chinches. Pero, cuando se aborda la cuestión de la eficiencia, es preciso reconocer que el medio empleado excede la finalidad y que pudieran emplearse medios más adecuados para la consecución del fin.

Se puede ser eficaz sin ser eficiente pero, dadas las condiciones adecuadas, quien es eficiente siempre será eficaz. La eficiencia es cuestión de grado y mide la adecuación de los medios con respecto a la tarea planteada. La eficiencia peca por exceso o por insuficiencia de los medios puestos en práctica.

4.- Causa eficiente Al abordar la cuestión de la eficiencia como el modo del modo de acción, cuyo examen incluso preliminar había quedado pendiente, es preciso remitirse a la noción aristotélica de causa eficiente, aunque no sea más que por el hecho de que en ella se encuentra la palabra de marras. Dentro del modelo aristotélico de las cuatro causas, la causa eficiente es aquella responsable de producir el movimiento -en una concepción más amplia de movimiento que el de naturaleza física: por ejemplo, es movimiento el envejecimiento del hombre-: mediante esta causalidad el objeto alcanza la forma que le es propia, alcanza el lugar que le es propio.

En ese sentido, es común que se identifique a esta causa con el agente responsable de un movimiento que imprime una forma a la cosa: es común encontrar como ejemplo el del escultor como causa de la estatua.

Sin embargo, la noción aristotélica supone que en el agente se manifiesta la causa eficiente sin confundirse con ella. Al ser atribución de su forma propia al objeto, la causa eficiente es atribución de existencia en acto y no simplemente realización de una acción por parte de un sujeto: más precisamente, la forma que se atribuye a la estatua tiene como causa la forma que preexiste en el escultor.

En la eficiencia aristotélica no aparecen aún la idea teológica de la forma como grado perfección dentro de la jerarquía de seres en la creación que encontramos en la causalidad tomista y que es responsable de la distinción entre causa primera y causas segundas, así como tampoco encontramos aún las ideas de regularidad o de necesidad natural que serán lo propio de concepciones modernas de la causalidad.

Para Aristóteles, la causa eficiente es la promotora activa de un cambio: la eficiencia se manifiesta en la actividad. Ya he señalado el riesgo de restringirla al agente. Otro riesgo es el de identificarla con un poder o una fuerza: el riesgo es el de construir un compuesto energético inanalizable que se ostentaría como explicación universal de toda causalidad: explicación que, a final de cuentas, no explicaría nada, puesto que, como mínimo, le pediríamos que se desplegara en una variedad. Es así como una expresión como la de

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“dinámica de fuerzas” se torna un tanto opaca(2) , en cuanto, si bien percibimos la dinámica,la naturaleza de la fuerza se nos escapa, pero nos deja la idea de que se trata de un solo factor.

La evolución del concepto de causa eficiente es demasiado compleja para poderla expresar en unas cuantas líneas. Bastará, pues, con señalar que a lo largo de los siglos se pasa de la noción de necesidad natural a discutir la de necesidad lógica, con el ánimo de establecer las leyes de la naturaleza desde una perspectiva determinista -es decir, con el ánimo de mostrar que todo movimiento y, subsecuentemente, todo cambio obedece a leyeshasta llegar al empirismo, que vacía de contenido la noción de causa eficiente. Hume argumenta que el reconocimiento de relaciones causales dependen de la experiencia de la sucesión temporal entre dos acontecimientos y están apoyadas en la detección de vínculos regulares de sucesión entre acontecimientos y no entre entidades (el agente y el objeto que se crea o sufre un cambio): para Hume, la causalidad es una asociación de ideas basada en la experiencia(3). Con ello es posible el tránsito conceptual de la causalidad en el mundo a la causalidad manifestada o expresada en el interior del discurso.

5. Factores que influyen en la atribución causal La atribución causal no es un factor único sino una correlación de varios de ellos. Los sucesos que intervienen son susceptibles de ser caracterizados en términos del grado de su dinamicidad, del grado de intensidad con que interviene (potencia) y de la axiologización y patemización de su efecto (evaluación). Toda atribución causal pondera los tres factores de manera a determinar el modo de la intervención (intervención o no intervención), el carácter decisivo de la intervención (en términos de exceso e insuficiencia) y la congruencia axiológica entre causa y efecto.

Si la dinamicidad corresponde a la eficacia causal, susceptible de ser descrita en términos de la dinámica de fuerzas que rige la relación entre S1 y S2, la potencia y evaluación hacen intervenir la eficiencia. Con respecto a la potencia, se requiere de una confrontación entre el S1 y el estado inicial del paciente, antes de que se produzca S2, lo que es planteado en términos de la dinámica de fuerzas, pero también se requiere que se confronte la intensidad relativa en que se produce la confrontación, básicamente una confrontación entre causalidad y resistencia o, dicho de otro modo, tendencia de S1 a ejercer su eficiencia y tendencia de S2 a resistir a ella: es preciso que la intervención sea de una intensidad suficiente para vencer toda resistencia y producir su efecto. En cuanto a la evaluación, se requiere de una intervención positiva del suceso causante (la abstención de actuar tiende a ser considerada como no causal, aunque esto no pueda ser considerado una regla); el suceso causante debe confrontarse axiológicamente con la valoración del suceso causado: se trata de una ponderación relativa que de ninguna manera exige a los factores una cierta manera de realizarse o la necesaria congruencia (es el caso de los efectos indeseados). La coloración afectiva del léxico empleado también contribuye a determinar la intensidad del vínculo causal: por ejemplo, la diferencia entre matar y asesinar.

2 Las ciencias de la naturaleza han eliminado cualquier referencia al valor explicativo de la causa. Sin embargo los fenómenos de la significación no responden a los dictados científicos sino a los de la inventiva y la ideación. Otro tema es si la descripción del sentido tendría que apelar a metatérminos de causalidad, a lo que respondemos con la negativa: es preciso describir efectos de sentido causativos, de atribución discursiva de causalidad, pero no hacerlo en términos causales. Se trata de describir bajo qué condiciones, cuando dos sucesos son mencionados, uno de ellos será considerado como la causa del otro: los casos en que dicha atribución causal es explicitada (S2 sucedió “a causa de” S1) no representan un problema; en cambio los casos no explícitos y, con mayor razón, los casos en que el lector no reconoce dicha atribución constituyen elterreno privilegiado de descripción de la atribución discursiva de causalidad.

3 Para la ciencia moderna la causalidad es vista como la existencia de nodos inactivos en una cadena de implicaciones que poseen la apariencia de una ley (Hulswitt, en línea: 38).

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La atribución causal pone en juego la asignación de la actividad o pasividad de los participantes, que interviene en el grado de dinamicidad de los sucesos en los que intervienen los participantes (Los manifestantes fueron arrastrados fuera del edificio). La atribución de la causalidad a un suceso donde participa un sujeto agente remite a la capacidad de acción, a la competencia, que se le atribuye: con ello se establece un vínculo entre la gramática de sucesos y la estructura actancial. En el caso de sucesos de naturaleza emotiva y sensible, como el caso que aquí será analizado, es preciso ponderar la responsabilidad de quien suscita la experiencia debido a que pocos son los que pueden suscitar dicha experiencia.

Hipótesis: si bien, desde la perspectiva aquí adoptada, la atribución causal es un efecto discursivo producto de la correlación entre sucesos, tiene también el estatuto de una propuesta de interpretación que se dirige a la instancia enunciación, específicamente el enunciatario. De modo que toda atribución causal dicha en el discurso opera mediante un embrague enunciativo, en la que un actante de la enunciación, específicamente el actante observador, participa en el enunciado. La atribución debe ser sometida a un proceso de reconocimiento que plantea tres alternativas: su rechazo, lo que implica mantener el estatuto autónomo de los sucesos involucrados; la aceptación en ausencia de otra posibilidad; la sustitución de la atribución propuesta por una alternativa juzgada más plausible. Este reconocimiento supone la necesidad de construir simulacros alternativos de encadenamientos causales y su reconocimiento por parte del observador, actante de la enunciación enunciada que entra en sincretismo con enunciatario. Reconocer la presencia de este actante al interior del enunciado no significa apelar a un sujeto psicológico sino que responde a un acercamiento semiótico y fenomenológico a este efecto del sentido. Los enunciados “experienciales”, como el que aquí será analizado constituyen ejemplos privilegiados para examinar el papel de ese observador en la atribución causal.

6. Análisis de caso 1) Dos hombres –uno joven y el otro de más edad, conversan en una cantina. Por la conversación nos damos cuenta de que el joven (de ahora en adelante, el yerno) ha pedido la mano de su novia.

2) El futuro suegro le responde alternando momento de amabilidad y aceptación con actitudes agresivas y amenazantes: esto sucede cuatro veces.

3) El narrador que describe la escena nos hace notar que cada vez que una luz los ilumina, el suegro cambia de actitud y se torna amable.

4) La toma se ensancha y descubrimos que la luz proviene de un anuncio publicitario de brandy Presidente Domecq, al tiempo que una voz en off menciona el slogan del producto: “en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq difícilmente hay otra cosa más que amistad”.

5) El cantinero observa la escena.

6) Se produce un corte a close up y aparece una botella del producto de la cual emana un chorro de brandy que cruza trozos de fruta para caer en dos vasos. La voz en off prosigue: por su suave sabor, que mezcla bien,... brandy Presidente Domecq... qué bien sabe, qué bien cae, es de amigos no excederse. (4) 4 La última frase del anuncio es una recomendación que, por ley, debe incluirse en toda publicidad de bebidas alcohólicas: aparece gráficamente superpuesta en todos los cuadros.

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El texto se divide en seis secuencias que, grosso modo, corresponde a los cuadros señalados en el propio story board. Las cinco primeras sitúan a dos personajes que conversan en una cantina, mientras que la última plantea una ruptura isotópica puesto que los personajes humanos desaparecen para dar lugar exclusivamente a la presencia del producto publicitado.

La primera secuencia posee la siguiente estructura presuposicional:

Los sucesos son que caracterizan esta primera secuencia son esencialmente imperfectivos: el estado de molestia y, los otros –hablar y platicar-, del tipo actividad; su valor aspectual les permite servir para caracterizar el modo en que se realiza el decir, que es el único suceso de tipo ejecución.

La estructura presuposicional de la segunda secuencia se caracteriza por el hecho de que la incidencia de la luz no está relacionada explícitamente con los demás sucesos, por lo que aparece como un elemento de segundo plano que sirve de trasfondo para el relato. Al igual que en la secuencia anterior, sólo el decir corresponde a una ejecución, mientras que los otros sucesos corresponden a actividades. La similitud con la primera secuencia es patente, su única diferencia reside en la transformación del valor axiológico disfórico en eufórico, mismo que se aprecia en el contraste léxico: molesto / amable.

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La tercera secuencia reproduce la estructura de la primera por su carga disfórica y por el hecho de recurrir a sucesos imperfectivos: sólo los dos últimos sucesos corresponden a ejecuciones. Por otra parte, al comparar con la segunda secuencia vemos que la escena que pasa de estar iluminada a estar a oscuras: al igual que en la segunda ese suceso aparentemente no se encuentra vinculado presuposicionalmente con los otros.

Al llegar a la cuarta secuencia vemos que se ha establecido un patrón recurrente que se caracteriza por preguntas y aseveraciones que se alternan en el marco de una conversación que pasa sin cesar del estado disfórico a no-disfórico. Estamos, pues, frente a una iteración característica de un relato imperfectivo, susceptible de prolongarse indefinidamente.

La quinta secuencia tiene la misma estructura que las anteriores, salvo por el hecho de que se advierte la presencia de un actante observador manifestado por el cantinero. El análisis que aquí se propone considera a este actante como un delegado de la instancia de enunciación. Además, aparece la fuente de luz, representada por un letrero luminoso del producto publicitado, y se explicita su papel narrativo en la transformación del estado anímico de uno de los personajes: hace que el hombre mayor cambie de actitud. (5) De manera que ese letrero es el sujeto operador de la transformación pasional y causativa: al producir el cambio de ánimo, hace que el suegro se oponga a las pretensiones del yerno.

Con la presencia de este actante operador se consuma la performancia principal en el relato. La luz del letrero constituye la manifestación figurativa de la competencia de ese actante: al sobrevenir, la luz contrarresta los efectos de una animadversión subyacente de parte del suegro. Su aparición corresponde a la estructura de confluencia (estructura presuposicional en Y) que es característica de muchos anuncios publicitario, en los que se plantea una situación inicial que se ve transformada por la mención al producto. El reconocimiento de esta transformación está a cargo de un destinador-juez que, bajo la forma de una voz en off, explicita la sanción correspondiente al formular el slogan, ya mencionado, del producto.

El texto pone en escena cuatro figuras actoriales que son susceptibles de ser ordenadas presuposicionalmente: Presidente > Letrero > Luz > Suegro. Los cambios de humor del suegro (agresivo/amable) exigen la presencia y operación de la luz (prenderse/apagarse); la luz emana de un letrero publicitario que torna presente/ausente el producto publicitado. Las interrelaciones entre las figuras dan lugar a distintos enunciados que se sitúan en tres isotopías: la isotopía de la presencia física, la de la visibilidad y la de la amistad. Cada uno de los actores es susceptible de situarse simultáneamente en las distintas isotopías. De esta manera, en relación con el letrero, la luz emana de él al tiempo que lo hace sensiblemente presente. Por su parte, el letrero también hace presente al producto (el brandy Presidente), en un doble sentido: lo torna visible pero también físicamente presente y operante en la escena. En relación con el suegro, el producto excluye la enemistad. La misma luz ilumina a los actores presentes en la escena y les permite ver.

De esta manera se ordenan secuencialmente siete enunciados narrativos, queremiten a la aparición eficaz del anuncio luminoso, pero cuya articulación es preciso elucidar: - emanar (luz, letrero), que corresponde a un enunciado de atribución del objeto “luz” cuyo valor es doble: la visibilidad y la presencia: otra lexicalización posible de este enunciado es “emitir”; 5 Esta referencia explícita no resuelve el problema de la atribución implícita de causalidad, debido a que estamos frente a un discurso audiovisual en el que el señalamiento del story board tiene que reflejarse en imágenes y no con una intervención verbal, como sucedería con una voz en off.

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- hacer visible (luz, letrero): atribución de competencia modal al letrero; - hacer visible (letrero, producto): igual que el anterior excepto por el hecho de que la visibilidad es del ducto; - hacer físicamente presente (letrero, producto): pudiera ser identificado con el verbo “mostrar”, pero lo el texto subraya (en los lugares en donde hay brandy Presidente) es la presencia física y no nada más la riencia; - excluir (producto, enemistad, suegro): corresponde a un enunciado de disjunción del tipo desposesión; - iluminar (luz, suegro): atribución de visibilidad, al igual que los anteriores; - atribuir (luz, poder ver, suegro): atribución de competencia perceptual a los actores, especialmente al tinero que observa la escena.

proque apa-

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Con respecto a la articulación la cuestión a resolver es el modo en que se produce la exclusión de la enemistad y sus eventuales vínculos tanto con la visibilidad como con la presencia física.

La estructura sintáctica está formada por un conjunto de enunciados elementales de atribución –dar luz, hacer poder ver, hacer presente-: sobre ellos incide una luz que no sabemos de donde procede; en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq. Un enunciado de desposesión que corresponde a la exclusión de la enemistad: en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq, difícilmente hay otra cosa que amistad. Finalmente aparece un enunciado que corresponde a la atribución al suegro de un programa de acción: descubrimos un letrero luminoso de brandy Presidente que cuando enciende, hace que el hombre mayor cambie de actitud. Esta transformación es atribuida directamente al suegro e indirectamente, aparentemente mediante un enunciado del tipo hacer-hacer, pero que aquí será descrito como un enunciado del tipo hacer-suceder, es decir como un enunciado causativo. Sin embargo, si bien la forma general del enunciado parece inmediatamente accesible, el modo en que se produce la articulación entre los sucesos involucrados –el encender del letrero y el cambio de actitud del suegro- es opaco: esto se debe a que, si bien la eficacia causal está a la vista –se trata de una intervención del tipo bloqueo-, su eficiencia permanece a oscuras. De hecho esto es lo que representa un obstáculo para la comprensión del spot publicitario por parte incorporare

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del espectador: el enunciado causal citado constituye una explicación que el story board proporciona pero que en la grabación no aparece. Es decir, el espectador carece de la clave de la interpretación puesto que únicamente se le presentan los dos sucesos involucrados: el encender y apagar del letrero y los cambios de actitud del suegro.

Nótese que, con respecto a la estructura elemental de la significación la exclusión de la enemistad supone una operación de negación que actualiza el valor por omisión que es la amistad: es decir, la amistad no está explícitamente asertada sino que se torna presente por la ausencia del término contrario. También es notorio que, en un primer momento, el origen de la luz es desconocido; origen que sólo en un segundo momento es revelado al enunciatario, pero no así a los actores del relato: este último hecho será de vital importancia para la instauración del actante observador.

Una primera dificultad en la atribución de eficiencia causal a la luz es que, si se quitara la mención explícita a su intervención –descubrimos un anuncio luminoso de brandy Presidente Domecq que cuando se enciende, hace que el hombre cambie de actitud-, entonces tendríamos que preguntarnos cómo es posible reconozca que la luz es responsable de ese cambio y desechar la idea de que se trata de una simple coincidencia.

Desde un punto de vista estrictamente semiótico, la afectación de un suceso por parte de otro es un simulacro discursivo: esta relación es una construcción que realiza la instancia de enunciación durante la discursivización, que atribuye la relación causal a uno de los sucesos –aunque no la explicite o la explique- y distribuye los papeles temáticos (en sentido greimasiano) correspondientes de causa y efecto.

7.- El experimentante y la atribución causal La lingüística cognitiva tiende a analizar ejemplos similares de distribución actancial en términos del modelo transitivo-causativo de la bola de billar (Langacker, 2001: 209-210), en donde existe una causa (el letrero que se enciende) que ejerce una fuerza sobre un paciente y produce un efecto (el cambio de estado del suegro).

Al interior de ese modelo hace intervenir al papel temático de experimentante. Así por ejemplo, en las arañas asustan a Andrea, las arañas son la causa del susto del experimentante. Tal análisis sólo sería aceptable si se contara con indicios que permitieran identificar la naturaleza de la “fuerza” ejercida sobre el experimentante: no se ve de qué modo la luz afecta el estado de ánimo del suegro, a menos de aceptar a priori que la luz alegra y la oscuridad irrita. Por otra parte, si se deja de lado al futuro yerno que no se ubica en la isotopía de la experiencia emotivo-perceptual sino en la de la comunicación y, por ello, es ajeno a la estructura aquí analizada, se tendría que identificar el papel enigmático que juega el cantinero que observa la escena y preguntarse también si la instancia de enunciación interviene de manera decisiva en la relación entre el estímulo luminoso y el cambio de actitud emotiva del suegro.

Asumamos por un momento una perspectiva más general, desligada del caso analizado: tradicionalmente se describen los verbos de sensación mediante el vínculo entre una fuente y un paciente o experimentante, como lo ilustra el grafo conceptual correspondiente:

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El grafo muestra la dependencia de los participantes con respecto al verbo, pero se limita a esta constatación, etiquetando los papeles temáticos sin describir realmente la naturaleza de las relaciones actanciales subyacentes. Para dar un primer paso en la caracterización semiótica de la eficiencia es tomar como punto de partida el ejemplo de los verbos de percepción, en los que es posible distinguir entre lo que los lingüistas han llamado un “estímulo” y un “experimentante” y dos vínculos entre ellos: la afectación por parte del estímulo o fuente -este pescado huele mal- y la experiencia del experimentante, este pescado me huele mal; la experiencia puede llegar a ocurrir en ausencia de la figura que asume el papel de estímulo, me huele a pescado podrido.

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El caso del experimentante plantea un factor adicional. Si el efecto puede satisfacerse con ser pasivo -como ya se plantea en la causalidad aristotélico-tomista –en donde se afirma que el agente comunica al efecto alguna perfección suya-, el experimentante no se contenta con esa pasividad sino que es fuente de ciertas operaciones. De manera que, en la experiencia, la construcción semiótica del vínculo causal no es simplemente transitiva (de la enunciación a los sucesos enunciados) sino que es reflexiva para S2 y transitiva para S1: S2 asume las funciones de observador e intérprete, características de la enunciación, se construye a sí mismo como un participante activo y no como un simple efecto, al tiempo que atribuye a S1 el papel de causa.

En consecuencia es posible afirmar que la experiencia consiste en seleccionar su antecedente causal: S2 selecciona a S1. Tal selección es evidencia de la presencia de la instancia de enunciación en el discurso, presencia que en su grado mínimo se restringe a la de un observador.

Tenemos entonces que, bajo el enunciado experiencial, se producen las siguientes transformaciones que se organizan alrededor de una estructura presuposicional de confluencia: - S1 sobreviene en el campo de presencia de S2; - S2 asume el papel de observador-intérprete del sobrevenir, el simulacro S’2; - S2 se transforma a sí mismo en experimentante, el simulacro S”2; - S1, el estímulo, es transformado en causa, el simulacro S’1.

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Se trata igualmente de “papeles temáticos” cuya construcción recae directamente bajo la responsabilidad de la enunciación y que, en primera instancia, tienen el carácter de simulacros discursivos, previamente al paso a la acción. En la atribución causal estamos, pues, frente a un caso de confrontación de simulacros que la semiótica ya ha encontrado en otros lugares: dentro de las semióticas de la manipulación y de la sanción, pero que aquí se extiende a la causalidad.

De modo que la instancia de enunciación, bajo la forma del observador implícito, en sincretismo con un actor del relato, S2, atribuye a S1 la competencia y performancia causal. Este proceso de atribución constituye un doble proceso de construcción de simulacros de sí mismo, S’2 y S”2: primero, se reconoce a sí mismo como un observador y, segundo, se asume como experimentante. Con el primer papel actancial “objetiva” la acción de S1 como origen de la operatividad causal: se le presenta como S’1. Con el segundo, se asume a sí mismo como meta y efecto de dicha operatividad.

Es así como la apuesta que consiste en dar cuenta de la causalidad sin apelar a la intervención de fuerzas preserva la presuposicionalidad como modo de lectura analítico.

En el caso aquí analizado las cosas se presentan de manera diferente: el observadorintérprete se encuentra en sincretismo parcial con el suegro; si bien experimenta los efectos de la luz que emana del letrero y que torna presente al producto, no es él quien constata y, con ello, propicia la atribución causal. En caso de relatos en primera persona el sincretismo es completo, pero cuando se trata de relatos desembragados, normalmente la atribución causal es establecida por la instancia de enunciación. En el caso presente, se produce una tercera opción: al ser el sincretismo parcial, el desembrague es también parcial. Quiere decir esto que en el relato se opera un retorno a la instancia de enunciación: esta operación enunciativa es responsable de la instalación del actante observador dentro del enunciado bajo la figura del cantinero: es él quien se encarga de realizar la atribución causal. Ahora bien: como delegado de la instancia de enunciación, este observador actúa bajo la égida del enunciatario. Un lazo de complicidad cognitiva se establece entre el cantinero y los espectadores.

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Conclusión El ejemplo aquí analizado presenta un caso en donde, si omitimos la mención explícita a la intervención de la luz hasta la quinta secuencia y el papel del cantinero, esta atribución no es muy clara puesto que el encender y apagarse de la luz –por más regular que sea- podría ser considerado como simple coincidencia, mera sincronía azarosa entre dos sucesos: el encendido de la luz y el cambio de ánimo del suegro. La operatividad de la luz no es evidente, lo que impide reconocer en ella a un sujeto operador: la luz del letrero no atribuye nada al suegro, si no es la mera iluminación.(6) Otro ejemplo de atribución fallida lo encontramos en un anuncia televisivo de una tienda de departamentos en la que una mujer embarazada siente los movimientos de su bebé cada vez que pasa una bolsa con el logo de la empresa. Aparentemente, la inferencia causal que se propone es que el bebé es una niña que se emociona cuando ve las compras que se hacen en esa tienda: en tal caso, la correlación entre los compradores que circulan por el centro comercial cargados de paquetes y los movimientos del bebé no es evidente en un primer momento, se requiere ver varias veces el anuncio para detectarla.

Los factores que juegan en contra de la atribución causal son: la heterogeneidad de los sucesos que intervienen y la distancia espacial o temporal que separa a ambos sucesos. En efecto, en franca alusión a Hume, es posible considerar que la atribución tiene éxito cuando existe contigüidad espacial y temporal entre ambos sucesos, también tendrá mayores probabilidades de producirse cuando se sitúan en la misma isotopía. La probabilidad se incrementa aún más con el carácter iterativo del suceso. Pero, es preciso observar que, en cualquier caso, se habla de la posibilidad de la inferencia causal y no se explica la causación misma.

En ausencia del recurso a la legalidad que Cassirer reconoce en el pensamiento teórico científico, el anclaje deíctico de la causalidad mítica exige la intervención de un tiers actant (en términos de Coquet), un actante que reconozca el vínculo causal y lo ponga en marcha. Ese actante es el observador-intérprete que realiza una operación de selección sobre los atributos del suceso causante para atribuir a uno de ellos su carácter eficiente. No es tanto el reconocimiento de una fuerza o energía causal o de una sustancia que pase de la causa al efecto, como de la atribución a la contigüidad y la simultaneidad, al contacto y la coexistencia, de un vínculo que obedece al principio de juxta hoc, ergo propter hoc en el curso del acaecer mismo de los sucesos, en función de la proposición imperativa de “que en el mundo nada ocurre por azar, que nada puede acaecer por azar” (74). De esta manera, todo suceso exige una causa que opere de acuerdo a este principio, que es el de la magia simpática; se establece así un enlace que rompe con el carácter heterogéneo de los sucesos en provecho de vínculos mágicos de pertenencia. En esta visión del mundo nada ocurrirá accidentalmente sino en virtud d una necesidad planteada por la pertenencia de las cosas al mundo y de unas a otras. Es el observador-intérprete quien se hace responsable del reconocimiento de este vínculo imperioso y necesario y, a través de él, nosotros participamos de ese mundo imaginario en el que todo se corresponde con todo.

6 Es notorio que para nosotros, estudiosos del lenguaje, la atribución de causalidad se torna problemática y quizá insostenible, mientras que para un físico determinista lo escandaloso sería la presencia del puro azar.

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TRAYECTORIAS DEL CUERPO ADRIANA GUZMÁN CUCUSI (Cuerpo, Cultura y Significación) Escuela Nacional de Antropología e Historia ariatnamun@hotmail.com No hay primero un cuerpo y posteriormente un conjunto de representaciones sobre él.

No hay algo así como un cuerpo preexistente en estado puro, trascendental (…)

Indicar un cuerpo es apenas señalar la punta de un iceberg, puesto que tal acto suscita interrogantes y provoca indagaciones.

Rodrigo Díaz Siempre en el centro de la experiencia, en la construcción de toda cultura, el cuerpo ha sido punto constante de observación y reflexión, aunque la forma en la que se le ha interpretado, y por ende construido y vivido, ha variado tanto como las culturas que se han sucedido en el tiempo y el espacio. Para dar cabal cuenta de las trayectorias del cuerpo deben observarse tanto las conceptualizaciones del mismo –pues el cuerpo, por supuesto, es también lo que de él se ha dicho y se diga--, como la historia del propio cuerpo, construida en buena medida a partir de lo anterior. Desafortunadamente en estos momentos no hay tiempo para dar cuenta de lo segundo, la historia del cuerpo, aunque bien puede comprenderse a partir de los cambios en las conceptualizaciones y por lo tanto estudios del mismo, que es de lo que principalmente se hablará en estos momentos.

Es posible rastrear ciertos puntos clave que han sido centrales en la comprensión del cuerpo en un muy largo trecho de la historia del llamado occidente. Fraguado en un proceso de larga data, y quizá siempre motivado por lo inevitable de la experiencia de lo que, sin problematizar demasiado puede llamarse lo material e inmaterial, el interior y el exterior; la comprensión del cuerpo todavía dominante en la actualidad se inicia con el resquebrajamiento de la unidad del sujeto, una dicotomización dada ya sea en términos metafísicos (que va desde la Antigüedad con el platonismo, se robustece en el Medievo sobre todo a partir de la consolidación del catolicismo y se refina durante el Renacimiento) o gnoseológicos (principalmente establecidos a partir del racionalismo cartesiano) que entiende al sujeto disociado en distintas entidades llamadas alma, espíritu, mente y cuerpo.

Es a partir de esta fragmentación del sujeto que el estudio de sus distintas entidades, que también han sido comprendidas de distintas maneras, ha quedado a cargo de diferentes disciplinas: incorporare

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• El estudio de los avatares del alma ha estado en manos principalmente de la religión, que para las sociedades llamadas occidentales ha sido básicamente la católica-cristiana.

• Dentro de las humanidades, distintas disciplinas; especialmente la filosofía, la fenomenología, el psicoanálisis, la antropología y las artes, dentro de estas últimas, particularmente aquellas que trabajan directamente con el cuerpo como la danza, la plástica, el teatro y el cine, sin omitir la influencia de la literatura; se han centrado en el desarrollo de lo que compete a la mente y el espíritu.

• Y el cuerpo ha sido estudiado por las ciencias duras, principalmente la medicina y se ha convertido, literalmente, en objeto buscando en él sus estructuras, sistemas y las relaciones entre ambos.

Pero se ha llegado a un punto en el que resulta inviable comprender la complejidad del sujeto dividiéndolo en entidades y se ha procedido en la ruta inversa, es decir, se ha vuelto a observar al sujeto en unidad --holísticamente dirán algunos-- tratando de dar cuenta de qué manera los distintos tipos de experiencia repercuten en la unidad del sujeto, construyéndose entonces al cuerpo como objeto de estudio.

Algunos de los aspectos más relevantes que influyeron en este giro de ruta iniciado en el siglo XIX, son los siguientes: 1) La crisis total de la sociedad cuya cúspide se encuentra en la modernidad en la cual la política ha pasado de un debate de posturas ideológicas, políticas, socioeconómicas, a un debate por la supervivencia misma del individuo, la especie y el planeta; por supuesto, también en medio de riñas ideológicas, políticas y socioeconómicas.

2) La secularización de la sociedad, proceso en el cual el rechazo y la restricción aldeseo ya no constituye un tema central dentro de una cultura predominantemente religiosa enjaezada en la sobrevivencia de la familia y de la propiedad. La secularización del cuerpo vuelve en todo más eficaz y fluida la mercantilización y el comercialismo.

3) Las modificaciones en la medicina moderna que elevan a una significación peculiar la cuestión de la corporificación. Además, tiene lugar el desarrollo de la medicina alternativa que ha propiciado una problematización sobre la relación entre el cuerpo-sujeto y el dolor, el envejecimiento y la supervivencia.

4) Los discursos de género que han sometido a examen crítico la noción de que biología es igual a destino.

5) La presencia de otras culturas que tienen distintas e incluso antagónicas visiones sobre el cuerpo y el sujeto.

6) Nuevas conceptualizaciones del cuerpo que modifican incluso la inmediatez de la experiencia, de manera privilegiada en dos ámbitos: a) El arte, desde la búsqueda por representar con exactitud la anatomía y la gestualidad iniciada en el Renacimiento, pasando por el cuerpo-objeto moderno, lugar de la transgresión, hasta el cuerpoobjeto posmoderno del body art. b) El incremento cada vez mayor del consumismo y la publicidad moderna organizados básicamente alrededor del cuerpo: su reproducción, su representación y sus procesos. El cuerpo es convertido en mercancía y pasa a ser el medio primordial para la manufactura y distribución de bienes.

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Tomando en cuenta lo anterior, puede trazarse la ruta de las disciplinas que desde la comprensión del sujeto como unidad, han construido al cuerpo como objeto de estudio. En términos generales las premisas y autores que sentaron las bases y modificaron las visiones e investigaciones sobre cuerpo son: Dentro de la psicología y el psicoanálisis las propuestas determinantes para la construcción del cuerpo como objeto de estudio han sido de: Freud: Principalmente sus planteamientos con respecto a que el yo es en la medida en que está encarnado; que las alteraciones psíquico emotivas repercuten en el funcionamiento del cuerpo y viceversa y la comprensión de que en el hombre hay una dualidad fundamental de pulsiones opuestas que se ponen en juego a partir de la energía libidinal del cuerpo.

Wallon: quien desarrolla su teoría a partir de la comprensión de la existencia de la consciencia del propio cuerpo.

Reich: que construye la teoría orgásmica del cuerpo.

Marcuse: quien postula la reivindicación de la presencia de Eros a propósito de la importancia dada por Freud a la pulsión de muerte.

Lacan: quien establece que los registros de constitución del sujeto –real, imaginario y simbólico— se anclan en el cuerpo.

La construcción de teorías como la de la Gestalt, el método Feldenkrais, la eutonia entre otras.

A partir de lo anterior, lo estudios señeros que ya han partido de la concepción del cuerpo como objeto de estudio son los siguientes: Paul Schilder (1994) y Michel Bernard (1994): quienes elaboran el concepto de esquema corporal entendido como el mapa tridimensional que cada quien construye de la vivencia de la estructura anatomofisiológica en movimiento.

Francoise Dolto (1986): quien elabora el concepto de imagen corporal que es la propiopercepción, percepción y exteropercepción del cuerpo propio en vinculación con la percepción del cuerpo de los otros que se encuentra anclada en el esquema corporal.

Piera Aulagnier (y Luis Hornstein, 1994): quien desarrolla una psicología del cuerpo fenomenológico.

Aida Aisenson (1981): que elabora la psicología del cuerpo vivido.

Alexander Lowen (2001): quien desarrolla la lógica de la dinámica física que construye al cuerpo y que es reconocible a partir de la postura corporal.

Psicología-Medicina: Estudios sobre psicomaticidad de Groddeck, Parcheminey, Seguin, Halliday.

Pedagogía: Jean Piaget: quien se centra en la adquisición de conocimiento en los niños y elabora la teoría del organismo cognoscente.

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Filosofía: Fenomenología: Gabriel Marcel (apud Gallagher, 1968): quien establece la comprensión del cuerpo vivido.

Maurice Merleau-Ponty (2000): quien desarrolla la noción de cuerpo sentiente o cuerpo como percepción.

Jean-Paul Sartre (1972): quien establece las tres dimensiones ontológicas de la corporeidad: el cuerpo en sí, que retoma al cuerpo vivido de Marcel; el cuerpo para sí, que retoma el cuerpo sentiente de Merleau-Ponty, cuerpo percibido que también depende de la percepción que el otro tenga de uno; y el cuerpo existente para sí que se construye a partir de la comprensión de que se existe en la medida en que se existe para otro que me interpreta.

Dentro del arte, rápidamente pueden mencionarse a: Antonin Artaud: y su propuesta del Living Theatre y teatro de la crueldad.

Eugenio Barba, Grotowski y Stanislavski: y su compleja elaboración teórica y práctica de la creación de personajes.

Barrault y Marcel Marceau: quienes llevaron a cabo una auténtica renovación de la mímica yendo más allá de los cánones clásicos de la pantomima.

Maurice Béjart, Isadora Duncan y Martha Graham: quienes guiados por la liberación de la expresión corporal rompieron con las restricciones del ballet y construyeron la danza moderna y la contemporánea Stelarc, Gina Pane, Orlan: quienes realizan una combinación de artes plásticas con artes escénicas, se postulan como performanceros asumiendo al cuerpo como campo de batalla y lugar de las inscripciones haciendo del propio cuerpo y sus sustancias –la sangre principalmente-- la materia prima de creación de sus obras.

Sade, Maso, Miller, Klossowski, Le Clézio: quienes se concentraron en la exaltación del erotismo, comprendido de distintas maneras, desde la literatura.

Sociología-Antropología Marcel Jousse (1974): quien observa la importancia de la mimesis gestual como forma de aprehensión de sí y del mundo primaria y fundamental.

Marcel Mauss (1936): quien observa la importancia de las técnicas corporales construidas culturalmente.

André Leroi-Gourhan (1971, 1988 y 1989): quien desarrolla una compleja comprensión de la gestualidad así como reconstrucción de códigos gestuales.

Bryan Turner (1989): quien trabaja la comprensión y construcción del cuerpo como objeto de estudio.

Mary Douglas (1973), Alfredo López Austin (1996), Jacques Gallinier (1990) entre otros: que investigan el cuerpo simbólico y los simbolismos del cuerpo.

Con un lugar privilegiado, Lévi-Strauss: quien postula la unidad entre ser y pensamiento, percepción e intelección, estructuras y actualizaciones de las mismas y, por lo tanto, establece que la dicotomía entre naturaleza y cultura es únicamente de orden metodológico.

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Semiótica Dentro de esta disciplina existen dos grandes propuestas centradas en el estudio del cuerpo: la de Greimas y la de Fontanille.

Greimas (Greimas, Algirdas J. Y Jacques Fontanille, 1994) retoma la idea de cuerposentiente, cuerpo como percepción de Merleau- Ponty a partir de lo cual busca los fundamentos sensibles de la semiosis bajo el principio de la protensividad fórica, es decir, que todo acto consciente tiene una vertiente protensiva que remite fundamentalmente a la sensación y a la percepción. Bajo esta lógica señala que en la captación del mundo, captación de cualidades sensibles, tanto la intelección como la percepción están presentes.

Por su parte, Jacques Fontanille (2000) retoma el principio de protensividad fórica a parir de lo cual construye su propuesta que entiende al cuerpo soma y sema, es decir el cuerpo como cuerpo propio (SI) que puede pensarse como contenido y continente y el cuerpo carne (YO) que se entiende como materialidad y volumen.

También debe mencionarse la propuesta de Jean-Claude Coquet que si bien se centra en la semiótica literaria es también una teoría semiótica del sujeto realizada a partir de la teoría de la enunciación de Benveniste combinada con la propuesta de cuerpo sentiente de Merleau-Ponty.

Las temáticas que principalmente se han desarrollado desde la semiótica tomando como eje central al cuerpo, algunas de las cuales son desarrolladas a partir de las de Greimas o Fontanille, son la estética (Parret, Eco, Marrone), tanto independientemente como en vinculación con lo visual, que a su vez da cuenta tanto de las artes plásticas como de la publicidad (Jean-Marie Floch, Paolo Fabri, Michele Coquet); el teatro (Fontanille) y lamoda (Barthes).

Cabe señalar que a partir de las investigaciones de semiótica del cuerpo, las posiciones del significado (“cualidad mental”) y el significante (“cualidad sensible”) se han modificado ya que se entiende que es el cuerpo el lugar de la semiosis.

Con bases asentadas por dichas escuelas y autores, aparecen investigaciones que entrelazan propuestas: Norbert Elias (1985, 1994) [Historia y antropología] observa el recorrido histórico y la construcción de actitudes cotidianas en torno al cuerpo y experiencias contundentes como la muerte.

Michel Foucault (1966, 1992, 1999, 2000) [Filosofía, historia y antropología]: usos y abusos del cuerpo y del poder ejercido mediante, contra y sobre él; la conformación de la corporeidad y de la sexualidad.

Mark Johnson (1991) [Ciencias cognitivas]: la importancia de las estructuras corpóreas en la actividad mental.

Peter Brown (1993) [Historia y antropología]: la influencia del cuerpo en la construcción deuna religión y sus doctrinas.

Richard Sennet (1997) [Historia, arquitectura y filosofía]: la influencia del cuerpo y su comprensión en los usos urbanos y el desarrollo de la arquitectura.

Georges Vigarello (1991) [Historia y antropología]: distintos tratamientos dados al cuerpo a partir de patrones

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estéticos y cómo el cuerpo se altera a partir de éstos.

Philippe Ariès y Georges Duby (directores, 2003) [Historia y antropología]: distintas formas en las que el cuerpo se ha experimentado en la vida privada a lo largo de la historia de occidente.

Michel Feher (compilador, 1992) y Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello (directores, 2006), [Historia, filosofía y antropología] el cuerpo desde la ética, la estética, las artes escénicas, la escatología y las representaciones plásticas.

Shigeisha Kuriyama (2005) [Medicina, historia y antropología]: las distintas visiones del cuerpo y por ende de la medicina en oriente y occidente.

Georges Bataille (1997, 2005) [Filosofía, estética y antropología]: el cuerpo y el ambiguo y misterioso ámbito de lo erótico.

Jean-Luc Nancy (2000) [Filosofía] el cuerpo como texto escrito.

Michel Onfray (2000) [Filosofía] trabaja una novedosa propuesta sobre filosofía y psicología de las pasiones y la presencia del cuerpo en ellas.

Victor Turner (1983) [Dramaturgia y antropología]: antropología de la experiencia en la cual el cuerpo y las significaciones dadas al mismo son fundamentales en la construcción de toda cultura.

David Le Breton (1995, 2002, 2007) [Antropología] y sus propedéuticos estudios sobre la condición del cuerpo en la actualidad.

Francisco Varela (1992) [Ciencias cognitivas) el cuerpo en la construcción de la experiencia humana.

Y los mencionados trabajos de Greimas y Fontanille (1994) y de Fontanille (2000) sobre la construcción de su propuesta de soma y sema.

Los anteriores trabajos son aquellos que han resultado fundamentales en los actuales estudios sobre cuerpo; la mayoría por la trascendencia de sus planteamientos aunque hay algunos que han sido conocidos por su difusión, lo que no necesariamente indica una extrema calidad; sin embargo, son los autores a los que normalmente se acude.

Recientemente y cada vez con mayor presencia, los estudios sobre cuerpo se han multiplicado, aunque no precisamente en México, de tal suerte que ahora hay diversas investigaciones ya sea sobre el propio cuerpo o bien en vinculación con otras temáticas como sexualidad, erotismo, artes plásticas, gestualidad, cosmovisiones, imaginarios, experiencias de éxtasis, posthumanismo, performance, violencia, género, cine, danza, por mencionar algunos.

Conclusión A manera de conclusión general de este recorrido puede señalarse que a partir de las propuestas anteriores es posible establecer las siguientes premisas fundamentales que aparecen en la mayoría de los estudios actuales sobre cuerpo:

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• El cuerpo es la posibilidad de existencia del ser y el lugar de la experiencia.

• El cuerpo es una construcción.

• El cuerpo es una entidad única en la que el sujeto cognoscente y el objeto conocido se funden: el cuerpo se piensa a sí mismo.

• El cuerpo propio se construye siempre e inevitablemente en correspondencia con el cuerpo de los otros.

• El cuerpo –el propio y el otro— jamás pueden dejar de estar presentes en la experiencia, en la construcción del propio cuerpo, del cuerpo de los demás y del mundo.

Todo estudio del cuerpo debe tomar en cuenta, necesaria e inequívocamente, las distintas formas en las que se da la experiencia del mismo; como quiera que se le llamen de acuerdo a la elaboración de cada propuesta teórica: de lo material y de lo inmaterial; del interior –lo de adentro, la propiopercepción, la senestesia— y lo exterior –lo de afuera, la percepción de sí en su exterior y la percepción del exterior que llega hacia sí, la forma en lo exterior determina la propiopercepción y cómo ésta aprehende lo exterior--; o entendidos como contenido y continente.

• En todo proceso de reflexión –significado, comprensión y razón— las estructuras corpóreas son fundamentales por lo que no puede continuarse con la disociación entre mente, alma, espíritu y cuerpo.

• Si bien no existe sujeto sin cuerpo, ni cuerpo sin sujeto, debe considerase la especificidad del cuerpo como objeto de estudio dado que tiene particularidades que no pueden ser abordadas si se le toma como sinónimo de persona: no es lo mismo hablar de la experiencia del sujeto que de la experiencia del cuerpo del sujeto.

• No es posible comprender al cuerpo sin tener en cuenta al sujeto, la experiencia y la cultura, lo cual es otra manera de decir que la red de significaciones producidas y puestas por el sujeto en sí, en el cuerpo y en el mundo, forman parte de la construcción de todos los cuerpos. En este sentido, todo estudio sobre el cuerpo es una semiótica del cuerpo.

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inem, audistis et nostis; unam cui finis est pax aeterna, et vocatur Ierusalem; alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia. Interpretationes etiam nominum, si non fallor, tenetis: Ierusalem interpretari, Visionem pacis; Babyloniam, Confusionem. Ierusalem in Babylonia captiva tenebatur non tota; cives enim eius et Angeli sunt. Sed quod attinet ad homines praedestinatos in gloriam Dei, futuros per adoptionem cohaeredes Christi, quos de ipsa captivitate redemit sanguine suo: particulam ergo istam civitatis Ierusalem captivam teneri in Babylonia pro peccato, incipere autem inde exire prius corde per confessionem iniquitatis et caritatem iustitiae, deinde postea in fine saeculi etiam corpore separandam, commendavimus in eo psalmo, quem primo hic cum vestra Dilectione tractavimus, qui ita incipit: Te decet hymnus, Deus, in Sion; et tibi reddetur votum in Ierusalem Hodierna autem die decantavimus. Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion. Videte quia in illo dictum est: Te decet hymnus, Deus, in Sion; hic autem: Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion: illam Sion, ubi decet hymnus Deum.

[43] Las Confesiones, 118; Conf. II, 4, 9.

[44] Ibid., 119; Conf. II, 4, 9.

[45] Serm. 163, 6; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm.

[46] Las Confesiones, 123; Conf. II, 6, 14.

[47] Pintando por Francisco de Goya (1746-1828) entre 1820 y 1823. Es un óleo sobre lienzo de 146 x 83 cm.

Se encuentra en Madrid en el Museo del Prado. Disponible encommons.wikimedia.org/wiki/Image:Saturno_ devorando_a_su_hijo.

[48] Las Confesiones, 135; Conf. III, 2, 3.

[49] Obras de San Agustín (edición bilingüe), La Ciudad de Dios. Edición preparada por el P. Fr. José Morán, O.S.A. Tomo XVI – XVII. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1958. Es necesario hacer una lectura ordenada de este Libro porque en los capítulos posteriores al 13 Agustín establece una discusión con la filosofía de Platón, Virgilio y Porfirio sobre la centralidad e importancia de la corporeidad en el cristianismo. Pero, esos capítulos, incluso sus alcances más importantes, se suspenden o invierten su sentido si se miran desde su idea de la primera prevaricación o pecado original.

[50] Ibid., 878.

[51] Para un comentario europeo a estos problemas desde Agustín, el jansenismo y Pascal ver Leszek Kolakowski, Dios no nos debe nada. Traducido del inglés por Susana Mactley Marín. Barcelona: Herder, 1996.

[52] De Incarnatione Verbi 54:3. Disponible http://www.monachos.net/library/Athanasius_of_Alexandria_On_ the_Incarnation_of_the _Word.

[53] Stephen Finlan and Vladimir Kharmalov, editors, Theosis: Deification in Christian Theology. Oregon: Pickwick, 2006, 122ss, para una discussion más amplia sobre la deificación en Agustín; Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. New York: Oxford University Press, 2006.

[54] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Traducido del francés por Aurelio Garzón del Camino. Trigésimo cuarta edición. México, D.F: Siglo XXI, 2005, 32-33.

[55] Las Confesiones, 267; Conf. VII, 1, 1.

[56] Ibid., 323; Conf. VIII, 6,1.

[57] Ibid., 325; Conf. VIII, 6, 15.

[58] Ibid., 327; Conf. VIII, 7, 16.

[59]Ibid., 331; Conf. VIII, 10, 21.

[60] Dos ejemplos escritos: Mariano Fazio, Desafíos de la cultura contemporánea para la conciencia cristiana.

San José: Promesa, 2002, 40-58; Joseph Ratizinger (Benedicto XVI), Carta Encíclica. Deus Caritas Est. Vaticano: Vaticana, 2006.

[61] Gerd Lüdemann, Heretics: The Other Side of Early Christianity. Traducido del alemán por John Bowden.

Philadelphia: Westminster/John Knox, 1996.

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EL CUERPO, LO OTRO. JOSÉ ANTONIO MEJÍA CORIA FES-Iztacala, UNAM

La esencia del presente texto ronda en torno al pensamiento que desde el psicoanálisis de Freud y Jaques Lacan fue vertido hacia la posibilidad de pensar el cuerpo. Se realizará un recorrido por la diversidad del transitar de lo psi sobre la función del cuerpo, para arribar a los litorales de la otredad.

Cuerpo habitáculo de síntomas e identificaciones. Cuerpo imagen, cuerpo significante, cuerpo real.

El cuerpo pensado como eso que de lo real padece de significantes. Un padecer en el sentido de no poder ser nombrado desde ninguna opción que provenga del lenguaje. Cuerpo estructurado en función de identificación, cuerpo especular. Cuerpo bordeado por los efectos de lenguaje, bordeado, nunca nombrado. Cuerpo como imposible de ser nombrado en su totalidad. Este exceder el lenguaje permite abordar la condición de radical alteridad que el cuerpo representa: el cuerpo como la diferencia radical ante la razón, ante el pensamiento. El cuerpo como Gestalt, y como exceso incapturable por la función de las formas. El cuerpo como representante de esa rasgadura inicial: además del planteamiento del psicoanálisis es importante retomar la tesis artaudiana del cuerpo sin órganos.

Resquebrajamiento de las formas. Cuerpo Otro.Es complejo vérselas con el cuerpo que es desplante anti epistémico. El cuerpo que quiebra coyunturas, y hace junturas donde no las hay. El cuerpo desplante. Ante tanto implante. El cuerpo que es desconocimiento. El cuerpo que etcétera. Preguntas sin respuesta ¿Qué es el Cuerpo? ¿Qué es el Otro? Desde el abordaje psi se abre una de tantas brechas para pensar el cuerpo como posibilidad de otredad. Intento de respuestas: El cuerpo como aporía de la razón, vertido Otro como promesa de saberes. De conocimientos. El Cuerpo, lo Otro: “Lo Otro de occidente es el cuerpo, que ha sido reconocido (o mapeado) por sus aparatos de conocimiento y reciclado (o diseñado) por sus dispositivos dietético-sanitarios. El cuerpo es lo Otro porque se le ha disciplinado, se le ha hecho obedecer a un componente no corporal,no material, que recibe diferentes nombres (alma, mente, espíritu, conciencia, pensamiento, idea, imperativo categórico, ley, etcétera) pero que tiene por rasgo distintivo su no mortalidad” . (1) El otro de Occidente es el cuerpo: lugar por nombrar, disciplinar e inscribir los denominados saberes de las nombradas ciencias de lo humano.

Quizá la articulación por el lado de la poesía de lo abyecto nos permita acercarnos a ese indefinible cuerpo vinculado a ese indefinible Otro.

I.

Freud-Lacan, el cuerpo poesía

“El lenguaje del cuerpo no puede ser silenciado. El cuerpo tiene un lenguaje propio que se despliega en una elocuencia que no usa palabras.” (Enrique González Crussí. Mors repentina) 1 Espinosa Proa, S. 2004, Treinta y seis tesis sobre la alteridad y la mortalidad (Tesis VIII). En No hay nada escrito [filosofía, antropología, estética]. Universidad Autónoma de Zacatecas. incorporare

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La poesía intenta atrapar el residuo que las palabras no alcanzan a capturar, aunque está advertida de que es tarea imposible. Poesía y cuerpo, anudadas como cuerpo poesía.

“Hablar sobre el cuerpo es entonces hablar sobre la gramática, y no sobre el organismo” (Zopke, 1977, p.

26).

Asimismo, plantea Zopke (2) : El sujeto tal como Freud lo engendró en infinitas noches de genio, es un cuerpo trazado por la gramática. Hay razones para admitir –dice- una represión, originaria (Ur) una primera fase de la represión, consistente en que el representante psíquico (representante ideativo) de la pulsión, ve negada su entrada en la conciencia. Con ello se produce una fijación. El representante correspondiente subsiste desde aquel momento en forma inalterable, y la pulsión permanece ligada a aquel. En resumen a una VorstellungRepräsentanz se le recusa (Versagt) su acceso. El inconsciente se estructura a partir de este dispositivo matricial.

La propuesta del presente texto es pensar el cuerpo vinculado con la poesía. Lo inconsciente estructurado a partir del dispositivo matricial del representante psíquico que no puede acceder a la conciencia.Inclusive podemos decir que sólo se puede hablar de cuerpo a partir de la poesía. La primera fijación se ubica en el cuerpo, inscripción inicial. Inscripción por hallar. No sólo la poesía de las palabras, sino la poesía como expresión. El cuerpo-poesía como posibilidad de pensar las maneras en las que se hace un cuerpo. Podemos decir: la poesía está vinculada directamente con el hacerse cuerpo. El cuerpo como ese poetizar-habitar.

Cuerpo, habitáculo por habitar. Poéticamente se habita el cuerpo.

La poesía no es un simple despilfarro de palabras, la poesía como ornamento estético no es tal: el hombre atravesado por el registro de lo simbólico hace poesía de esa desgarradura inicial: cuando la carne es atravesada por ese primer nombrar deja una rasgadura temporal de la cual el poetizar se hace cargo. Hay un resto. La poesía es el hilo delgado que desde la expresión da cuenta de la existencia de un cuerpo-resto.

El poeta hace poesía en el tiempo, desde el cuerpo, desde las resonancias de las palabras en la carne (3) : El tiempo se desgarra y sólo el poeta puede detenerlo en una palabra. El poeta instaura, en el devenir del acontecer, lo permanente (4) . La poesía es por ello la instauración del ser. El poeta en su poesía nomina al ente para empujarlo a ser; nombra por vez primera al ente y allí, en el tiempo detenido, el ente adviene al ser. El ente es el ser por la palabra; por la palabra poética. El ente en tanto existente, está ahí, pero al ser nombrado por una palabra esencial, por una palabra poética adviene al tiempo del ser. La palabra dona al ente la posibilidad de ser al liberarlo del mero existente. De este modo, la poesía es el establecimiento del ser por la palabra.

El tiempo, esa máquina loca, opera desde el desgarramiento de las texturas, la desesperación del poeta es esa tarea infinita de hacer de la desgarradura algo, algún efecto, la poesía se presenta como la posibilidad de crear efectos, ese algo que nombre el espacio dejado por el tiempo que transcurre, que no para. La poesía es la volcadura contenida de la desgarradura del ser. Allí, ante la inminente desaparición del ser en la maquinaria del tiempo, la poesía produce efectos desde el lugar del nombramiento desgarrado. El tiempo explota, el ser se disemina, la poesía se presenta como textura de la dispersión. La poesía detiene, alarga, modula el ruido de la explosión del tiempo.

2 Zopke, P. (1977). Fonología del cuerpo. Sobre la palabra y el lenguaje en la psicosis. Helguero, Argentina.

3 Morales, H. (2003a). El sujeto en el laberinto. Ética y Política en Lacan. Ediciones de la noche, D. F. México.

4 Morales, H. (2003b). La trenza del desasosiego. En: Deriva, Nueva Época No. 15. Ediciones Deriva, México D. F.

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La poesía, nos comenta Morales (5) “ella es la acción que muestra, que trastoca al ente para hacerlo ser; es quien nomina las cosas, el mundo y los dioses. Así, la poesía es el soporte del ser de lo humano, es lo que alberga el testimonio de pertenencia al mundo; es lo que permite la instauración de la historicidad. La historia se sostiene en la poesía porque ella surge del dialogo del ser con el lenguaje mismo” Sin embargo vayamos a Freud (6) y a Lacan (7) .

El encuentro frontal de Freud con las histéricas (específicamente en los escritos en Estudios sobre histeria) es encuentro con el cuerpo arrastrado como superficie donde las histéricas despliegan los ataques que no corresponden más a un campo de la función orgánica.

Este primer encuentro es encuentro con un cuerpo hecho de palabras.

El telón de fondo del malestar del órgano dice otra cosa. El cuerpo silencioso-paralizado de la histérica presenta un relevo: las palabras son despliegue revelador: las formaciones de lo inconsciente, a manera de lapsus, sueños, olvidos, chistes o recuerdos olvidados, anudamientos que descifrados se creía darían cuenta de lo que acotaba la función del cuerpo, aquello que hacia padecer al cuerpo sería revelado por medio de las palabras.

Descentramiento fundamental: el cuerpo no es sólo el organismo, el cuerpo está atravesado por el deseo que oculta lo inconsciente.

Podemos puntualizar, si bien, el síntoma, las formaciones del inconsciente comprometían para Freud el cuerpo, en realidad el cuerpo no fue el asunto freudiano por antonomasia. Él tenía la certeza de que una anestesia, una contracción del cuerpo podría ser solucionada descifrando el jeroglífico que planteaba el sueño o la palabra olvidada, sustituida o reprimida.

Ante lo ya mencionado Freud se topa desde su misma elaboración teórica con dos cuestiones que se imponen como límite al análisis: pulsión de muerte y repetición. Exactamente ahí donde el análisis encuentra su límite es donde lo desconocido que es el cuerpo da cuenta de la imposibilidad de ser capturado todo por el lenguaje, algo escapa, un resto, un algo. Lo que se repite es la pulsión de muerte. Lo que se repite es el residuo que escapa a las palabras, este residuo habita el cuerpo. Freud quiere escuchar, pero el cuerpo del goce le sale al encuentro.

Freud con su elaboración teórica introduce como ya se ha relatado, una fisura que no solo corresponde a la misma elaboración freudiana, sino al mundo y al narcisismo del hombre. La división que inaugura Descartes, el mente cuerpo, desde Freud el organismo tiembla, zozobra pues es tomado por la pulsión produciendo un cuerpo afectado por el encuentro con lo sexual. El sujeto del cogito está afectado de sexualidad, el sujeto piensa donde no es, es donde no piensa. Freud, otra versión del sujeto, otra a-versión del sujeto como cuerpo.

La condición del sujeto es su corporeidad. Corporeidad como asiento de las representaciones que lo constituyen.

5 Morales, H. (2003a), Ibíd.

6 Freud, S. (1896). Estudios sobre histeria. Obras Completas. Amorrortu, Argentina, 2006 7 Lacan, J. (1949). El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. En Escritos 1. Siglo XXI, México, 2006. incorporare

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El sujeto cartesiano es razón pura, es pensamiento, se constituye como yo-sujeto con la premisa de haber pasado primero por el filtro de la razón.

El sujeto del cogito da cuenta que es imposible sostenerse sin cuerpo, pensado así la pulsión desnaturaliza al organismo para volcarlo a través del encuentro con lo traumático sexual.

Pongámoslo claro, el sujeto del que podemos hablar a partir de Freud es el sujeto que “piensa” con la pulsión.

Freud plantea: la pulsión es acéfala.

Si la pulsión se le presenta a Freud, a través de la compulsión a la repetición, como resultado del encuentro con lo imposible del sexo, no podemos dejar de lado este inédito: pensar el cuerpo como eso que se resiste al continuum que plantea su registro orgánico, la compulsión a la repetición da cuenta de ese más allá del órgano. El sujeto habitado por esa compulsión a la repetición busca desde el cuerpo encontrar la satisfacción que lo remitiría a su constitución como totalidad. El cuerpo se resiste a cualquier pretensión de decirse “todo”.

Tensión fundante de otra manera de pensar al sujeto. El sujeto desde Freud, no es sin cuerpo.

Ante los males de época como la anorexia, la depresión, abordar el término de la escucha desde las formaciones más de cien años. Aunque hay diversas preguntas que cuerpo no las tenemos que ver en estos tiempos? ¿habrá y develaciones sobre el sujeto que habitan el cuerpo?

la rehabilitación de los cuerpos, parece emergente de lo inconsciente que ya planteaba Freud hace se pueden articular a lo ya planteado ¿con qué lugar para el despliegue de las palabras, conflictos

Ante los discursos de moda que plantean ante todo un bienestar y una liberación del cuerpo desde el imperativo medico: adormilamiento, medicación, operación-cirugía-corrección se pretende dar cuenta precisamente de que si algo es trabajable, moldeable, controlable, es el cuerpo.

El imperativo actual, es el imperativo que ha atravesado Occidente negar el cuerpo y su inmanencia de desconocido ante una afirmación que lo diluye por medio de una verdad que se pretende incuestionable: no te debes preocupar por el cuerpo, todo lo referente a tu cuerpo está controlado.

Ante esto evidentemente es necesario seguir articulando, retomemos ahora algunas de las puntualizaciones que Lacan plantea sobre el cuerpo.

En el texto “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, Lacan (8) plantea la conformación del sujeto no como una implicación neurológica como matriz de partida del sujeto, sino fundamentalmente un hecho de estructura. Este esquema atraviesa la mayor parte de la enseñanza de este autor.

Lacan comenta “el cuerpo es el Otro” (cuestión que de una u otra manera da cuenta precisamente del título del presente texto), en esa misma época plantea: la sola visión de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuramente respecto al dominio de su cuerpo real, el sujeto toma conciencia de su cuerpo como totalidad, hay un establecimiento de dominio prematuro sobre la imagen.

Como ya planteamos la primera imagen le devuelve al sujeto una primera certeza de dominio imaginario la cual es tensión con lo incontrolable del cuerpo real: esfínteres, reflejos, el cuerpo vivido como fragmentación.

8 Lacan, J. Óp. Cit.

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La imagen devuelta por el espejo aún no puede ser pensada como cuerpo.

Tiene que operar un segundo momento en el cual se da el reconocimiento por el Otro, quien pone a girar la máquina de significantes que le otorgará al sujeto no sólo la ilusión de consistencia imaginaria, sino el cuerpo simbólico. La huella simbólica que opera a partir del Otro es lo que da cuenta de este anudamiento entre la pura especularidad y el registro de lo simbólico, soporte y empuje, anudados en un esquema que Lacan propone como surgimiento del cuerpo como el Otro, el cuerpo es el Otro.

Desde la publicación del estadio del espejo ya podemos avizorar la presencia de los tres registros, Imaginario, Simbólico y Real ligados a la articulación lacaniana referentes al cuerpo: además de los dos momentos ya planteados hay un tercero que atañe al cuerpo como intraducible, cuerpo oculto, por fuera del campo del Otro, por lo tanto cuerpo no especularizable, hablamos del cuerpo en el registro de lo real.

Retomando lo ya dicho, el engaño narcisista hace de soporte al cuerpo imaginario, la imagen del cuerpo devuelta por el espejo, fascinación, jubilo, el espejo devuelve una imagen ideal i (a) completa, aunque no todo de lo real del cuerpo es capturado en dicha imagen. Hay un cierto engaño de completud.

El cuerpo devuelto, confirmado a través del Otro que además autentifica la imagen, cuerpo atrapado por la mirada de ese Otro, por su deseo; el Otro inscribe la huella significante que hace emerger el cuerpo marcado por la falta: introducción de lo simbólico del cuerpo.

El cuerpo pensado desde esta serie de consideraciones es un efecto de lenguaje.

El pedazo de carne afectado por el lenguaje deja de ser el UNO, las palabras introducen una escisión entre la carne y el cuerpo.

El cuerpo como renuncia a ser el objeto que daría cuenta de la existencia de la completud del Otro. El cuerpo da cuenta de la imposibilidad de saturar la falta efectuada por el lenguaje.LA EXISTENCIA DEL SUJETO DEL INCONSCIENTE ES PURAMENTE CORPORAL. Al estar afectado por lo simbólico el cuerpo se vacía de goce, desde la palabra inscrita el deseo acota la posibilidad de que el cuerpo goce-todo. El cuerpo al no poder decirse todo da cuenta de la carencia de significantes que pudieses nombrar ese resto surgido del roce de las palabras con la carne.

Hay un resto, imposible de ser capturado por el espejo, objeto no especularizable, objeto no decible.

Ese objeto no especularizable es el objeto a. Ya mencioné que el cuerpo está vaciado de goce, digamos “el goce abandona el cuerpo en el acto de ser mirado y dicho”, sin embargo, el objeto a condensa parte del goce que ha escapado al sacrificio del cuerpo por su paso por el lenguaje: este objeto “permite” el establecimiento de los síntomas, gozamos porque tenemos un cuerpo, mejor dicho, gozamos porque un cuerpo nos con-tiene, para gozar hace falta un cuerpo nos plantea Lacan en el seminario denominado Aún: acá el lenguaje es el que atempera el germen de goce que como resto habita el cuerpo.

En la poesía, hay un empuje hacia el goce, y paradójicamente un con-tenerse ante el goce: ante el límite impuesto por el lenguaje, el poeta se revela emprendiendo la tarea imposible de hacer hablar al resto. En el acto poético hay un empuje hacia el goce, aunque el lenguaje atempera, la poesía de la desmesura nada quiere saber de este empuje atemperante.

En la formación del fantasma, en el establecimiento del sujeto como efecto de dos movimientos: por un lado, una alienación al lenguaje; y por el otro una separación del goce. incorporare

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Nos permite pensar que el intento del poeta es arrebatarle al Otro ese goce sustraído opr los efectos de la alienación al lenguaje.

El poeta escribe, la escritura se presenta como huella del paso del lenguaje, capturado por el cuerpo.El acceder al lenguaje, a la alteridad, plantea una renuncia, renuncia al goce. El poeta en su escritura expresa in-con-formidad ante ese arrebatamiento inicial.

Aspecto que no deja de sorprender: la poesía en Artaud plantea un delicado acercamiento al objeto a. frente a frente con lo real, Artaud plantea: el cuerpo sin órganos burla -que burla y se burla- las trampas del lenguaje.

Cabe señalar que el pretexto de este breve recorrido a través de algunos conceptos lacanianos es telón de fondo que sirve para articular la siguiente cuestión ¿qué ha revertido el goce de una manera evidentemente resonante en la poesía, específicamente la poesía artaudiana?

Comenta Lacan (9) “el goce está Lo prohibido es el goce para el promueve el objeto a, siempre es el dominio del Otro, algo escapa cuerpo, al ser este goce otro.

prohibido a quien habla como tal”. El goce aparece como lo interdicto. cuerpohablante. Y sin embargo, lo interdicto, al ocultar la atracción que invitación a hacer de lo interdicto un dicho más. No todo lo real entra en a la imagen virtual i (a) que regresa el espejo. El goce está por fuera del

La poesía produce un tiempo nuevo para el cuerpo. Pensemos la ausencia de poesía…pensemos la ausencia del cuerpo. Más, para pensar la poesía, es necesario hacer algunas puntualizaciones referentes al cuerpo. Tomaremos como referencia a Merleau Ponty (10) (1945), quien menciona “No hay que decir pues, que nuestro cuerpo está en el espacio ni, tampoco, que está en el tiempo. (Sino al contario) Habita el espacio y el tiempo.” (p. 156), algunos párrafos más adelante puntualiza nuestro autor “En tanto que tengo un cuerpo y que actúo a través del mismo en el mundo, el espacio y el tiempo no son para mí una suma de puntos yuxtapuestos, como tampoco una infinidad de relaciones de los que mi conciencia operaría la síntesis y en la que ella implicaría mi cuerpo; yo no estoy en el espacio y en el tiempo, no pienso en el espacio y en el tiempo, soy del espacio y del tiempo y mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca”.

El cuerpo es nuestro medio general de poseer un mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservación de la vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biológico, ora, jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado, manifiesta a través de ellos un nuevo núcleo de significación: es el caso de los hábitos motores, como el baile. Ora, finalmente, la significación apuntada no puede alcanzarse con los medios naturales del cuerpo; se requiere, entonces, que este se construya un instrumento y que proyecte entorno de sí un mundo cultural…La habitud no es más que un modo de ese poder fundamental. Se dice que el cuerpo ha comprendido que la habitud es adquirida cuando se ha dejado penetrar por una nueva significación, cuando se ha asimilado un nuevo núcleo significativo (Merleau Ponty, ibíd., p 164).

9 Lacan, J. (1960). Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI, México, 2006. (p.

801).

10 Merleau Ponty, M. (1945). El Cuerpo. En: Fenomenología de la percepción.

85-116)

30

Planeta-De Agostini, Barcelona, España, 1985.

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(p.

La habitud a manera de expresión, escritura, danza, pintura: el movimiento da cuenta de la habitud del cuerpo. Habitar como escriturar, poetizar, pintar. Habitar como resistir a la disección, a la inminencia de la muerte del cuerpo. El cuerpo también es experiencia. El cuerpo es yo, por eso es otro. Por eso el cuerpo en ocasiones no responde ante el llamado que le hago, en ocasiones las piernas no responden a lo que yo ordena. En el campo de la poesía podemos abordar la diferencia entre el grito y el poema. Si el cuerpo grita, yo no entiende. Yo trata de dar habitud a ese grito intempestivo que se presenta.

La poesía, parafraseando a Morales (2003a), es el establecimiento del ser del cuerpo por las palabras. Pero también cabe señalar que las palabras no alcanzan todas para decir al cuerpo. El cuerpo escapa. La poesía es el transitar fecundo del sujeto por el borde de la desgarradura. El cuerpo muestra lo insoportable de la desgarradura, las poesías son las que hacen perdurar la desgarradura desde la detención del tiempo. La poesía es intento de contención del grito inherente que habita el cuerpo.

Sigamos con la poesía, la poesía es ese habitar con otros. La alteridad es la pasión fundamental del lenguaje.

El atravesamiento por el estadio del espejo da cuenta de la poética que precede a la palabra, la poesía está ligada radicalmente con la locura, locura de la imagen incontenible, del espejeo descontrolado, del agujero en el cuerpo. La poesía hace de contenedor de esa dispersión. La poesía revienta al yo para darle cabida al grito, al aullido del cuerpo.

La poesía se anuda a la locura por su función de llamar a la otra voz. La poesía es el lenguaje del olvido, la letra de lo sofocado y la materialidad de lo heterogéneo; es la memoria de lo maldito. Surge de este modo, en los tiempos modernos, una densidad poética que llama al desasosiego del ser. Es su voz como grito, poema o graffiti. (Morales 2003b) Al igual que con la locura la poesía se articula al cuerpo por su función de convocar otras voces. La poesía como el lenguaje de la dispersión del cuerpo. Comenta Derrida (11) “la dispersión es lo que no vuelve al padre”. Allí donde el espejo abarca la totalidad de la imagen, la poesía da cuenta de la fractura de esa totalidad e intenta dar cuenta del resto, asi sea necesario aventar el cuerpo como intento de analogía con el resto. La poesía es la memoria del cuerpo fragmentado ante la ilusoria totalidad-olvido presentado por la imagen. El cuerpo es el asiento del grito, el habitáculo del poema, la residencia de la fractura que configura cualquier posibilidad de devenir.

Dado que la poesía no se reduce a una articulación desde el puro orden simbólico, es pertinente pensarla en su desmesura como ese efecto de roce de la carne. Roce que produce de la carne cuerpo, roce que araña las tesituras de la imposibilidad surgida de la desmesura poética. El cuerpo como habitáculo queda rebasado por la explosión poética.

O a la manera de Artaud: “Post-Scriptum (12)

11 Derrida, J. (1999). Dar la muerte. Paidós Ibérica, Barcelona, España, 2006.

12 Artaud, A. Post Scriptum. Selección Poética.

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¿Quién soy? ¿De dónde vengo?

Soy Antonin Artaud y apenas yo lo diga como sé decirlo inmediatamente verán mi cuerpo actual estallar y recogerse bajo diez mil aspectos notorios un cuerpo nuevo en el que ustedes no podrán nunca jamás olvidarme.”

La poesía es la espesura del lenguaje (Morales, 2003b), espesura del lenguaje que habla de la espesura de la diseminación del cuerpo. El cuerpo estalla en mil pedazos. Espesura: Mil densos pedazos que la poesía intenta recoger y nombrar, uno por uno en el tiempo. En el intento de detención del tiempo el poeta recoge fragmentos de esa diseminación inicial que es la poesía. El cuerpo en el espejo sólo puede ser pensado a partir de la poesía.

El cuadrivio que se presenta: Poesía-cuerpo-muerte-tiempo. El cuerpo como habitáculo de la poesía, como asiento de la mortalidad, el cuerpo como expresión del tiempo. El poeta desde el cuerpo opera una resistencia hecha poema ante la desgarradura fatal inherente al tiempo: la muerte. Pero más allá del discurso mortífero, pensemos la poesía como esa expresión viva, saltarina, irreverente. Nietzsche mencionaba que el hombre ante su inmensa tristeza había sido llevado a inventar la risa, el animal más triste es también el animal más alegre. La risa y la poesía están enlazadas, y si, una vez más, es en el cuerpo donde la risa y la poesía resuenan.

Uno se hace un cuerpo, “bajo mil aspectos notorios, un cuerpo nuevo, en el que ustedes no podrán nunca jamás olvidarme”, un cuerpo nuevo desde las palabras que dicen que se marca la tesitura de lo inolvidable.

Desde las palabras que operan la explosión que se dice una y otra vez.

Decires y capturas, lo que escapa es lo siniestro. Lo siniestro como sagrado. Lo sagrado como bellamente terrible. Se deja de lado el lugar que incómoda las pretensiones de un saber todo. Lo siniestro, lo diferente.

La diferencia, aquello que escapa al decir, y por lo tanto es rechazado. La diferencia que plantea el cuerpopoesía es planteada por la espesura del lenguaje contaminado de cuerpo.

Lo que no entra en el sistema de nominaciones preexistentes, lo que se debe desechar del discurso, de cualquier ligazón con otro. El otro de occidente: la diferencia ante lo Otro (como lo Uno). El Otro de occidente: la muerte (como devenir finitud). Finitud in-soportable ante la promesa que del eterno fuese eterna infinitud.

II.

El goce y lo abyecto

Salto inevitable, es con Artaud y su corporeización de la desaparición del cuerpo como podemos hacer enganche con las formas de actualización del cuerpo, y finalizar este breve recorrido, Dumoiliè (13) 13 Artaud, A. Post Scriptum. Selección Poética.

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“Más acá del inconsciente regido por un sistema de interpretaciones que remite al sujeto y al recinto cerrado de la lengua, existe una semiótica del cuerpo. Pero ella no puede constituirse jamás en significación, lo más “propio” es lo menos comunicable; desde el momento en que habla, ya no es el cuerpo”.

Pensar el cuerpo desde su diferencia radical nos acerca, una vez más a lo que Dumoilié (14) menciona como “dos modos de la diferencia”, planteado a partir de Nietzsche y Artaud “por un lado el cuerpo obsceno aquel en que vivimos; por el otro, el cuerpo abyecto o puro –el “cuerpo sin órganos” Sea el cuerpo obceno, eso que habitamos y vivimos, o, sea el cuerpo sin órganos, cuerpo de la abyección, podemos decir que si algo incomoda la historia de los tiempos es el cuerpo puesto en la antesala de la diferencia como insoportable.

Cuerpo vaciado de cualquier significante que quisiera hacer mella desde la diferencia. Intento de anular eso insoportable que pretende dar cuenta del cuerpo desde las palabras. El cuerpo sin órganos que acaricia lo real desde el desconocimiento de la carne. Carcajada insípida ante este imposible, lo ríspido del cuerpo es ese permanecer suspendido entre dos momentos: el cuerpo como enunciado imposible, el cuerpo como enunciante imposible: “El cuerpo sin órganos es una noción paradójica, todo, menos un concepto, algo irrepresentable ” (15) Desborde dionisiaco: lo más insignificante (en tanto despliegue exorbitante de la dispersión) colocado como posibilidad de significante disoluto, desde el no significar nada como uno. Carcajada y paradoja “el cuerpo escribe, pero nunca se escribe ”(16) . Unidad y dispersión, el cuerpo no puede ser concepto. El concepto le da tiempo a la cosa. El cuerpo y el tiempo están entretejidos, entre uno y otro aparece el sujeto. El cuerpo no es pura cosa por temporalizar, el cuerpo es posibilidad de temporalizar.

Regresemos al dialogo con el texto artaudiano, no se puede habitar un cuerpo sin órganos, el cuerpo es inmundo. Es imposible habitar. Esa es la queja que Artaud presentaba como posibilidad de tejer otra manera de habitar: habitar no habitando. Artaud como el limite del psicoanálisis, ya lo mencionábamos con la pulsión de muerte.

Las inmundicias generalmente no son habitables. Este planteamiento artaudiano convoca a pensar en lo impensable que es el cuerpo. El yo queda demolido, el agujero arrasa cualquier posibilidad de semblantear por medio de identificaciones. El yo desde Freud se piensa como un precipitado de identificaciones, estas identificaciones quedan demolidas ante la ausencia de sostén imaginario ¿Qué queda entonces? Queda otra posibilidad de pensar el cuerpo.

El cuerpo que explota cuando el órgano ya no da la nota para seguir tocando. El cuerpo que se expande insensible hasta el hartazgo del pensamiento. El cuerpo que seduce las orejas, los ojos, la boca. El cuerpo que escapa de ser puro ojo, pura oreja, pura boca. El cuerpo que se implanta fuera del órgano. El cuerpo que responde nada cuando el otro cuerpo le roza las entrañas. El cuerpo, más allá de las maneras de nombrar y de no nombrar. El cuerpo como des-ser. Como desertar de las palabras, y de la cosa.

14 ibíd., p. 142 15 Dumoilié, ibíd.

16 ibíd.

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Hay algo que contiene la explosión inminente de cular que permite dar el giro hacia el trazo que de carne queda separado del cuerpo. A pesar de inconsciente es la que posibilita dar cuenta de la también está afectado de inconsciente.

los órganos, la imagen es el primer sostén, proemio espelo simbólico plantea como escisión fundamental: el trozo sostenerse en un registro de lo simbólico, la noción de lo diferencia ya planteada entre la carne y el cuerpo. Lo real

Cada época produce sus maneras particulares de pensar el cuerpo, el cuerpo que nos toca pensar es lo insoportable de habitar el cuerpo. Por eso la trocería de cuerpos en las carreteras o en la fosas. ¿Y Artaud? ¿Y el cuerpo sin órganos? La trocería no da posibilidad de bordear un vacío. La trocería es avasallamiento desde lo real. En cambio, la apuesta artaudiana es la posibilidad de articular a partir del vaciamiento del cuerpo: vaciamiento de órganos, ya no el vaciamiento de goce por el lenguaje, sino el vaciamiento de lo sobreconceptualizado: el órgano, para Artaud estorba. La crueldad es necesaria para dar cuenta del cuerpo.

Emparentado aunque difiriendo con la noción de pulsión de muerte que plantea Freud, Artaud nos presenta el vaciamiento del cuerpo como necesario para poder partir hacia otra cosa, en su caso, el teatro de la crueldad, en el caso que permite pensar Freud, la sublimación es la posibilidad ante la inminencia de la pulsión de muerte. Creación, armazón de un cuerpo a partir del cero, del vaciamiento de órganos.

Citemos a Merleau Ponty (17): “nuestro cuerpo no es objeto para un “yo pienso”: es un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio. A veces se forma un nuevo mundo de significaciones”. Para finalizar: Artaud grita: me sobra un cuerpo ¿cómo hacerse cargo de los residuos?

17 ibíd., p. 170.

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BIBLIOGRAFÌA: 1.

Espinosa Proa, S. 2004, Treinta y seis tesis sobre la alteridad y la mortalidad (Tesis VIII). En No hay nada escrito [filosofía, antropología, estética]. Universidad Autónoma de Zacatecas.

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Zopke, P. (1977). El cuerpo fonológico (Sobre la palabra y el lenguaje en la psicosis). Helguero, Argen-

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Morales, H. (2003a). El sujeto en el laberinto. Ética y Política en Lacan. Ediciones de la noche, D. F. México.

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Morales, H. (2003b). La trenza del desasosiego. En: Deriva, Nueva Época No. 15. Ediciones Deriva, México D. F. 5.

Derrida, J. (1999). Dar la muerte. Paidós Ibérica, Barcelona, España, 2006.

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Freud, S. (1896). Estudios sobre histeria. Obras Completas. Amorrortu, Argentina, 2006.

7.

Lacan, J. (1949). El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica. En Escritos 1. Siglo XXI, México, 2006.

8.

Lacan, J. (1960). Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI, México, 2006. (p. 801).

9.

Merleau Ponty, M. (1945). El Cuerpo. En: Fenomenología de la percepción. celona, España, 1985. (p. 85-116)

Planeta-De Agostini, Bar-

10.

Dumoilié, C. (1992). Nietzsche y Artaud Por una ética de la crueldad. S. XXI, México, 1996.

11.

Artaud, A. Post Scriptum. En: Selección Poética.

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LA PRESENCIA EN CRISIS

PEDRO OVANDO VÁZQUEZ Pero, ¿hay acontecimiento sin retorno? Siempre hay retorno porque nada de lo que acontece queda en el punto fijo de la primera vez: siempre hay desplazamientos de inscripción y contextos, reactualizaciones, que llevan el acontecimiento a ser simbolizado –y transformado– a través de las múltiples repeticiones y desfases de sus sucesivas escrituras Nelly Richard

En un retorno a la lectura del texto Utopía y Performance dictado por la artista española Esther Ferrer en París –escrito que me parece especialmente sugerente por las contradicciones que muestra–, observo de nueva cuenta el énfasis que se ha tenido por definir al Arte Acción (y al fenómeno performativo en general), a partir del concepto de presencia y, como correlato de este, a la trama que se teje en la dicotomía presencia/representación.

Si bien la exposición de Ferrer asume como elemento fundamental del arte del performance la presencia viva y activa tanto del artista como de otros individuos, situación que se sitúa en un irreductible aquí y ahora –posición que intentaremos problematizar aquí–, existen en su escrito algunas aseveraciones que me resultan pertinentes para inducir una crítica al concepto de presencia.

Por medio de un juego de oposiciones, la artista establece que la relación entre la utopía y el performance es, por principio de cuentas, una relación de exclusión. De esta manera, la utopía resulta ser “el lugar del abrigo total, donde se está protegido contra todo”; la utopía es inmutable, no abre espacio para la disidencia puesto que dibuja la imagen de un “estado perfecto”, es un “proyecto concebido con anterioridad” cuyo futuro está fuera del tiempo y del cual no existe un espacio específico de inscripción sino sólo un “lugar ideal”(1). En franco antagonismo con la utopía (y habría que decir, con esta particular concepción de la utopía), el performance no está libre de contaminaciones temporales ni protegido en un lugar imaginado en la lejanía sino todo lo contrario, el performance está abierto a la contingencia del aquí, no tiene lugar donde guarecerse, es el arte del descobijo. Esta idea del performance como aquello que “no tiene abrigo” –continúa Ferrer– da al performance “cierta vulnerabilidad”, y más adelante la animará a escribir “la performance no es purista, es plural simplemente” (2), aludiendo con ello a una sentencia de su amigo John Cage quien aseguraba que “en el arte no hay nada puro” (3).

1 Ferrer, Esther, (2001), Utopía y Performance, texto presentado para el Seminario del Instituto de Altos Estudios Artísticos de París “L’abri et l’utopie”, 2001. Sitio en internet: www.gipuzkoa.net/~arteleku/artistindex/ferrer/txts/utopiaesp.htm 2 Ibídem 3 Cage, John. Citado por Esther Ferrer. Op. Cit. incorporare

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El pensamiento de Ferrer incita a cuestionar, más allá de los géneros medianamente aceptados como Arte Acción o Performance Art –aunque los implica–, esa relación directa (diremos también asegurada) que se ha establecido entre el fenómeno performativo y el concepto de presencia; pues si el performance es lo descobijado, lo desprotegido, lo impuro ¿acaso no es esta dimensión corporal, esta inmediatez perceptiva, esta afectación de los sujetos (una presencia incontrovertible y pura), la guarida donde se intenta resguardar al performance del universo de las mediatizaciones culturales, preservando con ello su definición como arte del encuentro, arte de la presencia?

Como podrá notarse, el tema que me gustaría convocar esta vez tiene como objetivo profundizar en esta estructura dicotómica (o más bien oposicional) sobre la cual el discurso del arte contemporáneo ha pretendido elaborar una definición estable y segura del fenómeno performativo, por medio de su localización en las coordenadas del presente, de lo inmediato y de la proximidad corporal, desplazando así la noción de representación y subordinando otros conceptos asociados como mediatización, derivación, repetición, resquicio, entre otros. Con ello, no hago más que prolongar la cuestión que lanza Ileana Diéguez en un texto publicado en la revista Arteamérica en donde se pregunta: “qué presencia es aquella que invocamos o percibimos cuando miramos las escenas de hoy, las de la calle, las del performance art y las de los teatros. En ambos espacios hay dimensión representacional, hay dispositivos semióticos y simbólicos.”(4) Y es que si bien, desde las deslimitaciones estéticas de las vanguardias hasta las tendencias actuales del arte contemporáneo, pasando por las reelaboraciones y experimentaciones teatrales de principios del siglo XX hasta el “teatro del presentar”, se viene planteando una “crisis de la representación”, (5) esta desestabilización pone a su vez en crisis la idea de presencia pues la frontera que pareciera ligarlas estructuralmente (y paradójicamente separarlas al mismo tiempo) se descubre como frágil, porosa, vulnerable. Comencemos pues por mostrar algunas de las tramas argumentativas que se han construido alrededor de esta frontera, mismas que parecen ocultar la potencia crítica del performance.

En su trabajo “Estética relacional”, el crítico y curador Nicolas Bourriaud se interroga por el lugar que guardan las estéticas contemporáneas dentro de una reflexión más amplia sobre lo social, e intenta dar cuenta de las relaciones entre el arte actual y el universo cultural. Para Bourriaud, la intersección de las esferas de lo social y de la creación estética abre una disyuntiva no sólo histórica sino epistemológica con respecto al pensamiento tradicional del arte como actividad contemplativa. Nuestro autor aboga por una concepción del arte que posibilite formas alternativas del vínculo social que no se supediten a las relaciones mediatizadas y mercantilizadas de las sociedades postindustriales de consumo.

Como una continuación crítica del Situacionismo francés, Bourriaud piensa las estéticas contemporáneas como un conjunto de realizaciones que suscitan formas alternativas de intersubjetividad a los “formatos compatibles de sociabilidad y de uniformidad de los comportamientos […] la realización artística [escribe el crítico francés] aparece hoy como un terreno rico en experimentaciones sociales.” (6) En este planteo se revela también el carácter político del arte contemporáneo: al problematizar la esfera relacional, el arte actual ofrece alternativas de diferimiento a la regulación de las prácticas colectivas y a la legalidad democrática de las sociedades occidentales. Así, su concepto central será el del “arte como intersticio social”, esto es en sus propias palabras “un espacio para las relaciones humanas que sugiere posibilidades de intercambio distintas de las vigentes en este sistema”, la exposición del arte contemporáneo tendrá como 4 Diéguez Caballero, Ileana. “El malestar de la representación y las diseminaciones de la teatralidad”, en, Arteamérica Núm. 14. La Habana: Casa de las Américas, 2007. Sitio en internet: www.arteamerica.cu/14/dossier/dieguez.htm 5 Ibídem. Diéguez Caballero, Ileana.

6 Bourriaud, Nicolas. Estética relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006, p. 8.

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carácter la creación de “espacios libres, duraciones cuyo ritmo se contrapone al que impone la vida diaria, favorecer el intercambio humano diferente al de las zonas de comunicación impuestas.”(7) Intersección de las trayectorias de la reflexión social y estética, el concepto de intersticio parecería apartar la acción estética del dominio conceptual de la presencia y entregarla así, a una discusión sobre los efectos de representación, sobre la inestabilidad de las interpretaciones culturales y sus emplazamientos políticos. Sin embargo, para Bourriaud el intersticio tiene como fundamento la presencia. El intersticio emerge dentro de un estado de encuentro que sólo es alcanzable mediante el intercambio directo, mediante una proximidad que el “comercio de las representaciones” ha sepultado.(8) El arte provee la forma para generar un dialogo transparente entre presencias, su esencia residirá en la posibilidad de invención de nuevas relaciones entre sujetos –relaciones originales, fuera de los mecanismos de repetición– Precisamente en esta aseveración de nuestro autor podemos encontrar esta nostalgia por la presencia, por un espacio que no acoge los complicados efectos de representación puestos en juego en la reescritura preformativa de los signos y los cuerpos.

Yendo mas allá de esta nostalgia por el encuentro, el teórico y dramaturgo Jean-Frédéric Chevallier, uno de los portavoces de lo que se ha llamado el teatro del presentar, emprende un ataque directo en contra del concepto de representación confinándolo al territorio de lo idéntico, de lo indiferenciable. Chevallier identifica el mecanismo de sustitución de la representación con la lógica mercantil capitalista del intercambio: “si re-presentar –nos dice– consiste […] en volver presente por medio de la figura, la representación es exactamente el acto de reconducción de lo diverso hacia lo idéntico y por ende lo intercambiable.”(9) La representación es entendida como una imitación pobre y desvalorizada de lo “real”, de la multiplicidad de lo vivido; la representación parece no tener valor (puesto se opone a lo vivo, a la vida) más que como una simple imagen sin posibilidad de diferenciarse, sin la posibilidad de instigar diferencias, la representación es la reducción del todo a la nada.(10) Será lo presente, entonces, aquello único que pareciera tener la capacidad de la diferencia, la posibilidad de generar intensidades diferenciales mediante actos que modifican la percepción.

El aquí y ahora, y sus enviados desnudos, la presencia y el cuerpo, atestiguan la autenticidad de la experiencia al funcionar como dispositivos de estimulación y desplazamiento de la experiencia normalizada, apunta Chevallier: “El evento que presenta [que se fundamenta en la presencia], que exhibe, que repite, que despierta, que energetiza, que pone en movimiento es un evento en el transcurso del cual la relación del espectador con el mundo se vive de manera directa, no mediatizada.”(11) Aunque Chevallier nos invita a pensar la presencia corporal como un lugar inestable y equívoco, como “diferencia que abre”,(12) su insistencia en eludir la representación subordinándola a la mecánica de la reproducción de lo “mismo” nos parece sospechosa, pues no advierte que es precisamente la arbitrariedad del dispositivo representacional el que, al separarse de su referente, está abierto a repetirse infinitamente, a diseminarse, a releerse e inscribirse como cita o delegación de la presencia en múltiples contextos, suscitando la ambigüedad y el desanclaje, instigando la dispersión de significados pretendidamente invariables (normalizados).

7 Idem, p. 16.

8 Idem, p. 17.

9 Chevallier, Jean-Frédéric. “Teatro del presentar y resistencia al neoliberalismo”, en, Líneas de Fuga. El gesto Teatralcontemporáneo, Núm. 20.

México: Casa del Refugio Citlaltépetl A.C, 2006. p. 9.

10 Chevallier, Jean-Frédéric. Op. cit., p. 15.

11 Idem, p. 17.

12 Ibid., p. 76.

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Hasta aquí he delineado (no sin riesgo de resumir esquemáticamente el pensamiento de los autores a los que me he referido) algunas consideraciones en torno a una crítica del concepto de presencia en el discurso de la estética contemporánea, consideraciones desde luego incompletas si tomamos en cuenta que esta “crisis” atraviesa una innumerable cantidad de autores y posturas (sin ir mas lejos, podríamos mencionar el anverso de esta trama argumental, en las discusiones que sobre la performatividad han sostenido autores anglosajones como Richard Schechner o Judith Butler, quienes señalan que el performance consiste precisamente en la realización de actos repetidos de construcción y representación). Pero lo que me parece materia de reflexión en estas exploraciones es que la región problemática que entraña la preocupación por la representación, por las marcas, los registros, las presencias intersubjetivas, se sumerge en el terreno movedizo del performance. Se trata entonces de pensar al performance como un concepto en tensión, paradójico, que relativiza dominios conceptuales homogéneos. Acorde con la preocupación de Victor Turner expresada en The Anthropology Of Performance, la cual orienta su atención hacia las imperfecciones, las vacilaciones, los componentes incompletos y elípticos del sentido que se despliegan en todo encuentro intersubjetivo(13), pienso que esta particularidad desequilibrante de la performatividad no sólo es inherente a los fenómenos culturales sino que también señala la precariedad de los conceptos de presencia, representación y la relación que los dispone como una dicotomía, la cual ha pretendido definir subrepticiamente el concepto de performance.

Esta posibilidad de desequilibrar posturas antagónicas entre los conceptos de presencia y representación cobra fuerza en la reflexión de Ileana Diéguez, quien apunta: “El debate de la representación como sustitución de ‘verdad y presencia’ debería considerar los inevitables desplazamientos de la presencia, su diseminación en la diferencia. La presencia como desocultamiento o aparición, regreso al origen, a la patria de la legitimidad, también sugiere ‘la nostalgia de una presencia oculta bajo la representación’ (Derrida, 103) […]Problematizar la representación como espacio de diferencias –‘una diferencia que no sería repatriable’ ni reducible a ‘representaciones de lo mismo’ o ‘difracciones de un sentido único’, como ha reflexionado Derrida (1989a)– invita a mirar este dispositivo como desplazamientos hacia lo otro. Se trata de explorar las funciones de la representación, de desmontar los corpus que la sostienen, y que pueden producir un efecto u otro”14

La propuesta de la autora recupera esta dimensión relacional propuesta por Bourriaud, vinculándola con una lectura crítica de los trabajos del antropólogo inglés Victor Turner. Para Diéguez, las prácticas socio-estéticas no son vistas solamente como un espacio de diálogo y de encuentro, sino como situaciones emergentes donde tienen lugar “gestos de disidencia y de diferencia”.15 En su relectura de Turner, Diéguez nota la existencia de una empatía entre las nociones de liminaridad y relacionalidad, que desestabiliza esta relación binaria presencia/representación al no asignar una primacía de la una sobre la otra.

Así, lo liminar es visto como un “tejido de constitución metafórica: situación ambigua, fronteriza, donde se condensan fragmentos de mundos, perecedera y relacional […] propicia situaciones imprevisibles, intersticiales y precarias; […] implican una mirada política porque subvierten las relaciones y desestabilizan, al menos temporalmente la ley o su aplicación.” (16) Para finalizar, me interesa remarcar esta noción de precariedad, de descobijo y de ambigüedad, porque plantea precisamente la posiblidad de un “fuera de centro”, la imposibilidad de asignar un sentido único o un juego de presencias 13 Turner, Victor. “La antropología del perfomance”, en, Geist, Ingrid (comp.). Antropología del ritual, México: Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2002, p. 110.

14 Diéguez Caballero, Ileana. Escenarios liminales. Teatralidades, performances y política, Buenos Aires: Atuel, 2007, p. 187.

15 Diéguez Caballero, Ileana. Op cit., p.49.

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desde las cuales determinar el sentido de las acciones; la liminaridad que habita las prácticas preformativas pone en juego duplicaciones, parcialidades, sustituciones y también cuerpos abiertos, situaciones dentro de un régimen de fuerzas no sujetas a una presencia plena del cuerpo o la experiencia, sino de presencias incompletas, fracturadas por la inscripción, la representación y la diferencia. Nos permite pues, como menciona la autora, pensar en la inconclusividad BIBLIOGRAFÌA: del performance(17) y más generalmente en lo inconcluso de los discursos del arte contemporáneo, y precisamente en la imposibilidad de un cierre, de una clausura, abre la posibilidad de réplica (ésta en el doble sentido de respuesta y de 1.

Bourriaud, (2006) Estética relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora. repetición, es decir,Nicolas. de representación).

2.

Chevallier, Jean-Frédéric. “Teatro del presentar y resistencia al neoliberalismo”, en, Líneas de Fuga. El gesto Teatral contemporáneo, Núm. 20. México: Casa del Refugio Citlaltépetl A.C, 2006. p. 9.

3

Diéguez Caballero, Ileana

(2007). “El malestar de la representación y las diseminaciones de la teatralidad”, en, Arteamérica Núm. 14. La Habana: Casa de las Américas. Sitio en internet: www.arteamerica.cu/14/dossier/dieguez.htm (2007) Escenarios liminales. Teatralidades, performances y política, Buenos Aires: Atuel.

4.

Turner, Victor. “La antropología del perfomance”, en, Geist, Ingrid (comp.). Antropología del ritual, México: Escuela Nacional de Antropología e Historia, 2002, p. 110.

Idem, p. 54.

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CARNE Y DOLOR: UNA RELECTURA DE LAS CONFESIONES DE AGUSTÍN JONATHAN PIMENTEL CHACÓN Escuela Ecuménica de Ciencias de la religión Universidad Nacional Costa Rica jpimente@una.ac.cr ¿Qué puedo darte sino el infierno?

Jaime Sabines De ahí que, siendo aún niño, comencé a invocarte como a mi refugio y amparo, en tu vocación rompí los nudos de mi lengua y, aunque pequeño, te rogaba ya con no pequeño afecto que no me azotasen en la escuela.

Agustín, Confesiones, I, 9,14.

I. INTRODUCCIÓN: RAZÓN ANAMNÉTICA – RAZÓN CORPORAL Este trabajo indaga, a partir de una relectura [1] de Las Confesiones (397-398) de Agustín (354-430) [2], la relación entre teología del dolor y carne – corporeidad – humana en el cristianismo constantiniano. [3] ¿Es el dolor sentido y soportado en la carne? O ¿Es la carne – corporeidad – el dolor? [4] ¿A través de qué mecanismos el dolor en la corporeidad – experiencia de los cristianismos neo-testamentarios - muta para convertirse en el dolor de la corporeidad? En primera instancia, sin embargo, este texto es una intervención anamnética. Una forma de posicionarse ante un pasado. Para las teologías latinoamericanas es fundamental indagar las formas en las que limita y potencia nuestro(s) presente(s) e imaginarios sobre los futuros posibles nuestras relaciones con sectores de nuestro pasado y de cómo nuestras relaciones con el pasado configuran o modelan nuestra relación con nuestro cuerpo. El texto contribuye a realizar tal indagación de nuestras tradiciones. [5] a) Razón anamnética [6]: La reexploración de nuestro pasado constituye un esfuerzo por apropiarnos, para redimir o desligarnos, de las raíces o tradiciones que nos conforman. La anamnésis no es sólo la recapitulación de lo acontecido sino su activación o desactivación dinámica en nuestro presente. Esta activación no es un echar andar sino una forma de hurgar en las razones por las que los movimientos o tramas vitales que producimos y en las que participamos se comportan o apuntan en determinadas direcciones y no en otras. Se recuerda para, en el mismo proceso, asentarse y eclosionar. El estallido que provoca el recordar actualizante [7] o deshabilitante [8] nos faculta no únicamente para redimir las víctimas del pasado sino para percatarnos de cómo nosotros mismos podemos ser víctimas sin siquiera advertirlo. incorporare

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redimir las víctimas del pasado sino para percatarnos de cómo nosotros mismos podemos ser víctimas sin siquiera advertirlo. Pensar anamnéticamente es pensar desde el cuerpo, no necesariamente porque haya sido olvidado, sino porque su narración pasada podría impedirnos o nos impide el ejercicio de la memoria. Esto debido a que las narraciones se materializan [9] y producen, con el tiempo, un efecto de frontera, límite y dispositivo regulador que bloquea el pensar. La reiteración sedimenta y naturaliza lo que debe ser una disputa.

El ansia de pasado no obedece a un esfuerzo de fundamentación argumentativa, sino a una revisión de nuestras tradiciones narrativas. Esta revisión podría tener capacidad argumentativa, pero sólo ulteriormente.

El regresar a las narraciones sobre el cuerpo es una práctica de la voluntad de justicia hacia nuestra comunidad. Comunidad, en la tradición evangélica de la comensalía, es comunidad corporal y, al mismo tiempo, semejante y distinta. [10] Recordar es un acto carnal de la mayor importancia. b) Razón corporal [11]: Los cristianismo que aparecen en el Nuevo Testamento son, con diferencias y disputas, una o varias expresiones de razón corporal [12] y dentro de esa tradición debe entenderse el interés teológico de producir una razón corporal. La razón corporal afirma que el cuerpo humano constituye, sin contradicción, un ámbito en el cual y sobre el cual se interceptan todas las relaciones humanas, y también un lugar de intercambio entre las distintas dimensiones y conflictos humanos. Por eso es parcialmente adecuado el comentario de Michel Bernard: Hablar sobre el cuerpo obliga a aclarar, más o menos, uno u otro de sus dos rostros. Por un lado, el rostro de su poder demiúrgico, a la vez prometeico y dinámico, y su ávido deseo de placer, y, por otro, el rostro trágico y penoso de su temporalidad, de su fragilidad, de su debilitamiento y deterioro. Toda reflexión sobre el cuerpo es, por tanto, se quiera o no, ética y metafísica.

Proclama un valor, indica una conducta a seguir y determina la realidad de nuestra condición humana. [13] Acierta Bernard en destacar el carácter polifacético de nuestra vivencia como corporeidad. Pero torna su comentario innecesariamente equívoco cuando establece una doble polaridad para el cuerpo: extasiado o derrotado. Una razón corporal debe estar plenamente al tanto de los actuales límites de la corporeidad – muerte, enfermedad – pero debe preguntar cómo acontecen esos límites en cuerpos particulares. Y, también, cuáles son los modos dominantes o no de narrar esos límites. Se trata de preguntas ético políticas que apuntan la centralidad o carácter fundacional del cuerpo en el pensar y, al mismo tiempo, se pregunta por las políticas del cuerpo – desde luego por la historia de las políticas del cuerpo - y cómo éstas modelan y sancionan cuerpos específicos. La razón corporal es un esfuerzo de contextualización: narra las preguntas del propio cuerpo pero las ubica en el ámbito de los conflictos lo que implica la multiplicidad de narraciones, políticas y teologías del cuerpo. Hay un esfuerzo por trazar una cartografía y una geografía del cuerpo; pero no para hacerse saber oficial sobre el cuerpo, como la medicina, por el contrario, la razón corporal es un contra-saber porque no pretende fundar sino indagar una y otra vez sobre los motivos y razones de nuestras actuales relaciones con y desde el cuerpo. No se trata, únicamente, de pensar el cuerpo sino de preguntarnos por qué pensamos el cuerpo y cómo lo hacemos. ¿A través de qué recorridos hemos llegado a objetivar el cuerpo? ¿Será posible des-objetivarlo y darnos otra materialidad?

i. Dolor I: Finitud, contingencia y gloria de Dios Las Confesiones no son únicamente un texto autobiográfico, [14] son también una hagiografía; pero una hagiografía auto imaginada. Agustín se ha producido a él mismo como santo. Las Confesiones, como dice Julia Kristeva sobre el amor [15], rondan las fronteras del narcisismo y la idealización. Es un texto que proyecta

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a Agustín y lo (se) glorifica, o bien lo (se) destruye, cuando se piensa desde lo que pudo ser, o más precisamente, desde el deber ser. Al mirarse desde ese Otro (Dios) Agustín se despoja de lo propio y ha establecido, como mencionaré más adelante, una frontera que lo inhabilita para revisar su propia existencia sin tener que enfrentarla a una idealización que lo destruye. Por eso el dolor es siempre su propia carne.

Algo que debe destacarse es que, a pesar de que como intenta mostrar Virginia Burrus [16], la hagiografía cristiana puede ser leída como un posicionamiento erótico y no simplemente anti-erótico, es siempre necesario ponderar el tipo de erotismo que Agustín condensa y expresa en sus Confesiones. Incluso si se admite, con Peter Brown, la ambivalencia y diferencia particular de Agustín con respecto a su valoración de la sexualidad y la vida matrimonial en particular [17] es necesario releer los motivos temáticos o teológicos que configurarán la cautela y des carnalización del amor y el placer en Agustín.

En Las Confesiones Agustín se siente breve, finito e insignificante frente a su Dios. Vincula mortalidad con pecado, pero hace que el llamado de Dios ocurra en la vida personal. Dios llama y lo hace para que nos despidamos de nosotros mismos. En el principio de Las Confesiones está el Dios que llama. Pero la posibilidad del principio es la búsqueda de Dios. Llamada y búsqueda se interceptan. Pero la llamada es inconmensurable y la búsqueda innecesaria: Dios está incluso en el infierno. Es decir, Dios no posee ninguna alteridad, más aún, Dios no tiene tiempo ni espacio. Quid est ergo Deus meus? Dios es, para Agustín, todo menos finitud y contingencia. [18] El ser humano debe hablar de Dios, pero, insiste Agustín, realmente no habla de él sino de una ausencia o escisión personal: la angostura o precariedad de su alma. [19] Hablar de Dios se convierte en una forma de introspección, condensación y expresión del dolor de la carne. Se trata de la suspensión – ¿destrucción? – de toda pretensión teológica. No por la ausencia de Theos ni de Logos sino por la distancia entre ambos. No se trata de una crítica de la pretensión catafática de la teología sino del establecimiento de unos límites: la carne es el límite de toda teología. Agustín no es teólogo, no habla de Dios, habla del vacío y del dolor que siente por no poder hablar de Dios – al que intuye – con propiedad. Agustín quiere ser el prolegómeno de toda teología: no es posible la teología, sino el reconocimiento de la finitud. La carne, debe decirse desde ahora, no es para Agustín lo mismo que el cuerpo. La carne es lo previo, no exterior y, al mismo tiempo, constitutivo y activo. La carne sale al cuerpo y lo modela. El dualismo agustiniano no niega el cuerpo pero lo somete a un castigo del cual no puede escapar: la carne o voluntad de placer.

Las Confesiones son un espejo. Pero un espejo inequívoco: los pecados visibles y ocultos ofrecen una imagen idéntica de toda la humanidad. Por eso el recuerdo de lo muerto o pasado es siempre el recuerdo del pecado. [20] De ahí la pregunta que Agustín le hace a su pasado es “¿Quién me recordará el pecado de mi infancia, ya que nadie está delante de ti limpio de pecado, ni aun el niño cuya vida es de un solo día sobre la tierra?” [21] La infancia es la mayor contingencia, la contingencia radical a la que no se puede acceder por la memoria. La ausencia torna imposible la representación y la ausencia de representación lleva a la desesperación. La irrepresentabilidad implica, en el plano ontológico en el que se ubica Agustín, una perdida del ser. Pero para Agustín la perdida del ser es radical y no corresponde a ninguna causa contingente, aunque se radicaliza en los apetitos (epithymía). De ahí proviene la idea, expuesta en la Enarratio in Psalmis 118 [22], sobre el carácter concupiscente del deseo. Inclusive cuando recuerda la arbitrariedad del castigo físico que recibía en la escuela, llega a asumir un tono de queja [23], invierte su enojo sobre su propia cuerpo y hace del castigo físico, inexplicable y brutal, una forma de exacción de todo deseo o goce.

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Con todo pecaba, Señor mío, ordenador y creador de todas las cosas de la naturaleza, mas sólo ordenador del pecado; pecaba yo, Señor Dios mío, obrando contra las órdenes de mis padres y de aquellos mis maestros… porque no era yo desobediente por ocuparme en cosas mejores, sino por amor del juego. [24]

Aparte de la fundación racional de la violencia y de la obediencia a la autoridad el capítulo 10 del Libro I incluye una indagación en los sentidos. Esta indagación se sintetiza en la crítica del juego. El juego involucra, en Agustín, todos los sentidos y supone una apropiación completa de su cuerpo y voluntad por parte de quien lo práctica. El juego fractura la autoridad y superpone el instante a la planificación y el espectáculo a la ceremonia. El juego no funda nada, es el espacio de la desfundamentación en orden a satisfacer lo no necesariamente conocido. Agustín admira el juego, lo anhela y, sin embargo, prefiere entregar sus ojos, sus oídos y sus deseos al tutelaje de la autoridad. Al juego resulta necesario anteponer la vida eterna. [25] Esta vida eterna posee, en Agustín, preámbulos y quiebres que llevan con recurrencia a una constante reexaminación de la carne. Incluso para explicar su poco interés en el estudio de las “letras griegas” hace la siguiente afirmación: ¿Mas de dónde podía venir – su desinterés en el griego – aun esto sino del pecado y de la vanidad de la vida, por ser carne y viento que camina y no vuelve? [26] Pero, no se trata aquí del griego sino de la elección; es decir, de la posibilidad y necesidad de la voluntad particular. Pero la propia voluntad muta muy pronto en aberración y es genitalizada para clausurarse. Porque es la genitalidad la quehace todo el mundo humano aberrante. “No te ama y fornicaba lejos de ti, y, fornicando, oía de todas partes: “!Bien!¡Bien!”; porque la amistad de este mundo es adulterio contra ti”. [27] La práctica de la genitalización de la propia voluntad, conduce, como en el caso de la crítica del juego, a una extracción de las reservas de la propia memoria. Pronto todo es espejo inequívoco. Y la vida efectiva se diluye en la memoria hagiográfica que sólo puede ver pecado ahí donde había disputas, escisiones y quiebres. La univocidad de la narración confirma su carácter ejecutorio o penal.

No resulta sorprendente, entonces, que en el inicio del capítulo 17 del Libro I esta narración penal lleve a Agustín a estimar a sus gustos e inclinaciones como simplemente delirios. No obstante, lo que quiere destacar es que esos delirios son una rebelión directa contra Dios, quien ha concedido el ingenio necesario para que sean posibles, incluso, los delirios. Agustín vincula delirios con las glorias fáciles y falsas que se ofrecen los seres humanos entre ellos. Esta vinculación lo lleva al deseo de la desemejanza. [28] La desemejanza incorpora una inflexión en la autoconciencia de lo cristiano. Si para Jesús y Pablo la semejanza, a pesar sus limitaciones sociales y culturales para comprenderla, se constituye en la forma de asentar su experiencia de Dios; para Agustín, en cambio, la verdad de lo divino y de lo santo es la desemejanza. No entendida como alteridad sino como abismo que destruye toda co-habitación de Dios y el santo con los otros. Más todavía, en Jesús la semejanza opera de una forma inversa. Él intenta asemejarse y asemejar pero ofrece como criterio a los “radicalmente distintos” – asunto que tanto molesta a Nietzsche (1844-1900) – y esto tiene una racionalidad teológica. Al ser Dios quien desciende y no el deseo de amar y ser reconocido el que produce el amor, la semejanza se universaliza. Lo que Agustín desea es cancelar o dejar en suspenso el ágape descendente de Dios y volver a erotizar [29] – retornar al movimiento ascendente – donde es el sujeto carente quien se esfuerza – mientras anhela - en buscar el reconocimiento de su Dios. [30] Del Verbo hecho carne – que tan determinante le parece a Michel Henry (1922-2002) [31] – Agustín pasa a una verbalización punitiva de la carnalidad.

Por eso las indicaciones de Hannah Arendt sobre el problema que significa para Agustín explicar y explicarse a sí mismo el amor al prójimo son sugestivas. Con la desemejanza no se cancela la existencia del prójimo pero se subsume en el deseo de encontrarse con Dios. Pero al no ser el Dios que desciende, claramente vinculado con el prójimo, éste sale del plano del encuentro con la divinidad. Porque el origen y la posibilidad

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del encuentro no se hayan en la inmanencia del mundo sino en su suspensión y en la suspensión de toda pretensión de todo tipo de memoria actualizante. En todo caso, no debería amarse la carne o el delirio del otro sino aquello que en él todavía mantiene presencia de Dios. La gloria de Dios es su desemejanza del ser humano, la “gloria” del ser humano es su desemejanza de sí mismo.

Dolor II: La memoria deshabilitante Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales inmundicias de mi alma, no porque las ame, sino por amarte a ti. Dios mío. Por amor de tu amor hago esto, recorriendo con la memoria, llena de amargura, aquellos mis caminos perversísimos, para que tú me seas dulce, dulzura sin engaño, dichosa y eterna dulzura, y me recojas de la dispersión en que anduve dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me desvanecí en muchas cosas. [32] Un ejercicio de la memoria deshabilitante. Pero también, una forma de sosegar la desesperación que produce la erosión de cualquier tipo de auto-reconocimiento. Agustín procura recordar por amor. Su amor, y él sabe eso, es desamor progresivo de su propia carne. El dolor que sufrió ahora se transforma en él mismo.

Tiene plena justificación la pregunta que se hace Agustín en el Libro X: ¿Qué amo cuando te amo? [33] Las inmundicias del alma, paradójicamente, requieren del Dios descendente. Con Agustín pensar duele, pero sin dolor no hay dulzura de Dios. El dolor en la carne, llevado a sus últimas consecuencias es el clamor por la regulación estricta de la miseria de la carne. !Oh, quién hubiera regulado aquella mi miseria, y convertido en uso recto las fugaces hermosuras de las criaturas inferiores, y puesto límites a sus suavidades, a fin de que las olas de aquella mi edad rompiesen en la playa conyugal, si es que no podía haber paz en ellas. [34] Aunque con estilo distinto la recurrencia del tema genital es evidente. Conviene, sin embargo, mencionar algo más sobre la cuestión de la memoria antes de referirme a la relación carne – genitalidad --. M. Heidegger (1889-1976) en su estudio sobre el Libro X de Las Confesiones [35] considera que en Agustín “la memoria es como el estómago: los manjares consumidos, dulces y amargos, aún están allí, pero ya no pueden saborearse” [36. Dice esto al referirse específicamente a la memoria de los afectos. Pero Agustín sí puede habilitar y deshabilitar sus recuerdos y puede ponderarlos ficticiamente. Lo central para comprender la memoria en Agustín es entender el basamento corporal y teológico de la memoria. Todavía algo más. Afirmo que Agustín recuerda y pondera ficticiamente porque desde la conciencia radical de pecado no se puede, como he dicho antes, recordar nada más que el pecado.

Ahora es posible hacer referencia a la relación carne y genitalidad. Esta relación debe explicarse en el plano de la concupiscencia de la carne. Es decir, el ímpetu desordenado de las pasiones que es inherente al ser humano debido al pecado original. [37] El siguiente problema es la limitación libidinosa de la carne después de la caída. Debe reconocerse, sobre todo si se mira de De Nuptiis et Concupiscentia ad Valerium libri duo [38], que Agustín mantiene una idea no enteramente desfavorable del placer sexual dentro del matrimonio.

[39] Pero, esa idea es invertida en varios pasajes de Las Confesiones.

En la memoria deshabilitante de Agustín hay un evento que específica la relación carne-genitalidad-ímpetu. Él caracteriza esa relación, cuando no está regulada, como voluntad por las cosas de abajo. Abajo tiene, en incorporare

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en este episodio, dos sentidos. El primero la carne en general y el segundo los genitales masculinos – el pene - en particular. Agustín narra que su padre lo vio desnudo en el baño y pensó que ya tenía la edad para tener coito. Su padre se lo comentó a su madre, Mónica [40], que amonestó al padre inmediatamente. En la juventud de Agustín la carne muta en Babilonia. El cuerpo y la genitalidad se convierten en un campo de disputa – colonización – política. [41] Al convertirse la carne en Babilonia, ésta también se convierte en carne.

Desaparece, como ámbito problemático, todo lo exterior al cuerpo y, en particular, a la genitalidad. En su Enarratio sobre el Salmo 136 dice que: Creo que se han olvidado que yo les he recomendado, o más bien recordado, lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir, de dónde somos ciudadanos, y dónde nos encontramos en exilio, y que la causa de nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdón de los pecados y la justificación de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas mientras tanto en el cuerpo, pero separadas en el corazón, corren por este transcurso de los siglos hasta el final, lo habéis oído y lo sabéis: una, cuyo fin es la paz eterna, y se llama Jerusalén, la otra, cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia. [42] Es efectivamente cierto que después de la genitalidad Agustín dirige su narración deshabilitante a su centro deseante. Al hacer esto introduce un alcance específico de la idea corporal de la concupiscencia de la carne y no lo atenúa. “Ni era el gozar de aquello lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo hurto y pecado”. [43] En el caso sexual o específicamente genital la concupiscencia de la carne implica o se refiere a la búsqueda del placer en contra de la ley. Y aquí inclusive incluye la genitalidad dentro del matrimonio.

Sin entrar en disputas sobre el posible maniqueísmo de Agustín debemos preguntar sobre cuál es la ley que debe obedecerse por encima del placer. No es una ley particular o específica. Se trata de la transversalidad u omnipresencia de la culpa. Y la culpa es tal porque hay carne. Sin carne no hay culpa y sin culpa no hay ley. La ley que debe acatarse es la de la culpa. La ley de sentir que la carne es dolor. Por eso, en su énfasis genital, la castidad, incluso dentro del matrimonio, es la forma más adecuada de acceder a lo fundamental o “esencia” de lo humano, que, desde luego, no es su cuerpo sino su “interior”. Quien no siente la carne como dolor no puede sino estar “en lo profundo del abismo”. [44] Aclarada esta cuestión de la ley que nos presiona a identificar carne y dolor se entiende el aparente repliegue en la narración de Agustín en el capítulo 5 del Libro II. El repliegue aparente consiste en un reconocimiento del carácter bello de los cuerpos. Pero esa belleza desligada de la ley y la regulación del Dios que creo la belleza se transforma en perdición de la vista en mirada. Esta estética de lo erótico contiene también una advertencia de tipo preventivo en los Sermones: Bien sé que tú desearías no tener deseo alguno que te solicitase a malos o ilícitos placeres. ¿Qué santo no deseó esto mismo? Pero éste es un deseo inútil: mientras se vive en este mundo, será una aspiración irrealizable. La carne tiene tendencias contrarias al espíritu, y el espíritu aspiraciones opuestas a la carne, y siendo éstas las dos partes combatientes, muchas veces no puedes hacer aquello que quisieras. Por eso camina guiado por la ley del espíritu, y ya que no puedes destruir en ti los deseos del hombre carnal, ponte en guardia para no secundarlos. [45] La vida del cristiano se transforma en una batalla contra su propia carne. Porque Dios noes carne y debemos imitar a Dios. Cuando no se intenta imitar a Dios, aunque sea imposible lograrlo, el alma fornica contra él. [46] La fornicación del alma es la desobediencia, no necesariamente de autoridades o leyes inmanentes, sino de la ley de la des-carnalización. La inutilidad del deseo de la completa des-carnalización no ofrece ninguna

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alternativa a la desesperación o escisión de la vida cristiana que introduce Agustín: aunque somos carne y no podemos dejar de serlo, debemos vivir como si todo fuera exactamente lo contrario. La explicitación constante de esta tensión o dolor, para Agustín, supone la estabilidad y la precaución ante el extravío de su propia adolescencia. Es la teología del devorador.

EXCURSUS: SATURNO DEVORANDO A SU HIJO [47] O AGUSTÍN DEVORA A AGUSTÍN

Hay mucho de devorador en Agustín. El Saturno de Goya ve hacia delante con los ojos abiertos y aprieta fuertemente el cuerpo de su hijo (¿hija en la versión de Goya?). Agustín ve hacia atrás con los ojos muy abiertos y se devora a sí mismo a la espera de que la sangre entre sus manos no sea más memoria sino indicación de un lugar donde no habrá más sangre ni carne. Agustín devora a agustín. Al agustín que desea el juego y las “suavidades del cuerpo”. Lo que devora es específicamente la carne. La carne que fue y que es. Los ojos fijos del Saturno de Goya ven también hacia atrás y se encuentran con los ojos de Agustín. Los dos devoran, se devoran. El cuerpo infantil y juvenil de agustín se deshace en la mandíbula del Agustín que ahora se aprieta más fuerte para sentirse por última vez. Esa última vez es la que suspende o vuelve defectuoso este sacrificio.

El devorador, por eso, debe devorarse una y otra vez, porque cuando está a punto de terminarse siente la necesidad de reencontrarse con lo que ha devorado de sí. La teología del devorador consiste en una sucesión perpetúa de sacrificios. Porque el sacrificio nunca es perfecto, siempre permanece lo no devorado. La carne permanece, vuelve una y otra vez aunque se la devore. Y los gritos de lo devorado imposibilitan el silencio necesario para la inhabilitación completa de la memoria. Lo que se devora, por último, es el cuerpo del niño porque él quiere jugar, quiere mirar, quiere conocer. Devorar al niño, todavía hoy, es una forma de hacer vivir al adulto. Las sociedades latinoamericanas son devoradoras de niños y jóvenes y lo hacen en nombre de los adultos que podríamos llegar a ser. Es decir, los devoradores que debemos ser. El miedo de Agustín a agustín está en la base de una noción de Dios que devora al devorador. Agustín se devora porque siente que Dios también lo devora. El juego perverso de los devoradores. Este juego es perverso porque quien devora no acepta que lo hace. Educa, forma, enseña, guía pero no devora. Devora el otro que no permite ser devorado. Goya pinta al devorador. Agustín nos narra al devorador (auto) convertido en santo. incorporare

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La forma de organización socio económica y política de sociedades fundadas en principios de discriminación y dominación, Costa Rica lo es, suelen justificarse desde la idea del devorador santificado. A los cristianismos latinoamericanos les corresponde ser develadores de los devoradores. Incluso, o quizá poreso, porque ellos mismos son también devoradores.

Dolor III: Mirada y castigo Hay una reflexión sugestiva de Agustín en el capítulo 2 del Libro III. Se trata de de la ausencia del dolor como plenitud de la existencia. Además, la plenitud de la caridad y la misericordia es el deseo de que no haya dolor o “miserables de quien compadecerse”. [48] Lamentablemente no desarrolla la idea e introduce, casi inmediatamente, una noción de castigo justo. Agustín considera que los azotes que ha padecido no sólo provienen de Dios sino que son justos o, más aún, insignificantes si se valoran desde la multiplicidad de sus culpas. ¿Qué mecanismo hace que el castigo sea necesario para la glorificación de Dios y la purificación del ser humano? La respuesta a la cuestión no es inequívoca y debe incluir una revisión genealógica de la idea del castigo en Agustín. Como alcance inicial, y no suficiente, es necesario revisar la noción de castigo que aparece en el Libro XIII de La Ciudad de Dios (412-426) [49] y vincularla, aunque sea anterior, con el comentario de Agustín en Las Confesiones.

Tan pronto como se llevó a efecto la transgresión del precepto, desamparados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. De aquí que cubrieran sus vergüenzas con hojas de higuera, las primeras tal vez que les vinieron a mano en medio de su turbación. Estos miembros los tenían ya antes, pero no eran vergonzosos. Sintieron, pues, un nuevo movimiento en su carne desobediente como castigo debido a su desobediencia. [50] Interesa comentar brevemente algunos campos temáticos: transgresión, desnudez, obediencia y desobediencia. Debe decirse desde el inicio que lo que sostiene toda la reflexión de Agustín en el Libro XIII es la idea según la cual el cuerpo es únicamente el soporte material de alma; ésta, a su vez, es el soporte de la manifestación de Dios en el ser humano, y Dios el soporte de todo lo existente. Pero ese Dios no vivifica sino que es memoria actualizante negativa de la culpa. De ahí proviene su doctrina de los dos tipos de muerte y de la inmortalidad relativa del alma. No es posible referirme aquí a estos temas. La transgresión a la que hace referencia Agustín es de orden ontológico o de afectación de “la naturaleza humana”. No consiste, por tanto, en un acto de la voluntad individual y su resultado, precisamente por lo anterior, consiste en una muerte extensiva a todos los descendientes de Adán y Eva – la primera transgresora y su víctima, según Agustín -. A pesar de mencionar en repetidas ocasiones la idea de la transgresión del precepto no explica detenidamente cuál era específicamente ese precepto. En el capítulo 13 vincula, sin embargo, transgresión y desnudez. De esta vinculación se desprende una teología de la mirada.

El precepto quebrado y el castigo son lo mismo: la mirada. Mirar el cuerpo, lo otro de uno mismo, no es castigo sino principio. El uso del libre albedrío (libere arbitrio) que desencadena el castigo no incluye el tacto, ni el oído, ni la palabra, ni el olfato. Únicamente la mirada. En el paraíso Dios lo mira todo, pero nadie lo mira a él. La mirada de Dios cubre la desnudez de Adán y Eva. Ellos no saben lo que es la desnudez, la ven pero no la miran. La facultad de mirar estaba destinada a Dios. El anhelo de mirar, lo divino en la pasiva actividad de ver, es lo que precipita, en la narración de Agustín, el castigo. Pero, como he dicho, el castigo debe ser invertido: la lucha por mirar no es castigo; el castigo consiste en permitirle al ser humano ordenar y desordenar el campo de su visión. Dios era el ordenador, la mirada ordenadora que colocaba la creación finalizada ante la visión de Adán y Eva, pero ellos deseaban ser creadores y por eso se apresuraron a mirar. Para Agustín, y

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y su exceso genital, lo primero que Adán y Eva miran en su desnudez, es decir, reubican y potencian sus cuerpos en ámbito de placer. La visión es mimética; empata, si se quiere, todo en una serie de eventos que pueden o no ser funcionales. La mimesis es inocua. La visión exacerba el no haber y, sin paradoja, el castigo para Agustín es la exuberancia; porque con la mirada la exuberancia deja de ser exterior al que mira y pasa, no necesaria pero posiblemente, a constituirle. El Dios que mira es el Dios que castiga, pero, ahora ese Dios también puede ser mirado. En el conflicto de las miradas Agustín sugiere que es deseable la muerte martirial.

La escena del martirio para Agustín puede sintetizarse así: el verdugo le pregunta al cristiano: ¿deseas mirar?

Y el él responde: Veo a Dios en el patíbulo. Sin embargo, Agustín anticipa con su cautela una dialéctica de la mirada: la mirada también es castigo y vigilancia y no únicamente creación. Pero la renuncia a esa dialéctica no constituye alternativa sino radicalización del castigo. Conviene hacer una mención breve sobre el libre albeldrío y la mirada. Si miramos por propia voluntad – inevitablemente corrupta desde el pecado original – pecamos y si miramos por la voluntad de Dios entonces no miramos nosotros sino él a través de nosotros. Así permanecemos en el ámbito del puro ver.[51] La mirada es, cabe decir aquí, pre-interpretativa, es una condición de posibilidad.

El castigo es la mirada y la mirada es lo que provoca el castigo. Mirar es facultad de Dios, así que en el fondo la divinización es la primera transgresión. Lo que se mira en Agustín, casi inequívocamente, es el cuerpo como campo de placer. Aceptar el castigo como justo es la renuncia de la mirada. La negación de lo divino o de la divinidad del ser humano. La recuperación de lo divino, para Agustín, ocurre de forma plena en la muerte martirial. El castigo es justo y universal: la no aceptación de la desemejanza entre Dios y uno mismo debe ser reprimida constantemente para que no resurja. En Agustín, a partir de lo anterior, hay un reubicación del tema de la theosis (divinización – deificación humana). Uno de los registros más significativos de theosis en la teología patrística se encuentra en De Incarnatione Verbi de Atanasio [52] (c.296-373), ahí afirma que Dios se hizo carne para que nosotros nos hiciéramos Dios. Aunque la idea de la divinización constituye un debate [53] puede decirse que desde la postura de la desemejanza la deificación se torna imposible en la carne y llega a ser posible únicamente en la muerte de algunos elegidos. La frase “se hizo humano” muta para convertirse en “se hizo culpa” para que no pudiéramos ser Dioses.

Un último comentario. Michel Foucault (1926-1984) en Vigilar y castigar acuñó el concepto tecnología política del cuerpo. [54] Con ese concepto quería designar las fuerzas y saberes que tienden al sometimiento de la corporeidad. Explica, acertadamente, que esta tecnología no posee una única fundamentación o genealogía. Su lógica y operacionalización es discontinúa y aparece en los intersticios de todas las relaciones sociales. A mi parecer un elemento fundacional de la tecnología política del cuerpo es la noción y proceso de culpabilización de la carne que tiene en Agustín un punto de inflexión definitivo. La culpa de la carne es originaria porque tiene su explicación, estrictamente hablando fuera de ella, pero va hasta su fondo y lucha por no salir jamás. La culpa cerca, marca, doma, somete a suplicio, somete a trabajos, obliga a ceremonias y exige del cuerpo unos signos. La culpabilización es una práctica social y como tal no es unívoca, puede constituirse en lugar de explicación, de justificación y de proyección. No solo quiebra sino que funda y crea civilidades, modos de estar con otros. En la hagiografía que son Las Confesiones la culpa es originaria y por eso está exenta de todo examen. Además, nada puede examinar la culpa porque precisamente ella inhabilita el deseo de la mirada. Deshabilitada la mirada, se cancela la razón y entonces sólo queda regular la forma en la que se existe como culpable. Se puede salir, gritar y reclamar absolución o negar toda acusación como falsa o se puede obedecer y esperar a que llegue por sí sola la pax romana. La rebelión como exposición de la culpa total y, por eso el castigo pleno, es un tema fundamental para América Latina.

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IV. DOLOR IV: EL DIOS INVISIBLE Y LA VISIBILIDAD DE LA CARNE Ya era muerta mi adolescencia mala y nefanda y entraba en la juventud, siendo cuanto mayor en edad tanto más torpe en vanidad, hasta el punto de no poder concebir una sustancia que no fuera tal cual la que se puede percibir por los ojos. [55] Agustín es el fundador de la duda. Pero la duda sobre sí y sobre lo visible y, como he mencionado, sobre lo que puede mirarse. Por eso, clamaba por cerrar sus ojos. De lo que duda más severamente y que quiere hacer desaparecer es la idea del Dios corpóreo. ¿La nada es el vacío o la llenura del espacio? Agustín se ha preparado una respuesta a esta pregunta pero en el Libro VII ofrece largos comentarios al respecto. Dios es el creador de todo, pero el todo corruptible se vuelve nada ante el vacío o la invisibilidad de Dios. La carne es creada por Dios pero no puede estar en él. La llenura radical del espacio ocurre en el coito. Por eso, en el Libro VIII Agustín narra extensamente la forma en la que Dios lo liberó del vínculo del deseo del coito. [56] El pene en castidad es vacío e invisible. Es la carne contenida que se amputa subjetivamente. La visibilidad y/o invisibilidad del pene es llevada a sus últimas consecuencias en la vida monástica. Que Agustín admira, entre otras cosas, por la Vida de San Antonio escrita por Atanasio. [57] La visibilidad del pene – carne incontrolable – hace que Agustín procure esconderse de sí mismo, “veíame y llenábame de horror, pero no tenía adónde huir de mí mismo”. [58] La huída de uno mismo precede, incluso en el san Antonio de Atanasio, la huída al desierto. Pero, Agustín hace de la huída del pene el exilio básico. La vida buena o la felicidad son incompatibles con la carne incontrolable. La estética del santo incluye, desde san Antonio, el ocultamiento de la carne.

Pero no se trata de un atuendo sino de una transformación: procurar fundirse en la invisibilidad de lo interior.

El lenguaje de Agustín es plenamente genital y culpabilizante. El coito, hetero u homosexual, llena el espacio y lo satura, en el orgasmo, de lo incontrolable de la libido. El coito es el juego plenamente desordenado. La apropiación y entrega de cuerpos y voluntades. Por eso no es únicamente el orgasmo lo que satura sino toda la carne. A la penetración le antecede la penetración de la mirada y la omnipresencia del tacto. El coito, ara Agustín, no ocurre sino que nos ocurre, nos traspasa. ¿La carne nos hace monstruos? No, la carne es el monstruo.

Pero ¿de dónde nacía este monstruo? ¿Y por qué así? Manda el alma al cuerpo y le obedece al punto; mándase el alma a sí misma y se resiste.

Manda el alma que se mueva la mano, y tanta es la prontitud, que apenas se distingue la acción del mandato; no obstante, el alma es alma y la mano cuerpo. [59] El monstruo es la incertidumbre, la mirada que se siente acosada por la exuberancia y decide deleitarse.

Si bien el orgullo (“el apetito de una exaltación exagerada”) fue “el principio del pecado”, la lujuria fue una consecuencia penal. De modo que esta lujuria es la marca infalible de nuestra condición caída y continúa siendo la maldición de la humanidad hasta la resurrección. Agustín interpreta la guerra entre los ‘miembros, tan vívidamente descrita en Romanos 7, como “la lucha entre la voluntad y la lujuria” y persiste en la vida del santo más piadoso hasta su muerte, cuando finalmente se despojará “del cuerpo del pecado y de la muerte”. Por lo tanto, la naturaleza pecaminosa o carnal no es algo que pueda ser destruido por un acto de la gracia divina, sino que es algo constituyente de nuestra humanidad misma, como miembros de una raza caída. Por eso, la buena vida es la certeza en la irrevocabilidad de la representación. Agustín vence el tormento de la visibilidad de la carne que nos narra en el Libro VIII a partir de la obediencia a un texto. La obediencia al texto – lo visible de la invisibilidad de Dios – de Pablo en su carta a los Romanos 13,13. Se trata de un texto que sugiere, para sus destinatarios iniciales, una vida revestida de Jesucristo y que abdiquen del cuidado excesivo

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de la carne. Agustín inhabilita y actualiza el texto. Lo inhabilita porque socava de entrada su posible significado o recepción anterior. El texto pierde toda identidad y es asumido como palimpsesto degradado. Lo actualiza, por otra parte, al reivindicarlo como lugar – sumamente azaroso – de pensar su propio presente.

Pero es una actualización incompleta o falseada ya que muy pronto el texto es cancelado y llevado en una dirección que se ha prefijado desde el inicio. La escritura cristiana comienza a convertirse en un lugar de confirmación más que de discusión. Es la lectura como pulsión de muerte hermenéutica.

II. CONCLUSIÓN Lo que hace Agustín en Las Confesiones no es simplemente reprimir o prohibir, sino modelar, a partir de una de una hagiografía atenuada, las fronteras entre lo santo y lo profano. Agustín provee una oferta de sentido; no clausura cualquier posibilidad de sentido. Él subsume contenidos cristianos en una narración que cancela el tiempo para hacer de su presente una especie de escatología realizada. No hay simple prohibición sino exhibición de la vida buena y de las miserias de la razón y el placer. El momento teofánico es el momento del apaciguamiento completo de la mirada. Se educa la mirada, en primer lugar, y se la destruye posteriormente. Agustín está entre la represión y la modelación edificante. El erotismo de la invisibilidad de la carne. ¿Será que el pecado original, la culpa universal y la imposibilidad de mirar son constitutivos del cristianismo? ¿Podemos pensar desde y con los cristianismos inhabilitando las narraciones que hacen del cuerpo-carne el dolor? ¿Pueden los cristianismos latinoamericanos hacer un inventario de sus raíces y relatos corporales y decidir lo que pueden y deben hacer con las narraciones de los cristianismos vencedores? ¿Qué si lo finito no es otra cosa que la inmanencia plena de la infinitud? ¿O si lo finito no tiene fin sino es la única forma que tenemos para referirnos al punto donde ya no podemos dar cuenta de nuestras carencias? El horizonte de lo no-saciado, no-alcanzado y negado abre un horizonte para lo trascendente – no categorías trascendentales que no es fundacional sino movilizador.

Agustín forma parte de tramas y productos culturales actuales. Es actualizado negativamente para procurar fundar una nueva cristiandad. Ésta habla en público con asco de lo que disfruta – como el devorador exacerbado – en privado. [60] Es la luz más oscura. Y en tiempos en que estas son las luces es mejor un poco de oscuridad. Entonces, la línea discontinúa a través de la cual llega a nosotros Agustín se nos presenta como campo de disputa y hace de nuestra memoria y cuerpo un campo de batalla. Porque las nuevas narraciones de cristiandad ubican su última (anti)esperanza en la posibilidad de triunfar políticamente entre las sábanas, los parques y las caricias. Pero Agustín también lega preguntas y lanza inquietudes que no pueden solucionarse con el simplismo del todo o nada. ¿Qué hacer con lo indecible constituyente? ¿Qué hacer con la cautela agustianiana ante el exceso y la ostentación que pretende conocerlo todo y cristalizar la socio historia? ¿Cómo enfrentar el testimonio del agotamiento de la palabra en Agustín en un continente cuyas palabras se ganan con sangre y dolor? ¿Qué hacer con la recurrencia cristiana sobre el cuerpo y la genitalidad en el tiempo de exposición/mercantilización exacerbada de lo privado/prohibido/intercambiable? La solución a las reservas, miedos y dietética sexual de Agustín no parece ser la hiper-genitizalición de las relaciones a las que asistimos.

Pero tampoco parecen constituir alternativa las lecturas des-carnalizadas del amor cristiano. Sobretodo cuando esa des-carnalización tiene una raíz, ahora inevitablemente matizada pero no agotada, de desprecio por la diferencia y el goce sexual abierto y testimoniado públicamente. En realidad ha dejado de constituir alternativa humana universal cualquier tipo de práctica que desee fundamentarse en lo cristiano. Porque, entre otras cosas, lo cristiano no es, sino que, en la mejor de las situaciones, se está produciendo; y lo que se está produciendo no se afirma en la autoridad de lo que dice ser sino en la justicia de su testimonio. Desde la idea del Dios carnal se puede afirmar que los cristianismos tienen la incorporare

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en la autoridad de lo que dice ser sino en la justicia de su testimonio. Desde la idea del Dios carnal se puede afirmar que los cristianismos tienen la posibilidad de fundar un erotismo que en un mismo movimiento critique la mercantilización o genitalización de la sexualidad y afirme una cultura del placer y goce donde el eros produzca uno o varios estallidos que subviertan todos los rituales de devoración.

Lo herético comienza a parecer horizonte de oportunidad [61] y, posteriormente, comienza a aparecer inexistente. Inexistente no porque no existan los cuerpos destrozados de los herejes. Sino porque hacemos justicia a su memoria si cancelamos y destruimos el campo semántico que los lleva una y otra vez al momento tormentoso de su asesinato. Lo herético o el hereje son un a priori, víctimas archivadas y recicladas para volver a castigar. Sin herejías los cristianismos animan a mirar. ¿Por qué seguir refiriéndonos a nosotros mismos o a los otros con el lenguaje de los que vencieron? Acaso nos está clausurada la posibilidad de darnos otros lenguajes para referirnos a las tensiones y conflictos que significa producir una o varias vivencias cristianas en y desde América Latina. Porque decirnos latinoamericanos es hacer referencia a un pasado convulso que tiende a convulsionar nuestro futuro. El presente parece estar ubicado en un lugar donde todavía no nos decidimos a estar definitivamente. Quizá porque nuestro presente todavía no es nuestro, sino el resultado de arrebatos, prohibiciones y usurpaciones que nos deberían producir furia. Porque la furia es el principio de la teología. La admiración parece una sustracción, una forma de hacerse a un lado de un camino que por transitado parece inconmensurable.

Agustín nos deja su dolor corporal-carnal pero lo remite al campo del castigo justo y de la imposibilidad de la mirada. Pero remitir al campo del castigo el dolor sentido en el cuerpo no es un proceso transparente; en él, Agustín ha involucrado todas las narraciones cristianas fundacionales. El proceso, por lo tanto, hace necesario volver a pensar los cristianismos y todas sus raíces y despliegues. ¿No será que en el proceso de actualización negativa de los cristianismos que conoció Agustín ha quedado lesionada de forma permanente la capacidad de nuestra memoria con respecto a los otros cristianismos? Releer a Agustín nos coloca en un sector cercano a la suspensión temporal de las prácticas que se desean cristianas para producir varios procesos de discusión sobre lo que podemos hacer o no hacer dentro o fuera de eso que denominamos cristianismo.

Releer a Agustín es hacer una historia del presente. ¿Por qué no repensar las prácticas cristianas desde la suspensión del pecado original y sus despliegues en nuestro cuerpo y memoria y comenzar a pensar desde la theosis o divinización que ha relegado la culpa agustiniana? Asumir el riesgo de pensar desde la divinización es aceptar la responsabilidad cósmica que tenemos. No es el riesgo de la soledad, sino la posibilidad y necesidad de constituirnos comunidades humanas. ¿No tendremos acaso ya el acervo suficiente para, desde América Latina, suspender el pecado original, la cautela ante la diferencia y goce sexual y la autodeterminación responsable de nuestros cuerpos y memorias? Que la memoria borrada del horizonte cristiano de la theosis adelante el trabajo político de re-escribir en clave de responsabilidad-liberación, goce y carne los momentos fundantes de nuestras tradiciones cristianas.

Los cristianismos no sólo pueden ofrecer conciencia de finitud a la modernidad occidental sino, desde la negatividad, el anuncio de las posibilidades de lo existente para saciar lo no saciado. No únicamente cautela y reposo sino vértigo y anhelo.

Agustín registra la pretensión y desde luego pregunta: ¿pero la pretensión de la auto-fundación no lleva acaso en su mismo punto de partida su imposibilidad? ¿No es la pretensión de conciencia de la plena conciencia, la otra cara de la inconsciencia de la mala consciencia? Pero, no se trata aquí de afirmar la consciencia de la plena consciencia, sino de pensar y pensarnos desde el dolor, de tratar de mirar al rostro lo horroroso concreto y tratar de transformarlo. Que no haya más devoradores ni devorados. Hay que volver a los errores sedimentados en nuestro pasado. Animarse y animar para que lo efímero y finito no genere dudas sino fiestas. El fundamento de lo verdadero es el cambio. Lo que “verdaderamente es” podría ser el impedimento permanente de nuestro intento por producir humanidad latinoamericanamente.

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Notas: [1] La idea de relectura que aquí se utiliza tiene dos raíces básicas. La primera es lacircularidad hermenéutica sugerida por Juan Luis Segundo, Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1974. La segunda es la noción de metacomentario de Frederic Jameson. Un metacomentario es un esfuerzo hermenéutico fundado en la explicitación de las sedimentaciones ideológicas o códigos maestros a través de las cuales leemos o se nos oculta cualquier texto – en sentido ricoeuriano -. Lo que intenta este acercamiento es dilucidar no sólo cómo se leen los textos sino para qué se leen en una cultura o tramas culturales determinadas. Ver sobre esto Frederic Jameson, The Political Unconcious: Narrative as Socially Simbolic Act. Ithaca: Cornell University Press, 1981. La idea de relectura, vista desde las raíces mencionadas, sostiene que en la consideración de los fenómenos de la cultura no es adecuado considerarlos como radicalmente diferentes, tan extremadamente individualizados que no podría leerse en ellos nada fuera de sus manifestaciones locales de funcionamiento significante. Una relectura intenta mostrar continuidades, usos y desusos de textos y tradiciones culturales.

Las Confesiones permanecen como parte del sedimento de cristianismos y lógicas sociales y culturales.

Pertenece al campo de una relectura mostrar esas presencias.

[2] Sigo aquí dos versiones Obras de San Agustín (texto bilingüe), Las Confesiones. Edición crítica y anotada por el P. Ángel Custodio Vega, O.S.A. 7ª edición. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979. La versión latina se encuentra disponible en S. Aurelii Augustini Opera Omnia. Editio Latina en www. http://www.augustinus.it.

Esta edición corresponde a los volúmenes 32 y hasta 45 de la Patrologia Latina (PL). Las Confesiones (Confessionum libri tredecim) se encuentran en PL 32. Aquí únicamente podré referirme a algunas secciones de todo el libro. Mencionaré, además, otras obras de Agustín cuando sea necesario.

[3]Ver sobre esto Eduardo Hoornaert, The Memory of the Christian People. Traducido del portugués por Robert R. Barr. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988, 191-198.

[4]Las preguntas no son retóricas y requieren de una discusión detallada que aquí por limitaciones de espacio no es posible desarrollar por completo. Ver para una introducción Peter Brown, “La Antigüedad tardía” en Phillipe Ariés y Georges Duby, directores, Historia de la vida privada. Traducido al español por Francisco Peréz Gutiérrez y el capítulo 2 traducido del inglés por Javier Arce. Tomo 1. Madrid: Taurus, 2003, 229-300, particularmente 285 – 300. Del mismo autor Augustine of Hippo. A biography. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1969, 158-183. Una introducción general en clave filosófica en Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine. Traducido al inglés por L.E.M. Lynch. London: Victor Gollancz Ltd, 1961. En el medio costarricense se ha referido al pensamiento de Agustín en una obra reciente Franz Hinkelammert. Ver El grito del sujeto. San José: DEI, 1998, 170-183. También dentro de las teologías latinoamericanas de la liberación puede verse Enrique Dussel, El Dualismo en la Antropología de la Cristiandad. Buenos Aires: Guadalupe, 1974, 179- 184.

[5] Intenté una lectura semejante en “Teología y dominación: La biografía de san Antonio de Atanasio y la regulación del deseo” en Revista Praxis 62 [6] Los mejores trabajos, desde América Latina, sobre la memoria actualizante y deshabilitante se encuentran en la literatura. Entre otras obras ver Gabriel García Márquez, Cien años de soledad; Juan Rulfo, Pedro Páramo, Juan Carlos Onetti, Tan triste como ella y otros cuentos; Ana Cristian Rossi, Limón Reggae. San José: Legado, 2007; Gioconda Belli, El infinito en la palma de la mano. Barcelona: Seix Barral, 2008.

Entre los teólogos latinoamericanos de la liberación quien ha reconocido y trabajado desde la densidad teológica de nuestra literatura en Luis Rivera Pagán, Teología y cultura en América Latina. Heredia: UNA-SEBILA, en prensa; Mito, exilio y demonios. San Juan: Puertorriqueñas, 1996.

[7] Denomino memoria o recordar actualizante a la acción política de recuperar lo no narrado, no contado, olvidado o hecho olvidar por la historia o narraciones de dominación y transformarlo en lugar epistémico, ético, social y cultural. La eucaristía o Santa Cena cristiana tiene este sentido de recordar actualizante.

El cristianismo recuerda o debería recordar, para fundamentar su existencia, la narración marginal en la historia dominante inmediata- de un campesino galileo asesinado por el Imperio Romano y resucitado incorporare

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corporalmente. La actualización del evento del asesinato y resurrección podría tensionar constantemente la praxis cristiana. Para las teologías latinoamericanas continúa pendiente la actualización de las narraciones de los pueblos afro, originarios y de las nuevas identidades rurales y urbanas que acompañan esta transición entre siglos. Este esfuerzo debe ser fundamentalmente político y no filosófico. Una de las formas de actualización de la Santa Cena sería carnalizar el acto: volver a la mesa comunitaria.

[8]Llamo memoria o recordar deshabilitante al acto político de explicitar tramas de nuestro pasado y desvincularnos de ellas de forma consciente y duradera. Siempre con el ejemplo de la Santa Cena será necesario para los actuales cristianismos precisar el momento histórico cultural en el que este memorial se transformó en un signo de poder y ostentación, y desvincularse y deshabilitar la capacidad performativa de esa narración.

Todavía esta tarea sigue pendiente. Los residuos de las narraciones dominantes del cristianismo europeo y norteamericano todavía aparecen incluso en las teologías que se desean críticas en América Latina. Entre la memoria actualizante y la deshabilitante hay una o varias fisuras que, entre otras cosas, nos deben hacer pensar sobre la memoria y el recuerdo. Creo que hay un recordar que suspende inicialmente cualquier pretensión de la apropiación de lo ocurrido. El recuerdo que por su poder y densidad no nos es posible asir plenamente y, al mismo tiempo, es constituyente. No todo recordar es verbalizable – logolizable – pero todo recordar es corporalizado.

La precariedad del logos ante ciertas zonas de la memoria puede constituir un criterio para discutir la centralidad – pre-temática – de experiencias denominadas religiosas o espirituales. Hay un deseo, por otra parte, de apropiarse de todo el recuerdo y de hacerlo verdaderamente presente. Como dice Ernst Bloch: “La última voluntad es la de ser verdaderamente presente… que el momento vivido nos pertenezca, y nosotros a él, y que pueda decírsele, “no te vayas aún”… La voluntad utópica auténtica no es, en absoluto, una aspiración infinita, sino, al contrario, quiere lo meramente inmediato e intacto del existir.” Ver Ernst Bloch, El principio esperanza. Traducido del alemán por Felipe Gonzáles Vicen. Tomo I. Madrid: Aguila, 1977, xxv. Todo este trabajo de Bloch es, en mi perspectiva, un esfuerzo de memoria insatisfecha con el olvido.

[9] En el sentido que le asigna Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Traducido del inglés por Alicia Bixio. Buenos Aires: Paidós, 2005, 28ss.

[10] Ver, entre otros estudios, John Dominic Crossan, The historical Jesús: The life of Mediterranean Jewish. New York: Harper and Collins, 1992, cap. 13.

[11] Acerca de los estudios sobre el cuerpo y la producción de una razón corporal desde América Latina puede verse Zandra Pedraza Gómez, compiladora, Políticas y estéticas del cuerpo en América Latina. Bogotá: Uniandes, 2007, y la amplia bibliografía ahí reunida. También Zandra Pedraza, En cuerpo y alma. Visiones del progreso y de la felicidad. Bogotá: Uniandes, 1999; André S. Musskopf y Marga J. Ströeher, orgs., Corporeidade, Etnia e Masculinidades. Sao Leopoldo: Sinodal, 2005; Raquel Olea, editora, Escrituras de la diferencia sexual. Santiago de Chile: LOM/La Morada, 2000, y la amplia bibliografía ahí reunida. Entre las teologías latinoamericanas de la liberación son significativos, entre otros, los aportes de Rubem Alves, entre otras obras, El enigma de la religión. Traducido del portugués por Raúl López. Buenos Aires: Aurora, 1975. F. Hinkelammert, Las armas ideológicas de la muerte. San José: DEI, 1983; Democracia y totalitarismo. San José: DEI, 257-273; e Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Traducido por Graciela Pujol. Madrid: Trotta, 2000.

Sobre cuerpo, género y sexualidad en el Nuevo Testamento ver Ivoni Richter Reimer, organzidora, Corpo, gënero, sexualidade, saúde. Goiania: UCG, 2005. En el medio costarricense es valioso el esfuerzo de Janet May. de pensar teológica e interdisciplinariamente el cuerpo y la sexualidad. Ver Janet May, Sexualidad humana.

Una mirada holística. 9 Jornadas Mujeres y Teología. Ciudad de Guatemala: Núcleo de Mujeres y Teología, 2007, 10-58.

[12]Entre la amplia bibliografía sobre el tema ver, por su claridad, José Ignacio Gonzáles Faus, El rostro humano de Dios. De la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús. Santander: Sal Terrae, 2007.

[13] Michel Bernard, Le corps. Paris: Jean Pierre Delarge, 1971, 8.

[14] Frederick Van Fleteren, “Confessiones” en Allan D. Fitzgerald, O.S.A. general editor, Augustine through the

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the Ages. An Encyclopedia. Grand Rapids/Cambridge, U.K: William B. Eedermans Publishing Company, 1999, 227-232.

[15] Julia Kristeva, Historias de amor. Traducido al español por Araceli Ramos Martín. México, D.F: Siglo XXI, 5-10.

[16] Virginia Burrus, The sex lives of the Saints. An Erotics of Ancient Hagiography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008, 1-18. Sobre la renuncia sexual y el erotismo asociado ver Peter Brown, Body and Society.

California: California University Press, 1989.

[17] Peter Brown, Augustine of Hippo, 410-420.

[18] Las Confesiones, 75. Conf. I, 4, 4.

[19] Ibid., 77; Conf. I, 5, 6.

[20] Las Confesiones, 79; Conf. I, 6, 9. Et ecce infantia mea olim mortua est et ego vivo. En el relato de su infancia Agustín asocia directamente la futilidad de su infancia con la satisfacción de las molestias de su carne.

[21] Ibid., 81; Conf. I, 7, 11.

[22] Enarratio in Psalmis, 118 I, 1; PL 36.

[23] Confesiones, 86; Conf. I, 9,15.

[24] Ibid., 87; Conf. I, 10,16.

[25] Ibid., 88; Conf. I, 11.

[26 Ibid., 91; Conf. I, 13, 20. Subrayados en el original.

[27] Ibid.; Conf. I, 13, 21.

[28] Una interesante, aunque esquemática y excesivamente filosófica, discusión sobre la necesidad de la semejanza como criterio para la ética en Jean Daniel Causse, El don del ágape. Constitución del sujeto ético.

Traducido del francés por Miguel Montes. Santander: Sal Terrae, 2006.

[29] En el sentido que ofrece Julia Kristeva, Historias de amor, 123.

[30] Sobre esto ver Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustín. Traducido al español por Agustín Serrabo. Madrid: Encuentro, 2001.

[31] Encarnación. Una filosofía de la carne. Salamanca: Sígueme, 2001.

[32] Las Confesiones, 112; Conf. II, 1,1.

[33] Las Confesiones, 396; Conf. X, 6, 8.

[34] Ibid., 113; Conf. II, 2, 3.

[35] Martin Heidegger, Estudios sobre mística medieval. Traducido del alemán por Jacobo Muñoz. México, D.F: Fondo de Cultura Económica, 1997.

[36] Ibid., 39.

[37] Las Confesiones, 114; Conf. II, 3, 4.

[38] PL 44. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/nozze_concupiscenza/index2.htm. El confinamiento de la sexualidad al placer genital y éste, a su vez, al matrimonio heterosexual con raíz patriarcal encuentra en Agustín un momento teológico fundamental.

[39] Ver sobre esto Cormac Burke, “San Agustín y la sexualidad conyugal” en Augustinus 35 (1990), 279-297.

Que intenta probar la actualidad de Agustín para la formulación de una ética sexual católica romana.

[40] Una lectura de Las Confesiones hecha desde Mónica en Virginia Burrus, The sex lives of the saints, 76-85.

[41] Por ejemplo lo que dice en Serm 344,1: “Tal es el combate que tienes que sostener: una lucha continua contra la carne, el demonio y el mundo” Toda la cita dice: Amores duo in hac vita secum in omni temptatione luctantur: amor saeculi, et amor Dei; et horum duorum qui vicerit, illuc amantem tamquam pondere trahit.

Non enim pennis aut pedibus, sed affectibus venimus ad Deum. Et rursum non corporeis nodis et vinculis, sed contrariis affectibus terrae inhaeremus. Venit Christus mutare amorem, et de terreno facere vitae caelestis amatorem; homo propter nos factus, qui nos homines fecit; et assumens hominem Deus, ut homines faceret deos. Hic propositus nobis agon, haec lucta cum carne, haec lucta cum diabolo, haec lucta cum saeculo. en Serm. 344, 1; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm. Subrayados propios.

[42] Enarrationes in Psalmos, 136, 1; PL, 36. Oblitos vos esse non arbitror, commendasse nos vobis, imo incorporare

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E S T U D I A N T E S

DEL MYTHOS AL LOGOS

Una interpretación sobre los procesos perceptivos y cognitivos basados en el sonido y en la vista

ALFONSO CASTELLANOS Antropología social Escuela Nacional de Antropología e Historia alfonso_caste@hotmail.com

El canto de las palabras.

“Aquel que quiera interpretar un misterio debe ser un misterio.”

Proverbio chamánico, Ecuador.

Lo material y lo sonoro La esencia de todas las cosas que conocemos se remonta, hasta sus causas primeras, al origen del cosmos. Es innegable que la existencia de cualquier elemento de la naturaleza encierra en su más remoto átomo una reminiscencia directa con aquello que en el principio del mundo fundamentó por vez primera la posibilidad de su ser. Y este vínculo primordial de las singularidades con la totalidad no simplemente se manifiesta cuando nuestro afán por conocer nos orienta hacia él, sino que, más allá de todo momento y de toda particularidad, se eleva sobre todas las cosas, a todo momento, como la fuerza que las gobierna y las determina. Ninguna cosa tangible puede trascender los límites de su propio cuerpo. Y en la medida en que estos límites configuran la existencia de las cosas dentro de un ámbito espacial que las rebasa, ellas se ven igualmente afectadas por la potencia dinámica que, tal como les ofreció la vida, se las arrebata de forma ineludible. Ambas condiciones, la espacial y la temporal, fungen así como las dos grandes leyes del universo y, en consecuencia, de todo lo existente; son el motivo de todas las cosas y de la propia existencia.

Muchas cosas pueden venir a la mente al pensar en el universo. Ya sean productos de nuestra imaginación por tratar de entender algo que débilmente concebimos, o de nuestra inquietud por buscar en la experiencia de nuestros sentidos alguna pista que ilumine la manera en la que las cosas son y coexisten en el mundo, las conclusiones que saquemos de tales cuestionamientos no pueden ignorar la presencia evidente y constante de la materia en movimiento. Una y otro se nos presentan como facetas simultáneas de lo mismo, al punto de no poder entender qué es ésta sin referencia a aquél.

Precisamente por ser los ejes de la existencia, materia y movimiento no pueden ser pensados aisladamente, como propiedades autónomas de un objeto; como si la materia pudiera situarse fuera de los dominios del cambio, o si el movimiento pudiera concebirse desvinculado del cuerpo físico. Fusionándose en continua tensión y equilibro, cada una no sólo constituye parte esencial de la multiplicidad de cosas que conforman la totalidad del universo, sino que están destinadas a ser la referencia misma a esa totalidad.

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Por un lado, la materia encuentra en su carácter corpóreo la posibilidad inmediata de una presencia, infunde motivo de atención. Estática, inerte, e imponente, ésta es sólo la apariencia a través de la cual se levanta impasible en el ámbito físico pareciendo quedar a disposición de una fuerza externa capaz de trasformarla o alterarla. Pero lo que aparenta no poseer en sí ninguna capacidad para cambiar resulta en realidad entregarse sin remedio al desenvolvimiento de su propia duración. Todo lo material es transformable, entonces lo real se nos presenta como un todo cambiante. La nada no existe. Y lo que no es materia no es nada, es sonido. Pero este sonido primordial no es una nota constante, mucho menos melodía; es una sutil vibración continua, una frecuencia que resuena evidenciando el impulso que la anima. En su naturaleza dinámica y penetrante, es la canción eterna de la materia en movimiento, luego, del ritmo. El tiempo sólo puede ser concebido por los seres vivos de dos formas: como materia en movimiento, y como sonido. Así, lo sonoro y lo moviente surgen como su expresión perpetua, en donde el carácter rítmico aparece como señal y como reiteración de su propio desarrollo.

La intimidad de la naturaleza se nos presenta así, en un atisbo fundamental, pero sorprendentemente ubicuo, encarnada en los cuerpos que la componen. No cuerpos acomodados e inmutables, sino al contrario, sujetos al devenir, al cambio. Si pensamos en la manera en que percibimos el mundo, encontramos que el tiempo y el espacio se convierten en nuestra primera referencia de él, no es para menos, pues son su esencia misma. Tanto para los hombres como para los animales, el movimiento y el carácter fluctuante de las cosas son esenciales en su percepción del entorno[1]. El hombre paleolítico, en la experiencia sensorial de su propio cuerpo y de todo lo que lo rodea, no puede evitar atender con especial atención los fenómenos con que esta experiencia le invade, manifestados en forma regular y cíclica en la naturaleza. Y en el límite que impone entre su cuerpo y el mundo exterior, es ya capaz de percibir la fuerza inagotable del movimiento. La lluvia, los animales, las plantas y los astros, se vuelven los motivos primordiales de extendido y constante de interés. Como factores cruciales para su supervivencia, el hombre primitivo los ubica y los contempla, es necesario seguir los ritmos mismos de la naturaleza, pues con su apropiación se vuelve posible su identificación y su predicción. A través de la incorporación de estos ritmos, encuentra el medio para relacionarse, desde la interioridad de sus percepciones, con todo lo que no forma parte de él.

Aún sin siquiera pensar en el recurso del lenguaje hablado, este hombre primitivo se entrega a una vivencia dinámica que lo lleva a formar un mundo predominantemente rítmico, con el cual establece una estrecha conexión. Siguiendo a Marius Schneider, se hace posible una apropiación del mundo por medio de la imitación. Los hombres viven, miran, escuchan, sienten la naturaleza y entran en contacto con sus ritmos latentes: el día y la noche, el verano y el invierno, las lluvias y las secas, las migraciones animales, etc. integrándolos a su vida. “El hombre primitivo no suele analizar lo que ve; percibe cada fenómeno como una totalidad, es decir, como una forma rítmica indisoluble.”[2] Para Schneider, la contundencia de este principio, cuyo móvil principal es a todas luces el fenómeno rítmico, encuentra una de sus expresiones más reveladoras en la práctica del totemismo. Su exposición se encausa a demostrar cómo pudo ser realmente significativa la necesidad del hombre por imitar a los animales. El cazador que se enfrenta en cada expedición a los peligros e incertidumbres de su medio natural, en clara posición de desventaja frente a los seres que lo acechan, establece intuitivamente importantes vínculos con plantas y animales.

De estos vínculos depende por completo la eficacia de sus esfuerzos. Tras una larga experiencia de aguda observación, que empieza a configurar una apreciable aproximación al conocimiento de sus presas y del medio en sí, el cazador desarrolla la capacidad de asimilar los ritmos ajenos para así apropiarse de la esencia de esos seres. El hombre se “mimetiza” resolviendo con la voz (gritos de animales) y con los gestos una estrategia eficaz para conseguir sus propósitos. Pero esto lo lleva todavía más allá, a un nivel en donde los símbolos que evocan estas prácticas se cristalizan socialmente en el contexto de los cantos, las danzas, los rituales mágicos y las representaciones zoomorfas, tales como las de las pinturas rupestres de infinidad de

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cuevas en todo el mundo, las cuales constituyen, por su permanencia en la piedra, nuestra única evidencia de una práctica que seguramente fue decisiva para introducir al hombre no ya a lo real inmediato de su ámbito material, sino al mundo metafórico que él mismo hubo creado.

Esta tesis, fundada por cierto sobre concepciones místicas del cosmos, llama la atención sobre puntos muy relevantes que podrían articularse en un eje motricidadcognición, además de que presenta de forma contundente la pertinencia del factor acústico como una clave fundamental en el desarrollo de los procesos de pensamiento. Por mi parte considero que este planteamiento es vital para ahondar en la forma en cómo la percepción y los sentidos juegan un papel que no ha de ser menospreciado en los procesos simbólicos que como antropólogos estudiamos. Respecto a la teoría del totemismo, la hemos retomado sólo para insinuar algo que, si bien logra observarse de forma bastante clara en este caso, en realidad se extiende mas allá de una práctica, convirtiéndose en móvil fundamental de las relaciones que el hombre establece con su entorno.

Si bien la relación entre hombre y animal proporciona un campo vastísimo de interesantes cuestionamientos, no es este el único caso que se da de apropiación de la naturaleza por medio de sus ritmos esenciales. Otro ejemplo singularmente interesante es el caso del ciclón, que entre el areíto de los indios antillanos alcanza un grado de representación muy llamativo para el control de su fuerza destructiva. Entre las tres culturas de los indios que habitaban la isla de Cuba, gunajatabibes, ciboneyes y taínos, se mantenía difundida con especial atención la danza conocida como areíto. En realidad una fiesta con todas las características de un potlatch en donde se competía en generosidad y hospitalidad, y situada entonces en un contexto ritual bastante sofisticado, el areíto formaba parte de una preciada tradición cuya trascendencia en la vida social de estas tribus era incomparable con cualquier otra práctica. Constituía el cuerpo de una tradición oral privilegiada que conservaba sus historias y sus conocimientos en cantos escrupulosamente acompañados de ritmos y danzas específicos que eran guiados por el tequina[3].

A propósito de las características danzas que se llevaban a cabo mientras rugía el ciclón, Fernando Ortiz comenta: “[…] esos areítos se caracterizaban miméticamente, no sólo por el estruendo de la música y los lúgubres bramidos de su gritería, según refiere Álvar Núñez [Cabeza de Vaca], sino también por su forma giratoria y específicamente sinistroversa o sea en el sentido contrario a la usual de las manecillas del reloj, que es la dirección única que sigue el torbellino del ciclón en el hemisferio boreal.”[4] No podemos negar entonces que la naturaleza de estas prácticas, esconden una referencia a un mundo externo que el hombre, en su intento por entender y controlar, ha interiorizado, en principio, por medio del ritmo y del canto, es decir, por aquellas manifestaciones cuya vitalidad y dinamismo lo vinculan estrechamente con la esencia del universo del que cada cosa existente forma parte. Como lo deja ver el último ejemplo, este es sólo el principio de un recurso simbólico que alcanza una potencia inimaginable con la palabra hablada, capaz de conjuntar no sólo el ritmo y el canto primordiales, sino además un discurso cargado de sentido.

Ritmo, lenguaje y ritual Tras hacer esta revisión sobre las implicaciones del movimiento en la percepción del hombre, nos enfocaremos ahora en uno de los fenómenos decisivos, y el más importante de ellos, para la articulación del pensamiento humano. Este es, sin duda alguna, el lenguaje. La naturaleza oral de la palabra hablada la sitúa en una relación inmanente con el sonido, el ritmo y la música. Esta característica fundamental del habla es la que a lo largo de este trabajo nos permitirá confrontarla con las nuevas posibilidades cognitivas que emergen cuando la escritura aparece en la historia de las culturas revolucionándolas de forma radical. Se verá entonces cómo tanto una como otra fundan las bases de procesos mentales cualitativamente distintos sobre los cuales profundizaremos más adelante. Por ahora lo que nos concierne es entender porqué los atributos del sonido hacen ser a la palabra lo que es. incorporare

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Como capacidad vital del cuerpo humano para manifestarse, la voz es una característica esencial que le permite al hombre exteriorizar su voluntad, su experiencia interior. En estos términos, la voz es esencia de la música y del habla al mismo tiempo. Con el efecto que supone el comienzo del uso del lenguaje para establecer una comunicación entre unos y otros, los hombres naturalmente lo integran a la vida como componente fundamental de su existencia. La impresión del mundo, antes entregada a un juego místico de ritmos naturales convergentes, se amplía de forma tal que el lenguaje llega a ocupar el máximo privilegio en un mundo que, en primera instancia, nace de él mismo. Empero, la importancia de la esencia rítmica de las cosas no se ve abandona de la noche a la mañana, ni tampoco se abandonará nunca; antes, encuentra en el lenguaje una consustancialidad que lejos de alejar a una del otro, los funde en una potencia indisociable.

Las palabras adquieren así un poder incomparable sobre las cosas del mundo; no es ya sólo el ritmo lo que confiere poder sobre éstas posibilitando su apropiación, sino la relación intrínseca entre ambos.

Según nos relata Carlo Severi, entre los rituales cuna de Panamá “…el acto de hablar está rodeado de tanta atención porque entraña una identificación del chamán con los espíritus vegetales, cuya lengua resulta capaz de hablar. No sólo habla con ellos, sino también como ellos.”[5] Este poder de la palabra queda igualmente constatado por el argumento de Schneider, respecto al cual “El lenguaje cantado constituye el intento místico supremo de penetrar o vivir la realidad, porque, según la teoría mística, los ritmos del lenguaje y de las palabras, una vez transpuestos en el plano musical, encierran la repetición microscópica, pero exacta, de los ritmos esenciales de los fenómenos que designan. Cuando el ser humano habla cantando, llega a ser en ese momento la esencia del objeto que menciona.”[6] Entre las lenguas Mandé de África Occidental (maninkakan, bamanankan, djoula), el término foli se utiliza para referirse tanto a la palabra hablada como a la música percutida y de otros instrumentos. Además de estos significados, foli también quiere decir ritmo y algunos toques de tambor se nombran en parte con él, como senefoli, féfoli, kögnöfoli, kenefoli, etc. El músico es llamado con el nombre del instrumento que toca más el término fola al final, en este sentido el djembéfola es aquél que “hace hablar” al djembé, el balafola el que “hace hablar” al balafón, etc. Por lo tanto la categoría del músico no se excluye de aquella que constituye una de las funciones más preciadas en la sociedad, la del djeli, el poeta y músico dueño de las palabras.

Este caso, además de ser uno de los tantos que ponen en evidencia la existencia de una tradición casi universal en donde los instrumentos – principalmente el tambor y la flauta- hablan, no hace otra cosa más que llamarnos la atención sobre el estrecho vínculo entre lenguaje verbal y música. En efecto, pensando ambos como tipos diferentes de lenguaje, el papel que se les ha otorgado en la mayoría de las culturas ágrafas nos indica que el sentido metafórico específicamente rítmico que los identifica es sobresaliente.

Por otro lado, la palabra no pude ser entendida jamás como una singularidad autónoma. No se puede pensar pues, en el significado que un solo elemento puede revelar. Si algo caracteriza a la palabra hablada es, de hecho, su articulación con otras palabras, relación que les confiere sentido solamente como parte de un todo. Del mismo modo a como ocurre en la música, un sonido, que es un elemento aislado de un sistema mayor de sonidos diferenciados, no evoca ni expresa nada ya que, como bien señala Edmund Leach, “los indicadores en los sistemas de comunicación no verbales, al igual que los elementos sonoros en la lengua hablada, no tienen significación aislados, sino sólo como miembros de conjuntos. Un signo o símbolo sólo adquiere significación cuando se le diferencia de algún otro signo o símbolo opuesto.”[7] Aparte de esto, es preciso recalcar que la totalidad de los conjuntos no se refiere única y exclusivamente a un contexto amplio de meras palabras o meros sonidos como puede suceder en ciertos casos, sino que se vuelve indispensable relacionarlos además con otros símbolos que no dejan de entrar en la dinámica comunicativa. Éstos pueden ser de varios tipos: gestuales, pictográficos, máscaras, animales, plantas e instrumentos determinados. Pero lo más importante de esto es, en todo caso, que enfatiza la necesidad de considerar el ámbito en el que estos diversos canales se circunscriben, o sea el ritual.

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El ritual crea y recrea un mundo que se contiene dentro de sí mismo. A través de las relaciones que surgen de la multiplicidad de figuras, movimientos, expresiones y sentidos que lo permean, condensa en una experiencia común una concepción del mundo rica en emociones e interpretaciones. El flujo dinámico que brota del principio vital humano que lo anima le permite arraigarse de un modo contundente en la interioridad del hombre. Mientras que “[…] los partícipes del ritual comparten simultáneamente experiencias comunicativas a través de muchos canales sensoriales diferentes; están representando una secuencia ordenada de sucesos metafóricos en un espacio territorial que ha sido ordenado para proporcionar un contexto metafórico a la representación.”[8] No hay tal cosa como actores y espectadores ya que todos participan activamente en la simultaneidad que los reúne. Forman parte de un desarrollo de acciones coherentes que se concentran en el espacio y en el tiempo ritual, un ámbito en donde se trascienden todos los niveles de la vida cotidiana para desplazarse hacia una vivencia sagrada del mundo. La palabra fluye e inunda la atmósfera y, en ese mismo fluir, se vuelve una y la misma cosa junto con el “coro” simbólico que cada dimensión sensorial aporta a la representación. Así se forma un “conjunto rítmico”, una confluencia de lenguajes, que en su naturaleza evanescente desaparece dejando en la memoria la constatable impresión de un sentido latente, único en su naturaleza efímera, y por ello siempre susceptible de ser renovado. Esto es lo que lleva a Leach a afirmar que “[…] las mismas celebraciones rituales, por ser dinámicas, deben considerarse como señales que automáticamente desencadenan un cambio en el estado (metafísico) del mundo.”[9]

EL MUNDO ORAL. “Hablar no es fácil; no ser hábil para hablar no es fácil.

Estoy haciendo algo que he aprendido, no estoy haciendo algo para lo que haya nacido.”

La épica de Kambili, Mali.

Probablemente corresponde a Malinowski uno de los primeros intentos por enfatizar en el estudio del lenguaje las propiedades pragmáticas que se derivan de la enunciación de la palabra. La potencialidad del enunciado como elemento decisivo en la construcción del mundo al que designa fue motivo de un creciente interés que llevó al etnógrafo de las Trobriand a poner una especial atención en la palabra y en la manera en que el discurso nace para dar vida a una realidad que sólo logra configurarse a raíz de él. En este sentido, Malinowski privilegió su atención sobre el funcionamiento social de la magia, la cual parecía ser la condición fundamental de los nativos para llevar a cabo cualquier tarea significativa y asegurar así su eficacia.

La visión pragmática de la lengua fue casi al mismo tiempo explorada a detalle por Wittgenstein y por Austin, quienes desarrollaron sus respectivas posturas con respecto a la naturaleza del acto del habla manteniendo puntos filosóficos de vista esencialmente distintos.[10] Sin embargo, en su época los postulados del segundo alcanzaron a popularizarse entre un público más amplio debido a su difusión por parte del filósofo americano John Searle.

Entre los planteamientos de Austin encontramos un sesgo significativo hacia la capacidad creativa del habla.

El acto de hablar supone que cuando decimos algo no sólo “establecemos secuencias significativas de sonidos que han de valorarse solamente por su gramaticalidad y valor de verdad. Por el contrario, cuando decimos algo, hacemos siempre algo.”[11] Y es esta implicación de acción que surge desde la palabra la que ha de situarnos siempre en el contexto determinado en que ellas se insertan sin perder nunca de vista la intención que las articula. Para Ricoeur, por ejemplo, el carácter principal del habla nos remite irrevocablemente a la dialéctica entre acontecimiento y sentido. Así, la palabra como acontecimiento nos ubica en un incorporare

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contexto situacional en donde los momentos se diluyen cuando el lenguaje cesa de ser actualizado. No obstante, aunque la palabra sonora y real muere así en ese instante, queda algo que la trasciende y que la deja impresa en nuestra experiencia, esto es el sentido del discurso: “[…] Un acto de discurso no es meramente transitorio y evanescente. Puede ser identificado y reidentificado como lo mismo para que podamos decirlo otra vez o en otras palabras. […] A través de estas transformaciones conserva una identidad propia que puede ser llamada el contenido proposicional, lo “dicho como tal”.”[12] Pues bien, como iremos viendo, este atributo activo y dinámico será lo que encuentre mayores diferencias y contrastes con la escritura, en la que el carácter material, luego visual, de la grafía se estructura en un texto fijo utilizando una palabra fragmentada, y por lo tanto analizable, lo que desencadena consecuencias cognitivas de muy diverso orden. Pero atengámonos por ahora a contemplar las dinámicas de la oralidad y cómo ellas fundan los procesos vitales en los que se basa el conocimiento de las culturas orales. [13] Lo oral, desde el ángulo perceptivo, y también del comunicativo, nos remite necesariamente a todo lo que tenga que ver con el habla, es decir, con la actualización misma del lenguaje en el momento de verbalizar las palabras. El fenómeno oral encuentra su esencia prístina ligada al sonido, un sonido producido por la articulación de la voz que se proyecta a través de construcciones tan variadas como tipos de testimonios sean posibles. La oralidad se funda de hecho en lo oral, entendiéndose entonces como la facultad de guiarse por el medio auditivo para la transmisión de un mensaje a un receptor o a un público que lo recibe. Es el aspecto formal de una circunstancia de comunicación en donde la naturaleza imprescindible de la sonoridad permea la acción. El término hebreo dabar se utiliza por ejemplo, tanto para designar a la palabra misma, como para decir “suceso”[14], es decir, algo que ocurre en un espacio y en un tiempo determinados y que una vez que se extingue no se repite más de la misma manera. Notamos cómo esta esencia sonora, y rítmica, constituye para la palabra hablada una realidad que es antes que todo, dinámica, diacrónica y por ello enteramente situacional. Pero es necesario precisar qué es lo que le otorga esta naturaleza y sobre todo cómo ella se interioriza en el hombre.

Primero que nada debemos considerar que sólo examinando las condiciones en que el sonido es percibido por el ser humano podremos acercarnos a comprender mejor la peculiaridad que este medio sensorial implica para la formación de un vínculo particular con el mundo exterior. Precisamente por eso, no podemos prescindir de centrar nuestra atención sobre los modos en que el cuerpo humano recibe y asimila los estímulos externos según su naturaleza. Música, canto, voz y palabra hablada, se encuentran irrevocablemente mediados por los diversos recursos rítmicos y sonoros que los constituyen. Pero ¿en qué se caracteriza la percepción auditiva y qué posibilidades permite en tanto que órgano acentuadamente receptivo?[15] Cualquier manifestación sonora externa que nos llegue por medio de los oídos siempre será experimentada “desde dentro” y a pesar de su ubicación exterior, los estímulos que nuestro cuerpo canaliza y los procesos fisiológicos y psíquicos que se desencadenan no pueden ser percibidos sino interiormente. En este sentido, el fenómeno acústico encuentra una fuerte oposición con el visual, proceso mediante el cual los cuerpos y sus formas son percibidos directamente desde el exterior, sin más. “La vista aísla; el oído une. Mientras la vista sitúa al observador fuera de lo que está mirando, a distancia, el sonido envuelve al oyente.”[16] El hecho de descansar en un medio oral toda posibilidad no sólo de comunicación, sino de memoria social, nos introduce en una dinámica estrechamente vinculada a la comunidad. Podemos pensar que no hay cosa más absurda que hablar con nosotros mismos, sin embargo esto lo hacemos a cada momento del día y cuando no nos hablamos en el sentido estricto con nuestra propia voz, pensamos, en cambio, en nuestra mente, estableciendo un diálogo, sólo que ahora es nuestra “voz interior” la que habla, y también la que contesta. Una de las características imprescindibles del acontecimiento del habla es precisamente en diálogo, por eso al llevar a cabo este diálogo interno no hacemos sino reproducir constantemente lo que de hecho haríamos si en realidad nuestro interlocutor no fuéramos nosotros mismos. En el ejemplo que

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acabo de mencionar, somos nosotros quienes cerramos el circuito de los mensajes al hablarnos y respondernos al mismo tiempo. No existe tal cosa como una plática sin receptores, ni tampoco una narración sin oyentes, por eso cuando estamos solos a menudo recreamos esa relación. Es el mismo carácter de la palabra hablada el que exige un contexto, una situación social en donde el factor humano le permita fluir: “El acontecimiento no es solamente la experiencia tal como es expresada y comunicada, sino también el intercambio intersubjetivo en sí, el acontecer del diálogo.”[17] Cuando nos adentremos en el mundo de la escritura veremos porqué es imposible pensar en una reciprocidad comunicativa, puesto que la evidencia permanente del texto escrito lo hace, en cierto modo, irrefutable.

Pues bien, ¿cómo entender entonces una cultura oral? La oralidad es una facultad inmanente al hombre.

Es, en principio, la base de toda comunicación, puesto que la propia escritura se funda en ella y, en última instancia, termina por regresar a ella. Pero una cultura oral no cuenta con la tecnología de la escritura, lo que la obliga a explotar al máximo los recursos que tiene, esto conduce lúcidamente a Ong a afirmar que “en una cultura oral, la restricción de las palabras al sonido determina no sólo los modos de expresión, sino también los procesos de pensamiento”[18]. Podríamos decir esto de otra manera: el pensamiento es la forma. La forma no es algo que se sobrepone a él, antes, es su cuerpo, el entretejimiento mismo y la fibra de sus elucubraciones. La tarea de adentrarnos en el mundo oral nos exige dilucidar esos procesos.

Aquel que se encuentra familiarizado con este tipo de culturas no puede evitar conceder especial importancia a los personajes que figuran como los “detentores” de la palabra. Es verdad que la palabra no le pertenece a nadie, ella no impone límites ni condiciones para su uso, pero la realidad es que los hombres sí lo hacen. El lugar de la palabra adquiere en muchas sociedades de este tipo una atención especial, ya que no sólo es el recurso primordial para la comunicación, ella es el conocimiento puro, y quien la posee es poseedor legítimo del conocimiento. El rapsoda[19] griego, el djeli mandinga y el tequina taíno, son una y la misma cosa: son los que “poseen” el conocimiento inmemorial y es en ellos en quienes recae la responsabilidad y el deber de “administrarlo” en su sociedad. Otra cosa nos llama la atención, este personaje es comúnmente al mismo tiempo poeta y músico, lo que, ya después de lo que hemos recorrido desde el comienzo de este ensayo, no hace sino confirmarnos la complicidad entre voz y música, entre palabra y canto. Como Gadamer apunta oportunamente “el arte del verso y el arte musical fueron sin duda inseparables.”[20] La figura del narrador tradicional se vuelve así indispensable para afrontar las dinámicas de la cultura oral.

Además de prodigioso músico y cantante, es él el único privilegiado para poner el mithos, el sagen[21], en acción. La historia, las genealogías, las grandes hazañas de los dioses, los poemas épicos, los refranes, proverbios, canciones, y la ley misma, forman parte de un vasto repertorio que se arraiga en su memoria para ser cantado y profesado con singular talento y virtuosismo. Es el sabio que habla creando un mundo y evocando lo hechos pasados en el presente continuo en donde, más que rememorar, reinterpreta, mediando así la experiencia colectiva con arte que es ciencia y magia al mismo tiempo. Sobre el narrador y el narrar nos dice Gadamer lo siguiente: “El narrador introduce a los arrebatados oyentes en un mundo íntegro. El oyente que participa toma, evidentemente, parte en ese mundo como una especie de presencia del acontecer mismo. Lo ve todo ante sí en el sentido convencional. Como es sabido, el narrar es también, sin duda, un proceso recíproco. Nadie puede narrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo acompañen hasta el final. Narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se puede “levantar acta”, como ocurre en el protocolo. Implica libertad para seleccionar y libertad en la elección de los puntos de vista convenientes y significativos.”[22] El poeta oral es también el encargado de eliminar la discordia de la vida social y de reunir a la gente; incorporare

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tanto al rapsoda, como al djeli (nyamakala)[23], le corresponde la obligación de mediar entre las partes en tensión con la finalidad de “limar las asperezas” y resolver los conflictos cotidianos. Su figura juega un papel vital en la sociedad encontrando en la tradición oral, en la que ésta se fundamenta, su principal materia de conocimiento y la que define su profesión.

Pero ¿cómo es posible para el poeta tradicional guardar tanta información de forma precisa y confiable, y en consecuencia transmitirla a los demás sin distorsión alguna? Esta es una pregunta que nos conduce al dilema de si en realidad los medios en que se basa una cultura oral son realmente efectivos para la perpetuación del saber. Es evidente que la simple cualidad inmaterial y dinámica de estos medios representa una resistencia del conocimiento a mantenerse impermutable tras el paso del tiempo. Puede que los fines se orienten a evocar los hechos grandiosos y los valores hasta la eternidad, pero más bien encontramos que siempre es susceptible de darse un nuevo motivo a partir del cual sacar éstos a la luz, reajustando su sentido y ampliando su interpretación. Ya Lévi-Strauss, Beidelman y Leach “han señalado que las tradiciones orales reflejan los valores culturales contemporáneos de una sociedad antes que una curiosidad ociosa acerca del pasado.”[24] Esto queda muy claro, aunque no es en realidad lo que nos preocupa. Sabiendo que, de hecho, la irrevocabilidad es uno de los atributos fundamentales de oral, resulta más interesante aún encontrar que, no obstante, la tradición oral no es una forma de transmisión abandonada sin más a las contingencias del tiempo. Antes, su base misma se consiste en su afán por perpetuarse, llevándola a valerse de infinidad de recursos que la asimilan dentro de un conjunto –narración, imagen, música, representación ritual, etc.- que busca la coherencia.

La lingüística ha dejado por sentado que los fonemas representan las unidades funcionales del sonido. Una palabra en la tradición oral es específicamente sonido y no una representación gráfica, como lo sería también, dependiendo de la perspectiva, para una sociedad con escritura. Goody ha señalado que a menudo nos podemos encontrar con que una lengua de una cultura oral que disponga de términos para “habla”, para una unidad rítmica de una canción, para un enunciado o para un tema, quizá no cuente con ninguna voz adecuada para “palabra” como categoría aislada[25]. La palabra es así una cosa que se nos presenta como tal, en su sentido estrictamente individual, solamente hasta que el pensamiento ha sido influido por la imagen visual que maneja el texto escrito. En su recorrido analítico sobre los diversos sistemas míticos, LéviStrauss se enfrenta a este problema haciendo notar que es imposible pensar en la palabra como unidad de cualquier cosa. De esta manera, introduce una nueva categoría para poder estructurar su análisis, el mitema, unidad básica de sentido del mito. ¿Se podría pues, pensar que el testimonio de la tradición oral esté constituido por fonemas, que a su vez formen palabras, y que éstas a su vez formen frases que se estructuren de variadas maneras?, ¿acaso no resultaría absurdo cuando ni el fonema ni la palabra constituyen una categoría para abordar el fenómeno que nos concierne? Tal vez obtengamos más certidumbre al revisar el papel que el mecanismo de la mnemotecnia juega en el pensamiento oral. La mnemotecnia es un recurso fundamental de las culturas orales y, en cierto sentido, puede llegar a cumplir los propósitos de la escritura puesto que apuesta por una “fijación” (más o menos flexible) de la palabra hablada. Además de las implicaciones de la relación palabra-música, extensas normas y fórmulas tienen como principal propósito la recuperación eficaz del testimonio. Havelock llega inclusive a decir que las necesidades mnemotécnicas determinan incluso la sintaxis[26], lo cual nos lleva a considerar la relevancia de la fórmula, en sí un conjunto estructurado, y ritmado, de palabras. La fórmula, además de funcionar como aide-mémoire en la tradición oral, implica una tendencia a la permanencia que ayuda a recuperar la forma lingü.stica total, lo cual le otorga un papel invaluable en el proceso de transmisión de los contenidos del testimonio. Lo que Schneider apunta desde una postura más holista al señalar que “Al igual que los fenómenos físicos y psicofísicos, donde los elementos se agrupan por “formas”, así también, en el fenómeno psíquico, se organiza por medio de formas o conjuntos rítmicos la percepción sensorial no sometida a la reflexión consciente”, Ong lo confirma contundentemente para el fenómeno oral en este argumento:

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“Las expresiones fijas a menudo rítmicamente equilibradas [...] en las culturas orales no son ocasionales. Son incesantes. Forman la sustancia del pensamiento mismo. El pensamiento, en cualquier manifestación extensa, es imposible sin ellas, pues en ellas consiste”[27].

En este sentido, el caso de los poetas griegos como Homero y Hesíodo (“el que emite la voz”), auque bastante controvertido en cuanto su situación frente a la escritura[28], nos pone en claro el hecho de que la constitución formularia del pensamiento es una condición vital de la tradición oral. Las creaciones poéticas de estos artistas de la palabra se construían con una serie de “bloques prefabricados” que éste disponía y acomodaba según la situación y sus propósitos narrativos. Estos “bloques”, llamados hexámetros, eran auténticas fórmulas que le facilitaban al poeta producir infinidad de versos métricos y precisos que trataran sobre los temas tradicionales. De esta forma “Odiseo es polymetis (astuto) no sólo por ser este tipo de personaje, sino también porque sin el epíteto polymetis no sería posible integrarlo fácilmente en el metro.”[29] Si Homero y Hesíodo escribieron o no sus famosos versos, no se termina de resolver, pero de lo que no tenemos duda alguna es que ellos representan precisamente el paso de una tradición a otra, del mundo oral al mundo de la escritura. Esto lo constata la prueba de los escritos filosóficos más antiguos que se conocen, como los de Parménides y Empédocles, cuya estructura está formada a base de hexámetros homéricos. Otro ejemplo es el del mismo Platón, quien ya conociendo las posibilidades de la escritura adopta en algunos de sus escritos, como en el Fedro, el discurso mítico propiamente oral. El hecho de que la filosofía, un tipo de discurso que debe todo a la aparición de la escritura, manifestara estas reminiscencias del pensamiento oral, pone en evidencia la conexión que entre una y otra ha llevado a Gadamer a decir, con razón, que “[…] esa literatura incipiente pertenece al arte de recitar”[30]. Y ello no resulta demasiado aventurado si se tiene en cuenta la importancia del arte de la retórica, habilidad sumamente desarrollada y admirada en la Grecia antigua al igual que en todo el mundo oral. Saber hablar no es cosa fácil y mucho menos cuando en ella recae toda la atención de una sociedad que vela por el valor de las palabras, así que la oratoria no es una tarea para cualquiera. Tanto Aquiles como Odiseo “destacan entre los héroes por su habilidad con las palabras”[31].

Estas cualidades que hemos revisado son parte esencial del pensamiento y la expresión oral. La naturaleza sonora y rítmica de la palabra empuja a la conciencia a una dimensión particular que podemos distinguir como redundante, agonística, situacional, empática, dialógica y siempre permeada por la vitalidad del factor humano[32]. El mundo oral no puede ser concebido fuera de estas pautas ya que en ellas se funda el mismo fenómeno de lo oral. Cuando aparece la escritura en la historia del hombre, la totalidad se segmenta, el flujo de las “palabras aladas” de Homero se congela, y ello supone el advenimiento de cambios radicales en los procesos de pensamiento, facilitando otro tipo de acercamiento al mundo y revolucionando la conciencia. Nos corresponde ahora adentrarnos en las nuevas implicaciones que nacen de la asimilación del alfabeto y de la difusión de su uso en las sociedades.

Entre ópticas y figuraciones.

“El principio de que todos los límites son interrupciones artificiales de lo que es continuo por naturaleza, y de que la ambigüedad, que está implícita en el límite como tal, es una fuente de ansiedad, se aplica tanto al tiempo como al espacio.”

E. Leach “La palabra escrita, como depósito de la búsqueda de la expresión apropiada, ha roto sus lazos con el sentimiento, el esfuerzo y el dinamismo del pensamiento. La respiración, el canto y los ritmos han terminado, y la figura toma su lugar.”

H.Bergson incorporare

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Con los primeros rastros de la aparición del alfabeto se hace explícita la brecha entre el mundo oral y el mundo de la escritura. Ya desde las obras de Heródoto y de Tucídides se empieza a perfilar, a raíz de las relaciones y relatos de los sucesos de su época, la idea de una historia objetiva. Esta historia objetiva se ve fundada en un mecanismo descriptivo de eventos por parte de un observador situado, aparentemente a distancia, contándonos lo que vió. Por su parte, Jenófanes adopta una actitud crítica ante la inmoralidad de los dioses de la épica homérica y de los poemas de Hesíodo resaltando la relatividad que suponía el punto de vista del observador[33]. Heráclito subraya la arbitrariedad de las prácticas culturales y comienza a poner en tela de juicio porqué en algunas circunstancias “se considera que la sangre mancha y en otras que purifica”[34]. En fin, toda la tradición recientemente anterior es cuestionada, criticada y por supuesto refutada por parte de los nuevos “pensadores”. La figura del pensador libre, antes inconcebible –evidentemente en un ámbito profesional-, surge en gran parte como consecuencia de la revolución del pensamiento analítico y objetivo. Incluso Platón, que en el Fedro hace a Sócrates decir que la escritura es inhumana y que destruye la memoria al pretender establecer fuera del pensamiento lo que en realidad sólo puede existir dentro de él[35], no podría siquiera haber imaginado sus Ideas sin la influencia que el texto materializado de la escritura y la palabra como cosa había ya ejercido sobre él.

Las palabras no son ya sucesos como veíamos en la cultura oral, se han transformado en objetos, individuales y distinguibles de la totalidad de un contexto. La naturaleza visual de la grafía la aísla del conjunto que forma la suma de las partes y la despoja de toda fuerza dinámica. Es en realidad algo muy parecido a lo que lleva a Schopenhauer a ubicar la arquitectura como antípoda de la música: “[…] Son además las más heterogéneas; en realidad, verdaderas antípodas por su esencia íntima, su potencia, la extensión de sus propias esferas y su significación; este contraste se extiende incluso a la forma de su manifestación: la arquitectura existe sólo en el espacio, sin ninguna referencia al tiempo, y la música existe sólo en el tiempo, sin ninguna referencia al espacio”[36] Esta aniquilación inmediata del ritmo y de la musicalidad –lo temporal- de la palabra permite, en consecuencia, su fijación; con ello nace el documento, la evidencia por excelencia, lo constatable. “Gracias a la escritura, las obras del lenguaje se vuelven tan autocontenidas como las esculturas”[37].

La dimensión espacial gana lugar frente al tiempo, y es precisamente este dislocamiento entre el movimiento de las formas y la forma misma lo que implica que el acontecimiento se desvanezca y sólo quede una cosa en su lugar: la cristalización del sentido.

Cuando nos situamos en el ámbito de la oralidad lo que se dice no es lo único que importa, es preciso considerar cómo se dice y con qué medios se dice. La referencialidad del lenguaje incluye una serie de gestos, entonaciones y acciones que lo acompañan transmitiendo un mensaje íntegro en el que se conjuntan todos estos canales de comunicación. Paul Ricoeur, quien retoma de Austin algunos de sus análisis, enfatiza tres tipos de actos que intervienen en la dinámica del habla los cuales resumiremos así: 1) el acto locutivo: decir algo; 2) el acto ilocutivo: hacer algo al decir algo; 3) el acto perlocutivo: producir algún efecto al decir algo.

De estos tres actos los dos primeros están en manos del hablante, mientras que el tercero escapa de él.

Sin pretender ir más allá de esto, lo único que me concierne es hacer notar la variedad de factores que se dan en el acto del habla. Por el contrario, en la escritura, el autor de un texto no está en relación con nadie cuando escribe; sólo son él y su pensamiento los que intervienen en la producción de la obra y esto tiene consecuencias determinantes. ¿Podemos acaso pensar en la noción de “artista” del mismo modo en una cultura oral que en una con escritura?, ¿son, de entrada, los mismos fines los que persiguen uno y otro? Sin duda, es probable que ambas coincidan en cuanto a la destreza y la sensibilidad, a las capacidades de la persona para crear y animar algo que nace de él, pero encontramos una diferencia sustancial en lo que se refiere a la producción de la obra de arte y su contexto. Como hemos visto ya, la atmósfera en la que se inserta el leguaje oral, el ritual por ejemplo, persigue determinados fines que no pueden llegar a su realización si no cuentan con una comu-

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nidad que la vive en un aquí y un ahora. La experiencia del mensaje, el acontecimiento, es pues, definitivamente colectiva. El artista occidental y el escritor trabajan a solas en su estudio, se sumergen en un proceso mentalindividual que los lleva a equiparar su obra con una “creación absoluta”, que única y solamente llega a un público hasta que ésta es terminada y consigue los medios o los lugares para su difusión. Sin embargo, una vez llegado este momento, es –a excepción del teatro, la música y la danza, artes rítmicas y sonoras por naturaleza- la obra, y no el autor, quien entra en contacto con los espectadores. Esta es una cuestión que encuentra sus principales móviles en el concepto mismo de arte que se tenga en mente. En una cultura oral tal noción, respondería a fines pragmáticos y estéticos; en las culturas modernas los fines son puramente estéticos, pero también espirituales.

Si tomamos el ejemplo de la escultura griega veremos cómo la imagen del cuerpo se transforma con el tiempo desde la época minoica hasta alcanzar su mayor algidez en la perfección de la forma. Hay un desarrollo artístico que se manifiesta patentemente en la naturaleza objetiva y realista de la representación. No observamos curvas acentuadas y proporciones exageradas como en las esculturas africanas, dominadas por un contexto que rebasa al símbolo mismo, sino una sutileza que se aproxima discreta, pero fielmente, al mundo real en el que se inspira. La proporción y el volumen se trabajan cuidadosamente imprimiendo en la piedra y en el bronce la fuerza condensada de ese mundo en el plano material. Y ello no responde más que a las mismas condiciones que para la escritura representa ya no sólo a la linealidad de su estructura, sino una serie de nuevas posibilidades de pensar las cosas del mundo a partir de sus figuras, esas singularidades que antes el ritmo imposibilitaba concebir como entes propiamente aislados del todo en el que se fusionaban. Lo real se convierte entonces en algo cuyos elementos son identificables en su individualidad y por ello contrastables con los demás, volviendo al conjunto material y temporal susceptible de fragmentarse, de cuantificarse y así, de analizarse.

Paradójicamente es también a raíz de la propia música que las capacidades de abstracción en el hombre se empiezan a sofisticar. La división del sonido, que cataliza la construcción de las teorías pitagóricas, es el principio de la geometría y de las matemáticas. Lo enumerativo, lo racional, prevalece sobre lo sensorial y lo emotivo, lo que inclina al espíritu del hombre a buscar la esencia de los fenómenos en la presencia del logos, que como imagen abstracta, algo que pretende ser una “instantánea” magnífica de cualidades y atributos, ofrece su revelación. La naturaleza cambiante de los fenómenos es cuajada en abstracciones, juicios y silogismos que encierran su verdad o su esencia. Desde este momento la conciencia se encarga de ver en el ser de las cosas lo que trasciende sus transformaciones para encontrar aquello que no cambia, lo que es siempre. Este carácter permanente del logos entra directamente en conflicto con el carácter etéreo del mithos. Aristóteles, por ejemplo, encuentra en este último la oposición natural a lo que es verdadero[38].

El distanciamiento entre el hombre y lo real constituye el giro que hace que su pensamiento se consolide en un sistema apartado y autónomo, y ello genera un fuerte contraste con el pensamiento de la cultura oral en donde “Aprender o saber significa lograr una identificación comunitaria, empática y estrecha con lo sabido, identificarse con él. La escritura separa al que sabe de lo sabido y así establece las condiciones para la “objetividad” en el sentido de una disociación o alejamiento personales”[39].

Estamos hablando, sin exagerar, de un cambio trae consigo resultados sin antecedentes en la historia del hombre. Como hemos visto, la introducción del alfabeto convierte a palabra en un signo visual, aunque a pesar de esto su esencia inmaterial nunca se pierde. No obstante, este signo llega para quedarse, y sus consecuencias son interminables. Más concretamente, podemos encontrar en la exposición de Ong algunas de estas consecuencias: “Es obvio que una cultura oral no maneja conceptos tales como figuras geométricas, categorización por abstracción, procesos de razonamiento formalmente lógico, definiciones, o aun descripciones globales o auto análisis articulados, todo lo cual no se deriva sólo del pensamiento mismo, sino del pensamiento moldeado por textos. [...] Las personas que han interiorizado la escritura no sólo escriben, sino incorporare

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también hablan con la influencia de aquélla, lo cual significa que organizan, en medidas variables, aun su expresión oral según pautas verbales y de pensamiento que no conocerían a menos que supieran escribir”[40].

El desplazamiento del sonido a la imagen revoluciona la conciencia. Dejando atrás la apropiación del mundo a través de la imitación de sus ritmos, se eleva hacia su dominio intelectual a través de la abstracción del signo. Empero, no debemos olvidar lo mucho que la escritura tardó en ser completamente asimilada, y esto se nota claramente en los recursos narrativos que todavía conservan su cualidad fundamentalmente oral. En la Edad Media, la escritura presenta textos filosóficos y teológicos a manera de objeciones y respuestas, de manera que el lector puede imaginarse un debate total[41]; los trovadores, aun contando ya con la capacidad para escribir sus poemas, necesitaban de la figura imprescindible del juglar, quien difundía con su canto y música estas creaciones compuestas para ser cantadas a un público que no sabía leer ni escribir. Pero una cosa es innegable, toda posibilidad de estudio, de ciencia –en un principio indiferenciada de la filosofía-, de arte, como se entiende occidentalmente, y de pensamiento conceptual, aparece como efecto de la escritura. La escritura hace capaz, además, la comunicación directa del pensamiento a través del texto sin la etapa intermedia del lenguaje hablado, y con ello la consolidación del discurso propiamente dicho, materializado y abierto a la interpretación.

LOS MUNDOS POSIBLES. “Una tradición no suscita ningún problema filosófico siempre que vivamos y habitemos dentro de ella en la ingenuidad de la primera certeza. La tradición solamente se vuelve problemática cuando esa primera ingenuidad se pierde.”

P. Ricoeur Probablemente nuestro principal interés de estudiar el papel del ritmo y la música en las culturas orales se orienta a lograr un atisbo de las implicaciones que entran en juego en sus sistemas de comunicación. Nos queda claro que la confrontación entre las dinámicas cognitivas orales y la visuales ilustran el hecho de que los cambios radicales en los mecanismos del conocimiento, cada uno valiéndose de sus propias reglas, influyen directamente en los procesos y en los resultados de la mente humana, y de ahí hemos partido para enfocarnos en las formas en que esta influencia se cristaliza generando pautas de pensamiento cualitativamente diferentes. Estos dos sistemas de pensamiento han sido definidos por Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje como los que constituyen la lucha entre la imagen y el concepto, el mundo sensible (concreto) y el mundo abstracto, el universo de la acción humana y el universo de las categorías lógicas. Su declaración, a menudo citada, de que “el pensamiento salvaje totaliza” pasaría a ser, en términos de Walter J. Ong, “la mente oral totaliza”[42].

En cuanto al pensamiento moldeado por la escritura, podemos decir que el mundo moderno está en deuda con él, puesto que representa el principal motivo por el cual ha sido posible la estructuración del mundo tal y como ahora lo concebimos. El proceso de la escritura es ya parte elemental en la forma en que nuestra aproximación a lo real se desarrolla. El plano visual ha hecho de la materia nuestra principal fuente de conocimiento, en detrimento del plano acústico más fino y más sublime, pero también más “inestable”. Y esto es exactamente lo que entra en conflicto en el espíritu del hombre moderno, anclado en la incuestionable evidencia del objeto en el que funda toda licencia para hablar de verdad. Por otro lado, y como respuesta a multitud de factores, principalmente políticos y económicos, lo comunitario se ha debilitado configurando una realidad social mediada por la prueba del texto. Esta institucionalización de la escritura es, en gran me-

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dida, responsable de una dinámica en la que las relaciones entre el individuo y su sociedad se han formalizado a tal grado que el factor humano ha sido relegado a un segundo término, privilegiando la “verdad permanente” de la palabra escrita. Ello ha sido la causa de un doble uso que encuentra su manifestación más exacerbada en el ámbito político, en donde frecuentemente se suele amparar sobre la legitimidad del discurso que exalta un “deber ser” convenientemente elaborado cuando en realidad las acciones que se ejecutan no se corresponden. El hecho de que la escritura se preste a la manipulación de los modos discursivos suscitando a veces la hipocresía y la tergiversación es una paradoja del documento que nos invita a una reflexión seria sobre el asunto. Estaríamos orientados a ver en la historia del Estado moderno la tendencia a valerse de esta ventaja para construir una imagen de sí mismo que difícilmente encuentra proyección en el mundo real. No obstante, las posibilidades del discurso escrito son infinitas y eso es lo que hace de él algo tan valioso.

Para Ricoeur “Gracias a la escritura, el hombre y solamente el hombre cuenta con un mundo y no sólo con una situación”[43], y es aquí donde descansa el meollo del asunto. Es esta “autonomía semántica” del texto escrito, como él la define, su más preciada cualidad para expandir los mundos posibles. Con ello felizmente ocurre lo que Gadamer llama una “fusión de horizontes”, en donde el autor y el lector se encuentran en un mundo común que es el texto en su conjunto. No es ya el diálogo lo que caracteriza a la comunicación; si acaso como un diálogo interno a partir de la evocación del texto, es la interpretación lo que abre el circuito, lo que expande sus propios límites. En todo caso no nos podemos quedar con el texto en sí mismo, su valor recae en la capacidad para convertirse en algo a partir de lo cual dar vida a nuevas ideas. El acontecimiento sigue apareciendo como fuerza motriz de la significación; pero aún así, lo contingente se debilita frente a un discurso plasmado que, libre de toda temporalidad, logra encerrar en su materialidad la significación misma, es decir, su sentido. Hasta aquí llega lo que este ensayo ha podido rescatar de la discusión sobre las diversas cualidades del pensamiento humano dependiendo de sus recursos y sus mecanismos generales. Más que buscar conclusiones finales me considero satisfecho si este trabajo ha podido exponer, aunque de forma sucinta, con claridad y coherencia la diferencia sustancial entre procesos cognitivos orales y visuales (gráficos).

Además, si ello contribuye a fomentar la inquietud por investigar más a fondo estos procesos, sus funcionamientos específicos y sus alcances particulares, habrá hasta excedido sus propósitos. Valga reiterar que lo que aquí se ha elaborado es en principio una particular interpretación sobre las implicaciones perceptivas, temporales y espaciales, en la estructuración del conocimiento. Y como interpretación es un “proceso por el cual la revelación de nuevos modos de ser –o nuevas formas de vida- da al sujeto una nueva capacidad para conocerse a sí mismo”[44].

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NOTAS: [1] Aunque no todos, la gran mayoría de los animales, y todos lo mamíferos que conocemos, cuentan con los órganos sensoriales de la vista y el oído. Esto involucra en consecuencia, su capacidad para percibir tanto las dimensiones espaciales en las que se mueven, como las vibraciones sonoras por medio de las cuales reciben estímulos de su entorno y se relacionan con los de su especie.

[2] Ibíd., p. 36.

[3] El guiador y maestro de ceremonias, era considerado como “el único que tiene la palabra sacra”. Ortiz, Fernando, La africanía de la música folklórica cubana, La Habana, Letras Cubanas, 2001, p. 51.

[4] Ibíd., p. 41.

[5] Severi, Carlo, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en la tradición chamánica amerindia, Ecuador, Ediciones Abya-Yala, 1996, p. 42.

[6] Schneider, Marius, El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas, op. cit., p. 45.

[7] Leach, Edmund, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, 1981. p. 65.

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[8] Ibíd., Pp. 57-58.

[9] Ibíd., p. 69.

[10] Duranti, Alessandro, Antropología lingü.stica, Cambridge University Press, Madrid, 2002, Pp. 292 y ss.

[11] Ibíd., p. 300.

[12] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, México, Siglo XXI, 2006, p. 23.

[13] Walter J. Ong diferencia en su libro Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. (México, F.C.E. 1987), a las culturas que cuentan con escritura de las culturas orales primarias, es decir, aquellas que no conocen la escritura bajo ninguna forma y en donde el medio efectivo de transmisión del conocimiento se sustenta en la palabra hablada, a raíz de la cual llega a generarse una tradición oral. Esta tradición es, a grandes rasgos, el complejo de conocimientos guardados en una memoria colectiva que afirma su difusión respondiendo a determinadas prácticas y métodos por medio de los cuales se contiene y se refleja el conocimiento de una sociedad.

[14] Ibíd., p. 78.

[15] “Físicamente todos los sentidos humanos poseen una naturaleza receptiva; pero desde el punto de vista psicológico el oído parece tener una naturaleza particularmente receptiva, mientras que el ojo, que se puede mover, abrir y cerrar a voluntad, tiene una naturaleza más activa.” Schneider, Marius, El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antiguas, op. cit., p. 44.

[16] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 75.

[17] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 30.

[18] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 40.

[19] Del griego rhapsoidein, que significa literalmente “coser canciones”.

[20] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, España, Paidós, 1997, p. 110.

[21] Ambos términos, uno en griego y el otro en alemán significan “discurso”, “proclamación”, “notificación”, y en su sentido amplio, “decir”.

[22] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, España op. cit., p. 32.

[23] En todo el territorio del Manden (desde Senegal hasta Cote D’Ivoire, y desde Guinea y Mali hasta Burkina Faso) los nyamakala eran –y siguen siendo ahora- un grupo social definido con prerrogativas instituidas sobre de la palabra, el canto y la técnica (djeli, herreros, peleteros y talladores de madera) encargados de “lidiar” con el nyama, el poder prístino de la energía que anima las fuerzas de la naturaleza.

[24] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 54. incorporare

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[25] Goody en Ibíd., p. 65.

[26] Havelock en Ibíd., p. 41.

[27] Ibíd., p. 41.

[28] Ong, por ejemplo, argumenta basado en las investigaciones de M. Parry y Havelock que las obras de ambos poetas fueron estrictamente orales debido a su identificable carácter formular (Ibíd., Pp. 25-37), mientras que Osborne considera que el virtuosismo de sus creaciones (casi 16 000 versos en la Ilíada y otros 12 000 en la Odisea) no habría podido ser posible sin el conocimiento de la escritura (Osborne, Robin, La formación de Grecia 1200– 479 A.C., Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1996, Pp. 166 y ss.).

[29] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 63.

[30] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, op. cit., p. 109.

[31] Osborne, Robin, La formación de Grecia 1200 – 479 A.C., op. cit., p. 187.

[32] Ver la caracterización más detallada que hace Ong (Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., Pp. 43-62.

[33] Osborne, Robin, La formación de Grecia 1200 – 479 A.C., Barcelona, op. cit., Pp. 16-17 y 371-372.

[34] Ibíd., p. 372.

[35] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 82.

[36] Schopenhauer, Arthur, Pensamiento, palabras y música, Madrid, Edaf, 2003, p. 185.

[37] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 46.

[38] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razón, op. cit., p. 26.

[39] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, op. cit., p. 51.

[40] Ibíd.., Pp. 60-61.

[41] Ibíd., p. 104.

[42] Ibíd., p. 169.

[43] Ricoeur, Paul, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 48.

[44] Ibíd., p. 106.

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DEL INTERCAMBIO AL INCONSCIENTE ESTRUCTURAL, EL PRINCIPIO DE RECIPROCIDAD EN LÉVI-STRAUSS JUAN CARLOS DOZAL VARELA Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia

En su libro Historia de la Etnología I: Los precursores [Palerm, 2006], Ángel Palerm compila varios pasajes que narran primeros encuentros entre viajeros del llamado viejo continente y poblaciones, tanto en Asia como sobre todo en América, antes desconocidas o de las que sólo leyendas dieron anterior cuenta. Este tipo de relatos resultan muy elocuentes: dan cuenta de las reacciones de estos viajeros ante hechos humanos previamente desconocidos. Dejando de lado el aspecto de la duda sobre la humanidad del otro, resalta el hecho de que, en ausencia de códigos comunes, los individuos de uno y de otro lado (es decir, forasteros y nativos) se vieron forzados a adaptarse de inmediato a situaciones inusitadas, comenzando con el simple contacto, el simple estar cara a cara con quién sabe quién o qué, a todas luces dotado de una capacidad de acción y reacción mediada acaso por una decisión. Ya sea la beligerancia, el intercambio o incluso el baile fueron surgiendo como medidas para estandarizar comportamientos y concepciones sobre el otro, para comunicarse.

En cierta escena, se narra la llegada de un barco a alguna isla del caribe. Solitario en la isla, se encuentra un hombre como ningún otro que se hubiese visto antes. Él canta y baila viendo hacia la costa, de una manera que desconcierta a los recién llegados. Pero viéndose en aprietos después de un viaje arduo, se ven en la necesidad de mostrarse en son de paz y buscar alguna cooperación. De manera que el capitán del navío manda a un tripulante a tratar de llevar ese mensaje. Éste, claramente indeciso sobre qué hacer, comienza a imitar la danza de aquel hombre, tras lo cual el nativo echa a reír, y, presumiblemente, se consiguió llevar a cabo el mensaje.

Claude Lévi-Strauss, en sus Estructuras elementales del parentesco, comenta que en las formas no cristalizadas de la vida social, como es el caso que describo arriba, “tal vez encontremos vestigios aún frescos de experiencias psicosociales muy primitivas y de las que buscaríamos en vano el equivalente en la escala, irremediablemente inferior, de la vida animal o en la otra, muy superior de las instituciones arcaicas o salvajes” [Lévi-Strauss, 1993: 100]. Se insinúa un poco de sarcasmo en estas palabras: páginas atrás ha probado la futilidad de esta búsqueda. El etnólogo francés no hace sino refrendar así su postura, que es clave en la corriente que inició en la antropología: las explicaciones históricas no bastan a la etnología, no llevan a comprender más que los simples accidentes del transcurrir del tiempo, e incluso pueden llegar a razonamientos exagerados e incomprobables como en el caso de la reconstrucción histórica difusionista.

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Así pues, cuando habla de “experiencias psicosociales muy primitivas” o de “instituciones arcaicas o salvajes”, sugiere que la búsqueda de lo natural y lo cultural está no en el desarrollo comparado sino en la coherencia interna de los sistemas culturales; no en la historia sino en la mente humana. Son precisamente estas experiencias psicosociales las que permiten a Lévi-Strauss hablar de la “estructura inconsciente del espíritu humano”, postulado sobre el que se basan sus procedimientos etnológicos, que permiten explicar tanto hechos como los primeros contactos, los mitos, el rito, el arte, el totemismo y muchos otros, toda explicación fundamentada en la naturaleza simbólica del ser humano.

La separación fáctica entre naturaleza y cultura, es, por otro lado, inexistente. Es fácil concebirla cuando comparamos hechos como la salivación y la articulación de una danza, pero las cosas se complican incluso en estos hechos. “La cultura no está ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la utiliza y la transforma para realizar una síntesis de un nuevo orden” [ibid.: 36]. La biología no basta para explicar nuestros comportamientos sociales o individuales, y una reflexión intercultural basada exclusivamente en ellos podría hablarnos de variabilidad cultural, pero no de naturaleza y cultura. Así pues, Lévi-Strauss asume como fundamental la distinción, pero sólo por su fertilidad metodológica; a fin de cuentas, los humanos somos naturalmente culturales.

El orden de lo natural se caracteriza por la universalidad y la espontaneidad, mientras que el de lo cultural está caracterizado por la relatividad y la regulación. Aquello que sea universal en el ser humano, pertenecerá, por tanto, al orden de lo natural, y hallará como condición de existencia la reglamentación, que no es sino la intervención colectiva sobre los hechos de orden natural. Para Lévi-Strauss, el paso de naturaleza a cultura (que, como ya vimos, no es un abandonar un orden para ingresar a otro) encuentra su expresión en la prohibición del incesto: en toda sociedad humana conocida existen reglas que prohíben el matrimonio y las relaciones sexuales entre individuos con ciertos lazos de parentesco. Sin embargo, no todas las culturas prohíben a los mismos parientes.

No nos detendremos aquí a especificar las críticas que hace Lévi-Strauss a las explicaciones que de este fenómeno se habían producido. Baste con dejar sentado esto para ahondar en el fenómeno que da explicación, según Lévi-Strauss, a este universal: el principio de reciprocidad.

El don, el hau, el Mauss y la Intervención colectiva El Ensayo sobre el don, aparecido por primera vez en 1925 y compilado junto con otros textos de Marcel Mauss en Sociología y Antropología, con introducción por Lévi-Strauss, demuestra, con base en un estudio comparativo, la importancia de los “regalos” en las sociedades llamadas primitivas.

Efectivamente, en muchas sociedades en las que la moneda es inexistente o de existir tiene funciones muy distintas a las que le asignamos, el don juega un papel clave en el intercambio de bienes y servicios, asegurando no sólo la distribución de los mismos, sino sobre todo complejos sistemas de prestaciones y contraprestaciones, alianzas y jerarquías que cohesionan grupos. El don puede alcanzar un refinamiento ritual muy grande, como lo es el caso del Potlach, el Kula o la Navidad.

El Essai sur le don pone en evidencia varios aspectos del don: - El don produce obligaciones morales en los que toman parte en él. El donador hace un regalo, a veces aparentemente desinteresado, pero que en el fondo implica la voluntad de entrar en un ciclo de reciprocidad con el otro. Es una apuesta, a partir de conocimiento previo, de que el otro reciprocará de determinada manera: con el mismo valor (si no, y se da, con exactamente el mismo objeto o un objeto de

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la misma clase) o simplemente no llegará a reciprocarlo en un solo acto (con lo cual se reafirmará una jerarquía). Recibir forma parte también de las obligaciones, pues negarse a recibir es negar al otro. Devolver es el acto de consumación de un acto de reciprocidad.

- Otra característica central del don es su naturaleza agonística. El donador, dice Mauss, inmediatamente se coloca en una posición superior, hecho sobre el otro no puede sino reaccionar y reciprocar y buscar equilibrar la relación. El don es el hecho principal en el doble juego de las alianzas y rivalidades. Un ejemplo: en el Potlach, se desarrolla un movimiento centrífugo de dones desde el jefe familiar a aquellos en su patrilínea. Con esto, el jefe cristaliza su jerarquía respecto a sus familiares; por otro lado, lanza dones a otros jefes que deben reciprocar so pena de caer en la inferioridad. Este agonismo se vuelve pleno cuando, en respuesta, se desprecia el don o se ignora. Así, un desprecio del don significa una humillación y se pone en juego el honor, tema en el que abunda Mauss.

Dada esta triada de obligaciones, Mauss se pregunta: “¿Cuál es la regla de derecho y de interés que hace que, en las sociedades de tipo primitivo o arcaico, el presente recibido se devuelva obligatoriamente? ¿Qué fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la devuelva?” [Mauss, 1971: 157]. A manera de respuesta, Mauss introduce un concepto Maorí, (práctica que había llevado a cabo junto con Durkheim al hablar de mana 1 ): el hau, que expresa en términos animistas precisamente dicha fuerza. Al don se le imprime el hau de la persona y resulta pues que el don mismo tiene un hau. El hau busca naturalmente retornar a su origen, por lo que retener un hau ajeno (negarse a reciprocar) no sólo constituye una ofensa al hau del otro, y por extensión a su persona, sino también un peligro para quien lo retiene. Resulta fácil entender la fascinación y utilidad que Mauss le encuentra al concepto: es como si aquel anciano maorí (el informante que cita) estuviese haciendo sociología durkheimiana. El hau expresa de manera clara la naturaleza del don como cohesivo social, basado en una conciencia moral compartida.

Es precisamente en el hau donde Lévi-Strauss hiende su crítica, pero sobre esto estaremos volviendo. Por otro lado, Godelier ha señalado que probablemente a Mauss se le pasó la mano extrayendo de contexto el concepto [Godelier, 1998: 31].

El don es un hecho social total: una reflexión quizás novedosa para su época; Mauss insiste en que todo fenómeno social y sobre todo aquellos que recoge la etnografía de los pueblos no occidentales, debe ser estudiado no particionadamente en cuanto a meras relaciones sociales, so pena de seccionar la realidad erróneamente; sino incluyendo todo dato asequible en torno a dicho fenómeno: mitos, rituales religión, economía, parentesco… sólo así se podrá dar cuenta de él, “reconstruir” la totalidad tras haber estudiado los fragmentos. Totalidad no se refiere a la simple suma de partes: se refiere a la coherencia interna del fenómeno que se estudia.

En su introducción, Lévi-Strauss hace particular énfasis en el hecho social total y de alguna manera lo traduce en términos estructuralistas: mientras Mauss considera que el hecho social total representa “lo esencial, el movimiento del todo, su aspecto vivo, el instante veloz en que la sociedad y los hombres toman conciencia sentimental de sí mismos y de su situación vis a vis de los demás” [íbid.: 260], Lévi-Strauss habla de sistemas, sobreentiéndase los sistemas semióticos que conforman la cultura.

1 Mana se refiere a una suerte de “átomo de la magia” y surge de la misma lengua.

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Para Lévi-Strauss, el hecho social total: -Implica que lo social sólo es real cuando está integrado en un sistema, que supercede la noción de lo social concreto y se vuelve apto para ser estudiado en abstracto, comparativamente, con miras a descubrir órdenes más profundos.

-Requiere de una antropología, es decir, un sistema de interpretación que rinde cuenta simultánea de los aspectos físico, fisiológico, psíquico, y sociológico (de ahí económico, tecnológico, religioso, mítico, jurídico…).

-Es también un llamado a observar que el objeto de estudio y el sujeto de conocimiento son de la misma naturaleza. ”Para comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su totalidad, es decir, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la consideración subjetiva (consciente o inconsciente) que adoptaríamos, si, hombres al fin, viviéramos el hecho como un indígena y no como un etnógrafo. El problema está en saber cómo se puede llevar a cabo esto […]” [Lévi-Strauss en íbid.: 26] Así pues, el sujeto ha de objetivarse a sí mismo, y reintegrar su análisis de los objetos de la etnografía en su subjetividad. “[Con el Essai sur le don] por primera vez en la historia del pensamiento etnológico se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones empíricas y llegar a realidades más profundas. Por primera vez, lo social […] se transforma en un sistema, entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades.” [Lévi-Strauss en ibid.: 29] La necesidad del equilibrio de dones y contradones impone un principio lógico que permite abstraer y deducir operaciones en una amplia variedad de hechos sociales, “distinguir un dato puramente fenomenológico, del cual no se ocupa el análisis científico, de una infraestructura más simple, a la cual debe su ser” [Lévi-Strauss en íbid.: 30]. Así pues, el don representa no sólo un hecho empírico, sino también la evidencia de una ley estructural del equilibrio de prestaciones y contraprestaciones. Esto permite a la etnología cortejar con los principios del análisis fonológico: dentro de cierto hecho empírico, la presencia o ausencia de elementos tales como ciclos de reciprocidad se entiende necesariamente desde la estructura y no desde sus apariciones individuales; desde las relaciones entre los elementos y no desde el análisis atomizador de éstos.

Ahora bien, para Lévi-Strauss, estos avances que en Essai sur le don logra Mauss no son llevados hasta el final: si bien el objeto es llegar a realidades más profundas, a la hora de explicar esa fuerza que obliga a los dones a regresar al donador, se cede en favor de una categoría que para Lévi-Strauss no es más que una racionalización consciente de un hecho que es de naturaleza inconsciente. Mauss no logra encontrar en los hechos el acto social total del [inter]cambio 2 , de aquella fuerza que hace circular y que hace necesaria la obligación del mismo, la virtud que les obliga a circular. “El hau no es la razón última del cambio, sino la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en que el problema tenía una especial importancia, han comprendido una necesidad cuya razón es otra.” [Lévi-Strauss en íbid.: 33] El contra-don como antítesis del don no es sino una ilusión subjetiva, cuyo anverso objetivo es que pertenecen a un mismo nivel de análisis, el de la totalidad estructurada, en la cual dar y recibir son dos caras de una 2 En la traducción de que disponemos, se utiliza la palabra cambio, que consideramos que puede dar lugar a confusiones. En francés se lee échange, que se refiere a la noción de intercambio sin incluir la de transformación.

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misma moneda, en el proceso global del [inter]cambio (entendido como la motilidad constante de objetos, mensajes y de mujeres).

Del don a la prohibición del incesto o la razón estructural del “preséntame a tu hermana” Como habíamos dicho, Lévi-Strauss ubica en esta prohibición aquella regla universal que delata el paso de naturaleza a cultura. La explicación se basa en el principio de reciprocidad, delineado por Mauss y utilizado a manera de principio estructural por Lévi-Strauss.

Los sistemas de parentesco imponen un orden cultural al hecho biológico de la consanguinidad y la reproducción: definen, por un lado, el conjunto de consanguíneos reconocidos (pues es preciso convenir qué parientes son denominados consanguíneos so pena de admitir que toda la humanidad comparte lazos de sangre), y por otro los cónyuges, y establecen la institución, más o menos universal, del matrimonio. La naturaleza impone la necesidad de la reproducción, pero deja vacía la determinación de quiénes son los cónyuges que se unirán por el hecho social de la descendencia. Aquí la cultura llena esos vacíos: uno no se puede casar con cualquiera.

Una función de la prohibición del incesto sería, en este sentido, el imponer un principio de orden, el de la cultura diciéndole “hasta aquí” a la naturaleza. La consecuencia primera de esto es la exogamia: al prohibir la unión sexual y matrimonial entre cierto número de parientes, se conforma una unidad exogámica funcional 3 con ellos, que expresa sólo un límite conceptual, y fuera de la cual el matrimonio es exogámico per se 4 .

“El dominio de la naturaleza se caracteriza por el hecho de que sólo se da de la herencia expresa esta permanencia y esta continuidad. En el dominio el individuo recibe siempre más de lo que da y al mismo tiempo da más de quilibrio se expresa respectivamente en los procesos, inversos entre sí, y a la la educación y de la invención.” [Lévi-Strauss, 1993: 66]

lo que se recibe. El fenómeno de la cultura, por lo contrario, lo que recibe. Este doble desevez opuestos al precedente, de

Hay procesos naturales de repetición: la reproducción biológica efectúa la copia de materiales genéticos y la formación de nuevos seres, que a su vez, tienden a repetir sus comportamientos dentro de un ecosistema.

La cultura, a través de la educación, acumula y estructura comportamientos en los individuos; y a través de la invención, acumula y sustituye comportamientos en las culturas. Se vuelve necesaria la regla: un discurso normativo implementado en el seno de una sociedad. La cultura impone sobre la naturaleza un principio de intervención, que, dada la esencia social del humano, es una intervención colectiva.

Así, pues, para Lévi-Strauss, la prohibición del incesto tiene la función dentro del sistema de parentesco de reglamentar el acceso a las mujeres del grupo 5 , interponiendo el principio de reciprocidad: el fenómeno central en el matrimonio es, pues, no la filiación como sostienen los funcionalistas ingleses, sino la alianza. La naturaleza impone la necesidad de la alianza, pero no define cómo se han de aliar los grupos.

3 Es decir, un ente social discreto dentro del cual no debe haber reproducción.

4 No confundir esta exogamia “funcional” con lo que Lévi-Strauss llamaría exogamia verdadera, cuyos límites están marcados ya no por la prohibición del incesto, sino por otros criterios como lengua, cultura, raza, etc.

5 En este nivel se comienza a entender “regla” en ambos sentidos: la consciente, discursiva, y la inconsciente, principio natural ordenador del comportamiento. Sobre esto volveremos varias veces. incorporare

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Los matrimonios no se reducen a una simple unión de dos personas: los que se alían no son los individuos, sino las colectividades. “El matrimonio es una institución de tres: los grupos que intercambian y el grupo más vasto en el que se insertan […] La alianza […] es una regla de intercambios recíprocos” [Simonis, 1969: 41-42]. Si yo renuncio a las mujeres de mi grupo exogámico funcional, es porque los otros grupos también renunciarán a las suyas.

Lo que ha hecho Lévi-Strauss hasta aquí es extender el principio de reciprocidad sentado por Mauss en el Essai sur le don a este fenómeno fundamental de la vida colectiva. Siguiendo a Mauss en lo que al método se refiere, comienza a demostrar la contigüidad simbólica de las mujeres y los alimentos; cómo en datos de la tradición oral de las más distantes latitudes se sustituyen metafóricamente unos a otras 6 , cómo incluso se expían las uniones incestuosas con grandes festines, cómo algunas costumbres alimenticias exigen abstenerse de consumir los alimentos que uno cosecha 7 , cómo, en nuestras sociedades, existen ciertos productos destinados casi exclusivamente a su consumo compartido (como el alcohol, cuyo consumo individual suele considerarse desafortunado).

Una crítica frecuente a esta explicación de la prohibición del incesto es que olvida que la prohibición es sobre el contacto sexual, no sólo sobre el matrimonio. No compartimos esa opinión: el intercambio sexual, en lo que al parentesco se refiere, está siempre semánticamente contiguo al matrimonio, y en ausencia de contracepción (ésta última muy difundida), son casi consecuencia una de la otra 8 ; por otro lado, si la prohibición tiene un fundamento inconsciente (de otra manera no se explicaría la amplia variabilidad de discursos que existen acerca de sus motivos), en términos levistrosianos esto implica que las asociaciones simbólicas subyacen a la conciencia. Por lo tanto la misma estructura (en este caso, la que hecha a andar el principio de reciprocidad) se hace extensible de manera más o menos libre en varios campos semánticos. En palabras de Lévi-Strauss: “[…] la repugnancia que experimenta un campesino meridional al beber de la propia botella de vino proporciona el modelo según el cual se construyó la prohibición del incesto. Por cierto, ésta no proviene de aquélla. Sin embargo creemos que ambas constituyen fenómenos del mismo tipo, que son elementos de un mismo complejo cultural o, más exactamente, del complejo fundamental de la cultura” [Lévi-Strauss, 1993: 101]

De la reciprocidad al inconsciente El paso entre ambos está comentado extensamente en un libro de gran claridad didáctica: Claude LéviStrauss o la pasión del incesto de Yvan Simonis, así que este apartado se apoya en gran medida en él.

Como vimos, el principio de reciprocidad explica la prohibición del incesto. Pero ahora es preciso explicar la reciprocidad, incursionar en los terrenos del hau para arrebatar la razón de su universalidad y de la predictibilidad de sus operaciones: la necesidad de la reciprocidad es inconsciente, pero volveremos a esto.

6 “Véanse las versiones griega y camboyana de Piel de Asno, en el cual el rey presenta en forma simbólica sus deseos incestuosos para con su hija: “Un hombre tiene un cordero que él mismo educó y alimentó. ¿Qué es mejor, que se lo coma él mismo o que sea otro quien se lo coma?” [Lévi-Strauss, 1993: 98] 7 “Tu propia madre| Tu propia hermana| tus propios puercos| tus propios ñames que tú has apilado|No puedes comerlos|Las madres de los demás|Las hermanas de los demás|Los puercos de los demás|Los ñames que los demás apilaron| Puedes comerlos” [Aforismo Arapesh, íbid.: 61] 8 Digo “casi” porque muchas culturas no asocian el intercambio sexual directamente con la descendencia; sin embargo, aun en esos casos el matrimonio y las parejas sexuales están íntimamente asociados (cfr. Fox, 1980)

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Cuando Lévi-Strauss establece que la prohibición del incesto responde a una Intervención colectiva sobre el acceso a las mujeres, en donde el sistema tenderá a preferir y maximizar la equidad de oportunidades para todos, comienza a cortejar con la idea del inconsciente: “Si se objeta que semejante razonamiento es demasiado abstracto como para surgir en la mentalidad de un ser humano primitivo, bastará con señalar que el resultado, que es lo único que interesa, no supone un razonamiento formal, sino sólo una resolución espontánea de tensiones psicosociales que constituyen datos inmediatos de la vida colectiva”. [Lévi-Strauss, 1993: 79] Aquí, Lévi-Strauss comienza a cortejar con la idea del inconsciente, a nivel de la cultura: la intervención colectiva sobre las bases de un ‘igualitarismo’ que deviene de un pretendido control inevitable de las pasiones (tensiones psicosociales), que, a su vez, se traduce, en el nivel consciente de las reglas, en una diversidad de discursos sobre la misma prohibición.

La prohibición del incesto como principio de reciprocidad en el intercambio de mujeres se puede observar de manera particularmente clara en las sociedades llamadas dualistas: aquéllas que se componen de dos grupos de alguna manera discretos, que muchas veces también comparten relaciones rituales de alianza y rivalidad, representadas en oposiciones en los nombres y los atributos de cada grupo la oposición del blanco/ rojo, blanco/negro, día/noche, oso/cuervo, etc. De subdividirse, siempre tienden a hacerlo en forma simétrica: grupos de cuatro, de ocho… Las mitades pueden ser o no ser exógamas, es decir, intercambiar mujeres, pero sin duda siempre hay una relación de reciprocidad, rivalidad y cooperación.

Ahora bien, Lévi-Strauss polemiza que no son las mitades mismas, definidas en abstracto por alguna convención, las que definen los sistemas dualistas: son más bien las relaciones más próximas donde se expresan para el sujeto estas mitades. De manera que la organización dualista es “menos […] una institución identificable según rasgos precisos que […] un método aplicable a la solución de problemas múltiples” [Lévi-Strauss, 1993: 123]. La historia transcurre: se ven rupturas, enemistades, migraciones, pero los sistemas duales conservan su rasgo distintivo: establecer oposiciones binarias, mediadas por la reciprocidad, principio básico no sólo de las relaciones sociales, sino de la comunicación misma.

El matrimonio por intercambio y las organizaciones dualistas son, entonces, ya no una forma primitiva de matrimonio que evita el incesto torpemente, sino un caso privilegiado, una manifestación particularmente clara de la omnipresencia de la reciprocidad en el fenómeno del matrimonio, y no sólo eso, sino la presencia de un principio regulador, un todo antecediendo a las partes, una estructura de orden lógico que antecede sus evocaciones en la realidad empírica.

“A nivel cultural, la reciprocidad es el testimonio obligado de una estructuración natural inconsciente, responsable del surgimiento del pensamiento simbólico y, simultáneamente, de la prohibición del incesto” [Simonis, 1969: 45] La reciprocidad explica la prohibición del incesto dentro del fundamento mismo de la cultura (que es el surgimiento de la aptitud simbólica), fundamento inconsciente, estructurador de la realidad. Este momento de capital importancia indica el paso de la naturaleza a la cultura, de las mujeres de estimulantes naturales a signos en circulación.

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“[…] el juego sabio de los intercambios (en los que, a menudo, no hay más transferencia real de la que se encuentra entre los jugadores de ajedrez, al avanzar las piezas alternativamente sobre el tablero, únicamente con la intención de provocar una respuesta) consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes para ganar seguridades y precaverse contra riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades.” [Lévi-Strauss, 1993: 93] En el plano de los datos empíricos, se manifiesta en el sistema de prestaciones y contra-prestaciones, mediado por la obligación moral, un conjunto de ventajas a nivel de las seguridades y la fortificación de solidaridades. Ahora bien, lo que Lévi-Strauss menciona en el ejemplo de los ajedrecistas no debe pasarse por alto. Existe en este orden de relaciones diádicas el imperio de la respuesta, mismo que se manifiesta en otros intercambios –la transacción, la cesión condicionada de las mujeres, la comunicación (que, en cualquier sistema 9 , requiere de una retroalimentación para funcionar)–: un complejo inconsciente de leyes sincrónicas que encaminan los acontecimientos en la diacronía, vinculado con una homeostasis de tensiones psicosociales, por otro lado inalcanzable, pues ella misma requiere tanto de una inestabilidad constante como de la naturaleza agonística del don.

La idea de estructura inconsciente halla aquí su lugar: ella antecede y supercede a los individuos, y, al contener su propia explicación, dada su naturaleza eminentemente lógica, es posible hablar de ella en términos de un sistema de oposiciones: “Lo que define a las relaciones no son las cualidades objetivas o los caracteres innatos de los individuos, sino el signo de la alteridad, que no es sino la consecuencia de determinada posición en una estructura. Por lo tanto, primero es la estructura, […] que actúa “inconscientemente de“ [Simonis, 1969: 56].

Pero ¿qué es una estructura inconsciente? Es un sistema estructurado del comportamiento y de la percepción, universal, pero que adquiere distintas formas en lo empírico. El inconsciente “es siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de una función específica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte […]” [Lévi-Strauss, 1987: 226] “Afirmar, tal y como lo hicimos en el último capítulo, que un estudio histórico o geográfico no podría agotar el problema de origen de las organizaciones dualistas y que para comprobarlas debe recurrirse a ciertas estructuras fundamentales del espíritu humano sería una proposición sin sentido si no fuéramos capaces de percibir en qué consisten estas estructuras” [Lévi-Strauss, 1993: 125] Consisten en: -La Regla como Regla. Se conviene y se requiere que un don exija un contra-don; por otra parte, reglas conscientes (normas) y reglas inconscientes (leyes estructurales combinatorias) se corresponden mutuamente de cierta manera.

-“Reciprocidad considerada como la forma más inmediata en que puede integrarse la oposición de yo y el otro” (Lévi-Strauss, 1993: 126) -El carácter sintético del don: convierte a ambos en partenaires y agrega una nueva calidad al valor transferido. (ídem).

9 Sería interesante ahondar en la teoría de sistemas para realizar una comparación crítica más profunda.

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Se ha podido observar, en el manejarse de los niños, que los comportamientos de reciprocidad acompañan al desarrollo mental en cuanto se percibe que el otro también posee una subjetividad, cuando se opone al yo y finalmente se comprende la necesidad de cooperación, al grado de que se desean las cosas no por una sola atracción del sujeto a ellas, sino en relación con la posesión de ellas que tienen otros.

Por otro lado, los niños poseen al nacer la totalidad de las posibilidades del sistema fonador, pero desde muy temprana edad comenzarán a hacer uso exclusivo de los fonemas que la cultura conserva como unidades articulatorias. De manera similar, postula Lévi-Strauss, los infantes poseen la totalidad de las posibilidades en cuanto a estructuras de la cultura se refiere, de las cuales cada cultura retiene y desarrolla sólo un número limitado.

Lenguaje, parentesco, inconsciente y el pensamiento simbólico Esta estructura, vimos, es de naturaleza inconsciente, tal como la lengua. La naturaleza de la lengua es construir órdenes a través de la articulación de elementos, con ciertas reglas que se pueden descubrir conscientemente, como es el caso de la sintaxis a nivel de la gramaticalidad de las oraciones; o que requieren un análisis más profundo para evidenciar sus leyes estructurales, como es el caso del nivel fonológico. Pero en todo uso cotidiano, en el habla, estas leyes operan en un nivel inconsciente, así se transmiten y rigen la pauta de la inteligibilidad de los códigos: orden y significación van muy de la mano.

Lévi-Strauss postula, entonces, dos principios fundamentales: a) los sistemas de parentesco, como la lengua, constituyen sistemas que responden a ciertas leyes estructurales y se pueden estudiar con métodos similares; y b) estas leyes estructurales son inconscientes, racionalizadas a través de la consciencia en reglas que operan a nivel del discurso empírico, y que por otro lado hablan de la necesidad humana de clasificar e inteligir.

“Un sistema de parentesco no consiste en lazos objetivos de filiación o consanguinidad dados entre los individuos; existe sólo en la consciencia de los hombres: se trata de un sistema arbitrario de representación, no del desarrollo espontáneo de una situación de hecho.” [íbid: 28]. Lengua y Sistema de parentesco van de la mano.

FUNCIÓN Lenguaje

comunicar

Parentesco

alianza

SISTEMA

ACONTECIMIENTO

lengua sistema de parentesco

habla relaciones empíricas

La naturaleza del don es, en esencia, sígnica, con lo cual es a la vez un hecho natural que opone de manera dinámica y dialéctica al equilibrio y al desequilibrio, como sobre todo un hecho cultural en cuanto que los intercambios de este tipo están recubiertos de connotación y significado, y constituyen mensajes que, en su especificidad, llaman a un análisis semiótico. Para Lévi-Strauss, la etnología es una semiótica de la cultura.

Para este autor, tanto el matrimonio como la economía como el lenguaje comunican. Sólo que uno comunica mujeres, otro bienes y servicios, y otro mensajes.

La aptitud para pensar las relaciones biológicas en formas de sistemas de oposiciones constituye el hecho primario del paso a la cultura y permite explicar la prohibición del incesto. “[…] la dualidad, la alternancia, la oposición y la simetría, tanto si se presentan en formas definidas como si no, constituyen menos fenómenos a explicar que los datos fundamentales e inmediatos de la realidad social, en los que hay que reconocer el incorporare

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punto de partida de cualquier explicación” [Lévi-Strauss en Simonis, íbid: 60] Esto sugiere que “la explicación de la realidad social se apoye en una lógica binaria cuyas características quedan así apuntadas. El mismo sentido de la función del intercambio estriba en la presencia en él de dichas características. El intercambio supone que nuestro espíritu funcione con esas bases.” [ídem] Cómo se presentan dichas características en el intercambio? a) Dualidad: A/B , El intercambio exige relaciones diádicas en todo momento: donador/donatario, don/ contradon; y triádicas en cuanto se hallan oposiciones en otro nivel:

b) Alternancia: En intercambio matrimonial en sociedades dualistas, el fenómeno de filiación alternada por generaciones. En cualquier intercambio, la naturaleza dinámica del don: se da cierto objeto, que se equipara entonces con cierta obligación social de devolverlo. Así, la alternancia en el intercambio se nos presenta como una dinámica de significación: el don es significante de cierta intencionalidad de “imposición moral”, pasando el don de D0(el objeto del intercambio en estado de reposo) a D→(el objeto puesto en significación), buscando así, inherentemente, un D← directo o indirecto (intercambio directo o generalizado). a) Oposición: AvB (A ó B), sea la oposición institucionalizada (clanes, linajes) o creada in situ en el acto mismo del don, dentro de una misma clase. b) Simetría: se presenta la naturaleza agonística del don: al cumplirse el contra-don con un valor equivalente, se equilibra la relación con simetría: más al no darse el caso, la “deuda” se mantiene sobre la base de la ausencia de la simetría y cristaliza en relaciones jerárquicas (asimétricas) de orden cultural por encima de la equidad natural biológica. En tanto individuos, los humanos son iguales para un grupo dado, discriminado conceptualmente; mas las relaciones jerárquicas introducen un orden cultural estabilizado ya sea por el don asimétrico (como en el caso del potlach, en el que la asimetría del don significa un estatus mayor del donador; o en nuestras sociedades los regalos navideños hechos a los niños, que éstos no pueden compensar del todo) o por la fuerza física (el sometimiento); e incluso se pueden dar ambas opciones de manera simultánea (la explotación del hombre por el hombre racionalizada como “deuda impagable”, como en el caso de los faraones egipcios que, al mediar con las fuerzas sobrenaturales, daban a sus súbditos infinitamente más de lo que éstos pudieran contribuir [Godelier, 1998: 271-274]).

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Esta capacidad no es otra que la de significar, la capacidad de tomar cosas y atribuirles un valor que per se no tienen ellas mismas. El signo es, dicho en palabras de Umberto Eco, simplemente “algo que sustituye a otra cosa”. La naturaleza del signo es primariamente arbitraria. Así, tomamos nuestra capacidad de producir sonidos con el sistema fonador y articulamos sonidos que devienen en mensajes, tomamos piedras y las convertimos en martillos, las mujeres representan alianza y división sexual del trabajo, y pasan en palabras de Lévi-Strauss, de “estimulantes naturales a signos”, sólo que signos que producen signos y significan también a los varones tanto como “estimulantes” como cónyuges. Tomamos objetos y los convertimos en dones: inevitablemente arbitrario, el signo demanda un otro, un receptor, alguien que comparte códigos, un otro sin el cual el mensaje no tiene razón de existir. Un otro que, en el relato al principio de este trabajo, danza para acercar al otro; podrá bailar para cortejar, para declarar la guerra o simplemente para disfrutar: pero indudablemente, bailará siempre la danza de los signos.

BIBLIOGRAFÍA Fox, Robin, Sistemas de parentesco y matrimonio, Alianza, Madrid, 1980 Godelier, Maurice, El enigma del don, Paidós, Madrid, 1998 Lévi-Strauss, Claude, Antropología estructural, 1987 ______________________, Las estructuras elementales del parentesco, Planeta-Agostini, México DF, 1993 Mauss, Marcel, Sociología y antropología. Introducción por Claude Lévi-Strauss, Tecnos, Madrid, 1971 Simonis, Yvan, Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto

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EL CUERPO FEMENINO EN LA BAJA EDADMEDIA: CUERPO MÍSTICO Y PODEROSO, PUERTA DE ACCESO A LO DIVINO

MARISOL ESCUDERO Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia puga_azul@hotmail.com La Baja Edad Media es un periodo de la historia occidental que con frecuencia, según nuestras ideas erróneas comunes y preconcebidas, se nos presenta como una época oscura e ignorante, “mórbida, violenta y poco imaginativa” (Walker Bynum[1], 1990:163); justamente como de manera coloquial se nos ha mostrado a través de imágenes difusas y/o parciales de la misma. Incluso, en la cotidianeidad se nos dibuja en nuestra mente occidental “moderna” como un espacio y un tiempo determinados sólo y de manera exclusiva por la misoginia, por el desprecio, el rechazo y la discriminación (aunque este término aún no existía) hacia la mujer. Lo cual, sin lugar a dudas fue parte de la vida diaria.

No obstante, si bien es cierto que prevaleció un determinado desdén y un desprecio hacia el cuerpo femenino –asentadas dichas actitudes, mas no justificadas, en las creencias bajomedievales-, también es claro, con base a los amplios estudios enfocados a esta época de la historia, que existió un cierto miedo y admiración hacia las mujeres (Vide Duby[2], 1996; Fossier[3], 2007), y que en función de ello, pervivió del siglo XII al XV un halo de “poder” alrededor de la figura femenina.

Más aún, la voz femenina sí era escuchada y tomada en cuenta, por supuesto, en niveles diferentes, así como en ámbitos y espacios distintos a los que las mujeres del siglo XXI se piensan y en los que se ven inmersas, como regiones de poder que han abierto para ellas y para su desarrollo. Las mujeres de la Baja Edad Media, debe tenerse muy presente, vivieron en un contexto en el que “Los límites parecen haber sido violados –límites entre lo espiritual y lo físico, lo masculino y lo femenino, el yo y la materia-“ (Walker Bynum, Op. cit.:163), e incluso, me atrevo a afirmar, los límites entre lo experiencial y lo teológico también; resultando con ello una permeabilidad generalizada de donde se deriva gran parte del poder que adquirieron entre los años Circa 1200 y 1500, a través del nuevo significado religioso que el cuerpo adquirió durante dicho periodo.

De hecho, no está de más apuntar que las mujeres de la Edad Media son singularmente distintas a cualesquiera otras mujeres de la historia, inclusive en comparación con otros periodos del cristianismo, en lo que se refiere a su espiritualidad, particularmente, (Ibídem:165), pues ésta, y por ende, su poder, se fincaron, precisa e inexcusablemente, en su cuerpo, en la asociación común imperante de la mujer con la carne; lo que a la par, dio origen a una suerte de “misticismo” alrededor de ellas, también corpóreo, que, entre otras cuestiones, les abrió caminos para los que entonces estaban vetadas: el conocimiento y práctica del latín escolástico, el conocimiento de la teología y de la retórica, el estudio en sentido estricto de la literatura bíblica de su época (v. Cirlot y Garí[4], 1999); y desde luego, cierto control y dirección de su propia vida, con autonomía y conciencia, hasta donde incorporare

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la mentalidad patriarcal lo hizo permisible, ya que los directores espirituales de la época nunca las dejaron de supervisar. Pero ¿cómo se dio esta situación, en qué circunstancias se hizo posible que la religiosidad se fundara en el cuerpo femenino, en la devoción hacia el mismo?, serían las preguntas enseguida a formular, ya que es del conocimiento vulgar (i.e. vulgo) que en dicho periodo “oscuro” de la historia, un contexto sociocultural que abarca diez siglos, la mujer vivía sometida y despreciada por los hombres, dada su asociación con el cuerpo, o la carne, entendida ésta como podredumbre, lascivia y pecado, categorización que la encuadró en una concepción de opresión, de indiferencia y de olvido. Contexto que no es del todo cierto, o al menos, no tan estrictamente literal. Será necesario ubicarlo y delimitarlo correctamente.

Como apenas se mencionó líneas arriba, -al menos- en la Baja Edad Media la mujer era tomada en cuenta, aunque no como nosotros lo pensamos en la actualidad; era una sólida base en la familia bajomedieval, tanto para la riqueza material de la misma, como para el estatus, el linaje, la sangre, la descendencia y el conocimiento de ésta a través de las generaciones (v. Duby, Op. cit.). Un tema que explicaré con mayor detalle más adelante. Y cuando se trasladaba a un monasterio, como mujer soltera o viuda, el espacio le otorgaba concesiones para hacer y decidir en ese territorio sacralizado. Además de estas consideraciones, en la Baja Edad Media (s. XII al XV), en un contexto donde la mujer era inferior al hombre, así como el cuerpo al alma, “la espiritualidad femenina era particular e intensamente corporal” (Walker Bynum, Op. cit.:165.), como ya se refirió; y por tanto, ello propició que el cuerpo femenino enfermo, generalmente, fuera susceptible a experimentar visiones crísticas y manifestaciones corporales “místicas”, que observadas desde la óptica del ojo bajomedieval, se consideraban como la más admirable “puerta de acceso a lo divino”, y específicamente, bajo la mirada femenina, como la única vía para lograr su salvación y la de los demás, para acceder a Dios y a lo que Él prometía, gracias a la unión con Él mismo. Una “unión” que a su vez conseguían por medio de dos caminos de experimentación somática femenina: el sufrimiento y la glorificación del cuerpo de Cristo.

En la Baja Edad Media, entonces, el cuerpo femenino comenzó a experimentar una suerte de extraños milagros psicosomáticos, característicos únicamente de las mujeres, que no sólo marcaron un momento decisivo en la historia del cuerpo en Occidente (v. Walker Bynum, Op. cit.: 163-165), sino que sobretodo, abrieron un camino hacia una nueva concepción del cuerpo femenino como manera de acceder a lo divino y, por lo tanto, de acceso a un poder que hasta entonces sólo les estaba concedido dentro del espacio de lo privado (aun cuando en ese tiempo todavía no se puede hablarde la existencia de dicha noción), en la cama con sus esposos; en el espacio doméstico de su casa y de su familia.

Así que reitero el cuestionamiento general, eje central de este ensayo: ¿por qué la espiritualidad femenina se tornó de naturaleza corpórea o, en sí, psicosomática, en una época en la que la mentalidad bajomedieval rechazaba el cuerpo de las mujeres, como signo de pecado y putrefacción, de debilidad, ignorancia e indiferencia? ¿Esta situación qué tipo de consecuencias trajo consigo en su trato con los hombres de su tiempo en la vida cotidiana? ¿Cómo se entiende que su naturaleza psicosomática, igualmente, se balanceara en la idea de sufrimiento y glorificación del cuerpo de Cristo?

Ante este contexto de desestimación y desdén hacia la carne, exclusivamente representado por el cuerpo femenino, y concebido así tanto por la tradición teológica como por la filosofía natural y la tradición popular imperantes, pues no hay que olvidar los legados al respecto de los Padres de la Iglesia, principalmente el de Agustín (354- 430), y el de los escolásticos, como el de Tomás de Aquino (1225-1274), surgen variadas preguntas relacionadas: ¿cómo se dio esta situación de rechazo-temor, desprecio-admiración de los hombres medievales respecto a las mujeres de su misma época, ya que “se sabe” popularmente hablando, que el cuerpo femenino únicamente era objeto de rechazo, desprecio y negación? ¿Cómo este mismo contexto, que bajo nuestro “pensamiento moderno” podría denominarse de “contradicciones”, propició que la “enfermedad en las mujeres” fuera vista como “misticismo”, expresado por ellas como una devoción somática y/o visionaria acerca de Dios?

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Asimismo, ¿se podría llamar realmente una época de “contradicciones”, o de qué forma lo entendían ellos, pues odiaban y amaban, a la vez, al cuerpo femenino?, y sobre todo, ¿cómo se puede explicar que rechazaran y admiraran al mismo tiempo a las mujeres?, si “se supone” que éstas eran inferiores y, de hecho, prácticamente “inexistentes”. ¿Cómo pueden resolverse y explicarse todas y cada una de esas preguntas?, que nos ayudarán a comprender el escenario bajomedieval en su conjunto, respecto al tema que aquí nos ocupa. Considero que sólo contestando otras tantas, que nos permitirán hilar un análisis y seguimiento histórico realizado por muchos otros, doctos en el tema, para tener así un panorama amplio y puntual sobre las pautas de conducta, el pensamiento dominante y las argumentaciones teológicas, filosóficas y médicas de la época que dieron cabida a ese particular escenario del cuerpo femenino bajomedieval.

En este tenor, las preguntas que nos llevarán por el largo camino para comprender este escenario apenas señalado, serían una larga lista, pero en un intento de sumario de las que serían de mayor utilidad, tenemos las siguientes: de manera real, ¿cómo vivía la gente de aquella época, para propiciar ese contexto que originó, a su vez, el misticismo somático femenino?, ¿cómo y en qué pensaba?, más aún, ¿cómo vivían y pensaban las mujeres de la Baja Edad Media?, ¿de qué manera eran tratadas, vistas por los hombres en sus diferentes categorías (esposos, clérigos, hijos, etc.)?, ¿ellas cómo trataban a las personas con quienes se relacionaban?, ¿cómo vivían y pensaban su cuerpo?, y en especial, ¿por qué pensaban/creían que éste, enfermo y/o visionario, les permitiría un mayor y más directo acceso a Dios?

Al ser esto así, ¿cuál era el trasfondo de ese “supuesto” misticismo?, y sobre todo, ¿por qué el cuerpo femenino, en una época de rechazo y desprecio hacia el cuerpo, la carne, adoptó estas nuevas pautas de comportamiento para acceder a lo divino en los siglos del XII al XV de nuestra era? Esperemos, poder contestar todas, de la manera más clara y puntual posible.

En principio, acerca de cómo vivía esta gente del medioevo, de cómo y en qué pensaba, nos dice Fossier (2007:19-20) que el hombre era, o se concebía, como lo que Dios ha querido, es decir, los hombres de los siglos medievales no necesitaban ni buscaban explicación erudita alguna sobre lo que eran y/o cómo eran, físicamente hablando, pues estaban convencidos de que eran fruto de la voluntad del Ser supremo. De este modo, “no tenían más remedio que atribuir la fealdad y los fallos que veían a su alrededor a esta misma voluntad”, [por ello] “Las imperfecciones físicas o morales conllevaban al estigm a del descontento divino (Fossier, Op. cit.:19). Consecuentemente, la gente era fea, tullida o imperfecta, o tenía el cuerpo enfermo, como reflejo de un alma vil, a causa del pecado; por ende, “El mundo medieval apenas sentía piedad hacia el desgraciado, en el sentido pleno de la palabra: […] se excluía a los enfermos y se despreciaba a los débiles” (Ibídem:20).

En este sentido, por ejemplo, “si se hacía referencia a la obesidad de un rey y se deploraba, no era para aludir a su régimen alimentario desequilibrado, o porque preocupara su salud, sino porque escarnecía su función, pública, y su actividad, ecuestre y guerrera, y porque la obesidad entonces era un pecado, una falta, una <<desgracia>>” (Ibídem:22-23). E igualmente, como otro ejemplo de toda esta visión sobre lo físico, Fossier (Ibídem:20) señala que el concepto de bello era uniforme, por lo que los diferentes matices existentes entre las poblaciones bastante homogéneas –indoeuropeas, celtas, germánicas y mediterráneas -, que coexistían, eran una mera cuestión de detalle. A tal extremo, de hecho, que los prototipos de hombres que se mostraban en las imágenes medievales se aplicaban de manera indiferente frente a los semitas y asiáticos; lo que incluye a la imagen de Jesús y de sus apóstoles, omitiendo que habían sido judíos, esto es, “feos”.

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Ahora bien, dado que existía una falta de “compasión” o de caridad, por llamarla de algún modo, hacia el otro, enfermo o imperfecto, con base a esa idea sobre el aspecto exterior, éste, lo físico, en aquellos años no existía como una imagen fisiológica, sino sólo sociológica; el comportamiento general del individuo era más bien lo que parecía llamar la atención, por lo cual lo físico sólo ilustraba lo moral de la época (Ibídem:2223). Las “víctimas de la furia divina eran, en realidad, culpables: […] de haberla escarnecido” (Ibídem:20). Por tanto, la salvación no se alcanzaba por la vía de la caridad, o de la piedad, sino exclusivamente por “una vía absolutamente personal de la fe y la esperanza” (Ídem).

Qué significaba y/o implicaba ello, que las personas del medioevo buscaran de manera personal y esperanzadora hallar el camino de la salvación; cómo, la respuesta la encontrarían en el nuevo significado religioso que se dio en esos años, estrechamente vinculado al cuerpo, y éste, más que relacionado con la negación del sexo que se dio paulatinamente en siglos posteriores, se encontraba enraizado en el control, la disciplina, e incluso la tortura de la carne, pues como lo señala Walker Bynum (Op. cit.:164), dichos elementos tenían más que ver con el cuerpo y la devoción medievales, que con la negación de lo físico. La elevación del cuerpo era la opción más certera dentro de las vías del acceso a lo divino. Una elevación que podía ser tortuosa y deliciosa al mismo tiempo. Pero en cuanto al tema de la espiritualidad medieval, regresaremos más adelante.

Recordemos, el cuerpo, como lo pensamos hoy en día, no existía en la Edad Media. Incluyendo que, ningún teólogo escolástico ni ningún místico (hombre o mujer) rechazó la idea paulina acerca del cuerpo (v. también Robinson, John A. T. El cuerpo. Estudio de teología paulina, Barcelona, Ediciones Gedisa, 1968.), entendido éste como una carga que rebajaba el alma (Walker Bynum, Op.cit.:194), a causa de sus pecados morales.

Además, y por otra parte, el hombre medieval tampoco ignoraba los matices, por ejemplo en cuanto a ser rubios o negros, o semitas, pero sus observaciones pocas veces eran descriptivas y físicas; aquél sólo era capaz de ver rasgos morales (Fossier, Op. cit.:22) en sus congéneres.

A causa de dicho panorama, se consideraba que todo lo sucedido era designio divino: el lisiado, el enfermo, el muerto al nacer, y hasta la “peste negra”, etc., de manera que todo lo malo que les acontecía era un precio que pagar por la ira de Dios (Ibídem:26), lo que conllevaba a que los hombres medievales vivieran, por ende, “entre el estigma del pecado y la esperanza de hallar el camino de la salvación” (Ibídem:366).

Un camino en el que, aparte de otros ámbitos que también se referirán, aparece la figura femenina, que aunque es “oscurecida y ocultada por los hombres” (Ibídem:362-363), clérigos en este caso, pues eran los únicos con acceso a las letras, o también por sus esposos, que no las nombraban en los escritos de la época, ellas finalmente hacen su aparición, con base a que todo: honor, poder, bienes y gloria, incluyendo la “salvación de las almas”, proviene de una mujer (Duby, 1996:176-177, 191).

Comencemos a describir entonces cómo vivían, cómo eran tratadas y pensadas, para enseguida hilar las ideas que sobre ellas y su cuerpo se tenían respecto al nuevo significado religioso que éste adquirió, tanto para su salvación, como para la de los hombres, que olvidaron hablar y/o escribir de ellas en la época medieval.

Al respecto, apunta Fossier, “En lo que se refiere al sexo femenino, la <<masculina Edad Media>> –por utilizar una expresión absolutamente exagerada- lo mantuvo alejado de los textos económicos y políticos, que eran obra masculina, o de los artículos legales, que eran asexuados” (Fossier, Op. cit.:42). Más todavía, llegó a borrarlas por completo en algunos casos y/o periodos, como en el norte de Francia en 1100 y 1175.

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Esto pasaba, por lo menos, en lo que se refiere a las fuentes o testimonios escritos, porque igualmente, es fundamental tener en cuenta que la Edad Media, antes de cualquier otro aspecto, fue un periodo en el que prevaleció “el saber libresco” (Duby, Op. cit.:101-102), aunque lo menciona el autor con clara referencia a que “<<el cuerpo se “leía” antes de verse>>” en la práctica médica; ya que se conocía y comprendía en los libros antes de observarse en cuanto a la disección de los cuerpos, una práctica retrasada durante mucho tiempo en aquellos siglos; y cuando se abrían éstos era sobre todo para confirmar o verificar a Galeno. Por tanto, quiero pensar que si no estaba escrito, prácticamente era inexistente.

Aún más, en la superficie, hace hincapié Fossier, se percibe que sí, de hecho, “la Baja Edad Media era <<masculina>>, como decía Georges Duby” (Fossier, Op. cit.:89), si nos basamos de manera extraordinaria en lo ya señalado, en la apariencia: lo que mencionan las fuentes escritas, puesto que todas, o la mayoría, eran obra de hombres de Iglesia, clérigos; quienes “no tenían por qué conocer nada sobre el cuerpo, la cabeza o el alma de las mujeres; las ignoraban olímpicamente. Y las mujeres no escribían” (Ídem). Claro, existieron sus “pedantes” excepciones, como el caso de las mujeres místicas, de las cuales hablaremos a detalle en párrafos venideros. Así en general, se puede subrayar que lo “único” que existía era lo documentado; pues en sí, “los juicios eran juicios de hombres sin mujeres y el mundo cristiano sólo los escuchaba a ellos, desde la encíclica romana plagada de derecho antiguo al sermón del cura ante sus fieles, artesanos y aldeanos” (Fossier, Op. cit.:42).

De esta forma era la situación de las mujeres, en lo relacionado al “mundo registrado”; aun cuando otros textos (e.g. memorias genealógicas en Duby, Op. cit.), en lo que no dicen, en lo que omiten o en lo que apenas señalan, sí muestran lo que aparentemente no había: la existencia real y clara de las mujeres. Como lo indica Duby (Op. cit.:27-28), aunque no eran nombradas, existían, entre muchas razones, porque el poder salía de sus entrañas, “como de la tierra fértil”. Éste es el poder, el misterioso, inquietante e incuestionable poder de las mujeres, en el siglo XII, escribe dicho autor.

Es cierto, las mujeres, en la tradición popular, y mucho más, en la teológica, eran objeto de rechazo, de denigración, y de ignominia, por el simple hecho de ser mujeres, en otras palabras, por ser el resultado de una “versión inferior de la misma fisiología”, según los propios filósofos de la naturaleza en la Edad Media (Walker Bynum, Op. cit.:191). Ejemplos, abundan: ya sea de los primeros siglos de la era cristiana, o de más atrás, los del pensamiento griego, y mejor todavía, los relativos a los siglos que nos ocupan, los que abarcan la Baja Edad Media.

La sentencia de los curas, en sus sermones y en sus encíclicas, era cruel: “la mujer era la <<puerta al Diablo>>, el <<enemigo>> responsable de la Caída, el símbolo de la impureza que prueba la sangre manchada que brota inevitablemente de ella, la loba cruel devoradora de hombres, la marrana insaciable y lujuriosa. Por eso, había que odiarla aún más cuando intentaba ser amada” (Fossier, Op. cit.:89). Declaración que, sin lugar a dudas, tiene antecedentes muy claros en la filosofía griega, pues Aristóteles “ya había dicho que la mujer no tiene espíritu; no comprende lo que hace (v. Para mayor conocimiento, Ranke-Heinemann, Uta. Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, Ed. Trotta, 1994): por eso era preciso castigarla, pegarle, aconsejaba san Jerónimo -<<razonablemente>>, […]-. Además, pero esto es algo profano, era charlatana, murmuradora, caprichosa y gastadora” (Ibídem.:90).

Este contexto es el que vive la mujer bajomedieval, sin embargo, en la realidad poco documentada y/o difundida por los escritores de ese periodo –claramente ascetas, y mayormente eclesiásticos y monjes entregados a sus votos de castidad-, es posible notar que no sólo existen las mujeres, como damas, esposas, solteras o viudas, en diferentes circunstancias, sino que también como místicas, en un determinado momento de la historia y a causa de un pensamiento medieval muy singular que no pudo evitar ni opacar su poder en muy

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diversos ámbitos de la vida de la época: en la casa, en la cama, en su sangre y su linaje, o bien, desde el monasterio, ya sea a través de manifestaciones corporales místicas o de visiones cristocéntricas.

Pese a que las mujeres debían tildarse a sí mismas como mujeres ignorantes, iletradas, débiles y frágiles, en una especie de disculpa pública por ser pensantes y acceder a la escritura, como es el caso de Juliana de Norwich (Cirlot y Garí, 1999.:258- 259), escritora mística y visionaria del siglo XIV, que tenía conocimiento de las fuentes patrísticas, bíblicas y medievales, un uso ágil y fluido de la retórica, y una capacidad extraordinaria de argumentación teológica expresada con gran audacia en inglés; en realidad las mujeres fueron eje de la vida bajomedieval. Duby (Op. cit.:15-18) escribe, entre muchos aspectos del poder de las mujeres, que ellas eran parte de la memoria ancestral (genealogía familiar), pues básicamente, la casa, la familia, “constituía el marco más sólido de todas las relaciones sociales en el siglo XII, que estaban pensadas y vividas domésticamente, así se tratara de las relaciones entre el cristiano y la Trinidad, la madre de Dios o los santos, el señor y sus vasallos, el amo y sus servidores” (Duby, Op. cit.:15-16). Sus hijos tenían el deber de recordarlas siempre, en la memoria y en la divulgación oral y escrita de su genealogía, pues de ellas provenía todo lo que eran y tenían.

Retomando la sentencia de que su poder proviene de sus entrañas, ésta se deriva en gran medida en el hecho de que el vientre de las mujeres no era un mero receptáculo –como podemos llegar a suponer-, por el contrario, en aquel periodo de la historia se pensaba de otra manera: “El germen depositado por el macho no madura solo. Este tierno cascarón secreta sus propios líquidos. La sangre de una mujer se mezcla allí con la sangre del hombre y su propia semilla se une a la masculina porque, y muchos indicios lo revelan, se creía habitualmente en la existencia de un esperma femenino. […] Ya que la madre participa de una manera tan decisiva en la gestación, el hijo puede aspirar a hacerse con los derechos que tenía el padre de su madre. Si éste no tiene descendencia masculina, hereda sus bienes y a veces, […] estos bienes son inmensos. También hereda las virtudes y el renombre, todo lo que daba precio a la sangre materna” (Ibídem.:54-55).

Es notable en consecuencia, que la mujer resulte importante por lo que lleva en sus entrañas, dado que, por un lado, su sangre es fuente inagotable de poder (en mis propios términos), pues a través de ella y/o con ella, procreaban y, a la par, heredaban virtudes, renombre, linaje, bienes y legitimidad (pues había muchos hijos “bastardos”). Como lo escribe Fossier (Op. cit.:23-25), la sangre para los hombres de aquella época era un elemento de transmisión de la vida, incluso de las virtudes. Su trascendencia en la vida medieval era tal, que ésta alcanzaba a los ciclos menstruales de la mujer: “en los hogares se conservaba la sangre de la primera regla, anuncio solemne de las bendiciones posteriores al parto o prohibiciones sexuales durante las reglas” (Ibídem.:24).

Asimismo, por otro lado, a pesar de que el cuerpo femenino sirve de cópula, porque en la época lo que se busca principalmente es asegurar la descendencia, y pudiera, por esta razón, convertirse sólo en un “objeto” del uso masculino –lo cual solía pasar-, el fuerte lazo afectivo que une a la mujer con su hijo hacía que el papel de su madre trascendiera, no sólo en vida de ella misma, sino también a través de la memoria genealógica. Comúnmente, a aquél se le expulsaba muy joven de la casa materna, a causa de su preparación como hombre, pero en cambio, “se aferraba al recuerdo de la madre de cuyo lado lo arrancaron y de quien guardaba una nostalgia imperecedera. Veneraba todo lo que tenía relación con esta mujer, incluyendo a los difuntos de su ascendencia” (Duby, Op. cit.:56-57). Porque además éstos eran de naturaleza más noble que la familia de su padre. Una situación que también posee una singular explicación. incorporare

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El papel importante de las mujeres de la Baja Edad Media, y que es todavía una razón más poderosa que la anterior descrita, está relacionado de igual manera en el hecho de que siempre, o casi siempre, ellas eran quienes tenían un origen más noble en comparación con sus esposos, los cuales eran de extracción más baja, tenían menos fortuna. Una disparidad entre los consorte vista como normal, y de cotidiana práctica, al extremo de que “Cuando, accidentalmente, un padre daba a su hijo mayor una esposa que no estaba situada socialmente por encima sino por debajo suyo, sentía la necesidad de justificarse. […] La excusa era la paz perpetua que se necesitaba establecer a cualquier precio entre dos casas que estaban enfrentadas desde hacía generaciones, […] en circunstancias similares, “muchos nobles, duques e incluso reyes y emperadores habían aceptado rebajarse de la misma manera”. Rebajarse” (Ídem).

Claro, el asunto de que la mujer fuera casi siempre de procedencia más noble que su marido dependía, en mucho, del mercado matrimonial que no estaba equilibrado, afirma Duby (Ibídem.:57), puesto que existía “Una plétora de niñas en oferta, [vs.] una escasez de niños compradores” (Ídem). Aunque dicha escasez de mujeres no se debía, precisamente, a la pobreza numérica de hombres, sino más bien, a la cuestión de que algunas no tenían la nobleza necesaria para enlazarse, o en casos realmente raros, otras se negaban a casarse y entonces se recluían en los monasterios; y algunas más, incluso lograban evitar éstos.

Aseveración que reitera Duby, pues apunta que “Era normal que algunas quedaran sin pareja. [El ejemplo que cita es clarificador:] Enrique, del castillo de Bourbourg, tenía cinco hijas y sólo consiguió casar a dos. Las otras tres vivieron vírgenes hasta su muerte en el pequeño monasterio de mujeres colindante con la casa. Lo habían fundado con ese fin, para alojar a las mujeres que sobraban” (Ídem.). De las que sí se casaban, pues eran lo suficientemente rentables, lo hacían púberes en la mayoría de los casos. Fossier lo refuerza: “Casaban a la hija a los quince años y a veces la <<prometían>> incluso antes; era, en efecto, la base de la riqueza familiar, la joya que se vendía. Los jóvenes recorrían los torneos, pero también los caminos y las granjas para conseguirlas; los viudos excluidos se conformaban, a bajo precio, con quienes nadie quería, […] En lo que se refería a las chicas que, pasados los veinte o veinticinco años, no habían encontrado comprador, o se habían negado con éxito a ingresar en un convento, permanecían como criadas, <<solteronas>> (…), bajo la autoridad de su padre o de sus hermanos” (Fossier, Op. cit.:45).

En sí, el deseo de todo padre de la época era casar al mayor número posible de sus hijas, “insertar el conjunto de su progenie en el tejido social, a las hijas a través de los matrimonios –o más exactamente, a través de la maternidad legítima, pues una mujer en ese tiempo no tenía utilidad ni real existencia social mientras no fuera madre-” (Duby, Op. cit.:57-58). Era así, porque los hombres además de tener en su poder la posibilidad de elegir el mejor partido, la mejor sangre o la mejor dote; del mismo modo podían prescindir de ellas, de esos cuerpos femeninos cuando ya no les podían sacar nada más. En virtud de esto, la mayoría de las ocasiones ellas sólo representaban la recompensa para ellos, del patrón al cual habían servido, y que por lealtad, o hacerse querer aún más, les concedía una doncella de su familia, esto es, de nobleza más brillante (Ibídem.:58). ¡Qué cosa mejor pudieran desear!

Se evidencia, por tanto, que el poder de las mujeres en aquellos siglos recae, esencialmente, en su poder de procreación, derivándose de allí para adelante, en lo que también proveen y que ya se mencionó:

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nobleza, linaje y riqueza. Escribe Duby (Op. cit.:59-62), “las mujeres: son poderosas a través de sus hijos”. Y lo que refuerza ese poder es que han tenido mejor cuna que sus maridos. Por ambas cuestiones, entonces, sus descendientes, sus amados hijos, las veneran, y bien vale esa veneración ante tantos dones recibidos.

El linaje superior es patente: “Hacia 1170, Lamberto de Wattrelos escribía los Annales en Saint-Aubert-de-Cambrai.

Cuando llegó a 1108, el año de su nacimiento, decidió decir “de quién venía”. Y lo hizo. A los siete años abandonó la casa natal. Su tío materno, el abad de Mont Saint-Eloi, había solicitado <<a su madre que se lo entregara>>. A la madre y no al padre. A la mujer que había llevado al hijo en su seno, que lo había alimentado de su leche, a quien el niño pertenecía mucho más que a su genitor. Ella fue la que tomó la decisión y confió su hijo a alguien de su propio linaje. Aquí se muestra el poder que la maternidad otorgaba a las mujeres […]. Pero el relato muestra también lo que refuerza este poder. Su fortaleza nace de que(sic) en ese nivel de linaje todas las esposas han tenido mejor cuna que sus maridos.

Lamberto lo sabe. Las tierras donde nació eran herencia de su abuela paterna. Su abuelo, un hijo menor sin fortuna, se había instalado allí. El linaje de su madre era claramente superior al de su padre. El honor, todo aquello que enorgullece a Lamberto, las relaciones gracias a las cuales hizo carrera en la Iglesia, todo lo viene de su madre, de su “dulce madre”, Gisela. Era la hija, dice, de un hombre “muy rico”. […] Por este lado, el materno, se cuentan entre sus parientes abades, abadesas, una retahíla de guerreros fogosos como Ricardo de Furnes […], los “muy famosos caballeros de Lampernesse” y un tío que murió luchando por el rey de Inglaterra Enrique I” (Ibídem:61-62).

En esta dirección, por consiguiente, otro elemento de la vida medieval estaba en juego a raíz de la oferta/ demanda matrimonial: los patrimonios estaban estrechamente ligados a la calidad del cuerpo femenino, y a la fecundidad de las damas: que pudieran quedar regularmente embarazadas, que estuvieran sanas y, en mayor medida, dieran vida a hijos varones, para que la suerte del señorío no dependiera de una mujer –que quien sabe con quién, iba a quedar-. Una cuestión de vital importancia, dado que en algunos casos, como lo señala Duby (Op. cit.:194-195), el que los reinos y/o señoríos cayeran en las manos de “otra sangre” era a causa de “accidentes”: haber tenido sólo hijas, por una “desafortunada” casualidad.

Las mujeres sí servían, y mucho, pero para dispersar la sangre de los reyes, de los guerreros valientes, en los señoríos correctos, los de su propia ascendencia, en la que ya estaban insertos sus maridos; el lecho conyugal era su fuente de poder, es bien cierto, pero ésta exigía sus uso y diseminación libres de errores: dentro de un “matrimonio legítimo” y procreando a los futuros herederos, cuya sangre ya poseería honor, virtudes y riqueza; dones que por supuesto, se podrían acrecentar con una esposa de mayor linaje con la que se esperaría se casara el amado hijo.

El valor simbólico de su poder aumenta, por supuesto, gracias a que reinan desde la cama, pero en varios sentidos: por su capacidad de concebir e, ineludiblemente, por el empleo de su “arte amatorio”. Escribe Duby, bajo la pluma de Lamberto: “Eran socios, consortes, en lo material y lo espiritual, compartiendo “el mismo lecho y la misma devoción”. La carne y el espíritu. El cura de Ardres agrega que corresponde a la esposa “atizar” en el corazón del esposo “la hoguera del amor divino”. Dando por entendido que también debe, esta vez en la cama, inflamar la otra hoguera, la del amor carnal en que se forjan los hijos” (Duby, Ibídem:61-62).

En el lecho, con abrazos y caricias, con sus “secretos encantos”, su poder era suavizar al marido, ablandar su corazón; “introducir un poco de mansedumbre en el ejercicio del poder”. Un poder que, por supuesto, le otorgaba también seguridad; la de ser “socia” en partes iguales de ese mismo lecho, y de todo su territorio incorporare

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ganado a partir de entonces, porque gracias a en una dinastía, que la recordaría eternamente, el espacio “del lecho y de las devociones” es Aunque claro está, pese a que se ven estrechos doméstico de su casa,

su matrimonio “legítimo” adquiría asimismo el arraigamiento y en un territorio del cual era ama y señora, pues sólo en la “socia” del jefe de la familia (Duby, Ibídem:203-205,213). los límites de su poder, restringidos prácticamente al espacio

“se puede suponer que el campo se ampliaba a menudo en virtud de las numerosas ausencias del marido. El caballero salía de aventura con frecuencia y durante todo el tiempo que se sintiera capaz. La dama tenía entonces el campo libre. Mientras él estuviera vivo nunca llegaba a conducir ella misma a los guerreros, pero sí organizaba la defensa del castillo sitiado. Administraba la intendencia corriente, apaciguaba las disputas, garantizaba los contratos” (Duby, Ibídem:205).

Lo cual diluye la “popular” idea de que las mujeres sencillamente eran inexistentes, pues lo eran, tal vez, como ha quedado ya asentado, en los textos, en las fuentes escritas; ya que en la realidad de la época se ha denotado lo contrario.

Eran las “señoras” de la casa, del dormitorio, y cuando viejas, o no tanto, las viudas reinaban desde la sala de su hogar; desde donde todavía se mostraban más fuertes porque se poyaban en sus hijos, en el afecto y la reverencia que éstos, ya señores, les hacían (Duby, Ibídem:207-212). Su poder era avasallador: “Tal como el amo repartía en matrimonio fuera de la casa a sus hijas y a las hijas de sus vasallos, su mujer ordenaba la sexualidad de los criados. La extendía, dándoles un marido a las sirvientitas que sacaba de las casas pobres para que engendraran nuevos servidores. Poder femenino dentro de la vivienda, poder autónomo, absoluto, legítimo” (Duby, Ibídem:202-203).

Más todavía, sumado a esas formas de poder, dadas a través del matrimonio, otra forma de obtención del mismo era por medio de una vida santa, en un monasterio, otro espacio de la misma condición: cerrado, aunque éste, sacralizado. Evidentemente, un espacio si no regido, por lo menos sí vigilado por hombres, quienes “cuidaban” de su espiritualidad y la guiaban: monjes y clérigos. Quienes al final de sus días, en sus epitafios, o antes, en sus escritos genealógicos o sobre las vidas de esas mujeres (vides), a las que servían en muchos casos, escribían sus “inapreciables” cualidades: “santidad de vida, prudencia, bondad, caridad”; y en algunas ocasiones, de extraordinario orden, “misticismo”. Insistían en el poder de esas mujeres, que vivieron “alejadas de las codicias de los hombres. Allí donde buscan refugio las hijas que no encuentran marido” (Duby, Ibídem:190).

Como se ha hecho perceptible enfáticamente, las mujeres no están nombradas en los textos escritos por los hombres de su tiempo: “Como si las mujeres estuvieran encerradas en su propio universo y no se dijera nada de ellas porque no interesa y porque no se sabe demasiado” (Duby, Ibídem:191). De hecho, en algunos casos, como el de Cristina, madre de Arnoud y esposa del conde Balduino II, sólo se hace tres menciones apenas visibles: a propósito de sus esponsales, sus maternidades y su muerte (Ídem). No hay más. Y sin embargo, esos hombres, en su mayoría ascetas –buscadores y practicantes de la “perfección cristiana”, si esto existe-, fueron quienes con “su ideal de vida”: “la liberación del alma de la sujeción y de la tiranía del cuerpo” (Le Goff[5], 2005:35), las condujeron, real y literalmente, a llevar y manifestar una vida espiritual centrada en el cuerpo (tanto en el Cristo crucificado como en el reencarnado). Y más, porque el hombre, precisamente este “noble” señor, “es el guía de esta pecadora” (Ídem), o bien, fuera del hogar ella “estaba bajo la tutela masculina” (Fossier, Op. cit.:134); pues el propio Aristóteles la tachó como un “<<macho fallido>>. […Lo cual] <<explica la incontinencia que marca su comportamiento; influye en su alma y su capacidad de elevarse a la comprensión de lo divino>>, escribe Christiane Klapisch- Zuber” (Le Goff, Op. cit.:49).

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Contextualicemos, para un mayor entendimiento de la colaboración masculina en el misticismo corpóreo femenino, pese al rechazo siempre existente hacia la mujer. La “ascesis”, dice Le Goff (Ibídem:35) es la fuente de la premisa de discretio, es decir, de moderación. Marca el acento de la represión por el placer, y en primer lugar del placer por el cuerpo; el cual, con todo y lo dicho sobre el papel e importancia de las mujeres a través de su sangre, aun cuando sólo fuera de la sangre noble, era el más claro símbolo femenino: cuerpo = mujer. Es, por supuesto, el desprecio por el mundo, que otra vez, significa el desprecio por el cuerpo. Todo lo cual, como fertilísimo caldo de cultivo, tuvo el escenario socio-histórico más “atinado”: la instauración del feudalismo, la reforma monástica del siglo XI y de principios del siglo XII. Eso, porque la reforma acentuó “la privación y la renuncia en el terreno alimentario (ayunos y prohibición de ciertos alimentos) y la imposición de sufrimientos voluntarios. Los píos laicos [por tanto] (caso por ejemplo del rey de Francia, san Luis, en el siglo XIII) pueden sujetarse a mortificaciones corporales comparables a las que se inflingen los ascetas: cilicio, flagelación, vela, dormir en el suelo…” (Ídem). Entonces, “A partir del siglo XII, el desarrollo de la imitación de Cristo en la devoción introduce entre los laicos prácticas que recuerdan la pasión de Cristo. San Luis, devoto de un Dios sufriente, será un rey-Cristo, un rey sufriente” (Ídem). De allí, en obvia consecuencia se origina el escenario sustentador de estas ideas imperantes acerca de la elevación a lo divino: buscar la salvación a través del camino que la propia Iglesia, por medio de sus clérigos y fieles más devotos –hombres “ascetas”-, señala como el único viable: vivir el sufrimiento de Cristo a través del propio cuerpo y de su “dolorismo” en la Pasión. Lo cual implica a todos sus fieles: hombres y mujeres. Un camino de esperanza por la salvación siempre buscado entre una serie de tensiones: entre Dios y el hombre, entre el hombre y la mujer, entre el cuerpo y el alma, y más aún, en el interior del cuerpo mismo, pues la Edad Media es una época de paradojas: el cuerpo me lleva a Dios pero también representa mi perdición. Tal vez suena drástico, o incluso ilógico –ante nuestro pensamiento “moderno”-, pero los autores lo explican.

Para ilustrar tal situación, apunta Le Goff (Op. cit.:13), “En la cristiandad, la salvación pasa por una penitencia corporal. En el umbral de la Edad Media, el papa Gregorio Magno califica el cuerpo de “abominable vestimenta del alma”. El modelo humano de la sociedad de la Alta Edad Media, el monje, mortifica su cuerpo. Llevar un cilicio sobre la carne es signo de una piedad superior. Abstinencia y continencia se hallan entre las virtudes más fuertes. La gula y la lujuria son los mayores pecados capitales. El pecado original, fuente de la desdicha humana, que figura en el Génesis como un pecado de orgullo y un desafío del hombre hacia Dios, se convierte en la Edad Media en un pecado sexual. […] la Edad Media extrajo conclusiones extremas de estas consecuencias corporales del pecado original”.

Sobre esto, a causa de tales sentencias, el hombre y la mujer medievales buscan alcanzar tal piedad, o elevación espiritual, a través, desde luego, de lo que se había establecido para lograrlo: la manipulación del cuerpo, su martirización, o su enfermedad, por un lado, y el culto a las reliquias, por otro. Todo se resume en “dolorismo”, en aparejarse al “cuerpo sufriente de Cristo”, como máximo signo de elevación hacia su gloria.

Tan es así, que “una monja del monasterio de Töss compuso un poema en el que Cristo le decía: <<Cuanto más enferma estés, tanto más te querré>>” (Walker Bynum, Op. cit.:170).

Pues en efecto, en primer término, tenemos el culto a las reliquias, que “era sólo una de las formas mediante las cuales la devoción tardío-medieval hacía hincapié sobre el cuerpo como algo sagrado” (Ibídem.:165); en virtud de que eran mucho más que meras ayudas para los buscadores de la salvación, “eran santos en sí mismos que ya vivían con Dios como cuerpos incorruptos y glorificados, cosa que el común de los mortales sólo alcanzaría al final de los tiempos” (Ídem). Justamente, en consecuencia, como lo señala Le Goff, la Edad Media crea nuevos héroes: los “santos”, “que en primer lugar son mártires en su cuerpo” (Le Goff, Op. cit.:30-31). incorporare

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En esta misma vertiente, los procesos fisiológicos manifiestos eran asimismo venerados. “Los santos escupían o soplaban en las bocas de otros para llevar a cabo curaciones o transmitir la gracia. Los enfermos clamaban por el agua en que se bañaban quienes iban a ser santos para beber o para bañarse en ella” (Walker Bynum, Op. cit.:165). Además, los hombres de la Edad Media manipulaban su cuerpo con fines religiosos.

“Tanto los santos como las santas se dedicaban a lo que hoy en día llamaríamos autotortura – precipitarse al interior de hornos o de charcas heladas, clavarse cuchillos, clavos u ortigas en la carne, azotarse o autocolgarse en elaboradas pantomimas de la Crucifixión de Cristo-. Entendidos a veces como escarmientos de impulsos sexuales o como castigos por un pecado, tales actos eran frecuentemente descritos como una unión con el cuerpo de Jesús” (Ibídem:166).

Sumado a dichas acciones, de igual modo los hombres piadosos de aquella época atribuían “un extraordinario significado al cuerpo de Dios. No sólo creían que el pan se convertía en Cristo en el momento de la consagración en el altar, sino que también experimentaban milagros en los que el pan se transformaba en carne ensangrentada en la patena o en la boca de quien lo recibía” (Ídem). En tal medida era esta veneración, pues, que ciertos miembros del cuerpo de Cristo eran respetados y/o alabados “con métodos que nos asombran y, a veces, nos ofenden”. […] [dado que, por ejemplo,] el culto al santo prepucio gozó de gran popularidad en los últimos años de la Edad Media.

Aunque el hagiógrafo Raimundo de Capua y los artistas de principios de la Europa moderna presentan a Catalina de Siena contrayendo matrimonio con Cristo con un anillo de oro y piedras preciosas, la misma Catalina afirma que desposó a un Cristo de carne circuncisa. […] la beguina vienesa Agnes Blannbekin, en una visión, acogió el prepucio en su boca y, al probarlo, lo encontró tan dulce como la miel” (Walker Bynum, Op. cit.:167).

Bajo tal panorama, en tal caso, toda esta actitud hacia el acercamiento a Dios por vía de lo somático, como un facilitador de acceso a lo divino, fue creciente, y de manera dramática durante el siglo XII y muy característico de las mujeres, principalmente. En tal medida, que por supuesto se manifestó, todo ese “dolorismo” de Cristo, en segunda instancia, a través de los estigmas y la flagelación. Los estigmas como un equiparamiento precisamente con Él, como un signo de conformidad fisiológica con su padecer y sus heridas con ocasión de la Pasión, para convertirse de lleno en el siglo XIII como un sello de santidad, un signo de la efusión del Espíritu Santo (Le Goff, Op. cit.:50).

La más célebre de las estigmatizaciones, por supuesto, es la de Francisco de Asís, acontecida en 1224, dos años antes de su muerte. Pero es importante resaltar, no obstante, que este tipo de manifestaciones corporales fueron más bien, mayormente comunes en las mujeres que en los hombres: “Una de las primeras estigmatizaciones conocidas es la de la beata María de Ognies (muerta en 1213). […] Los estigmas de la beata Isabel de Spalbech (muerta en 1270) emitían chorros de sangre el viernes y, su cabeza lucía pinchazos de espinas. Los estigmas de Santa Catalina de Siena (muerta en 1380), recibidos durante un éxtasis en 1375, eran invisibles y se manifestaban mediante violentos dolores internos” (Ídem).

Además, “sólo en el caso de las mujeres las heridas estigmáticas sangraban periódicamente” (Walker Bynum, Op. cit.:168).

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La flagelación, por su parte, aun cuando constituía una expresión que chocó casi siempre con la hostilidad de la Iglesia, también fue una manifestación, laica y popular, que era “una especie de peregrinaciones ejecutadas llevando la cruz y estandartes, con los pies descalzos, el cuerpo semidesnudo, en medio de aclamaciones y cantos sacros” (Le Goff, Op. cit.:51). La autoflagelación, en suma, fue componente de todos unos rituales que, al final, no se introdujeron entre las prácticas ascéticas monásticas de Occidente; lo cual, según Le Goff, demuestra que el ejemplo de Cristo sufriente no implicaba una martirización importante del cuerpo (Ídem), al menos no de forma externa, quiero intuir, sino más bien el dolor y el sufrimiento debían venir de dentro de los cuerpos, como un signo de Dios, de elevación hacia Él porque asimismo Él lo quería.

En esta línea de argumentación, escribe Walker Bynum que “Los trances, las levitaciones, los ataques catatónicos u otras formas de rigidez corporal, el milagroso estiramiento o ensanchamiento de partes del cuerpo, las inflamaciones de dulces mocosidades en la garganta (…) y las hemorragias nasales extáticas raramente son referidas a santos varones, mientras que son bastante habituales en las vitae de las mujeres de los siglos XIII y XIV. La incapacidad para comer algo que no se la hostia eucarística (lo que Rudolf Bell llama <<anorexia santa>>) sólo atañe a las mujeres durante la mayor parte de la Edad Media” (Walker Bynum, Op. cit.:167).

Los hombres tachaban a las mujeres, y de todos modos, ellas también buscaban el camino de acceder a Dios a través de su cuerpo, el gran repudiado cuerpo femenino de la Baja Edad Media. En función de tal deseo, y/o búsqueda, consciente y/o inconsciente, las mujeres de este periodo de la historia, también se “enfermaban”, sufrían, padecían y en ese dolor manifestaban, expresamente, su amor y su conexión con el Creador; ya que al parecerse a Él y a su sufrimiento, no había duda alguna de su intenso e inagotable amor.

La enfermedad es, por tanto y en tercer lugar, otra de las vías de manifestación de “lo divino”, pues en sí, en la Edad Media ésta toca al ser entero, e independientemente de sus expresiones somáticas visibles, es simbólica; como se ha venido ejemplificando. La enfermedad, en su sentido estricto, era un mal físico y espiritual patente y, recordando a Fossier, era resultado del designo divino, por lo que, para contrarrestar tal destino, el cristiano medieval buscaba continuamente caminos hacia la salvación: no sólo enfermando, sino desde luego a través de la veneración a las reliquias y de las peregrinaciones a los lugares santos. En definitiva, esta situación respecto a la enfermedad no era de otra manera. Una cuestión que se demuestra claramente, inclusive, con el caso de la lepra, pues Le Goff argumenta que “El leproso es, de este modo, un pecador que busca liberar su alma y su cuerpo de sus mancillas, en particular de la lujuria. El cuerpo sufriente del leproso es así la lepra del alma. A menudo se considera que el leproso ha sido engendrado por sus padres durante uno de los periodos en los que la copulación estaba prohibida a los esposos (Cuaresma, vísperas de fiestas, etc.). La lepra es, pues, hablando con propiedad, el producto del pecado, y del peor: el pecado sexual” (Le Goff, Op. cit.:90-91).

Pero igualmente, la ignorancia anatomo-fisiológica imperante de la época condujo a fomentar las creencias religiosas dominantes. La historia de las enfermedades es, ante todo, la historia de las endemias, que tampoco se comprendían ni se combatía el contagio (Frossier, Op. cit.:29), así como tampoco se entendían las enfermedades más constantes: fiebres, intensísimos sudores, escrófulas, flujo de vientre, catarro, decaimiento, pestilencia, lepra, etc.; y sin deseos de sentenciar erróneamente, ni siquiera se tenía un conocimiento certero y/o “científico” acerca de sus causas y de las mejores vías para su curación. Indica Fossier, “no contaban con un significado médico seguro” (Ibídem.:30). incorporare

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En ocasiones, en extremo, se hacía todo lo contrario a lo recomendable para curar una enfermedad, como en el caso específico de la “peste negra”: sangrar al enfermo y abrir los bubones sólo servía para agravar el mal y contaminar a los sanadores; las compresas de opiáceos o las cataplasmas de órganos de pájaros no tenían efecto alguno en el aliento húmedo del enfermo, vía del contagio pulmonar. Y qué decir del hacinamiento en las ciudades, con el fin de huir de un foco de peste; es obvio que deberían haber hecho lo contrario” (Ibíden.:38).

Claro, también es cierto, que había prácticas terapéuticas acertadas: trepanación, cauterización con fuego, reducción de fracturas, cataplasmas, opiáceos, torniquetes, ventosas o revulsivos que conseguían sus fines y dan prueba de algunas observaciones exactas en cuanto a la sangre, los huesos o la piel” (Ibídem:29). Sin embargo, este tipo de tratamientos o curaciones no aplicaban a las enfermedades de las mujeres piadosas, místicas. En general, debe considerarse que la ignorancia médica de entonces –por menor que realmente fuera, según su pensamiento y circunstancias socio-ideológicas-, sólo logró vencerse de manera real y mensurable por medio de la medicina popular del siglo XIX, con base a todos los cambios ya dados para dicha época.

Nuevamente, volviendo al caso de las mujeres místicas, es precisamente todo ese escenario el que fue fértil terreno para su origen y fortalecimiento, así como expansión, en los siglos constituyentes de la Baja Edad Media. En virtud de tales cimientos, “y al margen de la causa de la enfermedad o de la reacción inicial que los santos tenían hacia ella, muchas mujeres de la Edad Media ––por ejemplo, Serafina de Gimignano, Villana de´Botti, Margarita de Ypres, Dorothy de Montau, Gertrudis de Hefta y Alpais de Cudort- vieron en la angustia física y mental una oportunidad para su salvación y la de los demás. […] Beatriz de Nazareth [incluso] se preguntaba si sería conveniente volverse loca por amor de Dios” (Walker Bynum, Op. cit.:169). De tal suerte que, “Algunas mujeres visionarias (como Juliana de Norwich) suplicaban por la enfermedad como si ésta fuera un regalo de Dios” (Ídem). ¿Por qué pasaba esto? Sumado a todo lo que ya se ha descrito y explicado, en relación a la contribución de la ascesis y al paralelismo del cuerpo medieval con el dolorismo y padecimiento de Cristo, con el fin de alcanzar la gloria; sucedía porque sus encuentros con Cristo, señala Bynum, elevaban sus deseos de enfermedad, en aquellas mujeres. Experimentar a Cristo, para ellas, equivalía a un <<encender>> las dimensiones corporales de la recepción mística (Walker Bynum, Op. cit.:170-173). De allí que, “las mujeres hablan normalmente de saborear a Dios, de besarle intensamente, de adentrarse en cu corazón o en sus entrañas, de ser cubiertas por Su sangre. […] Lidiwina de Schiedam y Gertrudis de Delft, por ejemplo, sintieron un deseo tan maternal por el Niño Jesús que la leche fluyo de sus pechos; Beatriz de Nazareth experimentó una alegría en Cristo que deformó su rostro y la atormentó con una risa histérica;[…] La poetisa y mística del siglo XIII Hadewijch habló de cómo Cristo la penetró hasta perderse en el éxtasis del amor” (Ibídem.:171).

Descripciones que, en la actualidad, bajo comprensiones modernas, podríamos decir desdibujan la línea entre lo espiritual y lo psicológico, por un lado, y de lo corporal e incluso sexual, por otro. Un punto que, aquí, no está a discusión, ni es cuestión de análisis; se da por sentado que las mujeres medievales místicas seguían el arquetipo bíblico, puesto que la medida de tal modelo era precisamente la comprensión simbólica del siglo XII. “Los acontecimientos biográficos del ser humano hallaban su sentido en tanto que repetían los hechos arquetipales” (Cirlot y Garí, Op. cit.:59). Lo cual sucedía en niveles estrictamente literales, según mi perspectiva,

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puesto que, de regreso en el caso de la citada varias veces Juliana de Norwich, toda la narración de su enfermedad está llena de analogías crísticas: “[…:] las visiones se desencadenan en la contemplación del crucifico y las primeras imágenes son escenas de la Pasión (la corona de espinas, el empalidecimiento del rostro, la flagelación, el instante de la muerte y la herida del costado). […] imágenes [que] están relacionadas históricamente con la llamada <<piedad afectiva>> y con la devoción del cuerpo y humanidad de Cristo desarrolladas en la espiritualidad de los siglos bajomedievales (C. W. Bynum)” (Ibídem.:260-261).

Un misticismo que se da en innumerables mujeres desde el siglo XII, como Margarita de Oingt, Ángela de Foligno o Hildegarda de Bingen, entre muchas más, una lista innumerable; del siglo XII pasando por el XIII con gran fuerza, XIV y XV, éste como el periodo de máxima expresión religiosa. Todas ellas, quienes buscaban su unión ineluctable con Dios.

Pero aún hay más, situación central en su práctica devocional crística, que debe señalarse: su encuentro místico no se cernía, únicamente, a ese aspecto del sufrimiento y dolorismo de Cristo, sino que, mucho más allá, se emparejaba también con una “dualidad”, llamada así por algunos especialistas medievales, pero que más bien, creo,se refiere a una paradoja o, todavía mejor, como le llama Le Goff, a una relación dialéctica entre el cuerpo y el alma, pues el primero, reitera, es el lugar crucial de las tensiones entre esas dos entidades (Le Goff, Op. cit.:31). ¿Cuál es está relación dialéctica?, o como la llamé casi al inicio del texto, la contradicción del cuerpo femenino bajomedieval. Se trata, ya para cerrar este análisis que nos ocupa, en que a la par de que el ascetismo condujo a que el cuerpo de las mujeres centrara su salvación y la de los demás, su devoción y su unión con Dios, a través de equiparar su cuerpo con el de Cristo en la vía del padecimiento que Él vivió en su carne, de manera perceptible y palpable, esto no se dio solamente a través de ese sufrimiento y dolorismo, sino que también, en la reencarnación de su cuerpo santo.

Tanto en el cuerpo sufriente de Cristo, como en el Cristo reencarnado, glorificado, se contempló la mujer bajomedieval a sí misma.Como se señaló al principio de este texto, acerca de la mezcla y/o permeabilidad de lo espiritual y lo corporal, de lo femenino y de lo masculino, del cuerpo y del alma, precisamente, dicho traspaso de límites borró de manera pronunciada y casi “natural” lo que significa en sí cada noción o concepto, de manera tal que para los hombres medievales la ecuación hombre-mujer era nítida e incuestionable, como todo lo demás sobre sus creencias religiosas y devocionales de la época. La ecuación era una fusión de conceptos y, por tanto, de características. El cuerpo es despreciado, porque equivale a la corrupción, al pecado, a la podredumbre y a la perdición, representado en la figura de la mujer, pero al mismo tiempo, el cuerpo es glorificado, porque se empareja a la propia glorificación del Señor, a su reencarnación, a la nueva vida, oportunidad que le provee al hombre, irremediablemente pecador.

Escribe Le Goff con relación a ello, reiterando lo dicho: “De un lado el cuerpo es despreciado, condenado, humillado. En la Edad Media, la salvación pasa por una penitencia corporal. […] El cuerpo es el gran perdedor del pecado de Adán y Eva revisado de este modo. […] No obstante [también], en el siglo XIII, la mayor parte de los teólogos ponen en evidencia el valor positivo del cuerpo ya en la tierra.

San Buenaventura subraya la excelencia de la posición erecta, que, en virtud de la primacía del movimiento de abajo hacia arriba, corresponde a la orientación del alma hacia Dios. Insiste asimismo en la importancia de la condición sexuada que concurre a la perfección de la naturaleza humana mantenida después de la resurrección en el Paraíso, incorporare

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¿Cómo era posible que esto se llevara a cabo, de manera “dual”, o más bien, “natural”, como sus ojos lo veían y sus creencias lo esperaban? ¿Cómo el misticismo femenino bajomedieval podía, a la vez, ser representante tanto del dolor de Cristo como de su glorificación? Es sencillo, gracias, nuevamente, a la fusión de nociones que la religiosidad de la época propiciaba y aplicaba a todo su mundo. Nos dice Fossier (Op. cit.:90), en el medioevo los hombres, los sentimientos masculinos eran dobles, no contradictorios, porque por un lado tenían temor a la mujer, el cual disfrazaban bajo la apariencia del desprecio y la sospecha, y por el otro, en el alarde de autoridad masculina fuera del hogar residía el sentimiento de que en el interior, por el contrario, el poder femenino en el ámbito sexual prevalecía sobre él, y dicho poder femenino también recaía en María, esposa y madre de Dios, en virtud de que María es la Madre, protectora de una humanidad turbada y sobre todo, ella era el ideal de la vida femenina para el clero.

Precisamente, son ellos, los hombres medievales, ascetas, quienes introducen las figuras de María, madre de Dios, y de Eva, la primera pecadora de la historia; aquélla, como imagen del ideal femenino cristiano, a quien Jesús le concedió todo, incluso, ¿no hablaba gustoso con las mujeres; y fue a ellas, las dos Marías, la Magdalena y la de Betania, a quienes Jesús se mostró primero, después de la resurrección? En cuanto a Eva, representa el pecado, el temor a la mujer, aunque claro, un pecado que de orgullo se transformó en un pecado sexual. Aseveraciones en las que se sustenta, otra vez, la naturaleza dual u oscilante, siguiendo a Le Goff, del significado del cuerpo femenino. La naturaleza oscilante del cuerpo femenino, entre dolorismo y glorificación, se basa de hecho en una creencia medieval: “No sólo Cristo se había encarnado en un cuerpo de mujer, sino que además su propia carne hacía cosas propias de mujer: derramaba sangre, proporcionaba alimento y daba nacimiento a una nueva vida. [De lo que se deriva que] Si ciertos momentos claves de la vida de Cristo eran descritos por devotos escritores como <<femeninos>>, no es de extrañar que a los procesos fisiológicos de las mujeres se les diera un significado religioso” (Walker Bynum, Op. cit.:189).

En efecto, esto es lo que conlleva a que las mujeres lucharan por experimentar los mismos fenómenos vividos por Cristo: tanto los de sufrimiento, como los que evidenciaban su encarnación en la humanidad, y posterior gloria. Así pues, tampoco sorprende que los mismos hombres, para quienes las experiencias somáticas no eran <<ordinarias>>, las veneraran; pues al final, como parte de su pensamiento medieval, los seres humanos eran poseedores tanto de características masculinas como femeninas, invariablemente como en el caso de Cristo, quien podía sangrar, nutrir, morir y dar la vida por los demás. Todo ello, no olvidarlo, propiciado por el ascetismo femenino y masculino, por la fusión de géneros, por la devoción eucarística y porque los hombres, en forma singular, consideraban que las visiones cristocéntricas eran un medio de conocer la voluntad de Dios, y entonces, la única manera, o la más viable forma de acceder a ese conocimiento era por medio de sus muy odiadas y amadas mujeres bajomedievales.

En conclusión, luego, y con base a una visión global de lo aquí largamente expuesto, es posible ya dar cuenta de que todo este escenario fue autogenerador, una y otra vez, en continuo círculo, de las creencias “místicas” en relación al cuerpo, pues éste constituyó eje central de su manera de concebir el mundo, de concebirse a sí mismos como hombres o mujeres de la época y, sobre todo, de entender a Cristo, hijo de Dios, Su Creador supremo. Precisemos, a fin de resumir y puntualizar, el pensamiento bajomedieval entendía la enfermedad como un designio divino, dado que la ignorancia anatomo-fisiológica de la época sumada a su subrayada inclinación religiosa les proveía de tales explicaciones, todas centradas en la deidad, que gobernaba su mundo y actuar cotidiano. De allí, como se los debía indicar el “correcto” proceder, estaban en continua búsqueda de apaciguar la ira de Dios, a causa de sus pecados, con el objetivo de tener un mayor acercamiento a Él, a lo divino, y en sí, de alcanzar la gloria eterna que Él prometía.

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Entonces, como obvia consecuencia, se ceñían a los preceptos, o caminos señalados por los “hombres iluminados y letrados”, clérigos y monjes ascetas –en su mayoría- de la época, para alcanzar la gracia, es decir, la cercanía y acogimiento de Dios en el Paraíso. Estos caminos, como ya se evidenció, debían ser recorridos a través del cuerpo, entendido, en manera dialéctica, tanto negativa como positivamente; o como bien lo dice Le Goff, de una manera oscilante, entre el rechazo y la exaltación, la humillación y la veneración.

Un cuerpo, comprendido como unidad psicosomática, que debía manifestar el dolor y la gloria de su salvador: Cristo; y que como ya se vio, dicho oscilamiento se expresaba precisamente por medio de visiones crísticas y eventos somáticos, que incluyen desde exudaciones, levitaciones, trances, ataques catatónicos, estiramientos e inflamaciones de partes del cuerpo, hasta hemorragias, lactancias y sus esponsales con Cristo. Siendo esto, en suma, la causa renovada, realimentada una y otra vez, de que se creyera que a través del cuerpo se podía llegar, con un gozoso sufrimiento, a alcanzar lo divino, “ver a los ojos de Dios”.

Lo cual, asimismo, implica que dichas posibilidades, de que un cuerpo fuera a la vez podredumbre y gloria, se adjudicaran a las mujeres específicamente, puesto que ellas eran quienes de manera exclusiva poseían esa “extraordinaria capacidad corporal”, que impulsaba, en forma cíclica, la devoción masculina y femenina hacia sus cuerpos milagrosos. Independientemente esto, de iniciales dudas o rechazos al respecto.

No está demás apuntar, por supuesto, que en ese periodo de la historia, la persona medieval en general podía ver lo sagrado en esa misma carne, la que no presentaba diferenciación física notable entre un cuerpo femenino y uno masculino. Recordemos, Cristo tenía características de ambos, y las expresó en su momento.

En otra vertiente, que es importante también indicar, si iniciamos este análisis situando el poder que según los autores citados poseían las mujeres del bajomedioevo, pese a que las fuentes escritas denuncien en voz alta que ellas eran prácticamente inexistentes, y en muchos casos sí lo eran, fue para contextualizar el asunto que algunos estudiosos “modernos” dan por sentado, según mi parecer: que las mujeres del bajomedioevo hicieron uso de la manipulación de su cuerpo con la única finalidad de hacerse visibles en un mundo en el que no existían, en el que “sólo eran cuerpo” (un ente denigrado, subvalorado y silenciado). Premisa que, por las ya expuestas argumentaciones, es un fatal error.

Como ya se describió profusamente, si bien en la Edad Media la mujer era inferior al hombre, y no siempre, su cuerpo era un instrumento o una puerta que conducía al anhelado cielo, pues ese lugar de la fertilidad y el encuentro místico era también el lugar de la tentación y de la descomposición, es igualmente cierto y claro que ese mismo cuerpo dialéctico, y para algunos, contradictorio, le abrió la estrecha puerta hacia considerarse una vía para la unión con Dios a causa de que los propios hombres de la época así lo consideraron, hombres que por supuesto sí tenían poder, y no sólo el de las letras, sino asimismo el que les otorgaba el conocimiento de la teología.

Considero, y puede parecer muy aventurado, que las mujeres de la Baja Edad Media, en sí mismas y por sí solas, no propiciaron la manipulación psicosomática como medio para obtener poder, dado que en su época, la muy tachada de oscura y atrasada, ellas ya lo poseían, un poder que les otorgaban sus entrañas, su sangre, su linaje y su cama.

Nuestro pensamiento moderno recurre frecuentemente, de la misma manera, a creer que ellas “hubieran deseado” más poder, más ingerencia en el ámbito público de su época o, incluso, un real reconocimiento de su inserción en la historia; no obstante, ¿quién nos puede asegurar que tales sentencias del “pensamiento moderno” deben ser ciertas?, ¿quiénes pueden afirmar que esas mujeres “oprimidas y discriminadas” incorporare

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no eran felices en la forma en la que vivían, experimentado su poder femenino dentro de su casa y dentro de sus monasterios; las primeras a través de lo que surgía de sus entrañas, y las segundas, por medio de su vida centrada en Cristo, en sus visiones y manifestaciones corpóreas cristocéntricas? ¿Cómo saberlo? Tendría que ser el análisis y estudio en otra ocasión.

BIBLIOGRAFÍA: 1. Cirlot, Victoria y Blanca Garí. La mirada interior. Escritoras místicas y visionarias en la Edad Media. Barcelona, Ediciones Martínez Roca S.A., 1999. 317pp.

2. Duby, Georges. Mujeres del siglo XII. Recordando el linaje femenino. Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1996. 224 pp.

3. Fossier, Robert. Gente de la Edad Media. Tr. por Paloma Gómez Crespo y Sandra Chaparro Martínez. México, Santillana Ediciones Generales S.A. de C.V., 2007. 385 pp.

4. Le Goff, Jacques y Nicolas Truong. Una historia del cuerpo en la Edad Media. Tr. por Joseph M. Pinto. España, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., 2005. 163 pp.

5. Walker Bynum, Caroline. “El cuerpo femenino y la práctica religiosa en la Baja Edad Media”, en Fragmentos para una Historia del cuerpo humano. Parte primera. Tr. por Isabel Zamorano. Madrid, Taurus, 1990. 225pp.

Notas: [1] Es profesora de Historia Medieval Europea en el Instituto de Estudios Avanzados de Princenton.

[2] Profesor del Collège de France. Uno de los historiadores actuales de mayor importancia dentro y fuera de Francia, que ha publicado numerosos libros sobre historia medieval, campo en el cual es especialista.

[3] Archivista y paleógrafo, profesor emérito de la Sorbona, es autor de libros relacionados con la sociedad medieval de Occidente.

[4] Victoria Cirlot es profesora de literatura medieval en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Pompeu Fabra. Se ha dedicado al estudio de las literaturas en lenguas románicas, y entre sus últimas publicaciones destaca Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Blanca Garí es profesora de historia medieval en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona. Se ha dedicado al estudio de la espiritualidad femenina y es autora de varios artículos sobre las <<vidas espirituales bajomedievales>>.

[5] Máximo representante de la <<nueva historia>>, principal heredero y continuador de los Annales, Jacques Le Goff es el especialista internacionalmente más conocido de esa <<otra Edad Media>> que no ha dejado de explorar. Nicolas Truong ejerce el periodismo en Monde de I´Éducation, y fue director de la revista Leerte.

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EL CUERPO DE LAS BRUJAS ISABEL GUASCH Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia corazonacorazon@gmail.com Con frecuencia el fenómeno de las brujas ha sido abordado por algunos autores como un problema singular de género, de clase o de lucha de saberes. Si bien el surgimiento del concepto de bruja, situado en la Edad Media en Europa, contiene algo de esto, el problema es mucho más vasto. La reducción del fenómeno a una sola perspectiva de análisis produce fragmentación y confusión. Las brujas son personajes heterogéneos y surgen en la interacción entre elementos de varias índoles.

Algunos planteamientos consideran que las brujas eran en su mayoría “mujeres de saber”, que por poseer un conocimiento ajeno a la medicina oficial (que en ese entonces se encontraba en manos de los hombres) eran desprestigiadas e indeseables. Igualmente se piensa que la magia se oponía a la ciencia y a la religión, y era considerada superstición dentro de una relación vertical impositiva.

Si bien estos enunciados forman parte del proceso de construcción de las brujas, los elementos que las conforman son muy variados y se relacionan de manera dinámica y fluida. Las brujas medievales fueron una experiencia colectiva, pero su expresión se daba de manera particular. En este sentido, el equilibrio dentro del conjunto de factores que intervenían en su creación era variable; quizás en algunos casos el acento iba más sobre la oposición femenino- masculino, mientras que en otros el peso se inclinaba sobre el miedo que provocaban, cuando no era más que un asunto de envidia y rivalidad entre mujeres, un enfado por la falta de eficacia en los remedios y conjuros efectuados, o simplemente un ejemplo de moral. Lo cierto es que todos estos ejemplos forman parte del complejo cultural que son las brujas.

Por otro lado, es importante señalar que la brujería no era algo propio de las denominadas brujas. Más bien era un elemento que se compartía entre éstas y quienes las consideraban como tales. Sin un juicio que tácitamente aceptara la creencia en las brujas y en la brujería, éstas no hubieran surgido. La categoría de bruja es por lo tanto una experiencia que pertenece a la sociedad en general, aunque dependiendo de las regiones y los contextos variaban las creencias que hacían que algunas mujeres recibieran dicha denominación y la vivieran, cuando no eran imaginarias.

Consideramos a las brujas como un proceso de creación cultural, como una totalidad constituida en la correspondencia entre elementos sociales, simbólicos, lingüísticos, prácticos, literarios, imaginarios, etc. Las brujas medievales eran mujeres reales que la Inquisición mandó a la hoguera, pero también eran personajes imaginarios construidos por la literatura y el folklore popular que vivían en el bosque y preparaban pociones con grasa y huesos de niños. Estas características son las que permiten el análisis desde la perspectiva de la antropología, con incorporare

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una visión incluyente. La bruja es el producto de un sistema total, de una racionalidad específica -en este caso la de la Edad Media europea- constituida por la religión cristiana y por el Estado feudal en transición hacia la modernidad, la cual creó como contraparte una irracionalidad en la que se ubican las brujas. Proveniente del pasado hebreo, clásico y de la influencia oriental, la bruja medieval era la hechicera conocida por su capacidad mágica, por su cualidad encantadora y por su relación con la fertilidad, pero con un matiz diabólico. En la lógica hegemónica de la época, marcada por la moral cristiana, las mujeres eran consideradas seres impuros, capaces de seducir al hombre conduciéndolo al pecado; la sexualidad era considerada únicamente necesaria para la reproducción, por lo que se le condenaba si se practicaba para otros fines; la iglesia era la profesora de la verdad y la magia se sancionaba en tanto superstición malvada. Lo cual hacía de la bruja un personaje a la vez real e imaginario que siendo parte de la cultura, creaba cultura. A través de la creencia en ella, de su existencia, sus actos, su apariencia, palabra y magia, la bruja conjuga pensamientos, acciones y palabras que la crean al mismo tiempo que le confieren la posibilidad de crear, entendiendo el proceso de creación cultural como la incesante producción y función de símbolos y acciones en los que vive la sociedad.

Desde la perspectiva de la eficacia simbólica de Lévi-Strauss (1987) acerca de la magia, se entiende que para que las brujas tengan el poder de la brujería, deben estar insertas en una sociedad que cree en ellas y que comprende el significado de los símbolos que les son propios. Debe existir el concepto de “bruja” en la relación de símbolos reales e imaginarios para que estas puedan ser los personajes principales de aquelarres, cuentos, hogueras y maleficios. Lo cual otorga a las brujas el poder de la magia maligna y las hace capaces de pronunciar conjuros que provocan acciones nefastas en contra de personas -como enfermedades y muerte-, o bien que les permiten manipular a su favor los elementos naturales -como la lluvia y el granizo.

Característicos de la brujería, los conjuros e invocaciones son creaciones poéticas, ya que responden a cierto ritmo, forma y tono; además plasman creencias a través del lenguaje y tienen el poder de provocar actos.

Las palabras de las brujas, como el lenguaje en general, contienen la llamada “función poética” de Jakobson (1982) es decir que expresan el carácter poético propio del contexto social que las pronuncia, sin ser creadas con un propósito específicamente literario. Asimismo, el maleficio de las brujas es un acto de comunicación total, ellas son malditas por pronunciar y practicar el mal. El conjuro no se concreta como tal si no se encuentra dentro de un contexto simbólico que lo comprende, sin alguien que lo pronuncia y alguien que lo recibe, con un significado específico. En la brujería el emisor es la bruja, el receptor la víctima, el mensaje el conjuro; todos estos elementos se encuentran situados en un contexto simbólico que les permite ser entendidos y les procura eficacia. Digamos que un conjuro siempre se encuentra anclado en una red simbólica, siendo un símbolo en acción tal y como la entiende Burke (1970). El límite entre la palabra pronunciada y el contexto en que es pronunciada no es más que un espejo, se corresponden. La magia en general y específicamente la brujería lo ilustra claramente: hay elementos invisibles que se relacionan con palabras y con acciones provocadas sobre objetos o personas reales; en un flujo que no distingue lo simbólico de lo material, la magia y los conjuros se encarnan en el cuerpo. La magia incluye y necesita que los símbolos y las cosas se encuentren al mismo nivel para actuar eficazmente.

En este mismo sentido, las brujas pueden ser consideradas seres liminales, pues además de ser --jcapacidad de interactuar entre el mundo social y el mundo sobrenatural a través de la palabra y de su magia. Además, su figura es un símbolo que integra varios significados y se sitúa en la transición entre el día y la noche, entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo.

“Decir es hacer”, plantea Austin (1982). Nadie mejor que una bruja para dar cuenta de esto. La maldición significa etimológicamente mal/ decir que es la acción de pronunciar palabras con malas intenciones para provocar el mal. La bruja, además de tener el mismo poder que cualquier hablante para provocar acciones

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a partir de su palabra, es malvada por el pacto que establece con el diablo; sus maldiciones enamoran o matan. Además, para los eclesiásticos, portadores de la verdad a través del Verbo, el discurso de las brujas no era más que simple retórica o superstición, como lo propone Burke (1970). Las brujas son consideradas engañosas y persuasivas en su hacer y en su decir.

Con base en una interpretación de la Biblia, se creó el pecado sexual, y como parte del mismo proceso creativo surgieron las brujas que son quienes practican este pecado por excelencia. La bruja simboliza lo impuro del sexo y se cree que lo practica con el demonio. Esto apunta de nuevo a la idea de cómo el concepto conlleva la práctica, lo cual se puede explicar gracias a la metáfora, considerada como un mecanismo de la imaginación y de la existencia humana en general, y no únicamente como una imagen literaria.

“Bruja” es un proceso de creación cultural que involucra aspectos lingü.sticos, simbólicos, sociales, emocionales, teológicos, imaginarios, etc. A través del tiempo y en distintos espacios, “bruja” ha designado experiencias heterogéneas. Creer en brujas es crearlas. ¡Cuando la metáfora da la posibilidad de “ir más allá”, la bruja tiene la posibilidad de contactar con “el más allá”! Si una sociedad cree en dicha cualidad y la confiere a mujeres con características físicas como la fealdad, las greñas, el mal aliento y la vejez, entre otras; y relata o escribe narraciones acerca de estas mujeres capaces de contactar con el más allá condenándolas por su acción nefasta, es la metáfora la que se encuentra en acción. Tomar imágenes reales como una escoba, un gato negro y una anciana, asociarlas a la magia y a la maldad a través de la metáfora, es llevar “más allá” significados que en cierto nivel no son más que una herramienta de limpieza, un felino doméstico y un ser humano femenino de edad avanzada. Ese “más allá” se convierte en “más acá” gracias al mecanismo metafórico a través del cual se creó un nuevo significado para la asociación: escoba, gato, vieja, magia, mal. Ese nuevo significado se reconoce bajo el símbolo lingü.stico “bruja”, que a su vez tiene un origen etimológico.

En algunas lenguas europeas es el siguiente: Español: bruja, posiblemente del celta ver ouxa que significa “muy alta” o del latín voluculum que encierra la idea de envoltorio o volucula, que alude a la idea de volar.

- Italiano: strega, del latín strix que significa pájaro nocturno.

- Francés: sorcière, del latín sortes que significa pronunciar auspicios.

- Inglés: witch, del sajón wicce que significa sabia.

- Alemán: hexe, que refiere igualmente a la sabiduría.

Siendo que el discurso de la religión cristiana medieval empleaba un recurso retórico para sustentar su propia veracidad y su bondad, esta institución creó su opuesto para afirmarse como la profetiza de la palabra de Dios y combatiente del mal. Dentro de esta lógica, bruja se opone a Virgen. Del mismo mal que nacen las brujas, se desprenden los pecados, entre los cuales la lujuria es fundamental para quien cree en las brujas. En la metáfora un concepto enriquece y propicia la creación de otro, dentro de una interacción recíproca. Se puede observar a este respecto cómo a la mujer se le asocia en su forma positiva a la maternidad y la gestación, mientras que en su forma negativa a la mortandad y la destrucción. A través de la metáfora, una mujer bondadosa se asocia con la madre, creando la imagen ideal de Virgen, mientras una mujer malvada es considerada lujuriosa y caníbal, lo cual alimenta la idea de bruja.

Para analizar lo anterior se puede partir de un ejemplo lingü.stico como las plegarias; el “Ave María” es pronunciado para adorar a la Virgen y se le asocia a su imagen, como a las actitudes y gestos considerados por la Iglesia como propios de la Madre.

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Dios te salve María Llena eres de gracia El Señor es contigo Bendita eres entre todas las mujeres Y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús.

Santa María, madre de Dios Ruega por nosotros los pecadores Ahora y en la hora de nuestra muerte.

En su forma negativa, los atributos de la Virgen plasmados en el Ave María tendrían las siguientes correspondencias en el personaje de la bruja: La Virgen

La bruja

Dios

Demonio

Gracia

Desgracia

Bendita, mujeres

Maldita, monstruosa

Tu vientre

Tu sexo

Madre

Bruja

Los pecadores/concebir sin pecado

La pecadora

Además, la bruja fungía como ejemplo práctico de lo indeseado, lo profano y digno de ser castigado en las mujeres cristianas y civilizadas del Medioevo y de la actualidad. En conclusión, la bruja no existiría sin caldera, hierbas mágicas, escoba, orgías diabólicas, herejía, cuentos de hadas, juicios civiles y religiosos; pero sobre todo, sin la correspondencia entre éstos. Para que existan brujas, por lo menos, deben existir conjuros, personas que crean en brujas, ciertas mujeres sean temidas y castigadas.

A partir de la Edad Media europea, se llama “bruja” a ciertas mujeres, se imagina el mundo de las brujas, se cuentan y escriben relatos sobre ellas, se torturan y queman acusadas por brujería; desde entonces las brujas existen más allá de las propias brujas, son personajes creados en el seno de un proceso de creación cultural diverso y fluido, capaz de volar en escoba…

Bibliografía: Austin, John L. Cómo hacer cosas con palabras. Paidós. España. 1982.

Burke, Kenneth. Retórica de la religión. FCE. México. (1961) 1970.

Jakobson, Roman. Ensayos de poética. FCE. México. 1982.

Lévi-Strauss, Claude. Antropología estructural. Paidós. Argentina. (1974) 1987.

Turner, Víctor. Antropología del ritual. INAH. México. 2002.

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EL CUERPO EN LA DANZA

DOMINACIÓN Y CARACTERÍSTICAS IMPUESTAS

XIMENA GUTIÉRREZ Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia mimasmiedo@hotmail.com EL BALLET COMO DISCIPLINA La danza clásica o ballet es el nombre específico de una disciplina que integra una técnica rigurosa que requiere fuerza y concentración para dominar el cuerpo. Debido a estas características el presente trabajo reunirá ciertos elementos que considero importantes de esta danza, retomando planteamientos de Michel Foucault y Pierre Bourdieu.

La danza clásica nace en las cortes de Europa, primero como diversión en los bailes de salón en los que participaban los cortesanos, y más adelante como puestas en escena con ayuda de maestros y coreógrafos, pero esta actividad se fue especializando hasta el punto en que los interesados en bailar necesitaban un entrenamiento más serio.

Para Foucault el momento histórico de la disciplina es en el que nace un arte del cuerpo humano, que no se centra únicamente en el aumento de sus habilidades sino en la formación de un vínculo que lo hace más obediente y útil; con la evolución del ballet las técnicas y los requisitos empleados con los bailarines se fueron especializando, los alumnos debían tener ciertas características fisiológicas, y los parámetros impuestos dejaban de lado a muchas personas que aspiraban entrar a esta disciplina; aun en la actualidad, en las más renombradas escuelas se pide expresamente complexión delgada, huesos largos, flexibilidad, entre otras cosas. Además de esto, los alumnos que han ingresado son educados en muchos ámbitos para desarrollarse como buenos ejecutantes de ballet, se les inculca no sólo una técnica rígida de danza, sino también clases de expresión corporal, de música -sobre todo solfeo y rítmica- y clases teóricas sobre el área o historia del arte.

Estos elementos internos del ballet concuerdan con el apunte que Foucault hace de la disciplina, tomada como un método que permite el control minucioso del cuerpo y garantiza la sujeción constante de sus fuerzas.

El cuerpo tiene un lugar privilegiado en la danza, ya que sin él no existiría; al mismo tiempo se le ve como una masa de la que se puede disponer y a la que se le puede exprimir, si el bailarín es bueno, toda su expresividad, como menciona Alberto Dallal: “El cuerpo del bailarín o bailarina va acostumbrándose, adaptándose a disciplinada, a un conjunto de ejercicios que lo “moldean”, lo preparan y incorporare

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una rutina acaban por

“construirlo”. cuerpo

El cuerpo que

del buen poseen

ejecutante los

Esta postura se asemeja bastante a como blanco de poder, por el cual se responder. El aprendizaje corporal que se se va incorporando a la vida cotidiana su forma de caminar, moverse, hasta favor de un mejor desarrollo en su área, aprende por el cuerpo no es algo que momentos, sino algo que es.

dancístico demás

es

distinto, mortales”

tras

la preparación, al (Dallal, 1990).

la propuesta de Foucault sobre el cuerpo da forma, se educa y termina por obedecer y adquiere con las técnicas de la danza clásica de los bailarines, desde cosas tan simples como sus hábitos alimenticios se ven modificados a Bourdieu lo señala cuando escribe que lo que se se posee y puede dejarse de lado en ciertos

Un bailarín se puede identificar, como Foucault pone el ejemplo de un soldado, por que tendrá siempre los muslos tensos, la espalda recta, las piernas bien estiradas en una posición que nos indica que está a punto de saltar a un escenario, los brazos aparentan languidez, sin demostrar la fuerza que se posea, la barbilla alzada, los ojos viendo hacia delante; si la disciplina ha logrado su cometido, se estaría describiendo un cuerpo dócil, un cuerpo manipulado, que se encuentra en una escala de control tal que aun caminando por las calles y de manera inconsciente mantiene los parámetros específicos de su área artística, con todas las partes de su cuerpo trabajadas y que se demuestra en cuanto nos da la impresión de que podría comenzar a bailar en cualquier momento. El bailarín está en el mecanismo de poder descrito por el autor, que explora, desarticula y recompone su cuerpo, transformándolo en un elemento que requiere mantenimiento, estar en constante práctica de sus nuevas habilidades adquiridas, en el repaso y asimilación de todos los conocimientos que se le han dado.

Para la danza clásica el mejor momento para ingresar a su estudio es en una edad temprana, en la cual será más fácil interiorizar y automatizar movimientos y pasos técnicos, así se fabrican cuerpos sometidos y ejercitados.

Las clases impartidas para las niñas y niños se dan siguiendo secuencias de movimientos marcados por tiempos que los alumnos tienen que identificar para hacer el cambio de ejercicio cuando el maestro lo dicta; se realiza, como menciona Foucault, una “trama que los coacciona y sostiene [a los ejercicios o al gesto] a lo largo de todo un encadenamiento.

Se define una especie de esquema anatomo-cronológico del comportamiento” (Foucault, 1976), pero esta disciplina no se mantiene sólo en la creación y articulación de gestos, que se desarrollan a partir de los movimientos aprendidos y su empleo en las coreografías como objetivo final, sino que se busca la relación entre estos gestos y el cuerpo en totalidad, se espera que los alumnos se vean hermosos, perfectos, que cada movimiento luzca controlado y alargado, “el bailarín, [como menciona Dallal] al dominar y dominarse biológicamente, detecta los límites, las fronteras: si descubre el punto-límite y sabe que no puede “dar más”, entonces hace intervenir a su capacidad de expresión, así su capacidad de creación de formas” (Dallal, 1990) entonces un cuerpo “bien disciplinado” ayuda a la creación de una gesto eficaz.

Bourdieu señala que en la lógica pascaliana el cuerpo se ve como un autómata que lleva el espíritu sin pensarlo, pero a la vez se encuentra como un depósito de valores importantes, los practica y está habitado por un sentido común; en este sentido, lo que realizan las personas tiene más sentido de lo que saben, pues nunca están conscientes

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por completo de lo que dicen. Para los bailarines de ballet esta descripción vendría bien a su tarea: los movimientos, gestos y pasos están tan interiorizados que al montar una puesta en escena parecen máquinas que funcionan a la orden del creador, de ellos y de la coreografía; el entender como simples y naturales sus habilidades, hacen que estas se expresen casi por el sentido común anteriormente expresado.

Más adelante el autor menciona que el cuerpo opera como depósito de pensamientos diferidos que podrían ponerse en funcionamiento a distancia colocando al cuerpo en un estado inductor, el cual incluso podría desencadenar estados de ánimo. Sin llegar a exageraciones, el adiestramiento del bailarín pasa por estos límites no sólo a partir de su cuerpo, sino que también establece una relación con el espectador y con el coreógrafo, siendo este último quien busca hacer del bailarín su estado inductor y llevar al público a compartir no la experiencia del cuerpo sino la historia contada en la coreografía.

LA DANZA CLÁSICA Y SUS CARACTERÍSTICAS IMPUESTAS En nuestra sociedad la danza clásica ha sido catalogada de distintas maneras. Al principio, como había mencionado, se veía como una actividad lúdica que se practicaba en las cortes; conforme se fue separando de este contexto adquirió paulatinamente su condición de arte, al que únicamente podían aspirar personas de clase social elevada. Al cabo de un largo periodo y con la llegada de nuevas técnicas y concepciones de la danza, fue perdiendo fuerza esta concepción hasta el punto de poner en duda si se trataba de una actividad artística o meramente de un acto “circense”. Actualmente siguen en pie algunas acepciones pasadas sobre esta disciplina, pero también se han integrado otras; el ballet es ahora una actividad a la que más personas tiene acceso y, sin dejar de lado los parámetros estéticos, también se han levantado nuevos prejuicios que tienden a asociar a las personas que la practican con la homosexualidad y distintas enfermedades, generalmente desórdenes alimenticios.

Bourdieu integra a su texto el concepto de hexis corporal como “la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar y, por ello, de sentir y de pensar” (Bourdieu, 2001). En la danza la disciplina crea cuerpos bellos, en los que la delicadeza y la gracia son características principales, pero para los parámetros occidentales estas características pertenecen a una condición femenina que se acompaña de sumisión; los hombres, por el contrario, deberían demostrar rudeza y fuerza, de ahí que los bailarines se enfrentan al menosprecio de las habilidades adquiridas por ser consideradas actitudes femeninas, lo que lleva al prejuicio de que los hombres que participan en el ballet son homosexuales.

Describiendo esta idea, el autor menciona que: “el hombre viril que va siempre al grano, sin rodeos, es también el que, evitando las miradas, las palabras, los gestos, los golpes bajos y retorcidos, hace frente y mira a la cara de aquél a quien quiere acoger o hacia quien se dirige; siempre alerta, porque siempre amenazado, no deja escapar nada de lo que sucede a su alrededor” (Bourdieu, 2001) Las comparaciones que podamos hacer de esta cita con la concepción que se ha generado en torno a los bailarines nos diría que a pesar de que se encuentran más cercanos a las particularidades enumeradas, estas no se verán reflejadas en sus cuerpos, porque las mismas características están ligadas a sus movimientos suaves y su andar cadencioso. Se menciona más adelante que mediante la clasificación social de las propiedades y sobre todo de los movimientos del cuerpo, se naturalizan las elecciones sociales más funda-incorporare

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mentales, siendo el cuerpo un operador que mantiene las equivalencias entre las significaciones y los valores asociados a los individuos.

Los principios por los que se rige la clasificación del cuerpo y por los cuales este es “aprehendido y apreciado” (en palabras de Bourdieu) se rigen por la división social y la división sexual del trabajo, en este sentido, la danza es una actividad ideal para las mujeres, ya que son frágiles, sumisas y se mantienen en una posición de dominadas; en cambio para los hombres, quienes juegan un rol dominante y protector, el ballet es sólo una actividad que deja al descubierto su lado vulnerable.

El objetivo del ballet no es crear un escondite de homosexuales o una zona de tolerancia donde ellos se encuentren, pues la regla no dicta la preferencia sexual de los bailarines. El hecho de que hombres con una preferencia homosexual se acerquen al ballet, no radica en la seguridad que la disciplina les de para reafirmarse en su identidad ni en que ésta sea catalogada como actividad femenina. Tampoco significa que mediante la técnica, que transforma las características de los cuerpos, se transforme la preferencia sexual.

Por otro lado, para los hombres y las mujeres existe otro prejuicio que los acecha en su actividad: las exigencias de este arte llevan al límite a los cuerpos como construcción, es decir no solo al cuerpo biológico, sino también en sus dimensiones psicológicas, sociales y culturales.

Para Foucault, en respuesta a la sublevación del cuerpo se da una nueva sublevación que ya no se presenta bajo la forma de control-represión, sino como control-estímulo. En la danza se demanda al bailarín el uso de toda su energía para llegar a la perfección en cuanto a sus movimientos, su interpretación, su expresividad… “la danza verdadera, auténtica, conlleva una capacidad humana, demasiado humana, ineludiblemente humana: la organización. Del cuerpo, del espacio, de la forma. La danza más natural o espontánea conlleva ya un ‘trazo’, un valor implícito y una trayectoria. La danza no es un acto casual o fortuito” (Dallal, 1990) En especial se pide del cuerpo, que es la herramienta del bailarín, una presentación impecable, la construcción y el manejo de un cuerpo que pueda ser admirado y deseado, perfecto en relación con los parámetros asignados de belleza. No estará de más recordar que para la admisión a las escuelas superiores de danza se pide como requisito un cuerpo esbelto, y se debe mantener así para lograr una buena posición dentro del grupo al que pertenezca; para muchos bailarines las dietas exageradas son sólo un sacrificio menor para conseguir sus objetivos.

Aquí la competitividad hace presencia, el ballet se desarrolla en un ambiente muy cerrado en el que los bailarines aprenden no sólo a ser dominados y moldeados por el instructor, sino que también se someten a ejercicios dramáticos, a ensayos de sus gestos y movimientos que podrían parecer exagerados pero que tienen el objetivo de alcanzar la perfección, de ser considerados mejores intérpretes por el maestro y por el grupo.

Conclusión: La danza clásica se ha convertido para los bailarines en una forma de existir. Como disciplina, encarna el cuerpo en el mundo.

Las sensaciones, como la experiencia inmediata que se registra en la corporalidad, se modifican a partir del método de control al que se somete el cuerpo; el individuo educado y obediente transforma su cotidianidad

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por las reglas impuestas para el mantenimiento de su cuerpo.

El ballet más allá de sus técnicas impartidas en las clases, aplica una pedagogía implícita que inculca no sólo una postura corporal, sino también toda una conciencia y una ética; sin la agresividad característica del concepto de disciplina de Foucault, el cuerpo asimila un porte.

En muchos estudios sobre danza se ha dejado de lado su análisis como disciplina dentro del marco de la dominación del cuerpo, por lo que se requieren aproximaciones que vayan más allá de la critica artística o de la historia del arte para comprender los distintos fenómenos que emergen de la danza.

La antropología, que suele apropiarse de las cosas y expresiones más sencillas de las sociedades para co vertirlas en su objeto de estudio, podría fomentar un mayor acercamiento a las distintas áreas artísticas para retroalimentarse y desarrollar temas innovadores.

Bibliografía: DALLAL, Alberto. El aura del cuerpo, México, UNAM-Instituto de Investigaciones Estéticas, 1990.

FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores, 1976.

FOUCAULT, Michel. “Poder-cuerpo en Hilda Islas”, en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza, México, CONACULTA/INBA, 2001.

BOURDIEU, Pierre. “La creencia y el cuerpo en Hilda Islas”, en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza, México, CONACULTA/INBA, 2001.

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EL OLVIDO DE LA IMAGINACIÓN (O LA IMAGINACIÓN, ESA LOCA DE LA CASA) ISRAEL PÉREZ Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia afroabuelo@gmail.com Hablar de esas otras lógicas (no proposicionales no occidentales…) es posible gracias a que el espectro de aquello que podemos pensar se amplía por medio de esos encuentros, desencuentros y, en general, el devenir histórico de este proyecto filosófico que solemos llamar “Occidente” aunque preferiría nombrarlo, en este caso específico, como “pensamiento en búsqueda de la objetividad”.

Una gama de autores en posturas y momentos históricos sumamente distintos (del idealismo platónico a un Lock y su empirismo, por decir alguna tontería) pueden caber en este universo de pensamiento guiado por la búsqueda de la Verdad, y no de cualquier Verdad, sino de una objetiva, verificable, medible, cuantificable, correspondientista (aunque no en todos los casos)…

Esta manera de pensar el pensamiento (y que valga la redundancia) arroja luz sobre algunos elementos que nos permiten acceder a esa Verdad. La hegemonía de la Razón es ya lugar común pero vale la pena hacer la mención pues gran parte de las apuestas sobre como llegar a esa objetividad tienen que ver con esta facultad.

La Razón nos guía por los caminos oscuros hacia la Verdad. La Razón discierne y desecha entre las ilusiones y los esencias. La Razón nos permite entrar en contacto con un mundo más certero y sustancial que el de las meras apariencias sensibles. La Razón nos da objetividad en oposición a esos sentidos tan singulares. La Razón nos guía a lo Mismo, lo que permanece, aunque estemos viviendo en el mundo de lo que cambia.

Platón desconfió, y con justa razón, de los poetas. Sus palabras llenas de ambivalencia e ilusión no generaban más que el encendimiento de una pasión que nublaba la vista. No podíamos conocer nada del mundo a través de esos espejismos (sombras de sombras, por llamarlo de algún modo). La escolástica nos llenó de temor hacia esas producciones que provenían de los sentidos y, como ya nos había dicho Aristóteles, al mecanismo que nos permitía conocerlas y en ocasiones trasponerlas al pensamiento recto, puro y sincero: la imaginación.

(Zamora, 2008:153-156; Johnson, 1991:227) Esta facultad de la imaginación (si es que puede denominársele así dentro del proyecto de Verdad objetiva) impedía la certeza cartesiana (la divinidad de Malebranche); arrojaba a quien la utilizara a la locura y al pecado con las imágenes que producía. Su capacidad metafórica, sus producciones retóricas, los sueños que se confunden con la realidad… (Zamora, 2008:160) El como sí de la imaginación se opone a la cosa en sí. Pero esto ya implica otro posicionamiento, otro punto de vista.

La objetividad que se quiere alcanzar pierde el rumbo cuando aparece un luterano rígido y puntual. Kant con su apuesta por una filosofía crítica ataca y hiere (¿de muerte?) al gran gigante de la Razón. Su proyecto es una anatomía de la Razón, de los juicios que utilizamos, de la manera en que conocemos. Con su exploración comienza a darse cuenta de una cosa bien interesante: el hombre conoce a partir de categorías. incorporare

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Si bien hablar de a priori y sujetos trascendentes puede parecer demasiado metafísico el giro copernicano de Kant donde el sujeto es quien está al centro y gracias a sus categorías del pensamiento es que conoce en la experiencia es de suma importancia. Es ese cambio de posición que se requería para entender los procesos/fenómenos/objetos/nociones… que nos alejaban de esa Verdad objetiva. En tanto la ontología cambia de lugar con la epistemología (y la moral) se puede comprender que las ilusiones, los errores, las mentiras, los sueños… ocurren como desviaciones de un camino recto hacia el conocimiento objetivo sino son productos de la manera misma en que conocemos.

Nuestro pensamiento siempre se antepone al objeto. Las categorías actúan en nuestra experiencia y gracias a ellos podemos conocer el mundo. La esencia de las cosas ya no es una entidad aparte de ellas (o al menos no una que se encuentre en los objetos mismos y que podamos conocer simplemente con abrir bien los ojos) y ese incognoscible en sí se aleja del sujeto (Pérez, 2008:29) ¿Para que buscar la correspondencia si el peso está en el sujeto? La Verdad se difumina y da paso a la verdad, la coherencia, la lógica del pensamiento… y, dentro de todo, a la imaginación.

Nos ponemos en otro lugar. El conocimiento está en la experiencia (ibid:23). El sujeto cognoscente debe de tener alguna manera de conocer al objeto conocido. Ya en algún momento Aristóteles nos había advertido, de manera muy clara y precisa pero también tímida, que la imaginación tendía un puente entre las sensaciones y el pensamiento. La imaginación generaba, según el filósofo griego, imágenes de las cosas del mundo y nunca se piensa sin imágenes (fantasmata) (Johnson, 1991:227). Un gesto parecido tiene por momentos Kant cuando menciona no una, no dos, sino tres imaginaciones. Según cuentan por ahí, el filósofo de Königsberg le había dado un lugar predominante a la imaginación en la Crítica de la Razón Pura (Gutiérrez, 1999:171) pero en la segunda edición un par de modificaciones hicieron que la propuesta se acortara y la imaginación cediera terreno frente al entendimiento. Heidegger menciona que esta vuelta atrás tiene que ver con el choque que esta propuesta donde la razón pura se vuelve imaginación trascendental es incompatible con el proyecto kantiano el cual aún se encuentra marcado por una veneración a la ratio y al logos. El entendimiento no se podía subyugar a una facultad inferior de la sensibilidad. Con todo, la imaginación, reaparece con este mismo filósofo y nos lleva a los campos de la estética y el juego además de tender un puente entre esos a priori trascendentes y la experiencia (incluso en el sentido más empírico aunque a esta parte psicológica de la imaginación Kant la deja de lado).

La imaginación se coló por alguna rendija y siguió como una sombra a la Razón y el Logos. La sensibilidad no podía ser negada aunque se desestimen sus productos. La Razón con Kant se desquebrajó y al analizar sus partes nos damos cuenta de que la imaginación tiene mucho que decir en la actividad cognitiva del hombre. La filosofía se dio cuenta de que la Verdad objetiva, la mirada del ojo de Dios quizá eran perspectivas equivocadas o, al menos, no la única manera de acceder al mundo. Explicar las cosas ya no interesó tanto como explicar como conocemos tales cosas (la ontología cedió su lugar a la epistemología).

Kant, en el párrafo VI de la Crítica del Juicio, menciona una situación bien interesante: La universalidad subjetiva. La aparente contradicción deja un resquicio para la unidad humana que se encuentra detrás de la diversidad presente en los datos empíricos (ya cultura ya experiencia personal).

En este sentido el dría suscitar algún en los objetos sino ducir que el dicho

filósofo prusiano nos explica que si bien la sensibilidad y las emociones que nos poobjeto estético son bien subjetivas también existe una universalidad que no se basa en ciertos procesos y análisis los cuales pueden ser accesibles a cualquiera y de ahí deobjeto es bello o estético de una manera universal (si es que así se le quiere llamar)

Kant está pensado la estética como un libre juego de las facultades del entendimiento donde la imaginación genera un movimiento con el entendimiento creando así el círculo interminable de la finalidad sin fin. Esta autopoiesis, por darle un nombre contemporáneo, constituye una ruptura con el orden lógico y estructurado que tiene la Razón (entendimiento en este caso) y da su brazo a torcer en pos de una actividad estética que place.

Para Kant este tipo de procesos (la estética) no está generando conocimiento alguno en tanto no está basada en conceptos sino en un libre juego de las facultades. El proyecto kantiano no puede ir más allá, como se mencionó líneas arriba, pero tiempo después, no mucho gracias a la fortuna, otro filósofo (aunque este mucho meincorporare

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nos rígido) retoma este gesto dándole un lugar predominante a la imaginación, el juego y la estética: Schiller.

Este multifacético sujeto tiene un proyecto distinto al kantiano (al final Kant seguía siendo un filósofo natural luterano); por el contrario este dramaturgo, poeta y filósofo no tiene empacho en decir que la estética importa, su propia actividad así lo marcaba.

En sus famosas cartas, Schiller lleva un paso más allá la postura kantiana respecto a la imaginación y rompe con las barreras de la Razón. El juego, cobra un papel fundamental en el conocimiento humano (el como sí de la imaginación que actúa en el juego es la manera en que los niños comienzan a conocer, las ilusiones pueriles son procesos cognitivos bien estructurados y no por eso menos divertidos).

Sin profundizar mucho más es evidente que este vuelco abre una grieta en el edificio de la Razón y permite dar un giro importantísimo teniendo como resultado, primero, un verdadero humanismo donde el ser humano pasa a ser sino la medida de todas las cosas sí quien se pregunta por como es el mundo pero no en un adoctrinamiento cartesiano que busca una base mayor para justificar los delirios filosóficos (y negar que son ilusiones) sino, por el contrario, se reconoce la finitud del hombre y sus limitaciones (desafortunadamente jamás conoceremos la cosa-en-sí) y con esto se abre un universo completamente distinto.

En este sentido, la imaginación y su pertenencia obvia a una subjetividad no transmisible se vuelve algo ya no tan obvio e incluso, como vimos, se encuentra ahí la unidad misma del ser humano. Aunque para esto tiene que pasar un tiempo. El vuelco kantiano nos permite adentrarnos en este universo donde la unidad del hombre puede ser rastreada en sus procesos cognitivos (o como dijera alguno, la estética kantiana es un ética). La antropología nace en este vuelco.

Curiosamente son los primeros antropólogos (los evolucionistas) quienes retoman esta postura si bien de manera bastante periférica pero en sus propuestas se encontraba ya esta vuelco. Así, aunque parecería que las propuestas evolucionistas son lo más alejado de esta postura dado su afán de un realismo científico, de acceder a la Verdad, su acercamiento al darwinismo (ya al científico ya al social) y sus clasificaciones de los hombres en etapas de evolución progresivas se considerarían lo opuesto al proyecto kantiano (y aún menos que la propuesta del buen Schiller). Pero, revisando de una manera detallada encontramos varias situaciones donde las estructuras mentales y los procesos cognitivos (donde la imaginación no es mencionada como tal pero aparece en tanto ese hueco que falta por cubrir) se insertan y dan sustento a que esa multiplicidad de seres llamados humanos puedan ser pensados como unidad.

Es aquí cuando las clases de antropología evolucionista cobran sentido más allá del recuento histórico de la disciplina. Si algo es evidente es que para pensar que existen varios momentos evolutivos de la humanidad (al nivel de la cultura) primero hay que pensar en la unidad de todos los hombres. Esto podría ser obvio de pensar pero si vemos la diversidad tanto filogenética como cultural puede que existan algunas complicaciones. Quizá una de las apuestas más certeras para resolver este problema (ver lo Mismo en lo diverso) está en un Lévi-Bruhl (Jimeno, 2004:32) quien menciona que entre los hombres existe una cierta unidad psíquica.

Si bien Lévi-Bruhl vuelve con sus clasificaciones y continúa dentro del proyecto evolucionista progresivo al plantear que la unidad del hombre no se encuentra en los productos culturales empíricos sino en un cierto proceso más profundo ya estamos diciendo cosas bien fuertes.

Tal vez pensar las ciencias sociales como kantismos podría parecer exagerado (Pérez, 2008:33) (y más cuando la mayoría de los cientistas sociales no lo leen) pero es evidente que se complica mucho pensar al hombre de una manera que no esté más o menos apegada a esos a priori o algo trascendente que abarque todo.

El ejemplo de Lévi-Bruhl es una muestra clara de esta apuesta. Después de este planteamiento aparecen las propuestas de un Boas quien a pesar de estar enfermo de empiria da pie con sus propuestas a un mentalismo que si bien derivó en la controversial escuela de cultura y personalidad aporta otro punto a la reflexión sobre la diversidad y su unidad basada en procesos que se encuentran en todos los humanos (de manera universal)..

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Como puede saltar a la vista quien más desarrolla esta apuesta por la unidad en los procesos mediante los cuales podemos generar la cultura y sus objetos empíricos es aquel francés llamado Levi-Strauss. Este autor nos lleva a un universo de estructuras (inconscientes del espíritu humano) donde los datos empíricos bien pueden ser dejados de lado (aunque tampoco es tan así pues de otra manera ya no habría que explorar) en pos de un análisis de la manera en que estamos generando esa diversidad. Más allá de buscar un montón de regularidades y de intercambiar al perro por el zorro la propuesta estructuralista apuesta por la unidad estructural del hombre en tanto que cualquier individuo de la especie cuenta con los mismos procesos mentales y no solo eso sino que ofrece una descripción detallada (casi obscena) de estas y se adentra en algunas de las maneras en que estas nos permiten acercarnos a las cosas del mundo.

Tal vez esto ya se puso muy estructuralista, y de hecho así es, pero lo interesante es ver como la imaginación está actuando en estos procesos. Ya Kant al hablar de la imaginación trascendental nos menciona una síntesis que ponía en contacto distintas instancias (lo trascendental y la experiencia) incluso Aristóteles y sus continuidades entre lo sensible y el intelecto.

Los cognitivos (a la Mark Johnson y Lakoff ) y algunos filósofos (como María Noel Lapoujade) comienzan a darse cuenta de que en los procesos cognitivos la imaginación está no solo presente sino genera la posibilidad de entrecruzarlos; ir de una esfera a otra de conocimiento; percibir y luego pensar; pensar y luego percibir; ilusionarnos y soñar; descubrir y teorizar. (Johnson, 1991:263-289) Los procesos abductivos gracias a los cuales podemos sobrevivir y que tanto interés le causaron a un Pierce sherlockhomesco son otro de los seudónimos de la imaginación. Y otra de las muestras de su gran importancia dentro de los procesos cognitivos al ser estos, pensando en las ya famosas triadas, los que nos permiten comenzar a plantear la situación misma en que nos encontramos (una fenomenología donde la imaginación daría esa base ilusoria sobre la cual desarrollamos nuestras vidas pero recordando a Marcuse, hay que encontrar el conocimiento tras esas ilusiones).

La antropología, como disciplina encargada de dar cuenta del hombre (su diversidad, su unidad) no puede simplemente dejar a un lado un fenómeno como lo es la imaginación que si bien cabe en el campo de lo psicológico y subjetivo también nos está generando la posibilidad de pensar fenómenos como la cultura (entendiéndola como el como-sí que antepone y reproduce el hombre al enfrentarse a lo real); los mitos, los sueños, las revoluciones, los fetiches económicos…

Tal vez el acercamiento mas cercano que tenemos está en el imaginario de un Durand o de un Castoriadis quienes si bien puede decirse que se alejan del proceso cognitivo y tratan de entender los productos a partir de sus arquetipos (dando como resultado el concepto vacío y flotante de imaginario social) ya están en esa búsqueda de un camino que vaya del sujeto al mundo y cuyo encuentro sea el que genere los fenómenos a los que tenemos acceso.

Para finalizar hay que decir que la imaginación es un proceso cognitivo fundamental. Si bien la evidencia empírica pueda ser complicada de obtener, pues nos falta creatividad en los análisis, tampoco es que sea una instancia metafísica a la que no podemos acceder sino, por el contrario, se encuentra presente en la mayoría, sino que en todos, los ámbitos de nuestra vida y, por tanto, en las producciones sociales y culturales en las cuales nos desempeñamos día con día. La antropología, en tanto ciencia del hombre, no puede dejarla a un lado pues esta misma disciplina aporta información y se adentra en el campo de lo no racional (pues, en realidad, ¿el hombre cuando lo es?) y de esas otras lógicas. Aún queda mucho camino por delante pero el paso no puede darse en reversa. Suspicacias como la imaginación como objeto de estudio y la imaginación como método (o el contenido heurístico) tendrán que irse puliendo en la marcha.

La noción de imaginación que aún es muy nebulosa debe irse acotando y describiendo (y aquí el aporte de Lapoujade [1988] se vuelve de suma importancia) y comenzar a ver al hombre a través del tamiz de los procesos imaginativos.

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Bibliografía consultada Aristóteles. Acerca del Alma.

Chateau, Jean. (1976) Las fuentes de lo imaginario. Madrid, Fondo de cultura económica.

Gutiérrez, Edgardo. (1999) Imaginación y autonomía estética en la Crítica del juicio de Kant. Revista de filosofía, No. 22 págs 169-176.

Herrero, Marta. (2008) Introducción a las teorías del imaginario. Entre la ciencia y la mística. Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 13 241-258.

Ibañez, Tomás. (2009) Elogio de la imaginación. Quaderns de Psicología, Vol. 11, No ½, 39-49.

Jimeno, Myriam. (2004) Crimen pasional. Contribución a la antropología de las emociones. Unilibro, Bogotá.

Johnson, Mark. (1991) El cuerpo en la mente. Fundamentos corporales del significado, la imaginación y la razón. Madrid, Editorial Debate.

Kant, Immanuel. Crítica del juicio.

Kogan, Jacobo. (1986) Filosofía de la imaginación. Función de la imaginación en el arte, la religión y la filosofía. Argentina, Editorial Paidós.

Lapoujade, María. (1988) Filosofía de la imaginación. Siglo XXI. México.

Pérez, Carlos. (2008) Desde Hegel. Para una crítica radical de las ciencias sociales. México, Itaca.

Schiller, Friedrich. Cartas sobre la educación estética del hombre.

Zamora, Fernando. (2008) Filosofía de la imagen. Lenguaje, imagen y representación. México, Escuela Nacional de Artes Plásticas.

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RESEÑA DEL LIBRO: EL CUERPO EN LA MENTE DE MARK JOHNSON ISABEL GUASCH Etnología Escuela Nacional de Antropología e Historia corazonacorazon@gmail.com

¿Qué relación existe entre el cuerpo y el significado? Desde la perspectiva objetivista el cuerpo y la mente se presentan como entidades disociadas, tal premisa ha sido cómoda para el pensamiento de las teorías del significado y la racionalidad. En su libro “El cuerpo en la mente”, Mark Johnson reintroduce al cuerpo en el actuar del significado, de la comprensión e incluso del razonamiento. Concibiendo a la imaginación como la posibilidad de comprensión de los seres humanos y proponiendo que sin ella el mundo no tendría significado, se hace de la imaginación el mecanismo de mediación entre lo físico y lo abstracto en la experiencia humana.

“Nuestra realidad esta modelada por los patrones que rigen nuestro movimiento corporal, por los contornos de nuestra orientación espacial y temporal y por las formas de interacción con los objetos” p.23.

El cuerpo recobra, desde esta perspectiva, su cualidad de estructura conceptual. Abandonando la obsoleta apariencia de armadura física de la mente (y del alma) que con frecuencia aún se le adjudica. “El cuerpo en la mente” se plantea con base en dos estructuras imaginativas: los esquemas de las imágenes y la metáfora.

Los esquemas de las imágenes son patrones periódicos y dinámicos del cuerpo en sus interacciones perceptivas y sus programas de motricidad que dan coherencia y estructura a nuestra experiencia.

La imaginación es una capacidad básica de los esquemas de las imágenes para organizar la experiencia.

La metáfora, considerada cabalmente, es un modo penetrante de la comprensión mediante la cual proyectamos patrones de una esfera de la experiencia con el propósito de estructurar una esfera de otro tipo. Entendida de este modo la metáfora es más que un modo lingü.stico, es una de las principales estructuras cognitivas que permiten dar orden y coherencia a la experiencia, razonar y dar sentido al mundo.

La interacción de estas dos estructuras imaginativas saca al cuerpo de su casillero físico y a la mente de su carácter abstracto para reubicarlos de manera estructurada y coherente en la experiencia como unidad. La imaginación deja de ser un elemento de la fantasía, se encarna en el cuerpo en la medida que constituye significados. Por ejemplo, el patrón de verticalidad del cuerpo es un esquema de imagen que a través de la proyección metafórica se llega a conceptualizar en más y menos.

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Para llegar a dicha propuesta, se realiza una rica exploración de la teoría cognitivista, se refutan las consideraciones objetivistas y a través de ejemplos pragmáticos se propone a la experiencia, desde una visión empírica, como todo aquello que hace a los humanos: nuestro ser corporal, lingü.stico, social, intelectual.

Mark Johnson “reinserta el cuerpo en la mente”. Plasmando a la proyección imaginativa como un principio mediante el cual la experiencia física y sus estructuras ascienden hacia las operaciones mentales. Obra indispensable para quien reflexiona sobre el cuerpo y busca comprender el lugar y la dimensión de éste en la experiencia humana.

Johnson, Mark, El cuerpo en la mente, Debate, Madrid, 1991.

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