El conocimiento indígena

Revista internacional de ciencias sociales

173

oSeptiembre de 2002

El conocimiento indígena

La morada del Chamán, grabado en piedra y chapa de Publo, artisa Ottachi, 1975 DR

Tema del número

En este número (173): El conocimiento indígena Consejero editorial: Arun Agrawal A mediados del decenio de 1990 la National Science Foundation (Fundación Científica Nacional), los National Institutes of Health (Institutos Nacionales de Salud) y el Organismo de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) se asociaron para iniciar una labor conjunta. Los Grupos de Cooperación Internacional en pro de la Diversidad Biológica (ICBG) tenían por objeto reunir a investigadores universitarios, laboratorios farmacéuticos, organizaciones no gubernamentales y representantes de las poblaciones indígenas en una asociación destinada a determinar qué materiales genéticos y bioquímicos podían resultar comercialmente valiosos. El proyecto también apuntaba a encontrar formas innovadoras para compartir con las poblaciones indígenas los beneficios previstos de la selección de compuestos comercialmente rentables. Pese al prestigio de las personas y las instituciones participantes, en el mejor de los casos los resultados siguen siendo inciertos; en cuanto a las poblaciones indígenas´, han obtenido muy pocos beneficios.

Una de las razones determinantes es que no se ha prestado atención suficiente a una cuestión básica, a saber, la forma de considerar el saber indígena y su relación con el poder. En este número los artículos presentados analizan este tema, sosteniendo que es preciso estudiar más atentamente los contextos en los que viven las poblaciones indígenas, se generan los conocimientos indígenas, y se establecen interacciones entre los conocimientos supuestamente indígenas o locales y los supuestamente científicos y modernos. Se subraya en ellos también la necesidad de analizar más a fondo las relaciones políticas para las que se propone a menudo categorías conceptuales demasiado superficiales e inadecuadas. Esa nueva perspectiva podría, potencialmente, permitir la obtención de resultados menos previsibles en el plano social y llevar a modificaciones en las relaciones políticas: las contribuciones que se presentan en este número abogan precisamente por esa indeterminación y a favor de los cambios en las relaciones asimétricas.

Número anterior (171): Alianzas urbanas Consejeros editoriales: Vincent Hoffmann-Martinot y Leszek A. Kosinski

Próximo número (174): Violencias extremas Consejero editorial: Jacques Sémelin

Recolector de hierbas, Montañas Chiri, Japón, 1980 R & S Michaud / Rapho

Introducción: a favor de la indeterminación Arun Agrawal A mediados del decenio de 1990 se asistió a la aparición de un nuevo tipo de colaboración, impulsado por tres entidades de los Estados Unidos, la Fundación Nacional para la Ciencia, los Institutos Nacionales de Salud y el Organismo para el Desarrollo Internacional. Los “International Cooperative Biodiversity Groups (ICBG), se fundaron con la idea de agrupar en un consorcio a investigadores universitarios, laboratorios farmacéuticos, organizaciones no gubernamentales y representantes de los pueblos indígenas para inventariar recursos genéticos y bioquímicos que pudieran tener valor comercial. El propósito de esta empresa era asimismo crear mecanismos innovadores que permitiesen compartir con los pueblos indígenas los beneficios que, se suponía, derivarían de la identificación exacta de una serie de compuestos rentables. Seis grupos del consorcio recibieron financiación. En cada caso, las actividades estuvieron dirigidas por investigadores de prestigio en los ámbitos de los conocimientos autóctonos y la etnobotánica.

Pese a que esta iniciativa cuenta con la participación de nombres e instituciones célebres -como la Smithsonian Institution, la Universidad de Georgia y Conservation International- y la competencia de acreditadas empresas farmacéuticas -Novartis, Glaxo-Wellcome, Bristol-Myers y Squibb-, lo menos que se puede decir es que sus resultados son poco convincentes. Casi diez años después de la puesta en marcha del programa, se ha identificado un limitado número de productos que tienen valor comercial. Diversos proyectos de investigación financiados por esta asociación -por lo demás innovadora, hay que reconocerlo-, han sido el blanco de las críticas de observadores interesados y de los pueblos indígenas, y además han reportado escasos beneficios a estos últimos1.

Sería absolutamente acertado afirmar que, a pesar de sus buenas intenciones, el éxito de los ICBG es relativo, lo cual obedece en no poca medida, a que todo debate y actividad referido a los conocimientos autóctonos y los pueblos indígenas supone adentrarse en un verdadero terreno minado desde los puntos de vista político y conceptual. Cuatro preguntas esencialmente polémicas nutren este debate: 1) ¿qué son los conocimientos autóctonos? 2) ¿qué valor tienen?

3) ¿qué papel pueden desempeñar en el progreso y la modernización? y 4) ¿cuáles son las medidas más adecuadas para fomentar los intereses de los presuntos poseedores del conocimiento autóctono? Sin embargo, las incertidumbres fundamentales sobre la validez de la información, las diferencias que la ética no puede zanjar, las confusiones acerca del ejercicio del poder en torno al concepto de indígena son otros tantos obstáculos a los intentos de responder a estas preguntas. Los ICBG tropezaron con dificultades vinculadas con los dilemas que plantean.

Los miembros del consorcio tuvieron que bregar con una serie de problemas, como la definición del conocimiento autóctono con respecto a las propiedades medicinales de los materiales orgánicos reunidos, y la distribución de beneficios económicos proporcionales al poder curativo que los pueblos indígenas atribuían a sus conocimientos y a las plantas y árboles de su entorno próximo. Sus actividades clasificatorias plantearon interrogantes de tipo taxonómico y epistemológico vinculadas con la creación de bases de datos de conocimientos autóctonos y su deseo de reseñar los conocimientos autóctonos de valor fue tildado de actividad extractiva de corte neocolonial. Pero lo que está detrás de todos esos problemas, es la cuestión esencial de la concepción del conocimiento autóctono y su relación con el poder.

En los artículos de este número se examinan diferentes aspectos de los conocimientos autóctonos con un énfasis especial en el tema espinoso de las relaciones entre conocimientos autóctonos y poder. En última instancia, los argumentos expuestos tratan de política y poder, y de cómo éstos influyen en la reflexión y las opiniones sobre el conocimiento autóctono. Cuatro de los trabajos de este número se centran en los elementos específicos del conocimiento autóctono que pueden servir de base para afirmar la necesidad de describir las relaciones de poder en las que se inscribe la mayoría de los conocimientos autóctonos. Al abordar el tema de la diversidad biocultural, Luisa Maffi defiende la imbricación entre diversidad cultural y biológica y hace hincapié en la necesidad de proteger las lenguas y culturas en vías de extinción. Joeli Veitayaki estudia la función de los usos relacionados con el conocimiento autóctono en la vida y los modos de subsistencia de los pueblos indígenas de Fiji.

En sendos articulos Haami y Roberts y Roué y Nakashima estudian ciertos tipos de conocimientos autóctonos particulares que se dan en dos lugares diametralmente opuestos: Nueva Zelandia y Quebec (Canadá). Los primeros exploran los conocimientos autóctonos que encierran las genealogías whakapapa de organismos biológicos pertenecientes a la cultura maorí, mientras que los segundos centran su trabajo en una serie de entrevistas a un cazador de la etnia cree. Estos dos estudios muestran el complejo entramado de conexiones sociales, culturales y metafísicas que es preciso desenredar para entender el concepto de conocimiento autóctono, y hacen alusión a los obstáculos con los que pueden tropezar la mayoría de los programas de protección de este tipo de saber. En realidad, al tratar de separar lo práctico de lo metafísico, lo necesario de lo superfluo y lo específico de su contexto, estos programas señalan implícitamente los aspectos que consideran útiles (aunque sostengan que valoran los conocimientos autóctonos en su conjunto) y contribuyen a la modelización de estos conocimientos y prácticas precisamente cuando se esfuerzan por salvaguardarlos. Esta transformación de los conocimientos autóctonos que entraña el incorporarlos a bases de datos y archivarlos en listas de las mejores prácticas es el tema que trata Agrawal, quien examina el aspecto político de la clasificación y organización científica de los conocimientos autóctonos.

Los artículos de Sundar y Li, y de Leach y Fairhead introducen una dimensión de complejidad en el paralelismo que habitualmente se hace entre poder e identidad indígena. Sus argumentos pueden considerarse como una reflexión sobre la manera en que influye en nuestro modo de pensar el hecho de que los conocimientos autóctonos ya no se perciban como patrimonio o característica de una comunidad marginada y pobre al mismo tiempo. Sundar analiza las diferencias entre los intentos de los nacionalistas hindúes por reclamar para la astrología la condición de “conocimiento autóctono” en la India, y sus tentaciones de “hinduización” de las comunidades tribales de ese país, negando de paso todo valor a sus identidades y conocimientos. Li estudia la violencia que ha desgarrado la sociedad de Sulawesi Central en Indonesia, y se pregunta por qué esta violencia alentada por los indígenas ha llevado a silencios difíciles de explicar, cuando se aísla el concepto de identidad indígena de sus conexiones habituales con la etnobotánica y la política identitaria. Leach y Fairhead examinan asimismo las importantes reivindicaciones que ahora se pueden hacer en nombre de los conocimientos autóctonos y los pueblos indígenas, y la incomodidad que puede generar el que las concepciones indígenas no coincidan con la imagen de pobreza, marginalidad y exclusión social con la que generalmente se los asocia.

Michael Dove examina la historia híbrida de los cultivadores de caucho en el Sudeste de Asia y su viaje migratorio desde Pará en América del Sur. A partir de este caso, desarrolla su teoría sobre un ciclo de vida conceptual que permitiría describir la evolución del debate sobre los conocimientos autóctonos. La innovación que supuso inicialmente y la posterior crítica de la

noción de conocimiento autóctono son comparables a la historia de otros conceptos propios del desarrollo rural, como los bienes comunales y la conservación comunitaria. Las interpretaciones más complejas del conocimiento autóctono que aparecen en algunos de los artículos de este número son ejemplos de la evolución natural de la vida de un concepto.

El artículo de Gururani sobre las especificidades de hombres y mujeres en relación con el saber autóctono es una reflexión sobre el proceso de formación de este tipo de saber entre las mujeres de una región dada del Himalaya indio. La autora defiende de manera matizada la necesidad de prestar menos atención a las categorías conceptuales de representación, como el sexo, la comunidad y la identidad autóctona, y centrarse más en las relaciones contextuales y políticas de los agentes sociales con su entorno. Raffles amplía esta idea en su artículo sobre el concepto de conocimientos íntimos. Basándose en el material etnográfico reunido en sus trabajos de campo en Amazonia, Raffles explica la parte de abstracción y de localización que interviene en la producción de los conocimientos locales y demuestra que éstos pueden verse modificados y cuestionados si se atiende únicamente a las desigualdades sociales y políticas que caracterizan la formación de todo conocimiento.

Todos los trabajos de este número siguen básicamente el principio metodológico adoptado por Raffles. Por una parte, los argumentos que se exponen en los siguientes artículos pueden considerarse simplemente como un alegato a favor de una mayor consideración de los contextos en que viven los pueblos indígenas, se gestan los conocimientos autóctonos y se producen las interacciones entre los supuestos indígenas/locales y los presuntos científicos/modernos. Pero, por otra parte, el método adoptado también propugna la necesidad de prestar mayor atención a las relaciones políticas que, a menudo, sustituyen por categorías conceptuales simplistas y de entenderlas mejor. Estos cambios de perspectiva sientan las bases para una mayor encertidumbre en cuanto a las incidencias sociales y la transformación de las relaciones políticas: los artículos de este número han sido escritos a favor de esta intedeterminación y de estos cambios de las relaciones asimétricas.

Nota 1

Véase la información sobre los ICBG en http://www.nih.gov/fic/programs/icbg.html, y http://www.biodiv.org/doc/case-studies/cs-abs-icbg.pdf. Véase asimismo el debate crítico de las actividades de los ICBG por la Rural Advancement Foundation International en su sitio internet http://www.rafi.org/search.asp?slice=spanish. (Consultado el 29 de noviembre de 2001).

El conocimiento indígena y la dimensión política de la clasificación* Arun Agrawal Nota biográfica Arun Agrawal, Profesor Asociado de Ciencias Políticas en la Universidad de Yale (Email: arun.agrawal@yale.edu), investiga sobre el cambio institucional, la política ambiental y el desarrollo. Ha dado cuenta de sus trabajos en publicaciones como Comparative Political Studies, Development and Change, Journal of Asian Studies, Journal of Theoretical Politics y World Development. Su primer libro fue Greener Pastures: Politics, Markets and Community among a Migrant Pastoral People (1999). En la actualidad está escribiendo un libro titulado Environmentality.

Últimamente, en los debates sobre el mejor modo de inducir procesos de desarrollo que por fin respondan realmente a los intereses de los pobres y los marginados, la cuestión del conocimiento indígena viene ocupando un lugar muy destacado. Es posible que el actual trabajo de investigación y promoción del conocimiento indígena sea deudor en buena parte de la obra precursora de numerosos etnográfos y antropólogos (Conklin, 1957; Lewin, 1975; Wyman, 1964). Pero también es cierto que muchos de los interrogantes que por entonces obsesionaban a una serie de investigadores (que se autodefinían como “etnocientíficos”) siguen impregnando hoy en día el trabajo sobre el conocimiento y los pueblos indígenas1. Subsisten todavía muchas discrepancias en torno a cuestiones como la comparabilidad entre distintos sistemas de conocimiento, el carácter de la propiedad de prácticas indígenas específicas, la conveniencia de la compensación o la intensificación de las relaciones interculturales y las posibles amenazas que ello encierra para el saber indígena.

Sería correcto puntualizar que el actual interés por el conocimiento indígena es fruto en buena medida de la general aceptación del vínculo establecido entre ese conocimiento y el desarrollo y la protección ambiental2. En trabajos más recientes, especialistas como Brokensha, Brush, Chambers, Richards o Warren3, entre otros, se han ocupado de la importante intervención del saber indígena en la consecución del desarrollo y la protección de la naturaleza. Esas aportaciones han resultado fundamentales para nutrir y animar el debate sobre los sistemas indígenas de conocimiento. Los mencionados especialistas han dedicado incesantes esfuerzos a idear posibles estrategias en favor de lo indígena, poner en guardia contra la tentación de desdeñar el valor y la utilidad del saber indígena y procurar que aumente la sensibilidad con respecto a los pueblos indígenas incluso entre responsables políticos y reformadores neoliberales abanderados de la privatización y la liberalización económica.

No cabe sino alegrarse de este giro en el destino del saber indígena, que rompe con décadas o incluso siglos de rechazo de todo lo indígena y se acompaña de un movimiento de defensa de los derechos de los pueblos indígenas que se está convirtiendo en el signo distintivo de buena parte de la investigación y la elaboración de políticas en materia ambiental. Este proceso está

en sintonía con la valorización de formaciones conceptuales y sociales asociadas como las que traducen los términos de “comunidad”, “localidad” o “subalternidad”4.

En el presente artículo se examina un método concreto de promoción de los saberes indígenas: la creación de bases de datos donde se registran sistemáticamente elementos concretos de ese saber con el fin de analizarlos posteriormente. Los datos recogidos pueden referirse por ejemplo a una información técnica (el uso de los tubérculos de Pueraria lobata en periodos de hambruna en los pueblos de habla kalam de Papua Nueva Guinea; Pawley, 2001: 238) o provenir de estudios muy detallados sobre métodos particulares para enfrentarse con un problema (por ejemplo los conocimientos agrícolas en constante evolución de los pequeños campesinos del África Occidental; Richards, 1985). Algunas bases de datos repertorian “prácticas idóneas”, destacando así experiencias particularmente logradas de pueblos indígenas o comunidades locales para resolver problemas ligados a la protección del medio ambiente, la salud, la educación o la agricultura. Sea como fuere, estas bases de datos responden casi siempre a un doble objetivo: por un lado proteger el saber indígena, frente a la suma de presiones que tienden a desarticular las condiciones en que viven y se perpetúan los pueblos y conocimientos indígenas; y, por otro lado, recoger y analizar la información disponible y determinar qué rasgos específicos pueden tener validez general y ser aplicables en otros contextos para dar más eficacia a los procesos de desarrollo y a la protección del medio ambiente.

Gran número de organismos donantes e investigadores de ámbito internacional, entre otros el Banco Mundial, la UNESCO, el IDRC o el PNUD, amén de muchas redes de especialistas o activistas, han prestado considerable apoyo a la creación de bases de datos para conservar y difundir sistemas indígenas de conocimiento, procedimiento que ha conocido un gran auge en el último decenio5. En este artículo presento la mecánica de este proceso de acumulación de datos, las contradicciones epistemológicas que le son inherentes y las razones de índole práctica o política por las que está muy probablemente abocado al fracaso. Aunque los argumentos que aquí expongo se refieren concretamente a los tipos de bases de datos que han querido crear los defensores del conocimiento indígena, quizá sean aplicables también a los intentos de crear bases de datos y catálogos sobre otros fenómenos sociales complejos, dinámicos y muy dependientes del contexto.

La lógica de la creación de bases de datos El extendido procedimiento de almacenar elementos específicos de información en una base de datos constituye un ejemplo de conservación ex situ de conocimiento indígena. Muchos de los defensores de ese conocimiento piensan que reunir datos y recopilar ejemplos concretos de saber indígena es el más importante de los métodos disponibles que pueden permitir salvaguardar ese conocimiento y demostrar su utilidad a un público más amplio. Warren confía en que “registrando el conocimiento y poniéndolo a disposición de la comunidad mundial, pronto empezarán a verse los sistemas de conocimiento de carácter y origen comunitario como aportaciones al acervo de saber mundial”6. Muy en la línea de esta afirmación de Warren, la “Iniciativa para la utilización de los conocimientos locales a favor del desarrollo”, encabezada por el Banco Mundial, parte de la premisa de que el saber indígena es un recurso insuficientemente utilizado en el proceso de desarrollo, y que por consiguiente se impone crear una base de datos sobre las prácticas y enseñanzas derivadas del conocimiento indígena (Banco Mundial, 1998). Es de prever que a medida que aumente el número de estudios y se vayan encontrando y archivando más ejemplos de la utilidad del conocimiento indígena en centros de ámbito nacional o internacional, los profesionales del desarrollo y la protección de la naturaleza se irán convenciendo de la importancia de la cuestión. La creciente comprensión de las

posibilidades beneficiosas que encierra el saber indígena, a su vez, se traducirá en un esfuerzo más intenso por promover los intereses de los depositarios de ese patrimonio.

Venta de ramas neem para la higiene dental, India, 1984 R & S Michaud / Rapho

Partiendo de estas premisas, un sinfín de ONG internacionales y organismos donantes han prestado especial atención y apoyo a la creación de bases de datos. El Indigenous Knowledge and Development Monitor, publicación periódica apoyada y mantenida por la NUFFIC y el CIRAN7, cuenta entre sus afiliados con más de 25 centros de recursos sobre saber indígena de

varios países de África, Asia, Europa, América Latina, Oriente Medio y Norteamérica.

Además, su sitio Web ofrece enlaces con 8 instituciones distintas que mantienen bases de datos sobre temas muy diversos, desde la pesca o el conocimiento botánico de los aborígenes americanos hasta las plantas medicinales de uso veterinario en África8.

Pero esos centros no son los únicos que participan en la creación de bases de datos sobre conocimiento indígena. El propio Banco Mundial cuenta con una base de datos en línea que puede interrogarse por palabras clave de carácter regional o temático9. Hay otras bases de datos que pueden consultarse pasando por los sitios Web del IDRC, Conservation International o el CGIAI, entre otros10. Todas estas iniciativas de documentación y difusión del conocimiento indígena datan del último decenio, y señalan un nuevo comienzo en la abstracción y recogida de elementos específicos de los sistemas indígenas de conocimiento. Podría a decir verdad sostenerse que, de todos los procedimientos concebidos por los defensores del conocimiento indígena, el de crear bases de datos y compartir la información contenida en ellas ha demostrado ejercer un indiscutible y generalizado atractivo.

Examinando algunas de esas bases de datos se advierte el tipo de información recogida en ellas.

La Native American Ethnobotany Database11 ofrece información sobre usos concretos de plantas y árboles con fines alimentarios, cosméticos, agrícolas, artesanales, medicinales, veterinarios y decorativos, entre muchos otros. Cada registro contiene unas pocas líneas de información tomada de investigaciones originales, publicaciones o documentos inéditos. Gran parte de la información contenida en esas bases de datos etnobotánicas tiene la impronta de la investigación antropológica de principios de siglo sobre el saber tradicional, con la diferencia de que ese mismo saber y esas mismas investigaciones se presentan ahora con la práctica y prestigiosa etiqueta de “conocimiento indígena” y se justifican invocando su gran importancia para el éxito de los procesos de desarrollo.

Otras bases de datos ofrecen información más prolija sobre los elementos que contienen. Por ejemplo, la base de datos sobre conocimiento indígena del Banco Mundial clasifica los registros con arreglo a diversas palabras clave. Cada uno posee un número de identificación único, y el conjunto está organizado por países, regiones y fuentes de información. En la descripción de cada ejemplo se ofrece información sobre el pueblo correspondiente y las razones que subyacen a determinada práctica. Pero lo que al fin y al cabo se intenta con esa descripción es dar una idea de las posibilidades de validez general y las enseñanzas en materia de desarrollo o protección ambiental que pueden derivarse de cada ejemplo. No deja de ser irónico que la mayoría de los ejemplos recogidos en esta base de datos correspondan a iniciativas de colaboración entre algún organismo internacional y un grupo local para impulsar un proyecto de desarrollo, como si el hecho de disponer de información sobre determinado ejemplo obedeciera únicamente al apoyo externo que le ha prestado el organismo de desarrollo.

En comparación con los datos que ofrece la Native American Ethnobotany Database, la información de esta base de datos es mucho más prolija. Pero el proceso que subyace a la creación de ambas bases de datos, así como sus principales objetivos, no difieren demasiado.

Cientifización Consideremos en primer lugar la mecánica y la lógica de la creación de bases de datos. La lógica instrumental que vertebra la creación de estas dos bases de datos, como ocurre de hecho con todas las bases de datos que intentan hacer del conocimiento indígena un instrumento aplicable al desarrollo, transforma lo que este conocimiento parece significar. Lo primero que esta lógica requiere es que se distinga entre el conocimiento indígena útil y los demás tipos de

saber, prácticas, medios, contextos y creencias culturales con los que coexiste. Sólo las formas de saber indígena con posibilidades de aplicación práctica a los procesos de desarrollo merecen atención y protección. Otras formas de conocimiento, en cambio, pueden quedar abandonadas a su suerte, precisamente porque carecen de interés en lo que concierne a las necesidades del desarrollo. Denomino particularización a este proceso de detección y segregación de los elementos útiles de un sistema de conocimiento. Una buena particularización es el primer paso necesario para crear cualquier base de datos. Este proceso responde a las necesidades de los profesionales del desarrollo, para quienes el saber indígena es un recurso de carácter sencialmente práctico. Al margen de su posible función al servicio del desarrollo, nada justifica que se inviertan cantidades significativas de recursos en los sistemas indígenas de conocimiento.

La particularización, sin embargo, se acompaña de otros procesos. El segundo requisito impuesto por la lógica instrumental del desarrollo es que los conocimientos particularizados sean sometidos a prueba y validados conforme a criterios que gocen de aval científico. Esos criterios científicos subyacen a cualquier enunciado particularizado sobre las prácticas indígenas que se consideran “conocimiento”. Por ello resulta bastante exacto afirmar que, incluso para los defensores del conocimiento indígena, éste debe pasar por un proceso previo de reformulación que lo adapte al molde de la ciencia antes de ponerlo al servicio del desarrollo (Massaquoi, 1993; Rajan y Sethuraman, 1993). En sí mismo, ese conocimiento no tiene existencia sino sólo posibilidades. El uso de criterios científicos para contrastarlo y analizarlo, junto al proceso de documentación de estas pruebas, puede describirse con el término de validación. Una vez validado, un ejemplo concreto de saber indígena reunirá las condiciones necesarias para su incorporación a una base de datos.

La validación tiene un corolario: la abstracción. No todos los elementos que integran una práctica indígena útil resultan igualmente necesarios para el desarrollo. Para que ese conocimiento surta el mayor efecto posible, conviene abstraer sólo los elementos estrictamente útiles. Cabe obviar y descartar eventuales ritos, palabras, movimientos, gestos y acciones inherentes a la administración de una planta o un compuesto medicinal en determinada práctica indígena porque, en esencia, no forman parte de la utilidad de esa planta o compuesto. Desde el punto de vista del desarrollo carecen de interés. Sólo es preciso retener los elementos de una práctica indígena que puedan trasponerse fácilmente a otros contextos. Además, el hecho de despojar el conocimiento indígena de todos sus elementos en apariencia accesorios facilita la siguiente etapa del proceso de transformación que lo habilita para su utilización con fines de desarrollo.

Una vez particularizado y validado (abstraído) el conocimiento, es preciso catalogarlo, archivarlo y por último difundirlo antes de utilizarlo de manera más general, proceso que cabe denominar generalización. Determinado elemento del saber indígena sólo será realmente útil para el desarrollo en la medida en que se preste a generalización. En modo alguno merece la pena estudiar el conocimiento indígena si sólo es aplicable a un contexto determinado y singular, por lo menos desde el punto de vista de los profesionales del desarrollo.

A cierto nivel, el proceso mismo de integración de los saberes indígenas en un catálogo de conocimientos de fácil y amplia consulta otorga ese saber, en potencia, validez general. Pero el proceso de generalización no termina con la catalogación de una unidad validada de información, sino que ésta es sólo una etapa preparatoria del proceso. Que las posibilidades de generalización inherentes a este procedimiento acaben o no concretándose dependerá de cómo actúen posteriormente otras personas en relación con ese fragmento de saber: quién se refiere a él,

en qué foro lo hace, con qué fines y en relación con qué tema son algunos de los factores que determinarán que ese conocimiento adquiera o no realmente carácter general (Latour, 1987).

Utilizo el término cientifización para referirme a los tres procesos mencionados: particularización, validación y generalización. En lo que concierne al saber indígena, cabe interpretar colectivamente estos tres procesos como la base a partir de la cual se establecerá “la verdad” de determinada práctica ligada al conocimiento indígena. En este sentido, se puede entender la cientifización como sinónimo de “creación de verdad”. Cualquier tentativa de conferir al conocimiento indígena utilidad para el desarrollo habrá de pasar necesariamente por estas tres etapas. La cientifización del conocimiento indígena ayuda a revestirlo de la condición de hecho. Tomemos el ejemplo de la margosa (Azadirachta indica). En los últimos cinco años se han publicado más de 500 artículos sobre los usos de esta planta, lo que corresponde a un ritmo y volumen de publicaciones muy superior al de los dos últimos decenios. Sin embargo, aunque los agricultores de la India llevan generaciones utilizando diversas partes de ese árbol como pienso, plaguicida y alimento, la inmensa mayoría de sus derivados comercializados han resultado un fiasco debido a su relativa inestabilidad ante la luz solar (Gupta, 1996). Por ello, pese a los cientos de usos distintos de la margosa que cabe asimilar a prácticas indígenas12, hasta finales de los ochenta hubo un número comparativamente minúsculo de patentes y artículos científicos sobre este árbol. Hubo pues que esperar hasta los años noventa, con la proliferación de investigaciones científicas y solicitudes de patente ligadas a la margosa, para que empezara a estudiarse con más seriedad el conocimiento indígena al respecto. Pero el estudio de este cuerpo de saber se acompaña de interrogantes sobre la medida en que sigue siendo indígena y sobre los beneficiarios de la cientifización de este conocimiento (volveremos sobre este punto más adelante).

Un enunciado que pasa por un proceso correcto de particularización, validación y generalización se convierte en conocimiento al satisfacer una particular relación entre utilidad, verdad y poder. El proceso de cientifización ayuda a instituir una división interna de los sistemas de conocimiento indígena, de forma que sólo el saber útil se convierte en algo digno de protección. Con independencia del valor de verdad que puedan revestir otros conocimientos indígenas, su falta de utilidad les veda el acceso a las bases de datos que poseen poder instrumental en las iniciativas de desarrollo. Excluidos incluso de los imperfectos mecanismos de protección que han concebido los defensores del conocimiento indígena, esos fragmentos de conocimiento juzgados inservibles no ofrecen argumento alguno que quepa esgrimir para salvarlos del olvido. No son ni verdaderos ni falsos, sino simplemente superfluos para los que trabajan en las importantes labores del desarrollo y la protección de la naturaleza.

En el extremo opuesto, una vez aislados y documentados los fragmentos de conocimiento útil, los engranajes del desarrollo pueden ponerse en marcha. La posible utilidad del conocimiento se convierte en el criterio que justificará todo esfuerzo por protegerlo. Una vez se atribuye utilidad a una unidad concreta de saber, esto es, una vez determinado el carácter verdadero de cierto conocimiento útil, éste puede ser objeto de ulteriores iniciativas. En tales casos puede utilizarse el poder de la maquinaria internacional de ayuda al desarrollo para otorgarle el sello de “conocimiento indígena”. La utilidad se convierte en requisito necesario para que puedan iniciarse los procedimientos de creación de verdad. El valor de uso, combinado con la validación científica, invoca el poder de la protección.

Llegados a este punto, sin embargo, debe surgir la legítima duda de si existe algo especialmente indígena en el saber sometido a ese proceso de saneamiento que está implícito en el tránsito desde la particularización hasta la generalización. En el momento mismo en que gracias a la aplicación de la ciencia queda demostrada la utilidad para el desarrollo del saber indígena, éste

se ve, irónicamente, despojado de los rasgos específicos que podrían, aunque fuera en potencia, denotar su carácter indígena.

Los que abogan por la creación de bases de datos y catálogos de conocimiento indígena persiguen, según admiten ellos mismos, un doble objetivo: por un lado desarrollar la capacidad local de “captar” el saber indígena (Banco Mundial, 1998); por el otro crear mecanismos de difusión e intercambio de ese patrimonio. En lugar de ello, la creación de bases de datos para captar y divulgar el saber indígena induce efectos no por involuntarios menos sorprendentemente obvios. A continuación examino estos efectos en tres ámbitos distintos: el práctico, el epistemológico y el político.

Dimensión práctica En su reciente obra Seeing Like a State, Scott (1998) expone de modo convincente los peligros del maridaje entre un Estado poderoso y un alto grado de voluntad modernizadora: con mucha frecuencia, cuando un Estado fuerte decide emprender proyectos de modernización aspira a rehacer el mundo a partir de una visión extremadamente simplista de una realidad compleja.

Así, al ignorar un sinfín de imperceptibles pero importantísimos detalles, empieza a allanar el camino hacia el desastre. Scott adapta este postulado central de su libro a lo que denomina saber práctico o metis.

La tesis de Scott en favor del saber práctico es que su utilización fructífera depende del grado de conocimiento íntimo que quienes se sirven de él hayan obtenido aplicándolo en muchas situaciones sólo levemente distintas. Todo saber práctico, aunque consiste básicamente en aplicar un principio tácito o de uso corriente, resulta útil precisamente gracias a la experiencia derivada de su utilización. Al aplicar de forma irreflexiva, estricta y académica un principio conocido de saber, hay grandes probabilidades de pasar por alto las muchas y pequeñas, casi imperceptibles, variaciones que resultan de un contexto en permanente evolución. Así, por ejemplo, los obreros de una fábrica, los operarios a cargo de máquinas antiguas, los médicos y cirujanos o los jornaleros, entre tantos otros, introducen sin cesar pequeños ajustes y cambios en los procedimientos que aplican para cumplir determinada tarea. En esos diminutos ajustes, fruto de la experiencia e imposibles de enunciar como principio, reside la diferencia entre el éxito y el fracaso de la labor emprendida por un profesional.

El argumento de Scott sobre la metis guarda relación con los procesos de particularización, validación (abstracción) y generalización que ponen en marcha los defensores del conocimiento indígena. No es difícil advertir que en el proceso de creación de bases de datos de conocimiento indígena se incurre precisamente en el error de despojar a ese fragmento concreto de saber del sinfín de detalles prácticos o contextuales que pueden ser capitales para inducir los efectos positivos que se le atribuyen. El proceso de particularización prepara el conocimiento ligado a una práctica indígena concreta para su validación conforme a criterios científicos, pero a la vez restringe el estudio de los elementos del contexto que quizá den lugar a los supuestos efectos de dicha práctica.

La eficacia de una base de datos depende de la homogeneidad de los elementos que la constituyen. Su organización en forma tabular implica que todos los ejemplos que se le incorporen habrán de contener información sobre las variables que sus creadores hayan considerado pertinentes. Además, es necesario que todos los ejemplos puedan ser descritos con exhaustividad y exactitud utilizando precisamente dichas variables. Los creadores de una base de datos deben prever todos los aspectos importantes para dar información sobre una entidad

concreta, de manera que los descriptores de la base sirvan para dar cuenta de todos los rasgos fundamentales de esa entidad. Aun antes de estudiar determinado fragmento de información sobre una práctica indígena, el creador de una base de datos debe ser capaz de dilucidar los factores de los que depende la eficacia de dicha práctica. Esta afirmación implícita de la objetividad de la estructura subyacente de la base de datos no difiere sustancialmente del “etnógrafo objetivo” del que hablaba Lévi-Strauss, caracterizado por razonar “a partir de conceptos válidos no sólo para un observador honesto y objetivo sino también para todos los observadores posibles” (1987).

Semejante nivel de concreción respecto de las prácticas indígenas podría funcionar si se aplicara a los aspectos más técnicos del conocimiento, aunque incluso en tal supuesto se impondrían ciertas reservas. Pero es innegable que la creación de bases de datos trae aparejada la discriminación de todas las formas de saber indígena que no encajen con los criterios de utilidad práctica y no puedan enunciarse en términos de relación causal directa. En este sentido, el efecto práctico de estas bases de datos es inexorablemente el de homogeneizar esa diversidad del saber que supuestamente caracteriza las formas de lo indígena.

Dimensión epistemológica Los primeros estudios del saber indígena (o sus análogos como el saber local, práctico o tradicional) intentaban recalcar los aspectos que lo distinguían del saber científico (o sus análogos como el saber occidental, racional o moderno) de acuerdo con una serie de criterios relativos a la metodología o el contexto. Hoy en día, sin embargo, la mayoría de los especialistas han acabado admitiendo que no hay criterios sencillos o universales que sirvan para distinguir entre el conocimiento indígena y el científico u occidental13. Es fácil demostrar que cualquier intento de trazar una neta divisoria entre el saber indígena y el científico (atendiendo a criterios como los métodos, la epistemología, la dependencia del contexto o el contenido) está condenado en último término al fracaso (Agrawal, 1995).

Resulta en efecto bastante obvio que el uso de criterios científicos para delimitar y clasificar ciertas formas de saber como “conocimiento indígena” es una concesión a la idea de que la ciencia y lo que figura en la base de datos son directamente comparables. La detección de elementos científicamente válidos en el cúmulo de prácticas denominadas “indígenas” no es más ni menos que una actividad científica cualquiera. Pero no es científica porque vehicule algo intrínseca y obviamente verdadero sino porque se ajusta a los procedimientos por los que la ciencia se reproduce y atribuye a ciertos enunciados la categoría de “saber”. En cuanto los defensores de los indígenas empiezan a crear una base de datos de saber indígena surge un problema: desaparece la diferencia misma entre ambos planos de conocimiento que están intentando generar y defender. Los que aspiran a mejorar la suerte de los desamparados y desposeídos acaban por acatar a los dictados de la ciencia, precisamente porque no se ocupan tanto de intereses y política como del conocimiento y su condición epistemológica. Esa preeminencia de lo epistemológico, sin embargo, tiene un precio.

El tiempo y lo indígena En última instancia, el esfuerzo por documentar y después particularizar, validar (abstraer), generalizar y a la postre difundir el conocimiento indígena no sólo malinterpreta las características en las que supuestamente reside su carácter indígena sino que además actúa en su perjuicio. Pero el hecho de aplicar el mismo rasero al saber indígena y al científico esconde una profunda ironía, que se advierte plenamente si se recurre al concepto de “distanciación”

que propone Fabian. Este autor postula que el discurso etnográfico “se basa en la interacción personal y prolongada con el Otro”, pero que el conocimiento etnográfico “construye al otro en términos de distancia espacial y temporal”, de manera que “su presencia empírica se transforma en ausencia teórica” (Fabian, 1983: xi). Cabe hacer extensivo el argumento de Fabian a los estudios del saber indígena destinados a crear catálogos y bases de datos. El concepto de distanciación ayuda a poner en evidencia algunas de las premisas que justifican el uso de un espacio conceptual y clasificatorio tabular en el que queda encajado e inmovilizado el saber indígena. Tal concepto, además, ayuda a discernir los efectos políticos de la cientifización de ese saber.

Los métodos por los que el investigador aprende de primera mano sobre los indígenas exigen que ambas partes compartan no sólo un tiempo sino también una misma concepción del tiempo.

Antes de convertirse en un objeto llamado “saber indígena”, el conocimiento sobre los indígenas proviene en primera instancia del trabajo de campo. El trabajo de escritura sobre la investigación transforma al “indígena” en categoría, cuya construcción no es tanto intersubjetiva como conceptual y teórica. Tal movimiento conceptual y teórico, especialmente en el contexto del desarrollo y de la creación de bases de datos, responde al objetivo de construir al indígena atendiendo únicamente a su posible utilidad para el desarrollo, que en sí mismo es un proyecto encaminado a transformar la experiencia temporal de los pueblos indígenas afirmando la validez y conveniencia universal de una sola experiencia del tiempo: la que han vivido las sociedades catalogadas como desarrolladas. La creación de bases de datos sobre el saber indígena postula también la universalidad de un tiempo físico en el que puedan ubicarse las prácticas de los pueblos indígenas. Dicho de otro modo: lo indígena y lo científico se establecen como realidades conmensurables negando la validez de las modalidades de experiencia del tiempo producidas culturalmente; o sea de los modos de compartir el tiempo y tener una experiencia de éste que subyacen a la conciencia generadora de los conocimientos y prácticas indígenas específicos.

Dimensión política Aun cuando pudiera encontrarse una lógica científica dentro de lo indígena, aun cuando se demostrara que determinadas prácticas indígenas son verdaderas según los criterios de la ciencia, ello no redundaría necesariamente en beneficio de las personas de quienes se abstrae, cataloga y archiva ese conocimiento. La lógica instrumental de convertir lo indígena en científico puede sin duda fomentar la idea de que merece la pena conservar el conocimiento indígena. Sin embargo, la consolidación de esa idea será de poca utilidad para modificar las relaciones de poder que se instituyen entre distintos grupos sociales, considerando especialmente que son esas mismas relaciones las que ante todo determinaron cambios sociales desventajosos para los grupos indígenas. El argumento de que una vez que se comprenda el valor del saber indígena se intensificará el flujo de recursos y poder hacia las poblaciones indígenas presenta lagunas muy evidentes.

Por su mismo intento, al atenerse a una lógica instrumental del desarrollo, los defensores del conocimiento indígena evidencian que los pueblos indígenas y el conocimiento que atesoran no forman forzosamente una unidad. Mediante el proceso de cientifización (particularización, validación –abstracción- y generalización) se concreta en la práctica la posibilidad de distinguir entre conocimiento indígena “útil” e “inútil”. Si el interés por el saber de los pueblos indígenas se justifica por su utilidad, los procedimientos que discriminan el saber útil del inútil cumplen el triste cometido de condenar al olvido los conocimientos desprovistos de utilidad. Una vez

separado de sus depositarios y salvaguardado el conocimiento, no hay grandes motivos para prestar especial atención a los propios pueblos indígenas.

Los esfuerzos por documentar y dar carácter científico a los conocimientos indígenas pueden resultar por lo tanto doblemente desafortunados. Por un lado absorben recursos que podrían destinarse al importantísimo objetivo político de transformar las relaciones de poder. Por otro lado ofrecen a los agentes sociales más poderosos un medio para apropiarse de conocimientos indígenas útiles. A falta de un esfuerzo real por modificar las relaciones de poder que definen la interacción entre distintos grupos sociales, es posible estudiar a los grupos más débiles que supuestamente poseen conocimientos valiosos y, una vez transferido ese saber al dominio público, refinarlo y privatizarlo gracias al sistema actual de derechos de patente y propiedad intelectual.

Maniatados por relaciones de poder desequilibradas y por las condiciones de suma pobreza en las que viven, poco podrán hacer esos grupos más pobres y débiles para resistirse a semejante apropiación. La historia del colonialismo, pródiga en ejemplos de transacciones desiguales, debería ponernos en guardia contra el fácil pero falaz consuelo de que el fuerte, al entrar en contacto con grupos más débiles que poseen algo valioso, favorecerá los intereses del débil.

Aun suponiendo que limitáramos nuestro ámbito de observación al papel que desempeña el conocimiento indígena en el desarrollo (léase: el desarrollo de quienes en principio detentan ese conocimiento), la cuestión del poder, de la forma en que se ejerce y de los efectos que genera debe seguir ocupando un lugar central. Los argumentos que los propios estudiosos de la indigeneidad y el saber indígena ofrecen en defensa de su empresa demuestran que los poseedores del conocimiento indígena nunca han tenido mucho control sobre el uso que se hacía de él. En su mayoría, los pueblos indígenas se han opuesto en núcleos localizados de resistencia a los efectos de poder suscitados por los que poseen y aplican el saber científico, entre ellos los creadores de bases de datos y los recopiladores de prácticas idóneas. En este sentido, cabe distinguir entre distintas formas de conocimiento según la dinámica institucional concreta en que se inscriban, que a su vez será fruto de relaciones diferenciadas de poder y de su ejercicio.

Si la fuerza del conocimiento reside en la polivalencia de su aplicación, los esfuerzos por amortajarlo en una estructura clasificatoria y taxonómica no pueden ayudar más que a separar el conocimiento de su praxis y del poder. En último término, la ironía que encierra la cientifización del conocimiento indígena viene dada por una relación determinada entre desarrollo, ciencia y poder. El desarrollo se fundamenta en el presuntuoso supuesto de que el saber científico puede ayudar a transformar los procesos sociales. Dado que la actual atención que recibe el conocimiento indígena encuentra justificación en su pretendida utilidad de cara al desarrollo o alguna otra gran aspiración social de esta índole, es inevitable que se invoquen los criterios científicos de producción del saber a la hora de crear conocimiento indígena. Una vez demostrada su validez según esos criterios, el saber indígena podrá aplicarse a la consecución del desarrollo, siguiendo líneas de trabajo que probablemente minarán las propias condiciones que han facilitado la existencia y perpetuación de los pueblos indígenas.

Conclusiones Los argumentos expuestos en este artículo no pretenden insinuar que exista necesariamente un estado puro en el que vivan, y aún menos deban vivir, los indígenas. Se trata más bien de poner de manifiesto la imposibilidad de escapar a una particular lógica instrumental de la ciencia y el desarrollo tan pronto como se empieza a “descubrir” e inscribir el significado del conocimiento indígena en el contexto del desarrollo. Este artículo destaca asimismo algunos de los peligros asociados al hecho de privilegiar el saber en detrimento de la gente y de su contexto político y

social. Para que las investigaciones sobre el conocimiento indígena redunden en beneficio de los pobres y los marginados, es importante poner de manifiesto las instituciones y prácticas que emanan de distintas formas de conocimiento. Para entender cabalmente la intervención del poder en el debate sobre el saber indígena no basta con examinar los puntos en que distintas formas de conocimiento conectan con los nodos del poder. También es preciso plantearse de qué manera el conocimiento indígena resulta necesario para el desarrollo. En este sentido, la intuición nietzscheana de Foucault es fundamental: “el conocimiento no se obtiene previa e independientemente” de los usos a que será destinado para conquistar el poder (Hoy, 1986: 129). En el caso del conocimiento indígena, debemos reflexionar sobre el modo en que su supuesto vínculo con el desarrollo conduce a sus defensores a destacar una serie de prácticas que convierten el conocimiento indígena en instrumento del progreso científico, el desarrollo y las instituciones que reivindican el control tanto del desarrollo como del conocimiento necesario para desarrollar.

Al criticar el carácter utópico de algunas tentativas de fortalecer la posición de los indígenas con respecto a los demás, insisto en la necesidad de no olvidar nunca los mecanismos de poder.

A falta de una atención explícita y permanente al modo en que el poder configura el conocimiento, seguirá siendo imposible trabajar en pro de los intereses de los indígenas y otros pueblos marginados. Pero prestar atención a esos mecanismos exigiría que la creación de bases de datos no fuera sino una de las muchas armas del arsenal de los defensores del conocimiento indígena. Simultáneamente tendrían que actuar en otras líneas, entre ellas ejercer presión sobre los gobiernos, cuestionar la ciencia, apoyar con recursos la aparición de procesos de decisión más independientes entre los pueblos indígenas, y movilizar y organizar a estos pueblos.

Traducido del inglés Agradecimientos *

Quisiera expresar mi gratitud a Rebecca Hardin, Ajay Skaria y Shiney Varghese por los comentarios y correcciones propuestos en nuestras conversaciones sobre algunas de las ideas expresadas en este artículo.

Notas

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6.

Véase por ejemplo el estudio de esta cuestión en Brown (1985) y las reacciones que suscitó.

Basta un somero examen de los artículos más recientes sobre el conocimiento indígena para comprobar la validez de esta afirmación. Esos artículos indagan en el conocimiento indígena y justifican el interés de la cuestión por la relación que se ha postulado entre el saber indígena y la dimensión política del desarrollo sostenible. Incluso textos más críticos al respecto se justifican invocando este vínculo primero (Agrawal, 1995).

En Brus y Stabinsky (1996), Chambers, Pacey y Thrupp (1989) y Warren, Slikkerveer y Brokensha (1995) pueden encontrarse algunos artículos recientes de esos especialistas.

Para un detenido estudio de términos como comunidad, local o subalterno, básicos en los textos actuales sobre medio ambiente y desarrollo, véanse Li (1996), Moore (1998), Raffles (1999) y Sivaramakrishnan (1996).

Por lo demás, especialistas en propiedad colectiva, descentralización, gestión de recursos o servicios sociales, entre otros muchos temas, han recurrido también a la creación de bases de datos para documentar ejemplos concretos registrando sus características comunes.

Véase Warren (1996).

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13.

Estas siglas corresponden a sendas organizaciones: la Organización Neerlandesa para la Cooperación Internacional en la Enseñanza Superior (NUFFIC) y el Centro de Investigación Internacional y Redes de Asesoramiento (CIRAN). La iniciativa específica sobre conocimiento indígena que han emprendido es parecida a la de “Pobreza y exclusión social” del Programa de Gestión de las Transformaciones Sociales (MOST) de la UNESCO. Véase http://www.unesco.org/most/welcome.htm (sitio consultado el 19 de noviembre de 2001).

Para más información sobre las actividades de la NUFFIC y el CIRAN relativas al conocimiento indígena, véase http://www.nuffic.nl/ik-pages/index.html.

Véase http://www.worldbank.org/afr/ik/data.htm (sitio consultado el 18 de noviembre de 2001).

Habida cuenta de la abundancia de sitios Web de esta índole, no cabe sino dar una somera idea del amplio repertorio que está a disposición de quien se interese, aunque sea episódicamente, por el conocimiento indígena. A modo de ejemplo véanse las direcciones: http://www.idrc.org, http://www.conservation.org y http://www.ipgri.cgiar.org.

Véase http://www.umd.umich.edu/cgi-bin/herb (sitio consultado el 18 de noviembre de 2001). Esta página Web ha recibido más de 171.000 consultas en menos de 2 años y medio, concretamente desde agosto de 1999.

Para más información sobre los diversos usos de la margosa, véase http://www.neemfoundation.org (sitio consultado el 25 de noviembre de 2001).

Los artículos contenidos en Ellen et al. (2000) ofrecen sorprendentes pruebas de este consenso en los textos más relevantes sobre el conocimiento indígena.

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Modos de contestación: la "ciencia ciudadana" y los "conocimientos indígenas" en África occidental y el Caribe Melissa Leach y James Fairhead

Nota biográfica Melissa Leach es antropóloga social y Académica Miembro del Institute of Development Studies, de la Universidad de Sussex, donde Email: m.leach@ids.ac.uk James Fairhead es Profesor de antropología en el School of African and Asian Studies, Universidad de Sussex. Email: J.R.Fairhead@sussex.ac.uk Los dos han trabajado juntos en investigaciones y han publicado numerosos artículos sobre los conocimientos, el poder, la ciencia y las políticas en África occidental (por ejemplo, Misreading the African Landscape [Una falsa lectura del paisaje africano] 1996; Reframing Deforestation [Un nuevo planteamiento de la deforestación] 1998) y, recientemente, en trabajos comparativos, entre ellos Caribbean (Science/Policy and Society [El Caribe (La ciencia/las políticas y la sociedad)], de próxima publicación.

Introducción Al trazar la historia de los conflictos de la opinión pública con la ciencia en el mundo contemporáneo, se observa el surgimiento de discursos paralelos. Mientras que los analistas y activistas relacionados con África, Asia, América Latina y el Caribe han estado debatiendo y promoviendo los "conocimientos indígenas" (CI) y la "etnociencia", muchos otros, centrándose en los contextos industriales de alta tecnología más recientes de Europa y América del Norte han expresado sus inquietudes a propósito de la "ciencia ciudadana". La distinción va más allá del vocabulario. Como analizamos en la primera parte de este artículo, cada discurso posee sus propias raíces y preocupaciones teóricas y prácticas, que lo llevan a representar los conocimientos "legos" y sus relaciones con la ciencia moderna de maneras muy diferentes. En su versión extrema, los debates sobre los conocimientos indígenas han puesto de relieve la disonancia conceptual y moral y la autonomía entre conocimientos, mientras que los trabajos sobre ciencia ciudadana ponen de relieve cómo ésta surge en relación directa y en competencia con la ciencia producida por las instituciones "expertas".

Ambos discursos están contrarrestados por los argumentos de que todos los conocimientos son producidos socialmente, lo cual neutraliza las divisiones entre conocimientos indígenas/científicos y lego/expertos en una plétora de perspectivas parciales y de prácticas localizadas entre diversos actores sociales. Sin embargo, esta neutralización teórica no debería ocultar las diferencias reales en los modos de encuentro -o contestación- entre conocimientos.

Dos casos, en el Caribe y África, donde los cazadores rurales se enfrentan a las políticas y la ciencia internacional auspiciada por el Estado en torno a los parques nacionales, ilustran estas diferencias. En Trinidad, el estilo de crítica directa de los cazadores parece ajustarse al énfasis

en los debates sobre "ciencia ciudadana", mientras que en Guinea, se observa una mayor autonomía y disonancia entre los conocimientos, lo que concuerda con el énfasis que se observa en la literatura sobre conocimientos indígenas. Nosotros postulamos que estas diferencias reflejan las relaciones sociales e institucionales de la ciencia y las historias concretas a través de las cuales se han desarrollado, relaciones sociales e históricas que también han modelado los usos y las representaciones estratégicas de categorías como "indígena" y "ciudadana".

Discursos contrastantes: "ciencia ciudadana" y "conocimientos indígenas" El hecho de que los roles de la ciencia en los regímenes coloniales, fascistas y democráticos han sido muy diferentes suscita algunas preguntas en relación con cómo las personas se relacionan con los "conocimientos científicos". ¿Quién tiene la capacidad de establecer ciertas preguntas y programas como objetivos legítimos de estudio y de llevarlos a cabo? ¿Acaso está limitado a los especialistas que trabajan en los laboratorios o en los proyectos de desarrollo? ¿O acaso está abierta a la participación pública y, en ese caso, por parte de quién? ¿Cuál es la dinámica de los encuentros (y confrontaciones) de la gente normal y corriente con los expertos?

Estas preguntas se han vuelto cruciales en los debates emergentes sobre ciencia y sociedad en Europa y América del Norte, y han provocado el resurgimiento de una "gran teoría" en torno a ello. En este plano, los trabajos de Beck (1992, 1995, 1998) son cruciales. Su tesis de la "sociedad de riesgo" plantea que las personas están cada vez más preocupadas con riesgos que ya no son "externos" sino que son productos permanentes de los propios sistemas de tecnología industrial y de su forma de gestión. Esto genera una actitud críticamente reflexiva en un amplio público hacia las instituciones "expertas" y sus conocimientos, y una falta creciente de confianza. Para Beck, la ciencia no sólo crea problemas, sino también la capacidad analítica que se requiere para reconocerlos y superarlos: la reflexión está arropada por los términos de la ciencia moderna y experta. Sin embargo, como han señalado diversos críticos, esto oscurece la atención prestada a conocimientos, ciencias y formas alternativas de orden social que pueden existir en el dominio público (Wynne, 1996; Las et al., 1996; Caplan, 2000).

Son precisamente estos conocimientos alternativos los que han sido centro de dos tradiciones de investigación muy diferentes, una relacionada con la "ciencia ciudadana" (presente fundamentalmente en Europa y América del Norte) y otra relacionada con la "etnociencia", o conocimientos indígenas (presente fundamentalmente en los países de bajos ingresos).

La opinión pública hoy en día se enfrenta críticamente a las perspectivas científicas de las instituciones expertas, ya sea a través de la financiación o de la elaboración de sus propias investigaciones científicas, o a través de grupos de presión para transformar las preguntas que formula la investigación. A esto se le ha llamado "ciencia ciudadana" (Irwin, 1995; Irwin y Wynne, 1996; Fischer, 2000). Los trabajos de las ciencias sociales en esta veta se originaron fundamentalmente como respuesta a lo que el público lego de los países industrializados del Norte percibía como crisis de legitimidad de las ciencias. A comienzos de los años ochenta, muchos identificaron las razones de una falta de entendimiento de la ciencia por parte del público, a saber, un déficit o brecha intelectual en los conocimientos a la que debía poner remedio la enseñanza de la ciencia en la educación pública. Comenzaron a proliferar los trabajos de ciencias sociales, que demostraron que la comprensión que el público tenía de la ciencia era más sofisticada y matizada de lo que se le había reconocido, y que se centraba no sólo en el contenido y los métodos de la ciencia, sino también en las formas de su presencia institucional, su patrocinio y su control (Wynne, 1992). También se analizaban casos en que

ciudadanos legos se habían enfrentado explícitamente a la ciencia y su información, y la habían impugnado realizando sus propias investigaciones y experimentos (por ejemplo en "epidemiología popular" en relación con los problemas de la contaminación de desechos). Por lo tanto, se ha puesto más el énfasis sobre la ciencia ciudadana como ciencia alternativa, ajustándose a sus amplias categorías, que en cómo se elaboran los conocimientos de las personas en una relación de integración con los procesos y diferencias, los conceptos y las moralidades sociales locales.

Consejo de pueblo en Guinea M. Renaudeau / Hoa-Qui

Como contraste, estas cuestiones de incrustación social han sido centrales en los debates sobre conocimientos indígenas que han surgido en torno a temas culturales en África, Asia y el Caribe. Esta tradición nace con los trabajos de antropología social a comienzos del siglo XX, que detallaron los "sistemas de conocimientos" en relación con temas como la salud, la agricultura y la ecología en el contexto de etnografías más amplias de sociedad y cultura (p. ej., Richards, 1939; Evans-Pritchard, 1937). De esta manera, ponía de relieve cómo los conocimientos y las creencias sobre temas "técnicos" eran en gran parte inseparables de la cosmología y de la religión local, por un lado, y de las cuestiones de orden social y de las relaciones predominantes de autoridad, por otro. Lo fundamental en este trabajo ha sido el análisis de conceptos, metáforas e idiomas locales, analizando cómo estos tienen sentido en relación con sus entornos sociales y culturales específicos.

Se ha visto en lo que, a comienzos de los años setenta se denominó conocimientos indígenas, una relación ambigua con la "ciencia occidental" en su expresión moderna. A veces, han sido definidos como un recurso valioso y complementario que debería ser replanteado en los términos que dicten las instituciones modernas y científicas expertas (Brokensha et al., 1980).

En otros casos, se ha definido como algo arraigado en conceptos y marcos inconmensurables, que requiere un marco de análisis más comparativo (Fairhead, 1992; Scoones y Thompson, 1994). Este trabajo ha demostrado eficazmente cómo las polémicas y debates sobre temas técnicos en entornos locales están interrelacionadas con las diferencias sociales (por ejemplo en

torno al género, edad, y origen étnico) y con la lucha por el control de los recursos y por la autoridad sociopolítica. Sin embargo, ha guardado silencio sobre el fenómeno de la impugnación de la ciencia "experta", en abierto contraste con la tradición de la ciencia ciudadana. Los trabajos sobre conocimientos indígenas señalan a menudo la falta de conmesurabilidad entre los conceptos de los habitantes rurales y los que emplea la ciencia moderna. Al mismo tiempo, estos trabajos de naturaleza más comparativa han sido alimentados por las perspectivas y las reivindicaciones expresadas por grupos de pueblos indígenas que suelen poner énfasis en la autonomía de las tradiciones del conocimiento y modos de vida locales en relación con los Estados y las vías de desarrollo modernos. Si bien muchos trabajos documentan la falta de confianza del público en los conocimientos expertos sobre el desarrollo, esto tiende a ser descrito como algo que se manifiesta como alejamiento de y resistencia a sus efectos, más que como un enfrentamiento activo con la "ciencia" (Crush, 1995).

Por lo tanto, si bien los trabajos sobre ciencia ciudadana demuestran que la ciencia ha "salido del laboratorio", en el sentido de llevarse a cabo dentro de relaciones sociales más amplias, los trabajos en la tradición de los conocimientos indígenas señalan que algunas formas de ciencia jamás han pisado el laboratorio. Se puede argumentar que cada una de estas tradiciones analíticas, que han surgido en partes muy diferentes del mundo, está relacionada con la particularidad de su entorno. Sin embargo, la proyección de un cambio de la modernidad a una reflexión pública más fragmentada y crítica en la modernidad "tardía" o "reflexiva", podría poner demasiado énfasis en la aceptación de los conocimientos científicos en el pasado (Lash et al., 1996; Latour, 1993) y ocultar las experiencias de ciertos grupos sociales y culturales.

Además, los recientes trabajos tanto en la tradición de los conocimientos indígenas como de la ciencia ciudadana señalan una mayor convergencia teórica. Diversos comentaristas han señalado los problemas de sostener una división estricta entre los conocimientos indígenas y la ciencia. Como sostiene Agrawal (1995), esto contribuye a representar falsamente las culturas indígenas como estáticas y limitadas y las abre a la explotación como conocimientos almacenados dentro de un sistema globalizado. Fundamentalmente, tanto los conocimientos locales como la ciencia deberían ser pensados como un fenómeno que surge y se desarrolla a través de prácticas históricamente localizadas, en contextos sociales e institucionales específicos, lo cual desmantela cualquier división teórica entre ambos (Agrawal, 1995; Murdoch y Clark, 1994).

Adoptar una perspectiva simétrica al ver los conocimientos indígenas/ciudadana ciencia/ciencia como algo socialmente modelado y localizado, y viéndolos como diferenciados y fragmentarios, señala teóricamente a una neutralización de todas las diferencias fundamentales a favor de un conjunto de perspectivas plurales y parciales (ver Haraway, 1988). Desde esta perspectiva, es importante echar luz sobre e investigar las prácticas científicas que emanan de las llamadas instituciones "expertas" en cuanto quedan encerradas en ámbitos de instituciones específicas de gobierno, así como la constitución social de estas instituciones. Las luchas internas entre los organismos de gobierno y otras instituciones a las que están vinculadas pueden influir en cómo se desarrolla la ciencia y los usos que se le da. También es importante investigar los conocimientos y prácticas socialmente localizados de una amplia gama de actores e instituciones intermediarias que encarnan los atributos de lo "ciudadano" y lo "experto", desde los asesores de las políticas y los grupos de presión hasta los especialistas en educación y los medios de comunicación.

Sin embargo, el desmantelamiento de una división teórica entre los conocimientos indígenas y científicos no debería cegarnos ante el análisis de las relaciones sociales y políticas de la

ciencia, y de las importantes diferencias en cómo funcionan en diferentes entornos. Creemos que bien podría haber una validez real y empírica en el tipo de diferencias recogidas en la literatura sobre conocimientos indígenas y ciencia ciudadana: entre la autonomía relativa de conocimientos disonantes por un lado, y su encuentro dentro de los términos de la "Ciencia", por otro. En este sentido, los casos que presentamos más abajo ilustran situaciones contrastantes. Sin embargo, para contextualizarlas, tenemos que desplazar el centro de estudio, de la epistemología o contenido del conocimiento, a las relaciones históricas e institucionales en que se desarrollan y se representan dichos conocimientos.

Los casos que resumimos más abajo (para más detalles, ver Fairhead y Leach, de pronta publicación), tienen que ver con las interacciones entre los cazadores locales por un lado y, por otro, las autoridades estatales, los investigadores científicos y las organizaciones internacionales que pretenden crear parques nacionales. La naturaleza muy diferente del compromiso con los conocimientos en ambos casos refleja relaciones y programas institucionales y sociales más amplios. Los casos también señalan la relevancia de términos como "moderno", "tradicional", "ciudadana" e "indígena" en estos encuentros, pero como construcciones y representaciones politizadas que dicen más acerca de las relaciones sociales e institucionales que acerca de la epistemología o el contenido del conocimiento.

Los casos: Los cazadores y los parques nacionales Trinidad El primer caso, el de la República de Trinidad y Tobago en el Caribe, ilustra un caso en que una organización ciudadana ha impugnado explícitamente los métodos y conclusiones de la ciencia "experta" llevando a cabo sus propias investigaciones. El caso está relacionado con el estudio científico de la dinámica de la fauna, con sede en el campus de la University of the West Indies (UWI) y cómo sus hallazgos son impugnados por la Asociación de Caza del South East (South East Hunter's Association).

A comienzos de los años noventa, un biólogo de Trinidad llevó a cabo una serie de estudios sobre los cambios en las poblaciones animales en las zonas forestales del país. El estudio se llevó a cabo como parte de un Masters en Ciencias de la vida en la UWI (Nelson, 1996). La especial configuración de las instituciones donde se llevaron a cabo estos estudios tiene que ser entendida como algo cultural e históricamente localizado. El trabajo estuvo supervisado y los artículos fueron publicados en conjunto con un profesor en visita del Departamento de Biología de la Conservación de la Universidad de Wisconsin. Por lo tanto, el trabajo surgía de los vínculos entre dos instituciones científicas bien establecidas en el campo de la biología de la conservación. También existían vínculos con la Sección de Flora y Fauna de la División Forestal del gobierno y de la Autoridad para el Manejo del Medio Ambiente (EMA), financiada por el Banco Mundial. La universidad y la EMA son instituciones emergentes en el campo de la conservación en Trinidad, y trabajan en apoyo conjunto con la Sección de Flora y Fauna de la División Forestal, cuyos empleados ejecutivos tienen una formación universitaria. Esta configuración y su equipo representan una generación moderna de iniciativas para la conservación, muy vinculada a los círculos científicos y de políticas internacionales. Esto dibujaba un contraste con el resto de la División Forestal, cuyos empleados tienen sus raíces fundamentalmente en las actividades productivas rurales y que han ascendido por las filas de una división que refleja un enfoque de forestación para la producción. Si bien el equipo de la división ha tenido una educación universitaria, esto normalmente ha sido en el campo de la forestación orientada a la silvicultura. A lo largo de los años, estos guardabosques y la

reforestación han adquirido un status y una imagen de retraso en Trinidad. Sólo recientemente, en el marco de la ola de ecologismo internacional, los temas relacionados con los bosques han adquirido un perfil más importante y han despertado el interés de una clase intelectual más urbana y diferente que ve el futuro de la conservación y sus propios intereses en ella en instituciones diferentes -el nexo División de Especies Animales-EMA-UWI. Los estudios también fueron producidos en el contexto de tensos debates acerca de la creación de parques nacionales en Trinidad, y sobre si éstos deberían ser administrados por una nueva autoridad de parques nacionales financiada por el Banco Mundial (cuyo equipo pertenecería fundamentalmente al personal de EMA-Sección de Flora y Fauna -UWI), o por la División Forestal que ha administrado los asuntos de conservación en Trinidad desde comienzos del siglo XX. Los estudios sobre poblaciones animales en cuestión utilizaron los datos de las Hojas de Datos Obligatorios que los cazadores con licencia deben presentar anualmente a la Sección de Flora y Fauna para calcular la tasa de reproducción de los mamíferos. Sobre esta base, se descubrieron disminuciones generalizadas en las poblaciones de mamíferos en grandes zonas forestales del país a lo largo de tres años a comienzos de los años noventa. La caza fue identificada como la primera causa.

La South East Hunter's Association (Asociación de Caza South East), una organización no gubernamental presente en la densa región forestal del sudeste del país, ha cuestionado el análisis que define la caza como la principal causa del deterioro de la fauna. En su lugar, los cazadores señalan otras causas que definen como más graves, como la pérdida de los hábitats de las especies animales que son destinados a otros usos, especialmente al monocultivo de la teca y el pino establecida por la División Forestal.1 También impugnan la metodología en el seguimiento de las poblaciones animales utilizada por los investigadores de la UWI y la Sección de Flora y Fauna. Sostienen que las Hojas Obligatorias de Datos no constituyen una base para el análisis. Los cazadores las rellenan no en el momento de la caza sino más bien al final de la temporada, cuando la memoria es imprecisa.2 Además, suelen rellenarlas "estratégicamente" según su interpretación de las ciencias y las políticas gubernamentales en la administración de las poblaciones animales. Si el número registrado de piezas es demasiado alto, se les acusará de cazar desproporcionadamente, pero si es demasiado bajo, las autoridades pensarán que el número de animales ha disminuido. Ambos pueden traer consigo restricciones sobre la caza, de modo que la hoja de datos se rellena para reflejar un nivel de "término medio"3 Además, los cazadores de la asociación sostienen que, sobre la base de su propia metodología, sus actividades no han disminuido la población de las especies cazadas. Este argumento se basa en el seguimiento de poblaciones animales a través de un conjunto de teorías y métodos que han elaborado mediante la experiencia y que contrastan -de hecho contradicen- con las conclusiones de los biólogos conservacionistas. Según el presidente de la Asociación, el diámetro del círculo en que se desplaza a un animal cuando le disparan o lo persiguen perros de caza se puede utilizar como una medida de su territorio y, por lo tanto, de los niveles de población. Un círculo más pequeño sugiere que existe un territorio más pequeño y una población más alta; y un círculo más grande, lo contrario. La correlación entre el área de desplazamiento y la población no sólo varía por especies sino también por territorios y otros factores. Los cazadores recopilan numerosas observaciones con la intención de crear una metodología fiable. Fundamentalmente, se trata de un método que, para ser aplicado, exige penetrar en los hábitats y utilizar a los animales y sus hábitats. Por lo tanto, es un método elaborado a través de y con la caza. Al usarlo, los cazadores calculan el aumento de las

poblaciones de ciertos animales en zonas donde la Sección de Flora y Fauna ha declarado que se observa una disminución.

Esta impugnación no sólo se refiere a los contenidos y métodos intelectuales de la ciencia. Más bien, estos análisis diferentes de las poblaciones de mamíferos, así como el impacto de la caza en ella, está vinculado a la producción de diferentes categorías sociales (en competencia) y, a través de ellas, a dimensiones sociales e institucionales de la conservación.

El primer conjunto de ideas, de la biología de la conservación, considera que el problema de la disminución de mamíferos se debe a los "cazadores" en general, a quienes define como irresponsables en la manera de utilizar sus recursos. Los datos alimentan una visión anecdótica de los cazadores entre los administradores de la fauna como cazadores furtivos elegantes que desobedecen las leyes cazando fuera de temporada y por las noches. Apoyan las iniciativas en Trinidad para endurecer las regulaciones de la caza (por ejemplo, en el borrador de la Ley sobre conservación de la fauna, que data de 1998-9) y para proteger las poblaciones animales en un sistema más amplio de parques y reservas nacionales de los que se verían excluidos los cazadores.

Al contrario, la ciencia de la Asociación de Caza South East se inscribe en un discurso que define a los cazadores como personas nobles, experimentadas y respetuosas de la ley. Los dirigentes de la Asociación se esfuerzan en hacer una distinción entre sus miembros y los cazadores furtivos ilegales, los campesinos y cultivadores de marihuana, a quienes los cazadores propiamente dichos podrían controlar si se les brindara acceso a los santuarios de la fauna y a los parques nacionales. Sostienen que es precisamente en las zonas de las que se excluye a estos cazadores "de verdad" (es decir los actuales santuarios de la fauna en Trinidad), donde los cazadores furtivos se mueven a sus anchas y donde las poblaciones animales, por ende, han sufrido más.4 Por lo tanto, es importante señalar que estos argumentos de la ciencia ciudadana de los cazadores ofrece un espacio conceptual para que los cazadores sean socios con el Estado en los planes de conservación y ayuden a controlar a los ilegales. ¿Cuáles fueron las relaciones históricas sociales donde pudo surgir este acuerdo y, de hecho, surgió? Hay que señalar que el propio presidente de la Asociación tiene una titulación científica y un empleo actualmente en el sector público. Su propio compromiso educativo con la ciencia formal y las instituciones de gobierno le da una base a partir de la cual desmantelar y criticar directamente la orientación institucional y el contenido de los estudios de la UWI/Sección de Flora y Fauna . Además, goza de una condición social en Trinidad que le ha permitido seguir adelante con su presentación de las ideas de la Asociación a los profesores universitarios, a quienes ha invitado a las reuniones mensuales de la Asociación, y para iniciar, en un clima de cierta confianza, conversaciones con los equipos de gobierno. Estas discusiones se han celebrado en el marco de diversos comités creados en torno a la elaboración de las políticas, entre ellas la nueva ley de conservación, que en el supuesto contexto "participativo" de las políticas en Trinidad, en la actualidad exige una representación de las organizaciones no gubernamentales.

Los miembros de la Asociación South East provienen de contextos sumamente diversos. Sus dirigentes poseen un alto nivel de educación y cazan por motivos recreativos, y entre sus miembros hay pequeños campesinos, que tienen la obligación de inscribirse en las asociaciones de caza para poseer permisos legales para sus armas de fuego, y que encuentran en ella una plataforma para expresar sus intereses. Su origen social rural es bastante similar a los de muchos miembros de la División Forestal, orientada a la producción, pero muy diferentes de

quienes adoptan una perspectiva más internacional de la fauna y la conservación. La Asociación es también en gran parte una organización de la sociedad civil y de personas que se consideran ciudadanos libres del Estado de Trinidad, si bien existen canales en Trinidad a través de los cuales la disensión con las políticas de gobierno se expresa frecuente y popularmente, como los periódicos. En especial, la Asociación South East y su organización hermana, la Asociación Nacional de Caza, se pronunciaron en la prensa oponiéndose a la ley de Parques nacionales de 1996, que intentaba imponer un sistema muy estricto y excluyente de zonas protegidas, y cuyas disposiciones, que contemplaban la inspección de los hogares de los cazadores arbitrariamente al azar, fueron denunciadas como violación de las libertades civiles.5 En gran parte como resultado de las protestas públicas organizadas por las Asociaciones de Caza a través de los medios de comunicación, esta ley fue retirada. Estos contextos contribuyen al sentimiento de importancia de los cazadores para participar con y criticar las políticas de gobierno y su ciencia.

Sin embargo, el compromiso también refleja las preocupaciones de los cazadores ante las ambigüedades y amenazas emergentes contra su condición. La disminución de los ingresos del petróleo y el desempleo resultante han llevado a muchos a volver a las ocupaciones de subsistencia rural, ilegales o no, y en este contexto la identidad social de estos "cazadores" es frágil, si se tiene en cuenta su deseo de distanciarse de los cazadores furtivos, los cultivadores de marihuana y de otras conductas "sociales desviadas" que desarrollan actividades ilegales para subsistir. Al mismo tiempo, los ciudadanos de Trinidad son muy conscientes del internacionalismo creciente del movimiento ecologista y de cómo las instituciones y organizaciones científicas internacionales ejercen una presión sobre la investigación y la elaboración de políticas en el país, a través de la influencia y la financiación. La creación de parques nacionales es uno de estos casos, con el apoyo, las condiciones impuestas a los préstamos y los consejos de una serie de donantes y académicos extranjeros. La oposición a la ciencia de la UWI y de la Sección de Flora y Fauna, en este contexto, también es una contestación de este internacionalismo y del ambiguo control de los programas que éste representa.

Guinea En nuestro segundo caso, el de la República de Guinea, en África occidental, los conocimientos de los cazadores también están profundamente arraigados en su medio cultural e histórico, y son más autónomos con respecto a la ciencia patrocinada por el Estado y por las instituciones internacionales. Esto sucede a pesar de que se intenta atraer a los llamados cazadores "tradicionales" y sus sociedades a nuevas formas de asociación con organismos del gobierno y organizaciones donantes extranjeras en la gestión de los parques nacionales. Si bien los donantes presentan explícitamente esto como un "trabajo con los conocimientos indígenas", esta interacción ha recurrido sólo selectivamente a los conocimientos y prácticas de los cazadores, y luego los ha reformulado en los términos propios del debate internacional sobre la conservación. Entretanto, los propios cazadores recogen las oportunidades que brindan estas interacciones para llevar a cabo una gama de programas sociopolíticos diferentes. Al igual que en Trinidad, las relaciones sociales e institucionales más amplias son relevantes en la comprensión del carácter de este encuentro (parcial o desencuentro).

En relación con los bosques y sabanas de Guinea, los sucesivos gobiernos y, más recientemente, los organismos internacionales, han expresado su profunda preocupación por el deterioro medioambiental. Las imágenes de la región, apoyadas por ciertos textos científicos, como la de un paisaje que ha perdido grandes superficies de bosques, antaño muy extensos, y

una rica vida animal debido a los efectos de los cultivos de rotación, los incendios de los desbroces, la caza y el uso "anárquico" de los recursos por parte de las poblaciones locales, han estimulado los intentos de crear y vigilar las reservas de los bosques y parques nacionales del Estado desde comienzos del siglo XX (Fairhead y Leach, 1996). En los años noventa, el medio ambiente y la conservación volvieron a tener una gran relevancia en Guinea, esta vez apoyándose sólidamente en la preocupación internacional por la biodiversidad. Los departamentos del gobierno (la Dirección de Bosques y Fauna, y la Dirección del Medio Ambiente) en este país de bajos ingresos depende en gran parte de los donantes extranjeros para llevar a cabo su trabajo operativo. En especial, las inversiones europeas a través de la ayuda para el desarrollo han reforzado las reservas forestales del Estado y han creado nuevos parques nacionales, tales como el enorme Parque Nacional del Alto Níger en la alta Guinea financiado por la Unión Europea (Programa de regulación de la Alta Cuenca y vertientes del Níger, 1996).

Al parecer, en comparación con sus predecesores, esta nueva generación de parques y reservas está estableciendo una relación radicalmente diferente con los cazadores. La nueva política establecida por los donantes europeos y por los organismos forestales que apoyan consiste en no tener vigilantes en los parques y, en su lugar, trabajar con las sociedades de cazadores. Estas "hermandades" de cazadores, como las que se basan en la iniciación, las redes de aprendizaje y las ceremonias compartidas, constituyen un antiguo rasgo de la sociedad rural, especialmente en la región mande de la alta Guinea. El personal de los organismos donantes y del gobierno plantea esta estrategia basándose en el valor de los "conocimientos tradicionales de los cazadores" de las especies animales y de su comportamiento en aras de la conservación.

También sostienen que, como instituciones locales respetables, las sociedades de cazadores ofrecen medios eficaces para comunicar mensajes medioambientales y regular las prácticas de otros aldeanos. Este trabajo a través de los "conocimientos indígenas" y las "organizaciones tradicionales" también apoya la autorepresentación de las organizaciones donantes y gubernamentales como parte de una nueva era de conservación internacional, en la que la participación y el respeto por las "culturas locales" y los "pueblos indígenas" son portadores de un alto valor simbólico y financiero.

PACIPE, un programa regional de información y comunicación financiado por la Unión Europea para promover mensajes medioambientales a través de "una mezcla de lo tradicional y lo moderno", ha trabajado con las autoridades de los parques nacionales para promover las sociedades de cazadores, o al menos una determinada imagen de ellas. Sostiene que: La caza es la actividad de pueblos dotados de la brujería, de la amistad con seres sobrenaturales y que poseen un profundo conocimiento de las plantas y los animales. En resumen, se trata de pueblos con poderes superiores. Conviene recordar el papel clave desempeñado por el cazador de la sociedad tradicional. Es el (PACIPE n.d.): el fundador del 75% de todas las aldeas el que escoge las buenas tierras agrícolas el que explora los cursos fluviales y bosques el que descubre los escondites y lugares ricos en vida animal Su rol social cubre todos los aspectos de la existencia y la vida: como protector de la comunidad contra todas las fuerzas del mal como valiente guerrero/defensor como sabio curandero como aquél que proporciona peces y proteínas animales

Como voluntario en misiones delicadas en interés de la comunidad Como organizador de ceremonias del culto, como los funerales A partir de su interpretación de las leyes del imperio mande, PACIPE señala que en las comunidades mande existe un conjunto coherente de reglas que regulan el uso de los recursos naturales -wa ton ("ley del monte")- que se ha debilitado desde la penetración colonial y que podría ser recuperado. Wa ton se asocia con mitologías y "tabúes" que vinculan a los pueblos con el monte (wa) y avisa de los peligros en caso de transgresión de estas leyes. Para utilizar estas "leyes tradicionales" con fines relacionados con la conservación, los programas del medio ambiente han reforzado (o quizá han transformado) las hermandades de cazadores. PACIPE ha apoyado la formación de asociaciones de caza de distrito, de subprefectura, de prefectura y nacionales, en una estructura federal que imita la actual administración nacional. A nivel de la prefectura, las nuevas sociedades de cazadores han tenido que firmar unos "Estatutos de la naturaleza" que los alinea con los códigos nacionales en materia de política forestal y medio ambiente. Éstos otorgan a las hermandades de cazadores la responsabilidad de respetar los calendarios de caza, proteger las especies animales en peligro, luchar contra los incendios forestales y reforzar los programas de gestión de los recursos naturales. Si bien PACIPE señala que los estatutos se redactan con la participación de los cazadores implicados, resulta curioso que los estatutos de todas las prefecturas sean idénticos. En el entorno del Parque nacional del Alto Níger, el cazador jefe de cada aldea ha sido nombrado para dirigir un comité wa ton de la aldea, con la facultad de otorgar un número limitado de permisos de caza y pesca y para regular quién caza, dónde, cuándo y qué, y quién prende fuego, cuándo, dónde y cómo.

Sin embargo, las conversaciones con los propios cazadores mande (p.ej., Fairhead y Leach, 1996; Leach, 1994), así como el trabajo de otros antropólogos sociales, señalan que estas "asociaciones" incorporan sólo aspectos sumamente selectivos de los conocimientos de los cazadores, de sus prácticas y de su posicionamiento social, dotándolos de un nuevo aspecto para que se ajusten a las preocupaciones actuales de conservación.

En primer lugar, las representaciones de los conocimientos de los cazadores en el contexto medioambientalista moderno han soslayado en gran parte los marcos conceptuales más amplios en que se inscribe este conocimiento (así como las leyes del wa ton). Las representaciones de los proyectos del wa ton como una gestión puramente ecológica, quizá revestida de unos cuantos "tabúes tradicionales", impone una visión occidental moderna de la ecología que no repara en el carácter consustancial de las cuestiones ecológicas y las cuestiones sociales en el tejido del mundo mande (cf. Croll y Parkin, 1992). En este contexto, la conducta, el desplazamiento y reproducción de los animales, y por ende, el éxito en la caza, están condicionados por conductas y acontecimientos sociales, que conciernen el comportamiento doméstico de los habitantes de la aldea o sus relaciones personales pacíficas o conflictivas. Al romper estas reglas de comportamiento, ya sea deliberadamente o por accidente, se podría "atar" el monte. Para restablecer un orden socioecológico correcto se requiere que la tierra sea sometida a una "limpieza" por un especialista que conoce las leyes de los espíritus ancestrales de la zona. Los cazadores especialistas suelen ser propietarios de medicinas que no sólo tienen el poder de limpiar, sino también la capacidad de deliberadamente atar a otros a la tierra, y de intervenir en relaciones sociopolíticas y de género locales durante ese proceso. En realidad, el mundo complejo de los espíritus de la tierra y del "monte", así como la creencia en poderosas medicinas fetiches, constituyen otras dimensiones de los marcos socioculturales que moldean los conocimientos y las prácticas de los cazadores.

En segundo lugar, las representaciones contemporáneas de los donantes son sumamente parciales en su visión de la posición social del cazador como una figura central y autoritaria en la vida social rural. Otras crónicas etnográficas (Jackson, 1988; McNaughton, 1988) señalan que, en cierto sentido, los aldeanos ven a los cazadores como personas que funcionan en las fronteras de las relaciones sociales "normales", en su fraternización con los espíritus de la selva, en sus prolongadas estancias solitarias en la espesura y en la reputación de poseer poderosas y esotéricas medicinas "fetiches" con capacidad de dañar y alterar el tejido social.

Puede que los cazadores sean menos pilares de la vida sociopolítica local que actores en sus márgenes, con un protagonismo más impredecible y peligroso.

En tercer lugar, la proyección de la imagen de los conocimientos de los cazadores en las relaciones con los donantes también soslaya las diferencias que los propios cazadores establecen entre cazadores "verdaderos" (aquellos que "conocen la selva" en todas sus dimensiones socioecológicas) y otros, a quienes algunos se refieren como "niños con armas de fuego que sólo salen a disparar". El "niños pequeños" peyorativo en estas construcciones de masculinidad apunta a una menor edad y a una falta de experiencia, de conocimientos y medicinas o, ahí donde se practica, falta de una iniciación formal. Sin embargo, hay muchas prácticas de caza en que los hombres jóvenes participan de manera especial, desde las trampas hasta la caza de ratas de caña con fuego y perros, hasta la caza de monos por dinero.

Por lo tanto, existen muchas dimensiones de los conocimientos de los cazadores que han permanecido relativamente ajenas al conflicto de los cazadores con las autoridades de los parques nacionales, que continúan en formas vivas pero en gran parte ausentes de o excluidas por los planes y representaciones de los proyectos. Al mismo tiempo, los cazadores y sus sociedades utilizan sus relaciones con los parques nacionales para llevar a cabo una gama de otros programas sociopolíticos.

Por ejemplo, en el contexto de las frágiles relaciones entre los cazadores ancianos y los jóvenes de las zonas rurales, las hermandades de cazadores quieren aumentar su control de todos los cazadores que poseen armas. En este sentido, han sido capaces de obtener el apoyo de organizaciones para la conservación puesto que éstas consideran a los cazadores "libres" personas de prácticas anárquicas y una causa fundamental del deterioro del medio ambiente a través del fuego y de la sobreexplotación de los animales de la selva. Las autoridades de los parques nacionales actualmente estipulan que sólo los miembros que poseen licencia de la hermandad de cazadores pueden ir armados, y que la hermandad debería supervisar esto e informar de las infracciones a los funcionarios de gobierno. Sin embargo, en este proceso, el personal de los proyectos elabora diferencias basadas no en las líneas dibujadas por los cazadores, sino a partir de nociones de lo indígena y de alineación ecológica global. Un director de proyecto en el marco del programa de la Unión Europea habló de "enfrentar unos cazadores a otros", al distinguir entre los "nativos" que pertenecen a la zona del parque y que concuerdan con los objetivos del proyecto, y aquellos que provienen del "exterior" para cazar con fines comerciales.

Para el Estado guineano, apoyar a los que poseen armas para que se integren en las hermandades de cazadores también forma parte de una política de control de armas en las zonas rurales, un auténtico problema de seguridad interior debido a la actual inestabilidad regional.

De hecho, el dirigente de la Asociación nacional de caza declaró públicamente en una radio rural durante una entrevista que "nuestro gobierno tiene dos ejércitos, y nosotros somos el segundo". El presidente, además, ha desplazado a los cazadores mande al ámbito militar del Estado y ha reforzado sus vínculos con los intereses políticos nacionales desplegándolos como

combatientes junto a las tropas guineanas que defienden las fronteras de la guerra de los rebeldes en Sierra Leona. Y al vincular éstos aspectos medioambientales con los de seguridad, tanto los cazadores como el Estado utilizan actualmente el discurso de la protección del medio ambiente y de lo "indígena" como argumento para la protección de "sus tierras y sus propias personas" contra "infiltrados extranjeros", por lo cual se autoriza a los cazadores a ejercer esa vigilancia. Los dirigentes de los cazadores explotan diligentemente esta nueva cooperación con el Estado para fortalecer su poder en las relaciones sociales políticas del campo.6 Sin embargo, si bien algunos portavoces proyectan una imagen de las hermandades de cazadores como entidades cercanas al Estado a través de estas asociaciones, los cazadores han utilizado simultáneamente estrategias ya probadas antaño para distanciarse de una alineación demasiado estrecha, manteniendo su autonomía social y política, así como la autonomía de sus conocimientos. Por ejemplo, los cazadores han colocado frecuentemente a jóvenes aprendices de caza en la dirección de las aldeas, de las oficinas de distrito y de prefectura, pensando que pueden fácilmente contar con ellos para que administren políticas aceptables para los mayores, pero que también pueden fácilmente disuadirlos de adoptar medidas impopulares.

El carácter parcial de estos encuentros entre cazadores y donantes también refleja la ambigua relación histórica entre las sociedades de cazadores y el Estado y las potencias europeas. Las primeras iniciativas coloniales de conservación siguieron rápidamente a las guerras que enfrentaron a los colonos franceses contra los ejércitos mande y los guerreros-cazadores que los dirigían. Las hermandades de cazadores siguieron funcionando como un foro para la movilización contra los franceses a lo largo de la mayor parte del período colonial. Los administradores veían en ellos una peligrosa amenaza a su precaria autoridad y realizaban esfuerzos sostenidos para poner fin a sus actividades. Por lo tanto, no es sorprendente que los cazadores del período posterior a la independencia aprovecharan la oportunidad para reconstituirse como una fuerza administrativa organizada. Las primeras asociaciones de cazadores de las prefecturas surgen bajo este nuevo clima de comienzos de los años sesenta y fueron respetadas por el régimen de la primera República, si bien de una manera demasiado "desmistificada", en consonancia con la política cultural de la curiosa vertiente del socialismo africano etnocéntrico de Sekú Turé (Rivière, 1971). Lejos de ser meramente neutrales, sino organizaciones locales embebidas de la tradición cultural indígena, las sociedades de cazadores se han constituido hace tiempo como una fuerza organizada en la política nacional y regional.

Actualmente, su proximidad y distancia simultáneas con respecto al Estado se ve reforzada por la política contemporánea de partidos: el partido en el poder, el PUP de Lansana Conte es sumamente impopular en las tierras de los mande, y se puede suponer que la integración de los cazadores en los servicios gubernamentales, en los proyectos financiados por el Estado y en la Asociación nacional de caza auspiciada por el gobierno se encuentra en un delicado equilibrio con la vehemente oposición política.

Conclusiones Estos dos casos ilustran relaciones muy diferentes entre lo que se podría denominar conocimientos legos y perspectivas científicas que nacen de las llamadas instituciones expertas.

En Trinidad, la asociación de cazadores y la UWI habían adoptado diferentes métodos, basados en diferentes tácticas y con diferentes implicaciones sociales (p. ej., el seguimiento local frente al seguimiento estatal del uso de los recursos). Sin embargo, abordaban una cuestión común (qué está sucediendo con las poblaciones animales) dentro de un ámbito de políticas común (qué hacer para remediarlo) y dentro de un conjunto de prácticas definidas por cada cual como "científicas" (aun cuando cada parte crítica a la otra como "no científica"). Este marco de cosas

ha surgido, en gran parte, de la línea UWI/gobierno, de modo que se trata de un caso donde los ciudadanos participan críticamente en los debates sobre ciencia y políticas que nacen de las instituciones expertas. Sin embargo, realizan esto a partir de prácticas enraizadas en diferentes experiencias y relaciones institucionales con los bosques y los animales; uso en lugar de reverencia, y la necesidad de una presencia (para un seguimiento de los usos ilegales), no ausencia (cierre de las fronteras de las reservas). Y lo están haciendo de maneras que también inciden en los programas de los propios cazadores, que se presentan como algo distinto de los "furtivos" en la Trinidad moderna.

Como contraste, ahí donde las sociedades de cazadores y las organizaciones estatales/donantes "debaten" en torno a los parques nacionales en Guinea, parecieran seguir programas más fundamentalmente diferentes: mientras que éstos intentan poner fin al agotamiento de las especies animales y al deterioro medioambiental, los primeros fortalecen su autoridad en la política local nacional e incluso regional. La promoción de las hermandades de cazadores y de sus "conocimientos indígenas" en los proyectos de conservación ha proporcionado un conjunto de prácticas dentro de las cuales ambos programas se pueden cumplir, pero no existe ni un marco común ni, por consiguiente, una crítica directa. Simultáneamente, otras dimensiones de los conocimientos de los cazadores y de su condición social son directamente excluidos de la foto, "no captadas" por (y relativamente autónomos de) estos encuentros. Si bien estas dimensiones de los conocimientos proporcionan una base para impugnar las perspectivas del gobierno y de los donantes, ya sea sobre el deterioro del medio ambiente o sobre la organización de la comunidad, estas impugnaciones se producen más sutilmente, más silenciosamente y en otros ámbitos.

Por lo tanto, estos casos contrastantes ponen de relieve que la ciencia ciudadana implica un cierto debate con la ciencia de las instituciones expertas, que tienen una función discursiva dominante. También ponen de relieve el hecho de que hay circunstancias donde las personas (como en Guinea) mantienen posiciones completamente diferentes ("no captadas" por estas formaciones dicursivas), si bien, no obstante, tienen que enfrentarse a sus consecuencias materiales y a veces manipularlas para beneficio propio.

Estos contrastes no caben fácilmente en las distinciones geográficas entre los escenarios europeos y africanos/asiáticos/latinoamericanos/caribeños que han respectivamente generado los discursos sobre la "ciencia ciudadana" y los "conocimientos indígenas". Por lo mismo, no eliminan la realidad de que en cualquier escenario existe una pluralidad de perspectivas parciales. Más bien, cuáles son los elementos de esta pluralidad reunidos en un lugar o tiempo determinado, y en qué términos, depende de las historias específicas, las relaciones sociales e institucionales que moldean las prácticas de la producción de conocimientos por parte de los diferentes científicos y legos, sus maneras de articulación y los temas más amplios que abordan.

Las maneras muy diferentes en que las políticas del conocimiento se han manifestado en Guinea y Trinidad reflejan cómo sus respectivas historias coloniales y poscoloniales han desempeñado diferentes papeles en las relaciones sociales contemporáneas de la ciencia. En Guinea, hasta la independencia en 1958, la investigación de las instituciones científicas, más allá de los servicios coloniales dominados por los blancos, ya fuera en las ciencias naturales o sociales, era muy escasa. El régimen socialista independiente adoptó un programa armonizador basado en la "africanización" por un lado y la "ciencia" por otro, y construyó tres grandes centros de educación terciaria y, especialmente, en agricultura y medio ambiente, un centro de formación agrícola en cada prefectura (Rivière, 1971). El acceso a la educación y a la ciencia

implicaban la adopción de una identidad política socialista del Estado, sumamente distinta de las formas ("indígenas") existentes de conocimiento y de las instituciones en las zonas rurales.

La incorporación de las perspectivas y prioridades locales en la definición de los programas científicos fue escasa. Esto no quiere decir que se atenuaron las tácticas indígenas, sino sólo que siguieron funcionando en ámbitos más independientes (ámbitos que fueron ocasionalmente explotados por la nueva elite política y científica para potenciar su poder a través de "medios tradicionales" pero en radical alejamiento de su conflicto con la ciencia). En este sentido, los conocimientos y prácticas indígenas adquirieron fuerza y autonomía frente a la ciencia patrocinada por el Estado. Esta situación ha cambiado poco desde que las visiones de Europa del Este de la era socialista cedieran, después de 1984, a la influencia occidental en la época de liberalización de Guinea. En pocas palabras, estas relaciones establecidas históricamente han producido un alto grado de desencuentro entre las instituciones expertas y las perspectivas de numerosos habitantes rurales.

En Trinidad, la educación masiva, que data de aproximadamente 1830, creó oportunidades que influyeron en una ética religiosa y educativa emergente entre las comunidades más pobres de emigrantes y estableció las bases para una clase media emergente. Esto sucedió especialmente en los centros urbanos que se extendieron rápidamente durante y después del auge del petróleo.

Esto permitió que poblaciones más amplias participaran activamente en el debate social político y científico, ya sea en los medios de comunicación, en la política local y nacional o, actualmente, en la universidad, y que lo hicieran dentro de los idiomas y marcos de estas instituciones.

Por lo tanto, para formular la comparación, en Trinidad las ONGs locales y nacionales activas, las organizaciones de ciudadanos y los medios de comunicación nacionales son utilizados como foros para la movilización pública, el debate y para una ciencia ciudadana entre una población culta, en conflicto con poderosas instituciones científicas nacionales. Al contrario, en Guinea, la diferente historia educativa, cultural y política ha modelado formas menos abiertas de participación pública y una autonomía más sostenida entre los conocimientos. Sin embargo, las diferencias entre países no deberían oscurecer las similitudes en las experiencias de determinadas personas en cada una, personas modeladas por sus posiciones en estas relaciones sociales de la ciencia. Aunque los casos de los cazadores que participan en los procesos de los parques nacionales analizados en este artículo ponen de relieve los contrastes entre Trinidad y Guinea, otros en Trinidad (por ejemplo, ciertos campesinos marginados y "ocupantes" de tierras) comparten una experiencia menos contrastante, y son incapaces de articular sus conocimientos y perspectivas en el marco de las instituciones científicas y políticas. Como ilustra el caso de los cazadores, aquellos que participan en la ciencia ciudadana para impugnar las políticas nacionales provienen todavía en gran parte de una elite más culta. Al contrario, en Guinea se podían observar manifestaciones de conocimientos más concertados de "ciudadanos científicos" entre ciertos habitantes urbanos, por ejemplo, en las movilizaciones de los estudiantes en torno a problemas de tratamiento de desechos y de higiene pública.

El argumento de que todos los conocimientos son productos sociales teóricamente desmantela las diferencias entre conocimientos indígenas y científicos, legos y expertos en una plétora de perspectivas parciales. Sin embargo, los casos que hemos presentado señalan que aún existen diferencias importantes en las modalidades de contestación entre conocimientos, que reflejan relaciones y prácticas sociales e históricas específicas. Las propias categorías de "ciudadano" e "indígena" también han sido producidas a partir de relaciones sociales e históricas, y es necesario verlas en el marco de historias sociales e institucionales permanentes y de las políticas de representación asociadas. Los estudios de los conocimientos locales por parte de

los antropólogos sociales se enmarcaban en sus intereses teóricos y colonial-administrativos para representar y documentar culturas limitadas. De manera parecida, representaciones más recientes de los conocimientos indígenas en el discurso del desarrollo han sido modeladas por antecedentes institucionales contemporáneos y por las estrategias de conservación y desarrollo.

Sin embargo, los pueblos pueden representar sus conocimientos como "indígenas" o "tradicionales", construyendo y reforzando diferencias con la ciencia moderna y sus instituciones, como parte de luchas políticas por la independencia, la autonomía o (como demostraba el caso de Guinea) la autoridad en los asuntos sociales locales. Y a medida que la categoría "pueblos indígenas" adquiera importancia en el derecho y en las regulaciones internacionales (Kingsbury, 1998), las representaciones de ciertos tipos de conocimientos como locales y auténticos, diferentes de la ciencia moderna, adquirirán una mayor importancia tanto en el panorama global como nacional.

Traducido del inglés Notas 1.

Entrevista, Presidente de la Asociación de Caza South East, Río Claro, 6 de julio, 1999 Winsie M., de Mayaro, Carta al director, 24/8/96, Trinidad Guardian.

3.

Entrevista, alumno de Masters en Filosofía trabajando con los cazadores del noreste, St. Augustine, 15 de mayo,1999.

4.

Entrevista, Presidente de la Asociación de Caza South East, Río Claro, 6 de julio, 1999; "Los cazadores del Sur: los cultivos ganja destruyen la naturaleza" por Richard Charan, Newsday, 8 de mayo de 1999.

5.

"La Ley de Conservación de la Naturaleza, una amenaza para la democracia", Trinidad Guardian, 22 de mayo,1997 6.

Entrevista, Mamadou Bereté, Kankan, febrero, 1999.

2.

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El saber de las mujeres del Tercer Mundo en el discurso sobre el desarrollo Shubhra Gururani Nota biográfica Shubhra Gururani es profesora en el Departamento de Antropología de la Universidad de York, 2054 Vari Hall, 4700 Keele Street, Toronto, M3J 1P3, Canadá. Email : gururani@yorku.ca. Su labor de investigación se centra en las dimensiones culturales de las políticas del medio ambiente y el desarrollo, la ecología política y los movimientos feministas del Tercer Mundo. Es autora de trabajos sobre la percepción cultural de la naturaleza, la relación entre la mujer y el espacio y el movimiento Chipko. Actualmente termina un estudio microsociológico sobre la mujer y el deterioro ambiental en el macizo Kumaon del Himalaya (India) con miras a su publicación.

Introducción Aunque el medio ambiente, con sus recursos naturales, proporciona el sustento a hombres y mujeres... tradicionalmente son las mujeres las que conservan la diversidad genética y la de las especies en la agricultura mientras que los hombres se encargan con más frecuencia de transformar esos recursos en metálico. (Fundación de Investigación M.S. Swaminathan: www.undp.org/tcdc/bestprac/agri/cases/india1.htm) En el discurso sobre el desarrollo y la conservación ambiental, y en particular la conservación de la biodiversidad, parece empezar a perfilarse un consenso en torno a la idea de que los conocimientos y usos femeninos no sólo son característicos y pertinentes sino también decisivos para hacer realidad el desarrollo sostenible. Sin embargo, no hace mucho se estimaba que las mujeres pobres del Tercer Mundo sabían muy poco del medio ambiente e incluso que su acción era nociva para éste y tenían muy poco que aportar al desarrollo. El cambio que supone haber pasado de ignorar sistemáticamente los conocimientos de las mujeres a presentarlos como la panacea para alcanzar un desarrollo sostenible, equitativo y sin discriminación entre los sexos es absolutamente notable y refleja la mayor atención que se presta en el discurso sobre el desarrollo a lo que se ha dado en llamar la “cuestión del género”, vale decir, la problemática del hombre y la mujer y su situación respectiva. De hecho, hace poco dos feministas indias señalaron que repentinamente la temática de “la promoción de la mujer” empezó a encontrarse por doquier: en los programas de las organizaciones no gubernamentales locales, en las carteras de proyectos y los sitios Web de las organizaciones internacionales dedicadas al desarrollo, en las conferencias universitarias y en los debates de militantes (Tharu y Niranjana, 1998). Parece un lugar común decir que las campesinas pobres poseen un tipo de saber que está directamente vinculado con su sustento, su cuerpo y su entorno natural y que tienen un conocimiento sutil de las simientes, las variedades de cultivos, la cría de ganado y las plantas medicinales, pero los círculos del desarrollo y la información acaban de descubrirlo como una revelación. Varios grandes organismos que se ocupan del medio ambiente y el desarrollo, como el Banco Mundial, el Organismo de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID), el Centro de Investigaciones para el Desarrollo

Internacional (IDRC), o el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF), y el proyecto LinKS1 de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), entre muchos otros, cuentan con programas especialmente encargados de incorporar a sus proyectos de desarrollo las cuestiones de la promoción de la mujer y el saber autóctono; “descubrir” el saber femenino, estudiarlo y aprovecharlo se han convertido en metas honrosas. En la India muchas entidades que se dedican a la investigación2 y organizaciones no gubernamentales tratan de determinar la cartografía de los saberes tradicionales con miras a analizar la relación entre “género y diversidad biológica en las zonas tribales”. Defienden la idea de que las campesinas pobres, al igual que (“el otro”) tribal son depositarios de “conocimientos tradicionales” y el papel que desempeñan debe ser reconocido para “asegurar la sostenibilidad y la conservación, la utilización y la gestión de las reservas genéticas”3.

Durante mucho tiempo el discurso del desarrollo centrado en la modernización recurrió a imágenes del “otro” nativo para legitimar los planteamientos sobre el progreso y la civilización. Mohanty (1989) señala que el “otro” femenino estaba personificado especialmente en las mujeres del Tercer Mundo que estaban alejadas de la metrópoli europea no sólo por la geografía y el nivel cultural sino que también se consideraban ignorantes y atrasadas. Ya se tratara del problema de la superpoblación o la pobreza, las mujeres del Tercer Mundo eran las destinatarias del desarrollo y el progreso. Actualmente, en cambio, a raíz de las intervenciones de las feministas, el desarrollo da cabida explícitamente a las cuestiones relacionadas con las disparidades entre los sexos. Ha adoptado un enfoque participativo y aboga por la emancipación de los grupos marginados, en particular de las campesinas. En esta nueva ortodoxia del desarrollo participativo desde la base que tiene en cuenta la situación específica de ambos sexos, las mujeres del Tercer Mundo constituyen el elemento clave, foco de los esfuerzos y las inversiones en favor del desarrollo. Por lo que a la biodiversidad se refiere en el Preámbulo del Convenio sobre la Diversidad Biológica firmado en 1992 en la Cumbre de la Tierra de Río se reconoce claramente el papel de la mujer al afirmar “la necesidad de la plena participación de la mujer en todos los niveles de la formulación y ejecución de políticas encaminadas a la conservación de la diversidad biológica” (PNUD 1992:2, citado en Zweifel). A través de ejemplos del mundo entero, se sostiene que ya se trate de los terrenos, la selección de simientes, la biodiversidad, los pesticidas, las especies forestales, las bayas o las raíces, entre otros, las mujeres poseen un conocimiento especial del medio ambiente que difiere del saber masculino no sólo por su contenido sino también desde los puntos de vista epistemológico y de la especialización. Se considera, por ejemplo, que al igual que los conocimientos autóctonos, el saber femenino es de carácter local y tradicional, orientado hacia la subsistencia, adaptado a un contexto dado, compartido por una colectividad, ajeno a la influencia del mercado y transmitido de manera asistemática. Con la intervención de las tecnologías modernas, la ciencia occidental y la implacable mundialización –advierten sus defensores- esos conocimientos corren el riesgo de desaparecer y, por tanto, deben preservarse urgentemente.

Pese a que algunos autores4 han cuestionado la existencia de diferencias pronunciadas entre el conocimiento autóctono y el que no lo es, en los planteamientos sobre el adelanto de la mujer y el desarrollo parece persistir el deseo de mantener el concepto de indígena. Por ejemplo, Agrawal afirmó acertadamente que la distinción entre conocimiento indígena y conocimiento occidental o científico resulta difícil de sostener atendiendo a razones de fondo, epistemológicas, metodológicas o contextuales, y llamó la atención sobre las complejas relaciones de poder que conforman el conocimiento local o autóctono (1995). Pese a las numerosas publicaciones que refutan la diferencia entre conocimiento autóctono y científico y se centran en los contextos sociales y políticos en que se dan (Ellen y col., 2000), los

planificadores del desarrollo no han abandonado la idea del conocimiento autóctono. Por mi parte, estimo que actualmente ese conocimiento se está asimilando a la imagen mental y física de las campesinas del Tercer Mundo y que en el discurso sobre el desarrollo éstas (que ya pueden ser agricultoras, comerciantes o artesanas) en general se están indigenizando. En forma que recuerda mucho al lenguaje colonial tradicional, una vez más se está encerrando a las campesinas del Tercer Mundo en una función, encasillándolas en el concepto de “indígena”. Cada vez con más frecuencia se las define como los auténticos sujetos del saber local puro: por definición son depositarias de conocimientos autóctonos que, además de diferir de los que poseen los hombres, son forzosamente indisociables del contexto local y no están contaminados por las fuerzas de la modernidad ni del mercado. Así, en este nuevo discurso sobre el desarrollo las mujeres son los nuevos “indígenas” que encierran la promesa de allanar el camino hacia la biodiversidad y la sostenibilidad del planeta.

La atención que actualmente se presta al saber femenino y a su función en el desarrollo sostenible es el fruto de una larga lucha del movimiento feminista por ofrecer una crítica radical de las teorías del conocimiento centradas en el punto de vista masculino. Muchas feministas sostuvieron desde diferentes ángulos que el saber de las mujeres, sus formas de conocer, actuar, comunicarse y relacionarse son muy específicos y deben ser estudiados muy detenidamente. Por ejemplo, feministas especializadas en la ecología política documentaron con minucia los usos y el saber de las campesinas del Tercer Mundo que se dedican a la agricultura y demostraron que poseen un profundo conocimiento de las simientes, las hierbas, las plantas y los árboles (Fortman, 1996; Rochealeau y Edmund, 1997). Si bien se celebra el interés que despierta el conocimiento femenino y, en general, es digno de apoyo, el proyecto político feminista que consiste en hacer de él el tema central ha tomado un cariz particular en los círculos dedicados al desarrollo, y debe examinarse más de cerca. Actualmente, en nombre de la emancipación y autonomía de la mujer se la insta a cargar con la responsabilidad de hacer posible el desarrollo y es a sus conocimientos y su participación a los que se recurre para materializar ese proyecto. Para comprender en toda su magnitud el contexto en el que se forjan, se utilizan y transmiten esos conocimientos, en el presente artículo me baso en una investigación etnográfica realizada en un pueblo que denomino Bankhali5, en el que viví de junio de 1992 a noviembre de 1993 y al que regresé en 1997 y 1999 por periodos más breves. Valiéndome de las conversaciones de mujeres y hombres, sus interpretaciones, sus explicaciones, sus usos en cuanto al sustento y la conservación y la degradación de los bosques, mi objetivo es evaluar críticamente el discurso según el cual el conocimiento de las mujeres constituye un conjunto de ideas “característico”, homogéneo, estructurado y uniformemente compartido que se puede aprovechar, registrar, documentar y difundir. Deseo estudiar la manera en que se elaboran esos conocimientos, se comparten y difunden y la relación que existe entre el saber femenino y el masculino6.

Este renovado interés por el saber femenino reposa sobre algunos supuestos fundamentales por los que parecen guiarse los encargados de la planificación del desarrollo. En primer lugar, se parte del principio de que, al igual que con el saber autóctono, existen conjuntos de conocimientos y usos que se identifican como típicamente femeninos. No sólo se los considera característicos sino que además se cree que las mujeres tienen conciencia de ellos y están dispuestas a enunciarlos claramente. En segundo lugar, se estima que el saber de las mujeres es propiedad exclusiva de ellas, como si los ámbitos femenino y masculino estuvieran siempre claramente delimitados y no existiera prácticamente ningún intercambio entre ambos. En tercer lugar, parece considerarse que el conocimiento femenino permanece inmutable y está intrínsecamente vinculado al lugar en que se da, pese a los profundos cambios que se producen en las condiciones sociales, políticas y ecológicas. Todas estas hipótesis se fundan en la idea de

que el “descubrimiento” del saber femenino está ajeno a las relaciones de poder y tienden a pasar por alto la compleja trama de interacciones que modela las relaciones sociales y el saber. Se considera que las mujeres, por el mero hecho de serlo, son la personificación pura del saber y se supone que, independientemente de las múltiples relaciones de autoridad, la historia, el lugar y los intereses, personas extrañas -vale decir, los administradores de proyectos o los investigadores- pueden recoger esos conocimientos sin transformarlos y, transmitirlos nuevamente a las mujeres.

Recolección de madera en Nepal O. Follmi / Rapho

Al analizar estos supuestos, en este artículo aspiro a demostrar que el actual interés por el saber femenino presenta de manera instrumentalizada y excesivamente simplificada el contexto en que se producen, difunden y transmiten los conocimientos. Ya sean científicos o indígenas, masculinos o femeninos, los conocimientos no son compartimentos estancos perfectamente normalizados; se forjan en contextos de desigualdad social, conflictos históricos locales y, en el caso de la India, están decisivamente determinados por las intervenciones coloniales y científicas en la gestión de los recursos. Como trataré de demostrar, las relaciones de poder y autoridad crean espacios para la producción cultural del saber y proporcionan el contexto en el cual sistemáticamente ciertos conocimientos priman sobre otros. En otras palabras, los conocimientos son conjuntos de ideas y acontecimientos que obedecen a códigos culturales que reciben el influjo del poder y la autoridad y son permeables a los intereses de personas y grupos y a sus propios conocimientos. Por ejemplo, ¿quién posee conocimientos considerados valederos? ¿qué conjunto discursivo de acontecimientos, ideas, interpretaciones y métodos se llega a definir como “saber”? ¿cómo se difunden, transforman y transmiten esos conocimientos? Estos son algunos interrogantes que plantea la espinosa cuestión de la dimensión cultural del conocimiento y el poder.

“Sabemos, eso es todo” ¿existe un saber femenino?

Todas las campesinas del planeta constituyen una “categoría” importante en el discurso sobre el desarrollo pero determinadas mujeres de algunos lugares ocupan una posición especial. Gracias a la labor de autoras como Vandana Shiva (1988), el macizo Kumaon del Himalaya, en la India, ha pasado a ser un ejemplo de lugar identificado con la lucha de las mujeres siguiendo el camino del movimiento Chipko7. El hecho de saber que las mujeres se abrazaron a los árboles para salvar el bosque y la creencia de que están dotadas de una ética ambiental y comunitaria particular conduce a una interesante convergencia entre las campesinas y el concepto de indígena. Toda la faja montañosa de Kumaon y Garhwal en el norte de la India, conocida con el nombre de Uttarakhand8, se ha convertido en sinónimo de militancia ecologista popular y, en particular, de movimiento femenino de defensa del medio ambiente. Pese a que el recuerdo de ese movimiento se ha ido desvaneciendo en la mente de los que tomaron parte en él, en el discurso mundial del ecologismo popular sigue estando asociado a poderosas imágenes de resistencia del Tercer Mundo. Fundándose en la acción del movimiento Chipko varios informes, documentos y sitios Web reafirman el vínculo entre la mujer y el medio ambiente y sostienen que las mujeres del Himalaya poseen conocimientos especiales y viven en comunión con su entorno, lo cual las hace depositarias de una ética ecológica. Si bien estas representaciones del movimiento Chipko, simplistas y aisladas de su contexto histórico, han sido ampliamente criticadas9, han abonado la idea de que, cuando se trata de preservar el medio ambiente, las mujeres saben más que los hombres. Esta imagen de la mujer y su relación con la naturaleza es tan convincente que algunas personas y organizaciones no gubernamentales del lugar también subrayan la función de la mujer en la conservación de los recursos naturales y se valen de imágenes e interpretaciones del movimiento Chipko que recibieron del exterior10.

Bankhali es un pequeño pueblo del macizo Kumaon del Himalaya, al norte de la India. Como la mayoría de los pueblos de montaña, se caracteriza por una baja productividad agrícola, la falta de riego, cultivos en terrazas y una larga “tradición” de emigración masculina que, a su vez, redunda en un predominio de la mujer en la comunidad11. Los pocos hombres del pueblo son los que se han jubilado y regresado, jóvenes sin empleo o algunos otros que trabajan en la ciudad cercana y se trasladan hasta allí, a diario, pero muchos hogares están encabezados por mujeres. Son ellas la principal fuente de sustento de sus familias, con alguna ayuda que envían los hijos o maridos.

Trabajan el campo para producir alimentos y el bosque cercano les suministra la leña para el fuego y el forraje para el ganado. Así como en invierno pasan varias horas por día juntando leña y forraje, cuando llega la época de las faenas agrícolas les toca preparar el abono natural, seleccionar las simientes, sembrar, desherbar, cosechar y llevar a cabo todas las actividades posteriores a la cosecha. A veces los hombres que se encuentran en el lugar pueden echar una mano pero las tareas agrícolas también se consideran un trabajo femenino.

En Bankhali, hablar de la destrucción de los bosques, de los causantes del mayor deterioro, o de la forma de regenerarlos, siempre era motivo de acalorados debates. Si bien nunca se llegó a un consenso en general los hombres creían que las mujeres no entendían (samajh) las consecuencias a largo plazo de la deforestación y, por lo tanto, habían ocasionado muchos daños. Una vez un maestro de escuela dijo: ... aquí las mujeres son ignorantes (anpar), no entienden, piensan en el día de hoy, a lo sumo en lo que puede pasar dentro de un mes, pero no más. Compiten entre sí y con la prisa de siempre, no miran lo que cortan, no hacen más que mover los brazos a diestra y siniestra y recoger lo que encuentran. Se lo aseguro, nuestras mujeres tienen la culpa, son pueblerinas, atrasadas (ganwar) y causan perjuicios. Se lo decimos, pero no, siempre es lo mismo: tienen que recoger todo lo que pueden en tan poco tiempo ...

Aunque algunos hombres reconocían que la inmensa presión del trabajo y la falta de opciones era lo que llevaba a las mujeres a “destruir” el bosque, consideraban de todas formas que las mujeres actuaban de manera insensata al talar los árboles más pequeños y los retoños, y de esa manera causaban daños. A veces, cuando una vez por año se permitía a los habitantes internarse en el bosque comunal (que en la región se llama “bosque Panchayati”) para juntar pequeñas cantidades de leña, los hombres del comité de gestión forestal, que tiene cinco integrantes, voceaban sus instrucciones a las mujeres: les decían cómo y qué árboles había que talar y cuáles tenían que dejar. Evidentemente, creían que las mujeres carecían de los conocimientos necesarios (jaankari) para proteger el bosque y debían recibir instrucciones de ellos.

Paradójicamente, las mujeres que mes tras mes iban al bosque a recoger leña, al principio también decían que no sabían casi nada sobre el bosque. Su respuesta solía ser: “No sé por qué el bosque ha raleado, no tengo idea de cómo se puede regenerar”. Aun cuando las mujeres, tras sus innumerables idas al bosque, conocían cada sendero y los infinitos atajos para llegar hasta las diferentes partes, podían reconocer cada árbol, arbusto, fruto y raíz, no “hablaban” de sus conocimientos con la misma seguridad que los hombres. Era habitual que, en un grupo, las participantes codearan a la mujer que tenían al lado y evitaran contestar a mis preguntas sobre el bosque. Una vez la madre de Ballu me contestó a propósito de la deforestación: “Esto no está en nuestras manos; la vida es así; Dios sabe cómo funcionan estas cosas, qué puedo decir acerca de la naturaleza (prakriti); para mí es muy difícil decirle algo”. Como hablaba del bosque a regañadientes, un cuñado de más edad la interrumpió y, expresándose en hindi con seguridad, dijo: Los bosques no eran así, en los últimos decenios se han deteriorado. Con las minas, las carreteras y el Departamento Forestal aquí se han acabado los bosques. En los años cincuenta y quizás sesenta, el Departamento Fiscal solía talar árboles para fabricar carbón, la mayor parte del bosque por ese lado desapareció en poco tiempo. Después, en los años setenta las cargas explosivas de las minas terminaron con lo que quedaba.

También están los que roban y contrabandean [de noche] y dañan el bosque, y se lo puedo asegurar, también nuestras mujeres tienen parte de responsabilidad. Pero ellas no talan los árboles.

Lo que allí me interesaba era saber cuáles eran las relaciones de las mujeres con el bosque, lo que pensaban del cambio ambiental y del deterioro ecológico, pero con lo que me encontraba continuamente era con las palabras de los hombres, que sabían y querían expresarse y hablaban claramente sobre el tema. Las mujeres, en cambio, subvaloraban sus conocimientos.

En una ocasión cuando le pregunté a Tara cómo sabía que las hojas del lamiya eran buenas para las vacas, me dijo riéndose: “¿Cómo sé que son buenas? No sé cómo lo sé. ¿Lo sabe usted? Lo sabemos, eso es todo, las utilicé muchas veces, todo el mundo lo sabe, son muy buenas”. Kamala, que era un poco más joven y sabía expresarse muy bien, dijo: “Lo sabemos, no está escrito en ninguna parte, vamos al bosque y alguien dice que es bueno, lo recordamos o preguntamos a alguien que conoce, lo sabemos, eso es todo”. Era una respuesta que solía repetirse. Incluso Kamala que era muy locuaz y segura de sí misma y describía pormenorizadamente las muchas horas que pasaba en el bosque, cuánta leña recogía y cuáles eran los diferentes tipos de leña en los distintos lugares del bosque, o cuáles eran las hojas buenas para el ganado y demás dijo, al igual que las demás mujeres: “Si desea saber algo acerca del pueblo, nuestros rituales y tradiciones debe dirigirse al padre de Babbu, él es el entendido (jaankar). Él sabe. ¿Qué podemos decirle nosotras que sólo sabemos cosas sin importancia?” El hecho de que todos los hombres sean los entendidos y que sólo sus conocimientos cuenten recuerda lo que Mosse (1994) denomina “estrategias de oficialización”. Según este autor: “Es muy probable que las perspectivas y los intereses de los

grupos más poderosos de una comunidad sean los que predominen, pero no en una competencia abierta o un enfrentamiento directo sino mediante ... la expresión del consenso” (509). En Bankhali, dada la situación dominante de los hombres, se dice, hablando de sus conocimientos, que son amplios, desinteresados, representativos de la colectividad, dignos de reafirmarse en público y que corresponden a intereses legítimos”, mientras que los conocimientos de las mujeres no se toman en cuenta y se marginan. Esta negación del saber femenino se hace más o menos patente según la edad, la casta, la situación familiar y el nivel de instrucción.

Evidentemente, pese a que las mujeres eran las que iban al bosque todos los días y sabían muchas cosas sobre éste, debido a su condición dominante los hombres encarnaban la autoridad local y sus conocimientos, no sólo sobre el bosque sino también sobre casi todas las cosas relacionadas con el pueblo, eran los que valían. Las mujeres consideraban que su propio conocimiento (jaankari) de los árboles, plantas, el suelo y las simientes no constituían un saber sino que era “puro charloteo”. Los conocimientos relacionados con la religión, la historia, los antepasados y la política así como los escritos se asociaban con la autoridad y, por lo tanto, con cierta solemnidad. Dado que la mayoría de los hombres podía leer los textos rituales y recitar extensos pasajes en sánscrito, se estimaba que sus conocimientos eran pertinentes, no sólo para quedar consignados en mi cuaderno de observaciones sino también porque reflejaba la realidad del mundo, el pueblo, el bosque y los campos, mientras que el saber de las mujeres no era un “verdadero” saber. Tanto hombres como mujeres poseen conocimientos sobre el campo y los bosques pero la asimetría de las relaciones de poder hace que para las mujeres sea difícil enunciar ese saber e incluso considerarlo útil. Dadas esas relaciones de poder, es fundamental ocuparse de las dimensiones culturales de la producción, la distribución y los intercambios del saber, entendido ya no como un conjunto abstracto de ideas sino como el resultado de relaciones sociales que varían continuamente. En consecuencia, si se ha de estudiar el saber femenino habrá que examinar qué mecanismos culturales hacen que las mujeres subestimen su saber y les impidan expresarlo. Ámbitos privados, conocimientos compartidos En este contexto de hegemonía patriarcal, las mujeres no sólo subvaloran sus formas de saber y sus propios conocimientos, sino que, además, dados el respeto, la humildad y la reserva, que su cultura les impone, en las reuniones y en público no expresaban abiertamente sus opiniones sobre el deterioro ambiental. En cambio, siempre había muchos intercambios de pareceres en espacios no tan públicos, como los patios y las cocinas. Todas las noches los hombres de la familia se reunían en la cocina de Amma12 donde se hablaba mucho de los bosques, su deterioro, las posibilidades de ordenación y las elecciones del consejo forestal (Van Panchayat). Las mujeres más jóvenes nunca se sumaban realmente al grupo pero las de más edad y los hombres sí se enzarzaban en animadas discusiones. Juntos, hombres y mujeres hablaban de las personas –hombres, mujeres o familias- que sacaban más de lo que les correspondía, señalaban a las familias que “robaban”, y discutían sobre los que más destrozos causaban. De hecho, las mujeres suministraban a los hombres información relativa al bosque y a menudo hablaban en nombre de otras mujeres. Tenían buenos contactos con algunos de ellos y se oponían a otros, con los que tenían confrontaciones. Trataban de convencer a los hombres de que adoptaran sus puntos de vista, de negociar los días en los que debía darse acceso al bosque Panchayat, qué multas debían fijarse, cómo había que sancionar a los que no habían pagado sus deudas, o cómo medir la parte correspondiente a cada persona, entre otras cosas.

Aunque los hombres no solían ir al bosque, intervenían enérgicamente cuando se trataba de la política de ordenación forestal y se observaba una sorprendente convergencia entre hombres y

mujeres cuando lo que estaba en juego era el bosque. Este era más que una fuente de sustento, era el lugar donde se establecían las relaciones sociales de poder, donde se reflejaban las diferencias entre las castas, las tensiones entre las personas y las familias y donde se afirmaba la autoridad (Gururani, 2000).

Estas animadas conversaciones entre hombres y mujeres de Bankhali quizás sean características de los pueblos del Himalaya en los que las normas sobre la reclusión femenina no son tan estrictas, ya que, por ejemplo, las mujeres no usan pardah, pero hay que reconocer que en todas las sociedades patriarcales las mujeres parlamentan con los hombres y tratan de influir en sus decisiones utilizando métodos sutiles y aceptados por su cultura. Las mujeres pactan con sus maridos y tratan de influir en sus hijos. De manera natural y según las normas de su cultura hombres y mujeres comparten sus conocimientos e influyen en sus opiniones y posiciones respectivas. En Bankhali el bosque no es el único terreno de convergencia: también coinciden hombres y mujeres cuando se trata de escoger el momento apropiado para sembrar o para plantar, y de determinar dónde hacerlo. De hecho, los hombres, y en particular los brahmanes, basándose en el panchang (almanaque) indican qué día se debe plantar o cosechar. Hay acaloradas deliberaciones sobre el riego, las lluvias, los fertilizantes artificiales, o los pesticidas, pero algunos ámbitos siguen siendo exclusivamente femeninos como por ejemplo, seleccionar las semillas, preparar el abono, decidir si está listo o si hay que hacerle algo más.

Al citar estos ejemplos de intercambios y de interacciones no es que pretenda dar una imagen inhabitualmente optimista ni subvalorar las relaciones de poder que determinan las existentes entre hombres y mujeres, ni pasar por alto el hecho de que, incluso en su ausencia, los primeros controlan las tierras agrícolas y ejercen su autoridad. Deseo demostrar, en cambio, que a menudo los conocimientos de las mujeres reciben la influencia del saber de los hombres y se crean en presencia de éstos, exactamente del mismo modo en que los conocimientos de los hombres reciben la influencia del saber femenino. Sin negar que algunos conocimientos puedan ser exclusivamente femeninos, lo que quisiera destacar es que las prácticas cotidianas relativas a los medios de sustento suelen forjarse conjuntamente al término de concesiones y de debates; no puede afirmarse que pertenezcan a las mujeres o a los hombres como si fuesen categorías excluyentes. Este intercambio mutuo de conocimientos pone en tela de juicio la idea de un saber “típicamente” femenino y sugiere que los conocimientos que poseen hombres y mujeres no se deben a una propensión natural sino que se elaboran en el seno de una sociedad, en marcos geográficos e históricos determinados y remiten a un contexto local y a los medios de subsistencia que los producen y constituyen las relaciones sociales de poder y autoridad.

Aunque en alguna medida los conocimientos son compartidos y elaborados conjuntamente, es importante tener conciencia de que no todos están igualmente distribuidos: en efecto, entre los hombres y las mujeres algunos se consideran más entendidos (jaankar) que otros. Hay quienes saben más acerca de determinadas hierbas medicinales, otros sobre el ganado, otros entienden de simientes y sus enfermedades mientras que otros, por último, interpretan correctamente el panchang. Del mismo modo, algunos conocimientos pertenecen al ámbito de los brahmanes mientras que otros -por ejemplo los de índole chamanística- corresponden a los shilpkars (castas de intocables). Hay pueblos enteros que tienen fama de ser muy versados en astrología y otros, en hierbas medicinales. Éstos y otros muchos ejemplos indican una alta diferenciación de los conocimientos que no siempre corresponden a lo que era de predecir; de ahí la dificultad de determinar su coherencia. Aunque esa uniformidad pueda resultar necesaria para ejecutar proyectos de desarrollo y cumplimentar cuestionarios, en la práctica cotidiana los

conocimientos son difusos, no siempre están bien expresados, y a menudo su distribución es desigual.

Prácticas del saber Aun cuando el hábito cotidiano de las mujeres de acceder a los bosques protegidos pertenecientes al Estado, su ritmo de trabajo, su perfecto dominio del bosque, sus árboles, arbustos, hierbas, senderos y rocas no permiten albergar ninguna duda en cuanto a su arraigo en usos muy antiguos y tradicionales, es importante tener conciencia de que muchas de las prácticas forestales se han ido conformando a lo largo de la historia para responder a los cambios registrados en la silvicultura. Por ejemplo, en la segunda mitad del siglo XIX, la introducción de las técnicas forestales coloniales transformó radicalmente la relación de la población local con sus bosques, modificó sus derechos y supuso la adopción de un sistema de ordenación forestal “científica” que no era el propio. En el Himalaya, cuando los bosques mixtos se convirtieron sistemáticamente en monocultivos y los campesinos del lugar perdieron sus derechos tradicionales, la baja productividad agrícola de las zonas montañosas obligó a muchos hombres a emigrar hacia las ciudades. Las mujeres se convirtieron así en las principales productoras de medios de sustento, asumieron nuevas tareas, encontraron nuevas formas de internarse en el bosque, tratando con los guardias forestales, e idearon estrategias para sobrevivir en esas condiciones de precariedad. Estas transformaciones de las relaciones sociales derivadas de las actividades de subsistencia y las que se dieron en el medio ambiente provocaron la aparición de nuevas prácticas y nuevos conocimientos, lo cual parece indicar que éstos no son estáticos, universales ni inmutables. Los cambios que producen en el contexto social, político y ambiental generan conocimientos que influyen en los usos y, a su vez, los nuevos usos conforman el saber. Del mismo modo, las iniciativas contemporáneas en materia de bosques, como por ejemplo las actividades forestales en tierras comunales (“Social Forestry”) o más recientemente la gestión forestal conjunta (“Joint Forest Management”), también han influido en la relación de las mujeres con el bosque, con los demás habitantes del pueblo y en sus propios conocimientos.

No sólo se crean nuevos conocimientos, algunos también se pierden a medida que las relaciones sociales y el contexto ecológico cambian. En Kumaon, cien años de dominio colonial y su legado poscolonial despojaron sistemáticamente a los aldeanos del lugar de sus derechos sobre el bosque, y los conocimientos y usos de las mujeres se modificaron en consecuencia. Puesto que las mujeres carecen de derechos sobre el bosque, no tienen ni voz ni voto al respecto y no se encargan de su protección, algunos “buenos” conocimientos en materia de conservación y regeneración forestales han ido desapareciendo progresivamente.

En Bankhali, por ejemplo, muchas mujeres y hombres recuerdan vagamente haber plantado patatas, boniatos y otras hortalizas en el bosque en los meses de invierno, pero esto ha dejado de hacerse y la mayoría de los jóvenes ni siquiera ha oído hablar de ello. En otras palabras, es fundamental considerar que el conocimiento es un proceso que se crea y recrea mediante las relaciones sociales, y no como un conjunto de hechos neutros independientes del contexto histórico que han seguido siendo los mismos pese a los importantes cambios que intervinieron en materia de gobierno, derechos de propiedad y acceso.

Desde esta perspectiva histórica, se pueden deducir conceptos útiles considerando que los conocimientos que las mujeres poseen sobre el bosque, los árboles, los arbustos, las plantas, las hierbas, las semillas, las cosechas, el suelo, los animales y los alimentos, son “mestizos”, según la definición de Jim Scott (1998), vale decir, conocimientos prácticos derivados del quehacer diario por lo que al trabajo y el sustento se refiere. No son conjuntos de ideas que se establecen de

antemano de modo rígido y se mantienen sin alteraciones de generación en generación; antes bien, se constituyen y reconstituyen en respuesta a las transformaciones sociales y ecológicas y, a su vez, también configuran las relaciones sociales en la comunidad. Los nuevos conocimientos y usos en materia de ordenación o regeneración forestales introducidos por los técnicos modernos también desempeñan un papel en la formación del saber femenino. Así, por ejemplo, en talleres sobre el medio ambiente los hombres pueden recibir una formación sobre los aspectos científicos de la deforestación y regeneración que luego transmitirán a las mujeres indirectamente modificando sus creencias y conocimientos. Si bien el saber práctico puede ser característico de un lugar, no es indisociable de éste puesto que a menudo es permeable a las preocupaciones de la comunidad y al discurso mundial sobre el medio ambiente y el desarrollo. Considerar el saber femenino como un conocimiento práctico presenta otra ventaja: la de poner de manifiesto que las mujeres y los hombres, en lugar de meras personificaciones del conocimiento del que son depositarios pasivos, participan activamente en su creación y recreación. El saber femenino se construye en presencia del saber masculino y en consulta con éste pero también como reacción a los cambios de los métodos de ordenación y gestión forestal; las mujeres y los hombres son entonces “agentes” que participan en la configuración del conocimiento, su transmisión, sus destinatarios, etc. El conocimiento es, pues, un proceso continuo, que se va construyendo mediante interacciones sucesivas de distintos factores (el lugar, la historia y las relaciones de poder) que intervienen en cada comunidad. Quienes tienen el poder controlan las diferentes formas de conocimiento, el modo en que se intercambian, transmiten y difunden; así se explican las múltiples relaciones de poder, los intereses y la autoridad que configuran esos conocimientos prácticos y describen las numerosas interacciones entre los conocimientos propios del lugar y los otros.

Conclusiones Mediante ejemplos del macizo Kumaon del Himalaya, en este artículo se ha tratado de señalar a la atención del lector “la órbita de las relaciones de poder” que, en modos que varían según las culturas, moldean el saber femenino y masculino. Se ha sostenido que, en la medida en que la marginación de los conocimientos de las mujeres deriva de su propia condición de marginalidad, no puede suponerse que el mero hecho de incorporarlos a los programas de desarrollo creará espacios para ellos. De lo que se trata no es, por lo tanto, de estudiar con minucia y de manera sutil el saber femenino sino de examinar los modos de producción del saber que, en una cultura dada, otorgan a los hombres el poder de pasar por alto y marginar sistemáticamente los conocimientos de las mujeres. Si no se analiza de qué forma las relaciones entre la condición de hombres y mujeres, las castas, las clases sociales y la autoridad conforman el saber, el interés por el conocimiento femenino no dejará de ser una solución, por cierto práctica, pero seguirá sin entenderse que el saber se construye en la interacción y tiende a reproducir las relaciones de poder.

En el artículo se ha destacado además la forma en que los conocimientos se producen, comparten y transforman por medios que varían según las culturas. Aun cuando el saber femenino puede parecer íntimamente ligado al lugar e intemporal, es importante observar que muchas de las prácticas femeninas surgieron como respuesta a los cambios de las condiciones sociales, políticas y ecológicas -como, por ejemplo, la imposición de la silvicultura colonial.

Puesto que las formas de ganarse el sustento cambian de resultas de las transformaciones locales y mundiales, los conocimientos prácticos también evolucionan y las mujeres se convierten en agentes que participan en la creación y evolución de su saber. Ahora bien, dando esto por descontado, la asimetría de las relaciones de poder y factores como la casta, la edad, el nivel de instrucción y situación familiar muestran la forma en que ese saber se

expresa, se difunde, se comparte o se silencia. Aun cuando las mujeres saben mucho sobre el bosque, los hombres invalidan sistemáticamente esos conocimientos que consideran atrasados e insensatos. Dada la impronta de la hegemonía patriarcal, las propias mujeres subestiman su propio saber y creen, en cambio, que el único saber “verdadero”, que por otra parte elevan al rango de textos sagrados, es el que poseen los hombres; todo ello pone de relieve las relaciones de poder, determinadas culturalmente, que se dan sean entre hombres y mujeres o entre mujeres y que conforman la producción del conocimiento.

Para abordar las relaciones de poder que dan forma a los conocimientos e influyen en ellos, debe considerarse que éstos son producto de relaciones sociales dinámicas y en constante evolución y fundamentalmente arraigadas en la práctica. En vez de idealizar a las campesinas como depositarias de un saber particular y de situar los conocimientos femeninos en la relación especial que tienen con el medio ambiente, todo proyecto de emancipación de la mujer bien concebido debe ocuparse del contexto cultural en que las mujeres adquirieron esos conocimientos. Si las mujeres poseen esos conocimientos no es por el mero hecho de ser mujeres sino porque sus usos y costumbres cotidianos, ya se trate del trabajo o del sustento, dan forma a ese saber e integran unas relaciones de poder entre hombres y mujeres. De ahí lo difícil que les resulta tomar conciencia de su propio saber y enunciarlo claramente. En consecuencia, para obrar en favor de la emancipación de la mujer no basta con reconocer la singularidad del saber femenino: se deben examinar también las dimensiones culturales de la articulación del poder y el saber que marginan a la mujer y a sus conocimientos.

Traducido del inglés Agradecimientos Shubhra Gururani desea dar las gracias a Arun Agrawal por sus acertados comentarios y a Radhika Johari por su ayuda en la investigación.

Notas 1.

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El proyecto “Gender, Biodiversity, and Local Knowledge Systems (LinKS) to Strengthen Agricultural and Rural Development” recibe el apoyo del Servicio de la Mujer en el Desarrollo (SDWW-FAO) en la región de África Meridional y trata de sensibilizar a la población a la utilidad de los conocimientos específicos de los campesinos y campesinas.

Véanse, por ejemplo, los centros de interés de las investigaciones de la Fundación de Investigación M.S. Swaminathan, Chennai.

Véase “Biodiversity conservation in India”. (http://www.idrc.ca/books/reports/1997/24) En Agrawal 1995, Ellen y Harris, 2000, Stilltoe, 1999, se encontrará un análisis crítico de los conocimientos autóctonos y los problemas de definición, determinación y expresión.

Para mantener el anonimato, he designado el pueblo con un nombre ficticio y también he cambiado los nombres de las mujeres y los hombres que cito en el artículo.

Hay otros aspectos que si bien trascienden el ámbito de este artículo deben ser planteados. Por ejemplo, ¿cuáles son las motivaciones, los intereses, los riesgos y la metodología con que debe realizarse la tarea de “descubrir” y documentar los saberes femeninos? ¿De qué manera o por qué saldrán beneficiadas con este proyecto de documentación y difusión de sus conocimientos las campesinas depositarias de ellos? ¿Quién garantizará que no habrá hombres (o empresas transnacionales) que, con fines

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comerciales, se apoderen del conocimiento sutil que las mujeres tienen acerca de las simientes, los pesticidas, las hierbas y las curas medicinales para utilizarlos en beneficio propio y obtener mayores ganancias?

En los años 70 hombres y mujeres de diversas partes de Kumaon y Garhwal resistieron con éxito a la tala comercial de árboles madereros y plantearon enérgicamente las cuestiones relacionadas con el acceso a los bosques, las concesiones, el desarrollo y la justicia social. Desde entonces la palabra “chipko”, que en el dialecto del lugar significa “abrazarse”, se ha extendido a otras partes de la India y se ha transformado en el emblema del movimiento ecológico rural. Se encontrarán informaciones detalladas sobre el particular en Guha, 1989. Rangan, 2000, Sinha y col., 1997.

En noviembre de 2000, Uttarakhand pasó a ser un Estado aparte de la Unión y el partido del Gobierno, Bhartiya Janata (BJP), le dio el nombre de Uttaranchal. Pese al arraigo popular del nombre “Uttarakhand” se consideró que el nombre actual era más adecuado.

Desde entonces los habitantes de Uttarakhand se sienten indignados y traicionados por la nueva denominación que se les ha impuesto.

Véase Nanda, 1991, Agarwal, 1992, Jackson, 1993, Sinha y col., 1997, Rangan 2000.

Aunque examinar el “ciclo de vida” del movimiento Chipko rebasa el ámbito de este artículo, sería útil analizar cómo se han difundido en el discurso sobre el medio ambiente los mitos, los misterios y las imágenes, cómo han vuelto a su lugar de origen y cómo algunos de ellos han pasado a formar parte de la tradición Chipko.

Véase Gururani, 2001.

Amma era la esposa de más edad de la familia con la que viví en el pueblo. Por la edad de las esposas, y por formar parte del núcleo familiar, los hombres más jóvenes de la misma edad que sus hijos y sobrinos, o casados con sus hijas, podían entrar y salir libremente de la casa. Si bien a veces venían otras mujeres de edad, la mayoría de los que se reunían para charlar, cotillear y ponerse al tanto de las novedades eran hombres.

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El conocimiento íntimo Hugh Raffles Nota biográfica Hugh Raffles es profesor adjunto de antropología en la Universidad de California, Santa Cruz, CA 95064, Estados Unidos de América. Su publicación más reciente es In Amazonia, A Natural History (2002), un análisis histórico y etnográfico de la elaboración de la naturaleza y el locus en la Amazonia brasileña. Email: raffles@cats.ucsc.edu.

Nos encontrábamos en una lancha cerca de la desembocadura del Amazonas. Era un viaje de rutina, apenas tres o cuatro horas de regreso a la aldea de Igarapé Guariba desde la ciudad de Macapá2. Habíamos llevado costales llenos de frutas de la palmera açaí que se habían vendido a compradores en los muelles, y ahora volvíamos casi vacíos. Sólo transportábamos un par de tanques de gas, una batería recargada y unas cuantas bolsas de plástico llenas de compras para la gente que se había quedado en casa.

Fue un pequeño incidente. Éramos seis a bordo. Era por la mañana temprano pero ya hacía calor, estábamos relajados, demasiado relajados, tendidos al sol sobre el techo o dormitando a su sombra. El motor resoplaba con regularidad mientras la lancha nos llevaba por el amplio canal principal del estuario. Beto pilotaba, fijando la mirada a mediana distancia, meditativo, aprovechando como siempre las corrientes para ahorrar gasolina. De pronto, alguien lanzó un grito agudo, alarmado. Desperté sobresaltado en medio del pánico general. Alguien le arrebató el timón a Beto, otro se estaba inclinando por encima de la proa, otro más había cogido la larga vara utilizada para adentrarse en el puerto y estaba hundiéndola en el río. Habíamos encallado en un banco de arena, a unos 200 metros de la costa, súbitamente minúsculos en medio de ese océano fluvial color café.

Fue tan sólo un pequeño incidente, aunque hubiera podido cobrar mayores proporciones. A los cinco minutos habíamos reanudado nuestro viaje, zarandeados por la corriente. Nos reíamos, aliviados, bromeando sobre el alcohol y lo mucho –demasiado- que había bebido Beto esa mañana.

Los ribeirinhos amazónicos con quienes estaba viajando aquel día conocen esos ríos como la palma de la mano. Forman parte de su vida: en ellos han pilotado barcos de vela y de motor, han remado en canoas, han pescado, cazado, nadado, vadeado y se han bañado en esas aguas.

Sin embargo, hay cosas terribles que acechan sobre la superficie y justo por debajo de ella.

Algunas lanchas se llenan de agua y se vuelcan, a veces los pasajeros caen por la borda, los niños que se bañan son arrastrados por la corriente, los cazadores pisan por inadvertencia rayas venenosas y espinas sumergidas, los adolescentes están cubiertos de cicatrices causadas por el temible pez candirú. Árboles muertos, bancos de arena e islas flotantes de hierbas surgen de improviso poniendo en peligro el viaje. El río tiene vidas propias que ninguna familiaridad puede contener del todo3. Para mucha gente que vive en la Amazonia, esta naturaleza es tanto algo vivido y de la que se forma inequívocamente parte, como algo sobre lo cual se tiene un conocimiento abstracto4. En realidad, este tipo de disyunción, tan habitual en la literatura

académica que intenta establecer la distinción entre el conocimiento local (o indígena) y el conocimiento científico, es rara vez evidente en la vida rural amazónica.

El conocimiento de la naturaleza es un conjunto de prácticas (como ha mostrado Paul Richards) y también un léxico (como han venido sosteniendo desde hace tiempo los etnocientíficos), aunque un léxico profundamente contextualizado, social y dinámico5. Ese conocimiento está distribuido de forma desigual, ya que algunas personas saben más acerca de determinadas cosas que otras (algunas personas son más entendidas en agricultura, otras son mejores pilotos de barco)6. Además, al igual que la práctica, ese saber está vinculado básicamente con la contingencia y los hábitos: los placeres de la bebida y la meditación en un viaje mañanero de rutina, por ejemplo.

Por nimio que fuera, recuerdo con frecuencia este incidente. En efecto, ha sido meditando sobre sus posibilidades, pensando en las contingencias que hicieron que no pasara a mayores ni se convirtiera en tragedia y trauma, como he llegado a reflexionar más seriamente sobre el llamado “conocimiento local”. Y lo que me hace volver a esa mañana es algo más que la mera verdad de su especificidad. Esa historia me recuerda además al instante la experiencia íntima y vivida de la vida cotidiana: la trama de las intimidades entre hombres y mujeres, y aquéllas entre la gente y esos paisajes fluviales cambiantes. Ese incidente me hace acordar cómo en esos ríos la gente se relaciona entre sí y con la naturaleza mediante una práctica interiorizada; cómo llegan a conocer la naturaleza y a conocerse entre sí a través de esas relaciones; y cómo las relaciones, el conocimiento y la práctica están siempre mediatizadas no sólo por el poder y el discurso, sino por el afecto. Y también me hace pensar que el afecto, aunque es inconstante, es además ubicuo y es el mediador perpetuo de la racionalidad.

Este ámbito amplio y circundante de socialidad afectiva es lo que llamo intimidad7. Es un sitio para la producción social del conocimiento y la revisión de los límites entre la naturaleza y lo humano. Se encuentra siempre dentro de un ámbito de poder. Está siempre en un locus y siempre está incorporado. Y es siempre, ante todo, de carácter relacional. Como instrumento analítico, el concepto de conocimiento local no logra captar esa intimidad situada8. Aunque está explícitamente incorporado a la localidad, hay un problema con el tipo particular de “local” con el cual está cargado actualmente. En este artículo, propongo nuevas formas de pensar el concepto de “local”, en la expresión “conocimiento local”, y para ello señalo que el trabajo conceptual que quiero que realice ese “local” se lleva mejor a cabo bajo el signo de la intimidad. Comprender el conocimiento local como una intimidad puede ser una base de colaboración entre investigadores de campo y sus asociados en circunstancias de asimetría desconcertante en las que el éxito de un proyecto depende del reconocimiento, la sensibilidad y la voluntad de hacer frente a las complicaciones a menudo desagradables de la relacionalidad.

A continuación explicaré más concretamente lo que quiero decir.

El Conocimiento Radical Hace dos años visité un terreno de investigación abandonado, cerca de la ciudad de Paragominas, en la Amazonia oriental. A principios de los años 1990 se habían llevado a cabo allí importantes estudios en que se demostraba que los árboles y pastos amazónicos podían tener raíces principales muy hondas que llegan hasta la capa freática. Mi anfitrión, Moacyr, había trabajado como investigador asistente jefe en el equipo de investigación de ecologistas estadounidenses y brasileños y había desempeñado un papel decisivo en la conducción de los principales experimentos. El campamento había sido abandonado y los investigadores se habían desplazado a otro lugar. Pero los pozos que habían hecho famoso a ese lugar estaban tapizados

todavía de equipo electrónico de observación y Moacyr me mostraba las raíces desenterradas visibles en su fondo. “¿Sabías que estas plantas tenían raíces muy hondas?”, le pregunté cuando ambos mirábamos detenidamente dentro de un pozo rectangular de lados lisos abierto en el pastizal. “¿Quieres decir antes de que hiciéramos este experimento?” Asentí. “Bueno, pues sí, ya sabía que algunos de estos árboles las tenían. Siempre he sabido, por haber explorado madrigueras de animales, que algunos árboles grandes y algunas lianas tienen una raíz larga (pião) con la que van a buscar el agua muy por debajo de la superficie.” ¿Qué fue entonces, me pregunté, lo que habían descubierto los investigadores que Moacyr no sabía ya? “No sabía cuáles eran todos los árboles que tenían este tipo de raíz. Ellos encontraron más”9.

Este diálogo me hizo recordar de inmediato mi propia investigación sobre los arroyos y ríos antropogénicos en la Amazonia. Los canales artificiales que estaba estudiando resultaban tan familiares para la mayoría de los moradores de la región fluvial que rara vez se detenían a pensar en ellos. Los canales eran algo común y corriente y estaban muy extendidos. Sin embargo, los investigadores académicos sólo habían comenzado a aceptar recientemente la extensa existencia de estos canales10. Esta extraña disyunción se debía, en parte al menos, a las sobredeterminaciones de la ideología, a la creencia popular y erudita persistente en la incapacidad de los habitantes de las zonas rurales amazónicas de ejercer control sobre una vigorosa naturaleza tropical. Pero, ¿acaso no tenía algo que ver también con intimidades diferentemente situadas?

Moacyr había crecido conociendo la existencia de los sistemas de raíces profundas, cuando la creencia ecológica era que el ciclo alimenticio de la selva tropical se regía por raíces poco profundas y un sistema estrechamente cerrado11. Mi experiencia en la investigación relativa a los canales me enseñó que ese conocimiento antihegemónico permanecía por lo general invisible en los circuitos científicos porque a pocos investigadores se les ocurría hacer las preguntas que permitirían ponerlo de manifiesto. Inmersos en sus propias comunidades discursivas, los investigadores ya conocían la selva –o una versión particular de la mismaantes de poner los pies en ella. Los proyectos científicos tendían a enmarcarse en los paradigmas teóricos existentes y a inscribirse dentro del repertorio conceptual limitado de que se dispone en cualquier momento histórico e institucional.

Sin embargo, Moacyr, cuya función en el proyecto de Paragominas había sido supuestamente técnica –organización de la excavación de los pozos y la instalación de los aparatos de medición, establecimiento y gestión de los experimentos relativos a la biomasa- conocía aparentemente los resultados generales de estas investigaciones mucho antes aun de que se formularan hipótesis sobre sus conclusiones radicales. Entre los habitantes de las zonas rurales amazónicas, al parecer, esos sistemas de raíces hondas eran algo bastante familiar, aunque suscitaba escaso interés.

A pesar de que el conocimiento de Moacyr sobre la estructura y la función de los árboles era algo ampliamente difundido, su carácter experimental localizado hizo que me pareciera el paradigma del conocimiento local. Aparentemente, también lo pareció así a los investigadores que, según me dijo Moacyr, se basaron en él para preparar sus investigaciones. En los últimos años, ese tipo de conocimiento se ha convertido en un objeto de deseo para los especialistas en

ciencias naturales: algo a que acudir en la búsqueda de especies raras, un atajo en la carrera en pos del valor etnobiológico. Para algunos investigadores de campo, el hecho de tomar en serio el conocimiento de los informantes ha reflejado una nueva práctica liberal de colaboración allende límites culturales previamente no reconocidos y una solución a los tipos de acertijos éticos, ontológicos y logísticos que han desafiado más o menos explícitamente a las ciencias sociales basadas en las investigaciones de campo desde su nacimiento. Para otros, empero, ha sido ante todo una mera cuestión de eficacia en relación con los costos, en cuyo caso lo importante es dar con los buenos informantes12.

Recolección de piaçaba (palmera) en Brasil DR

A menos de que sea el objeto mismo de la investigación –algo poco común en las ciencias biológicas- la diferencia epistemológica a la que puede estar vinculada la descripción es a lo sumo una curiosidad. Cualquiera que sea la base política de la colaboración, lo importante para los especialistas en ciencias naturales que efectúan investigaciones de campo son los datos descriptivos: el hecho de que algunos árboles y plantas tienen un pião. La relación intelectual y afectiva entre el investigador y el informante por medio de la cual se tiene acceso a este conocimiento local suele ser (aunque no lo es forzosamente) decisiva y asimétrica, y está siempre relacionada con determinados aparatos socioculturales. Si bien el conocimiento local particular que se busca puede encerrar el secreto del progreso científico (puede guiarnos hasta esas raíces hondas, por ejemplo), según esos mismo criterios científicos carece no obstante de universalidad. Para ser significativo en un plano planetario, el conocimiento de Moacyr del sistema de raíces debe traducirse al lenguaje técnico, incorporarse a las narrativas móviles de las ciencias naturales y ser subsumido por ellas. Todo ello se presta muy bien a la formulación de una hipótesis. El valor aparece sólo en el momento de aportar la prueba.

Bruno Latour ha examinado en detalle este proceso familiar y sostiene que algunos conocimientos se limitan a lo provinciano y otros se vuelven universales según la amplitud y la fuerza de las redes que son capaces de formar13. El poder explicativo resulta menos de la veracidad intrínseca que de la colaboración acertada de los agentes políticos, culturales y

biofísicos (“actuantes” según su terminología). En este sentido, el conocimiento científico es un conocimiento tan local como el de Moacyr14. O bien, en un momento inicial hay una inmanencia, unas posibilidades de universalidad que se concretan mediante formas de traducción específicas. Resistiéndose a una jerarquización a priori, Latour sostiene que el conocimiento se va diferenciando gracias a la capacidad de lo que deviene conocimiento científico de viajar a través de los circuitos del poder y el prestigio, capacidad realizada mediante los recursos movilizados por los científicos y sus aliados a su servicio y en su traducción a una forma adecuadamente móvil y conmensurable (los datos numéricos, por ejemplo). O bien, para recurrir a una metáfora diferentemente espacializada: la ciencia es un conocimiento que da resultados más eficaces en sus articulaciones translocales15. Al viajar, se niega a permanecer localizada. En la expansividad de su movimiento, consigue abstraerse de los confines de la particularidad.

El conocimiento local Ahora bien, la relativización que hace Latour del conocimiento científico no es ampliamente compartida fuera de las ciencias sociales. Lo más común es que sólo determinados conocimientos se consideren locales. Y una observación útil a la que volveremos es que esos conocimientos locales también viajan y forman articulaciones propias. Sin embargo, lo hacen como una negación de la ciencia: a diferencia de las historias de conocimiento científico trascendentalmente neutras, lo que hace que el conocimiento local sea móvil es precisamente su designación como local, que promete una particularidad definitiva, un holismo resistente, no reduccionista y anticolonialista, una designación que busca las marcas de la alteridad etnográfica.

Esos conocimientos locales no científicos se caracterizan ante todo por una localización reconocida, una aparente conformidad con una idea muy específica de la localidad. En el uso convencional, el conocimiento local es un conocimiento particular de un lugar o locus y de las cosas que hay en él; es un conocimiento nacido de una experiencia arraigada. Se trata precisamente del tipo de intimidad que suele estar fuera del alcance del forastero16. Pero ¿qué es la localidad representada por el término “local” y de la que depende para su resonancia de sentido común? ¿Y de qué otro modo podríamos pensar acerca de los lugares y los conocimientos aparentemente vinculados a ellos y derivados de ellos?

Podemos empezar por el concepto antropológico de cultura. Hasta hace relativamente poco, muchos antropólogos concebían la cultura como una serie de unidades diferenciadas, independientes, heredables en aspectos clave y transmitidas entre los miembros de un determinado grupo de personas. Se tenía entendido que estaba ubicada geográficamente y, de modo un tanto tautológico, cultura y locus solían identificarse isomórficamente17. La crítica del concepto de cultura que apareció en la antropología estadounidense en los años 1970 y 1980 supuso una supresión de su vinculación con el locus. La “cultura” se volvió a configurar de modo radical: pasó a ser algo móvil, sometido a procesos, inacabado, emergente y relacional.

La categoría evolucionó tanto que para algunos investigadores el propio término se volvió inaceptable, salvo en su forma adjetival18.

Sin embargo, aunque en antropología la desvinculación de la cultura con respecto al locus ha dado por resultado la transformación profunda de la idea de cultura, las nociones de locus han permanecido en gran parte intactas. En efecto, en el contexto de la preocupación actual por la mundialización, lo local –un sucedáneo habitual de la noción convencional de lugar o locus- ha

tendido a reconfirmarse como el sitio de la particularidad etnográfica, en clara distinción con respecto a la abstracción de lo mundial ajena a todo locus.

No obstante, y este giro del argumento no constituirá sorpresa alguna, la idea de lo local vinculado a un lugar puede someterse fácilmente a una crítica semejante a la del concepto de cultura19. Entre las muchas cosas que aprendí de los relatos de la gente del Amazonas sobre sus corrientes y ríos antropogénicos, una de ellas es que, de un modo muy fundamental, los lugares se hacen. Los lugares que llegué a conocer se constituían activa y continuamente mediante la conjunción de muchos fenómenos humanos y no humanos: el trabajo físico, los relatos, la imaginación, la memoria, la economía política, los agentes biofísicos tales como las mareas, las plantas y los animales... Y comprendí mejor los lugares cuando los vi formados por el movimiento de las personas y las ideas y constituidos por huellas de pasados y futuros, cuando pensé en términos de lugares en proceso de elaboración y no de lugares hechos de antemano.

La geógrafa británica Doreen Massey ha expresado esto con acierto. Reuniendo el espacio y el tiempo, define los lugares como “momentos particulares” de relaciones sociales en intersección y espacializadas, algunas de las cuales están “contenidas dentro del lugar, mientras que otras se extienden más allá de éste, vinculando toda localidad particular con relaciones y procesos más amplios en que otros lugares también están implicados”20. Esos lugares son relacionales.

Forman parte de redes y articulaciones complejas que los atan a geografías muy amplias y vinculan a humanos y no humanos allende el tiempo y el espacio. Además, los lugares vehiculan múltiples significados y son los sitios de numerosas actividades superpuestas, contradictorias, sinergéticas, nacidas de la diferencia y la desigualdad y productoras de éstas.

Son los sitios a los que viajan las personas en el transcurso de sus vidas complejas y ambulantes. Y la gente que produce los lugares y es producida por ellos, “la gente local”, es, como los propios lugares, todo menos local, por lo menos mientras sigamos pensando lo local en ese sentido convencional, esto es, como algo estrechamente provinciano, diferenciado, independiente, estático y restrictivo.

Por más distantes que estén de los sitios caracterizados como cosmopolitas, los lugares de los que depende la autenticidad de lo local, en la expresión “conocimiento local”, son siempre sumamente activos y articulados. Igarapé Guariba, la aldea de 25 casas sin calles ni electricidad hacia donde nos dirigíamos cuando encallamos aquella mañana es así. La gente que vive allí mantiene un diálogo constante con otra gente y otros lugares, reafirmando y reinventando constantemente su propio carácter local en relación con el sinnúmero de otros lugares en los que participan física, imaginativa y culturalmente, y a través de las redes en expansión de la economía política y cultural translocal. Como todos nosotros, están aprendiendo constantemente cosas nuevas acerca del mundo en que viven: su gente, sus ríos, sus plantas, sus suelos. Están hablando, escuchando e intercambiando ideas constantemente acerca de las cosas importantes para ellos, estableciendo conexiones allende el tiempo y el espacio, a través de la radio, la televisión y los vídeos, a través de agentes de promoción social, sindicalistas, especialistas gubernamentales e investigadores extranjeros, y a través de todo tipo de mercancías ambulantes.

A todas luces, la gente de Igarapé Guariba posee un conocimiento de las particularidades de ese lugar que otras personas no tienen. Pero vacilo en llamar local ese conocimiento.

Considerémoslo más bien un momento de relacionalidad, un momento de conocimiento local en que lo local es un sitio de participación y productividad.

El conocimiento relacional

Había ido en busca de Moacyr porque él había trabajado una vez en un proyecto de conservación de caoba que yo había estudiado durante cierto tiempo. Yo había permanecido unas cuantas semanas en el sitio de este proyecto en la Amazonia sudoriental, tratando de comprender de qué forma se ponían en práctica la lógica y las preocupaciones de la biología en materia de conservación, y examinando cómo viajaba la investigación académica científica de campo. Era un problema de articulación de diferentes prácticas y conocimientos: los del investigador estadounidense que dirigía el proyecto y los de la “gente local” que éste empleaba como asistentes de campo.

Hubo, desde luego, tremendas complicaciones. No podía entender estas cuestiones sin saber algo acerca de las biografías intelectuales, filosóficas y relativas a la experiencia de los participantes. Y tenía también que reflexionar seriamente en el propio árbol de caoba y en la selva en que crecía. Por algunas contingencias intrincadas, todos estos seres se habían reunido precisamente en esa selva al servicio de un proyecto dedicado al cambio social y ambiental (o, más bien, dedicado en lo posible a atajar algunos tipos de cambios asociados con la deforestación). Cada quien a su manera, desde sus respectivos lugares y –para los seres humanos implicados- con una aguda conciencia unos de otros y de las distribuciones diferenciales de poder que mediaban su interacción, todos esos participantes tenían algo que decir acerca del proceso y los resultados del proyecto en el que tomaban parte temporalmente.

Cada mañana, el equipo de investigadores y asistentes salía del campamento y se adentraba en la selva. El principio del día era frío y húmedo, pero al poco tiempo el calor se volvía opresivo y el trabajo era difícil: repetitivo, minucioso, agotador. Cientos de árboles se medían uno por uno y se les ceñía una cinta en torno al tronco en tres alturas distintas.

Cierta mañana, nos encontrábamos todos al pie de la reluciente copa de un árbol de caoba alto, dando manotazos a los tábanos y esperando que se acabaran de hacer las mediciones.

Señalando otro árbol cercano, de una especie maderera menos valiosa que la caoba, Paul, el investigador y director del proyecto, dijo, pensando en voz alta, que era frecuente ver aquellos árboles crecer cerca de los de caoba. No sabía por qué, ¿tal vez les gustaban las mismas condiciones de crecimiento? Tras un momento de silencio, Luiz, uno de los asistentes de Paul, respondió: es cierto, dijo, cuando en un equipo de taladores el localizador de los árboles de caoba ve este tipo de árbol, se pone alerta pues sabe que ello significa que hay caoba cerca.

Asimismo, prosiguió, el localizador busca la caoba siguiendo un arroyo, sabiendo que no encontrará nada hasta que el canal se estreche y llegue hasta la parte superior de la vertiente.

Luiz tiene cuatro años de experiencia con los taladores de la región, acompañando a los localizadores en su búsqueda de árboles madereros pagados 3 reales por cada árbol encontrado, en la selva desde las cuatro de la mañana, marcando árboles, abriendo brechas, llevándose a rastras los troncos con equipo pesado hasta las diez de la noche, durante toda la estación de secas. Ha aprendido mucho de historia natural en esos cuatro años. Si este proyecto no prospera, es muy posible que vuelva a poner sus competencias al servicio de los taladores.

Paul respeta el conocimiento de la selva de los miembros de su equipo y, según me cuenta, su comprensión del paisaje y la flora de este lugar la adquirió con ellos mediante “un aprendizaje y una enseñanza recíprocos”. Añade, sin embargo, que esta gente es relativamente nueva en estas tierras. Y aunque en los primeros tiempos su dependencia con respecto a ellos era casi completa, ahora se reduce a una cuestión de logística y de mano de obra. Estas personas son colonos e inmigrantes en el Pará meridional, trabajadores cuya experiencia botánica no se

compara con la de los dayaks, con quienes trabajó años atrás en Asia sudoriental. En su opinión, el conocimiento que tienen estos brasileños de las relaciones ecológicas es desigual y limitado.

Jaime, otro miembro del equipo, está de acuerdo. Sin embargo, no es en absoluto un recién llegado puesto que nació y se crió en las afueras de la ciudad cercana de Conceição do Araguaia. Cuando le pregunto si conoce bien la selva, dice conocer bastante bien esta parte. No lo dice por mera modestia, comprende la importancia de la ubicación y el detalle de la heterogeneidad ecológica. Y una manera de interpretar su respuesta –aunque dudo que ésa fuera su intención- es como una crítica a un método científico que se arroga el derecho de generalizar con atrevimiento a partir de lo particular. Ahora bien, el conocimiento local de Jaime se resiste a la traducción. Y de todos modos, no hay ninguna disponible. ¿De qué sirve en sí el conocimiento parcial de un paisaje particular, por más refinado que sea? Se trata de un conocimiento reconocible instantáneamente como local, en el sentido negativo y restringido. Y, a juzgar por su tranquila modestia, Jaime no tiene otras expectativas.

En cuanto a las observaciones de Luiz sobre la práctica de los localizadores, no sólo es el provincialismo lo que limita su pertinencia científica. Sus juicios son información pero no son datos y –a pesar de que lo que cuenta como datos depende siempre de la comunidad y del momento en que se los articula- la práctica metodológica se reproduce y se justifica a partir de tales distinciones. En efecto, en esos momentos es cuando se vislumbran las saturaciones de poder a través de las cuales se ubica el conocimiento. Y es aquí donde vemos cómo la propia metodología arbitra entre múltiples conocimientos. En la selva, el método aparece como un complejo procedimiento de clasificación cuyo objetivo es simple pero crucial: la producción de lo que cuenta como ciencia. Es un proceso por el cual se establecen las jerarquías del saber y en el que lo descriptivo se distingue de lo analítico, lo anecdótico de lo sistemático, lo mítico de lo fáctico, la información de los datos.

La localización del conocimiento Conocer bastante bien una parte de la selva es más de lo que puede pretender la mayoría de la gente. No es un objetivo imposible, empero, ya que ese “bastante bien” supone una latitud considerable. Ahora bien, no cabe duda de que Paul, Luiz y Jaime conocen bien esa selva. El haber pasado esas semanas calurosas y húmedas junto con ellos fue muy revelador. La selva cobró forma en todo tipo de maneras inesperadas. Jaime tenía una vista aguda para las historias humanas: los árboles talados, rajados y abandonados, las cuchilladas que una vez hendieron una corteza misteriosa. Luiz solía detenerse para guardarse semillas en el bolsillo: ésta porque daría hermosas plantas en el jardín de la casa que estaba construyendo, esta otra porque su fruto es tan delicioso, y ésta -¿vieron ésta?- miren, es como un huevecillo. Paul, a un tiempo concentrado y distraído, se fijaba en numerosos detalles, divisaba pájaros, señalaba anomalías, frenaba el avance de todos, atraído por la individualidad de las criaturas en esa criatura que es la selva.

Conteniendo todo esto, justificándolo, exigiéndolo, estaba el trabajo mecánico de contar árboles, con su propia y peculiar ontología: tedioso y artificial para el pobre, cansado e impaciente de mí. Los efectos de su repetición son como los de una droga, imperiosos, irresistibles: una lógica tácita, mecánica que genera sus propios deseos perversos. Y tal vez fue el dolor inherente al quehacer de la ciencia lo que me convenció de su seriedad. Un niño podría intuir la jerarquía entre esos diferentes tipos de conocimiento.

De lo que se trata aquí es de la localización, la jerarquización activa por la cual algo o alguien se hace local, se vincula a una serie de significados localizables que lo confirman como algo no universal21. La localización funciona mediante la lógica de las metonimias que se pueden especificar. Un lugar particular y la gente que se supone vinculada a él a la vez indexan un fenómeno particular y están reducidos a significarlo (y a veces al contrario)22. No cabe duda, por ejemplo, de que en la Amazonia lo local es un lugar y un espacio natural. En toda conversación sobre la Amazonia interviene siempre de manera obsesiva su doble, el problema de la naturaleza.

En otra parte he escrito extensamente sobre este proceso a la vez de localización y de regionalización23. Aquí quiero solamente señalar la complicidad del conocimiento local en su funcionamiento. El conocimiento local es simultáneamente un producto de la localización y uno de sus agentes. En las situaciones de campo que he expuesto aquí, la localización se logra mediante las depuraciones de la metodología científica, por la separación de las distintas cualidades de conocimiento y su asignación a diferentes ámbitos explicativos24. Reducido a una cuestión de método, el asunto no es saber qué es lo conocido, sino en qué lenguaje se expresa ese conocimiento. La realización del conocimiento local o, mejor tal vez, su cumplimiento histórico, reside en su adopción y transformación en el lenguaje narrativo especializado de la ciencia. Antes de este momento redentor –antes de que el pião de Moacyr se convierta en la crítica del sistema nutriente cerrado, antes de que la clave de la presencia de la caoba propuesta por Luiz se convierta en una distribución cuesta arriba o cuesta abajo25- ese conocimiento y quienes lo generan son meramente locales. Y, la mayor parte del tiempo, éste es sólo un momento. Con contadas excepciones, hay un después en que el proyecto, sus elementos científicos y sus aspectos universales transmiten, desarticulados, nuevos datos disponibles, transmisión que sirve para confirmar una vez más el carácter local de lo que se transformó sólo momentáneamente26.

Así pues, como producto de la localización, el conocimiento local se encuentra siempre en una relación contrastante con algo supralocal. Y este carácter relacional, la situación del conocimiento local como algo “no universal no científico”, denota también la especificidad etnográfica de lo local. En muchos discursos eruditos y también de divulgación –a pesar de la frágil lógica de tal tipología ideal27- la ciencia itinerante logra ser de ningún lugar porque está en todas partes, en todas partes es la misma y en todas partes es trascendente. Toca tierra, pero sus pies metodológicos rara vez se ensucian. Por el contrario, se define por su conmensurabilidad, su prodigiosa capacidad de traducir y ser traducida, y se distingue únicamente por su racionalidad normal28. El conocimiento local, en cambio, está saturado con la diferencia de las relaciones a la vez sociales y cosmológicas, está basado en un locus en el sentido más amplio que autorizan las limitaciones de la convención.

Las prácticas discursivas de este tipo deberían decirnos que el conocimiento local tiene también posibilidades políticas. Hay un grupo transnacional muy activo de defensores de lo cosmológico, y algunos astutos actores políticos como el Kayapó amazónico han sacado el mayor provecho de su apego proclamado a lo local, convirtiendo su vínculo esencial con la naturaleza en un foco de activismo ambivalente pero productivo. Al explotar el recurso de lo local, crean un espacio de posibilidades, pero también –por las expectativas que suscita- uno de posibles peligros29.

El conocimiento íntimo

En este breve ensayo me he interesado en el conocimiento local como categoría intelectual: en lo que es, en cómo se produce y, en especial, en lo que consigue. Me he centrado en lo local, una vigorosa arquitectura teórica, pero que se limita con demasiada frecuencia, en esta formulación, a ser el asociado no examinado del conocimiento.

Como he sostenido ya, el conocimiento local es básicamente relacional. Ejemplo de ello son las nociones de silvicultura de Moacyr y Luiz. Este conocimiento es local sólo en relación con la dimensión supralocal de la ciencia y sólo como resultado de su emplazamiento obligado. Pero es también relacional en el sentido más amplio de su articulación con una serie de interlocutores: los otros asistentes de campo, Paul, yo mismo, los taladores, los sindicalistas, los ecologistas, las familias, los amigos, los árboles, los suelos y los animales. La lista es larga y lo que cuenta como conocimiento debe ser el resultado activo de los encuentros agonales y saturados de poder de la vida diaria. Este conocimiento situado está siempre en proceso: aparece en la charla, el trabajo, las relaciones sociales, el afecto y muchas otras formas de la práctica social.

Nos encontramos muy lejos del “conocimiento local” tal como se suele utilizar. Mi impulso es más bien hacia el significado renovado del lenguaje contaminado y no en su rechazo. Sin embargo, es evidente que por más generoso que sea el impulso y por más obstinadas que sean las políticas que a veces permite, lo local de la expresión “conocimiento local” exige una nueva reflexión radical si se quiere evitar la reproducción de una localización que cataloga tanto las personas como los conocimientos. El conocimiento local puede parecer valorar modos de conocimiento no científicos, pero cae en la trampa del carácter no universal de lo local y reproduce y cosifica la taxonomía misma mediante la cual se jerarquizan los conocimientos.

Al examinar este concepto particular de lo local, he propuesto volverlo a imaginar como un sitio de intimidad. Quisiera que se entendiera esta intimidad en su sentido general, como un reino de lo afectivo. Sabemos que todos los conocimientos pueden pensarse útilmente como locales, aunque no están igualmente localizados. Debido a las prácticas por las que se producen, todos los conocimientos son también íntimos, aunque, una vez más, no todos de igual manera. Además, como ya he señalado antes, todas las intimidades son forzosamente relacionales.

La localización es un auténtico problema. El carácter relacional es un hecho social. Afirmar que los conocimientos locales de conservación y desarrollo deben comprenderse como formas de intimidad es poner de manifiesto las jerarquías espacializadas de la producción del conocimiento y las desigualdades arraigadas en la investigación científica social y natural. No hay nada universal frente a lo cual se provincialice la intimidad. Se refiere simétricamente a los investigadores, los asistentes de campo, los árboles y los taladores30. Insiste a la vez en la importancia del tiempo y el espacio de encuentro (entre personas, y entre personas y no humanos), y en lo decisivo de las prácticas incorporadas y situadas que allí acontecen. Señala la ubicuidad del afecto como mediador de la racionalidad. Y destaca el arraigo de la práctica social en las relaciones de poder.

Traducido del inglés

Notas

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Mis sinceros agradecimientos a Paul, Luiz, Jaime y Moacyr por dejarme participar en sus proyectos y enseñarme el trabajo de campo ecológico. Muchas gracias también a Arun Agrawal, Don Moore y Anna Tsing.

He cambiado los nombres de la mayoría de los lugares y de todas las personas.

Hay, por supuesto, varias modalidades de explicación de los fenómenos desestabilizadores. Para un estudio sobre la variedad de seres que pueblan los ríos amazónicos, véase Slater (1994) y Loureiro (1995).

Por ejemplo, Descola (1996).

Richards (1993); Conklin (1957).

Padoch y Pinedo-Vásquez (1999).

Entre los trabajos recientes sobre la intimidad que me parecen útiles figura el de Ann Stoler sobre la intimidad como un reino ambivalente de la biopolítica y el gobierno (de próxima publicación); Laurent Berlant, que escribe acerca de la manera en que “los apegos hacen mundos y fantasías que cambian el mundo” (1998: 288); Michael Herzfeld sobre “la intimidad cultural” como “autorreconocimiento atribulado” (1997: 3-4); y, uno de los trabajos más provocadores, el de Alphonso Lingis (1994, 1997) que muestra un mundo de intimidades universales cargadas de política, poder y deseo.

Acerca del “conocimiento situado”, véase Haraway (1991).

En una reciente correspondencia por correo electrónico, Paul, el ecologista que presento más abajo, afirmaba que el término pião utilizado por Moacyr significa la raíz principal del árbol, algo muy distinto de las raíces profundas estudiadas en la investigación de Paragominas. Escribe persuasivamente: “que yo sepa, no existe nada parecido a un pião profundo, uno que alcance más de 2-3 metros. Las raíces hondas en cuestión alcanzaban 8, 12 y aun 15-20 metros bajo tierra y respiraban activamente”. ¿Hablaba Moacyr de algo que interesaba poco a la ciencia, o puede tratarse entonces de un problema de traducción planteado por una “imprecisión” terminológica? Dada la familiaridad de esta situación de investigación, me inclino por sostener que la verdad del ejemplo particular es de menor importancia que el predominio de la relación de conocimiento. Sin embargo, la conversación que tuvimos in situ me hace pensar que el pião de Moacyr comprende a la vez las raíces principales y las raíces profundas. La traducción, como afirmo más adelante, es una práctica relacional crítica en el encuentro entre conocimientos y su producto nunca es del todo igual a su materia prima. Aunque siempre entraña el trabajo de estabilización, la traducción suele ser al mismo tiempo un factor de oclusión y cancelación. Sobre este último punto, véase Chakrabarty (2000).

Raffles (2002), Raffles and WinklerPrins n.d.

Para un análisis definitivo sobre el sistema cerrado de la selva tropical, véase Richards (1952), Jordan (1989).

Hayden (2000).

Latour (1986).

Peter Redfield ha expresado esto con gran acierto en un agudo aforismo: “Todos los conocimientos son locales, pero algunos son más locales que otros”. Véase Redfield (de próxima publicación).

Sobre la articulación, véase Hall (1980).

Aunque es una en la que el forastero especialmente motivado puede entrar mediante el tropo del aprendizaje reverente. Véase, como emblemático, Castaneda (1968) y, más recientemente, Plotkin (1993).

Véase, como ejemplo, el trabajo del ecologista cultural Julian Steward; por ejemplo, Steward y Faron (1959).

Véase, por ejemplo, Appadurai (1996).

Véase Gupta y Ferguson (1997).

20.

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22.

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25.

26.

27.

28.

29.

30.

Massey (1994), 120.

Cheah (2000) señala esto en relación con los estudios de tipo académico.

Véase Appadurai (1988).

Raffles (2002).

Latour (1986).

Esta relación es mucho más compleja de lo que reconozco aquí, pues entraña una colaboración y unas negociaciones, así como apropiaciones mutuas y no unidireccionales. Véase Raffles (2002).

Y a pesar de la desarticulación, lo que queda detrás como local en este estudio no será nunca lo mismo que antes. En la vida de la gente siempre queda una huella menguante de transformación.

Agrawal (1995) examina la porosidad de estos binarios.

Véase Haraway (1997).

Para unos debates perspicaces sobre el contexto amazónico, véase Conklin (1997) y Conklin y Graham (1995).

Sobre la simetría como principio metodológico, véase Callon (1986).

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Conocimientos tradicionales para evaluar las repercusiones del desarrollo moderno de tipo occidental en el medio ambiente Marie Roué y Douglas Nakashima Nota biográfica Marie Roué dirige el equipo mixto de investigación sobre “Apropiación y socialización de la naturaleza” (APSONAT) del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS) y del Museo Nacional de Historia Natural (MNHN) de Francia, que se dedica a estudiar las relaciones de las sociedades con la naturaleza, así como los saberes y representaciones de las sociedades autóctonas. Sus investigaciones se centran en los samis dedicados al pastoreo de renos en Noruega septentrional, los inuits y los indios cris de Quebec. Email: roue@mnhn Douglas Nakashima dirige el proyecto intersectorial de la UNESCO “Los sistemas de conocimientos locales y autóctonos en una sociedad mundial” (LINKS). Su labor de investigación está dedicada a los conocimientos, prácticas y visiones de los inuits y de los indios cris del norte del Canadá. Email: d.nakashima@unesco.org Recientemente, en 2001, han publicado en común “Indigenous Knowledge, Peoples and Sustainable Practice”.

En 1982 Rayna Green, india cherokee de Oklahoma y directora del Centro de Recursos Científicos Autóctonos Americanos del Colegio de Dartmouth, al preguntarse si valía verdaderamente la pena aprovechar la nueva posibilidad que se ofrecía a las reservas indias para incorporar a sus instrumentos de lucha la evaluación social de los proyectos de desarrollo, decía lo siguiente: Las evaluaciones de las repercusiones sociales y ambientales ¿serán acaso algo más que meras befas, o algo menos que experiencias para conocer al enemigo? ¿Podrán ser algo distinto de una “pesadilla” gubernamental en la que imperen el espíritu de lucro y los cálculos de costes y beneficios?

(Geisler y otros, 1982, pág. 13) En los Estados Unidos, la evaluación de las repercusiones sociales nació con la promulgación de la Ley sobre Política Nacional Ambiental de 1969. En Canadá se creó el Comité de Estudio de Evaluaciones Ambientales con una finalidad similar. La crisis de la energía de los años setenta, que llegó a su apogeo en 1973, indujo al Estado norteamericano a explotar sistemáticamente los territorios de las reservas indias. Entonces fue cuando se planteó la cuestión crucial de las repercusiones de los proyectos de desarrollo. En 1975 se creó el Consejo sobre Recursos Energéticos de las Tribus para reaccionar contra la explotación de los recursos de carbón, petróleo y uranio de sus territorios. En 1982, cuando se publicó la obra de la que hemos extraído la cita de Green, la cuestión de los impactos sociales de los proyectos de desarrollo en las poblaciones autóctonas empezaba apenas a plantearse. En aquella época nadie se atrevía a dedicarse a estudiar seriamente la incorporación de los conocimientos de

esas poblaciones a los estudios de evaluación de las repercusiones ambientales y sociales.

Desde ese entonces la problemática fue evolucionando y, tal como vamos a tratar de exponer en el presente artículo, hoy en día los conocimientos autóctonos se han convertido en una fuente de información esencial para esos estudios y han demostrado que distan mucho de ser conocimientos inmutables petrificados en la tradición, lo cual permite a quienes los poseen emitir pronósticos de una precisión excepcional.

En 1974 Berger, un juez encargado por el Estado canadiense para realizar una encuesta previa a la ejecución de un proyecto de oleoducto que debía atravesar el valle del Mackenzie y autor de una obra sobre esta misión (1977), adoptó una decisión sin precedentes que hizo de él un precursor, a saber: decidió celebrar audiencias en 35 aldeas indígenas, en las que escuchó los testimonios directos de unos mil autóctonos del norte del Canadá en siete lenguas diferentes para dilucidar el conflicto planteado entre los indígenas y los autores del proyecto. En 1977 dictaminó que se retrasara ese proyecto por espacio de diez años para que los indígenas pudiesen negociar un acuerdo.

Gracias a esta encuesta, el público tuvo por vez primera noticia de “la credibilidad de los cazadores indígenas en su condición de intérpretes rigurosos de la naturaleza” (Freeman, 1979). Aunque la iniciativa del juez Berger fue absolutamente innovadora en aquel entonces, en la obra que publicó a raíz de su encuesta se hacía sobre todo hincapié en el derecho a la autodeterminación y en la legitimidad de las reivindicaciones de los autóctonos, pero no se ponían mucho de realce sus conocimientos ecológicos. Las muy contadas citas en las que figuran dictámenes formulados por los autóctonos no dan una idea de la visión global del funcionamiento del universo que éstos poseen.

Tal como se ha señalado respecto de otro proyecto faraónico al que nos referiremos más adelante –la construcción de presas en la Bahía de James–, la actitud de los científicos y técnicos cuando acometen esas “descomunales empresas” es la del aprendiz de brujo. Todos los protagonistas de este tipo de proyectos se regocijan de disponer de un inmenso laboratorio de tamaño natural para poder experimentar e incrementar sus conocimientos sin trabas. A este respecto, Berger señalaba ya lo siguiente: A lo largo de la encuesta he podido comprobar la carencia de conocimientos tanto sobre el medio ambiente como sobre las repercusiones ambientales y las técnicas de construcción en suelo helado (pergélisol) y clima ártico (Berger, 1977, Capítulo XVII).

Ante los riesgos que se había optado por correr, Berger puso en primer plano la dimensión ética de la opción, que es la que determinaría, en su opinión, “si el Norte era un territorio apto para ser explotado, o la patria de los autóctonos”. Esa opción, precisaba el juez, correspondía a “la población arraigada en el Norte” y no a los habitantes del Sur o los industriales que querían explotar las tierras: Donde [los indígenas] habían nacido, y donde morirían (op. cit., Capítulo XVIII).

Entre los 81 testimonios de los autóctonos de Old Crow, el que se cita a continuación planteaba de manera especialmente elocuente la cuestión de la legitimidad del proyecto de desarrollo previsto: ¿Acaso tienen los blancos derecho a exigirnos que abandonemos nuestras hermosas tierras? ¿Tienen derecho a destruir la región y acabar con la caza para satisfacer

exclusivamente sus propios intereses? ¿Tienen derecho a pedirnos que cambiemos la forma de vivir que tenemos desde hace siglos? ¿Tienen derecho... a decidir por nosotros cuál ha de ser nuestro futuro? (op. cit., pág. 39).

En lo tocante al delta del Mackenzie, Berger se refirió a la noción ecológica de la cadena alimentaria y subrayó hasta qué punto eran insuficientes los conocimientos científicos al respecto, mostrando gracias a una larga cita de un inuk de Holman cómo éste dominaba el concepto a la perfección.

Si (el petróleo) se derrama, se extenderá sin duda alguna (...) Los camarones no sobrevivirán porque lo que comen será destruido... Las focas subsistirán algún tiempo más, pero el alimento de los peces y las ballenas no sobrevivirá (...)

Ya sabe usted que en el agua hay muchos de esos camarones que llamamos amogoak...

Pues bien, las focas y las ballenas se los comen... Cuando navegamos por el océano en días de bonanza y miramos al agua, podemos ver a estos animalitos gelatinosos de cabeza colorada y así de largos, nadando de esta manera... Les sirven de alimento a las ballenas y las focas (op. cit., pág. 59).

Después de Berger fueron también otros canadienses los primeros en poner de manifiesto los conocimientos de los autóctonos sobre el medio ambiente. Freeman (1979) demostró la importancia que tenían los conocimientos de los inuits para evaluar las poblaciones de ballenas y Berkes (1988) puso de relieve la utilización de los conocimientos de los cris para comprender las repercusiones de un proyecto de desarrollo después de su ejecución. Por su parte, Nakashima (1990) demostró el interés que presentaban los conocimientos ecológicos de los inuits en su calidad de instrumentos de previsión de las repercusiones de un gran proyecto.

Preparación de una piel de oso negro. Foto sacada de la película "Los cazadores cris de Mistassini", 1974 Consejo nacional de Cine de Canadá

En 1993 Johannes, un investigador australiano especialista de los ecosistemas marinos, trató de efectuar una primera síntesis de los resultados de la utilización de los conocimientos autóctonos en la evaluación de las repercusiones ambientales y propuso que los trabajos de investigación se centraran en cuatro dimensiones, a saber: la taxonómica; la espacial, para elaborar una cartografía de los conocimientos indígenas; la temporal, para hacer acopio de datos sobre los hábitat de las especies animales; y la social, para comprender qué concepción tienen los pueblos indígenas de sus recursos y cómo los administran.

Desde la Cumbre de la Tierra celebrada en Río de Janeiro en 1992, la cuestión de los conocimientos indígenas se ha puesto al orden del día en las más altas instancias internacionales. En el Convenio sobre la Diversidad Biológica se dispone que: [Cada Parte Contratante] respetará, preservará y mantendrá los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de las comunidades indígenas y locales (párrafo j) del Artículo 8).

En el programa de trabajo adoptado por la Conferencia de las Partes en 2000 se formulan recomendaciones sobre evaluaciones de las repercusiones sociales, ambientales y culturales que tomen en cuenta los conocimientos indígenas.

La International Association for Impact Assessment (IAIA), una organización internacional dedicada a las evaluaciones de repercusiones en la que la presencia norteamericana es ampliamente mayoritaria, cuenta desde 1994 con una sección permanente sobre los pueblos indígenas que ha organizado varias conferencias internacionales sucesivas en Durban (1995), Nueva Orleáns (1997), Christchurch (1998) y Glasgow (1999). Sus objetivos proclamados son crear “una red de expertos en evaluaciones ambientales para compartir instrumentos, técnicas y lecciones aprendidas en la experiencia práctica”, así como incrementar la participación de los pueblos indígenas y de sus representantes. A este respecto cabe señalar que, al leer la multitud de textos similares emanados de la IAIA, del BDC, del Banco Mundial o del CIDA, en los que se preconiza el establecimiento de un vínculo entre las evaluaciones ambientales y los conocimientos indígenas, se puede albergar el temor de que todo esto se quede en el ámbito de las meras buenas intenciones.

Lo que nos parece apremiante es demostrar, exponiendo datos, la capacidad real de los expertos indígenas en materia de evaluación de repercusiones. Vamos a tratar de hacerlo en este artículo presentando los conocimientos de los cris, y más concretamente: • •

el alcance y el carácter innovador e interdisciplinario de los conocimientos indígenas en materia de evaluaciones ambientales; el carácter dinámico de esos conocimientos y su gran capacidad para emitir pronósticos.

Conocimientos ecológicos de los indios cris y evaluación de repercusiones Los conocimientos y las reflexiones que presentamos a continuación son los de un cazador sexagenario de Whapmagoostui, es decir de un “anciano”, como los propios cris designan a quienes merecen respeto por su edad y sabiduría. Whapmagoostui es una comunidad de indios

cris del Quebec septentrional, instalada en la orilla occidental de la Bahía de James, que se veía amenazada por la realización de un gigantesco proyecto de desarrollo hidroeléctrico en 1994, año en que realizamos nuestra encuesta.

Por propia iniciativa, y movido por una preocupación sincera por el bienestar de la fauna, este “anciano” nos explicó en su propia lengua1 cuáles eran la alimentación, las costumbres y los hábitats de varias especies animales. Su testimonio no sólo trasciende la mera descripción de la ecología de cada animal, sino que constituye una evaluación y una predicción personales – basadas en sus conocimientos ecológicos– de las repercusiones específicas que la construcción de los embalses proyectados podría tener en los animales y, por ende, en los propios cris.

En la aldea de Whapmagoostui se creó un auténtico foro de debates críticos gracias a la movilización del conjunto de la comunidad contra el proyecto, cuyas repercusiones temían tanto más los cris de esta localidad cuanto que habían podido observar y comentar con los miembros de una comunidad indígena vecina los perjuicios que desde hacía veinte años ésta venía sufriendo como consecuencia de la realización de un proyecto hidroeléctrico (Roué y Nakashima, 1999). Naturalmente, los cazadores más experimentados y elocuentes se convirtieron en los líderes de ese foro. Todos ellos leyeron el documento –que nuestro interlocutor llama “el libro”- sobre las consecuencias ambientales previsibles de los embalses proyectados que había presentado Hydro-Québec, la empresa promotora, o por lo menos un resumen del mismo traducido al idioma de los cris. Las observaciones formuladas sobre este documento fueron abundantes, sumamente precisas y pertinentes.

William Kawapit, el “anciano”, señala de entrada: Conozco muchas cosas que no se mencionan en ese libro.

Y añade, antes de efectuar lo que constituye una auténtica auditoría de los aspectos ambientales y sociales y a la que va a dedicar varias sesiones de 4 a 5 horas de duración: Me pregunto quién puede rebatir mi afirmación de que hay un sinfín de temas que la empresa promotora del proyecto no menciona en ese libro cuando enumera las repercusiones, durante el proyecto y después de su ejecución.

Tras haber expuesto su propósito, es decir, completar con sus conocimientos las numerosas lagunas que tiene el documento de evaluación de repercusiones de la empresa promotora, el “anciano” se presenta y expone en cierto modo sus referencias y cualidades, así como su formación, sin olvidar de precisar que conoce a fondo el proyecto, para que su testimonio se pueda apreciar plenamente.

Soy yo, William Kawapit el “anciano”, el que va a hablar. Os voy a decir de dónde vienen mis medios de subsistencia y dónde me criaron cuando iba creciendo. [...]

Hoy tengo 59 años. Si vuelvo atrás, hasta mi primer recuerdo, de todo cuanto puedo acordarme es de que siempre me crié a la usanza cri. Fue mi padre el que me instruyó.

Nací en esta tierra. Sé los planes que se proponen para lo que va a ocurrir aquí, la construcción del embalse en los ríos. Muchas cosas sé sobre lo que necesita un cri para subsistir en este mundo. He vivido de esta manera toda mi vida, desde mi infancia. ¡Admirable dominio de la palabra, el de los cris! En efecto, William no se contenta con poner de realce sus cualidades personales y su plena aptitud para testimoniar, sino que tiene empeño en hacernos saber de dónde le vienen esas cualidades que posee.

En cuanto fui capaz de aprender, mi padre empezó a enseñarme la manera de vivir de los cris. Me enseñó a tender trampas y todo lo que es menester saber sobre los ntuhun, es decir, los animales que se cazan, pescan y atrampan [...] Me enseñó los conocimientos y prácticas que se deben poseer para procurarse los ntuhun y la mejor manera de hacerlo para todos ellos. Desde que mi padre se fue, e incluso hoy, en 1994, sigo pensando en todas las cosas que me enseñó.

La legitimidad y el saber de William están vinculados a su inserción en un linaje, lo cual es inseparable de la relación con un territorio del que es menester señalar que no se es propietario, en la acepción occidental de este término, sino que se “adquiere” conociéndolo para saber sacar partido de él y salvaguardarlo.

Tengo un imiskuuschiy (territorio para la caza del castor). He registrado a mi nombre2 este territorio en el que mi padre aseguraba su subsistencia. Cada vez que estoy en él y contemplo ese pedazo de tierra y todos los lugares donde acostumbraba a nthuhu3, o todos los sitios en que cazábamos, pescábamos y preparábamos trampas juntos, me acuerdo de él y recuerdo lo que me enseñó cuando estábamos allí [...]

William concluye este elocuente pasaje con un razonamiento implacablemente lógico. Si su saber y su territorio son el legado de su padre, ¿cómo se puede imaginar que pueda permitir él, en conciencia, que se inunde el territorio donde descansan sus restos mortales?

Si el proyecto de las presas sigue adelante, sus restos quedarán bajo el agua. Su cuerpo se hallará en la parte más profunda del embalse. En vista de todo esto, ¿cómo podría encontrar en el fondo de mí mismo el más mínimo consentimiento para estar en paz, ante la edificación de presas en ese territorio?

En varias entrevistas los cris se refirieron al duelo por los difuntos en relación con los territorios inundados. Todos los que tenían parientes cuyos restos fueron sepultados bajo las aguas experimentaron intensos sufrimientos. La insoportable idea de saberlos allí les hacía perder toda paz interior. Es preciso ver el sufrimiento del conjunto de la comunidad cuando un joven desaparece y se teme no volver a verlo más, o el dolor que experimenta cuando un “anciano” muere, para comprender el respetuoso amor que los cris profesan a sus parientes.

A través de este exordio del “anciano” a la evaluación ambiental y social de un proyecto de construcción de presas, se habrá comprendido ya un elemento esencial, a saber: el carácter holístico de las repercusiones y la inseparable relación existente entre los aspectos ambientales y sociales. Por ser cazador y descendiente de cazadores, el vínculo de William con el territorio y los animales que lo recorren representa la esencia misma de su modo de vida y, por consiguiente, de su economía y cultura, así como de sus conocimientos y afectos. Ahora vamos a abordar la dimensión más netamente ecológica de esos conocimientos suyos sobre los animales, así como la capacidad de predicción que entrañan con respecto a las repercusiones de la construcción de los embalses en el medio ambiente.

Las necesidades elementales de los animales: alimentos, hábitat y refugios En este artículo sólo podemos ofrecer una pequeña muestra de la obra que constituye de por sí el testimonio de William Kawapit. No obstante, tal como han demostrado las investigaciones etnocientíficas en el caso de muchas sociedades, consideramos importante precisar ante todo

que los conocimientos indígenas, al igual que los de las ciencias occidentales, están estructurados y poseen una organización sistémica. Gracias al testimonio de varios “ancianos” hemos podido comprender el sistema de clasificación del medio ambiente natural elaborado por los cris, que es una taxonomía para nombrar y ordenar la diversidad biológica caracterizada por una atención meticulosa, aunque no uniforme. En efecto, no es sorprendente que en un pueblo de cazadores y pescadores los animales comestibles de mayor tamaño como mamíferos, aves y peces, es decir, los ntuhun, sean objeto de una observación y clasificación más minuciosas que los pequeños invertebrados no comestibles o mintush.

Las capacidades de este pueblo de cazadores para observar, comparar y diferenciar son las que le permiten, en primer lugar, asignar a cada especie un puesto adecuado en su taxonomía.

También permiten efectuar, dentro de cada especie animal, distinciones sumamente minuciosas en función de factores como edad, sexo, variaciones estacionales y comportamiento, que se plasman en un vocabulario especializado.

Los conocimientos ecológicos de los cris no se limitan, sin embargo, a nombrar y clasificar. A continuación tomaremos el ejemplo de una sola especie animal –el castor– y presentaremos extractos de entrevistas que ponen de manifiesto la naturaleza y amplitud de los conocimientos de estos indígenas sobre el comportamiento y la ecología de “sus” animales.

El método del “anciano” que comunica su saber no es de distinta índole que cualquier otro método científico: plantear hipótesis, acopiar los datos necesarios para resolver un problema, explicitar las condiciones de su recopilación para validarlos y, por último, analizarlos. Sea cual fuere la especie animal de la que trate, William hace especial hincapié a lo largo de su reflexión en el tipo de alimentos que ésta necesita, así como en su hábitat y en el tipo de refugios que construye; y después se pregunta si va a tener la posibilidad de encontrar las mismas condiciones de vida después de las transformaciones ambientales generadas por el proyecto de construcción de la central hidroeléctrica.

Se debe tener en cuenta cada especie de criatura que vive en este medio ambiente y tenemos que examinar y estudiar a fondo las consecuencias que esto va a tener en su vida. ¿Qué alimentos de esa criatura van a quedar destruidos? ¿Cuáles serán las demás repercusiones que van a afectar a su vida cuando sobrevenga la inundación y cambie el paisaje? Tenemos que localizar toda pérdida de hábitat de cada criatura que se vaya a producir cuando esto ocurra, así como dónde están los mejores lugares en que los animales estaban acostumbrados a vivir y que van a perderse con la inundación. Si se destruye el hábitat de los animales, quedarán sin hogar y miserables, cuando sus alimentos queden destruidos como todo lo demás.

A nuestro parecer, lo que se desprende de este pasaje es la rigurosa unidad que preside la manera de razonar de un cazador, basada en una ética centrada en la visión de los animales como seres vivos, al igual que los seres humanos. Esta visión engendra el principio de la responsabilidad de los hombres para con los animales. La falta de los alimentos entraña un peligro de muerte tanto para éstos como para los humanos. Se puede comprobar que en este razonamiento los conocimientos están vinculados a la obligación de prestar ayuda, o por lo menos al deber de no agresión.

Importa mucho que reflexionemos profundamente sobre estas cosas. Tenemos que pensar en cada animal y en el tipo de cambios que va a tener que afrontar en todos los aspectos de su vida. Algunos animales morirán durante la inundación. Todos sabemos

que cuando alguien no come y no se puede alimentar a causa de una enfermedad o por otro motivo, empieza a ponerse muy delgado y enferma muy rápidamente. La persona cobra un aspecto miserable y se desmejora enseguida.

Luego William empieza a referirse al castor y expone sus conocimientos específicos sobre esta especie, destacando la amplitud de sus observaciones y experiencias personales. No lo hace porque quiera vanagloriarse de sus conocimientos, ya que esto va en contra de su sistema de valores. Si actúa así es porque desea convencer no sólo a los que estamos consignando sus palabras, sino sobre todo a su auditorio, y para ello sabe que es necesario dar cuenta de sus años de formación que han hecho de él un especialista.

A continuación efectúa una descripción prolongada del hábitat preferido de los castores y de las condiciones ecológicas en que crecen y se multiplican. En su exposición emplea un vocablo cri para designar el ecosistema de esta especie animal: aniipsiskaach, es decir, “una zona húmeda en la que crece el sauce”.

Esa especie de lago en torno al cual crecen muchos sauces se llama aniipsiskaach, y es ahí donde a los castores les gusta vivir. En ese tipo de lago no cabe duda de que todos los años se pueden encontrar castores y de que éstos van a asentarse allí por mucho tiempo.

Una característica importante de estas zonas acuáticas es que su fondo no suele ser de guijarros, sino más bien fangoso, lo cual es típico de los lagos más “calientes”.

Al castor le gustan los lagos y manantiales sin piedras y prefiere los que tienen fango. Se dice que el agua tiende a ser más caliente en esos lagos pequeños sin rocas, sobre todo cuando se asemejan a las mischaakw saakiikins, es decir, a las turberas.

La presencia de una rica capa orgánica en el fondo del lago reviste suma importancia porque va unida a la presencia abundante de los alimentos preferidos de los castores: la raíz del nenúfar (wiskitimwii) y los sauces (niipisiy).

Cuando un lago es así, es decir fangoso y con un fondo blando en el que crecen otros vegetales, lo nenúfares abundan. El castor prefiere este tipo de lago. Se puede ver muy bien cuándo hay wiiskitimwii en un lago porque están unidas a las plantas llamadas wischitaasiuch (nenúfares). Cuando crecen muchos nenúfares en un sitio, hay un montón de wiiskitimwii bajo el fango.

Los castores no se contentan con comer sus plantas preferidas durante su temporada de producción, sino que también las almacenan previsoramente para el invierno.

El castor come toda clase de sauces y almacena en su madriguera raíces de nenúfares... incluso aunque pueda conseguirlos fácilmente en invierno. Recolectará nenúfares y se los comerá en la época invernal. Esas son sus costumbres.

La presencia del fango, además de estar asociada a la de los alimentos preferidos de los castores, es asimismo esencial para que éstos puedan construir sus refugios, es decir las chozas donde se albergan para protegerse del frío riguroso de los inviernos subárticos. Gracias a la sabia superposición de capas de barro combinado con otros materiales, los castores pueden

construir chozas calientes y resistentes para pasar el invierno. El “anciano” explica detalladamente de qué manera construyen su choza y destaca la importancia esencial del barro.

Lo primero que hace un castor es cavar una madriguera en un montículo de tierra. Una vez que ha hecho esto, coloca encima trozos de madera y de sauce. Después los cubre de barro y, cuando esta construcción empieza a endurecerse, sigue poniendo y mezclando por encima pedazos de madera y también utiliza piedras para esta construcción, además de los troncos. Así hace, ¿y por qué pone troncos por encima? Ante todo, para que la entrada no se ciegue con el peso de los demás materiales de construcción. Por eso construye así su refugio.

William señala de paso las mañas de los viejos castores, que son más diestros que los jóvenes, al igual de lo que ocurre en la sociedad humana.

A los castores más viejos les gusta poner troncos más gruesos encima de la entrada al principio, y también utilizan maderos más grandes para la construcción.

Además de las cualidades arquitectónicas que demuestran poseer para construir la estructura de sus obras y darles solidez, lo castores hacen gala de una gran pericia en la elección de los materiales de construcción, lo cual les permite conseguir una excelente temperatura en sus refugios y una buena calidad de vida en invierno.

El barro hace que la construcción sea caliente. Aunque utilice distintos tipos de vegetales para construir su madriguera, el castor siempre los mezcla con barro. Cuando el lago se hiela, el castor sale de su guarida y con hielo y nieve mezclados de barro cubre su choza, endureciéndola al máximo. Si hace esto es porque quiere que su cabaña sea muy caliente durante el invierno.

Los lagos de fondos fangosos y bordeados de sauces se prestan también a la excavación de otro tipo de madrigueras calientes en sus orillas.

Al castor también le gustan los lagos y estanques en cuyas orillas es fácil cavar túneles.

Los castores utilizan después estos túneles durante años. Si el lago es de orillas sinuosas y talud elevado, el castor se contentará con una madriguera cavada en la orilla y no construirá cabaña alguna. Vivirá entonces en esa guarida en vez de en una choza. Le gusta vivir en esa especie de cubil excavado en la orilla si abundan los sauces y los nenúfares.

Nunca se destacará suficientemente la importancia de estos hábitats esenciales para la supervivencia de los castores. El “anciano” establece repetidas veces un paralelismo entre la experiencia humana y la animal, haciendo hincapié en su índole similar. Este es uno de los elementos fundamentales de la visión cri del mundo.

Conozco las costumbres de los animales que me resultan familiares y viven en este lugar, así como su forma de criar a los más jóvenes. Conozco los sitios en que prefieren vivir. Supongo que estos animales consideran sus casas de la misma manera que nosotros, es decir, como lugares en los que se sienten seguros. Supongo también que, después de haber construido sus madrigueras donde han querido, son muy felices en ellas porque les dan calor y seguridad. Esto podemos deducirlo de nuestra propia vivencia de seres humanos, de nuestra experiencia de cris, porque también nos sentimos

felices cuando tenemos viviendas calientes y seguras. Los aukaan, o sea los animales, son semejantes a nosotros. Imaginen qué desgraciados se sentirían si se destruyeran todas sus casas. ¿Cómo podrán sobrevivir los animales después del diluvio?

William habla después de la suerte que correrán los castores si se construyen los embalses previstos y anegan las tierras donde están asentados. Si sobreviven a la inundación, ¿dónde irán a vivir? Los lagos calientes de fondos fangosos, altos ribazos y rica vegetación, tan propicios para la construcción de refugios, quedarán sumergidos bajo las aguas de los embalses. Las nuevas orillas estarán situadas en lo alto, en las laderas de las montañas. Un “anciano” de Chisasibi, la comunidad vecina cuyo territorio ha sido sepultado bajo las aguas de los embalses, describe así este fenómeno: Todo lo que se ve ahora son islas, que antaño eran cimas de montañas.

Habida cuenta de sus costumbres y de sus alimentos y hábitats predilectos, ¿cómo podrán sobrevivir los castores en las orillas de un embalse cuyas aguas van a batir contra las cumbres pedregosas de las montañas? ¿Dónde van a poder construir cobijos calientes y seguros para aguantar el frío del invierno?

Les digo solamente lo que sé del castor y de sus preferencias. Puedo deducir que, después de la inundación, al castor le faltarán materiales de construcción tanto si quiere construir su choza allí donde antes sólo había cumbres de montañas pedregosas como si desea hacerlo en sus proximidades.

Si el castor desea construir su madriguera cerca de las cimas de los montes donde solamente hay líquenes y pedregales secos, no podrá encontrar barro para fabricarla.

Si se reflexiona un instante, hay que inclinarse a creer –como creo yo– que el castor que quiera hacerse una cabaña cerca de esas cimas podrá a duras penas excavar túneles en ese tipo de terreno, sobre todo si es pedregoso.

Esos lugares serían inhospitalarios para los castores no sólo porque se verían en la imposibilidad de construir chozas o guaridas, sino también porque carecerían de los alimentos adecuados para su subsistencia.

Cuando la inundación comience, los castores tendrán que construir su choza casi en la cima de lo que antes habían sido altas montañas. Si esto ocurre, no tendrán nenúfares para comer. Creo que les resultaría imposible encontrar ni un solo nenúfar si erigen sus cabañas cerca de la cumbre de los montes.

Además, a los castores no les basta un solo tipo de alimentos y necesitan una comida variada.

A este respecto, William establece una vez más un paralelismo entre las experiencias de los seres humanos y las de los animales, deduciendo las necesidades de estos últimos de las de los primeros y haciendo así que sus conclusiones sean más accesibles tanto en el plano intelectual como en el afectivo.

Otra cosa que sé del castor es que se cansa de comer lo mismo durante tres noches seguidas... El castor es como nosotros, si comemos lo mismo tres días seguidos no nos sentimos bien. Ocurre lo mismo con todos los animales. Cuando el régimen alimentario

de un animal es variado, si no come durante varios días alguno de sus alimentos lo echará de menos.

El conocimiento sumamente preciso que William tiene de la obstinación del castor para buscar determinados tipos de alimentos se basa en sus observaciones de cazador. Cuando el cazador destruye las chozas y los túneles de los castores de un lago para tratar de capturarlos, los que se escapan construyen sus nuevas viviendas lejos de las precedentes. Sin embargo, volverán a sus antiguas madrigueras aunque la distancia sea considerable para tratar de recuperar alimentos especialmente apreciados que habían escondido en sus chozas. ¿Por qué sé esto? Porque en la caza de los castores... cuando uno de ellos se percata de que han destruido su choza se pone a nadar para distanciarse mucho de ese lugar e ir a parar lejos. A veces ocurre que el castor reconstruye su choza en un lugar muy alejado.

[Sin embargo] volverá para recuperar la comida que dejó en su antiguo cobijo y llevársela a su nueva morada, aunque a veces no pueda recuperar más que un pedazo de sauce. He visto castores que se han ahogado porque habían venido desde muy lejos a rescatar un determinado tipo de alimentos [...]

Sé que el castor es un animal que hará forzosamente eso: tratar de salvar una parte de su comida a toda costa.

Después de haber demostrado sus conocimientos de experto sobre las costumbres del castor, William concluye relacionándolos con la situación específica que prevalecerá cuando el hábitat común de esta especie animal quede sepultado por las aguas, a fin de mostrar las repercusiones que tendrá el proyecto previsto.

He aquí por qué sé que la inundación de las tierras afectará gravemente a los castores.

Las nociones de las repercusiones ecológicas entre los cris En la larga serie de entrevistas, el “anciano” no olvidó ni una sola especie animal, haciendo además el inventario de los alimentos preferidos de cada una de ellas y exponiendo con detalle, por ejemplo, las variedades de bayas que consumían. Asimismo, precisó cuáles eran hábitats invernales y estivales de cada animal, así como los tipos de terrenos específicos que necesitan para sobrevivir. Expuso con rigor las condiciones que necesitan para nutrirse, buscar cobijo, invernar y tener crías. Describió de esta manera, unas tras otras, diversas especies de mamíferos (caribú, nutria, visón, mofeta, marmota, rata almizclera, puercoespín, zorro, oso y ardilla) e hizo otro tanto con las aves (quebrantahuesos, gaviota, águila, halcón, halieto, búho, cuervo y perdiz blanca), sin olvidarse de los peces (lucio, farra, corégono y cachuelo) ni de mencionar sus lugares específicos de desove.

En todos los casos, señaló los lugares y especies que corrían riesgos con el proyecto hidráulico, lo cual permitió crear una base de datos ecológicos y establecer una auténtica cartografía del territorio y de los hábitats importantes en peligro.

Para ser breves, en este artículo nos contentaremos con destacar algunas de las nociones esenciales que se pusieron de manifiesto a lo largo de estas entrevistas. La primera consiste, tal como ya señaló Berger con respecto a los inuits, en la utilización del concepto de cadena alimentaria –aun cuando, claro está, los cris no lo identifiquen como tal- que les permite registrar el riesgo corrido por cada baya, nenúfar o especie de la fauna consumida por otros

animales, no sólo por el peligro que pueda pesar sobre cada una de esas especies naturales en concreto, sino por el puesto que ocupan en una cadena en la que todo elemento es necesario para el conjunto.

El hábitat es la segunda noción, siempre detallada con precisión en función de las estaciones y enriquecida por la consideración prestada al animal en calidad de sujeto. Por ejemplo, los cris no sólo señalan que los castores necesitan tal o cual tipo de lago, sino que además precisan los materiales específicos a los que han de recurrir estos animales para construir su hábitat, y más concretamente para mantener su “casa” caliente y seca mientras crían a sus pequeños. Con respecto a la nutria se señala que necesita un sitio especial desde el que le gusta salir del agua.

Todos estos lugares específicos tienen un nombre en la lengua de los cris, lo cual significa que la pérdida del territorio entrañaría la desaparición de su idioma y cultura, tal como señaló la directora de la escuela que aceptó servirnos de traductora. En efecto, la cultura cri se basa en una lengua de tradición oral que sólo se puede enseñar por medio de la práctica de los cazadores indígenas en su territorio. Si éste se reduce, amputa o inunda, la lengua y cultura autóctonas corren peligro.

La tercera noción es de índole ética y filosófica. Para los cris, los animales forman parte de un universo “sociocósmico” del que ellos mismos son un elemento integrante. El Creador les dio a los autóctonos ese universo para que sacaran provecho de él y le prodigasen cuidados, lo cual es un pleonasmo para cualquier cri. Los indios cris, al igual que los inuits y los demás pueblos del círculo polar no consideran presas a los animales que cazan. En efecto, en sus representaciones del mundo son los animales los que se entregan como un don a los humanos.

Los cazadores consumen su carne y tratan con respeto sus despojos y huesos –o las espinas, si se trata de pescados–, limpiándolos y colgándolos de los árboles después, o sometiéndolos a un tratamiento adecuado, según los casos. Este tratamiento respetuoso permite que el ciclo se perpetúe y que el alma de los animales, que es inmortal, pueda reencarnarse y presentarse de nuevo ante los cazadores para que se beneficien una vez más de ese don nutricio. Las palabras de William Kawapit sólo se podrán apreciar plenamente si se comprende este concepto de la asociación respetuosa entre humanos y animales. Se ha podido comprobar que en los extractos de las entrevistas relativas a los castores, se menciona en varias ocasiones la semejanza entre los seres humanos y estos animales. Los castores, al igual que los hombres, se preocupan por el bienestar de sus crías, no se contentan con comer para alimentarse, necesitan vitalmente alimentos diversificados. Además, entre ellos, los más viejos poseen más conocimientos y destreza que los jóvenes.

La preocupación por la prole también la tienen otros animales. He aquí lo que explica William a propósito de la plaga que constituyen los mosquitos durante el verano en la región subártica.

Todos los animales tratarán de proteger a sus crías de los mosquitos que abundan en verano. Los animales jóvenes son como los niños, que dependen de sus padres para ahuyentar a los mosquitos. Antes no existían los productos que hay ahora contra los mosquitos. Si los mosquitos arremetían contra un niño pequeño, se le cubría toda la cara de picaduras. A veces no podía ni siquiera abrir los ojos y se ponía enfermo a causa de esas picaduras que podían infectarse. Los animales velan por sus crías para asegurarse de que los mosquitos no les piquen con demasiada frecuencia.

Este pasaje es especialmente significativo porque el “anciano” habla alternativamente de humanos y animales sin tomarse ni siquiera la molestia de separarlos. En otras muchas

entrevistas se describen cuidados dispensados a las crías de los animales que incumben tanto a sus propios padres como a sus homólogos humanos.

De la relación social entre animales y humanos, en la que éstos expresan su reconocimiento a los primeros por servirles de alimento, y de la homología entre los seres vivos humanos y los no humanos se desprende un principio de responsabilidad moral. Los hombres no deben acometer empresas que destruyan a los animales, no sólo porque los necesitan ellos y las generaciones venideras que engendren, sino también por simple principio moral.

Más allá de los animales comunes: las criaturas acuáticas y la mitología Para terminar esta breve presentación del universo de los cris, es preciso mencionar las criaturas que ellos creen que forman parte integrante de su universo “sociocósmico” y que los occidentales no consideran elementos pertenecientes a la naturaleza, sino al ámbito de lo sobrenatural.

Según William, el proyecto propuesto iba a tener grandes repercusiones en el territorio cri, no sólo para los animales comunes, sino también para otras criaturas con las que uno se tropezaba en contadas ocasiones y que, no obstante, merecían ser acreedoras del respeto de los realizadores del proyecto hidráulico y de los cris.

Son criaturas que viven en el agua y que nunca hemos visto, aunque están ahí presentes, inclusive las que son peligrosas.

Una gran parte de los conocimientos de William sobre esas criaturas son el legado de los waaskich tipaachimuun, -los “grandes relatos” transmitidos a lo largo de varias generaciones-, así como el fruto de experiencias directas de allegados del “anciano”. Éste se pregunta “cuántas criaturas de esas que nunca hemos visto van a ser destruidas por la inundación” y añade que “muchas de las historias del pasado se van a ver afectadas” por el proyecto.

En su testimonio William no sólo menciona cinco tipos de criaturas acuáticas y se refiere a los “grandes relatos” que ha escuchado a su respecto, sino que además precisa los lugares que frecuentan y aporta pruebas de su existencia basadas en observaciones recientes.

Los misinchikuch son nutrias descomunales que, según se dice, frecuentan una parte del curso superior del río de la Gran Ballena, situada a unos cien kilómetros del territorio de la comunidad. Esta región dominada por un gran farallón recibe el nombre de misinchikuch ataach a causa de estos animales extraordinarios. Según los “grandes relatos”, los cazadores que vislumbraron estas criaturas desde lejos las tomaron equivocadamente en un principio por islas, que desaparecían súbitamente cuando los animales se sumergían en el agua. Asimismo, se atribuyen a los desplazamientos de esas nutrias gigantescas los cambios repentinos del nivel del agua y las grandes olas que se forman los días de calma y sin viento.

No lejos de este lugar hay otro sitio importante para los cris, que éstos conocen con el nombre de maamakwaasiiuch ataach. Los maamakwaasiiuch no son seres humanos, si bien se parecen a las personas comunes, y éstas perciben a menudo su presencia cuando pasan por ese lugar.

Los “grandes relatos” dicen que unos maamakwaasiiuch fueron sorprendidos cuando estaban robando pescado ya capturado en redes tendidas por los cris y, al ser perseguidos por éstos en canoas, mostraron unos rostros repugnantes a la vista, según los cazadores que iban en pos de ellos.

Un tercer tipo de criaturas acuáticas son los mintu, seres parecidos a las sirenas y los tritones que pueblan determinados lagos reputados peligrosos, cuyas aguas turbulentas y sacudidas por ventarrones repentinos hacen naufragar las canoas.

Es totalmente imprudente atravesar esos lagos, por eso hay que limitarse a bordear sus orillas. Los que intentan remar en medio de sus aguas se ven inmediatamente envueltos en fuertes borrascas.

William, que ha sido testigo directo de estos fenómenos, añade que no es prudente aventurarse a navegar en esos lagos desde que se hace de noche.

El “anciano” menciona por último otras dos criaturas: el misipishu, una especie de lince gigantesco que su propio hermano tuvo ocasión de ver, y el ichaan, un ser devorador de hombres cuya presencia pudo percibir y ver un cazador dotado de poderes espirituales en las cercanías del lago Bienville. Este lago es sumamente importante para todos los pueblos autóctonos de la región, ya sean indios de las montañas, inuits o cris, y ha sido desde siempre un sitio privilegiado para la caza del caribú. Con la realización del proyecto de la central hidroeléctrica, las aguas del lago Bienville quedarán subsumidas en las de un gigantesco embalse.

Los cris conceden una gran importancia a los sitios frecuentados por todas estas criaturas.

Cuando se desplazan por esos lugares se cuidan mucho de tratarlos siempre con respeto porque saben que las consecuencias pueden ser dramáticas, si las criaturas se enojan.

Cuando una persona disgusta a esas criaturas que viven en el agua y que jamás hemos visto, se vengan de ella. Pueden causarle la muerte... o solamente llevársela a su mundo.

Eso es lo que tengo oído.

Con la configuración actual del proyecto hidroeléctrico las aguas de sus embalses harían desaparecer los sitios de importancia cultural y carácter potencialmente peligroso descritos por William. Por eso, la finalidad de su testimonio es que la suerte de esos lugares, ignorados por los autores del proyecto a causa de su visión del mundo radicalmente incompatible con la de los cris, se tome en cuenta en las repercusiones más importantes del proyecto.

Si cuento todas estas historias es porque creo que algo puede ocurrir si se irrita a esas criaturas y se altera su morada [...]

Ignoramos la intensidad del poder que poseen esas criaturas.

La visión autóctona de las repercusiones Entre las necesidades elementales de los cris figuran la integridad de su universo natural y cultural, así como el sentimiento de la hermosura que éste posee. La destrucción de la belleza del paisaje y de los árboles, flores y plantas, la perciben como un peligro para el bienestar de los seres humanos.

Los cris no sólo sufrirán las consecuencias de lo que les ocurra a los animales. Otras muchas de las cosas que crecen en la tierra se verán afectadas, y esto también traerá repercusiones para nosotros. Con respecto a la hermosura de nuestra tierra, somos muy

afortunados y nos sentimos felices viendo los árboles y las flores que crecen en ella. Nos sentimos a gusto y llenos de contento viendo cómo los árboles crecen [...] y, en nuestro fuero interno, sabemos que el Creador nos ha dado los árboles para que nos beneficiemos de ellos mientras vivimos en esta tierra. Todo lo que ocurra aquí tendrá repercusiones directas para nosotros.

De todos los discursos de los cris emana una representación de las repercusiones que es difícil imaginar que se haya podido alcanzar por un medio distinto al de la recopilación del pensamiento y los conocimientos de los “ancianos”. Los indios cris, al igual que muchas otras poblaciones indígenas, no necesitan una revolución paradigmática para acceder a la interdisciplinariedad. Mientras que en el mundo occidental se ha tenido que esperar a que la ciencia empezara a sufrir las consecuencias de su excesiva compartimentación para examinar la posibilidad de construir el objeto que tome en cuenta el conjunto de disciplinas necesarias para entenderlo, los expertos autóctonos, que son los científicos en el plano local, poseen de entrada una visión integrada y sistémica del funcionamiento de aquellos ecosistemas de los que se consideran parte integrante. Esta visión es inseparable de un pensamiento “sociocósmico” o religioso que comprende una ética del medio ambiente. En efecto, la protección de la naturaleza no se puede concebir como un ámbito aparte cuando se concibe la propia supervivencia como una consecuencia del don que hacen de sí mismos los demás seres vivos.

Traducido del francés

Agradecimientos Agradecemos a Emily Masty, directora de la escuela de Whapmagoostui, la traducción del conjunto de estas entrevistas al inglés.

Notas 1. William Kawapit se refiere aquí al hecho de que la administración canadiense pidió a los cazadores que registraran sus derechos consuetudinarios sobre los territorios de caza, especialmente en relación con las colonias de castores. Cada grupo familiar posee actualmente un territorio registrado y numerado, cuya administración incumbe a un encargado del territorio.

2. La palabra ntuhu es fundamental en el sistema de valores de los cri y significa a la vez cazar, pescar o atrampar los animales de los que depende la subsistencia de estos indígenas.

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Historias híbridas y conocimientos indígenas entre los pequeños agricultores del caucho en Asia Michael R. Dove Nota biográfica Michael R. Dove es Profesor de Ecología social y Presidente del Consejo de Estudios del Sudeste asiático de la Universidad de Yale, F&ES, 205 Prospect Street, New Haven, Connecticut 06511-2189, EEUU. Correo electrónico; michael.dove@yale.edu. Como antropólogo, ha llevado a cabo trabajos de campo en Indonesia y Pakistán, y entre sus actuales intereses en la investigación, destacan las relaciones medioambientales contemporáneas e históricas en el sur y sudeste de Asia, la sociología de las ciencias de los recursos y el estudio de temas relacionados con el desarrollo y el medio ambiente.

Introducción Los conocimientos indígenas En un reciente debate sobre conocimientos indígenas, un autor se refería al interés suscitado por los conocimientos indígenas como una "revolución", mientras que otro la llamaba "antinomia de autoprivilegios" (1998:240;1998:223,246).1 Diré aquí que en estas dos visiones hay algo de verdad, basándome en mi propio estudio de un sistema de conocimientos indígenas, el de los pequeños agricultores que cultivan el caucho para en el Sudeste asiático. El cultivo del caucho de los pequeños agricultores ha sido elogiado por mí mismo y por otros como un caso ejemplar de gestión social y ecológicamente sostenible de los recursos (Dove, 1993, 1994, 1996). Las características aparentes de este sistema de conocimientos y prácticas agrícolas tipifican muchos de los sistemas que han sido rotulados y estudiados como sistemas de conocimientos indígenas. Al parecer, es antiguo, local, funcional en un plano económico y ecológico y, además, casi por definición, es en gran parte desconocido.

Ellen y Harris (2000: 7) señalan que los "orígenes epistémicos" de gran parte del conocimiento, ya se trate del folklore o del conocimiento científico, permanecen ocultos, y que este anonimato ha contribuido al surgimiento de una brecha percibida como tal entre la práctica científica por un lado y, por otro, los conocimientos indígenas. Cuando se pueden revelar los orígenes del conocimiento, la validez del concepto de conocimientos indígenas se vuelve cuestionable. En el caso de los cultivos del caucho de los pequeños agricultores en el Sudeste asiático, un estudio más detallado demuestra que, si bien se trata de un impresionante sistema de conocimientos agro-ecológicos, difícilmente podría tener un carácter menos indígena. El caucho para, el Hevea brasiliensis, no es nativo de la región: se trata de un producto del Nuevo Mundo, introducido a partir de su hábitat nativo en el Amazonas. Además, el actual sistema de cultivo y explotación de esta planta es un producto histórico e híbrido

de desarrollos llevados a cabo por pequeños agricultores y plantaciones subvencionadas por el Estado, tanto en el viejo como en el nuevo mundo. Esta historia no es atípica, incluso para lo que parecen ser sistemas localizados e indígenas de uso de los recursos.

Esta conclusión está apoyada por gran parte de la reciente etnografía sobre sistemas de uso local de los recursos. Así, Frossard (1998) caracteriza la mezcla de conocimientos y de folklore local y conocimientos científicos extra locales en algunos sistemas modernos de cultivo del arroz entre los campesinos en Filipinas como "ciencia campesina". Gupta (1998; cf. Vasavi 1994) también llama a la teoría y práctica campesina en relación al uso de los pesticidas en la agricultura campesina india actual una "mezcla de hibridez, mala traducción e inconmensurabilidad".2 Refiriéndose a la difusión del maíz del nuevo mundo en el África del siglo XIX, Scott (1998: 331) postula que "el término 'tradicional', como en 'conocimientos tradicionales'... está mal utilizado... y transmite señales equivocadas." Como apunta Agrawal (1995: 422), "Ante las pruebas que indican contacto, variación, transformación, intercambio, comunicación y aprendizaje a lo largo de los últimos siglos, resulta difícil compartir la idea de que hay formas indígenas y occidentales del conocimiento que han permanecido sin tocarse mutuamente."

Mi objetivo en este análisis es, en primer lugar, demostrar la falta de adecuación del concepto de conocimientos indígenas y, en segundo lugar, señalar que esta falta de adecuación percibida como tal es, en sí misma, parte de un proceso intelectual más amplio. Ninguno de los participantes en los actuales debates sobre los conocimientos indígenas ha prestado importancia alguna al hecho de que este concepto fue primero acogido y sólo luego posteriormente criticado. Señalaré que el concepto de conocimientos indígenas ha experimentado una especie de ciclo de desarrollo, en el que primero fue más útil y, posteriormente, menos útil. En este sentido, el concepto de conocimientos indígenas no es atípico, sino precisamente lo inverso. Muchas innovaciones conceptuales recientes de desarrollo rural han experimentado ciclos similares. Entre los ejemplos, conceptos tales como "desarrollo sostenible", "conservación basada en la comunidad", y "desarrollo participativo", han sido todos originalmente concebidos como radicales innovaciones conceptuales, pero parecen haber sucumbido todos con el tiempo a la creciente crítica, al desencanto y al rechazo.

Como señalan Cooper y Packard (1997: 29), "La historia del pasado señala que las teorías que parecen conquistar al mundo forman parte de modelos cambiantes..."

Para este análisis, utilizaré datos que he recopilado en Kalimantan (Borneo indonesio) a lo largo de los últimos veinticinco años, además de datos comparativos e históricos que he extraído de la literatura existente.

El caucho en América del Sur y en el Sudeste asiático Con el descubrimiento, en 1839, de que las propiedades elásticas del caucho natural podían fijarse mediante la aplicación de calor y sulfuro ("vulcanización"), lo que antes había sido un producto menor de la selva tropical se convirtió en el punto central de una fiebre mundial. Se descubrió que la mejor fuente de látex natural era el caucho para (Hevea brasiliensis [Willd. Ex Adr. De Juss] Muell-Arg.), un árbol nativo de la selva tropical que crecía en la margen derecha del Amazonas, en Brasil, el norte de Bolivia y Perú oriental. Los caucheros nativos (o seringueiros) de los años de la fiebre

del caucho abrieron senderos que serpenteaban y se internaban varios kilómetros en la selva para explotar entre 100 y 200 árboles, que sangraban con lapsos de entre uno y tres días durante la estación (Romanoff, 1992: 124). Los caucheros trabajaban a las órdenes de comerciantes o patrones, cuya autoridad se basaba en la propiedad de la tierra, la coerción o el crédito y la deuda, especialmente en lo relativo a la alimentación. Durante el auge del siglo XIX, el caucho llego a constituir casi el 40% de la economía brasileña, y trajo un nivel de prosperidad al Amazonas que nunca se había visto antes ni ha vuelto a verse desde entonces (Dean 1987: 4).

Padre e hijo dayak utilizan una prensa escurridora para extraer el agua de una lámina de caucho para coagulado (Kalimantan occidental, Indonesia) M.R. Dove

Existía una contrapartida histórica a este sistema de explotación del caucho para, relacionado con la cosecha de las gomas nativas del Sudeste asiático (Dove, 1994). Un elemento fundamental en el antiguo comercio de los productos forestales de esta región eran las "exudaciones" de las plantas, entre ellas gomas, resinas duras y blandas y látex. Estimulados por las nuevas demandas de los países industriales durante la segunda mitad del siglo XIX, se produjeron pequeños auges en el comercio de los látex nativos del Sudeste asiático. Sin embargo, éstos se vieron eclipsados hacia finales del siglo XIX por el trasplante del caucho para del Amazonas al Sudeste de Asia y su posterior y exitoso cultivo en la selva en esta región. El trasplante del Hevea al Sudeste asiático tuvo tanto éxito que, aunque esta región producía sólo el 1% del caucho mundial en 1906, sólo quince años más tarde ya producía el 75% (Keong 1976:181).

Inicialmente, el caucho en el Sudeste asiático era un cultivo de las grandes plantaciones. Éstas tenían una participación dominante en la producción de caucho en

Indonesia durante los primeros años de la industria en el segundo decenio del siglo XX pero, desde entonces, han perdido terreno sistemáticamente ante los pequeños agricultores y, en el año 2000, representaban sólo el 14% de la superficie destinada al caucho en todo el país, así como el 21% del total de la producción de caucho (GOI, 2000: 195-198). El éxito histórico de los pequeños agricultores ha sido alcanzado sin el apoyo de los sucesivos gobiernos centrales de Indonesia y, a menudo, a pesar de la clara obstaculización de éstos. La competitividad de los pequeños agricultores en este entorno gubernamental hostil se basa en el carácter "compuesto" de sus economías: cultivan alimentos -normalmente mediante una tecnología agrícola de roza y quema extensiva -para satisfacer sus necesidades de subsistencia, y cultivan el caucho para satisfacer sus necesidades orientadas al mercado (Dove, 1993).

La construcción histórica de los conocimientos sobre el caucho América del Sur y el Sudeste asiático Entre los años 1870-1880, Inglaterra realizó cuatro intentos para sacar plantas de caucho de la cuenca del Amazonas, con tres especies diferentes (Hevea, Castilloa y Ceara). El más exitoso de los cuatro intentos se produjo en 1876, y lo protagonizó un inglés, Henry A. Wickham. Éste reunió 70.000 semillas de la especie Hevea y las entregó al Jardín Botánico Real de Kew, Inglaterra. Ahí germinaron con éxito 2.700 semillas, de las cuales 2.500 fueron embarcadas a las colonias de Inglaterra en Asia y se convirtieron, literalmente, en la fundación de la industria cauchera de la región.

Wickham se hizo famoso (en ciertos círculos, fue tachado de infame) por este único hecho.3 Menos conocido es el hecho de que pasó la mayor parte del resto de su vida intentando asegurar que lo que se transportaba a Asia no fuera sólo el recurso genético, el Hevea, sino también el sistema de conocimientos del nuevo mundo para explotar este recurso, materia en que Wickham sostenía ser un experto, o de que en 1908 escribió un libro titulado "De la plantación, el cultivo y el cuidado del caucho indio para".

En su libro, Wickham enumera diversos principios que considera cruciales para el éxito del cultivo de la especie Hevea en Asia. En primer lugar, señala que el Hevea es un árbol de la selva y que, por lo tanto, debería cultivarse en un entorno selvático, no en huertos (Wickham, 1908: 3-4, 33). También sostenía que el Hevea tardaba al menos tres veces más en madurar a la sombra del bosque que en terreno abierto, de modo que recomendó cultivar el Hevea en plantaciones (que, en realidad, se convirtió en el modo de gestión de todos los árboles). Entre sus especificaciones para las plantaciones, sugiere un espacio amplio (que fue respetado en las grandes haciendas pero no entre los pequeños agricultores) así como una política de no labrar y no quemar (que fue parcialmente respetada, de diferentes maneras, tanto por las grandes haciendas estatales como por los pequeños agricultores) (Wickham, 1908: 12-23, 65, pássim).

Wickham (1908: 56-57, 61) sostenía que las plantaciones de Hevea no deberían asentarse en terrenos pantanosos, una prevención ignorada de forma generalizada durante los primeros años de la industria y respetada más tarde, cuando se descubrió que Wickham tenía razón. Éste (Wickham, 1908: 29, 38-39) también recomendó que el producto del látex fuera tratado con una "cura antiséptica de humo" para conservarlo, consejo que fue respetado por la mayoría de las grandes haciendas pero sólo por algunos pequeños agricultores. El principal error de Wickham fue su consejo para

explotar el Hevea: insistió en que el árbol sólo debería sangrarse mediante un cincel y un mazo, según el sistema de los nativos en la Amazonía por entonces en uso (Wickham, 1908: 24-28). Mientras fue Director del Jardín Botánico de Singapur, Henry Nicholas Ridley desarrolló un estilo de corte muy superior en forma de "V", utilizando un cuchillo de herrero modificado. A pesar de que Wickham (1908: 37-38) insistió en que esta "extirpación, en lugar de incisión", en sus palabras, conduciría al deterioro de las raíces y a una posible infección de las plagas, el sistema de Ridley prevaleció y, con el tiempo, fue adoptado universalmente, por lo cual su fama superó a la de Wickham (Purseglove, 1957).

En resumen, el trasplante del caucho del nuevo al viejo mundo trajo consigo una separación importante del recurso material del sistema original de conocimientos para explotarlo. Esto se debió a un error por parte del gobierno colonial y de la ciencia para trasplantar el sistema sudamericano del conocimiento del caucho junto con el propio caucho. Como señalan Wolf y Wolf (1936: 166): Si los botánicos del gobierno británico en los campos de oriente y las estaciones experimentales y sus cultivadores se hubiesen documentado adecuadamente en el saber popular amazónico, y si el informe de Wickham al gobierno de India hubiese sido difundido como una Biblia en lugar de ser burocráticamente archivado para acumular polvo, las cosas habrían empezado sobre una base derivada de Brasil.

Al contrario, los Estados coloniales del Sudeste asiático realizaron un buen ejercicio de reinvención. Según Wolf y Wolf (1936: 166): Se necesitaba el mismo sistema de plantación que se originó en Oriente, y éste se originó porque los hombres, sin saber absolutamente nada del Hevea, erraron y experimentaron y probaron, fracaso tras fracaso hasta que dieron con los métodos de plantación, explotación y coagulación que dio el tipo de resultados que conocemos actualmente.

Posteriormente, los resultados de algunos de estos experimentos pasaron del sistema de las grandes haciendas al sistema de pequeños agricultores en el Sudeste asiático. Más notable, es que las grandes líneas del sistema de explotación de Ridley, que incluía un corte en espiral en "V" de la corteza con un cuchillo de herrero modificado, fueron universalmente adoptadas entre los pequeños agricultores del Sudeste asiático. Otra transferencia exitosa de tecnología comprende el uso de rollos mecánicos para exprimir el agua de las láminas de caucho coagulado: el Acuerdo Internacional de Regulación del Caucho, firmado por cinco países en los años treinta, modificó la estructura de impuestos (para favorecer el caucho con un menor contenido de agua). Como resultado, los "escurridores de caucho" se extendieron en pocos años hasta el interior más remoto de Borneo (Figura 1). Por otro lado, los pequeños agricultores también llevaron a cabo su propia experimentación, que fue considerable, y el resultado es una contribución única al desarrollo agrícola.

Los pequeños agricultores del Sudeste asiático Al contrario de lo que se suele creer (p. ej., Cramer, 1956: 292; Keong, 1976: 182), los pequeños agricultores del Sudeste asiático no modelaron sus sistemas de gestión del

caucho simplemente inspirándose en las grandes plantaciones (Pelzer, 1978: 282-283).

Una innovación clave fue el vínculo que desarrollaron los pequeños agricultores entre el cultivo del caucho por un lado y, por otro, el sistema de cultivo de roza y quema.

Cramer (1956: 292-294) señala que éste fue el principal factor en la rápida expansión del Hevea en Indonesia después de 1915 (cf. Pelzer, 1978; Dove, 1993). Este vínculo se basa en una complementariedad en el tiempo (el caucho de los pequeños agricultores puede ser explotado durante períodos vacíos del calendario de los cultivos de roza y quema y, durante los períodos de ocupación en los campos de roza y quema, el caucho se puede dejar para recuperarse) (Dove, 1993: 139-141) y una complementariedad espacial -la intensidad relativa de los cultivos de los pequeños agricultores garantiza que ocupará muy poco de una superficie extensa de roza y quema, e incluso entonces suele ser posible confinarlo a las superficies menos aptas para los cultivos de roza y quema (Dove, 1993: 141-142). Los factores espaciales y temporales se combinan en lo que es quizá la más importante complementariedad de todas: las plantaciones múltiples y dispersas de caucho se pueden conseguir a bajo coste, lo cual permite a los pequeños agricultores explotar activamente sólo aquella superficie en un determinado año que se encuentra más cerca de la parte de los terrenos de roza y quema que desean cultivar.

Un segundo aspecto importante del sistema de cultivo ideado por los pequeños agricultores fue su agro-ecología. Las grandes plantaciones (especialmente en las colonias británicas [Cramer, 1956: 286] espaciaban sus árboles ampliamente y limpiaban de malezas sus terrenos con la esperanza de que esto maximizaría la producción y minimizaría la amenaza de plagas y enfermedades, especialmente las enfermedades de las raíces. Al contrario, los pequeños agricultores plantaron sus árboles con una densidad dos o tres veces mayor (Bauer, 1948: 56; Cramer, 1956: 305) y permitieron un crecimiento secundario natural entre los árboles de caucho durante los períodos de no explotación; e incluso durante la explotación, sólo limitaban ligeramente el crecimiento de esta maleza. Ahora sabemos que las prácticas de estos pequeños propietarios aumenta la temperatura del aire y la humedad del ambiente de la plantación, lo cual favorece la producción de látex y una rápida recuperación de las cicatrices de los cortes, a la vez que inhibe las plagas y enfermedades (que, en realidad, se encontraban más a gusto en el terreno limpio y despejado de las grandes plantaciones) (Bauer, 1948: 58). La práctica del pequeño propietario de estimular el crecimiento secundario natural entre los árboles del caucho tiene otra ventaja: en este crecimiento hay árboles del caucho de segunda generación que han crecido naturalmente y que, a la larga, remplazan a aquellos que dejan de ser productivos debido a la edad.

Un tercer aspecto distintivo del sistema de producción ideado por los pequeños agricultores tenía que ver con su estructura socioeconómica, que abarcaba diversas innovaciones. Una era la participación de las mujeres (en la mayoría de las regiones de Indonesia y Malasia), en la producción, lo cual contrastaba con la tendencia mundial a la marginación de las mujeres con la introducción de los cultivos comerciales.4 Otra innovación fue el carácter transaccional de la producción de caucho: la mayoría de los pequeños agricultores adoptaron el caucho como sólo un elemento más en un conjunto de actividades económicas. La producción del caucho se distinguió típicamente de los demás componentes del conjunto en que estaba más monetarizado y centrado en las necesidades del mercado y en la reproducción del hogar a corto plazo, al contrario del sistema de producción de cultivos alimentarios, que tendía a ser menos monetarizado y

a centrarse más en las necesidades de subsistencia y en la reproducción del grupo a largo plazo. Una innovación relacionada es la intensidad y la programación de la producción: debido a la función del caucho en la economía del hogar, los pequeños propietarios podían producir más, si lo querían, cuando caían los precios del mercado (una "curva de producción invertida" [Boeke, 1953: 125-126]), o podían producir menos, o podían dejar de producir del todo y simplemente vivir de sus actividades de subsistencia. Una innovación final y relacionada fue la creación de un conjunto nuevo y distintivo de reglas de gestión de las plantaciones de caucho, que abordaban la necesidad de poder defender las valiosas plantaciones de caucho contra la amenaza de apropiación por parte de agentes extranjeros, incluyendo al Estado.5 La cuarta y más importante innovación de los pequeños agricultores puede haber sido el desarrollo de un mecanismo para racionalizar la combinación en la producción de cultivos comerciales orientados al mercado y de cultivos destinados a la subsistencia.

La conciliación de los dos sistemas se ejemplifica en el sueño de un árbol de caucho que acababa con los arrozales y que barrió el interior de Borneo en los años treinta y catalizó una iniciativa entre los pequeños agricultores dayak para equilibrar su participación en los dos tipos de agricultura (Dove, 1996). El equilibrado sistema, compuesto de cultivos comerciales y cultivos alimentarios, les permitió a los pequeños agricultores superar una crisis como la depresión con mejor suerte que las plantaciones a gran escala, con lo cual demostraron que parte de los conocimientos más creativos y exitosos sobre la producción del caucho se desarrolló entre los pequeños agricultores y no en las plantaciones a gran escala.

La competencia de los pequeños agricultores en la época de la depresión encontró una feroz oposición por parte de las grandes haciendas, que invocaron contra ellos regulaciones de protección internacional (Dove, 1996). Las grandes haciendas concentraron gran parte de su crítica a la agricultura de los pequeños terratenientes esgrimiendo supuestas amenazas derivadas de sus prácticas de cultivo,6 especialmente por las enfermedades que, supuestamente, difundían. Sin embargo, una vez investigado en el terreno, se demostró que esta acusación no tenía fundamentos.7 Otra supuesta amenaza se cernía sobre los propios pequeños agricultores: las grandes haciendas sostenían que la productividad y competitividad de los pequeños agricultores se debía a una sobreexplotación, lo cual amenazaba la sostenibilidad a largo plazo de sus propios recursos (Bauer, 1948: 37, 68). Sin embargo, una vez más, los estudios de campo demostraron que esta amenaza no tenía fundamentos.8 El sudeste asiático contemporáneo Actualmente, el sector de las grandes plantaciones en el sudeste asiático, especialmente en Indonesia, persiste en esta actitud de adjudicarse todos los conocimientos y valores a sí mismo, negándoselos al sector de los pequeños agricultores. Esta competencia es más patente en las reclamaciones de tierra de los pequeños agricultores que se oponen a los proyectos de plantaciones paraestatales. Las pequeñas explotaciones fueron expropiadas sistemáticamente bajo el régimen del Nuevo Orden de Suharto en Indonesia, normalmente sin alternativa y sin compensaciones adecuadas, para favorecer a las concesiones madereras, las plantaciones de pulpa y los grandes latifundios del caucho y el aceite de palmera. No era poco habitual -y probablemente fue la norma en el caso de las plantaciones de caucho- que las empresas paraestatales que se apropiaban la tierra plantaran el mismo cultivo comercial que había sido cultivado en el antiguo minifundio.

El principal programa de desarrollo del régimen del Nuevo Orden para los pequeños agricultores fue la "hacienda nuclear", que consistía en pequeñas explotaciones en torno a una hacienda central paraestatal. Este diseño espacial reflejaba la premisa explícita del programa, según la cual el "cúmulo de experiencias" de la plantación paraestatal era crucial para el desarrollo del pequeño agricultor (Barlow, 1991: 100).

La posibilidad de que existieran otros depositarios mas relevantes de conocimientos, como sucedía entre los propios cultivadores del caucho, se negó por principio.

Incluso ante el abandono y la oposición del gobierno, los pequeños agricultores indonesios bajo el Nuevo Orden siguieron extendiendo sus propiedades y mantuvieron su participación en la producción nacional de caucho: los pequeños agricultores poseían al menos el 86% de la superficie de plantaciones de caucho de Indonesia en 2000 (y probablemente más, debido a la costumbre crónica de declarar menos acres de árboles de caucho) y producía el 79% de su caucho (GOI, 2000: 195-198).

La producción de conocimientos Esta historia de la construcción de los conocimientos acerca del cultivo del caucho demuestra movimiento, inventiva y competencia, lo cual no se compadece con el concepto de conocimientos indígenas. Esta incongruencia surge, especialmente, de dos "realineamientos" cruciales del trasplante del Hevea de América del Sur al sudeste asiático: en primer lugar, la separación del caucho no sólo de su entorno biológico sino también cultural y, segundo, la experimentación con el sistema de producción del caucho.

Se sabe desde hace tiempo que extraer una planta de su hábitat nativo libera a la planta de las plagas y enfermedades con las que evolucionó, y esta ventaja suele citarse para explicar por qué tantos cultivos tropicales se desarrollaron fuera de sus ámbitos naturales (por ejemplo, no sólo el caucho sino también el cacao, la quinina, el café, los clavos, la nuez moscada, el azúcar, los plátanos, la lima y la vainilla [Purseglove, 1957:128]). Algunos estudiosos del caucho, especialmente Dean (1987) han intentado explicar por qué los esfuerzos para cultivar el caucho para tuvieron tanto más éxito en el sudeste asiático que en América del Sur en términos del hecho de que en el sudeste asiático no existe la plaga nativa más peligrosa para el caucho, a saber, el mal de la hoja (Microcyclos ulei). Sin embargo, otros desafíos para el cultivo, entre ellos el desarrollo de un sistema más productivo y sostenible de explotación, fueron superados con éxito en el sudeste asiático, de modo que el fracaso contrastante en la superación del problema del mal de la hoja en América del Sur sugiere que influían diferentes incentivos.9 Yo postulo que los beneficios de extraer una planta de su entorno social, económico, político y conceptual pueden ser iguales, cuando no superiores, a los de extraer una planta de su entorno biológico. Ya he señalado que esta extracción hizo posible el desarrollo de una tecnología de explotación mucho más eficiente. Ahora sugiero que esta extracción también posibilitó innovaciones adicionales y más sutiles que fueron claves para el éxito futuro de su cultivo por parte de los pequeños agricultores en el sudeste asiático. Entre éstos, uno de los más importantes tiene que ver con los regímenes de tenencia de la tierra. La posibilidad de una innovación en la tenencia de la tierra (ya mencionada más arriba) se suscitó en cuanto el caucho para fue

trasplantado fuera de su hábitat nativo: dentro de ese hábitat nativo, el caucho para podía ser plantado pero no tenía que serlo (tampoco lo era a menudo [Schultes, 1956: 140-141]); por el contrario, fuera de su hábitat nativo, como en el sudeste asiático, el caucho para tenía que ser plantado. Esta distinción es importante porque, en general, en el sudeste asiático, como en América del Sur, el reconocimiento de la tenencia de la tierra se basa en las plantaciones de cultivos alimentarios y no en la gestión de una producción no cultivada. El caucho para era un árbol del caucho silvestre en América del Sur; se convirtió en un cultivo agrícola en el sudeste asiático. Al plantarlo, o no plantarlo -y, por lo tanto, a suscitar o no problemas del dominio público contra el dominio privado y de la naturaleza contra la cultura -el potencial de control por parte de las élites del Estado contra los pequeños agricultores es muy diferente.

Una dimensión relacionada del trasplante del caucho del nuevo al viejo mundo fue la prolongada experimentación posterior en el cultivo del caucho. Dado que el Hevea fue transportado al sudeste asiático en gran parte sin referencias a la experiencia en América del Sur (Wolf y Wolf, 1936), necesariamente tuvo que llevarse a cabo una gran iniciativa de experimentación (cf. Dean, 1987: 7). En efecto, la introducción del Hevea se vio precedida de una considerable experimentación con otras especies.

Incluso una vez que con la selección de los ejemplares se había identificado al Hevea como el más adecuado, su introducción siguió teniendo un carácter muy experimental.

Al comienzo, Ridley tuvo tan poco éxito en persuadir a los agricultores malasios para que plantaran el Hevea que su constante promoción de éste le granjeó el mote de "Ridley el loco". Según el propio Ridley, incluso el gobernador de Malasia "lo reprendió para que dedicara menos tiempo a un producto tan poco económico como el caucho" (Purseglove, 1957: 35). Esta situación cambió sólo cuando el estallido de plagas agrícolas y los reveses en el mercado condujo a los agricultores a la decepción con el café y el té y se mostraron más dispuestos a experimentar con el caucho (Davidson, 1927: 677-679; Keong, 1976: 35-36; Purseglove, 1957: 135). Además, a medida que el caucho cultivado se difundió entre los pequeños agricultores del sudeste asiático, se inició y se desarrolló una tradición diferente de experimentación, como hemos señalado más arriba. El experimento más grande de todos en el trasplante del caucho al sudeste asiático, de hecho, fue un experimento inesperado: determinar si serían más competitivos las grandes haciendas o los pequeños agricultores, y la respuesta fue los pequeños agricultores.

El carácter experimental del trasplante del caucho, el hundimiento del recurso material del cuerpo de conocimientos anteriormente asociados con él, se refleja en las preocupaciones que engendró en Wickham, el agente inicial del trasplante. Sus escritos tienen una vertiente crítica contra los "experimentos" llevados a cabo con el Hevea.

Wickham escribe que el trasplante del Hevea a Asia "difícilmente puede llamarse un experimento". Apoya su oposición (1908: 59) a la experimentación sosteniendo que los nativos de América del Sur ya habían llevado a cabo la experimentación necesaria y habían perfeccionado la explotación del Hevea (lo que constituye una alusión inesperada, en este contexto, a los conocimientos indígenas). Wickham escribe: No hay nada realmente experimental acerca del para . Es, y fue (probablemente generaciones antes de que llegaran los españoles a América del Norte) hecho más perdurable -mayor calidad de resistencia al clima- que cualquier otro producido en una fabrica, por obra de algunas tribus indias de la selva (como los guayangomo y los piaroa).

La antipatía de Wickham hacia la experimentación se basaba en el hecho de que la experimentación está reñida con el status quo en América del Sur, incluyendo sus aspectos culturales y biológicos, a los cuales su status estaba vinculado. Así, escribe (Wickham, 1908: 8-59) "Indudablemente, se ha perdido mucho tiempo en "experimentaciones" y sería una pena que la experiencia y las recomendaciones, como quedan recogidas en mis informes del Indian Office, no hayan sido implantadas ni estén disponibles para el hombre práctico, el hombre del campo."

Discusión y conclusiones El concepto de conocimientos indígenas implica que el sistema en que se inscribe está aislado y fuera de la historia, lo cual ni siquiera se sostiene para los grupos más remotos de los pequeños agricultores del sudeste asiático de los que hemos hablado aquí, y que se han relacionado con el mundo exterior durante ya un siglo (sólo con el caucho para) tanto en la recepción como en la reciprocidad, la adopción y adaptación de materiales genéticos y sistemas tecnológicos.

Las prácticas divisorias El concepto de brecha, en lugar de confluencia, entre sistemas locales y extra locales de conocimientos, no es sociológicamente neutro: crea un espacio conceptual para el ejercicio de una autoridad burocrática central que "zanja" brechas imaginarias, lo cual privilegia a dicha autoridad (cf. el comentario, citado anteriormente, de Ferradás [1998: 240], de que los conocimientos indígenas constituyen una "antinomia de autoprivilegio"). La división creada entre conocimientos indígenas y no indígenas es un ejemplo de lo que Foucault (1982: 208) llamó "prácticas divisorias", refiriéndose a las diversas maneras por las cuales las sociedades objetivan al otro y se privilegian a sí mismas (por ejemplo, distinguiendo entre dementes y cuerdos, enfermos y sanos, criminales y ciudadanos respetuosos de la ley). Al problematizar la brecha entre lo local y lo extra local, el concepto de conocimientos indígenas oscurece los vínculos existentes entre los sistemas locales y extra locales; y al destacar la necesidad de zanjar la brecha, el concepto oscurece la posibilidad de que puede que dicha división requiera no un puente sino una negociación.

La historia de los conocimientos acerca del caucho es un ejemplo claro de vínculos y rivalidad. Esta historia está plagada de luchas por el poder y la autoridad, que comprendía una lucha por el conocimiento (sobre el caucho) y, especialmente, una lucha por la representación pública sobre quién poseía los conocimientos y quién no.

Históricamente (y, hasta cierto punto, aún hoy en día), la retórica del sector de las grandes haciendas del sudeste asiático en relación a las buenas prácticas contra las malas prácticas de explotación, desmalezar y otras representaban un ataque contra los conocimientos de los pequeños propietarios y una manera de privilegiar los conocimientos de las grandes haciendas. En este caso y otros similares, el concepto de conocimientos indígenas glosa como diferencias en conocimientos lo que en realidad son diferencias de intereses.

El concepto de conocimientos indígenas en particular, y de lo indígena en general es, en este sentido, un "marcador" para la modernidad y para la moderna propensión a borrar los vínculos y los conflictos. Dada la disminución de la proporción de la

población mundial cuyas vidas no están caracterizadas por vínculos y conflictos, hay cada vez menos comunidades a las que se puede aplicar el rótulo de "indígena". Esto, en parte, es la base de la crítica de estudiosos como Gupta (1998) y Li (*), que sostienen que el concepto de lo indígena excluye a una parte demasiado importante del mundo. Además, sostienen que el concepto puede incluso volverse contra la minoría a la que parece aplicarse. Esto se refleja en la proliferación, en los últimos años -y, por lo tanto, en su manifiesto atractivo - de historias de "falsa indigeneidad". Es decir, el auge del interés por afirmar lo indígena se ha visto acompañado por un auge del interés por impugnar la validez de dichas proposiciones. La inevitabilidad de este emparejamiento es lo que lleva a numerosos estudiosos y activistas a la conclusión de que el status de lo indígena actualmente tiene sus pros y sus contra.

Los ciclos de vida conceptual En su crítica pionera del concepto de conocimientos indígenas, Agrawal (1995) asimila la dicotomía entre indígena y no indígena a otras elaboradas hace una generación en la antropología, especialmente por Levi-Strauss (1966). Agrawal (1995: 414,424) escribe: Tomando a Levi-Strauss como ejemplo, creo que las contradicciones en los textos contemporáneos sobre los conocimientos indígenas son un eco de los intentos de los antropólogos en el pasado para estudiar las "mentes salvajes "y las "culturas primitivas". Los neoindigenistas parecen haber ido poco más allá de Levi-Strauss. En una perdurable imagen que distingue entre ciencia y sistemas de conocimientos de los primitivos, Levi-Strauss describió la diferencia entre el ingeniero y el aficionado al bricolaje.

La analogía de Agrawal es acertada, e ilumina muchos de los problemas del concepto de conocimientos indígenas que ya he mencionado en este análisis. Sin embargo, quedan sin contestar las posteriores preguntas sobre si las dicotomías como las de ingeniero/aficionado al bricolaje o indígena/no indígena puede desempeñar roles productivos (así como improductivos) en los estudios y saber si, en cualquier caso, no son inevitables. Estas cuestiones adicionales han sido tratadas especialmente por los trabajos de Derrida sobre este mismo tema.

En los comentarios de Derrida (1978: 285) sobre la obra de Levi-Strauss, al igual que Agrawal, éste llega a la conclusión de que la distinción entre mentes salvajes y civilizadas, o entre aficionados al bricolaje e ingenieros, es un "mito". Señala que "la noción del ingeniero que supuestamente rompe con todas las formas del bricolaje es, por lo tanto, una idea teológica; y puesto que en otra parte Levi-Strauss nos dice que el bricolaje es mitopoético, es probable que el ingeniero sea un mito producido por el aficionado al bricolaje" (Derrida, 1978: 285). Sin embargo, Derrida no desdeña dichos mitos, porque los ve como el producto de un problema epistemológico fundamental y universal, que define como "el problema del status de un discurso que toma prestado de una herencia los recursos necesarios para la deconstrucción de esa misma herencia" (1978: 282). Derrida señala que hay una contradicción fundamental en el corazón de toda deconstrucción o crítica, epitomizado por la dicotomía de Levi-Strauss entre el ingeniero y el aficionado al bricolaje, o entre naturaleza y cultura. Refiriéndose a esta última, Derrida escribe que "Levi-Strauss ha experimentado simultáneamente la necesidad de utilizar esta dicotomía (naturaleza/cultura) y la imposibilidad de

otorgarle crédito" (Derrida, 1978: 283). La obra de Levi-Strauss es ejemplar, según Derrida, porque no sólo soslaya sencillamente esta contradicción. Como escribe Derrida con admiración (1978: 284), "Levi-Strauss siempre permanecerá fiel a esta doble intención: preservar como instrumento algo cuyo valor de verdad critica".

La contradicción de Derrida entre una "herencia" conceptual y su "deconstrucción" tiene implicaciones para la manera en que conceptos como 'conocimientos indígenas' se transforman con el tiempo. Así como esta contradicción abarca la deconstrucción de la herencia, también comprende la incorporación de la deconstrucción en la herencia.

En pocas palabras, la contradicción contribuye a lo que equivale a los "ciclos de vida" conceptuales, un ejemplo de los cuales aparece en la historia intelectual del concepto de 'conocimientos indígenas', que en veinte años ha cruzado por el espacio conceptual, desde herramienta innovadora a dicotomía trillada. La dimensión cíclica del concepto se resume adecuadamente en el irónico comentario de Ellen y Harris (2000: 28), "los conocimientos indígenas han muerto, larga vida a los conocimientos indígenas".

Cuando se desarrolló por primera vez el concepto de conocimientos indígenas, representaba un útil contra argumento a la negación habitual de cualquier posibilidad por el estilo, a saber, la posibilidad de que siquiera pudiesen existir conocimientos indígenas. Cuanto más exagerada esta negación (y era bastante exagerada) más exagerada tenía que ser la contra afirmación. Cuanto más éxito tuvo esta contra afirmación a lo largo del tiempo para crear el espacio conceptual en el que se podían reconocer los conocimientos indígenas, menos necesaria se volvió está exageración y más obviamente excesiva por méritos propios. A su vez, este exceso generó el ya mencionado contradiscurso de lo falso indígena. Además, y de importancia similar sino superior, a lo largo del tiempo la afirmación inicialmente radical de los conocimientos indígenas sencillamente se volvió rutinaria. (Mientras que el concepto fue inicialmente la deconstrucción de una herencia, en el sentido de Derrida, más tarde se convirtió menos en deconstrucción y más en herencia.) El concepto fue invocado de manera cada vez más abstracta y referencial que lo apartó aún más de las especiales contiendas discursivas que lo vieron nacer.

Si prestamos más atención a estos ciclos de vida conceptuales, podremos trascender los debates circulares que nos deparan poco más que lo que Derrida (1978: 280-281) denominaba "destrucción recíproca".

Traducido del inglés Agradecimientos Comencé inicialmente las investigaciones en Borneo entre 1974 y 1976 con apoyo de la National Science Foundation (Beca #GS-42605) y con el auspicio de la Academia de Ciencias de Indonesia (LIPI). Recopilé datos adicionales durante seis años de trabajos posteriores en Java, entre 1979 y 1985, realizando periódicos viajes de trabajos de campo a Kalimantan, con el apoyo de la Rockefeller Foundation y la Ford Foundation y del East-West Center. En los años noventa, una serie de viajes para trabajos de campo en Kalimantan fueron subvencionados por la Ford Foundation, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo y la Catherine T. MacArthur Foundation. El autor agradece a Carol Carpenter los comentarios a un borrador anterior de este artículo. Una versión anterior fue publicada en Indigenous Environmental Knowledge and its Transformations [Los conocimientos indígenas sobre el medio ambiente y sus

transformaciones], R.F. Allen, A. Bicker y P. Parkes (eds.) pp. 213-251 (2000) Amsterdam: Harwood.

Notas 1. Ferradás (1998: 240) escribe: "Los conocimientos indígenas son un concepto cuestionado. Aquí, los conocimientos indígenas son los conocimientos del otro que adquiere perfil, por oposición a un 'nosotros' autoritario, presentado vagamente como científicos de occidente..."

2. Sin embargo, no estoy de acuerdo con la idea de Gupta, de que esta "hibridez, mala traducción e inconmensurabilidad" caracteriza a la "modernidad poscolonial". Este análisis de la historia del caucho demuestra que la hibridez también es característica de tradiciones de conocimientos mucho más tempranas de la época colonial.

3. La idea de trasplantar el Hevea a Asia y cultivarlo ahí había estado latente durante más de 75 años cuando Wickham reunió sus semillas. Wolf y Wolf (1976:154) escriben: La idea de transportar y cultivar el árbol del caucho americano era un viejo sueño, un sueño tan viejo como el conocimiento de los europeos de que el caucho era producto de árboles nativos del hemisferio oriental. En los textos, lo encontramos por primera vez en el número del 23 de marzo de 1791 de The Bee, o el Literary Weekly Intelligencer de Edinburgo.

Sin embargo, Wickham (1908: 45) exigió el crédito no sólo por reunir las semillas sino por la idea misma de cultivar el Hevea: "En aquella época me situé como alguien que precedía a su propio tiempo, como si predicara en medio del bosque. El peso muerto de la inercia, para no decir la oposición, prevalecieron. La idea de cultivar un "árbol de la selva" fue considerada como no menos que visionaria." Wickham incluso descarta el hecho de que todos estos tipos de transferencias de material genético de plantas se habían modelado a partir de la transferencia exitosa del famoso árbol de la cinchona productor de la quinina (Eugenia caryophillus) de América del Sur a la India por Sir Clements Markham, del Indian Office. También ignora convenientemente el hecho de que la iniciativa para su recolección de las semillas provino del Indian Office: Markham pidió a Joseph Hooker, director de Kew Gardens, que le pidiera a Wickham que reuniera las semillas de caucho. En cualquier caso, esta iniciativa fue precedida por otros esfuerzos en un sentido similar, incluyendo al menos una colección anterior que fue coordinada por Markham y Hooker, y dos viajes de recolección de Cross bajo la dirección de Markham (Davidson, 1927: 65-76; Purseglove, 1957: 134). De hecho, Markham da el crédito a otro en inglés, Robert Cross, por haber sido el primero en recolectar semillas de Hevea (Davidson, 1927: 674-675), que fueron posteriormente enviadas a Ceilán y que, según los informes, "crecieron bien".

4. Los observadores coloniales holandes sostenían que la participación de las mujeres "generalmente no es favorable para las plantaciones" (Cramer, 1956:301).

5. Otras innovaciones de los pequeños agricultores comprendían el desarrollo -en colaboración con comerciantes río abajo- de medios para controlar los precios del mercado, transportar su producto a los mercados, comercializarlos, gestionar el crédito y los pagos en especies en unas economías sólo parcialmente monetizadas, etc.

6. Ghee (1974:19-10) describe las historias sin fundamentos difundidas por los funcionarios de gobierno en relación a problemas de enfermedades y abandono de los pequeñas explotaciones. Estas acusaciones se repitieron en los textos hasta los años cincuenta del siglo XX (p. ej., Cramer, 1956: 303).

7. El estudio sobre los pequeños agricultores de Malasia llegó a la conclusión de que sólo ocho de los 9 mil árboles de los pequeños agricultores examinados habían sucumbido a la enfermedad de las raíces (Bauer, 1948: 58).

8. Cuando fueron analizadas las pequeñas explotaciones en Malasia en 1931-33, la tasa de uso de la corteza, según se confirmó, se ajustaba adecuadamente a la tasa de producción de corteza (Bauer, 1948: 36).

9. Mientras que la explotación orientada al mercado de los árboles de América del Sur data de los años 1840 y las primeras plantaciones privadas en el sudeste asiático datan de comienzos del siglo XX, el primer intento a gran escala para cultivar el caucho en plantaciones en América del Sur no se realizó hasta 1928, y fue iniciativa de la Ford Motor Company (Purseglove, 1968: 147-148, 150151). El hecho de que este esfuerzo sucumbiera al mal de la hoja, lo cual dio relieve a la explicación que culpaba a este mal- no explica por qué se tardó más de 75 años para realizar el primer esfuerzo. Tampoco explica por qué no se realizaron intentos de cultivo en la segunda mitad del siglo XIX, cuando diferentes árboles fueron exportados para la extracción del caucho, entre ellos dos miembros del género Hevea, que son naturalmente resistentes al mal de la hoja (viz.., Hevea benthamiana Muell.- Arg. y Hevea nitida Mart. Ex Muell. Arg.).

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La limpieza étnica, los conocimientos recursivos y los dilemas del sedentarismo Tania Murray Li Nota biográfica Tania Murray Li es Profesora adjunta del Departamento de Sociología y Antropología Social, Dalhousie University, Canadá. Email: taniali@is.dal.ca. Ha publicado numerosos artículos sobre la comunidad, la indigenidad y las luchas por los recursos en Indonesia, y recientemente ha publicado un libro: Transforming the Indonesian Uplands: Marginality, Power and Production [La transformación de las tierras altas en Indonesia: marginalidad, poder y producción], 2001(Amsterdam: Harwood Academic Publishers).

Actualmente, el término limpieza étnica se utiliza en Indonesia con creciente frecuencia. La limpieza étnica describe el fenómeno por el cual las personas se consideran indígenas o aborígenes y reclaman de forma violenta territorios de los que han sido despojados por pueblos que consideran extranjeros. La limpieza étnica altera la imagen predominante de los pueblos indígenas como víctimas de la violencia perpetrada por regímenes perversos, corporaciones industriales o colonos que intentan apropiarse de sus tierras. Obliga a los académicos y activistas que han analizado y, de hecho, promovido la "resistencia" y el "fortalecimiento", de los pueblos indígenas a enfrentarse a los violentos resultados a que pueden dar lugar, aún cuando se aferran a la esperanza de una solución pacífica. También plantea abiertamente el dilema planteado por lo que Liisa Malkki (1992) llama la "metafísica del sedentarismo", a saber, el valor que se adjudica a menudo a aquello que se define como nativo y oriundo, por encima de aquello que se desplaza y viene del exterior.

Mi análisis se centra en el movimiento por los derechos indígenas en Indonesia, un movimiento compuesto por personas que se consideran indígenas, y los académicos y activistas que apoyan su causa. Los dilemas a los que se enfrenta este movimiento en la actual coyuntura tienen profundos orígenes. Después de haber trabajado intensamente para desmantelar los estereotipos que hablaban de nativos atrasados, religiosos fanáticos y salvajes habitantes de las tribus, es lamentable ver a estos estereotipos no sólo revitalizados sino, en algunos casos, materializados. Mientras que la compasión, la generosidad, la hospitalidad y la voluntad de incorporar e incluir a otros son, sin duda, parte de las costumbres y prácticas tradicionales de Indonesia, los recientes acontecimientos confirman que la exclusión violenta y el establecimiento de fronteras sociales y espaciales también se están justificando en función de la tradición. La posibilidad de que el discurso sobre los derechos indígenas haya contribuido a este panorama, aunque sin quererlo, es profundamente inquietante.

También es inquietante el problema de cómo proceder: el reconocimiento de los derechos tradicionales sobre la tierra sigue siendo esencial para el sustento y el bienestar de millones de habitantes rurales privados de derechos. Sin embargo, ante la ausencia de un gobierno transparente, de los debidos procesos legales y de verdaderas libertades democráticas empezando desde el ámbito de la aldea, la vindicación unilateral de estos derechos -el lado oscuro del sedentarismo- está convirtiendo en víctimas a los emigrantes, que son al menos tan vulnerables como los pueblos indígenas, y a menudo incluso más.

La premisa de mi artículo es que el conocimiento nunca es neutral. Se desarrolla en relación con ámbitos específicos del poder. Además, es recursivo, es decir, está sujeto a bucles de retroalimentación mediante los cuales un grupo aprende de otro e integra nuevas maneras de pensar.

Esta perspectiva exige centrarse en los conocimientos que producen diferentes grupos, que ocupan posiciones diferentes, con diferentes intereses. En la primera parte, abordo la metafísica del sedentarismo y analizo su relación con los estudios académicos sobre los conocimientos indígenas centrados en los pueblos en su origen. Luego analizo las diferentes formas de conocimiento producidas por académicos y activistas para explicar la actual violencia étnica en Indonesia. Me centro especialmente en los problemas que enfrentan los partidarios de los derechos indígenas en un momento en que diversos grupos reivindican tierras y recursos sobre la base de una jerarquía de pertenencia. Con ello, espero estimular un debate sobre los límites del sedentarismo y la necesidad de pensar alternativas más incluyentes.

Los conocimientos indígenas y la metafísica del sedentarismo Liisa Malkki (1992) ha expuesto con claridad el predominio de las metáforas botánicas, concretamente arbóreas, en las imágenes nacionalistas: los supuestos implícitos de la "metafísica del sedentarismo", por la cual se valora a las personas que viven en su lugar "adecuado", arraigadas en su suelo nativo, y se consideran casos patológicos a las personas desplazadas, a los "sin raíces", emigrantes y refugiados. Demuestra que las mismas metáforas presentes en el discurso nacionalista son trasladadas al nivel local y adquieren ribetes más biológicos, sagrados y heroicos en el discurso, que presenta a los pueblos indígenas como una unidad con su propia tierra, tan profundamente enraizados que la pérdida o la transformación de su territorio, o la invasión por extranjeros, es particularmente destructiva, a veces etnocida. La metafísica del sedentarismo se encuentra en el corazón de las reivindicaciones actualmente planteadas por numerosos pueblos indígenas y sus partidarios, a saber, la capacidad de reclamar modos de vida indígenas se presenta como inseparable de la reclamación del territorio y del ejercicio de la soberanía, "nuestro dominio en nuestras aldeas, bosques y montes."

Numerosos estudiosos interesados en los conocimientos indígenas subrayan la importancia de aprender de personas cuya visión del mundo y prácticas han sido moldeadas por un vínculo íntimo con su territorio biofísico, sumamente específico y único. Por lo mismo, gran parte de la atención se ha centrado en la etnobotánica y en el campo de la gestión aplicada de los recursos (Agrawal, 1995; Ellen y Harris, 2000). Se ha observado mucho menos interés en analizar los conocimientos político económicos de los pueblos indígenas, es decir, la comprensión que tienen de las relaciones de poder que los rodean. Sin embargo, algunos estudiosos de los conocimientos indígenas han estudiado estos asuntos desde una perspectiva holística, basándose en el argumento de que los conocimientos técnicos están inscritos en relaciones sociales y construcciones simbólicas (Ellen y Harris, 2000:5).

Eso sí, estos estudios van rara vez más allá del límite del entorno biofísico inmediato, es decir, situando los conocimientos indígenas en ámbitos más amplios de poder.1 A través de una vía institucional diferente, el valor de los conocimientos político económicos indígenas ha sido reconocido y hecho explícito en los métodos orientados al desarrollo denominados métodos de Evaluación Rural Participativa (PRA- Participatory Rural Appraisal), utilizados por los extranjeros que intentan situar las perspectivas locales en tendencias históricas, en jerarquías sociales y en relaciones de poder institucionalizadas. A su vez, la PRA está vinculada a un discurso sobre la participación local y el fortalecimiento de grupos marginados actualmente promovido por las organizaciones no gubernamentales, los donantes y los gobiernos. Como han señalado los críticos, no obstante, hay claros límites a los tipos de conocimientos políticos económicos que se pueden dar en una reunión de un grupo de la aldea a la que asisten planificadores del gobierno y representantes de los donantes interesados en diseñar proyectos para

los pobres (Mosse, 1994). El género, la clase y las hostilidades étnicas, además de la corrupción oficial, las elecciones manipuladas, los programas estatales mal orientados y las presiones del mercado global, serán probablemente tratados superficialmente, es decir, apenas sondeando la superficie de lo que los pueblos sin derechos realmente saben acerca de los campos de fuerza que gobiernan sus vidas.

El estudio a fondo de los conocimientos político económicos indígenas es un terreno mucho más contencioso que la etnobotánica, y plantea problemas más serios. En ocasiones, este conocimiento sólo confirma, o parece confirmar, lo que los empáticos extranjeros ya creen saber: que la opresión de los pueblos indígenas es obra de los Estados, las corporaciones industriales o de otros poderosos intereses. Sin embargo, los pueblos indígenas a veces identifican a los parientes "oriundos" como sus principales enemigos: un vecino tachado de bruja (Comaroff y Comaroff, 1999); un clan rival que amenaza el honor colectivo (Baviskar, 1997); o, en el extremo más aterrador, vecinos de diferentes religiones o afiliaciones étnicas que han sido primero definidos como diferentes y luego como peligrosos, y que corren el riesgo de ser eliminados mediante un golpe preventivo (Mamdani, 2001).

Una mujer huye llevando consigo un santuario religioso en Dili, Timor Oriental, 1999 M/. Goldwater/Network/Rapho

Una de las respuestas a la violencia popular, la que habitualmente adopta el gobierno indonesio, consiste en suponer que las partes implicadas no saben nada, que son ignorantes. La posición oficial es que el pueblo es maleable, irreflexivo y atrasado, que ha sido engañado por doctrinas extremistas promovidas en nombre de la religión, o llevadas hasta el frenesí de la violencia tribal por dirigentes sin escrúpulos. El papel del gobierno consiste en orientar y reeducar a una población infinitamente maleable, y fácilmente engañable. Convencidos del valor de los conocimientos indígenas, sus defensores rechazan sistemáticamente este tipo de arrogancia de los funcionarios de gobierno, y responden que los pueblos indígenas no son tontos, que tienen razones válidas para lo que hacen, que es necesario valorar y comprender sus perspectivas y experiencias. Esto funciona en la etnobotánica, pero resulta sumamente problemático cuando se trata de la violencia étnica.

Una de las razones por las que la violencia directa, física y personal es tan problemática, independientemente de quienes la ejercen, es su exceso, el rasgo que Étienne Balibar describe como crueldad, algo que desafía una explicación racional (1998). Esto es igualmente verdadero para la tortura y la pena de muerte, sancionadas por el Estado, como lo es para las acciones de una turba dayak que detiene un autobús para masacrar a los refugiados ya en retirada (ICG 2001:5). Ante la crueldad, los análisis inevitablemente se quedan cortos. Sin embargo, los académicos no dejan de intentar explicar las condiciones que hacen posible la violencia, y en la próxima parte esbozaré un breve análisis de los conocimientos producidos por los estudiosos.

Los conocimientos académicos sobre la violencia popular Una importante corriente de discurso académico acerca de la violencia pone de relieve el tema neomaltusiano de los inevitables conflictos que nacen del aumento de la población en un contexto de recursos finitos.2 Otra corriente, representada por Samuel Huntington, entre otros, se limita a explicar los conflictos étnicos y religiosos actuales en términos de identidades primordiales y de "choque de civilizaciones". Al describir Indonesia, los medios de comunicación occidentales hablan sin ambages de la imposibilidad de lograr la paz y la unidad en las "13.000 islas, agitadas por una mezcla ingobernable de culturas, grupos étnicos, rivalidades, dioses y lenguas" (Mydans, 11/09/01).

A veces, los antropólogos han alimentado los estereotipos populares sobre las prácticas tribales exóticas, la mentalidad de populacho o una tendencia en Indonesia a perder la cordura, sobre todo cuando su análisis se ve reducido a las jugosas citas de los medios de comunicación. Así, Clifford Geertz, en una entrevista con el New York Times en vísperas de la caída de Suharto declaraba que el pueblo javanés parece educado, deferente y mesurado hasta que "se desata el infierno" (Shenon, 09/05/98). Lo que un lector podría entender de este comentario es un modelo generalizado y ahistórico de la cultura javanesa que da por sentado el por qué aquí, por qué ahora, por qué estos objetivos, por qué estas formas, por qué no allí, por qué no todos, etcétera.

Como reacción a las crónicas simplificadas que ofrecen los medios de comunicación y que se observa en algunos análisis académicos, numerosos estudiosos que intentan explicar el momento en que los pueblos indígenas y otras víctimas "se convierten en asesinos" (Mamdani, 2001) buscan causas subyacentes y ponen de relieve los factores político económicos. De esta manera, los académicos intervinieron para opinar sobre los recientes ataques terroristas contra Nueva York y Washington y destacar las condiciones que generan el terrorismo: la pobreza y la desesperanza de Palestina y Afganistán destrozados por la guerra, y la complicidad de capitalistas y halcones de la guerra fría en Estados Unidos. Mamdani (2001) encuentra parte de la explicación por la amplia participación de las masas hutus en el genocidio de 1994, en Ruanda, en su defensa de la tierra y de la libertad de trabajo adquirida después de la revolución de 1959 que puso fin al dominio de los tutsi. En Sudáfrica contemporánea, Comaroff y Comaroff (1999) identificaron causas económicas en la dramática secuencia donde los aldeanos acusados de ser brujos que se aprovechan del trabajo de otros por medios mágicos son atacados y linchados. Identifican como causa del fenómeno a las "economías sumergidas" en la crisis económica, tanto rural como urbana, que impide a los jóvenes casarse e iniciar una legítima edad adulta. Las mujeres mayores, especialmente si poseen alguna riqueza y son fértiles, se convierten en el blanco más cercano de la rabia que, en realidad, se refiere a un problema sistémico, nacional y transnacional de carácter político y económico. En su versión, lo sumergido figura como traducción, desplazamiento, metáfora, dramatización o repertorio simbólico de la expresión de una vindicación frustrada ante la modernidad.

Intentando explicar la violencia que estalló en 1997 entre los dayak y los madureses en la provincia indonesia de Kalimantan occidental, Peluso y Harwell (2001) describen el surgimiento y territorialización de las identidades étnicas en el período colonial, un proceso que se intensificó con las políticas del Nuevo Orden que despojaron de sus recursos a aquellos que fueron tachados de

"primitivos". Es importante señalar que estos autores indican que esta territorialización étnica también se ha cimentado en el activismo por los derechos indígenas, que a menudo borra violentas historias de migración y conquista para poner de relieve la existencia de comunidades indígenas presentes desde tiempos inmemoriales. Presentan una versión compleja, histórica, de múltiples capas, sobre las condiciones que generan violencia, y realizan un serio intento de comprender las perspectivas indígenas, equilibrando un análisis cultural con un análisis político y económico. Si bien no reducen la violencia a un cálculo político económico, el énfasis materialista en los modos de vida y en las luchas por los recursos proporcionan el marco explicativo subyacente. De la misma manera, los derechos diferenciados aplicados al uso de los recursos naturales constituyen el punto de partida explícito, para Peluso y Watts (2001) en su introducción a Violent Environments [Entornos violentos].

Los antropólogos siempre dibujan una sutil línea entre transmitir "lo que los nativos piensan" y ofrecer interpretaciones que sitúan y contextualizan el pensamiento nativo en el marco conceptual escogido por el analista, lo estudian comparativamente a lo largo del tiempo o a través del espacio, o teorizan acerca de los verdaderos problemas que impulsan a las personas a actuar. Los estudiosos, que suelen manifestar cierta simpatía para con los pueblos que estudian, y que desean presentarlos bajo una luz favorable, evitan poner de relieve plataformas que no comparten. ¿Qué significa para los estudiosos generar conocimientos con la intención de contrarrestar visiones enmarcadas en contextos étnicos o religiosos, cuando estas visiones son la expresión no de extranjeros desorientados (los medios de comunicación, los estudiosos o los políticos que ponen énfasis en las identidades primordiales y en exóticos rituales tribales) sino por la experiencia cotidiana "indígena"? ¿Qué consecuencias tiene traducir la versión local de poder y significado a un discurso de clases, flujos de capital y flujos globales en los que los pueblos indígenas y los emigrantes aparecen como maximizadores racionales que buscan tierra y recursos, o como víctimas, pero no como ejecutores de lo impensable?

Los dilemas de los activistas Los dilemas que enfrentan los activistas directamente involucrados en la promoción de los derechos de los pueblos indígenas son aún más urgentes. En esta parte, analizaré las características del conocimiento que generan los activistas para explicar los conflictos étnicos y religiosos que actualmente hacen estragos en diversas partes de Indonesia. Si bien señalo diversas brechas y silencios en este conocimiento, quiero dejar absolutamente claro que no creo que éstos sean una aprobación de acciones violentas. Independientemente de que éstas hayan sido explícitamente condenadas o no, estoy convencido de que el horror es la reacción abrumadora de los observadores, sobre todo entre los activistas que han trabajado de buena fe en aras de la justicia para los pueblos indígenas. Estas brechas y silencios tampoco son síntomas de cobardía o indiferencia. Sospecho, más bien, que son síntomas de impotencia de cómo un discurso sobre los profundos vínculos de los pueblos indígenas con las tierras ancestrales y sobre los derechos que se desprenden de este vínculo, está siendo repetido, amplificado o tergiversado para justificar la violencia y la exclusión. También son sintomáticos del reconocimiento angustioso de que las profundas heridas que actualmente un grupo está infligiendo a otro multiplican por mil los obstáculos para alcanzar la paz y la justicia en el campo indonesio.

El concepto de indigenidad generado en las colonias de los europeos no encaja fácilmente en este país de archipiélagos, donde diferentes grupos se han mezclado, se han desplazado unos a otros y han emigrado a lo largo de los siglos, y donde incluso los habitantes más remotos de las tierras altas en islas como Kalimantan y Sulawesi han tenido relaciones con los jefes tribales y con otras autoridades desde hace tiempo (Li, 2001b, Tsing, 1993). En otro trabajo, he analizado la cuestión de cuáles son los grupos que llegan a ocupar el espacio indígena o tribal de Indonesia (Li, 2000), y la

genealogía y límites del movimiento social indonesio constituido en la última década en torno a la defensa de los derechos tradicionales de la tierra (Li, 2001a). Subrayando la causalidad política económica, analizaba las condiciones bajo las cuales una lucha que antes se enmarcaba en términos de pueblos y tierras ha sido reformulada en términos de cultura y naturaleza. Señalaba la paradoja de intentar reparar las injusticias y promover la sostenibilidad al tiempo que se reconocían derechos basados en los vínculos de las personas con la tierra: la seguridad para algunos crea una inseguridad radical para otros que se ven a sí mismos "fuera de lugar" y están sometidos a una violenta exclusión. Desde la seguridad de un despacho académico, podría señalar que esto es una paradoja, pero para el movimiento de los derechos indígenas en Indonesia, los dilemas planteados por la violencia en los últimos años es suficiente para acallarlos.

Durante la crisis en 2001 en Kalimantan central, cuando los dayak nativos asesinaron entre quinientos y mil emigrantes madureses, y persiguieron y expulsaron a otros 30-80.000 (DTE, 2001a, Tapol, 2001), los portavoces de AMAN, la alianza de los pueblos indígenas de Indonesia, no realizó, a mi entender, ninguna declaración pública.3 El grupo de apoyo con sede en Londres, la Campaña para la Justicia Ecológica en Indonesia, Down to Earth (DTE 2001a) proporcionó un amplio análisis de los ataques contra los derechos territoriales y culturales que habían conducido al pueblo dayak a estos excesos. Sin embargo, la versión del DTE contiene algunos silencios significativos. Destaca el papel del gobierno en el recorte de los derechos de los dayak al asignar sus tierras tradicionales a concesiones de compañías forestales y agrícolas, y al auspiciar la llegada de extranjeros al espacio de los dayak. Sin embargo, en la violencia de 2001, como sucedió en 1997 (2001), los dayak atacaron sólo a los madureses, la mayoría de los cuales provenían de Kalimantan como emigrantes espontáneos sin asistencia del gobierno.4 Los javaneses, que llegaron a la provincia bajo el programa de transmigración oficial y que eran mucho más numerosos que los madureses, no sufrieron daños. Por lo tanto, el análisis político económico favorecido por DTE, que critica al régimen del Nuevo Orden y destaca la transmigración y la apropiación de tierras auspiciada por el gobierno (DTE, 2001b) no está del todo confirmado por los elementos específicos de este conflicto. Para cubrir la carencia, DTE, Tapol y el International Crisis Group (ICG 2001b) reconocen otro conjunto de explicaciones, que predomina localmente y en los círculos del gobierno indonesio, y que destaca la incompatibilidad cultural: los madureses son demasiado agresivos y no se comportan apropiadamente como huéspedes en el país dayak. Por esta razón, los madureses se convirtieron en el blanco desafortunado de las frustraciones que, como sucedió con las "brujas" del sur de África, en realidad son frustraciones de orden político y económico del sistema.5 Sin embargo, la visión de los agresores no confirma esta vertiente económica. Como declaraba un combatiente, "si lo que motivaba a los dayak fuera la envidia social, habríamos atacado a los chinos y no a los madureses" (ICG 2001b:20). Un dirigente académico dayak, el profesor Usop (posteriormente detenido) tenía muy claro que el objetivo era la limpieza étnica y aplaudía su éxito: "Hemos ganado la guerra, ahora sólo esperamos que evacúen a los refugiados" (Dillon, 27/02/01, ICG, 2001b:7). 6 El silencio más llamativo en el movimiento por los derechos indígenas concierne las consecuencias de definir derechos e identidades según una metafísica del sedentarismo que valoriza a las personas que no se desplazan de su lugar y deslegitima o, en su versión extrema, castiga y excluye a los "otros" extranjeros. El DTE condena sin ambages los ataques de los dayak contra los madureses, y declara que los madureses no deberían ser expulsados de Kalimantan (DTE, 2001a). Sin embargo, las tensiones en esta plataforma son abrumadoras. El futuro que prevé DTE, AMAN y otros activistas urbanos en Indonesia y en otras partes es un futuro en que los pueblos indígenas gobernarían en su propia tierra, en sus propios términos, mientras acogen a emigrantes que aceptan regirse por las costumbres locales, en tierras que los pueblos indígenas les asignarán generosamente después de haber afirmado sus propias vindicaciones de soberanía (DTE, 1999, Konsorsium Reformasi Hukum Nasional y Konsorsium Pembaruan Agraria, 1998).7 Se trata de un bello sueño,

pero no hay pruebas de que éste sea el panorama que actualmente se presenta en el campo indonesio. Tampoco, y debemos señalarlo, existen señales de alternativas: la promesa del movimiento de una independencia para una ciudadanía sin distinciones que garantice la seguridad y el bienestar para todos no se ha cumplido, y en tiempos difíciles, no es sorprendente que la gente se vuelva hacia su "propio grupo" en busca de seguridad.

En los tres años transcurridos desde que Suharto fue depuesto, el ejército perdió credibilidad y la gente comenzó a hablar de agravios y a plantear reivindicaciones ignoradas desde hacía tiempo, tras lo cual se produjo el desplazamiento de más de un millón de refugiados internos en toda Indonesia.

En las provincias de oriente a occidente (Papua, Timor, Maluku, Sulawesi, Kalimantan, Aceh), los emigrantes han tenido que huir de sus hogares, campos y comercios, ahuyentados por la presión de la violencia popular o por su amenaza (DTE, 2001b: 5-6). Como en Kalimantan, también a escala nacional las fuentes oficiales confirman que sólo el 6,5% de estas personas eran transmigrantes desplazados por políticas auspiciadas por el gobierno (DTE, 2001b: 6). Es verdad que las autoridades de gobierno apoyadas por donantes e inversores extranjeros han auspiciado movimientos migratorios "espontáneos" con medidas como la construcción de caminos y la creación de plantaciones agrícolas (DTE, 2001b: 9-11). Sin embargo, la mayoría de las personas que ahora son excluidas se desplazaron por iniciativa propia y adquirieron tierras directamente de la población local con medios más o menos legítimos. Entre ellos, apropiaciones de tierra sin más, la negación del derecho a tierras que el gobierno califica como "estatales" y compra de tierras negociada con individuos en términos aceptados y legitimados por las leyes tradicionales (Li, 2001b; Peluso y Harwell, 2001).

Muchos emigrantes han vivido durante generaciones en sus propios hogares, en aparente paz y seguridad, mezclándose con las poblaciones locales, conviviendo con ellas o viviendo separadamente pero sin visibles rencores (ICG, 2001b). Un porcentaje importante de los madureses expulsados de sus hogares en Kalimantan en 1997 y 2001 pertenecen a esta categoría. Los 40.000 madureses que aún viven en deplorables condiciones en campos de refugiados "provisionales" en Pontianak, Kalimantan occidental, tres años después de haber sido atacados, son un buen indicador de hasta qué punto habían hecho de Kalimantan su hogar (ICG, 2001b: 22; Tapol, 2001: 2). Durante las últimas expulsiones de Kalimantan central, más de 50.000 madureses fueron embarcados y transportados por el ejército a Java o a Madura, lugares donde supuestamente tenían vínculos "nativos", pero donde no tenían familiares cercanos, ni tierra ni recursos. Los intentos para encontrarles un lugar alternativo se enfrentan a la lógica del sedentarismo: donde sea que los refugiados sean destinados, encontrarán anteriores habitantes más antiguos que reclaman la tierra como suya. No hay tierras vacías en Indonesia, o al menos no hay tierras que sustenten la vida, un hecho dramático expresado con toda claridad por el ex presidente Wahid, que declaraba frívolamente que encontraría "una isla" para que los refugiados pudiesen rehacer sus vidas (ICG, 2001b: 12).

Aceh y Papua occidental cuentan con movimientos separatistas consolidados y el gobierno indonesio ha ofrecido negociar disposiciones para una autonomía provisional para estas regiones con la intención de impedir el fraccionamiento del país. En estas provincias, la transmigración fue claramente parte de un plan del gobierno central para "integrar" el conjunto del país, por lo cual los separatistas consideran a los emigrantes instrumentos del colonialismo interior (DTE, 2001b: 5). Su futuro, junto con el de otros emigrantes, dista mucho de estar asegurado. En Aceh, el borrador de una ley autonómica no incluye especificación alguna sobre los derechos ni posiciones de los residentes no nativos de Aceh, y deja el asunto a la decisión de los futuros gobiernos autónomos (ICG, 2001a: 42). Decenas de miles de emigrantes y transmigrantes javaneses han sido expulsados de Aceh en los últimos años: 34.000 en el período 1999-2000 (Anon, 24/10/00). También en Papua occidental, los transmigrantes han tenido que huir de algunos distritos, mientras que otros

emigrantes se han convertido en blanco de la violencia papuana. Un ataque brutal y abiertamente racista del ejército contra los estudiantes papuanos obtuvo como respuesta el estallido de violentos disturbios en un barrio vecino de emigrantes que dejó veinticuatro muertos. En este caso, la provocación fue extrema. El ejército instigó a la violencia disparando contra los papuanos desde las casas de los emigrantes, y más tarde la exacerbó llamando a los emigrantes a armarse (HRW, 2001: 12,15). Sin embargo, el hecho de que la comunidad papuana ni sus dirigentes políticos hayan condenado los ataques contra los civiles emigrantes deja un silencio ensordecedor que "socava el compromiso expreso con la lucha legal y pacífica, y que ha aumentado la probabilidad de que esos incidentes vuelvan a ocurrir" (HRW, 2001: 3).

La nueva legislación en Indonesia sobre la autonomía regional que permite a las provincias, circunscripciones y aldeas gobernarse a sí mismas según sus principios tradicionales, ha estimulado las esperanzas de tener "nuestro gobierno en nuestra propia casa", plataforma que ha sido promovida por el movimiento de los derechos indígenas. También ha aumentado el riesgo de exclusión.8 El gobierno provincial de Sumatra occidental fue el primero en aprovecharse de esta legislación. El pueblo minangkabau nativo de esta región, ha instaurado modos de vida minangkabau que, según ellos, habían sido reprimidos y socavados por las políticas homogeneizadoras del Nuevo Orden . Sus nuevas regulaciones otorgan a los millones de minangkabau que viven fuera de la provincia el derecho a participar en los asuntos de su "tierra natal". Después de afirmar la homogeneidad de la cultura y de la etnicidad, las regulaciones no otorgan derechos definidos (apenas siquiera una mención) a los no minangkabau residentes en la provincia (Sumatera Barat 2000).9 La etnicizasión de la vida política y económica se reproduce en niveles muy micro: entre los empleados de gobierno que serán despedidos por la iniciativa de descentralización, los primeros serán los no minangkabau, y luego, los minangkabau de otras circunscripciones. Los observadores minangkabau que se oponen a esta tendencia reconocen que ellos también están sufriendo sus efectos, cuando se dan cuenta de que piensan en la identidad étnica de los colegas, por ejemplo, de un modo que no habían conocido hasta ahora (BendaBeckmann y Benda-Beckmann, 2001).

En las zonas rurales, las jerarquías de pertenencia también se están desplegando en una escala micro. En los montes de Sulawesi central, un grupo de campesinos ha invadido una zona de un parque nacional alegando que no tienen suficientes tierras agrícolas. Jamás les fueron entregadas las dos hectáreas por familia que les prometió el gobierno cuando fueron desplazados desde sus aldeas en las faldas del monte hacia la llanura. Ahora se encuentran en conflicto con una aldea vecina, cuyos habitantes sostienen que las tierras del parque en cuestión pertenecen a su territorio indígena: su conversión, o protección, es privilegio suyo. En este caso, los habitantes de las tierras altas que ha sido desplazados, que son víctimas de un programa de gobierno a la vez corrupto e inepto (Li, 1999), han sido desarraigados de su propio espacio "nativo" ancestral sólo para descubrir que son tratados como "campesinos" y "emigrantes" por el "pueblo indígena" de la aldea vecina, a pesar de compartir las mismas condiciones de marginación y pobreza.

Más allá de la metafísica del sedentarismo Una metafísica del sedentarismo se está consolidando en Indonesia. Los ciudadanos piensan cada vez más acerca de sí mismos y de sus vecinos en términos de jerarquías de pertenencia. Mientras que los estudiosos, incluyéndome a mí mismo, hemos intentado entender las condiciones políticas y económicas que promueven este tipo de mentalidad, creo que ha llegado la hora de exponer, criticar y debatir los supuestos de la metafísica del sedentarismo y, aún más importante, sus consecuencias.

Aquellos que promueven un retorno a los regímenes legales tradicionales y a modelos indígenas de gobierno deben ahora abordar los problemas del pluralismo, la justicia social y cómo estas consideraciones deben influir en los derechos asociados con lo indígena. Si se adjudican los

derechos de forma diferenciada, y las personas sólo pueden tener plena nacionalidad cuando viven en su lugar de origen, nos espera más violencia y exclusión.

La metafísica del sedentarismo se enfrenta a cierta sabiduría indígena alternativa en regiones de Indonesia que ofrecen una perspectiva diferente sobre la relación entre personas y lugares, una perspectiva que destaca los vínculos nacidos de las prácticas sociales de convivencia y asociación.

Pensemos en la pertenencia que las personas sienten con el lugar de su nacimiento, literalmente, el lugar donde derramaron sangre, tumpah darah, una expresión que pone de relieve el carácter físico inmediato de un vínculo creado con el suelo, más que con las raíces subterráneas. Los entierros también crean vínculos. Cada cual en la vecindad está obligado a ayudar a enterrar rápidamente a los muertos, con lo cual se fortalecen los vínculos entre los vivos y se une a los muertos con el suelo en que han sido enterrados. También existe un proverbio famoso: "Ahí donde tus pies toquen el suelo, ahí honrarás el cielo", que expresa la capacidad de las personas para adaptarse, y la obligación a formar comunidades y a vivir en paz con sus vecinos.

A pesar de sus defectos, una de las virtudes de los regímenes coloniales y post coloniales de Indonesia es que no definían a las personas según su ubicación en una trama fija de identidad étnica ni asignaban derechos a partir de ese principio. Las únicas categorías raciales que el gobierno colonial reconocía eran europeos, orientales extranjeros (chinos, indios, árabes) y nativos. No crearon categorías legales separadas que distinguían entre campesinos y tribus o "pueblos indígenas". En el período colonial tardío, cuando el imperio de las Indias orientales holandesas se configuró tras la conquista e incorporación de las lejanas islas del archipiélago, el gobierno instituyó un gobierno indirecto. Este requería la documentación y consolidación del "derecho consuetudinario" en lo que se definía como zonas de cultura, si bien los estudiosos holandeses que emprendieron esta tarea inspirados por el pluralismo legal creían que documentaban sólo pequeñas variaciones en temas culturales panindonesios (Burns, 1989). Como consecuencia de la documentación del derecho consuetudinario entre la población nativa, se promovió la mentalidad étnica y, hasta cierto punto, se territorializaron las identidades étnicas (Peluso y Harwell, 2001) pero no se llegó tan lejos como dibujar líneas rectas en un mapa, ni a utilizar la identidad étnica en los documentos de identidad, la fatal iniciativa que consolidó el origen étnico como identidad política en Ruanda y en otros países (Mamdani, 2001).

Hasta su censo más reciente (2000), Indonesia no recopilaba datos sobre los orígenes étnicos.10 Los prejuicios y estereotipos étnicos existen, desde luego, tanto dentro como fuera de la maquinaria estatal, pero no han sido institucionalizados en los códigos legales o administrativos. El régimen del Nuevo Orden destacó la diversidad cultural como canciones y danzas, pero pretendía separar las identidades étnicas de los derechos a los territorios y otros recursos (Peluso y Harwell, 2001). La consecuente pérdida de los derechos a los recursos fue un golpe devastador para decenas de millones de indonesios que descubrieron que sus tierras eran calificadas como bosques nacionales y que vieron su modo de vida basado en la agricultura extensiva y la silvicultura declarado práctica ilegal. Sin embargo, la respuesta a este problema no tiene necesariamente que plantearse en términos de sedentarismo. El régimen del Nuevo Orden no sólo pisoteó los derechos culturales, sino el derecho de todos los ciudadanos, independientemente de su pertenencia étnica, a una vida segura y a procesos democráticos. Las promesas de ciudadanía común, cruciales para el movimiento de independencia, siguen teniendo vigencia, y no deberían subestimarse los peligros que entraña abandonar esa vía en aras de un orden étnico-territorial.

Conclusión Los estudiosos y activistas relacionados con los pueblos indígenas, en mi opinión, se han mostrado ambiguos a propósito del tema del sedentarismo. Por un lado, somos muchos los que, formados en

una tradición democrática liberal, nos sentimos incómodos con el origen étnico o la religión como formas de movilización política. Enfrentados a la violencia popular, prestamos una atención superficial a los argumentos étnicos o religiosos por los cuales las personas explican sus propias acciones, y preferimos tratar la violencia como una manifestación de desigualdades políticas económicas subyacentes. Identificamos fácilmente a los culpables: el Estado, el ejército, el capital extranjero y las elites manipuladoras. Nos convencemos de que las personas que tienen una historia compartida de explotación y pobreza trabajarán juntas para superar a sus adversarios comunes y vivirán juntos en paz y armonía. Por otro lado, los supuestos sedentaristas están engastados en conceptos cotidianos como "nativo". Una de las razones por las que los extranjeros se han acercado a los conocimientos indígenas es, como he sostenido antes, su materialización en pueblos nativos profundamente vinculados a su propio y muy especial territorio. Los sueños populistas sobre la capacidad de los pueblos para regular sus propios asuntos de manera humana también están plasmados en la figura de la comunidad indígena, asentada con seguridad en su suelo nativo.

Como he demostrado, el pensamiento sedentarista tiene un lado oscuro, que actualmente ha adoptado la forma de una violenta exclusión. Lo especialmente preocupante, al menos para mí, es el bucle de retroalimentación mediante el cual la metafísica del sedentarismo adoptada por "algunos" extranjeros ha llegado a modelar el entendimiento y las prácticas de los pueblos llamados indígenas.

Los conocimientos indígenas son dinámicos, se forman y reforman en diálogo con diversos grupos, programas y procesos. Así, el escritor dayak Riska Orpa Sari, en un artículo publicado en un periódico internacional con que pretende justificar la violenta expulsión de los madureses de Kalimantan, destaca los vínculos ecológicos de los dayak: "Hemos nacido del bosque, vivimos por el bosque, y morimos y somos enterrados en el bosque... Estamos obligados a conservar la naturaleza e impedir la destrucción del lar de nuestro Dios" (09/03/01). No conozco a ninguna fuente etnohistórica que señale que éstos eran los términos utilizados por las primeras generaciones de dayak para describir su mundo. Tampoco habrían sido destacados por la generación de la independencia, que reclamaba un lugar equitativo en la nación a través de su partido político dayak (prohibido por Sukarno). Tampoco es una descripción precisa de los compromisos religiosos contemporáneos de los dayak (con el Islam y el cristianismo) ni de las prácticas forestales de los dayak, que incluyen -no sorprendentemente- una intensa participación en las explotaciones forestales, la principal industria de la provincia.

Mi argumento desde luego no es que las opiniones de este escritor son de alguna manera incorrectas, o no auténticas. Se trata de destacar que los conocimientos no se forman en el aislamiento. Las entrevistas realizadas por Peluso y Harwell en Kalimantan occidental, citadas anteriormente, confirmaban la influencia del movimiento por los derechos indígenas en la elaboración de las actuales vindicaciónes etno-territoriales de los dayak (2001). De la misma manera, debería señalarse que el estímulo para la descentralización y la autonomía regional que ahora moldea el resurgimiento de la territorialización étnica en Sumatra occidental, proviene, al menos en parte, de los organismos donantes, con sus propios programas transnacionales para una gestión efectiva en función de los costos, la promoción de la "sociedad civil" y el acceso a los mercados.

Todos los conocimientos, incluyendo los de los pueblos indígenas, son dinámicos: emergen de y convergen con nuevas corrientes y maneras de pensar. Los conocimientos están posicionados, a saber, sólo pueden ser entendidos en relación con campos más amplios de intereses y poder. Y son recursivos, es decir, están llenos de bucles de retroalimentación que presentan tanto riesgos como posibilidades. Formamos parte de los mundos que estudiamos, y debemos asumir muy seriamente las responsabilidades que se desprenden de ello.

Traducido del inglés

Agradecimientos * Agradezco a Arun Agrawal, Rebecca Elmhirst, Victor Li y Donald Moore por sus comentarios críticos.

Notas 1.

Para una excepción notable, ver Ellen (1999).

2.

Para una revisión del neomaltusianismo y una vibrante crítica de sus errores y simplificaciones, ver Peluso y Watts (2001).

3.

Diversos grupos de noticia sobre el medio ambiente en Indonesia, a los que he seguido (FKKM, INCL) y que suelen informar sobre las preocupaciones de los pueblos indígenas, no incluían noticias ni declaraciones acerca de los acontecimientos de marzo de 2001 en Kalimantan.

Una "Declaración conjunta de las ONG sobre la tragedia de Sampit" (Yakarta 01/03/01) por grupos afiliados al INFID (International NGO Forum on Indonesian Development [Foro Internacional de ONG sobre el desarrollo en Indonesia]) culpa directamente al desarrollo desigual en la región, especialmente a la transmigración y otros proyectos de conversión madereros a gran escala que han marginado a los habitantes locales y ha traído a emigrantes, obligando a ambos grupos a competir por empleos y recursos limitados. También critica a las elites por manipular las tensiones y al ejército por exacerbar el conflicto. Exige responsabilidades de la policía, del ejército y de las finanzas internacionales (Banco Mundial, FMI, BAsD), y la investigación de los "autores intelectuales" para evitar la oportunidad de una "manipulación y movilización de las masas con engaños". Rechaza la "evacuación masiva forzada", dando a entender que la fuerza proviene fundamentalmente del ejército, una posición no conciliada con la determinación dayak de expulsar a los madureses y al deseo de muchos madureses aterrorizados de escapar. En esta versión, como en las proporcionadas por Tapol y DTE, el proceso de migración (aunque no los propios migrantes) son retratados como real o potencialmente patológicos, y se plantea la solución a la violencia a partir de la devolución de las tierras de los pueblos indígenas y de sus derechos sobre los recursos.

4.

Los madureses constituían alrededor del 6-7% de la población de Kalimantan central antes de la expulsión, y cerca del 60% de la población de la ciudad de Sampit (ICG 2001b:1). El hecho de escoger a los madureses como blanco era muy preciso: Se ha informado que los dayak eran capaces de reconocer a los madureses incluso cuando se encontraban en trance (ICG 2001b:6) y, más específicamente, reconocerlos por su olor (Nancy Peluso y Anna Tsing, comunicación personal).

5.

Así describió Michael Dove la violencia de 1997 en Kalimantan occidental: "un ejemplo clásico de tensiones económicas que se manifiestan como tensiones étnicas" (citado por Peluso y Harwell, 2001). Peluso y Harwell analizan en detalle las faltas a la etiqueta y los desafíos al honor y a la autoridad territorial de los dayak, así como los ataques madureses contra los dayak, que condujeron a los dayak a señalar a los madureses como blanco en el caso de Kalimantan occidental.

6.

La posición de las elites dayak es importante: en el Kalimantan central, lejos de estar marginados políticamente, los dayak dominan el gobierno provincial (ICG 2001b:17), Los dayak habitantes urbanos son personas cultas, comparten el sentimiento popular anti-madureses y los políticos dayak al parecer manipulan este resentimiento para ganar votos, una tendencia que probablemente aumentará con la descentralización de los poderes de toma de decisiones y el control sobre los recursos de las regiones (ICG 2001b:7, 11, 18, 25).

7.

Hay una falta aguda de especificidad acerca de cómo esto funcionaría en la práctica. El uso de frases como "indígenas y otros pueblos locales" afirman una unidad de interés que nace de la proximidad espacial y de la posición común de clase y que no es visible en los actuales acontecimientos. El consorcio de la reforma agraria apoya los derechos tradicionales a la vez que

sostiene que las tierras del Estado deberían distribuirse entre los que no poseen tierras, plataformas que suelen ser incompatibles (Konsorsium Reformasi Hukum Nasional and Konsorsium Pembaruan Agrarian, 1998).

La ONG para el medio ambiente WALHI no tardó en señalar el riesgo de que las nuevas 8. disposiciones autonómicas promoverían las exclusiones étnicas (sukuisme), la expulsión de emigrantes, y un retorno al gobierno feudal por parte de pequeños jefes descontrolados que no obedecen a los procesos democráticos (WALHI 2000, también resumido en DTE Nº 48). Ver también Benda-Beckmann y Benda-Beckmann (2001). Para una crítica del gobierno por tradición como sistema de despotismo descentralizado, ver Mamdani (2001).

9.

Los minangkabau son famosos por sus tácticas dilatorias: hay más minangkabau que viven fuera de su "provincia natal" de Sumatra occidental que dentro. Muchos están conscientes de los peligros de la exclusión étnica, después de haber sido expulsados de Aceh y perder tierras, hogares y negocios. Aunque sus voces "aún no han detenido la tendencia al regionalismo" (BendaBeckmann y Benda-Beckmann, 2001:6).

10.

El censo de 2001 registró la lengua hablada en el hogar como una representación de la identidad étnica. Los resultados no han sido anunciados.

Referencias

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'Indigenizar, nacionalizar y espiritualizar' -¿un programa para la educación?

Nandini Sundar Nota biográfica Nandini Sundar es Profesora adjunta de Sociología en el Institute of Economic Growth, de Delhi. Email: nandinisundar@yahoo.com. Actualmente trabaja en cuestiones de ciudadanía e identidad desde una perspectiva histórica, etnográfica y legal. Entre sus publicaciones, destacan Subalterns and Sovereigns [Subalternos y soberanos] (1997) y Branching Out: Joint Forest Management in India [Extendiendo ramificaciones: la administración conjunta de los bosques en India] (con Roger Jeffery y Neil Thin) (2001), así como diversos artículos.

Este artículo analiza las relaciones entre los "conocimientos indígenas" y la "educación formal" mediante la yuxtaposición de dos proyectos diferentes, aunque relacionados, en el marco del programa actual del sector derechista del gobierno de India para "indigenizar, nacionalizar y espiritualizar" la educación.1 El primero comprende la introducción de rituales "védicos" y la astrología en los programas universitarios como formas de "conocimientos indígenas". El segundo está relacionado con el proyecto típicamente asimilacionista de educar a los adivasi, o "pueblos indígenas" de modos que potencian la "privación" cultural y la "deficiencia" educativa y que les niegan una identidad propia.2 En ambos casos, la valoración de un determinado corpus de conocimientos como "indígenas" y su incorporación en un sistema formal (que luego lo certifica como "conocimiento legítimo") depende de la posición y del poder del grupo social que reclama ese status "indígena", más que del contenido concreto de los conocimientos. En efecto, la distinción entre "indígena" y "no indígena" es especialmente ingrata cuando se trata del conocimiento, y oculta la realidad de la imbricación de todas las formas de conocimiento en regímenes específicos de verdad y poder.

Conocimientos indígenas y educación formal Hay quienes sostienen que los conocimientos indígenas (CI) son, por definición, conocimientos no formales, intuitivos, holísticos, locales y contextuales, específicos de una determinada cultura, transmitidos oralmente o a través de demostraciones prácticas, y son fundamentalmente empíricos o técnicos, por oposición a teóricos. Como tal, existen en contraste con -o fuera de- un sistema de educación formal que pretende trasmitir los "conocimientos modernos", que son conocimientos universalistas, codificados, estandarizados y, a menudo, compartimentalizados en diferentes temas y sin un fin moral o normativo específico (ver Agrawal, 1995 y Ellen y Harris, 2000: pp. 4-5, para un resumen de las características).

Se ha demostrado que la distinción hecha entre conocimientos "indígenas" y "occidentales" es insostenible por diversas razones (Agrawal, 1995 y Ellen y Harris, 2000). Para empezar, tanto los CI como los conocimientos "occidentales" son heterogéneos, y la circulación de conocimientos dentro de un sistema mundial a menudo dificulta una identificación precisa de los orígenes.

En segundo lugar, puesto que hay pocas sociedades en el mundo actualmente fuera de la cobertura de un sistema educativo formal o de desarrollo (que transmita los conocimientos a través de organismos de extensión, ONGs, etc.), los "conocimientos indígenas" están inevitablemente influidos por el contacto con los "conocimientos formales de la escuela". En países como India,

sobre todo, una "gran" tradición literal siempre ha servido como referencia para "pequeñas" tradiciones, entre las cuales, como demostraré, las prácticas científicas de la astronomía que han pasado al "sentido común" de forma atenuada. En tercer lugar, como han demostrado Kuhn y otros, al igual que los conocimientos indígenas, gran parte del conocimiento "científico" adquirido en los laboratorios por las universidades es contextual y está basado en la práctica. Finalmente, los teóricos críticos de la educación enterraron hace ya tiempo la idea de que el programa de estudios implica una transmisión inocente de "conocimientos" que no esté a la vez influida por supuestos de raza, clase o género, o que la pedagogía no implica un proyecto moral de transformación. Las cuestiones de la escolarización -la financiación, la organización, el programa de estudios -son impugnadas como tales, precisamente porque se encuentran en el corazón de los debates sobre la identidad nacional y sobre quién definirá y controlará lo que merece la pena saber (McCarthy y Crichlow, 1993).

La política de lo indígena Sin embargo, en el contexto actual de los discursos de alcance mundial sobre los pueblos indígenas (Li, 2000), la vindicación del carácter indígena o la posesión de un tipo específico de conocimientos es, comprensiblemente, un intento de validar los conocimientos de ciertos pueblos que anteriormente han sido definidos como ignorantes o atrasados, intento que les ha permitido algún protagonismo en la definición de su propio desarrollo. Por tanto, puesto que la reivindicación de los "conocimientos indígenas" como una categoría distinta son reivindicaciones "políticas" más que "epistemológicas", convendría centrarse en las implicaciones y resultados políticos de dichas reivindicaciones. Puede que éstos no siempre sean favorables. 3 Como sostiene Li, aunque en el contexto del medio ambiente, "el rasgo distintivo de los "conocimientos indígenas sobre el medio ambiente" no son su contenido sino su posición en determinados programas... La diversidad de programas en torno al concepto de conocimientos indígenas sobre el medio ambiente constituye un campo de poder dentro del cual se pueden constituir alianzas, y llevar a cabo luchas, formular reivindicaciones y afirmar (o negar) derechos." (Li, 2000:121).

Este artículo constituye una lectura de las posibilidades políticas suscitadas por las reivindicaciones en relación a los conocimientos indígenas y sus relaciones con la educación, en un contexto nacional donde la definición de quién y qué es "indígena" se ve esencialmente impugnada.

El contexto político actual en India, a pesar de que los grupos adivasi (oficialmente denominados "Scheduled Tribes" [tribus protegidas]) se orientan cada vez más hacia las alianzas internacionales de "pueblos indígenas", tienen que competir con la formación mucho más sólida de la derecha hindú, que se apoya en una poderosa maquinaria de organización, que cuenta con financiación y, sobre todo, tiene el control del gobierno nacional. En muchos sentidos, su definición de "indígena" se ha convertido en hegemónica.

La derecha hindú, representada por el Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) y sus socios, el Partido Bharatiya Janata (BJP), que actualmente es el partido dominante en la coalición gubernamental, el Vishwa Hindu Parishad, el Vanvasi Kalyan Ashram, el Swadeshi Jagran Manch y otros (conocidos colectivamente como el Sangh Parivar) definen "indígena" como un término que abarca todas aquellas religiones que nacieron en territorio indio. Por lo tanto, se excluye a los musulmanes y cristianos, y se incluye a los budistas, jainistas y adivasis (ver Panikkar, 1999: xv). 4 Los sanghis acogen con consternación e indignación la idea de que los adivasi (que literalmente significa 'primeros asentados') son, en algún sentido, más indígenas que los hindúes, y los consideran simplemente como hindúes "atrasados". En realidad, el término preferido para los adivasi es 'vanvasi', o 'habitante del bosque', para distinguirlos de los 'gaonvasis' (habitantes de la aldea) y los 'shahrvasis' (habitantes urbanos). No se presta importancia al hecho de que muchos 'vanvasis'

consideran el término cuestionable debido a sus connotaciones de una condición salvaje o primitiva.

Para el Sangh Parivar, los "conocimientos indígenas" son los "conocimientos hindúes" o, más específicamente, los "conocimientos védicos". Sin embargo, paradójicamente, el Sangh no ve contradicción alguna entre esto y el uso y extensivo de la tecnología moderna (redes de correo electrónico de los NRI (Non Resident Indians -indios no residentes) y de los hindúes para captar financiación) o el apoyo a las bombas nucleares. Al parecer, éstas son igualmente indígenas puesto que pueden ser utilizadas para potenciar el "orgullo hindú" (contra el Pakistán musulmán) o para ganar dinero "hindú". Sin duda, existen contradicciones reales en las diferentes ramas del Sangh entre quienes apoyan la autarquía económica, como el Swadeshi Jagran Manch y los partidarios del BJP de la globalización- que en parte reflejan diferentes bases sociales (Hansen, 1998). Sin embargo, parte de la fuerza indudable del Sangh, así como de las organizaciones fascistas en términos generales, es su capacidad para reconciliar los opuestos y pasar por encima de las contradicciones con el fin de crear una identidad culturalmente homogénea.

Bajo estos regímenes, la educación es inevitablemente un espacio clave de la lucha. En los países capitalistas desarrollados, mientras que los debates sociológicos y educativos sobre las políticas de identidad y de diferencia sucedieron al problema del acceso y la igualdad de oportunidades (Brown et al., 1997: 13), en la India contemporánea, ambos están estrechamente relacionados. Una consecuencia de la incapacidad del Estado para proveer es el aumento del número de escuelas privadas. Mientras que muchas de éstas tienen un carácter puramente comercial, dos grandes protagonistas en el panorama educativo son la iglesia católica y el RSS. Por lo tanto, la promesa de una ciudadanía común más significativa sostenida por tasas de analfabetismo más altas, se ve disminuida por las crecientes diferencias de clase y de carácter sectario.

Bastante distanciados de las opiniones del Sangh, en países como India, donde la educación colonial encontró y desplazó a sólidos sistemas precoloniales de aprendizaje, los "conocimientos indígenas" casi siempre se entienden como las "grandes tradiciones" del aprendizaje del sánscrito y del islam. La polémica orientalista-anglicista acerca del futuro de la educación en India, a saber, la política de transplantar la educación occidental al aprendizaje indígena, por oposición a desplazar a este último completamente- tenía que ver fundamentalmente con la educación superior en estas "grandes tradiciones". Las cuestiones de la educación escolar vernácula surgieron mucho más tarde (Zastoupil y Moir, 1999). Zastoupil y Moir (1999) sostienen que el protagonismo de India contribuyó a ambas posturas del debate, y que la evolución de la política colonial fue considerablemente más compleja de lo que se suele señalar con la noción de una victoria anglicista.

Sin embargo, hay escasas dudas de que las políticas generadas por el infame memorandum de Macaulay, donde se mofaba de las figuras vernáculas indias como "pobres y rudas", describía el sánscrito y el árabe como "fruto de supersticiones monstruosas" y declaraba que "un solo estante de una buena biblioteca europea valía toda la literatura nativa de India y Arabia" (Zastoupil y Moir, 1991: 161-173), tuvo un impacto trascendental en el alma india. Si bien la India recién independiza bajo Nehru adoptó conscientemente una política de educación laica y "modernizadora" (cuya relación con la educación colonial aún no ha terminado de ser desvelado), en otras regiones, la descolonización fue acompañada de lo que Said ha llamado una "nueva valoración de la particularidad nativa... la esencia nativa negada o reprimida surgió como el centro, e incluso como la base para la recuperación nacionalista". (Said, 1993: 309). Por lo tanto, independientemente de que veamos la afirmación de la actual derecha hindú como una "reacción" o como un producto de la política colonial (en su lectura esencialista del hinduismo), el actual debate sobre la astrología en la educación superior debe verse a la luz del pasado colonial para entender el apoyo del que gozaba.

El supuesto "indológico" de que la mayor contribución de India al mundo ha sido espiritual (una

afirmación en la que se basan el programa de estudios del NCRT ( 2000) y la astrología védica) encuentra una amplia resonancia en diversos sectores de las élites cultas.

La astrología védica En febrero de 2001, la University Grants Commission (UGC -Comisión de Subsidios Universitarios), el organismo clave de la educación superior en India, decidió introducir cursos de "astrología védica" y del "Karmakand" (ritual hindú) en los niveles de "licenciatura, postgrado y de investigación". La UGC sostenía que esto "rejuvenecería la ciencia de la astrología védica en India, lo cual permitiría que estos conocimientos científicos llegaran al conjunto de la sociedad y proporcionaran oportunidades para que esta importante ciencia incluso fuera exportada a todo el mundo" (sic.). 5 Además, las directrices que fueron enviadas a las universidades declaraban que: La astrología védica es no sólo uno de los principales pilares de nuestros conocimientos tradicionales y clásicos, sino también es la disciplina que nos permite conocer los fenómenos de la vida humana y del universo en una escala temporal. El rasgo distintivo de esta disciplina es que nos familiariza con el tiempo, con su naturaleza y sus rasgos, así como sus consecuencias en la vida humana y en otros acontecimientos y, de esta manera, nos permite gestionar y hacer una utilización óptima del tiempo. Es una realidad conocida que, a pesar de la creación de los mejores métodos de cálculo, los acontecimientos ocurren de diferente manera y se suman a las preocupaciones, tensiones y frustraciones de la vida. En este caso, la astrología védica puede ayudarnos a ver lo imprevisto, puesto que es la disciplina que trata del tiempo. Con la creación de cursos de astrología védica en las universidades, no sólo se impartirá los conocimientos de esta disciplina al pueblo sino también se añadirá una nueva dimensión a la investigación hindú en los campos de las matemáticas, el Vatushastra, los estudios meteorológicos, las ciencias de la agricultura y del espacio, etc." (subrayado mío).

La UGC prometió 1,5 millones de rupias a cada universidad que deseara iniciar cursos de astrología védica. Las facultades estarían compuestas por un profesor, dos profesores adjuntos y un profesor asistente, y estarían dotadas con una biblioteca, un observatorio, un laboratorio informático y un "banco de horóscopos". Hay unas 35 universidades que, al parecer, han postulado al honor de impartir estos cursos (Bhargava, 2001: p. C).

Si bien es imposible no sonrojarse ante la incultura desplegada por la UGC y su "Comité de expertos", se publicaron varias cartas en la prensa nacional que apoyaban la decisión. Se sostenía que la "astrología védica" no se ha estudiado lo suficiente para ser descartada de manera concluyente. Al igual que otras tradiciones indígenas (por ejemplo el Ayurveda), había sufrido de un brutal menosprecio por parte de los educadores de orientación inglesa, y destinar recursos oficiales a ello contribuiría a reparar los errores del pasado (ver Ganeshaiah, 2001: 719-720). La comparación de la astrología védica con otras formas de conocimientos indígenas, como el Ayurveda, es una iniciativa hábil, sobre todo dado el renacimiento del interés en los sistemas védicos alternativos en todo el mundo, y el lugar que ocupan numerosos conocimientos indígenas etnobotánicos muy cotizados dentro de prácticas de curación shamanística aparentemente inútiles.

La comercialización mundial del Ayurveda a través de cadenas como Body Shop o tiendas de medicina natural en occidente y los beneficios apenas conocidos pero temidos y soñados a partir de la patente de los conocimientos indígenas también ha alimentado los argumentos de que se deberían apoyar estas formas de conocimientos indígenas. Esta orientación de la educación, tecnicista y sometida al mercado, se adecúa bien a las demandas de una economía articulada en condiciones de desventaja con el capitalismo global. La noción de educación orientada al empleo es

manifiestamente democrática, si bien cuando va de la mano con el encarecimiento de las matrículas universitarias, a la larga está limitada por la capacidad de los padres para pagar. 7

Miembros de la Asocación de la Ciencia y los Racionalistas de la India protestan contra la creación de un diploma universitario en astrología védica, Calcuta, India, junio 2001 D. Chowdhury / AFP

Lo que convierte a los argumentos pro indígenas de los conocimientos en algo aún más persuasivo es el largo proceso histórico a través del cual la astrología ha llegado a ser parte del "sentido común", entendido en los términos de Gramsci, como algo que se está "continuamente transformando a sí mismo, enriqueciéndose con ideas científicas y con opiniones filosóficas que han penetrado en la vida cotidiana. El "sentido común" es el folklore de la filosofía, y siempre se encuentra a medio camino entre el folklore propiamente dicho y la filosofía, la ciencia y la economía de los especialistas." (Gramsci, 1971: 326). La astrología comparte un núcleo con la astronomía, que era una ciencia ya desarrollada en diferentes regiones de la India del siglo XVIII y XIX. Los centros astronómicos, como los cinco observatorios construidos por el Maharaja Jai Singh, representaban lo mejor de la astronomía indo-islámica del siglo XVIII y los astrónomos indios y occidentales adoptaron y adaptaron mutuamente sus principios astronómicos. Por ejemplo, un grupo de pandits Sehore reclutados por Wilkinson, Interno adjunto en el Estado de Bhopal, enseñó la "ciencia newtoniana utilizando principios siddhánticos" (Bayly, 1999: 257). En la segunda mitad del siglo XIX, la astronomía y la medicina india se convirtieron en un motor del renacimiento del orgullo nacional (entre otras cosas, la astronomía india tenía una noción mucho más larga del tiempo, en contraste con el breve lapso histórico de la creación bíblica, y se adaptaba mejor a la teoría de la evolución de Darwin. A medida que la tradición astronómica india ganó en legitimidad e importancia, su aplicación popular -la astrología- se difundió al campo utilizando nuevas técnicas astronómicas y se utilizó para decretar los tiempos de la siembra, las fiestas, etc. A esto contribuyó el desarrollo de una cultura de la imprenta representada por los panchang, o almanaques (Bayly, 1999: 264).

Por lo tanto, en el proceso de traducción a los conocimientos locales, la astronomía se vio mediatizada por una variedad de rituales e interpretaciones que tenían poca importancia científica pero que formaban parte de un sistema regulatorio cotidiano de la vida. La "astrología védica" cumpliría con muchos otros criterios propuestos para los "conocimientos indígenas" -suele ser intuitiva, depende de la actuación de practicantes específicos, es un sistema por el cual muchas

personas regulan sus vidas cotidianas, a saber, los matrimonios, los viajes, las nuevas construcciones, etc., y tiene un significado en un determinado contexto social. En pocas palabras, el apoyo popular prestado a la "astrología védica" como una asignatura universitaria reside en la combinación avalada por el orgullo bastante legítimo de los logros científicos de la astronomía india precolonial -especialmente ante el menosprecio colonial- y la imbricación de la astrología en los rituales y la cultura cotidiana. Sin duda, ante la ausencia de una fuerza integrista que creara una "demanda" de astrología, las creencias populares en la astrología no se traducían en apoyo a los cursos de nivel universitario (Jayaraman, 2001). Sin embargo, como Gramsci nos demuestra (1971), la hegemonía reside precisamente en el hecho de articular "el sentido común" con el propio programa político y conseguir que funcione.

La decisión de la UGC fue denunciada por diversos e importantes miembros de la comunidad científica y de las ciencias sociales del país. Tres científicos denunciaron a la UGC en el Alto Tribunal de Andhra Pradesh, sosteniendo que la enseñanza de la astrología era "inconstitucional, ilegal, mala fide, ilógica, irracional y contra el interés público." Esgrimieron especialmente la absurda idea de que la astrología contribuye a "ver lo imprevisto". Si bien el rechazo de la denuncia por parte del Alto Tribunal se fundaba a todas luces en la decisión de no intervenir en una decisión política formulada por el "Comité de Expertos" de la UGC, los jueces también citaron una edición de la Enciclopedia Britannica del siglo XIX(!), donde se sostenía que la astrología era una ciencia que requería posteriores estudios. Los científicos apelaron esta decisión en el Tribunal Supremo, donde actualmente está en trámite.

Entre otras cosas, los demandantes sostienen que la introducción de la astrología en la universidad es contraria a la Constitución (artículo 51a), la cual insta a los ciudadanos a "desarrollar un espíritu científico, el humanismo y el espíritu de investigación y reforma" (Bhargava, 2001: 11). Si el Estado se convierte en un suministrador de ignorancia organizada, poca esperanza queda para los ciudadanos. La demanda también menciona el derroche en los gastos destinados a un tema no contrastado, mientras los departamentos normales sufren recortes en su financiación (p. 12), y señala el perjuicio potencial que enfrentan los alumnos de astrología cuyos títulos no tendrán validez en un mundo futuro, probablemente más científico.

Sin embargo, la queja fundamental de la demanda (apoyada por diversos artículos de los científicos) es que la astrología no es una "ciencia" o "vigyan" en términos de "verificabilidad", "falseabilidad" y "rectificabilidad". Algunos artículos refutan los principios astrológicos -por ejemplo, señalando que los cuerpos astrales se encuentran demasiado lejos para que su atracción gravitatoria tenga un impacto en las vidas de los seres humanos. Otros se fundan en datos estadísticos. Por ejemplo, Carlson (1985: 425) llega a la conclusión, sobre la base de unas pruebas detalladas, de que la "astrología no ha podido lograr resultados a un nivel superior al azar... Sus predicciones sobre la conexión entre las posiciones de los planetas y otros objetos astronómicos como la hora de nacimiento y las personalidades de los sujetos de prueba no existían."

La astrología "védica" tiene otros absurdos demostrables, como la demonización de Saturno como un espíritu maléfico, aun cuando los científicos han demostrado que se trata solamente de un anillo de gases, o la explicación astrológica de los eclipses como fenémenos debido a las actividades de Rahu y Ketu (dos serpientes míticas) que se tragan al Sol y a la Luna (Puniyani, 2001: 2001).

Narlikar también señala que la astrología que se pregona no es "védica", que la noción de la influencia oculta de los planetas es de origen europeo más tardío y que los antiguos astrónomos indios como Aryabhatta habían denunciado la astrología, como lo habían hecho figuras religiosas como Buda y Vivekanand (Narlikar, 2001:2214).

Si bien los científicos están razonablemente en contra de llamar "ciencia" a la astrología, lo preocupante es que ninguno de ellos ha señalado que la astrología también es una mala "ciencia social". Debido a su énfasis en el destino individual determinado por las estrellas o planetas, los astrólogos no dejan lugar a la determinación durkheimiana de los "hechos sociales" como propiedades de las colectividades sociales, o a la idea de que sobre todo, pero no únicamente, en sociedades sumamente estratificadas, los destinos individuales se ven afectados no por sus estrellas sino por su identidad de casta, clase o género. Los astrólogos indios sostienen que ellos previenen la falta de armonía matrimonial asegurando que los horóscopos coincidan (Vasudev, 1989:3). Sin embargo, ninguna publicación de ciencias sociales aceptaría un estudio comparativo de las tasas de divorcio en diferentes países o a lo largo del tiempo basado en explicaciones astrológicas de compatibilidad, por oposición a cambios en la estructura familiar, expectativas de género, etc.

Tampoco aceptaría un estudio que sostuviera que las sociedades que regulan sus vidas sobre la base de tiempos y horóscopos auspiciosos tienen mejores resultados en los matrimonios que las sociedades que no llevan a cabo esa práctica.

Como señalan Parthasaraty y Robinson, no se trata de la traslación de la fe privada a la vida pública, como señalan algunos científicos. En realidad, muchos de ellos no ven problema alguno en postular que los horóscopos astrológicos sean reemplazados por horóscopos genéticos (p. ej., Shetty, 2001). Sin embargo, de hecho, la astrología india se encuentra entrelazada con estructuras jerárquicas. Por ejemplo la coincidencia de los horóscopos para el matrimonio es "parte de la idea de la continuidad intergeneracional de privilegios, status y pureza definida ritualmente."

(Parthasaraty y Robinson, 2001: 3186). Las implicaciones para la mujer en especial pueden ser profundamente problemáticas (las chicas nacidas bajo una estrella "equivocada" o "de mal augurio" son supuestamente peligrosas para el bienestar de sus maridos y, por lo tanto, son vulnerables a los abusos de la familia política.

En muchos sentidos, la polémica sobre la astrología védica recuerda el prolongado debate sobre el evolucionismo y la ciencia de la creación en Estados Unidos. A pesar de que los argumentos legales en Estados Unidos sobre la ciencia de la creación se han centrado especialmente en la separación de Estado e iglesia, y no en la cuestión del "espíritu científico", como en India, existen varias similitudes en ambos debates a propósito de qué es lo que cuenta como ciencia. Las diferencias dentro de un campo, por ejemplo, la evolución o la astronomía, son destacadas por los conservadores como algo que proyecta dudas sobre el campo mismo. La falta de pruebas para la astrología o la ciencia de la creación, según se argumenta, significa que tampoco se puede probar que es falsa. En ambos países, el apoyo al creacionismo proviene de las fuerzas conservadoras que pretenden certificar las creencias religiosas como conocimiento. Webb sostiene que el terreno de cultivo para la "pseudo ciencia" en Estados Unidos es una falta generalizada de cultura científica (Webb, 1994: xi,254). En países como India, la falta de una buena educación básica se ve agravada por la falta de una atención sanitaria básica y de cobertura de la seguridad social. Si tanto cuesta tener acceso a los médicos y los medicamentos, más vale depender del astrólogo local para un encanto o un ritual que ponga fin al influjo maléfico de las estrellas. Sin embargo, esto apenas puede constituir un argumento para institucionalizar rituales y encantamientos como materia en los programas de estudio escolares o universitarios.

Para resumir, la astrología se ha convertido en una parte del "sentido común" para un gran número de personas en India. Sin embargo, el hecho de que una forma de conocimiento sea valorada por sus practicantes en su vida cotidiana, o que haya sido marginada históricamente por el conocimiento "científico" no la convierte necesariamente en algo que merece la pena preservar.

Tampoco se pueden valorar los sistemas de conocimiento sobre la base de la categorización social (indígena/no indígena) de quienes profesan este conocimiento. Debemos analizar el contexto social en que se inscribe un sistema de conocimientos -su contribución a la reproducción de determinadas

jerarquías de poder y privilegio o en la perpetuación de prácticas culturales e ideológicas específicas. En el próximo apartado, analizaré como la derecha hindú entiende la noción de "carácter indígena" en el contexto de la escolarización adivasi, y cómo su escolarización, a la vez que dice "potenciar" el adivasi, reproduce las jerarquías tradicionales entre las castas hindúes superiores y otras. Sin embargo, esto debe entenderse en el contexto más amplio de la escolarización estatal para los adivasi, que realiza funciones similares.

Una educación "indígena" para un "pueblo indígena" El Vanvasi Kalyan Ashram (VKA), el ala del RSS que trabaja con los adivasi, fue creado en los años cincuenta para contrarrestar el trabajo de las organizaciones misioneras cristianas que trabajaban en zonas adivasi y para impedir las conversiones. El VKA, que actualmente tiene representación en todo el país, gestiona guarderías, escuelas básicas y secundarias, residencias estudiantiles y centros de salud, fundamentalmente porque se trata de actividades en las que destacan las misiones cristianas. Los ideólogos del VKA señalan que, a diferencia de la misión Ramakrishna, otra misión hindú que trabaja entre los adivasi, o los jesuitas, muchos de cuyos graduados se integran a empleos bien remunerados, su énfasis no está en la educación per se. Como ha manifestado un ideólogo del VKA, "nuestro verdadero y último objetivo es el Dharm Jagran (el despertar religioso). Las escuelas son simplemente una manera fácil de atraer a las personas a nuestro entorno." En efecto, para algunos está claro que incluso la enseñanza del hinduismo no es el objetivo. "Nuestro principal objetivo es mantener alejados a los cristianos". Para el RSS, al igual que para los nazis, la educación nunca es un fin en sí mismo. Su contenido nunca está limitado a la formación, la cultura, el conocimiento, ni la potenciación del progreso social a través de la enseñanza. En su lugar, sólo tiene una única referencia, a menudo con implicaciones de violencia, con la idea fija de la preeminencia nacional y la preparación guerrera" (Mann, 1938: 6).

Inherente a la noción de Dharm Jagran, es que los adivasi son básicamente hindúes, y que el cristianismo destruye su identidad indígena. Los estudiantes en las residencias son sometidos a una rigurosa disciplina de himnos matutinos y nocturnos a los dioses hindúes, así como a ejercicios marciales (aparentemente para "defensa propia", pero también útil cuando se trata de provocar disturbios). Todo esto asegura que la versión de "identidad indígena" con que los alumnos se licencian es profundamente hindú. El VKA, trabajando a través de los llamados "hombres santos", ha organizado ceremonias de 'Ghar Vapsi' (regreso al hogar) en diversas regiones, para traer de vuelta a los conversos cristianos al redil "indígena" (es decir, hindú). Sin embargo, diversos dirigentes adivasi cultos, rechazan la idea de que los adivasi son hindúes, y reclaman un status religioso indígena distinto definido por el animismo y la veneración de la naturaleza. Sin embargo, la creación de una identidad distinta es a menudo difícil para los adivasi cultos, puesto que la práctica escolar estatal cotidiana, fundamentalmente en manos de una casta de profesores hindúes, es sutilmente hindú. Por ejemplo, es habitual que los niños adivasi, que tradicionalmente no tienen apellidos, reciban los nombres de dioses hindúes, como Ram, añadidos en los documentos escolares.

También en términos del lenguaje, los ideólogos del RSS consideran el sánscrito el único conocimiento que merece la pena poseer. A diferencia de los jesuitas, que aprenden las lenguas adivasi indígenas, aunque no sea más que para difundir el evangelio, los rituales VKA comienzan y terminan con himnos en sánscrito y las lenguas adivasi son tratadas con desprecio. Sin embargo, las actitudes del RSS sólo son una versión aumentada de las prácticas del Estado en relación a las lenguas adivasi.

A pesar de varios documentos de políticas y una disposición constitucional (350A) que reconoce que las minorías lingüísticas deberían ser educadas en su lengua materna en el nivel básico,

prácticamente no existe educación en las lenguas adivasi, incluso aquellas como el santali, el bhili, el gondi o el oraon, que son habladas por más de un millón de personas (Nambissanm, 2000). 9 A pesar de la reorganización de los Estados indios sobre una base lingüística, ninguno de los grandes grupos adivasi ha conseguido reclamar un Estado para sí mismo. Como consecuencia, estos grupos están distribuidos a lo largo de límites estatales y aprenden la lengua oficial del Estado en que se encuentran en ese momento. Además del hecho de que sólo el 6% de los profesores de educación primaria pertenecen a las comunidades adivasi, y muy pocos de los demás se molestan en aprender las lenguas adivasi, el cuadro general en el nivel primario en estas regiones suele ser de mutua incomprensión entre alumnos y profesores. En ciertas ocasiones, se ha castigado a los niños adivasi por hablar su propia lengua (Kundu, 1994: 31). Incluso fuera de los límites del colegio, los jóvenes escolares suelen hablar entre ellos en la "lengua de la escuela", quizá también para desmarcarse de sus "pares no escolarizados". Aparte los problemas pedagógicos que esto crea, la denigración de las lenguas adivasi equivale a una denigración de la visión del mundo y de los conocimientos adivasi.

Incluso allí donde los adivasi valoran su propia lengua, debido a la falta de reconocimiento estatal y de perspectivas laborales para grupos lingüísticos minoritarios, no desean necesariamente escuelas para enseñar en ellas. En efecto, para muchos padres adivasi, la principal ventaja de la escolarización es que les proporciona acceso a las lenguas regionales, y permite a las personas tratar con la burocracia y con los no adivasi. Una joven que trabajaba para el VKA se esforzaba en aprender hindi y sánscrito puesto que se trataba de "lenguas nacionales".10 La pedagogía adivasi, en nombre de la promoción de la cultura indígena, impone expectativas de la casta superior (y victorianas) en las relaciones sociales adivasi. A pesar de que las relaciones de género adivasi son comparativamente igualitarias y a pesar de que se valora la contribución de las mujeres a la economía del hogar, las escuelas RSS enseñan a las niñas que su principal contribución es ser buenas madres. Sin embargo, el programa de estudios estatal normal también se basa en las experiencias de los niños de clase media urbana. Kundu menciona el ejemplo de niños que aprenden a escribir a través de cartas ficticias a la policía pidiéndoles que tomen medidas sobre las perturbaciones de los altavoces durante los exámenes (Kundu, 1994: 61). Ahí donde la policía suele ser una fuerza opresora temida y la electricidad es errática, cuando se puede disponer de ella, conseguir el apoyo de la policía para mantener los decibelios bajos es una situación muy poco probable.

Los adivasi rara vez aparecen en los libros de texto, y cuando aparecen, suele ser en posiciones de servilismo ante los personajes de las castas superiores, o como personajes "extraños" y "atrasados" (Kundu, 1994; Kumar, 1989: 71). Un libro de texto del segundo curso de primaria que los niños bonda tienen que leer dice así: "La vida de los bonda, en realidad, es muy extraña. Viven en pequeñas chozas hechas de barro. La entrada a estas chozas es más bien estrecha. Entran en las chozas inclinándose hacia adelante...Para estimular el progreso de los bonda, el gobierno ha lanzado programas de desarrollo. Se otorgan préstamos en efectivo a los bonda con el fin de mejorar la agricultura y la cría de los animales. Actualmente, hay un mejoramiento de su condición.

La caza en la selva ya no es su principal ocupación. Hay cambios en su disposición y en su dieta.

Ahora se dice de ellos que saben contar el dinero." (Libro de texto de la junta estatal, citado en Nanda, 1994: 173). Como señala Krishna Kumar, esos textos sitúan a los niños adivasi en una posición de desventaja. Si los niños no pueden responder a las preguntas acerca del atraso de los adivasi basándose en la lectura del texto, se les juzga educativamente atrasados. Si reconoce que los textos son correctos, aceptan un juicio externo acerca de su retraso cultural. De cualquier forma, "no hay manera de escapar al rótulo de atraso. Como institución social, la escuela ha creado una situación donde lo tribal adquiere respuestas que encajan con su descripción en la sociedad como miembro de una comunidad 'atrasada'" (Kumar, 1989: 68).

El aprendizaje entre los niños adivasi suele estar íntimamente relacionado con los procesos del trabajo. Los niños aprenden los nombres y los usos medicinales de numerosas plantas y árboles mientras acompañan a sus padres en viajes por la selva para conseguir forraje (Sarangapani 2001: 44). Cuando los niños están en la escuela, especialmente cuando se les manda a internados (que se consideran especialmente apropiados para las regiones adivasi porque garantizan la alimentación, la ropa y los libros e impiden la corrupción por parte de los padres "culturalmente degenerados"), pierden conexión con este mundo del trabajo y su capacidad de aprender de él. Nanda describe un paseo en el bosque con un grupo de niños bonda en el este de India. Mientras algunos niños exploraban el bosque y recogían frutos comestibles, aquellos que habían residido en el internado no se apartaban del camino y se mostraban indiferentes a su entorno (Nanda 1994: 177). Los padres suelen mostrarse reacios a enviar a sus niños a la escuela porque pierden su capacidad de trabajar en las tareas agrícolas (Nanda, 994: 173).

Debido a esta "experiencia educativa degradante", en un entorno que privilegia las "visiones y significados" de los grupos dominantes en la sociedad y enseña la sumisión a los adivasi (Kumar, 1989: 76), no es sorprendente que la asistencia escolar sea mucho más baja y que las tasas de deserción muy superiores entre los alumnos adivasi en comparación con otros (Nambissan, 2000).

Esto va de la mano con una deficiencia básica en el acceso a la educación, a saber, falta de escuelas primarias situadas adecuadamemente, absentismo docente, infraestructura mínima que se manifiesta en techos con goteras, ausencia de servicios higiénicos, una única aula para diversos grupos, falta de mobiliario, de pizarras y materiales educativos, como libros de texto, mapas, etc.

(PROBE 1999).

Por deprimente que parezca este cuadro en términos de la identidad adivasi y sus conocimientos indígenas, las consecuencias de la escolarización suelen ser considerablemente complejas. Aún cuando la escolarización en las residencias estudiantiles crea una cierta identidad adivasi culta que dificulta que los alumnos de la escuela ashram se relacionen con las ocupaciones de sus padres (la agricultura o la recolección de productos de la selva), la interacción con niños de otras castas y aldeas que procuran los internados, permite la creación de nuevas redes o "nuevas comunidades epistémicas" (Bayly, 1996) (ver también Bartels y Bartels, 1995, para el desarrollo de una "identidad del Norte" en la ex Unión Soviética). Por ejemplo, resulta interesante que muchos de los jóvenes activistas del partido comunista en India central se conocieran en los internados, y estas redes son las que les han ayudado a organizarse para defender los derechos sobre las tierras y abogar por una identidad adivasi específica. La educación de los misioneros cristianos, especialmente en el período colonial, tuvo como resultado una pérdida de la identidad, la cultura y la religión adivasi. Sin embargo suele ser en las zonas donde esta educación ha tenido una larga historia que ahora encontramos los movimientos más fuertes de autonomía tribal y de identidad (por ejemplo en el noreste de Jharkhand). Los adivasi cultos dirigen estos movimientos, que a su vez conducen a una demanda para la institucionalización de las lenguas tribales en las escuelas (Nambissan, 2000:212-213; Devalle, 1992: 175-176). Sin embargo, inevitablemente, puede que la lengua que pretenden preservar no sea la lengua tal como se habla realmente, sino una versión más "civilizada" que sigue las estructuras y códigos escritos de las lenguas dominantes (Devalle, 1992: 177). En pocas palabras, la educación formal puede a la vez destruir o debilitar determinadas identidades "indígenas" y formas de conocimiento, así como consolidar dichas identidades en una plataforma panindígena más amplia. La manera cómo se entienden dichas identidades "indígenas" y el tipo de conocimientos que afirman (incluyendo la elección de la lengua) depende de la política y de las aspiraciones de esta plataforma.

Conclusión

En este artículo, he intentado demostrar que la valoración y la institucionalización formal de un cuerpo de conocimientos como "conocimientos indígenas" depende del poder del grupo social que reclama el status indígena, más que de cualquier otro contenido concreto. La astrología védica encuentra un lugar en los programas de estudio de la universidades indias porque el grupo que lo apoya, la derecha hindú, ha tenido éxito en reclamar el carácter indígena y porque tienen el poder político para convertir sus creencias en conocimientos certificados. Por otro lado, los adivasi no han sido capaces de afirmarse a sí mismos políticamente y de manera separada como pueblo indígena y, por lo tanto, sus lenguas y sus sistemas de conocimiento siguen siendo marginales y se encuentran en peligro de ser eliminados del sistema de educación formal. Mientras las vindicaciones de lo indígena suelen ser también vindicaciones de autenticidad, en la práctica, el contenido de los conocimientos indígenas sigue cambiando. Un período de escolarización formal suele dar a los adivasi un alcance de alianzas más amplias de los pueblos indígenas y de los medios para preservar, aunque sea de manera modificada, las lenguas y las formas culturales indígenas. No se trata de cuán auténtico son los "conocimientos indígenas" sino del programa político o social en que se encuentran imbricados los conocimientos concretos. Por lo tanto, a la larga, los "conocimientos indígenas" constituyen una categoría política y contextual más que una categoría con contenidos concretos.

Traducido del inglés

Notas 1 Los términos provienen del NCERT (2000).

2 Términos como 'conocimientos legítimos', 'deficiencia educativa' y 'privación cultural' son habituales en la literatura sobre la escolarización entre las minorías raciales y étnicas. Las he puesto entre comillas debido al malestar con estos términos claramente peyorativos como explicaciones.

"Indígena" permanece entre comillas siempre y cuando sea el término central de que se trata.

3 Ver, por ejemplo, la discusión de Agrawal (1995:432) sobre los peligros de la preservación ex situ de los conocimientos biotécnicos de los pueblos indígenas.

4 Para contrarrestar el argumento de que los propios arios desplazaron a los adivasi y que el hinduismo védico es una importación extranjera como cualquier otra religión, el RSS ha dedicado en los últimos tiempos un gran esfuerzo para intentar demostrar que los arios son originarios de India y que luego emigraron hacia el oeste, y que la lengua indígena harappan era una forma de sánscrito pre-védico.

5 Dr. Pankaj Mittal, vicesecretario de la UGC ante los vicecancilleres de todas las universidades que reciben ayuda financiera, 23.2.2001.

6 Al llegar al poder, el BJP copó todos los organismos educativos (por ejemplo, la UGC, el Indian Council for Historical Research [Consejo de Investigación Histórica] y el Indian Council for Social Science Research [Consejo para la Investigación en Ciencias Sociales] con partidarios del RSS, con lo cual ha destruido gran parte de su credibilidad.

7 Una ventaja menos evidente para el régimen gobernante es, desde luego, que desincentiva el pensamiento crítico y reproduce la estructura de clases (ver Gramsci, 1971: 40).

8 Notas de campo, octubre 2001.

9 Puesto que hay unas 400 lenguas adivasi en India, es evidente que la educación en todas ellas es imposible. Sin embargo, se presta escasa atención incluso a la posibilidad de preservarlas en otras formas.

10 Notas de campo, octubre 2001.

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Lenguas amenazadas, saber amenazado Luisa Maffi Nota biográfica La Dra. Luisa Maffi (maffi@terralingua.org), lingüista, antropóloga y etnobióloga, es cofundadora y Presidenta de Terralingua: Partnerships for Linguistic and Biological Diversity. Terralingua es una ONG internacional con sede en Washington, DC (Estados Unidos), que se dedica a apoyar la diversidad lingüística en el mundo y a explorar los nexos entre los aspectos lingüísticos, culturales y biológicos de la diversidad, mediante la investigación, la información, la educación y las políticas. Es autora de la edición de On Biocultural Diversity: Linking Language, Knowledge, and the Environment (2001).

En la vida de una lengua el cambio es la norma y no la excepción. En toda comunidad lingüística se producen variaciones generalizadas, y los hablantes de cada generación usan su(s) lengua(s) de manera ligeramente diferente a la generación anterior, tanto inconsciente como conscientemente (Stross 1975). A través de estos procesos, las lenguas siguen respondiendo a las necesidades comunicativas de sus usuarios y adaptándose a éstas (Kay 1977), desempeñando el papel de puentes dinámicos entre el pasado y el futuro y de vehículos de la transmisión continua -y constantemente innovadora- de los conocimientos, creencias, valores y prácticas de una comunidad (Maffi 2001a).

Es exacto que, en circunstancias normales como éstas, una lengua no muere: sólo se transforma.

Pero también sabemos que, a veces, las lenguas mueren (Dixon 1997, Crystal 2000). Es lo que ocurre cuando, en vez de transformarse a través de su práctica y de su transmisión entre generaciones sucesivas, el uso de una lengua va reduciéndose progresivamente hasta que, por último, ésta deja de ser transmitida por una generación a la siguiente. En tales casos, la corriente de comunicación y transmisión se interrumpe porque los hablantes, voluntariamente o no, cambian de lengua y adoptan otra, por lo general dominante, más prestigiosa o más fuerte, y renuncian a enseñar su(s) lengua(s) materna(s) a sus hijos. En casos extremos, pero no raros, la interrupción de la comunicación y de la transmisión puede deberse a la muerte de los hablantes a causa de desastres naturales, enfermedades, guerras o genocidios.

Sabemos o podemos colegir que ambos fenómenos se han dado en la historia de la humanidad. Pero mientras que el cambio lingüístico ha sido un objeto de estudio para los lingüistas desde hace tiempo (puede decirse que de él proviene una de las raíces del nacimiento de la lingüística moderna en el siglo XIX), la muerte de las lenguas es un centro de interés más reciente. El interés de los investigadores por este tema se manifestó esporádicamente desde fines del siglo XIX. Algunos lingüistas que habían acometido el estudio de lenguas indígenas y minoritarias expresaron su preocupación por el futuro de las mismas y de sus hablantes, en un contexto de crecientes cambios sociales, políticos y económicos. Pero tal preocupación sólo maduró en los años 1990, traduciéndose por un incremento rápido, exponencial, del interés por el problema (Dorian 1989, Robins y Uhlenbeck 1991, Hale y otros 1992, Dixon 1997, Grenoble y Whaley 1998, Crystal 2000).

En gran medida, este aumento de interés se debió a la acumulación de una masa de datos relativos no sólo a los aspectos gramaticales y lexicales de las lenguas del mundo, sino también a su grado de

vitalidad (véase, por ej., Grimes 2000). Desde Europa como desde las Américas, Australia y Oceanía, Asia y África, llegaba el mismo mensaje: las lenguas indígenas y minoritarias del mundo iban desapareciendo a un ritmo alarmante y acelerado, reemplazadas por unos pocos idiomas mayoritarios en continua expansión (denominados “lenguas asesinas” (killer languages) en Skutnabb-Kangas 2000).

Al principio, las voces de alarma con que los lingüistas denunciaban esta grave amenaza para las lenguas respondían principalmente a una inquietud profesional: el temor de que esta continua erosión lingüística -que, según las proyecciones, amenazaría la supervivencia de entre el 50 y el 90% de las 6.800 lenguas del mundo en los próximos cien años (Krauss 1992)- presagiara la desaparición inminente del objeto mismo de los estudios del lingüista. Dichos profesionales señalaban que, para caracterizar de manera adecuada la noción de “lenguaje humano”, era necesario acceder a la mayor variedad posible de lenguas humanas, a sus sonidos, a sus modos de expresar las categorías y relaciones gramaticales, etc. En este caso, el llamamiento tendía a incitar a la corporación lingüística a reorientar sus prioridades, pasando de la elaboración de modelos gramaticales abstractos (basados en el inglés y en algunos otros idiomas principales bien descritos) a la tarea “anticuada” de efectuar tareas lingüísticas sobre el terreno, describiendo y documentando el mayor número posible de lenguas amenazadas a fin de conservarlas para la posteridad.

Para los profanos y, en especial, para los miembros de las comunidades lingüísticas indígenas y minoritarias, este llamamiento inicial a la acción puede haber sonado como una expresión de los intereses egoístas de la corporación lingüística. Pero durante los años 1990, dicha corporación fue percatándose cada vez más de que la “posteridad” en cuestión debería incluir, ante todo, a los descendientes de los últimos hablantes nativos de tales lenguas, a fin de contribuir a mantener -o, eventualmente, a restaurar- la vida de las mismas. Un grupo de lingüistas, poco numerosos pero sumamente motivados, han optado por poner sus competencias al servicio de las comunidades lingüísticas que tratan de elaborar proyectos de revitalización de lenguas y de educación en éstas (p. ej., Hinton 1994). Se crearon unas pocas organizaciones sin fines de lucro en pos de los objetivos de esta “lingüística de salvamento” (tales como la Foundation For Endangered Languages en el Reino Unido, el Endangered Language Fund en los Estados Unidos, la Asociación para las Lenguas en Peligro en Alemania y el Centro de Información sobre Lenguas en Peligro, en Japón). Dichas entidades han contribuido a sensibilizar al público con respecto a las graves amenazas que pesan sobre ciertas lenguas, a acopiar información y a promover estudios acerca de las lenguas indígenas y minoritarias, inclusive mediante modestas becas, algunos de cuyos beneficiarios han sido miembros de comunidades lingüísticas que realizan investigaciones sobre sus propias lenguas; en general, la gestión de estas becas ha hecho hincapié en la importancia de poner los resultados de las investigaciones a disposición de las comunidades lingüísticas de manera útil y ha promovido la realización de tareas encaminadas a la creación de programas de mantenimiento y de revitalización de lenguas. Asimismo, algunas organizaciones internacionales, entre ellas la UNESCO, han encarado de diversas formas la cuestión de las lenguas amenazadas: por ejemplo, publicando un atlas de las lenguas amenazadas (Wurm 1996) y compilando “Libros Rojos” sobre éstas y un panorama de las lenguas del mundo.

Al mismo tiempo, surgieron también en los años 1990 otros motivos de preocupación, centrados en la pérdida que representaría para los hablantes mismos, y para la humanidad en general, la erosión de la diversidad lingüística del mundo. Además, las consecuencias de la pérdida de la diversidad lingüística empezaron a analizarse desde el punto de vista de los derechos humanos, de la ética, de la justicia social y de la conservación de la identidad y del patrimonio (Thieberger 1990, SkutnabbKangas y Phillipson 1994, Skutnabb-Kangas 2000). Se sugirió que existían conexiones entre la diversidad lingüística (y cultural) y la biodiversidad, como manifestaciones distintas pero interdependientes de la diversidad de la vida en la Tierra (Harmon 1996, Krauss 1996, Mühlhäusler

1996, Maffi, Skutnabb-Kangas y Andrianarivo 1999, Maffi 2001a). La investigación se orientó hacia las relaciones entre la lengua y el medio ambiente, especialmente por mediación del saber ecológico tradicional, ya que el lenguaje constituye el principal sustento del conocimiento y el vehículo esencial de su transmisión (Maffi 2001a, b). De la conjunción de los aspectos ambientales, culturales, lingüísticos y relativos a derechos humanos ha surgido un ámbito interdisciplinario que se conoce con el nombre de “diversidad biocultural”. El surgimiento de este campo ha originado la creación de otra organización sin fines de lucro que, a su vez, le ha dado impulso: la ONG internacional Terralingua: Partnership for Linguistic and Biological Diversity. Terralingua fue fundada a mediados del decenio 1990-2000 con el propósito específico de apoyar y promover la diversidad lingüística del mundo y explorar los vínculos entre la diversidad lingüística (y cultural) y la biodiversidad. La labor de Terralingua, desarrollada con arreglo a un programa de investigación, información, educación y orientaciones para políticas, ha empezado a orientar la atención internacional hacia nuevos enfoques que abordan conjuntamente la conservación de los recursos naturales y culturales (Maffi 1998, Posey 1999, Skutnabb-Kangas y Andrianarivo 1999, Oviedo, Maffi y Larsen 2000). También ha puesto de relieve el tema de los derechos humanos lingüísticos como un aspecto clave de la protección y promoción de la diversidad lingüística (Terralingua 1998, Skutnabb-Kangas 2000).

Las respuestas a la crisis de la diversidad lingüística elaboradas por los investigadores durante los años 1990 y comienzos del siglo XXI tienden a repartirse en dos categorías: las que apuntan a documentar las lenguas y conservar un registro de éstas en gramáticas, diccionarios y textos, y las que se proponen apoyar y promover la diversidad lingüística como tal, como un ingrediente esencial de la diversidad de la vida. Estos dos tipos de respuesta no se excluyen mutuamente, ni en la teoría ni en la práctica. Dada la índole polifacética del problema, ambos enfoques son necesarios (y, en general, los adeptos de uno de ellos han reconocido, y a veces asumido, la justificación y el modus operandi del otro). Pero quizá resulte aún más necesaria la integración final de los diversos esfuerzos en un ámbito bien articulado, sólidamente fundado y claramente identificable, situado en la intersección de la teoría y de la práctica, de manera comparable en cierto modo a lo que han logrado, con respecto a la biodiversidad y a los ecosistemas, campos de estudio relativamente recientes como la biología de conservación y la salud del ecosistema.

Un campo de la lingüística así definida explícitamente, en el cual pudieran integrarse de manera sinérgica los intentos actualmente dispersos de encarar la crisis de las lenguas amenazadas, esclareciendo, armonizando y afianzando conceptos, terminologías y metodologías, prestaría probablemente a los esfuerzos de este tipo la legitimidad y la autoridad que todavía no poseen en el seno de la lingüística, y hasta podría contribuir significativamente a revitalizar la lingüística como disciplina y conferirle una nueva pertinencia, dentro y fuera del ámbito académico. En esta perspectiva, los estudiantes podrían ingresar y formarse en un campo integrado de investigaciones y de acción que hubiera definido sus propios objetivos, teoría y metodología, y cuya legitimidad estuviera reconocida tanto en el ámbito académico (y, por ende, en el sistema académico de evaluación) como fuera de éste (en la educación no académica, por ejemplo, especialmente a nivel básico, en las organizaciones de servicio sin fines de lucro, etc.). Y la falta de financiación para la labor de apoyo a las lenguas amenazadas podría remediarse más fácilmente mediante una clara inserción de dicho campo en el “mundo real” y una mayor notoriedad de la misma.

Es interesante señalar que uno de los primeros libros que han presentado al público en general un panorama de la crisis de la diversidad lingüística, Language Death (Crystal 2000), de David Crystal, preconiza algo semejante al considerar las máximas prioridades para la acción. La denominación que Crystal sugiere para este futuro campo es “lingüística preventiva” (preventive linguistics), basada en una analogía con la medicina. Este rótulo se presta a una ambigüedad interpretativa y puede no agradar a muchos de los miembros potenciales del campo o a los

beneficiarios potenciales de sus resultados (especialmente a los hablantes de lenguas indígenas y minoritarias). Con igual propósito podría sugerirse el término “lingüística de conservación”, por analogía con la “biología de conservación”, apoyándose en una distinción entre “preservación” (ex situ, es decir, en libros y otros soportes materiales) y “conservación” (in situ, esto es, en el seno de la comunidad lingüística) (Maffi 2000). También a este respecto podrían hacerse reparos (p. ej., Skutnabb-Kangas 2000, x, nota 1), en razón de las primera connotaciones negativas del término “conservar”, cuyo sentido suele asociarse a “conservar en un museo” o “congelar”. Pero se trataría de promover la identificación de dicho término, en relación con el lenguaje, con el sentido de “mantener en su contexto” y “mantener mediante un uso y un desarrollo continuos”, que es como se está usando cada vez más esta palabra con respecto a la biodiversidad. Y la analogía podría llevarse más lejos aún, siguiendo la progresión que, partiendo de “preservación”, conduce sucesivamente a “conservación”, a “ética de la tierra” y a “salud del ecosistema”, expresión preconizada por el filósofo del medio ambiente J. Baird Callicott (David Rapport, comunicación personal, 2001).

Análogamente, podría sugerirse que la meta final, en el caso del lenguaje, debe consistir en garantizar la salud de las ecologías lingüísticas o de lo que se ha llamado “logosfera”, es decir, la red de las lenguas del mundo (Krauss 1996).

Cualquiera sea el término que finalmente se adopte para designar dicho campo, puede ser útil considerar lo que éste tendría que lograr para hacer progresar la integración de conocimientos relativos a las lenguas amenazadas y a la diversidad lingüística y promover su pertinencia para la política y la labor aplicada. Crystal (2000) ha formulado varias propuestas en tal sentido. Ante todo, un nuevo campo de “lingüística de conservación” (optando aquí por dicho término por razones de comodidad) debe, naturalmente, desarrollar su propia perspectiva teórica. Como observa Crystal, ni siquiera existe hasta ahora una terminología coherente para designar los fenómenos relacionados con la pérdida de la diversidad lingüística (“peligro lingüístico”, “obsolescencia lingüística”, “muerte de lenguas”, etc.). También debería reconocerse que dicha terminología no es ideológicamente neutra, y que algunos tal vez prefieran hacer referencia a las causas de la “muerte de una lengua”, hablando de “asesinato de una lengua” (Skutnabb-Kangas 2000). Asimismo, tenemos que definir, de entrada, lo que entendemos por “diversidad lingüística”: ¿se trata solamente de la “riqueza lingüística”, o también desempeñan un papel la rareza y el endemismo, como acontece con la definición de “biodiversidad”, junto a “riqueza de especies”? ¿Qué otros elementos pueden intervenir? Entre otros problemas que deben encararse a nivel teórico figuran la identificación de los cambios específicos, estructurales y funcionales, que nos permiten inferir que una lengua se está volviendo obsoleta, distinguiéndolos de los cambios “normales” (Hill 2001); la del ámbito de circunstancias conocidas que llevan a la pérdida de una lengua en beneficio de lenguas dominantes; y la de las condiciones en las cuales podemos afirmar que una lengua se ha vuelto “amenazada”, “obsoleta” o “muerta”. En todos los casos, deben elaborarse el vocabulario conceptual y la metodología adecuados apoyándose en una sólida tipología de los fenómenos pertinentes. Aunque los lingüistas interesados pueden estimar que se trata de una gota de agua en el mar, se ha realizado ya una labor considerable en torno a las situaciones de pérdida de lengua y de cambio de lengua en el mundo entero. Todos estos conocimientos deben ser reunidos de modo comparativo y sintético. Tal vez nos enteremos de que, en realidad, sabemos más de lo que creemos saber; y seguramente, descubriremos entonces dónde se sitúan los hiatos.

Como observa asimismo Crystal (2000), un marco teórico bien desarrollado es esencial para guiar el acopio de información acerca del estado de las lenguas del mundo, evaluar dicho estado y vigilarlo. Para evaluar las condiciones actuales y las perspectivas de una lengua no basta conocer meramente el número de personas que la hablan en un momento dado: también es necesario tener detalles acerca de las tendencias que sigue el número de hablantes a lo largo del tiempo, y correlacionarlas con los factores demográficos y sociolingüísticos de la población hablante, el contexto sociopolítico y económico, etc. Este enfoque es análogo a los adoptados para las

evaluaciones de la biodiversidad o el estado de los ecosistemas del mundo, en las que se trata de determinar las condiciones, amenazas y tendencias actuales y las perspectivas (al igual que las respuestas posibles, punto al que nos referimos más adelante). A su vez, también análogamente a lo que ocurre con la biodiversidad, la observación de las tendencias mundiales en materia de diversidad lingüística sería facilitada por la elaboración de indicadores de la vitalidad y de la continuidad de las lenguas del mundo, que permitiría identificar tendencias a largo plazo, en lugar de contentarse con los datos incompletos y proyecciones improvisadas actualmente en uso.

Escuela campestre en Malí J. L. Manaud / Hoa-Qui

Además, refiriéndose a la labor de Terralingua, Crystal sostiene que los vínculos con la ecología no son meramente metafóricos, ni exclusivamente inherentes a la ecología de las lenguas (Haugen

1972, Mühlhäusler 1996). Éste y otros trabajos, especialmente los realizados por etnobiólogos y etnoecólogos, sugieren que las ecologías lingüísticas y las biológicas están relacionadas entre sí a través del conocimiento, del uso y de la gestión humanos del medio ambiente, y de las lenguas usadas para comunicar tal conocimiento y tales prácticas (Oviedo, Maffi y Larsen 2000, Maffi 2001a). Esta doble relación debe ser puesta de manifiesto y estudiada detenidamente. Se admite generalmente que una sociedad pequeña que viene ocupando desde hace largo tiempo un territorio dado de modo continuo e incontestado tenderá, a la larga, a desarrollar y mantener un conocimiento detallado y exacto de su nicho ecológico y de la explotación y gestión de sus riquezas naturales. Sus modos de hablar, tradiciones orales y formas artísticas verbales transmitirán este saber.

Históricamente, los casos en que no se ha mantenido un equilibrio dinámico entre los seres humanos y el medio ambiente del que dependen están estrechamente vinculados al surgimiento de civilizaciones complejas, que viven y extienden su dominio más allá de los confines de los ecosistemas locales. Por lo general, este proceso ha tenido lugar en detrimento de poblaciones indígenas y otras sociedades locales, cuyo control de sus tierras y riquezas y cuya libertad de practicar sus modos de vida y usar sus lenguas han sido debilitados o les han sido retirados. (Ver referencias en Oviedo, Maffi y Larsen 2000, Skutnabb-Kangas 2000 y Maffi 2001a). Si bien tenemos que mejorar nuestra comprensión de la naturaleza y del alcance de los nexos entre el lenguaje y el saber o entre el lenguaje y la cultura, los datos iniciales sugieren que la pérdida de una(s) lengua(s) ancestral(es) acarrea la pérdida de los conocimientos, creencias, valores y prácticas que tal(es) lengua(s) codifica(n) y transmite(n). (Zent 2001).

Por lo tanto, es razonable proponerse como meta la evaluación y el seguimiento del estado de la diversidad biológica y lingüística (y, más ampliamente, cultural) de una manera integrada. Esto es precisamente lo que propone un proyecto de Evaluación de la Diversidad Biocultural Mundial recientemente elaborado por Terralingua, en relación con las principales evaluaciones ambientales tales como el programa internacional denominado Evaluación de los Ecosistemas del Milenio (Millennium Ecosystem Assessment). Cabe esperar que este tipo de labor interdisciplinaria, fundada en una estrecha colaboración entre los científicos de las ciencias naturales y los de las ciencias sociales (y en la formación de una nueva generación de científicos con competencias interdisciplinarias), engendre una comprensión mucho más fina de los fenómenos complejos y conexos que afectan a las distintas manifestaciones de la diversidad de la vida, y proveerá instrumentos más eficaces para la acción en función de la elaboración de políticas y de otras respuestas posibles a la crisis de la diversidad.

Esto no significa que no se haya realizado un trabajo considerable en la elaboración de políticas y de otras respuestas a la crisis. Dicha labor atañe especialmente, por una parte, a la formulación y protección de los derechos humanos lingüísticos, entre ellos los derechos lingüísticos en materia de educación y, por otra parte, al desarrollo de una gran variedad de programas y proyectos de mantenimiento y de revitalización de lenguas en el mundo entero (ver reseñas en Skutnabb-Kangas y Phillipson 1994, Skutnabb-Kangas 2000, Fishman 1991 y 2000, Hinton y Hale 2001.) Pero los derechos humanos lingüísticos siguen siendo violados o, por lo menos, no respetados en muchas partes del mundo, y las comunidades lingüísticas siguen luchando para elaborar y sustentar programas lingüísticos, a menudo con escasa o ninguna ayuda exterior, cuando tales programas no tropiezan con resistencias o enfrentan una oposición abierta. También en esta rúbrica urge evaluar la situación e identificar las carencias.

En materia de derechos humanos lingüísticos, tal vez la mayor carencia a nivel internacional sea la falta de un marco reconocido para su protección. Aunque en 1996 se sometió a la UNESCO un proyecto de Declaración Universal de los Derechos Lingüísticos, su aprobación por esta organización no ha prosperado, ni han surgido otras iniciativas para responder a esta necesidad. En ciertos casos, medidas a nivel regional (como la Carta Europea de las Lenguas Regionales o

Minoritarias, aprobada en 1992 y ratificada ulteriormente por un número creciente de Estados europeos) parece haber hecho mayores progresos. Pero lo decisivo son las disposiciones tomadas a nivel nacional, y los datos disponibles indican que a este nivel el panorama mundial no es satisfactorio. Por lo general, los Estados, en el mejor de los casos, rinden homenaje de palabra a los derechos humanos lingüísticos, pero no los ponen en práctica de manera adecuada -en particular, ofreciendo oportunidades para la educación en lenguas indígenas y minoritarias-, o se comportan con una “amable indiferencia”; en los peores casos, suprimen activamente tales derechos (Skutnabb-Kangas 2000). En cuanto a los programas de apoyo a las lenguas indígenas y minoritarias en general, rara vez un país asume un papel activo y constructivo, aceptando y promoviendo la diversidad lingüística en su seno; los Estados tienden más bien a favorecer el monolingüismo a base de la lengua nacional, aduciendo argumentos equivocados tales como el de que el multilingüismo amenaza la unidad nacional o el de que los programas lingüísticos son demasiado onerosos (Skutnabb-Kangas 2000).

Por consiguiente, gran parte de la acción política vinculada al sector lingüístico debe ejercerse a nivel de cada país, tomando en cuenta las realidades políticas, económicas y sociales locales, sin perder de vista al mismo tiempo la perspectiva mundial en materia de diversidad lingüística y de lenguas amenazadas. Ambos aspectos se iluminan y se fortalecen recíprocamente. Otro tanto cabe decir con respecto a los programas y proyectos de mantenimiento y de revitalización. Los inventarios mundiales (e incluso regionales) de lo ya hecho y de lo que se está haciendo podrán ser muy útiles, al suministrar una tipología de las respuestas de este tipo y sugerir qué es lo que funciona y lo que no funciona, indicando dónde y en qué circunstancias. Por otra parte, debe ejercerse presión sobre los gobiernos y otras instituciones nacionales para que elaboren o apoyen y financien tales medidas, programas y proyectos.

Con respecto a las respuestas posibles es evidente, pues, que una tarea prioritaria para quienes se interesan por el porvenir de la diversidad lingüística mundial sigue siendo la de elevar y mantener a nivel elevado la conciencia y la atención del público en relación con esta cuestión. Una condición previa para crear un ambiente que induzca a los gobiernos y a otras administraciones competentes a desarrollar una política lingüística adecuada, programas de educación lingüística, etc., es un público bien informado, un público favorable a la diversidad lingüística, que vea en ella un beneficio para la salud y la vitalidad de las sociedades humanas y de los ecosistemas, y no receloso y proclive a considerarla como una amenaza real o potencial para la cohesión y la estabilidad de la sociedad.

Alcanzar este objetivo requerirá un potente esfuerzo creativo por parte de todos los interesados. Los lingüistas, en especial, tendrán que concentrarse en desarrollar plenamente y difundir conceptos tales como “logosfera” (Kraus 1996), “ecologías lingüísticas” (Mühlhäusler 1996), “las lenguas como recursos” (Maffi 1998) y, tal vez, “servicios lingüísticos” (algo semejante a los servicios ambientales derivados de ecosistemas de la Tierra y quizás vinculado con éstos).

La sensibilización del público es también una condición previa para llamar la atención de las asociaciones que prestan apoyo financiero, que hasta ahora rara vez han tomado en cuenta las cuestiones lingüísticas (con excepción, claro está, de las fundaciones de estudios, en cuyo caso, sin embargo, se hace hincapié tradicionalmente más bien en la teoría lingüística que en la descripción de lenguas o en la lingüística aplicada, por no hablar de la política lingüística). Actualmente se perciben los primeros indicios de un cambio en este sentido, de resultas de la conciencia creciente de la crisis de la diversidad lingüística, que se desarrolló en los años 1990. Entre las fundaciones de estudios, la US National Science Foundation ha abierto una línea de subvenciones para la descripción de lenguas amenazadas. Grandes fundaciones privadas como la Fundación Ford, la Macarthur Foundation y la Volkswagen Foundation han empezado a subvencionar tareas relativas a las lenguas amenazadas, al mantenimiento de lenguas y a la política lingüística. Es esencial

mantener esta tendencia para que tales subvenciones se vuelvan regulares y sean adoptadas cada vez más por otros organismos de financiación.

Pero quienes se preocupan por la pérdida de la diversidad lingüística, viendo en ella una pérdida de la diversidad de la vida, suelen sentirse desorientados cuando se trata de interesar a otros. Frente a la crisis, el mensaje no parece propagarse con una celeridad, un alcance, una amplitud y una fuerza de convicción suficientes. Por cada pequeña victoria registrada, parece haber siempre muchas más derrotas, ya se trate de la muerte de los últimos hablantes nativos de una determinada lengua, de la supresión de derechos humanos lingüísticos, de la abolición o aplicación malograda de medidas educativas lingüísticas, etc. Los progresos que puedan realizarse, a costa de grandes esfuerzos, nunca parecen estar a salvo de drásticas regresiones. El enfoque que preconizamos aquí como un paso necesario requiere la cooperación y el apoyo mutuo entre las ciencias (sociales y naturales), la información, la educación, la recomendación de políticas y las tareas prácticas, a fin de hacer frente a la crisis.

Esto no es todo: este paso es necesario, pero no suficiente. Estos ámbitos son de orden racional, pero también tenemos que apelar a las emociones de la gente y a su sentido estético. El lenguaje y las lenguas no son meramente instrumentos útiles, sino también cosas bellas, y la pérdida de muchas voces del lenguaje humano es también una terrible pérdida de belleza. También necesitamos del arte para transmitir este mensaje. Por eso, sin duda, numerosos escritores, y numerosos científicos convertidos en escritores, han hecho correr mucha tinta confeccionando apasionadas argumentaciones e informes personales acerca de la pérdida de la diversidad, de sus consecuencias para el espíritu humano, para la especie humana y para la vida tal como la conocemos. Necesitamos más esfuerzos como éstos: artífices del verbo (y también -¿por qué no?artistas visuales y músicos, como sugiere Crystal) que apelen no sólo a nuestro entendimiento sino también a nuestras emociones y a nuestra sensibilidad. La ciencia y el arte pueden cooperar para conmovernos, motivarnos, apartarnos de comportamientos destructivos y miopes, y orientarnos hacia un futuro más sostenible en el que la diversidad de la vida pueda volver a florecer en su plenitud y a ser apreciada, en pro del bienestar físico, cultural y espiritual de las generaciones presentes y futuras.

Traducido del inglés

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Cómo aprovechar el conocimiento indígena: el ejemplo de Fiji Joeli Veitayaki Nota biográfica Joeli Veitayaki es el Coordinador del Programa de Cuestiones Marinas, adscrito al Programa de Estudios Marinos de la Universidad del Pacífico Sur (Fiji). Fijiano de nacimiento, ha escrito numerosos artículos sobre la importancia del desarrollo de la pesca artesanal y de subsistencia, el conocimiento indígena, la creación de capacidades y la cooperación regional en el Pacífico Sur, temas a los que sigue dedicando sus investigaciones y sus actividades en el plano local. Email: veitayaki_j@usp.ac.fj

Antecedentes En los albores del nuevo milenio, los habitantes de los países en desarrollo están lidiando con temas como el desarrollo sostenible, la lucha contra la pobreza, el crecimiento demográfico o el rápido agotamiento de los recursos ambientales renovables, cuestiones todas ellas de gran actualidad pese a las estrategias y fórmulas adoptadas en todo el mundo por dichos países para instaurar modelos de desarrollo que resulten coherentes y satisfactorios desde un punto de vista económico, ambiental y cultural. En lugar de conseguir una mejor calidad de vida, la mayoría de esos países tiene que habérselas con una economía estancada, un desarrollo desequilibrado, un desempleo cada vez mayor y un rápido deterioro de las condiciones ambientales. El medio natural resulta a todas luces incapaz de sostener la economía industrializada y monetarizada a la que aspiran la mayoría de las naciones.

Una de las lecciones que cabe aprender de las comunidades indígenas en materia de gestión de los recursos es que de vez en cuando hay que tomar decisiones dolorosas pero necesarias para el bienestar colectivo. Antaño la gente emigraba a nuevas islas en busca de recursos o practicaba costumbres tan espantosas como el infanticidio, el sacrificio de viudas o el canibalismo. Aunque bárbaras y cruentas, esas prácticas ayudaban a los grupos humanos a mantenerse de forma duradera en su entorno natural. La humanidad se encuentra hoy en similar tesitura, pues su propia supervivencia exige decisiones y medidas dolorosas.

En este artículo describo una serie de elementos del conocimiento, la sabiduría y la experiencia de las comunidades indígenas de Fiji que ofrecen valiosas lecciones a la sociedad contemporánea sobre el uso sostenible de los recursos y la supervivencia en el propio entorno natural. El saber y la experiencia de los indígenas son portadores de alternativas viables y sostenibles para facilitar la planificación y elaboración de políticas de desarrollo. Irónicamente, ciertos elementos de este cuerpo de saber, ligados a los recursos alimenticios, los sistemas agrícolas, la medicina, las relaciones sociales y la gestión de los recursos, siguen vigentes en la mayoría de las zonas rurales y entre ciertos indígenas fijianos.

Recursos alimenticios En el pasado, los pueblos indígenas de Fiji obtenían su alimento exclusivamente del entorno inmediato. Exceptuando los intercambios de comida ligados a prácticas tradicionales, no había fuentes externas de alimento. En esos intercambios o trueques, los pueblos de la costa llevaban

pescado y otros productos del mar a las comunidades del interior, que a cambio les ofrecían comida u otros productos existentes en su territorio.

El alimento podía provenir tanto de la agricultura como de la explotación del medio silvestre, ya que ambos tipos de actividad eran complementarios. La gente recurría de vez en cuando a los alimentos silvestres para ahorrar una parte de su producción agrícola. Había además árboles frutales cuyo cultivo suministraba periódicamente, al madurar los frutos, el ingrediente básico de la dieta cotidiana, por ejemplo el árbol del pan. La gran variedad de técnicas de pesca y caza aplicadas por los indígenas revela hasta qué punto esos pueblos conocían a fondo los recursos alimenticios de que disponían (Veitayaki, 1995). El calendario tradicional de los fijianos, basado en los alimentos disponibles en cada periodo, ilustra el conocimiento empírico de esos pueblos y la íntima relación que mantenían con su entorno natural.

En enero abundaban los siguros y borricos (nuqa), los crustáceos y bivalvos (kaikoso) y los tróquidos (vivili). También desovaban en el mar los cangrejos de tierra (lairo) y fructificaba el árbol del pan. En febrero maduraban los huertos de ñame y se hacía donación de sus primeros frutos (sevu) a los jefes y la iglesia. En marzo los cangrejos (qari) alcanzaban la madurez y ponían huevos, y se iniciaba la cosecha de ñames. En abril crecían y florecían los juncos (gasau), maduraba el fruto del árbol del pan y proliferaba en el mar el chicharro ojón (tugadra). Mayo era el mes de la maduración y cosecha de los ñames, a la vez que en el mar proliferan los estorninos (salala). En junio, cuando empezaba el desbroce de los nuevos huertos de ñames, las aguas bullían de mojarras (matu) y arenques (daniva). El mes de julio se recordaba por la abundancia de pulpos (kuita) y nototenias (kerakera) y la continuación del trabajo en los huertos. Agosto era también un mes pródigo en pulpos y gallinetas del Pacífico (vaya). En septiembre los ñames empezaban a retoñar y se colocaban los tutores para dirigir su crecimiento. Por entonces desovaban las nototenias (kawakawa) y florecían los mangos. En octubre maduraba el fruto del árbol del pan y se cosechaba en el mar el palolo del Pacífico (Eunice viridis, balolo). En noviembre continuaba la cosecha de palolos, llegaban a su madurez los cangrejos y en las aguas prosperaban los carites (walu). En tierra, mientras tanto, maduraban muchos frutos locales. En diciembre se cerraba el cielo con el desove de los siguros y borricos (nuqa) y de los jureles (saqa).

Los recursos alimenticios silvestres eran una salvaguarda contra el hambre en tiempos de desastre y penuria, aunque el consumo de esos recursos exigía destreza y conocimiento. La gente sabía cómo preparar y consumir especies gigantes de malanga que por lo general resultan venenosas, y cuándo y cómo salir en busca de ñames silvestres (Thaman y Clarke, 1987). En tiempos de sequía acostumbraban a beber el jugo de la vid (Eutada phaseoloides, walai), la caña de azúcar y el coco.

A veces se quemaban áreas de crecimiento secundario para facilitar la germinación de ñames silvestres.

La gente siempre adoptaba precauciones en previsión de tiempos de escasez, y ponía en práctica distintos métodos de conservación de los alimentos. Gracias a los estrechos vínculos que mantenían entre sí los fijianos a través de sus redes sociales, podían tomar prestada o compartir con toda libertad una parte del excedente, a sabiendas de que tarde o temprano iban a devolver el favor. Los excedentes de mandioca y de fruto del árbol del pan se enterraban en hoyos practicados especialmente para ello, lo que aseguraba el consumo de ese excedente fuera de temporada, cuando más útil podía resultar (Aalbersberg, 1988). Los ñames, que podían conservarse durante mucho tiempo, se cosechaban y almacenaban en habitáculos construidos especialmente a tal efecto.

El pescado y otras fuentes de proteínas, por último, se ahumaban para prolongar así su almacenamiento y conservación.

Sistema de cultivo

Los sistemas agrícolas de roza y quema, cultivo itinerante y cultivos sucesivos estaban muy desarrollados en Fiji y otras islas del Pacífico, aunque las toscas herramientas empleadas no permitían desbrozar grandes superficies. Una vez talado el sotobosque, se dejaba secar al sol la zona limpiada. La quema subsiguiente era importante para el desbroce y como medio de control de las malas hierbas en el área recién desbrozada. También servía para abonar el futuro huerto con cenizas, ricas en minerales. El escaso tamaño de la superficie cultivada y el uso de bastones para cavar reducían al mínimo los efectos perjudiciales para el medio natural. Con el sistema de cultivos itinerantes, además, la gente se desplazaba a otro lugar en cuanto la productividad de la tierra empezaba a bajar, las malas hierbas a proliferar y las plagas a arreciar. El cultivo de una parcela quemada duraba unos tres años antes de que se desbrozara un nuevo huerto en algún otro lugar. Los cultivos itinerantes, en suma, concedían al suelo el tiempo de reposición necesario, haciendo superfluo el uso de fertilizantes que tan necesario resulta en la agricultura moderna. Los periodos de barbecho hacían posible la sucesión ecológica y con ello la regeneración de los suelos.

El sistema de cultivos sucesivos garantizaba un suministro continuo y variado de alimentos, en la medida en que se simultaneaban diversos cultivos. Incluso una vez abandonada una parcela, y habiéndose desplazado el agricultor a un nuevo lugar, en el antiguo huerto seguían creciendo cocoteros, llantenes, bananos, árboles del pan y mangos cuyos frutos podían seguir cosechando el agricultor y su familia. Además, fenómenos como el fuego, los huracanes, las inundaciones o la sequía hacían menos mella en plantas como el ñame o el boniato (kumala). El cultivo sucesivo era una medida de adaptación gracias a la cual la gente disponía en todo momento de fuentes diversas de alimento. Los alimentos de origen silvestre, por otra parte, servían para economizar los productos del huerto y gozar al mismo tiempo de una dieta más variada.

Los sistemas agrícolas fijianos son el fruto de miles de años de evolución y adaptación a las condiciones ambientales y culturales, y en el futuro sería muy conveniente estudiarlos y utilizarlos como fundamento de todo plan de desarrollo agrícola. Pese a la predominancia de la agricultura itinerante, tradicionalmente también había, y sigue habiendo en muchas partes de Fiji, algunos sistemas de carácter intensivo y semipermanente para cultivar la malanga o la malanga gigante en régimen de regadío. Las terrazas irrigadas y los sistemas de drenaje de zonas pantanosas ofrecían mayor resistencia a los efectos de la sequía y resultaban más fáciles de mantener libres de malas hierbas, lo que hacía esos sistemas atractivos para los agricultores.

Las cosas están cambiando inexorable y rápidamente. Los aperos evolucionan a la par que el tipo de cultivos, el tamaño de las explotaciones y los métodos agrícolas. Ahora se plantan cultivos comerciales y se explota el ganado en granjas más grandes y de carácter permanente, cuya creación exige el desbroce de nuevas tierras y provoca la regresión del frente de vegetación nativa. Esas explotaciones ejercen presión sobre la tierra, que necesita el aporte de fertilizantes para seguir siendo productiva. Las plantaciones tienden a ser permanentes y a funcionar sobre todo en régimen de monocultivo, lo que acrecienta la vulnerabilidad de los habitantes a las pérdidas de cosechas y la subsiguiente penuria. El resultado final es que se observa un neto deterioro de los niveles de nutrición y la dependencia alimentaria del exterior es cada vez mayor (Thaman, 1982). Para hacer frente a esos problemas se están resucitando o desarrollando ahora nuevos sistemas agrícolas como los cultivos intercalados, la agrosilvicultura o las explotaciones itinerantes.

Medicina Las comunidades indígenas de Fiji tenían a su disposición una serie de plantas medicinales que crecían en las inmediaciones de sus aldeas. Las raíces, cortezas, hojas y brotes de ciertas plantas se utilizaban para curar todo tipo de dolencias. El conocimiento sobre algunas de esas plantas estaba reservado a determinados círculos y se transmitía por vía familiar, mientras que otras plantas eran de uso más corriente. Entre las más conocidas y utilizadas para tratar el resfriado común cabe citar

los siguientes ejemplos: Terminalia catappa (tavola), Rhizophora sp. (titi), Physalia angulata (cevucevu), Bidens pilosa (batimadramadra) y Zingiber zerumbet (cago) (Parham, 1972). Los cortes y dolores se trataban con Mikania micrantha (wa bosucu) y Cantella asiática (totodro), y también con coco (Cocos nucifera) (Wainimate, 1997; Weiner, sin fecha). Más complejo resultaba el “poder curativo” propiamente dicho, que era un atributo exclusivo de ciertos individuos bendecidos por un don especial que remitía a poderes mágicos vinculados con los dioses y los espíritus ancestrales. Los curanderos y curanderas eran venerados en su comunidad y muy conocidos por doquier.

Preparaciones para le cuidado del cabello en Fiji (en las escudillas: tierra roja, ceniza de madera y nuez de coco molida) S. Waagenaar / Rapho

La preparación de compuestos medicinales podía diferir según el caso, pero los fijianos pensaban que exigía un don especial. Algunas de las medicinas consistían en un conjunto de plantas que el enfermo podía consumir bien directamente o bien en forma de tisana. Algunos compuestos se administraban en condiciones muy determinadas. Las técnicas y preparaciones medicinales de los indígenas presentaban grandes posibilidades, pues la gente podía utilizar esos procedimientos baratos y al alcance de todos cuando no podía acudir a un centro sanitario. En algunos casos los curanderos indígenas sanaron a gente que no podía recibir tratamiento en los hospitales.

Hubo un tiempo en que los hospitales no permitían que se administraran plantas medicinales a sus pacientes. Ello fue cambiando, sin embargo, a medida que la medicina occidental fue entendiendo

cada vez mejor el interés de la medicina indígena (Strathy, 1995). El uso del masaje tradicional, por ejemplo, era muy común entre los jugadores de rugby fijianos. Aunque la medicina indígena goza ya de amplio reconocimiento, conviene estudiarla y documentarla para poder cultivar las plantas difíciles de obtener y desterrar todos los prejuicios que a veces la acompañan, como su presunta vinculación a prácticas de brujería. Convendría además darle mayor difusión y aceptarla como parte integrante de pleno derecho de los servicios de atención médica.

La medicina indígena resultaba muy útil para aliviar a los enfermos de zonas rurales, en ocasiones muy distantes de un centro médico. Dado que es parte indisociable de la cultura, podría pensarse en promocionarla para reactivar esas tradiciones y su dimensión popular. El Ministerio de Salud de Fiji ha estado trabajando con curanderos indígenas a fin de poder ofrecer a todos los habitantes del archipiélago atención sanitaria a precios asequibles. Teniendo en cuenta que los costos de la atención médica van en aumento, este planteamiento no ha perdido vigencia en absoluto. El fomento de la medicina indígena como método alternativo podría ser útil para contener el crecimiento de los costos sanitarios.

Hoy en día se está intentando inventariar el conocimiento de los curanderos indígenas y a la vez abordar la cuestión de los derechos de propiedad intelectual cuando se utiliza ese saber con fines de investigación o comerciales. La planta llamada kava (Piper methysticum), cuyo consumo es corriente en Fiji y las islas del Pacífico desde tiempos inmemoriales, se encuentra hoy en los estantes de las farmacias como antidepresivo y relajante. Lamentablemente, la patente de este producto está ahora en manos de una empresa farmacéutica europea.

Hay científicos occidentales que están trabajando con los curanderos indígenas para inventariar ese acervo de conocimiento y proteger la propiedad del mismo. Sería interesante, en esos casos, averiguar cómo incorpora la ciencia occidental las tradiciones ligadas al saber indígena y, a la inversa, determinar la influencia de este proceso en las prácticas curativas.

Relaciones sociales Los indígenas fijianos vivían en aldeas y estaban organizados en unidades sociales muy definidas que constituían la base de todas las actividades y los agrupamientos sociales. La economía de la aldea se caracterizaba no tanto por la abyecta indigencia que predomina en tantos otros países en desarrollo sino más bien por una “prosperidad de subsistencia” (Fisk, 1970:1; Knapman, 1987:1).

La gente era autosuficiente y negociaba complicados acuerdos de intercambio. La costumbre de compartirlo todo con los parientes garantizaba que los recursos se utilizaban con eficiencia y que las personas se ocupaban unas de otras en tiempos de necesidad. La acumulación no resultaba práctica ni necesaria, pues la existencia de redes familiares bastaba para cubrir las necesidades básicas de todo el mundo (Narayan, 1984:13). Dado el carácter autosuficiente de esas sociedades y lo rudimentario de sus técnicas, la especialización económica y la producción de bienes duraderos no eran algo frecuente. El kerekere, “sistema para obtener algo rogando a un miembro del propio grupo” (Capell, 1991:95), garantizaba la redistribución de los excedentes e impedía la acumulación de riquezas (Nayacakalou, 1978:40). Aunque no existía moneda alguna e imperaba la propiedad colectiva de los bienes, la gente utilizaba cosas como los dientes de ballena (tabua), las esteras u otros objetos o la comida para obtener y devolver favores (Nayacakalou, 1978:102). Este sistema social basado en el parentesco constituía la red de seguridad que aseguraba a la gente la satisfacción de sus necesidades.

El vanua era el mayor agrupamiento de “parientes estructurados en una serie de unidades sociales, manifestación viva o humana de la naturaleza, a la que los miembros afirman desde entonces pertenecer y a la que también esas unidades pertenecen” (Ravuvu, 1983). El vanua constaba de yavusas, formados por gente de la misma aldea e integrados a su vez por una serie de mataqalis y

tokatokas. El mataqali, unidad social muy cohesionada que integraba una serie de tokatokas, constituía a menudo la unidad de posesión de la tierra. El tokatoka era la división social más pequeña, resultante de la subdivisión de familias que habían ido creciendo por la fuerza de las cosas. Un rasgo fascinante del sistema social fijiano era que cada persona estaba relacionada con todas las demás. Esa relación estribaba a menudo en el hecho de que compartían un mismo lugar de origen, aun cuando no se conocieran personalmente. Basta enumerar algunas de las distintas formas de relación social para comprender hasta qué punto era tupida y extensa esa malla de redes sociales, y cómo garantizaba que las personas se ayudaban recíprocamente, por la simple razón de que guardaban vínculos entre sí: el mataqali, por ejemplo, es una relación básicamente “respetuosa” entre gente de la Confederación Kubuna; el tovata es una relación “respetuosa” entre personas de la Confederación Tovata; el tau es una relación “humorística”, pero estrecha, entre personas vinculadas en razón de sus dioses tradicionales; el naita es una relación “humorística”, pero estrecha, entre personas de dos áreas distintas; el takolavo es una relación entre dos distritos de Viti Levu en que la gente está unida por lazos especiales; y el dreu es una relación “humorística” pero estrecha entre gente de la Confederación Tovata y gente de ciertas partes de Viti Levu. De hecho, el tratamiento que se dispensan recíprocamente las personas de una misma isla o provincia, o incluso todos los fijianos entre sí (cuando están en el extranjero), es el de kai (que significa paisano, “del mismo lugar”).

En una comunidad indígena fijiana los estímulos para trabajar eran distintos, pues el factor básico que inducía a una persona a participar en determinada tarea no era tanto la perspectiva de remuneración como el principio de reciprocidad. El hecho de que un trabajo pudiera redundar en ganancia económica era secundario en un sistema en el que uno “tiene obligaciones para con el propio clan y también participa de las obligaciones de éste respecto de otros grupos” (Nayacakalou, 1978:119). En tales circunstancias, la motivación para trabajar provenía de la conciencia de que algún día uno iba a necesitar la ayuda de los demás. La opinión ajena constituía un poderoso instrumento de sanción de prácticas culturalmente aceptables. Los grupos competían afanosamente entre sí, utilizando el sistema de intercambio y la reciprocidad para poner de relieve su posición social. Éste es el sistema que confería su fuerza estructural a la sociedad indígena fijiana.

En las aldeas fijianas, la gente dedicaba un sinfín de horas a determinada tarea cuando la situación lo requería. En tales circunstancias no se contaba el tiempo, y la recompensa no dependía de las horas invertidas sino más bien del esfuerzo realizado para llevar a cabo esa labor. “Los principales motivos que inducirán a un hombre a seguir trabajando residen en la propia reputación como buen trabajador, el peso de la opinión pública y un sentimiento de obligación para con los demás miembros del grupo que trabajan” (Nayacakalou, 1978: 108). La gente que goza de autoridad es respetada y obedecida porque tiene más conocimiento y experiencia del contexto local (Nayacakalou, 1978: 15). En las aldeas de Fiji, por lo tanto, el uso de los factores de producción no tiene carácter de transacción económica a cambio de trabajo, tierras o herramientas sino que constituye, básicamente, un acto de servicio social.

Gestión de los recursos En Fiji y la mayoría de los países insulares del Pacífico, la gestión de los recursos marinos se organizaba básicamente en torno a la propiedad de las aguas tradicionales de pesca que se extienden hasta la vertiente externa del arrecife y al derecho de practicar actividades pesqueras en una zona concreta. Las aguas de pesca tradicionales eran propiedad de grupos sociales distintos pero estrechamente emparentados (por ejemplo yavusa y vanua) que regulaban su utilización y explotación. Cada uno debía utilizar la zona de pesca tradicional que tenía asignada, y el que deseara pescar en aguas ajenas había de obtener el permiso de sus propietarios. De vez en cuando, éstos prohibían la entrada a una parte de sus zonas de pesca a fin de reservar los recursos para un

uso concreto, por ejemplo una ceremonia matrimonial, funeraria o ligada a un nacimiento (Ravuvu, 1983).

La autoridad tradicional velaba por el respeto de los acuerdos tradicionales de gestión de los recursos, lo que significa que existían protocolos de obligado cumplimiento. La estructura de la sociedad fijiana y el carácter compacto de las unidades sociales exigían de la gente respeto mutuo y una estricta observancia de la tradición. Las decisiones adoptadas por el grupo solían divulgarse por los canales sociales de comunicación, con lo que inevitablemente llegaban a conocimiento de todos los interesados. De ahí la eficaz función disuasoria que desempeñaba ante los otros miembros de la comunidad el sistema tradicional de castigo por las faltas cometidas (Siwatibau, 1984).

El concepto de zona sagrada ocupa un lugar destacado en las sociedades de Fiji. Las aguas de pesca sagradas eran zonas especiales donde regían normas también especiales. En esos lugares se pescaba únicamente con permiso del sacerdote tradicional (bete) o cuando se daban las condiciones y requisitos especiales que lo autorizaban. En Qoma, la gente que iba a Cakau Davui tenía que cumplir los rituales propios de una fiesta de llegada y pescar de acuerdo con una serie de reglas que toda la aldea conocía muy bien (Veitayaki, 1990). En Kaba, las aguas que el jefe supremo de Kubuna utilizaba tradicionalmente para bañarse sólo se abrían a la pesca cuando él mismo así lo requería. De lo contrario pesaba sobre esas aguas una prohibición absoluta de pesca (Veitayaki et al., 1996).

La vinculación de las zonas de pesca con elementos sobrenaturales garantizaba el respeto y la protección de esas aguas en todo momento, y no sólo cuando estaban vigiladas por las personas encargadas de ello. En tales casos “se percibía una estrecha asociación entre los vivos y los muertos, cuyo espíritu habitaba lugares sagrados y se mostraba ofendido ante cualquier transgresión de los tabúes y rituales tradicionales” (Siwatibau, 1984). Los pescadores de tortugas de Qoma creían que para obtener una buena pesca habían de complacer a sus dioses observando una conducta irreprochable. Según los habitantes de la aldea, sus espíritus ancestrales les proporcionaban las capturas necesarias para satisfacer los fines con que se había requerido y realizado la pesca. Los pescadores sabían pues que cuando una tortuga atravesaba su red, algo imposible en condiciones normales, sus capturas eran suficientes, y se abstenían de seguir pescando durante esa salida (Veitayaki, 1990).

En Vanua Balavu sólo se pescaba en la laguna interior de Masomo cuando el sacerdote tradicional lo autorizaba. En tales ocasiones los pescadores de la comunidad observaban un estricto protocolo, exponiéndose en caso contrario a amonestaciones o incluso castigos. El sólido arraigo de esas creencias llevaba a la gente a pescar de acuerdo con las tradiciones y costumbres, haciendo innecesaria la presencia continua de vigilantes.

La idea de castigo por parte de dioses omniscientes ejercía para la gente de continuo recordatorio de la necesidad de tratar adecuadamente sus recursos. En Fiji, la tierra y las zonas de pesca adyacentes estaban asociadas a los espíritus que las protegían. La naturaleza no era algo desligado de la persona sino un elemento “integrante del propio yo, la manifestación física del vínculo fundamental que une a los vivos con los muertos” (Siwatibau, 1984: 366). Los forasteros, por consiguiente, debían observar el código de conducta allí donde estuvieren. Entre otras cosas, el visitante estaba obligado a hacer donaciones (sevusevu) para dar a conocer su llegada a un lugar. Esta costumbre servía a los miembros de la comunidad para estar al corriente de la presencia de forasteros, y protegía a éstos de la ira de los espíritus en caso de que infringieran algún protocolo tradicional (Siwatibau, 1984). Este mecanismo garantizaba también que los propietarios tradicionales de las aguas de pesca eran consultados cada vez que un forastero quería pescar en ellas.

Conclusiones La posesión del saber, las técnicas y la experiencia indígenas confirió a los fijianos la capacidad de adaptarse y disponer de soluciones alternativas que no existen para otros, como los habitantes del mundo desarrollado y urbanizado. Las gentes de Fiji y otras islas del Pacífico carecían de dinero e infraestructuras, pero habían aprendido a sobrevivir y vivir en comunión con su entorno natural.

Fisk (1970) acuñó la expresión de “prosperidad de subsistencia” para caracterizar la vida rural en Fiji. Pese a ocasionales periodos de hambre y escasez, la gente disfrutaba de una buena calidad de vida y de mucho tiempo libre. En pocas aldeas fijianas faltan hoy los aderezos característicos del estilo de vida occidental; pero, al mismo tiempo, sus habitantes gozan de la suficiente independencia y autonomía como para desprenderse de todo ello en caso necesario.

El saber indígena ilustra el modo en que la gente ha aprendido a sobrevivir en su entorno natural, aunque a menudo la llegada del desarrollo interfiere en esta relación. Lo que ahora debemos plantearnos es si aún recordamos lo bastante de nuestro saber, nuestras técnicas y nuestra experiencia indígenas como para recuperar los vínculos que nuestros antepasados mantenían con su entorno. De no ser así, el futuro se presenta sombrío. Imaginemos las consecuencias de un descalabro de los sistemas de producción y distribución de alimentos. Imaginemos lo que puede ocurrir con el sistema de atención sanitaria si los habitantes de zonas rurales pierden todo el conocimiento que aún atesoran de la medicina indígena. Imaginemos la suerte que aguarda a nuestros sistemas de bienestar social, cada vez más irrealistas y en ocasiones inadecuados. ¿Y qué decir de la ineficacia de los actuales mecanismos de gestión de los recursos y todos los problemas que traen consigo? La historia reciente demuestra cuán vulnerables nos han hecho los cambios que ha sufrido la humanidad en su forma de relacionarse con la naturaleza: en lugar de sobrevivir y vivir con ella, a imagen de las comunidades indígenas, hemos querido servirnos de la tecnología y el saber científicos para sojuzgarla. Desde el hambre y la pobreza en países con exceso de población o devastados por la guerra hasta los recientes ataques terroristas en los Estados Unidos y sus secuelas, pasando por los brotes de fiebre aftosa o la aparición de nuevas enfermedades como el mal de las vacas locas, el panorama actual no deja lugar a dudas sobre la fragilidad de los sistemas occidentales contemporáneos.

El conocimiento, la sabiduría y la experiencia indígenas son elementos valiosos, apropiados y aún repletos de significado para los habitantes de países en desarrollo como Fiji. Ahora es preciso incorporar esos elementos a todo tipo de planes de desarrollo sostenible, estrategias de desarrollo y acuerdos de gestión de los recursos. Sin embargo, depende sólo de la gente el aprovechar el caudal de saber indígena que ha superado todo tipo de pruebas a lo largo de los siglos y ofrecido a la gente un mayor grado de independencia en su entorno natural. Hay que hacer lo posible para lograr que los depositarios de ese conocimiento lo compartan de forma adecuada con sus coetáneos, y para que éstos garanticen la defensa y protección de los intereses de los primeros. Es preciso inventariar cuidadosamente y dar la mayor difusión posible a ese patrimonio. Semejante reconocimiento fortalecería la autoestima y el orgullo de la gente y la convencería de lo mucho que puede hacer por su desarrollo sin necesidad de ayuda externa. Por todas estas razones, las sociedades contemporáneas no tienen más remedio que aprovechar las enseñanzas de las comunidades indígenas.

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La genealogía como taxonomía Brad Haami y Mere Roberts Nota biográfica Bradford Haami es un escritor, investigador y consultor cultural que lleva a cabo estudios sobre la cosmología, los whakapapa y la historia de los maoríes. Entre sus publicaciones figuran Dr. Golan Maaka: Maori doctor (Tandem Press, 1995) y un ensayo sobre la guerra tradicional maorí en The Companion to New Zealand Military History (Ministerio del Interior, Wellington, 2000). Email: brad.haami@titan.co.nz.

Mere Roberts, que es profesora principal de ciencias ambientales de la Universidad de Auckland, Nueva Zelandia, centra su enseñanza y sus investigaciones en el conocimiento ecológico tradicional maorí. Sus publicaciones más recientes en este campo son las siguientes: R.M. Roberts y P.R. Wills, “Understanding Maori epistemology: a scientific perspective”, págs. 43-77. En: H. Wautischer (comp.), Tribal epistemologies: essays in the philosophy of Anthropology, Ashgate, 1998; y L. Whitt, M. Roberts, W. Norman y V. Grieves, “Indigenous perspectives”, págs. 3-20. En: D. Jamieson, A Companion to Environmental Philosophy (Blackwell, 2001).

Email: m.roberts@auckland.ac.nz.

Introducción Todos los polinesios (y entre ellos los maoríes) poseen tradiciones orales en las que se ponen de manifiesto interpretaciones complejas del mundo y del lugar que ocupan en él. Esto puede verse, en primer lugar, en su cosmogonía, una cosmogonía elaborada que comienza con una explicación del origen del universo y de los primeros padres para rastrear a continuación la ascendencia de todos los fenómenos conocidos, vivos y no vivos, materiales e inmateriales, y también claro está de la especie humana.

Este conocimiento se codifica y registra en una construcción mental llamada whakapapa (literalmente, lo que se extiende horizontalmente o se compone de capas superpuestas). De modo implícito, se supone que cada nivel de esa estratificación está intrínsecamente relacionado con el superior, constituyendo así un linaje o genealogía.

Para entender totalmente la información que encierran los whakapapa es necesario conocer no sólo el significado de los nombres que contienen, sino también los relatos correspondientes. Éstos encierran una explicación de los orígenes de las entidades, los motivos que determinaron su aparición (explicados a veces de una forma alegórica que abarca un principio moral) y las razones por las que en algunos whakapapa se encuentran determinadas asociaciones de cosas.

Globalmente, la utilización por los maoríes de los whakapapa y los relatos crea un mapa mental o una “Gestalt metafísica” para entender el mundo y transmitir el saber en una cultura oral (Roberts y Wills, 1998).

Whakapapa cosmogónicos que explican la aparición de la materia y la vida

Todos los whakapapa tienen sus raíces en relatos cosmogónicos, recitados a menudo en forma de cantos, que describen los orígenes del universo. Esos relatos forman parte del legado intelectual que los maoríes heredaron de los antepasados que llegaron en la primeras canoas desde su tierra natal en Polinesia Oriental.

Las cosmogonías maoríes, como la que se presenta en la Figura 1, comienzan con frecuencia con el Io-matua-kore (Io sin padre), un creador único de todas las cosas.

Tawhirimatea

Ruamoko

Haumiatiketike

Rongo

Punaweko

Tane Mahuta

WHAKAPAPA DE LOS HIJOS DE RANGI-NUI Y PAPA-TU-A-NUKU Ranginui

Figura 1

Hinamoki

Tangaroa

SPapatuanuku Hinemoana

canoas ancestrales) 1.

Ave

que se remontan

humano

alba

Hineahuone

vientos Kiore2

no

voladora

Primera mujer

–

emblema

reptiles criaturas marinas

Tinirau

de

alimenticios

alimentos silvestres productos de cultivos

Tutewehiwehi

terremotos crustáceos volcanes

árboles

Nueva

Zelandia

hasta los capitanes de

(muchas generaciones

Género

Hinetitama Doncella del

Tane-nui-a-rangi

y otras aves trerrestres

Kiwi1

Esos cantos siguen una secuencia evolutiva a lo largo de eones de espacio, oscuridad y tiempo hasta la creación de la tierra y el cielo, que se consideran los padres originales.

Del Rangi-nui (“Padre cielo”) y la Papa-tu-a-nuku (“Madre tierra”) descienden muchos niños deificados como atua (dioses) o progenitores de todas las demás cosas animadas e inanimadas, comprendida, en último lugar, la primera forma humana. A continuación, se suceden muchas generaciones de “protohumanos” o antepasados míticos antes de que los whakapapa registren los nombres de los capitanes de las canoas que trajeron a los antepasados humanos a Nueva Zelandia desde la Polinesia Oriental, su patria.

Los nombres que contienen los whakapapa también hacen las veces de depósitos de información. Como los propios nombres pueden tener un whakapapa, esto es, pueden poseer varios estratos de significado, tradicionalmente sólo tenían acceso a esos distintos niveles de conocimiento aquellos que disponían de las aptitudes necesarias. Por consiguiente, los nombres actúan como “fósiles de palabra” o señales de la historia en los que se han incorporado o “transmitido oralmente”, “vinculado” y fijado conocimientos específicos mediante esa palabra (Salmond, 1982).

La idea que se tiene de la descendencia de los padres originales, denominados a menudo atua (dioses), varía en función de los orígenes tribales polinesios y maoríes. Sin embargo, hay una creencia común: esos atua dieron lugar a todos los fenómenos conocidos, entre ellos, el género humano. Esta construcción genealógica en su conjunto permite así que toda persona que vive actualmente retroceda en el tiempo y en el espacio, en los “whakapapa”, a través de un linaje terrenal y humano, para llegar a los antepasados prehumanos y, desde allí, a los dioses, y finalmente al ser supremo.

Esta conceptualización de una genealogía global del universo plantea varias cuestiones importantes. En primer lugar, no existe ninguna separación entre los mundos espiritual y material, ni entre lo vivo y lo no vivo. Tanto las nubes y los humanos como los peces y las piedras descienden de los dioses. En segundo lugar, además de las propiedades materiales que puedan poseer, todas las cosas, y entre ellas las rocas y los humanos, contienen mauri, que es una fuente de energía o fuerza espiritual.

En tercer lugar, la utilización de una construcción genealógica que abarca el universo entero y todo lo que éste contiene supone que todas las cosas están relacionadas, que el género humano constituye parte integrante del conjunto y, por tanto, que no existe una frontera entre “la naturaleza” y “la cultura”.

Otro aspecto importante del patrimonio intelectual maorí era el empleo de la personificación (dar atributos humanos a un elemento natural). Junto a la metáfora y la analogía, esta última típicamente inspirada en las funciones y la conducta humanas, esos elementos conceptuales son componentes esenciales de los whakapapa y los relatos.

La personificación subraya la relación que existe entre los humanos y todos los demás aspectos de su mundo. Al dotar a todas las cosas, como las plantas, los animales, las estrellas y las piedras, con atributos humanos, la gente es consciente de que su entorno y sus recursos son a la vez sus parientes y sus antepasados. Este conocimiento entraña una relación basada, no ya en la explotación incontrolada, sino en el respeto y la reciprocidad (Roberts et al., 1995).

Los whakapapa como sistema de clasificación tradicional o “taxonomía popular” Actualmente, al estudio metódico de las muchas maneras en que las distintas culturas clasifican tradicionalmente las cosas suele dársele el nombre de etnobiología o -menos a menudo- de “taxonomía popular”. La primera denominación supone que esas clasificaciones se refieren únicamente a entidades biológicas, esto es, las plantas y los animales conocidos de una cultura determinada. Por consiguiente, lo que interesa a los etnobiólogos es el modo en que las diferentes sociedades interpretan el mundo “natural”, y la razón de ser de su clasificación. ¿Es fundamentalmente utilitarista, está simplemente destinado a satisfacer la curiosidad intelectual, o es acaso el fruto de una capacidad cognoscitiva innata de percibir las configuraciones que existen en la naturaleza, con independencia de su utilidad?

Al comparar las “taxonomías populares” de distintas culturas, los etnobiólogos que realizan estudios comparados tratan de entender la medida en que el orden expuesto en la taxonomía popular se corresponde con la clasificación científica contemporánea basada en la filogenia (ascendencia genética real o supuesta a partir de un antepasado común) o pone de manifiesto una construcción particular desde el punto de vista cultural.

Berlin (1992) sostiene que todos los seres humanos poseen una capacidad de reconocer configuraciones que les permite distinguir los diferentes grupos de organismos que son morfológicamente similares a otros. Califica de “genérico-populares” a los más característicos de estos grupos; a un nivel superior se encuentran las categorías llamadas “formas de vida”, y en el nivel inferior, las “especies populares”.

Rechaza la tesis de los relativistas culturales, según la cual las especies son el producto de la imaginación humana. A diferencia de éstos, opina, como Mayr, que las especies son el resultado de la evolución y constituyen fragmentos de la realidad perceptiblemente válidos que pueden ser distinguidos fácilmente tanto por profanos de determinado lugar como por taxonomistas competentes (Berlin, 1992, págs. 12-13).

Ahora bien, el reconocimiento de configuraciones se ve limitado por el hecho de que la naturaleza también es un continuo y, por consiguiente, la determinación de fronteras o subdivisiones entre los grupos de organismos y su disposición dentro de una clasificación determinada está influida por percepciones de la realidad biológica, es decir, la “naturaleza”, construidas culturalmente.

A los maoríes les resulta difícil distinguir particularidades de la “naturaleza” porque, como se ha explicado, no existe ninguna dicotomía naturaleza-cultura. No es pues de extrañar que las clasificaciones descritas en los whakapapa contengan una interpretación diferente de la realidad, que no se limita estrictamente a la biota (es decir, únicamente la fauna y la flora).

En la actualidad, para tener acceso a los conocimientos codificados en los whakapapa es necesario entender perfectamente la visión del mundo que tienen los maoríes. Para ello, habrá que estar al tanto de los conocimientos waananga (metafísica) y matauranga, o conocimientos prácticos corrientes acerca de la astronomía, los recursos, las especies, su ciclo vital y biología estacional, su hábitat y sus relaciones ecológicas. Por tanto, para interpretar los whakapapa será precisa la intervención de especialistas de todos estos campos, tanto pakeha (europeos) como maoríes.

La investigación que se presenta en este informe tiene su origen en las controversias que suscita actualmente la ingeniería genética en Nueva Zelandia. A raíz de las preocupaciones expresadas por el público en general y los maoríes en particular, una Comisión Real ha llevado a cabo un estudio sobre este tipo de biotecnología y su futuro en la sociedad del país. Las consecuencias que podría tener en los whakapapa la transferencia de genes, especialmente los humanos, a otros organismos constituye una de las principales inquietudes manifestadas por los maoríes a la Comisión. Muchos de ellos opinan que la mezcla de genes entre especies para crear un organismo genéticamente modificado tendrá repercusiones negativas en la esencia espiritual, o mauri, de ese organismo. Para entender estas preocupaciones es fundamental conocer la naturaleza de los whakapapa, los principios subyacentes en que se fundan sus agrupaciones y relaciones taxonómicas y el significado de esas relaciones con respecto a las nociones contemporáneas de especies y filogenias basadas en relaciones genéticas.

Este informe constituye una primera etapa para tratar de comprender esas inquietudes. A modo de contexto, se ofrece una breve descripción de algunas características esenciales de las whakapapa maoríes partiendo para ello de un estudio monográfico de la batata o kumara.

Estudio monográfico: el whakapapa de la kumara (batata) Varias teorías científicas tratan de explicar la desconcertante llegada a la Polinesia Oriental desde Sudamérica de una de las principales fuentes de alimento de los maoríes, esto es, la batata o kumara y su distribución hacia el oeste y el este y finalmente hasta Nueva Zelandia. En la tradición maorí también hay varias teorías sobre sus orígenes transmitidas, en forma de relato y whakapapa, algunas de las cuales se presentan en estas páginas.

Como se ha indicado, los whakapapa se integran en un esquema genealógico en el que, en última instancia, todos los linajes proceden de una fuente u origen común. En el caso de la mayoría de las cosas que existen en la tierra, todo comienza generalmente con Rangi-nui y Papa-tu-a-nuku, y sus descendientes (Figura 1). Algunos de éstos hacen las veces de progenitor y personificación de recursos ambientales importantes; por ejemplo Tane (de árboles forestales, aves e insectos), Tangaroa (de peces y otras criaturas marinas y de agua dulce), Rongo, también conocido con otros nombres, por ejemplo, Rongo-ma-tane (de alimentos cultivados), y Haumia-tiketike (de alimentos no cultivados o naturales).

Por tanto, Rongo se considera el origen, padre o ser protector y la personificación de la kumara (Ipomoea batatas), el taro (Colocasia antiquorum) y el ñame (Dioscorea sp.).

Según un whakapapa (véase más abajo) de Rongo, éste fue el tercer hijo de Rangi y Papa y el progenitor no sólo de alimentos cultivados como la kumara y el taro, sino también de todas las lianas, por ejemplo, aka, pohue y piki arero (Gudgeon, 1905).

Rangi-nui = Papa-tua-nuku Rongo-mata-kawiu (Rongo de cara reducida)

KumaraTaro

Aka

Pohue

Piki-arero

Un segundo whakapapa tribal (de Ngati Maru; Paraone, 1907) da otro nombre para Rongo y comprende más aka (lianas) entre su descendencia.

Rangi = Papa

Rongo-mata-aka-whau

Kumara Otaota Tawhiwhi Taroa Tamau Tahua Aka-pohuehue Aka-tawhiwhi Pikiarero [Taroa, Tamau y Tauna son tipos de enredaderas (convólvulo).

Aka-pohuehue = Calystegia sepium; Aka-tawhiwhi = Metrosiderus fulgens Pikiarero = Clematis paniculata; Otaota = hierbas; tawhiwhi = malas hierbas] La inclusión de lianas adicionales en este whakapapa podría explicar el nombre que se atribuye a Rongo, Rongo-mata-aka-whau, es decir, Rongo como personificación de las numerosas enredaderas que se adhieren o enroscan. Ambos whakapapa parecen funcionar básicamente como “taxonomía popular”, ya que, además de mencionar su fuente de origen (Rongo), definen dos grupos importantes de plantas, esto es, las raíces alimentarias (kumara y taro) y las lianas, convolvuláceas o plantas trepadoras. Estas categorías constituyen un “grupo genérico popular”, cada uno de los cuales contiene varios géneros o variedades. Uno de los primeros etnógrafos registró 82 denominaciones para las distintas variedades de kumara que conocían los maoríes, de las cuales sólo quedan tres en la actualidad (Best, 1925).

La vinculación de estos dos grupos genéricos populares en el mismo whakapapa se explica por la gran semejanza morfológica que existe entre las enredaderas de kumara largas y frondosas y las lianas, siendo el taro la excepción. Se ha sostenido tradicionalmente que había una relación entre la kumara y la aka (liana), llamada pohuehue (un convólvulo), fundándose en un relato relativo a los valiosos tubérculos de kumara que Marama, una esposa del capitán de la canoa tainui ancestral, llevó a Nueva Zelandia. A causa de una indiscreción, cuando plantó sus kumara, éstas se convirtieron en esa planta adventicia (Orbell, 1985).

En la Figura 2 se ilustra con más claridad la importancia del relato para “cubrir con carne” (dar significado) a los huesos (nombres y relaciones) de las entidades del whakapapa. Se trata de un whakapapa compuesto de la tribu The Whanau a Apanui y el grupo de tribus Mataatua, presentado por Delamare (comunic. person., ibíd.) para la primera y por Ngati Awa y Tuhoe para el segundo (Best, 1925).

Figura 2 Whakapapa de Rongo Rangi

Papa

Uru – te – ngangana

Rongo

Whanui Rongo – maui Pani tinakau Aka Tawhiwhi Piki – arero Arero – taniwha Vega

Taro

antiquorum

Kumara

Anuhe

Toronu

Moko

Celestial Kumara

Oruga de Sphinx

Oruga

Oruga con dibujos

Aka Pohue Colocasia sepium

Calystegia florida

convolvuli Kumara

Hine – mata – iti

Taro – apiupiu Ipomoea Taro violeta Batatas Tupoupou Crisálida de S. convolvuli

Hine – te – kohuehue

Ti – tara

Tama – iti

Kiore Rattus

exulans Hi – hue Mariposa de S. convolvuli

Hanga – iti Uwhiwhi Ñame – Dioscorea sp.

Ure-te-ngangana = dios protector de estrellas Whanui = la estrella Vega; hermano mayor de Rongo-maui Rongo-maui = una pequeña estrella que se encuentra justo encima de Whanui Pani-tinaku = germinar; la semilla de la kumara. Esposa de Rongo-maui (una estrella) Hine-mata-iti (padre de las Tama-iti o ratas kiore); Kiore = rata del Pacífico (Rattus exulans) Taro-apiupiu = variedad púrpura del taro Anuhe, Toronu, Moko = plagas de orugas de las enredaderas de kumara Tupoupou (crisálida de la Anuhe); Hi-hue (mariposa adulta de la Anuhe) Uwhiuwhi = ñame (Dioscorea sp.)

Piki-arero designa la clemátide blanca mientras que su hermana Arero-taniwha es la clemátide púrpura.

Uwhiuwhi = ñame (uwhi) Este whakapapa compuesto comprende entidades no biológicas cuya presencia sólo adquiere legitimidad con el relato correspondiente. En su forma abreviada, éste comienza

con el conocido héroe polinesio Maui, un célebre pescador, que en una de sus múltiples hazañas sacó del mar la Isla del Norte de Aotearoa/Nueva Zelandia, humillando a Rongomaui, que se vio obligado a ir a buscar las kumara celestiales. Éstas eran custodiadas por su hermano mayor, Whanui, una estrella que sirve de tohu (señal) e indica la época en que deben plantarse y cosecharse las kumara. Así pues, Rongo-maui subió al cielo para pedir a su hermano Whanui el valioso alimento. Cuando éste se negó a ello, descendió hasta perderse de vista, regresó, robó las kumara celestiales y se las llevó a la tierra. Por tanto, junto con las kumara, el robo también entró en este mundo. Rongo-maui, que llevaba los tubérculos en su escroto, fecundó a su esposa Pani y le dijo que fuera a Te Wai-o-Monariki (las aguas del Monariki) para dar a luz a su descendencia.

Cocinando kumara en un manantial de agua caliente, Nueva Zelanda Roger Viollet

Esos niños (Nehutai, Patea, Waiha, Pio, Matatu, Pauarangi, Toroa-mahoe, Anurangi y Aka-kura, que son todas las variedades de kumara) nacieron en el agua.

Entonces, Rongo-maui pidió a Pani que cocinara esos alimentos para liberarlos del tapu de que estaban impregnados debido a su origen celestial. Este fue el principio del conocimiento del hombre sobre los alimentos cocinados. Entonces los sobrinos de Pani, los hermanos Maui, comieron las kumara que aquélla había preparado y, al preferirlas al pescado, le preguntaron cómo las había obtenido. Pani no contestó, por lo que Maui la siguió durante la noche y vio que daba a luz a más kumara en el Te Wai-o-Monariki. A continuación, informó a sus hermanos de que se estaban alimentando con las impurezas de Pani. Ello causó problemas a Maui y su gente y los llevó a emigrar a tierras muy lejanas. Algunos de ellos fueron a Aotearoa (Nueva Zelandia) y se establecieron allí.

Pani se sintió tan abrumada al saber que la habían observado cuando daba a luz a las kumara que huyó a Mataora (un mundo subterráneo situado en la patria ancestral de Hawaiiki) llevándose con ella a la hija menor, Hine-mata-iti, que se convirtió en la antepasada de la rata kiore (Rattus exulans). Estas ratas todavía siguen el camino de su antepasado Rongo-maui robando la descendencia de Pani mientras está almacenada.

Cuando Whanui miró hacia abajo y vio a los hombres que se ocupaban de sus plantaciones de kumara, se dio cuenta de que Rongo-maui había robado algunos de sus tubérculos y se enfadó porque éstos debían reservarse como alimento de los atua (dioses).

Entonces fue a visitar a Anuhe, Toronu y Moko y les pidió que descendieran y atacaran las cosechas. Esas tres especies de oruga siguen haciendo lo mismo todos los veranos en las noches húmedas, como castigo por el robo cometido por Rongo-maui (Ngata y Jones, 1961, págs. 157-159; Best, 1925, pág. 105).

Actualmente, el alumbramiento bajo el agua de las kumara por Pani se sigue “recreando” mediante la costumbre generalizada de colocar en el agua los tubérculos almacenados antes de plantarlos para que echen retoños antes.

Otro historia (Anderson, 1907) añade una nueva dimensión a estos dos whakapapa incluyendo varias atua (deidades), que dotaban de atributos particulares a las kumara y a las que se dedicaban rituales de propiciación para lograr su protección constante. Se trata de los cuatro hijos de Rongo-ma-tane, a saber: Ihenga (la personificación de la parte de la planta que se da como ofrenda de los primeros frutos a los dioses), Rakiora (que transmite fertilidad y abundancia y protege las cosechas cuando están almacenadas), Pahaka (deidad de las cosechas almacenadas) y Matiti (custodio de la puerta del almacén).

Análisis Al estudiar de modo monográfico la kumara pudimos hacer algunas generalizaciones preliminares acerca de las principales características y la función de los whakapapa en la sociedad maorí a lo largo de la historia.

De lo anterior se desprende claramente que el whakapapa proporciona un modelo que permite ubicar el conocimiento. Por encima de ese molde se superponen capas de conocimiento adicionales en forma de matauranga (conocimiento corriente) y waananga (conocimiento esotérico). Esas capas en su conjunto proporcionan las numerosas fuentes de significado y comprensión necesarias para una gran variedad de finalidades. Sin embargo, habría que seguir estudiando una amplia gama de whakapapa y otros sistemas de clasificación para poder determinar en qué medida puede decirse que esas características y su función brindan un nuevo punto de vista sobre la “taxonomía popular” y el reconocimiento de un orden en la naturaleza. Al tratar de realizar un breve análisis, se establece una distinción (con el riesgo de crear una división falsa) entre lo que parece ser científico (matauranga) y las funciones no científicas.

En cuanto al primer aspecto, conviene examinar en primer lugar la función taxonómica del whakapapa. En la genealogía de Rongo, la personificación de los productos de cultivos alimenticios, se determinan claramente las tres raíces alimentarias utilizadas por los maoríes, esto es, la kumara, el taro y el uwhi (ñame). En consecuencia, la utilidad parece ser el principal fundamento de este whakapapa de Rongo. Ahora bien, el

whakapapa contiene otro grupo genérico popular, aka, es decir, aquellas especies que guardan semejanzas morfológicas con la kumara, por su forma y su costumbre de extenderse o trepar. Cada uno de estos dos géneros, las raíces alimentarias y las lianas, constituye un grupo genérico popular a pesar de que, con respecto a la clasificación científica contemporánea, comprenden plantas de varias familias diferentes. Del whakapapa anterior no surge con claridad ninguna agrupación taxonómica superior al grupo genérico popular. No obstante, el concepto de “Rongo” (la personificación de los productos de cultivos alimenticios) como taxón de “forma de vida” que abarca especies vegetales y animales (ratas e insectos) que no están relacionadas concuerda con la definición de Wierzbicka de “una clase de muchas clases” (Berlin, 1992, pág. 182).

Nuestro conocimiento del whakapapa del ejemplo anterior y de otras plantas y rocas nos lleva a suponer que esas categorías superiores (los hijos de Rangi y Papa) se consideran “esferas” (¿reinos?) ambientales en un sentido amplio. Se encuentran bajo la autoridad y custodia de una cierta atua (deidad) que encarna esa esfera en una forma personificada, es decir, el mar, el viento o la kumara y sus cosechas correspondientes. No obstante, todavía queda por determinar el carácter de las discontinuidades que existen entre cada una de las principales deidades o esferas ambientales de Rongo y de Haumia, Tane y Tangaroa.

En el caso de Rongo, también llamado “dios” de la paz, su esfera era la horticultura, una actividad de tiempos de paz. Como indica el whakapapa compuesto anterior, estos ecosistemas no se limitan a la “naturaleza”, sino que también abarcan la dimensión espiritual y material de la kumara. Sin embargo, también existe un marcado componente de matauranga (ciencia) en relación con las plagas y los indicadores ambientales que señalan los momentos adecuados para las plantaciones y cosechas. El planteamiento holístico del conocimiento que contiene este whakapapa reafirma la observación formulada anteriormente, esto es, que para los maoríes no existe una división entre los mundos espiritual y físico, pues cada uno de ellos es fundamental para el cultivo satisfactorio y el conveniente desarrollo de la cosecha de kumara.

En el whakapapa de la planta semicultivada denominada ti (Cordyline spp.) se explica con mucho más detalle la manera en que los maoríes definen e interpretan las distintas propiedades y utilizaciones de una planta y las deidades responsables de esas propiedades. Una especie también fue introducida en Nueva Zelandia en las canoas de los antepasados, mientras que otras cinco son endémicas. Las raíces de esas plantas constituían una fuente importante de hidratos de carbono y además contenían fibras y poseían virtudes medicinales. Hace poco tiempo se publicó (Simpson, 2000) una explicación excelente de este whakapapa gracias a la colaboración de maoríes y científicos. La segunda función importante del whakapapa de Rongo se pone de manifiesto en el relato. Estos atributos “no científicos”, que podrían calificarse más bien de conocimiento waananga (conocimiento esotérico o metafísico) y tikanga (usos y costumbres correctos), ofrecen el contexto adecuado desde el punto de vista cultural para el conocimiento “científico” o matauranga. Sin aquél, este último no podría aplicarse con seguridad.

Además, mediante los whakapapa, los maoríes pueden situar las cosas en un espacio físico y en un momento genealógico. La presencia o ausencia de entidades particulares (antepasados, estrellas, especies biológicas o tipos de roca) da pistas para ubicar un whakapapa determinado en una zona geográfica específica de Nueva Zelandia. De este modo, hacen las veces de mapa mental del paisaje cultural de esa tribu. En otro nivel

accesible a todos, especialmente los niños de corta edad, esos relatos servían de parábolas por medio de las cuales se impartían clases de tikanga (conducta correcta) utilizando los consejos morales y éticos que contenía la historia.

Esos aspectos, científicos y espirituales, materiales y morales, confluyen en el whakapapa de la kumara para crear lo que puede considerarse una enciclopedia de información destinada a aquellos que se dedican al cultivo de esa planta. Lo más importante es que recuerdan constantemente la similitud de todas las cosas, el hilo común de conexión y su esencia espiritual heredada del creador. Esta es la cuestión fundamental del debate que tiene lugar actualmente en Nueva Zelandia acerca de la ingeniería genética. A juicio de los maoríes, este tipo de investigación no afecta únicamente a los genes, a las especies biológicas y al entorno físico. En la sociedad tradicional, el mantenimiento de un equilibrio adecuado entre el mundo físico y la esencia espiritual que impregna todas las cosas y garantiza su bienestar era esencial como contrapartida de los derechos de los usuarios. Esas responsabilidades corrían a cargo de los tohunga o expertos sacerdotales especializados en la propiciación de las deidades mediante karakia (ensalmos) y otros rituales apropiados. Si bien esas prácticas se han perdido en gran medida, los conceptos siguen vigentes y se manifiestan como una inquietud por la aparente indiferencia hacia el carácter sagrado de las especies. Por tanto, una parte importante de este debate gira en torno al conflicto que existe desde antaño entre lo científico y lo sagrado.

En consecuencia, la naturaleza y las relaciones de las entidades dentro de cada whakapapa y su vinculación con los conceptos científicos modernos de los genes y las especies revisten un interés y una importancia considerables. Nuestro breve análisis preliminar del whakapapa de la kumara aporta muchos elementos de información que son reveladores e instructivos desde el punto de vista científico. Sin embargo, deja preguntas sin respuesta respecto del significado del elemento espiritual heredado o mauri que imbuye todas las cosas y su relación con los conceptos modernos, como los genes y las especies. Entre los maoríes que participan actualmente en el debate sobre los organismos genéticamente modificados se manifiesta pues un renovado interés en estos modos tradicionales de clasificar el mundo y de tratar de encontrar algunas respuestas a estas preguntas.

Traducido del inglés Referencias ANDERSON, J.C. 1907. Maori life in Ao-tea. Whitcombe and Tombs, reimpresión, Cadsonbury Publications 2000 BERLIN, B. 1992. Ethnobiological classification: principles of categorization of plants and animals in traditional societies. Princeton University Press.

BEST, E. 1925. Maori Agriculture. Reimpresión de 1976, Wellington, Editorial del Gobierno.

BEST, E. 1925. Tuhoe: The Children of the Mist. Wellington, Editorial del Gobierno.

DELAMERE, H. 1999. Com. pers. al primer autor, 7 de abril de 2001.

GUDGEON, W.E. 1905. “Maori Religion”. Journal of the Polynesian Society, 14.

NGATA, A. y JONES, P. 1961. Nga Moteatea. Wellington, Polynesian Society Inc. ORBELL, M. 1985. The Natural World of the Maori. Williams Collins.

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SALMOND, A. 1982. “Theoretical Landscapes”. En: Parkin, D. (comps). Semantic Anthropology. ASA Monograph, 22, pág. 85. Academic Press.

SIMPSON, P. 2000. Dancing leaves: the story of New Zealand’s cabbage tree, ti kouka.

Christchurch, Canterbury University Press.

Empleo de las Técnicas de EPR como estrategias metacognitivas para desarrollar el conocimiento autóctono: estudio práctico Mansoor Shahvali y Kiumars Zarafshani Nota biográfica El Dr. Mansoor Shahvali es profesor ayudante de Extensión Agrícola y Educación en el Departamento de Extensión y Educación del Instituto de Agricultura de la Universidad de Shiraz en Irán. Su actividad se centra en la investigación y docencia acerca del conocimiento autóctono. Ha publicado dos libros en persa sobre conocimiento autóctono.

Email : Dr_mshahvali@yahoo.com.

Kiumars Zarafshani es estudiante de posgrado en el Departamento de Extensión y Educación del Instituto de Agricultura de la Universidad de Shiraz. Está llevando a cabo investigaciones sobre técnicas de EPR. Además, es profesor del Departamento de Extensión y Educación del Instituto de Agricultura de la Universidad de Razi en Kermanshah, Irán.

Email : Zarafshani2000@yahoo.com.

Introducción En los últimos años se ha producido un cambio drástico de paradigma en lo que se refiere a los proyectos de desarrollo rural, al abandonarse el modelo de transferencia tecnológica en beneficio de planteamientos más facilitadores y participatorios. La importancia cada vez mayor que se está dando a los planteamientos descentralizados y participatorios del desarrollo abre nuevos horizontes para el desarrollo de aptitudes metacognitiva a través de las técnicas de EPR. Las técnicas de EPR requieren tanta –o más– organización, planificación previa y participación activa por parte de los organizadores como los métodos de extensión más tradicionales, centrados en lecciones o conferencias (Debrabandere y Clark, 1999). Si nuestro deber, como profesionales del desarrollo, es “pasar el testigo” para permitir a las poblaciones locales compartir, mejorar y analizar su conocimiento de la vida y de las circunstancias, el resultado que los profesionales del desarrollo deben desear para los agricultores ha de ser el comportamiento metacognitivo. Se ha sostenido que el conocimiento autóctono y la información científica deberían combinarse para resolver los problemas de índole práctica que puedan surgir. El proceso conlleva un flujo de información, que se produce cuando los agricultores que tienen un determinado conocimiento son confrontados con nueva información. Una vez que esa nueva información ha sido interpretada, se dan interacciones entre ésta y el conocimiento preexistente. Las competencias metacognitivas no sólo facilitan la adquisición de conocimiento por parte de los agricultores: contrarrestan además la erosión de su conocimiento.

Se pasa a veces por alto, porque puede resultar más cómodo, el hecho de que los agricultores, con su complejo mapa cognitivo, siempre han realizado actividades metacognitivas. Así, por

ejemplo, los agricultores emplean estrategias de control de la comprensión cuando intentan establecer una conexión entre su conocimiento local y el nuevo conocimiento científico. Dicha actividad de control de la comprensión es metacognitiva por naturaleza.

Epoca de siega en la provincia iraní de Khorasan, 1997 S. Sibert / Cosmos

Según Osman y Hannafin (1998), Garner y Alexander afirman que las personas que aprenden a una edad más avanzada y las que cuentan con un importante caudal de conocimientos relacionados, por lo general han adquirido considerablemente más competencias metacognitivas mediante su experiencia. Aunque puede que no siempre hagan uso de estas competencias, normalmente disponen de una experiencia y unos conocimientos adicionales sobre los cuales cimentar sus decisiones metacognitivas. Se ha señalado además que las acciones insatisfactorias o ineficaces emprendidas por tales personas son atribuibles a la “producción” metacognitiva y no a deficiencias del conocimiento (Osman y Hannafin, 1998).

La investigación muestra que son muchos los componentes del pensamiento que pueden ser enseñados con eficacia (Whittington, 1998). Paris y Jacobs (citados en Aqazadeh y Ahadian, 1999, pág. 98) han sostenido que “las estrategias metacognitivas pueden enseñarse, y los profesores pueden enseñarlas de forma metacognitiva”. Lo más frecuente es que la instrucción metacognitiva tenga lugar en el marco de los programas de Instrucción de Estrategia Cognitiva (IEC), método didáctico que hace hincapié en el desarrollo de competencias y procesos de pensamiento como medios para aumentar el aprendizaje. El objetivo de la IEC es permitir que todos puedan llegar a ser más estratégicos, independientes, flexibles y productivos en sus esfuerzos de aprendizaje (Livingstone, 1997).

Marco conceptual El marco conceptual para este estudio se basó en 85 IEC, cuya capacidad para desarrollar comportamiento metacognitivo es conocida, y que fueron identificadas por Aqazadeh y Ahadian en escuelas iraníes (Aqazaded y Ahadian, 1999). A los efectos de este estudio, elegimos 15 de las 85 IEC, que aparecen recogidas en el Cuadro 1.

El instructor…

1. Proporciona a los participantes suficiente tiempo y espacio para que puedan hacer juicios analíticos.

2. Proporciona a los participantes una oportunidad para sintetizar diferentes opciones 3. Muestra las relaciones existentes entre fenómenos, hechos, conceptos y principios.

4. Alienta a que se tomen riesgos, así como las oportunidades para cometer errores, obtener reacciones y revisar.

5. Facilita el aprendizaje cooperativo.

6. Brinda oportunidades para que los grupos debatan sobre las tareas de aprendizaje.

7. Permite que los participantes hagan juicios basados en sus propios criterios.

8. Relaciona la comprensión preexistente de los participantes con la nueva materia.

9. Proporciona oportunidades para que los participantes conceptualicen su conocimiento.

10. Fomenta la comprensión crítica.

11. Proporciona apoyos audiovisuales.

12. Fomenta y facilita las actividades de grupo.

13. Enseña a interpretar información visual.

14. Anima a los participantes a que se vean a sí mismos como personas que continuamente aprenden y piensan.

15. Proporciona oportunidades para que los participantes mediten sobre su propio pensamiento.

Cuadro 1. Instrucciones de estrategia cognitiva (Aqazadeh y Ahadian, 1999, págs. 99104) Aplicación de las técnicas de EPR como capacidades metacognitivas Por lo general, las personan precisan de una amplia variedad de aptitudes de seguimiento, estrategias de control y métodos de evaluación y planificación para poder realizar la mayoría de las tareas cognitivas que se les asigna en sus vidas cotidianas. Normalmente se hace referencia a tales competencias como metacognitivas (Moises y Masanichi, 1998). El planteamiento metacognitivo permite a los agricultores aprender a dirigir su propio aprendizaje mediante la definición de sus objetivos de aprendizaje y el seguimiento de los progresos realizados en la consecución de los mismos.

En un estudio realizado por Moises y Masanichi en 1998, se llegó a la conclusión de que, dado que la mayoría de las situaciones de aprendizaje en las que se encuentran inmersas las personas se dan en contextos sociales, es esencial que los formadores hagan hincapié en el papel de la interpretación del conocimiento en entornos sociales y que se muestre realmente en qué consiste éste a los educandos. Esto puede lograrse mediante metodologías de grupo, tales como interacciones de grupo, interacciones sociales y comunicaciones en ambos sentidos.

La técnica de Evaluación Participatoria Rural (EPR) también brinda a los agricultores la oportunidad de encontrarse inmersos en un contexto social y de establecer interacciones mediante metodologías de grupo. La EPR es una familia cada vez mayor de enfoques y de métodos que permiten a las poblaciones locales compartir, mejorar y analizar su conocimiento de la vida y las circunstancias, además de planificar, actuar, controlar y evaluar (Chambers, 1996). Esta definición de la EPR significa que las poblaciones locales se convierten en analistas críticos, que hacen un seguimiento de su conocimiento, que evalúan sus resultados, que critican la información recibida; en resumen, que las personas que aprenden son más

conscientes de su aprendizaje. Estas características e interacciones ayudan a desarrollar las capacidades metacognitivas de los agricultores.

La investigación sobre los distintos componentes de la metacognición ha proporcionado pruebas concretas de que las competencias metacognitivas resultan esenciales en el aprendizaje y pueden verse facilitadas por las interacciones sociales. La capacidad metacognitiva también puede ser ejercitada, mantenida y transferida a otras situaciones de aprendizaje (Osman y Hannafin, 1998).

Propósito y objetivos El propósito del estudio era examinar la influencia de tres técnicas de EPR sobre la capacidad metacognitiva de los agricultores locales de la provincia de Kermanshah, situada en el oeste de Irán. Y, como objetivo específico, el estudio pretendía determinar si las estrategias metacognitivas de los agricultores pueden desarrollarse mediante alguna de las siguientes técnicas: mapas sociales y de recursos; jerarquía y clasificación de matrices; o diagramas de Venn. Estas técnicas de EPR están definidas como sigue.

Mapa social: técnica empleada para presentar información sobre el trazado de una localidad, su infraestructura, su población, entre otros.

Mapa de recursos: técnica utilizada para presentar información sobre la tierra, los recursos en términos de agua y árboles, uso de la tierra, tipo de suelo, sistema de cultivo, y otros factores.

Diagrama de Venn: los habitantes identifican a aquellas personas e instituciones importantes dentro y para la comunidad o grupo –o dentro de una organización– y sus relaciones.

Jerarquía y clasificación de matrices: técnica empleada para clasificar categorías de datos.

Los agricultores establecen sus propios criterios.

Participantes y procedimientos Los sujetos del estudio fueron 15 agricultores adultos de la localidad de Somagh-e-Varmazan, situada a 45 kilómetros al noreste de la provincia de Kermanshah. Éstos estaban interesados en establecer una cooperativa de agricultores con el fin de hacer un mejor uso de los recursos y elevar el nivel de vida de sus familias. Para determinar si las técnicas de EPR promovían aptitudes metacognitivas entre los habitantes de la aldea, se examinaron las correspondencias entre las técnicas de EPR y de IEC elaboradas por Aqazadeh y Ahadian en 1999.

Resultados En lo tocante a la primera técnica, se pidió a un grupo de habitantes, en su propio idioma, que dibujaran un mapa de la población y de sus alrededores en el suelo, empleando palos, y en una hoja de papel, utilizando un rotulador. Se emplearon rocas, ramitas y hojas para resaltar rasgos distintivos sobre el mapa. El objetivo del ejercicio no consistía en lograr un mapa detallado del área. Se intentaba sobre todo ver qué era lo que las personas dibujaban, en qué orden lo hacían, con qué grado de detalle, y de qué comentarios lo acompañaban. Durante el ejercicio, y de forma continua, los participantes hicieron ajustes, corrigieron sus errores y emplearon estrategias de autorregulación como enfoque metacognitivo para llegar a un producto final.

A lo largo del ejercicio, se puso de manifiesto el siguiente comportamiento metacognitivo.

• • • • • • •

Los habitantes dispusieron de suficiente tiempo y espacio para hacer juicios analíticos.

Se vieron implicados en un aprendizaje cooperativo al ayudarse mutuamente a completar un mapa y al corregir cada uno de ellos los errores de los demás sobre el mismo.

Quedaron claras las relaciones entre los acontecimientos, hechos, conceptos y principios.

Los habitantes utilizaron apoyos visuales, como el de compartir la versión del mapa social y de recursos de cada grupo, para hacer comparaciones.

Los habitantes hicieron frecuentes preguntas sobre distintos detalles del mapa y pusieron a prueba nuestro conocimiento de la zona.

Los habitantes hicieron juicios basados en sus criterios; por ejemplo, emplearon su propia unidad de medida (el farsang, que equivale a 3.000 metros) para valorar las distancias entre distintas posiciones del mapa.

Los habitantes se vieron a sí mismos como personas que continuamente aprenden y piensan e hicieron un seguimiento continuo de su propio pensamiento.

En el segundo ejercicio, se pidió a los habitantes que establecieran una matriz que mostrara las ventajas de establecer una cooperativa y su repercusión en las variables sociales, económicas y políticas. El objetivo del ejercicio era llevar a los participantes a un nivel de pensamiento superior. Los resultados, que se recogen en la Figura 1, muestran que, en la lista, los agricultores dan prioridad a obtener mejores precios por los productos, a lograr mejores condiciones de mercado y a contar con más alimentos en sus mesas.

Figura 1. Clasificación de matrices: ventajas de las cooperativas en Somagh-e-varmazan.

Beneficio Agricultores

Trabajo de Crear trab Más diner Menos grupo migración

Moradi

*

*

Amiri Hussaini Songhori Vahidi Akbari Abbasi Sanjari Nariman Karbelai Total

* *

*

Más recur Vida me Buen merc Buenpre Crédito bancos

* *

*

*

*

*

*

* * * *

* * * *

* *

*

* *

4

* 8

* 9

* * *

*

* *

*

* *

* * * 4

5

* * 5

3

3

Más comida

* *

* *

*

* * * *

2

7

* Ventajas de las cooperativas tal y como son percibidas por los participantes.

A lo largo del ejercicio, se pusieron de manifiesto los siguientes comportamientos metacognitivos.

• Los habitantes hicieron juicios basados en sus criterios.

• Los habitantes participaron en actividades de grupo (interacciones sociales).

• Los participantes reflexionaron sobre su propio pensamiento.

• • • • • •

Los participantes conceptualizaron nuevo conocimiento. Por ejemplo, aprendieron el verdadero significado de la participación y las ventajas de la toma de decisiones en grupo.

Las tareas de aprendizaje se debatieron. Por ejemplo, cuando se les pidió que enumeraran las ventajas de las cooperativas, discutieron entre ellos cuáles eran los beneficios posibles.

Los participantes relacionaron el conocimiento previo con el nuevo, apelando a la opinión y la pericia de los investigadores.

Los participantes llegaron a una actitud crítica sobre la base de su propio pensamiento.

Los habitantes se vieron a sí mismos como personas que continuamente aprenden y piensan sobre la base de la interrogación mutua.

Los participantes se vieron inmersos en aprendizaje cooperativo.

Durante el tercer ejercicio, se pidió a los habitantes que dibujaran un diagrama de Venn. Esta técnica es muy útil en la EPR para estudiar y entender la percepción de las poblaciones autóctonas sobre instituciones, personas y programas (Kumar, 1998). Se pusieron de manifiesto los siguientes comportamientos metacognitivos.

• Los participantes sintetizaron diferentes opciones e interpretaron información visual, puesto que el principio en el que se basa el diagrama es que cuanto más cerca estén las figuras del centro, mayor será su relación con el participante.

• Los participantes emplearon sus propios criterios para juzgar el nivel de relación, incluido la mención de las instituciones que percibían que estaban muy relacionadas.

• Los participantes se vieron inmersos en actividades de grupo.

Este ejercicio resultó algo menos eficaz en lo tocante al desarrollo de capacidades metacognitivas entre los habitantes. En particular, no se observó un control global. La Figura 2 muestra el diagrama de Venn preparado por los habitantes.

Figura 2. Diagrama de Venn preparado por los habitantes Oficina de agricultura

Jahade-Sazandeghi (Oficina de Desarrollo Rural)

Oficina de teléfonos

Población de Somagh

Oficina de educación y formación

Oficina de salud

social a En marcos no formales, lo difícil en la actividad de enseñanza es ayudar aSeguridad los agricultores desarrollar aptitudes que no se vuelvan obsoletas. Las estrategias metacognitivas a través de

las técnicas de EPR pueden desarrollar tales aptitudes. En el siguiente cuadro, en línea con los resultados presentados más arriba, se cotejan las técnicas de EPR que fueron empleadas a lo largo de este estudio con 15 Instrucciones de Estrategia Cognitiva para mostrar qué técnicas de EPR son las más efectivas a la hora de desarrollar aptitudes metacognitivas entre los participantes.

Cuadro 2. Confrontación de las técnicas de EPR con 15 IECs. Técnicas de EPR IEC Tiempo para juicios analíticos Sintetización de las diferentes opciones Relaciones entre hechos, conceptos y principios Oportunidades para cometer errores Facilita el aprendizaje cooperativo Promueve debates sobre las tareas de aprendizaje Proporciona criterios propios Relación entre el conocimiento antiguo y el nuevo Conceptualización del nuevo conocimiento Fomento de la comprensión crítica Proporciona apoyo audiovisual Fomenta las actividades de grupo Enseña a interpretar información visual Facilita el autoaprendizaje y el pensamiento propio Proporciona tiempo para reflexionar sobre el propio pensamiento Total

Gráficos

Jerarquía matrices

Diagrama de Venn

* * * * * *

* * * * * * 11

* * * * * * * * * 9

* *

* *

5

Debate Este estudio muestra que los agricultores, como pensadores individuales, son capaces de procesar información de forma metacognitiva. Las capacidades metacognitivas de los agricultores pueden verse facilitadas por las técnicas de EPR. En este estudio, tres técnicas de EPR –mapas, jerarquía de matrices y diagramas de Venn– han sido empleadas como una herramienta en la Instrucción de Estrategia Cognitiva. El objetivo de la IEC era permitir que todos los agricultores lleguen a ser más estratégicos, independientes, flexibles y productivos en su aprendizaje.

De las 15 Instrucciones de Estrategia Cognitiva utilizadas en este estudio, la técnica de gráficos se reveló como la mejor a la hora de desarrollar la capacidad metacognitiva de los agricultores. Los mapas, como ejercicio para “romper el hielo”, permitieron que los agricultores cooperaran con sus pares y les ofreció la posibilidad de emplear sus propios criterios al hacer juicios. La actividad de grupo junto con el aprendizaje cooperativo permitió a los agricultores cometer errores y aprender de los mismos. A los agricultores de la localidad de Somagh-e-varmazan se les dio la oportunidad de experimentar con la clasificación de matrices como un medio para desarrollar sus capacidades metacognitivas. A lo largo de este ejercicio, que resultó ser el más eficaz después del de los mapas, los agricultores fueron capaces de relacionar su experiencia o conocimiento pasado con el nuevo conocimiento, participando en actividades de grupo. Esta técnica les permitió disponer de tiempo para reflexionar sobre su pensamiento mientras decidían el orden de prioridad de las ventajas de crear cooperativas en su localidad. Como personas que aprenden y piensan de manera autónoma, mediante la comprensión crítica, fueron capaces de conceptualizar su nuevo conocimiento. La tercera técnica empleada para mejorar las capacidades metacognitivas de los agricultores fue el diagrama de Venn. Aunque no resultó ser tan eficaz como las dos anteriores, sí influyó en la

capacidad metacognitiva de los agricultores. Éstos fueron capaces de alcanzar un elevado nivel de reflexión a través de la síntesis de diferentes opciones, cuando se les pidió que mostraran las relaciones entre diferentes instituciones y su localidad. Su capacidad de interpretar información visual junto con las interacciones de grupo permitió que compararan los distintos grados de influencia de las instituciones en su localidad.

En general, las técnicas de EPR utilizadas en este estudio demostraron ser una herramienta valiosa para desarrollar de forma metacognitiva las capacidades de los habitantes de Somaghe-varmazan. Se recomienda que sean realizados más estudios para evaluar otras técnicas de EPR como herramientas para mejorar la capacidad metacognitiva de los agricultores.

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