Revista Humanidad en Red n° 9: Homenaje a bolívar echeverría by Red de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad

#09

BOLÍVAR HECHEVERRIA

Presentación

la vuelta de siglo, los procesos de lucha

ya no buscan una trascendencia contrahege-

del marxismo latinoamericano, sobresale la

contra el neoliberalismo realmente

mónica a la lógica de acumulación capitalista,

descollante figura de Bolívar Echeverría. Irre-

existente y de resistencia ante las -cada vez

sino que se conforman con luchas particula-

verente, heterodoxo, pensador intenpestivo

más- agresivas embestidas del imperialismo,

res, sin una compresión crítica de la totalidad

de visión profunda, las propuestas de Eche-

se encuentran inmersos en una dinámica de

del funcionamiento del sistema y de sus me-

verría renovaron el marxismo en la región y

confrontación que aún hoy no ha logrado es-

canismos de subordinación real y dominación

abrieron nuevas perspectivas de compren-

tablecer la correlación de fuerzas favorable a

material sobre la sociedad.

sión de la modernidad capitalista, tarea ne-

Rif_G20004640-6 Depósto legal_PPI201402DC4452 Directora Carmen Bohórquez Consejo editorial Ariana López CUBA Féliz Caballero VENEZUELA Paz Capielo VENEZUELA

las clases trabajadoras. La maquinaria de ex-

A la vuelta de siglo, el pensamiento crí-

cesaria e indispensable cuando los domina-

clusión/dominación con la que el capitalismo

tico se enfrenta a un amplio horizonte de

dos se proponen transformar su realidad de

mantiene cotidianamente su proceso meta-

confrontación con la fragmentación de los

opresión y exclusión.

bólico, también posee una clara expresión en

procesos de autocomprensión de las clases

A cinco años de su muerte, la Red de Inte-

las disputas acaecidas entre el pensamiento

populares trabajadoras, y que ahora más que

lectuales, Artistas y Movimientos Sociales

crítico, identificado con las luchas populares,

nunca debe ser encarado ante la debacle ci-

en Defensa de la Humanidad (REDH) rinde

y el pensamiento conservador propio de las

vilizacional a la cual nos está conduciendo

un justo tributo a quien fuese el segundo ga-

clases dominantes.

Monsieur Le Capital y sus personificaciones

nador del Premio Libertador al Pensamiento

No en vano, la subordinación histórica de

burguesas. Ahora más que nunca, en tiem-

Crítico, y uno de los intelectuales de mayor

los procesos de la vida real con que opera el

pos de crisis generalizada de la vida en el pla-

compromiso con las luchas de nuestros pue-

sistema, también supone la expropiación de

neta, los procesos reflexivos deben retomar

blos. Como editor invitado y responsable del

los saberes, conocimientos y culturas para

la unidad intrínseca con la política, el camino

número, Jorge Veraza Urtuzuástegui, ha re-

hacerlos funcionales a los fines de la acumu-

de la transformación radical, y realizar el pen-

copilado un excelente material escrito por la

lación, o cuando no, reprimirlos hasta desa-

samiento crítico como praxis revolucionaria.

generación que aún acompaña la vertiente

humanidadenred@gmail.com http://humanidadenred.org.ve @humanidadenred

parecerlos virtualmente de la escena política.

Es así que mantener vivo el pensamiento

del marxismo crítico abierto por Bolívar Eche-

La renovación del pensamiento conversador

crítico marxista, como una de las tantas lla-

verría. Con este importante material, la REDH

presiona, así, generando diversos desliza-

mas que alumbra el horizonte, es tarea fun-

sostiene su contribución al debate de las

mientos semánticos de los discursos y prácti-

damental que nos corresponde en el tiempo

ideas y la formación de la conciencia.

cas de buena parte de las bases sociales que

presente. Y dentro de la fructífera tradición

Equipo Editorial REDH

Roger Landa VENEZUELA Editor Invitado Jorge Veraza Equipo de redacción y corrección Ariana López Carmen Bohórquez Félix Caballero Paz Capielo Roger Landa Diseño y diagramación Aarón Mundo

Red de Intelectuales y Artistas en Defensa de la Humanidad humanidadenred

Índice 02 / 04 / 12 /

Presentación Editorial Colaboradores Artículos

14 / 19 / 28 / 33 / 40 / 45 /

54 /

Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría: los caminos de la praxis y el discurso crítico POR DIANA FUENTES

Retrospectiva

57 /

Bolívar Echeverría: Crisis y crítica POR JAVIER SIGÜENZA Bolívar Echeverría. De la política y de lo político POR JORGE JUANES Una vez más en torno al “Materialismo” de Marx POR NICOLÁS GONZÁLEZ VARELA

Nuestra América a la vuelta de siglo POR BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Especial

65 /

¿De dónde viene Bolívar Echeverría?_POR ANDRÉS BARREDA Bolívar Echeverría, traductor y editor POR DAVID MORENO SOTO

Con la tinta de la memoria: dolida y nostálgica POR RAQUEL SERUR

La Página Web de Bolívar Echeverría POR JAVIER SIGÜENZA

Documentos

67 /

¿Dónde queda la “izquierda”?

70 /

¿Ser de izquierda, hoy?

POR BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Estéticas de la Liberación

79 /

Angelus Novus

A cinco años Pg.

Quise titular esta presentación de artículos en homenaje a Bolívar Echeverría a cinco años de su muerte, acaecida el 5 de junio de 2010. Así sin aclarar en el título lo que recién escribí. Como quien da por evidente de qué estamos hablando por ser tema tan central; claro, por supuesto de eso se trata, de qué si no. Tan importante es en nuestras vidas la obra y la vida de Bolívar. Y, por eso, parece estar vivo entre nosotros; y, sin embargo, precisamente es su ausencia la que vuelve decisivo este homenaje, este recuerdo, este bordar sobre su vida y su obra. A cinco años, qué honda ausencia, qué honda herida, aunque dé gusto que hoy se conoce más y mejor su obra y por mayor número de personas; y dé gusto que se reflexione y se discuta su aporte a la cultura, al marxismo, a la revolución comunista mundial. Y que a él mismo se lo conoce mejor por los diversos esfuerzos biográficos que se han suscitado desde entonces. A cinco años…la Red de Intelectuales en Defensa de la Humanidad a la que él perteneció en vida, rinde en esta revista justo homenaje al que fuera merecedor del Premio Libertador Simón Bolívar al Pensamiento Crítico en su segunda edición (2007). Seis artículos y

una entrevista1 encontrará el lector que le introducirán a la obra y vida de este gran pensador crítico. Permítaseme presentarlos. “Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría: los caminos de la praxis y el discurso crítico”, es el título del artículo que nos ofrece Diana Fuentes. Un diálogo esclarecedor entre dos grandes pensadores marxistas a los que tuvo por maestros durante años en la facultad de filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), además de ser adjunta de BE en dicha facultad. Iniciar con su comunicación nos permite introducirnos al pensamiento de BE al contrastarlo con la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez, muy conocida en la cultura de habla hispana, filosofía de la que BE es afín. Habiendo sido él mismo adjunto de ASV antes de titularse, precisamente con una tesina que profundiza el concepto de praxis al comentar a fondo y de manera original las Tesis ad Feuerbach de Marx. Diré aún que el examen profesional de BE lo presidió ASV (1974). He aquí-de ASV a BE y, luego, a Diana Fuentes- retratado el inicio de una tradición de pensamiento marxis1. La entrevista con Raquel Serur, viuda de Bolívar Echeverría, no pudo llevarse a cabo a causa de un inoportuno resfriado. Amablemente nos hizo llegar una semblanza de Bolívar en relación con dos de sus dilectos amigos: Carlos Monsivais y José María Pérez Gay, con la que cerrará este número de la revista.

ta rigurosa ajena a todo dogmatismo, que posee seguidores de ASV menos enterados del pensamiento de BE y seguidores de este no tan sabios de la filosofía de la praxis; y otros que como Diana cultivan ambas vertientes creativamente. Como parte de una amplia investigación sobre la vida de Bolívar Echeverría, Andrés Barreda nos entrega un girón biográfico fundamental del momento de fermentación del gran pensador marxista, que coincide con ser un momento histórico decisivo de la modernidad capitalista del siglo XX; a saber, la década de los sesenta coronada por el 68 y, precisamente, en Berlín, esa bisagra epocal y geopolítica entre el capitalismo occidental y el llamado bloque socialista, entre EU y la URSS. Pues BE fue becado como estudiante en esa cosmopolita urbe en plena Guerra Fría; y pudo absorber la cultura europea vanguardista toda- y no sólo la alemana- con una mirada latinoamericana radicalizada por influencia de la revolución cubana. Sabio del precioso filón que trabaja, Barreda titula su artículo: “¿De dónde viene Bolívar Echeverría?”. Nació en Ecuador; pero aquí el de dónde viene no es sinónimo de ese nacimiento; ni es una referencia geográfica mera o una de alguien que viene de una reunión o de ver una obra teatral. Alude a un nacimiento, a una formación extraordi-

naria que casi pareciera sugerir travesía sideral desde un planeta lejano; toda vez que la aurora boreal libertaria y cultural que en los sesenta y en Berlín, en particular, refulgió, contrasta con la medianía y confusión de décadas posteriores o, peor aún, con la opresión y la asfixia de las neoliberales que todavía sufrimos; así que nos parece como de otro mundo lo que entonces se vio y experimentó. El pensamiento crítico marxista hizo el gran intento de replantearse completamente para salir de su marasmo; o si lo decimos con el Sartre de “Cuestiones de Método” de 1957, el “marxismo detenido” se esforzó en movilizarse, en recuperar su propia identidad no sólo burocráticamente secuestrada por el estalinismo sino aun contrarrevolucionariamente encarcelada. Y de esa gesta histórica emancipadora es emblemático el célebre título del libro de Rudi Dutschke, gran amigo de BE de aquellos años: Intento de poner a Lenin sobre sus pies. Bolívar viene de ahí y esa aurora es lo que continua y profundiza su obra como “rayo que no cesa”. Andrés Barreda, alumno suyo del Seminario de El capital de la facultad de economía de la UNAM de 1973 a 1975 y adjunto de sus clases de economía política por varios semestres, ha querido descubrir el manantial cultural e histórico de su maestro para mejor comprenderlo y poder así mejor transmitir su

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enseñanza. Y es con esa nueva que nos regala, como quien quisiera que de nuevo el joven becario viviera vicisitudes esclarecedoras por el sólo hecho de que las testificamos. David Moreno Soto, editor de varias de los libros de BE, su alumno en Economía Política y su adjunto en esta asignatura; y que durante décadas siguió y grabó sus cursos de filosofía de diversas temáticas – sobre todo los de la asignatura Filosofía y Economíaofrece una semblanza de la labor de traducción y de edición realizadas por Bolívar, bajo el título de “Bolívar Echeverría, traductor y editor”, en el que ubica estas tareas en dependencia del interés fundamental del insigne pensador ecuatoriano: dar cuenta de la crítica del capitalismo elaborada por Marx y, sobre esta base, aportar una teoría de la modernidad capitalista como un todo. Por eso, David resalta de entre otros textos traducidos por BE, las notas de lectura de Marx de 1844, conocidas como Cuadernos de París, en las que por vez primera su autor afirma la copertenencia de la crítica de la economía política y de la crítica global de la sociedad. O su traducción de los pasajes del Manuscrito de 1861-1863 de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx dedicados a la subsunción formal y real del proceso de trabajo, conceptos decisivos para pensar el desarrollo y la estructura del capitalismo en una forma científica y crítica. Así que en ameno recorrido, nos enteramos de esta labor complementaria de BE al tiempo en que para el lector resulta claramente ubicada la principal. Javier Sigüenza, alumno de BE por años en la facultad de filosofía y letras de la UNAM, actualmente encargado de administrar la página web del marxista latinoamericano, así como su diseñador, es un fiel y

acucioso estudioso de la obra del mismo, así que pudo ofrecernos en este homenaje una exegesis rigurosa de los temas fundamentales echeverrianos; en particular su teoría del cuádruple ethos de la modernidad con énfasis en el ethos barroco, característico de la vida latinoamericana, aunque de ninguna manera exclusivo de la misma. Titula su artículo: “Bolívar Echeverría, crisis y crítica”, enfatizando la copertenencia de ambos conceptos. Max Horkheimer, director del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfuhrt por muchos años escribió en los años treinta del siglo XX un ya célebre ensayo en el que argumenta la necesidad de una teoría crítica de la sociedad en correspondencia con la existencia de la crisis capitalista (de 1929- 1934); por supuesto un texto caro a BE, inspirador para su propia labor; así que Sigüenza con su título y en el desarrollo argumentativo de su artículo hace la sutil sugerencia de lo que acabo de decir. Nos recuerda la idea echeverriana de que en Marx las crisis periódicas capitalistas expresan una crisis estructural permanente que se apersona bajo el aspecto de la contradicción del valor con el valor de uso, constitutiva de la existencia de la mercancía, en tanto “célula elemental de la riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción burgués”. Con base en la terminología científica de El capital, BE formula con exactitud esta contradicción en el objeto práctico como contradicción que expresa una más profunda, la de la forma natural de todo el proceso de reproducción social con la forma valor que se valoriza o capitalista del mismo. Y desde esta plataforma, Sigüenza reconstruye ante nuestros ojos la idea de política y de religión, así como de la cultura capitalista de BE y de las alternativas rebeldes que

La Red de Intelectuales en Defensa de la Humanidad a la que él perteneció en vida, rinde en esta revista justo homenaje al que fuera merecedor del Premio Libertador Simón Bolívar al Pensamiento Crítico en su segunda edición (2007)”

de su análisis derivan. Por aquí es que arribamos a la teoría de la modernidad capitalista de BE, en la que el fetichismo de las relaciones sociales domina los comportamientos o ethe de los agentes sociales. Jorge Juanes, gran amigo y compañero de armas, por así decirlo, de Bolívar desde su inclusión en el Seminario de El Capital (1972) de la facultad de economía de la UNAM- es más, quien lo invitara a formar parte de la planta de profesores de este- hasta el fin de sus días, nos ofrece en su artículo titulado: “Bolívar Echeverría. De la política y de lo político,” un esbozo teórico de la clave política que vertebra la propuesta teórica de BE: la distinción crítica entre la política y lo que Bolívar consideraba propiamente lo político. Juanes lo señala integrante del marxismo crítico y antidogmático, que intenta recuperar el pensamiento de Marx de entre las tergiversaciones estalinistas y de toda laya; y por ende, exalta su vocación revolucionaria teórica y práctica. Evidentemente para tal empresa, Juanes, reconstruye la teoría integra de Bolívar; en especial su teoría de la modernidad distinguida críticamente de la modernidad capitalista que la viene sometiendo desde su nacimiento en el contexto de la baja Edad Media. Allí en la modernidad capitalista es que emerge la política, en tanto ámbito de contradicciones que intentan ser arregladas dentro de los márgenes de la reproducción ampliada del capital. Por eso es que BE distinguirá críticamente un fondo político sometido por esta instancia (“lo político”) pero que le es irreductible, pues es de vocación trascendente respecto de la sociedad burguesa y necesariamente revolucionario socialista. Cito a Jorge Juanes: “Dentro de esta perspectiva subversiva se sitúa la obra de Bolívar Echeverría; obra sustentada

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en una premisa primordial: la clave de la modernidad reside, en última instancia, en el enfrentamiento entre el proyecto en curso correspondiente al modo de producción capitalista y el proyecto contestatario, radicalmente alternativo, representado por la puesta a punto de las condiciones que pudieran desembocar en la revolución comunista.” Proyecto sustentado en la dimensión productivo-consuntiva instaurada por la modernidad-no capitalista- por vez primera en la historia; y, precisamente, en el sujeto de dicho proceso productivo-consuntivo. En este punto decisivo, Juanes glosa a Marx: “Entre todos los instrumentos de la revolución, la principal fuerza productiva es la clase revolucionaria misma”. Concluye señalando que el concepto de ethos barroco le permite a Bolívar argumentar fundadamente la confluencia revolucionaria del sujeto revolucionario moderno productivo-consuntivo con los sujetos premodernos oprimidos y expoliados por el capital. Como se aprecia, hemos cerrado un círculo, pues la comparación que Diana Fuentes nos ofrece entre el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez y el de Bolívar Echeverría es consistente con la presentación del talante teórico y revolucionario de Bolívar que nos ofrece Jorge Juanes. Desde la muerte de Bolívar, en los homenajes que se le han dedicado ha predominado la intensión exegética y de difusión de su obra en todos los participantes. Primero por ser poco conocida aun siendo tan valiosa; y segundo, por ser compleja y de matices, así que hacerle justicia pasa por comprenderla en sus términos no siempre evidentes; por lo que amerita de un esfuerzo suplementario para ser asimilada por la cultura contemporánea en general;

y, sobretodo, por la de la izquierda a la que por propia vocación sirve mayormente. Pero muchas veces esta cultura simplifica por rebeldía. Cuando que la de Echeverría adquiere todo su filo recuperador del de Marx, al reconocer cómo es que este ha sido mentido en interpretaciones seculares simplificadoras por fetichistas, esto es , ora por dogmáticas ora por prisioneras en las apariencias cósicas de las realidades sociales. Así que una vez conocida y comprendida la obra de Bolívar Echeverría está lista para servir del mejor modo y para ser discutida a fondo, parece ha-

ber sido la intención implícita de los homenajes que se le han dedicado durante los cinco años transcurridos desde su muerte. Así que amanezca una nueva etapa en la recepción de su obra en la que no sólo se la expondrá sino en que se la criticará tan responsable como rigurosamente; y en la que saliendo avante de críticas equivocadas mostrará todo su músculo o su necesidad de enmienda, consecuencia o complemento cuando la crítica sea atinada. El siguiente artículo inaugura espléndidamente la nueva etapa a la que aludo.

Nicolás González Varela eligió analizar el texto de lo que fuera nada menos que la tesisina de licenciatura en filosofía (1974) de Bolívar Echeverría: su comentario a las once tesis de Marx sobre Ludwig Feuerbach, mismo que apareció publicado en 1986 bajo el título de “El Materialismo de Marx”, en su libro El discurso crítico de Marx. Así que qué modalidad de materialismo es el adecuado a la elaboración del discurso crítico comunista de Marx, es la cuestión aquí. Nicolás despliega un excelente ejercicio de erudición en lo que respecta a las vicisitudes editoriales de la

El “marxismo detenido” se esforzó en movilizarse, en recuperar su propia identidad no sólo burocráticamente secuestrada por el estalinismo sino aun contrarrevolucionariamente encarcelada”

Ideología Alemana y de las Tesis ad Feuerbach en vista de situar su análisis crítico del argumento de “nuestro Bolívar…”, como lo nombra afectuosamente. Deplora, por ejemplo, que la traducción de las tesis que Echeverría intentara en vista de contar con un texto castellano más fiel para comentarlo, prefiere traducir materia y materialidad donde debería traducirse sensoriedad, ya que Marx escribe la palabra alemana Sinnlichkeit; un término- nos ilustra Nicolás, amablemente- caro al sensualismo de Feuerbach para enfatizar frente a la nada o no ser y lo ideal, aquello positivamente existente pleno de sentido. Sin embargo, el propio González Varela cuestiona casi para concluir su ensayo, el que Bolívar- mal influenciado por Ernst Bloch, Hegel y Heidegger, señala Nicolás- sí, cuestiona el que nuestro autor asuma a la dialéctica como útil en el desvelamiento del “sentido en lo real”- dice citando a Echeverría-, pues la materia- enfatiza Varela- carece de sentido, pues no existe una idea anterior al mundo que le donaría dicho sentido, sino que el único sentido real es el que el trabajo humano inscribe en el mundo. Y para ahondar la paradoja, cabe mencionar que el propio Nicolás al inicio de su análisis del argumento echeverríano, sabe citarlo cuando Bolívar dice que el materialismo dialéctico de Marx no es ni puede ser otro que un materialismo histórico: el de la praxis humana. Como se ve, se escenifica en el ensayo de Nicolás González Varela una importante discusión acerca de los fundamentos del marxismo, nada menos que no asumiendo apologética y dogmáticamente el texto profundo de Bolívar Echeverría sino profesándole el honor que merece; por eso, justamente, es que lo analiza y discute a fondo. Con lo que nos

llama la atención y da impulso a una enérgica invitación a leer o releer el texto de Bolívar y profundizar en la interesante discusión. Y para reforzar esta invitación es que he querido hacer manifiestas algunas de las paradojas de la misma. Después de la exposición del pensamiento y de parte de la vida de Bolívar Echeverría y de una crítica a aquel, el lector encontrará una semblanza de Bolívar departiendo con algunos de sus amigos, según la perfila Raquel Sarur. Testigo privilegiado y partícipe de esta tertulia. Y, finalmente, después de sentirlo como su amigo, el lector encontrará un texto de sumo interés de Bolívar: su discurso al recibir el Premio Libertador al Pensamiento Crítico, pues en el precisa las condiciones de posibilidad del pensamiento crítico en el contexto de las ideologías de las clases sociales y de la opinión pública más o menos manipulada que priva en la sociedad actual. Pedí a Nicolás González Varela me relatara cómo conoció a Bolívar Echeverría (o su obra en este caso). Pues a diferencia del resto de autores que han contribuido a la presente publicación, de quienes conozco este aspecto de sus vidas- como lo hube resumido más arriba-, no lo conocía de Nicolás. Así que me escribió lo siguiente: “Tuve el golpe del destino de conocer a BE en 1984, en plena transición a la democracia en Argentina, gracias a la apertura de una librería “Gandhi”, hermana menor de la famosa en DF. La cultura de izquierda argentina se encontraba arrasada, en una mezcla de represión, censura y ortodoxia. Nos encontrábamos hambrientos de nuevas perspectivas en cuanto a Marx, de romper el molde de la vulgata, de regenerar a los propios partidos que se reclama-

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ban marxianos. Y Gandhi fue el transfert material con el Marxismo creativo que se encontraba en plena evolución en México. Me encontré en un anaquel con la colección completa de una publicación llamada “Cuadernos Políticos” de ERA, y descubrí en su número 10 (¡de 1976!, pero para nosotros representaba el futuro) a BE, recuerdo que su texto “Discurso De la revolución, Discurso crítico”, fue una revelación, tanto por su valiente heterodoxia como porque nos obligaba a “pensar” a Marx, no a repetir fórmulas escolásticas. Desde ese momento traté de leer todo lo que pudiera encontrar de BE, no me interesaba tanto sus trabajos sobre Barroco o sobre ética, sino su forma de intentar recuperar a Marx. No sólo BE, gracias a los CP descubrimos a muchos marxistas creativos como Carlos Pereyra, Gabriel Lozano, etc. o traducciones de marxistas no dogmáticos inalcanzables entonces (Altvater, Anderson, Offe, Thernborn...).” En mi papel de presentador de esta selección de artículos en homenaje a Bolívar a cinco años de su muerte quiero aprovechar lo dicho por Nicolás González Varela para ofrecer a modo de conclusión una Advertencia que- sustentada en mi propia investigación sobre su obra y, ahora, en la comunicación de David Moreno, en la de Javier Sigüenza y en la de Jorge Juanes- sirva para el estudio y la interpretación recta de su pensamiento. Pues que ese es el objetivo principal del homenaje que le rinde la Red de Intelectuales en Defensa de la Humanidad. Los trabajos de BE sobre el barroco y sobre la modernidad capitalista, así como sobre el ethos barroco que la integra en combinación con otros tres ethe o modos de comportamiento de los seres humanos modernizados, están basados en la crítica de la economía política (cep) de Marx en

Nos recuerda la idea echeverriana de que en Marx las crisis periódicas capitalistas expresan una crisis estructural permanente que se apersona bajo el aspecto de la contradicción del valor con el valor de uso”

vista de conformar la crítica global de la sociedad; no son algo aparte, otro tema o peor aún uno que Bolívar prefiriera abandonando el estudio de la cep y su desarrollo. Sino que constituyen el desarrollo consecuente de la contradicción valor /valor de uso constitutiva de la mercancía en tanto forma económica estructurante de la vida toda de la sociedad burguesa. La recuperación profunda de Marx por BE le permitió desarrollarlo consecuentemente. Ese alto y refinado logro es su teoría del cuádruple ethos de la modernidad

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Colaboradores Pg.

Andrés Barreda Marín MÉXICO Profesor de carrera de tiempo completo en la Facultad de Economía de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), maestro en Sociología y doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. También es miembro fundador de la Unión de Científicos Comprometidos con la Sociedad (UCCS, México). Actualmente, sus investigaciones y proyectos están enfocados en las temáticas de la economía política y la crisis de los recursos (agua, biodiversidad, energía, etc.), crisis de la basura y crisis ambiental en México y el mundo, así como sobre la temática energética, en particular el petróleo, así como sobre la reorganización general del espacio (geopolítica), de la acumulación y los procesos de globalización Diana Fuentes MÉXICO Es Licenciada y Maestra en Filosofía por la UNAM, actualmente cursa estudios de doctorado en el Posgrado en Filosofía de la misma universidad. Actualmente es profesora de la Facultad de Filosofía y Letras y de la Facultad de Ciencias Polí-

ticas y Sociales, UNAM. Entre sus actividades más destacas podemos mencionar que fue asistente del Dr. Bolívar Echeverría entre Enero 2009 y Junio 2010 y es miembro del Seminario Universitario de la Modernidad: versiones y dimensiones, fundado por el Dr. Bolívar Echeverría, actualmente dirigido por la Mtra. Raquel Serur David Moreno Soto MÉXICO Licenciado en Economía por la Facultad de Economía de la Universidad Nacional Autónoma de México y ha sido profesor en la misma, en el área de Economía Política, desde 1976 hasta 2010. Concluyó la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales en 1983. Ha sido profesor de Economía Política en la Escuela Superior de Economía del Instituto Politécnico Nacional, en el Departamento de Producción Económica de la Universidad Autónoma Metropolitana unidad Xochimilco, en la Preparatoria Agrícola de la Universidad Autónoma Chapingo y en la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Desde 1997 dirige la Editorial Itaca, en la que ha coordinado la edición y publicación de alrededor de 200 títulos hasta la fecha

Jorge Veraza U. MÉXICO Es egresado de la Facultad de Economía de la Universidad Nacional Autónoma de México y doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la misma universidad. Fue profesor e investigador en la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa. Entre algunas de sus publicaciones se encuentran Perfil del traidor Santa Anna en la historiografía y el sentido común (2001); El siglo de la hegemonía mundial de Estados Unidos (Guía para comprender la historia del siglo XX, muy útil para el XXI) (2004); Karl Marx y la técnica desde la perspectiva de la vida (2012); El otro Sade. Democracia directa y crítica integral de la modernidad (2014), entre otros. En 2011 resultó galardonado con el Premio Libertador al Pensamiento Crítico, por su obra Del reencuentro de Marx con América Latina en la época de la degradación civilizatoria Javier Sigüenza MÉXICO Cursó estudios en filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (licenciatura y maestría),

bajo la tutoría de Bolívar Echeverría. Actualmente es profesor de Filosofía de la historia, candidato a doctor en Filosofía en la UNAM, miembro del Seminario: “La modernidad versiones y dimensiones” y parte del comité editorial de la revista “Caliban. Revista de antropofagia cultural.” Sus estudios se centran en la filosofía de la cultura, la filosofía de la historia y la estética en relación a la Teoría crítica, así como su recepción e influencia en América Latina Jorge Juanes López MÉXICO Es filósofo y crítico de arte. Ha publicado múltiples artículos en revistas de arte y filosofía, además de presentar un sinnúmero de catálogos de artistas mexicanos y extranjeros. Contribuyó a formar maestrías y doctorados en arte (universidades de Zacatecas, Querétaro, Puebla y Michoacán). Ha fungido como comisariado artístico de diversas exposiciones, tanto en México como en el extranjero. Entre sus libros publicados podemos mencionar Marx o la crítica de la economía política como fundamento; Los caprichos de Occidente; La pintura novohispana en los museos de México; Hegel o la divinización del Estado; Walter Benjamin: física del grafitti; entre otros

Nicolás González Varela ARGENTINA Ensayista, editor, traductor y periodista cultural. Ha estudiado Filosofía y Psicología y enseñado Ciencias Políticas en la Universidad de Buenos Aires. Actualmente vive y trabaja en Sevilla. Es autor de Nietzsche contra la democracia (2010). Tiene diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Céline, Heidegger, Engels, Graves, Marx, Pound, Spinoza, Sade. Sus trabajos, artículos y ensayos, accesibles en: https://independent.academia.edu/NicolasGonz%C3%A1lezVarela y http://fliegecojonera. blogspot.mx

Raquel Serur Smeke MÉXICO Dra en Letras. Es profesora de la Facultad de Letras y Filosofía de la UNAM; ha sido coordinadora de la Comisión de Letras Inglesas, que diseñó el Plan de Estudios de Letras Inglesas para el Sistema Abierto, en 1976; responsable del Programa de Becas y PSPA (1985-1986); secretaria académica del SUAFYL (1986-1987); jefa de la División de SUAFYL (19871990); miembro de la Comisión de Letras Inglesas SUA que elaboró un nuevo plan de estudios (1999-

2002); coordinadora del Departamento de Letras Inglesas del SUA (2000-2004); consejera universitaria suplente (2002-2007); miembro de la Comisión Revisora del nuevo plan de estudios de Letras Inglesas SUAFYL (2005-2008), y coordinadora de las sesiones de trabajo del seminario institucional “La modernidad. Versiones y dimensiones” (2005 a la fecha). Es miembro del comité dictaminador de la revista Debate Feminista. Ha publicado: Versión simplificada de El periquillo Sarniento; Orlando o la literatura sobre sí misma; “Virginia Woolf: la mujer y la ficción”;“Coetzee: una literatura en el borderline”; “La mujer como artista”, “Ocho mujeres en el arte hoy”; “El problema educativo en la UNAM, 25 años de docencia. Perspectivas de la educación abierta”; “Salir de la crisis, abrir la universidad. La investigación y la educación abierta”. Ganadora del Premio Caniem, en el género enseñanza media, por su libro: Compact 1: Communication in English (1994)

Pg.

Artículos Pg.

14 Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría:

los caminos de la praxis y el discurso crítico Por:Diana Fuentes

Entre el pensamiento de Adolfo Sánchez Vázquez y el de Bolívar Echeverría es posible abrir un diálogo del que brotan tanto las diferencias de dos generaciones de marxistas parcialmente separadas por el rumbo de la historia del siglo veinte, como el parentesco existente entre el esfuerzo de cada uno por hacer una lectura de la obra de Marx bajo la irrenun-

ciable convicción de que el rasgo más característico y esencial del quehacer humano es la libertad. Ambos fueron antidogmáticos, antifascistas, laicos, progresistas radicales, lectores voraces y apasionados de todas las manifestaciones teóricas y artísticas del pensamiento humano, críticos del sectarismo y del regionalismo intelectual, escépticos frente al simplismo maniqueo de ciertas izquierdas y siempre autocríticos consecuentes. Semejanzas que no niegan, por supuesto, las diferencias temáticas entre sus trabajos, pero que leídas bajo una perspectiva

que contempla los horizontes históricos de sus problemas, preguntas y tareas, manifiestan un suelo nutricio común. El mismo que sirvió a uno y otro para combatir, desde una intensa reflexión sobre las necesidades de su tiempo, el estrechamiento dogmático del marxismo ideológico de la Unión Soviética y el estatismo del armazón social del estructuralismo althusseriano; y que de otro modo, después de la caída del llamado socialismo realmente existente, en la marejada del desasosiego y de la deserción, les permitió observar dos rostros de una misma moneda. La necesidad de una reflexión autocrítica ante la hondura de esa escisión histórica, tanto como la irrenunciable necesidad de la emancipación social del capitalismo y en consecuencia la imprescindible tarea de su crítica. Y quizá por este doble alcance de su reflexión es que ambos se vuelven imprescindibles hoy día ante el desplome del supuesto fin de los tiempos. Sus formas de investigación e interpretación de los mejores y más exhaustivos debates e interpretaciones del pensamiento filosófico, económico y político de la tradición marxista, inauguraron lecturas y aproximaciones teóricas que con sus particulares mediaciones les permitieron acercarse con ojos renovados a los textos marxianos. Constelaciones que en cada caso participaron de dos momentos distintos de renovación del marxismo tanto en el ámbito teórico como en el práctico y entre las que no es extraño que haya mucho en común. Rosa Luxemburg, los primeros trabajos de Georg Lukács, Karl Korsch, Henri Lefebvre, además de una sólida formación filosófica de raigambre hegeliana, son algunas de sus análogas motivaciones teóricas. Sin embargo, la necesidad de

ponderar las cuestiones fundamentales de sus lecturas y aportes teóricos plantean una evaluación implícita o explícita de sus posibles divergencias que, sin convertirse en motivo de querella alguna, no puede descuidarse sin poner en riesgo la reflexión sobre la actualidad de sus planteamientos. Sánchez Vázquez (Algeciras, España, 1915 2011), filósofo y poeta, fue uno de los tantos exiliados que llegaron a México después de la derrota de la República en la Guerra Civil Española en un tiempo en el que ese país vivía bajo la égida del naciente nacionalismo postrevolucionario. Su obra más conocida e importante Filosofía de la praxis (1967) es el resultado de una profunda crítica teórica y práctica al destino del socialismo de la URSS como efecto del impacto de las revelaciones hechas por Jrushschov en 1956 sobre la persecución y los crímenes cometidos durante el estalinismo, y de las represiones en Hungría, Checoslovaquia y Polonia. El marxismo de Sánchez Vázquez se forjó en el escenario de una importante revaloración y actualización de la dimensión de la subjetividad y la especificidad histórica como elementos imprescindibles en el análisis marxista para la construcción de una práctica colectiva, consciente y democrática. Tal y como lo manifiesta la casi simultaneidad histórica que lo vincula temáticamente con Henri Lefebvre, Karel Kosík, Gajo Petrovich, Mihailo Markovik, Jindrich Zeleny y con la renovación de Antonio Gramsci o José Carlos Mariátegui, e incluso, de otro modo, con el pensamiento del Che Guevara. Con quienes, por caminos y búsquedas semejantes, después décadas de aparente estatismo teórico, participa del sentir crítico de una época que demandaba del pensamiento revolucionario una mayor y más

profunda reflexión sobre la centralidad de la práctica como consideración fundamental de todo proceso de emancipación social. En consecuencia, Sánchez Vázquez se propuso una tarea fundamental de la que emana su filosofía de la praxis: renovar el marxismo desde la concepción del hombre como ser práctico y creador. La lectura directa de la obra de Marx y en particular del periodo de juventud, a saber, los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, los Cuadernos de París y las Tesis sobre Feuerbach –tal como lo demuestra su destacada obra

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Ambos fueron antidogmáticos, antifascistas, laicos, progresistas radicales, lectores voraces y apasionados de todas las manifestaciones teóricas y artísticas del pensamiento humano”

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reeditada bajo el título El joven Marx. Los Manuscritos de 1844 (1982)–, le permite definir al ser humano desde su capacidad de creación y de modificación del entorno, es decir, desde su capacidad de realización y de objetivación en los productos de su esfuerzo. Por ello, considera que la crítica a la economía política propia de las obras de juventud de Marx es ante todo un proyecto de emancipación. La crítica implica la afirmación de un proyecto humano capaz de transformar efectivamente las relaciones sociales marcadas por la explotación del hombre por el hombre mismo. Y con base en ese proyecto –que para Sánchez Vázquez fue siempre el socialismo– fundamenta la necesidad de comprender el marxismo como filosofía de la praxis. Praxis en el sentido de la Tesis I sobre Feuerbach, es decir, como actividad objetiva que implica la crítica de lo existente, el conocimiento de la realidad a transformar y el proyecto de emancipación. La filosofía de la praxis es, por tanto, un proyecto integral en el que la teoría y el análisis de la realidad hacen parte de la intención consciente y objetivamente fundada de subvertir las relaciones sociales de explotación capitalistas en la perspectiva de la construcción un destino colectivo radicalmente distinto. Por ello es que sin la reflexión y el proyecto de ese otro destino cualquier práctica política se convierte en un andar de ciegos o en una forma de volátil pragmatismo, tanto como sin la práctica la reflexión crítica deviene gradualmente una reseca y oxidada página más de larga enciclopedia del conocimiento humano. Sin duda, Sánchez Vázquez es un claro ejemplo de la confianza en un sujeto colectivo racional y creativo capacitado para dirigir su propio proceso de emancipación, como la tuvo buena parte del marxismo y de la

militancia de izquierda propia del siglo veinte. En ello se funda la convicción del proyecto de la filosofía de la praxis como una nueva práctica de la filosofía, tanto como el convencimiento de que ni en las peores condiciones de enajenación social propias del capitalismo se extinguen la urgencia y la posibilidad histórica de una estrategia política capaz de construir el camino de realización del socialismo. Desde esa misma convicción es que, después de 1989 y de la emergencia del zapatismo en 1994, Sánchez Vázquez fue capaz de reflexionar de forma crítica sobre la tesis de Marx

[Echeverría] se propone renovar la actualidad del marxismo a partir de la formulación y del desarrollo de las implicaciones del teorema crítico central que articula el discurso de El capital”

del proletariado como sujeto exclusivo y central de transformación radical de la sociedad, en la perspectiva del papel que desempeñan otros sujetos sociales, así como de reconocer que si bien es innegable la importancia de las contradicciones de clase, todo proceso histórico posterior al propio Marx muestra de hecho la existencia de otras contradicciones de carácter nacional, racial, de género, religioso, generacional, étnico, etc. Preocupaciones que nos permiten observar el talante autocrítico y comprometido de su pensamiento. En este sentido, se puede afirmar que el proyecto teórico de Sánchez Vázquez para una práctica política consciente, es decir, fundamentada en un proceso reflexivo propiamente teórico, implica siempre una dimensión utópica que le viene de la proyección de un orden de cosas radicalmente distinto que si bien no pueden ser anticipado a cabalidad sí puede emerger como posibilidad histórica desde la misma experiencia de esa práctica. Por ello es que es una praxis en movimiento, una praxis que al constituirse por una dimensión teórica y una propiamente política debe someterse a sí misma a los contrastes que ambas le plantean. De forma distinta, Bolívar Echeverría (Riobamba, Ecuador, 1941-2010), representa otro momento del esfuerzo por renovar el marxismo en el siglo XX: aquél que corresponde a la generación de 1968. Filósofo y ensayista excepcional, se formó en el Berlín que inauguraba el muro de la infamia a principios de la década de los años sesenta, en esa ciudad fue parte del grupo de Rudi Dutschke y después de unos años llegó a México poco antes de la masacre de estudiantes en la plaza de Tlatelolco en 1968. Como Sánchez

Vázquez, fijó su residencia en la Ciudad de México y dedicó sus mejores años académicos a la Universidad Nacional Autónoma de México. Su trabajo se ha compilado en diversos libros, el primero de ellos, El discurso crítico de Marx (1986), es la muestra de su particular forma de aproximarse a la lectura de Marx y de integrar grandes e importantes debates provenientes de la lectura de El capital. Su temprano encuentro con la filosofía lo llevó de Unamuno a Sartre y a Martín Heidegger, en tanto que sus primeras inquietudes políticas muestran la marca del triunfo de la Revolución Cubana, aunque el sello distintivo de su modo de aproximación al marxismo es la teoría crítica. Atento lector de los teóricos de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, comparte con ellos la preocupación teórica por problematizar la modernidad desde las tesis de Max Weber y György Lukács sobre el desencantamiento del mundo, en una clave que sobre todo lo aproxima a Walter Benjamin. Su pensamiento es sin duda subsidiario de algunos de los más importantes cuestionamientos de buena parte de una generación que confrontó desde la propia práctica la unidireccionalidad y la rígida aplicación de los presupuestos programáticos del quehacer revolucionario subordinados a la ideología proveniente de la Unión Soviética. Es por ello que como muchos de sus congéneres abrió la mirada a la lectura de autores como Franz Fanon, Herbert Marcuse, Georges Bataille, Roland Barthes, Fernand Braudel, Mircea Eliade, Johan Huizinga, Michel Foucault, etc. Autores con los que nutrió su lectura de Marx desde las luces de algunos clásicos como Roman Rosdolsky o Maximilien Rubel. Desde sus primeros textos, Bolívar Echeverría

concibe la obra y la gran apuesta de Marx como un discurso crítico. De este modo toma distancia al tiempo que se sitúa respecto de los clásicos debates en torno al estatuto de la obra marxiana, ya fuese entendida primordialmente como materialismo histórico, como filosofía de la praxis, como ciencia de la historia, etc. Y se propone renovar la actualidad del marxismo a partir de la formulación y del desarrollo de las implicaciones del teorema crítico central que articula el discurso de El capital, cuyo principio de criticidad contiene el rechazo a que la teoría funcione bajo el supuesto

de una realidad que nos ha sido dada como un hecho frente al cual los individuos deben aceptar como preestablecidas las destinaciones básicas de su existencia. En este sentido, este principio de criticidad tiene una existencia necesariamente derivada, resultante de una actividad teórica de oposición. Mientras que articula y nutre el sistema discursivo de Marx y su teorema crítico central: la contradicción entre valor de uso y valor. El mundo contemporáneo se desenvuelve entorno a esa contradicción, afirma Echeverría, que de

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suyo confronta las promesas de la modernidad ilustrada consigo mismas. Es la dinámica que determina y configura el carácter de sujeto del ser humano que sólo parece poder realizarse como una sujetidad enajenada, esto es en la anulación de sí misma. Por ello, destaca el gran acierto de Marx al descubrir que en el mundo moderno la vida concreta de las sociedades debe someterse a la acumulación del capital o a la vida abstracta de la valorización del valor, no obstante, halla un vacío en él. Marx no problematiza de la misma forma la consistencia del valor de uso de las cosas, ni la forma natural de la reproducción social, es decir, aquello que debería entenderse por concreción de la vida. Así, la apuesta de Echeverría es tratar de recuperar para el marxismo la dimensión de lo vivido como sustancia de lo político, como aquella identidad global de la comunidad que debe darse una entidad “política” que no ha recibido por naturaleza y en la que los individuos singulares son necesariamente partícipes de su destino, identidad que se actualiza y concreta, además, en las instancias de mediación práctico-inertes que conectan a los individuos con sus entidades colectivas y con la historia. Por ello, en la contradicción entre valor de uso y valor, entre forma natural y forma de valor, en su permanente tensión y dinámica, es donde ubica el sitio en el que se resuelve el mundo de la cultura, de la lucha ideológica, de la resistencia y de la configuración de lo que llamará el “ethos histórico” de la modernidad-capitalista. Es la instancia donde se ejercitan formas de la práctica que de manera espontánea en la vida cotidiana logran superponerse aunque sea parcialmente como lapsus, actos fallidos o puntos de desencuentro, a la tendencia enajenante

y destructora del capitalismo. Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría tienen en común, entonces, la convicción de que es en el plano de la configuración práctica de la sujetidad donde se dirimen los posibles caminos de la emancipación social frente al capitalismo. Ambos son plenamente conscientes de que eso no significa ni erige la idea de un sujeto abstracto, indeterminado o de alguna forma de antropología esencialista, porque reconocen los riesgos de un humanismo ingenuo que se instale en una valoración especulativa o simplemente valorativa del comportamiento humano. Pero, a diferencia de la célebre crítica al sujeto de las últimas décadas y su supuesta defensa de la singularidad y la diversidad de las configuraciones de los grupos sociales, observan el riesgo que se corre ante la renuncia fáctica de problematizar las formas en las que el capitalismo articula bajo una lógica totalitaria e incuestionablemente hegemónica un modo dominante de configuración de las identidad y del comportamiento colectivo. Por ello, sus proyectos críticos apuntan, más bien, a la necesidad de pensar en una perspectiva de totalidad los alcances efectivos de la subordinación capitalista de todos los ordenes sociales, desde la centralidad de la reflexión sobre la constitución de prácticas estratégica o espontáneamente subversivas. En ambos, el punto de encuentro inicial y fundamental es la firme convicción de que los seres humanos somos ante todo seres de libertad, de capacidad creadora y de vida comunitaria, por supuesto, siempre mediada y articulada en un contexto específico, pero no como un efecto solamente azaroso e incierto, sino como un principio que incluso en las peores condiciones de enajenación, explotación o determinismo

social se puede actualizar y reconfigurar por caminos diversos. Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría representan sin duda dos momentos de la convicción revolucionaria de que el sistema de cosas vigentes debe y puede ser cambiado de raíz, en un caso con mayor atención a la constitución de la dimensión programática de un proyecto humano general y de los sujetos sociales agentes del mismo, mientras que en el otro, la clave del mismo problema apunta a las efectivas y espontáneas formas de resistencia actuantes que en la cotidianidad anuncian los caminos posibles de modos de vida libres del yugo capitalista. En todo caso, ambos, como se ha dicho ya, son imprescindibles para la necesaria, inevitable y permanente regeneración del marxismo que, en tanto su criticidad, vive y cobra dinamismo cuando es capaz de mostrar la dualidad de la permanencia de los principios actuantes de la lógica capitalista frente a la posibilidad histórica de su superación

¿De dónde viene Bolívar Echeverría? P o r :A n d r é s B a r r e d a

Artículos

1. La raíz cultural primordial de Bolívar Echeverría (BE) es la que durante su propia madurez caracterizará como modernidad mediterránea europea o ethos barroco, según se reconfigurara en América Latina y muy especialmente en el Ecuador de mediados del siglo XX. Para BE esta forma de modernidad expresa una forma específica de conflicto entre el principio civilizatorio del valor de uso (como forma natural de la riqueza y de la reproducción social que precede a la emergencia del capitalismo) y la forma valor que busca sojuzgarlo. Según esta interpretación crítica de las sociedades barrocas, en esta peculiar forma de modernidad —a diferencia de lo que ocurre en otras formas de modernidad como la realista, la clásica y la romántica— sólo se alcanza a establecer una compleja negociación histórica entre ambos principios, al modo de un pacto cultural que, a lo largo de los siglos, permite la convivencia siempre conflictiva entre ambas formas de la reproducción social, pero en donde el modo de vida regido por el valor de uso logra geográficamente una sui generis manera de subsistir que no es visible en otras regiones del mundo como Europa, América del Norte

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o Japón que han sido mucho mejor sometidas por el principio de la valorización del valor. Según esta forma de ver las cosas, BE ha nacido y crecido durante su infancia y juventud dentro de una sociedad andina quiteña mestiza, donde la cultura comunitaria quechua lleva siglos siendo asediada y oprimida pero sin desaparecer y en convivencia con una cultura mercantil que mantiene vigentes a su vez las formas colectivas de la cultura católica mediterránea de España. Para mediados del siglo XX esta sociedad ecuatoriana ya era una sociedad en proceso de una intensa modernización de tipo americano, en donde al mismo tiempo que maduraba entre las clases dominantes un sentimiento neocolonial proamericano, también se mantenía vivo y en crecimiento un sentimiento popular antineocolonial. En función de la coyuntura histórica imperante en dicho periodo crecía dentro de la sociedad civil ecuatoriana tanto una conciencia liberal antidictatorial como otra antiimperialista. Después de haber recibido una instrucción primaria de corte muy religioso (promovida por su madre), durante los estudios de bachillerato, por un deliberado interés paterno, BE tiene súbitamente la posibilidad de formarse en el Instituto Mejía de Quito dentro un ambiente completamente ateo, y de convivir con compañeros preparatorianos muy comprometidos con los principales cambios democráticos que por aquel entonces requería Ecuador, lo cual coincide con la posibilidad que tienen estos jóvenes de formarse bajo la tutela de profesores muy cultos que les transmiten con intensidad el valor del estudio riguroso y crítico, así como la capacidad de comprender lo esencial de los problemas y la escritu-

ra prístina de sus ideas. Habilidades que BE absorbe con mucha receptividad, además de contar permanentemente con la promoción, la gestión pedagógica paralela y el apoyo intelectual de su padre. Como hijo de un liberal progresista que resulta ser amigo de numerosos socialistas y comunistas de Ecuador, BE coincide con muchos de sus compañeros de generación en su simpatía y entusiasmo por la revolución cubana, si bien entre estos jóvenes amigos también madura un precoz rechazo adicional contra los valores anquilosados que representan las formas de actuar y la visión burocrática comunista prosoviética del partido comunista de Ecuador, características que acompañan a esta nueva generación con un peculiar interés por el estudio del pensamiento

existencialista del momento (Sartre, Merleau Ponty y Heidegger), y con una actitud lúdica y desafiante cuando estos mismos jóvenes eligen ser y comenzar a comportarse como poetas, filósofos, sociólogos y críticos de arte que continuamente promueven en la ciudad de Quito diversas acciones culturales con un sentido rebelde y con un permanente y sistemático acento provocador. Bolívar Echeverría Andrade fue un pensador crítico que comenzó a estudiar filosofía en Quito, y a los 21 años de edad, en 1961, por gestiones paternas recibe una beca para estudiar filosofía en Alemania Occidental, sin que dicha beca especifique dónde ni bajo qué tutoría específica deberá hacerlo. Por ello, después de fracasar en Freiburg en un improvisado

intento por estudiar con Martín Heidegger, se desplaza a la Freie Universität (FU) de Berlín para ahí probar mejor suerte. Gracias al modo meticuloso en que, durante sus primeros años de estancia en Berlín se esmera para dominar la lengua alemana, en años posteriores puede ser un testigo y actor de primera línea de acontecimientos históricos que resultarán decisivos en su propia formación crítica. 2. Los años sesenta del siglo XX —periodo decisivo en la biografía intelectual de BE— fueron de los más significativos, pues durante ese periodo diversos grupos sociales radicales expresaron y ensayaron profundos cambios de rumbo histórico en la cultura, la política, la economía, la técnica y la vida intelectual y cotidiana de los principales países del mundo Occidental. La década remata (entre 1966 y 1969) con una crisis cultural y política que se hizo presente en muy diversas instancias de la reproducción social. Ello propició que durante ese periodo se configuraran espacios culturales y reflexivos regionales múltiples, en donde diversos artistas, políticos revolucionarios y pensadores críticos lograron reflexionar de forma nítida e intensa la historia general del siglo XX, así como observar muy agudamente en tales espejos los límites históricos del capitalismo de ese mismo siglo y el drama geopolítico del momento. Desde el peculiar espejo que era Berlín, durante los años sesenta se observa el dramático proceso de revolución comunista que se ha venido ensayando en Europa Occidental y Europa Oriental desde la primera mitad del siglo XIX y, muy especialmente, durante el siglo XX. Berlín, junto con Moscú, fue el

centro de la insurrección comunista internacional al final de la primera guerra mundial. También fue el centro del poder nazi desde el cual se preparó y operó la contrarrevolución comunista y la segunda guerra mundial, a la vez que fue la ciudad en la que los soviéticos sellaron la derrota de los nazis. La tentativa original del Partido Comunista de la URSS por reunificar a las dos Alemanias en 1953 (ni bien muere Stalin), el estallido y aborto de la gran insurrección obrera de Berlín durante ese mismo año y la partición de esta ciudad con un muro en 1961 reflejan la manera en que dicha urbe se mantiene concentrando la nueva disputa geopolítica entre Estados Unidos y la URSS dentro de la llamada guerra fría. Entre los sótanos abandonados que abundan en las ruinas de un Berlín insuficientemente reconstruido, los jóvenes de la Asociación Socialista Alemana de Estudiantes (SDS), así como los grupos de situacionistas anarquistas y los nuevos estudiantes inmigrantes procedentes de la República Democrática Alemana (RDA) y de América Latina se reúnen durante los años sesenta para desenterrar colectivamente de los escombros una razón crítica que se ha elaborado prolíficamente durante los años veinte y treinta, pero que para los años sesenta ya parece profundamente enterrada por el fascismo y el estalinismo La densidad con que esta generación de rebeldes asume las contradicciones de su tiempo se refleja tempranamente con su presencia pública en movilizaciones estudiantiles, foros públicos y seminarios de discusión, acciones contraculturales, revistas y editoriales, y otras formas de intervención política tan heterogéneas como los diversos grupos de jó-

venes que exploran nuevas formas de acción extraparlamentaria, una difusión del pensamiento crítico y una comunicación alternativa al control mediático, nuevas formas de vida cotidiana e incluso la creación experimental de comunas. La seriedad con que esta generación asume sus responsabilidades históricas se refleja en la manera que muchos de los participantes dentro de estos grupos posteriormente se tornan en políticos revolucionarios, editores, literatos, filósofos, sociólogos, politólogos, abogados y promotores contraculturales.1 Dado que una parte muy significativa de la reflexión crítica y autocrítica de la izquierda anticapitalista fue redactada en lengua alemana, estos 1

Es el caso de Rudi Dutschke, y otros jóvenes radicales como Bernd Rabehl, Uwe Bergmann y Wolfgang Lefebvre entre otros. También es significativo el modo en que el paso del tiempo convierte a quienes participan en las movilizaciones de aquellos tiempos en conocidos políticos del Estado alemán, promotores culturales, artistas, investigadores o intelectuales como Otto Schili, Horst Mahler, Cristiana Semler, Inga Buhmann, Juri Tynjanow, etc. Otra es la rama de creativos y provocadores activistas como Dieter Kunzelmann, Ulrich Enzesberger (hermano del célebre escritor Hans Magnus Enzesberger), Fritz Teuffel y Rainer Langhans (fundadores del movimiento de las comunas alemanas K-1 y K-2). Dentro de este contexto fue muy significativa la participación cultural de quien se convertirá en uno de los más importantes editores críticos alemanes: Klaus Wagenbach. Bajo este clima maduran otros pensadores críticos hoy tan significativos como Bolívar Echeverría, Horst Kurnitzky o Wolfgang Fritz Haug. Esta nueva generación de berlineses en realidad forma parte de un vasto movimiento que ocurre en diversas ciudades alemanas donde emergen numerosos intelectuales críticos como Oskar Negt, Klaus Offe, Hans-Jürgen Krahl, Alfred Schmidt, Helmut Reichelt, Hans Georg Backhaus, Reimut Reiche, Peter Gang (críticos de la psico-comuna mencionada), o bien intelectuales libertarios como Frank Wolff, Gaston Salvatore, Hans Peter Ernst, Frank Bockelmann, Michael Vester, Rodolphe Gasche y Christofer Baldeney. Para una anatomía más cuidadosa de este proceso cfr: Andrés Barreda, “En torno a las raíces del pensamiento crítico de Bolívar Echeverría”, en Antología. Bolívar Echeverría. Crítica de la modernidad capitalista, La Paz, Bolivia, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, marzo de 2011, pp. 19-64.

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jóvenes tienen el privilegio de poder leer y repensar directamente a Marx, Freud, Rosa Luxemburgo, Ernst Bloch, Max Weber, Isaac Deutscher y muchos otros, pero muy especialmente a Georg Lúkacs, Karl Korsch y Herbert Marcuse. Bajo esta importante influencia crítica muchos jóvenes de esta generación revisan cuidadosa y respetuosamente qué ha dicho el marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, etc., el reformismo socialdemócrata, el estalinismo dictatorial, así como la nueva literatura revolucionaria procedente del Tercer Mundo. Como se trata de una generación sentidamente antiautoritaria se autoimponen precozmente la responsabilidad de discutir rigurosamente pero de “de tú a tú” con todo tipo de pensadores. Una muestra del modo en que Berlín está en el centro de una gran tensión geopolítica permanente la ofrece el modo en que la invasión militar de la URSS a Checoslovaquia en agosto de 1968 pasa por la ciudad de Berlín Occidental. Pues es éste uno de los lugares del mundo donde mejor y más a fondo se reflexiona críticamente el sesgo despótico de ese “socialismo” europeo oriental resultante de la contraofensiva militar de la URSS contra la ocupación nazi, así como el modo en que ello refleja la inconsistencia económica-autoritaria y la debilidad social estructural que se acumula dentro del llamado campo “socialista”. No casualmente en agosto de 1968 acuden algunos de los más importantes dirigentes estudiantiles del levantamiento de Praga, en busca de la asesoría y de las reflexiones críticas de los dirigentes estudiantiles de Alemania Federal, muy especialmente de Rudi Dutschke. Este peso crítico que tiene Dutschke es resultado

de un proceso histórico. Desde el 17 junio de 1953, apenas cuatro meses después de la muerte de Stalin y a cuento de un primer intento geopolítico pacifista de los soviéticos por reunificar las dos Alemanias, explota en la RDA una insurrección en Berlín Este, así como en las ciudades industriales de Magderburg, Gera, Dresde, Neuruppin, etc. Protesta que inicialmente responde contra el modo en que la URSS ha fijado desde arriba y desde afuera el «Nuevo Rumbo» para la RDA, unificándose con la República Federal Alemana (RFA), para lo cual el Estado “socialista” pretende quedar bien con Occidente satisfaciendo los intereses de las clases medias y de la iglesia dentro de la RDA, sacrificando los intereses de los obreros industriales, quienes se verán duramente sometidos a peores normas laborales dentro de las fábricas. Estalla así un levantamiento espontáneo, sin estructura organizativa ni mucha claridad estratégica, que pronto se transfigura en una gran protesta general que efectivamente también reclama una unificación socialista entre las dos Alemanias, pero ya sin la tutela de la URSS, sino mediante la verdadera democratización proletaria de ese Estado “socialista” autoritario. Como la naturaleza de este movimiento francamente de izquierda amenaza los intereses de los grandes capitales monopólicos de la RFA y de la URSS es manipulado en simultáneo por los aparatos de inteligencia occidentales y orientales, al mismo tiempo que sanguinariamente reprimido por el Ejército Rojo y la Policía del Pueblo, tres años antes que la mejor conocida rebelión húngara de 1956, lo que ahoga las esperanzas socialistas y consejistas de infinidad de viejos militantes de procedencia luxemburguista y antifascista que por

Berlín, junto con Moscú, fue el centro de la insurrección comunista internacional al final de la primera guerra mundial. También fue el centro del poder nazi desde el cual se preparó y operó la contrarrevolución comunista y la segunda guerra mundial”

aquellos años todavía guardaban ciertas esperanzas para la RDA. Tal la amarga experiencia rebelde que antecede a la formación de estudiantes alemanes orientales y dirigentes políticos como Rudi Dutschke y Bernd Rabehl. Otro espejo histórico decisivo se ha condensado en la ciudad de París, durante los mismos años sesenta, si bien lo que en dicha ciudad ocurre es un movimiento cultural que se ha estado procesando durante muchas décadas como el desarrollo ejemplar de varias ciencias humanas (la antropología, la psicología y el psicoanálisis, la sociología, la lingüística, la semiología y la historia), ciencias que desde la segunda mitad del siglo XIX maduran como las alternativas especializadas que —a modo de respuesta histórica al avance que perfila el pensamiento crítico comunista— deben llenar el vacío científico e ideológico que ha dejado la gran crisis y desaparición de la Filosofía Clásica Alemana. Este desarrollo intelectual principalmente francés sale al paso del pensamiento anticapitalista que ha inundado ampliamente las universidades europeas durante la segunda mitad del siglo XIX. Bajo la moda estructuralista de los años cincuenta/sesenta del siglo XX, esas ciencias humanas, que en poco tiempo cumplirán un siglo de antigüedad, intentan legitimar su carácter científico, mientras bajo el comando de la lingüística y la semiótica se ensaya la posibilidad de una interpretación transversal o unitaria de toda la realidad social. Siguiendo las pautas rebeldes del momento, el estructuralismo —como bien ha explicado Francois Dosse— también incluye en su agenda temas que en aquel entonces eran marginales o francamente

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Los irreverentes y cultos jóvenes radicales han decidido sin recato academicista someter todo lo que leen a una

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minuciosa revisión”

vedados por las rígidas humanidades dominantes (como es el caso del pensamiento salvaje; el significado del juego, las fiestas y el exceso; la situación de las mujeres; el desarrollo de la sexualidad; la vida cotidiana; la locura y la acción represiva de las clínicas; los espectáculos kitsch; las modas; la homosexualidad; la geografía como arma de las guerras imperiales, etc.). De manera que el carácter innovador de las nuevas ciencias especializadas, en contraste con la parálisis que en aquel entonces padecían los manuales oficiales de los “comunistas”, facilita que

se las considere como discursos críticos metacapitalistas. En los años sesenta, desde una enérgica búsqueda contracultural, también asoma el agotamiento histórico de las viejas formas de la sexualidad y su embridamiento familiar patriarcal monogámico. Mientras en la opinión pública se agota rápidamente desde múltiples frentes internacionales el prestigio histórico que ha logrado la hegemonía yanqui por el modo en que aplica un intervencionismo militar imperial. Ello abre un contradictorio frente (tanto

pacifista como revolucionario) en contra de la barbarie aplicada en Vietnam y otras regiones del Tercer Mundo; así como en contra de la discriminación racial que persiste al interior de Estados Unidos (EU), la opresión consumista del bienestar, el rol cosificado de las mujeres, etc. Fue esta crisis general de la forma civilizatoria la que se reflejó en el descontento político y cultural de las nuevas generaciones; en la lucidez de muchos de sus debates; en la riqueza de las nuevas investigaciones políticas, científicas, filosóficas y estéticas;

en las exigencias de las múltiples rebeldías contraculturales; en los cuestionamientos al autoritarismo en todos sus planos, a las guerras, a los gastos irracionales, a la naturaleza catastrófica de las armas nucleares, etc. Los sesenta también fueron la primera década en que un club de intelectuales, científicos y ex funcionarios de muy alto nivel se reúnen por primera vez en Roma (de ahí su nombre: el Club de Roma) para articular un discurso público sobre la necesidad histórica no de modular esta o aquella rama técnico productiva, sino para revolucionar el patrón técnico y extractivo general, que ya estaba absolutamente petrolizado, progresivamente privatizado, así como muy depredador, contaminante y tendencialmente cada vez más fuera de una ética general y ambiental. A finales de los años cincuenta, y a cuento de las exigencias de la guerra fría, en Alemania Federal se aplica una política sistemática de marginación absoluta de la vieja izquierda alemana. El núcleo estratégico del ataque descansa en el Plan Marshall estadounidense que busca levantar un muro de mercancías americanizadas, que geopolíticamente sea capaz de contener en toda Europa Occidental cualquier propaganda comunista oriental mediante un atractivo menú de bienestar y despilfarro consumista. Para la consumación del plan Estados Unidos y la Democracia Cristiana Alemana han tejido una alianza con el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD); lo cual a su vez requiere de una disciplina al interior de este partido que obliga a sacar de en medio a los verdaderos militantes anticapitalistas con la capacidad de cuestionar el control económico y político que Es-

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tados Unidos ejerce contra Alemania Federal. De ahí la batalla y la purga dentro del SPD contra las nuevas generaciones de jóvenes que no están de acuerdo con esta manera americana de controlar y manipular al pueblo, la soberanía y a la nación alemana. Ello detona desde finales de los años cincuenta un descontento creciente entre los universitarios alemanes contra el viejo autoritarismo, incluso cínicamente nazi, que persiste dentro del Estado alemán; contra el autoritarismo estalinista que opera a la sazón en Alemania Oriental o en los partidos comunistas del oeste; o bien contra la geopolítica de Alemania Federal que apoya complacientemente diversas formas de intervención de Estados Unidos en África, Irán, Vietnam, Cuba o América Latina. Como parte de esta crisis política, se expanden en Alemania movimientos contraculturales como el situacionista, que para los años sesenta ya han madurado en varios países del noroccidente de Europa y que además se apalanca en el estimulante desafío cultural que transmite la explosiva música de masas del rock and roll. Todo desemboca y se potencia en ese malestar complejo que se desfoga en movilizaciones estudiantiles que comienzan a ocurrir en Alemania desde 1964, pero que se vuelven incontrolables en varias importantes ciudades de Europa entre 1967 y 1969. Al poco tiempo de llegar BE a Berlín en noviembre de 1961, ocurre la súbita construcción del muro por cuenta de la URSS y la DDR, lo que presiona a que varios estudiantes orientales, como Rudi Dutschke y Bernd Rabehl, se asienten en Berlín Occidental. Y será con ellos con quienes desarrolle su formación política e intelectual Bolívar. Entre tanto, el Berlín Occidental y la Alemania Federal de aquel momento, y a la que

inmigran los jóvenes alemanes orientales o los estudiantes procedentes del tercer mundo, pasa por una excepcional efervescencia intelectual que no se volverá a repetir nunca más. Como una muestra significativa del momento, téngase en cuenta la diversidad intelectual y de formas autogestivas que en aquella década de los sesenta representan varias revistas y casas editoriales críticas que fueron creadas en Alemania. Como una expresión de las movilizaciones de jóvenes en contra del rearme que la guerra fría impone a Alemania Federal se publica la revista Das Argument, de las movilizaciones de los jóvenes radicales que son expulsados del Partido Social Demócrata Alemán (SPD) y se reorganizan como Asociación de Estudiantes Socialistas Alemanes (SDS) surge la revista Neue Kritik, de las provocaciones contraculturales de los jóvenes alemanes anarquistas y situacionistas de Munich y Berlín se publica primero la revista Unverbindliche Richtlinien o “Directrices no Vinculantes” y posteriormente la revista Anschlag, por iniciativa de intelectuales como Hans Magnus Enzesberger y Karl Markus Michel se publica la revista Kursbuch). También fue el caso de la aparición de emblemáticas casas editoriales radicales como Wagenbach y Neue Kritik. Tanto Kursbuch como Suhrkamp Verlag llegan a convertirse en este contexto en los dos importantes espacios editoriales de la oposición extraparlamentaria y del movimiento estudiantil alemán (Außerparlamentarischen Oppositions- und Studentenbewegung o APO). En este contexto ocurre la fructífera combinación de jóvenes rebeldes procedentes de varios ámbitos distantes: los socialistas procedentes de Alemania Federal y que se agrupan dentro de los SDS o también en

el situacionismo, los jóvenes socialistas que proceden de la DDR pero que se han logrado librar de los controles burocráticos tras la construcción del muro de Berlín, y finalmente los jóvenes estudiantes de muy diversas regiones del Tercer Mundo (Irán África, etc.), muy especialmente los latinoamericanos que también acuden a la Freie Universität de Berlín. Para BE resulta crucial el modo en que los estudiantes latinoamericanos se entienden con los procedentes de Alemania Oriental, pues en torno de estos dos grupos marginales se tejen importantes iniciativas políticas (movilizaciones, encuentros y compromisos internacionalistas de carácter estratégico) y se realizan grupos de estudio, intensos debates y reflexiones estratégicas por el modo en que asumen esclarecer temas históricos de larga duración. Bajo tales circunstancias estos grupos, en realidad se entienden muy bien entre sí hablando en el código de un antiautoritarismo pleno. Más allá de las materias que oficialmente estudian en sus respectivas carreras profesionales dentro de las universidades alemanas, estos jóvenes, como ya dijimos, estudian por cuenta propia la literatura crítica más importante del pensamiento comunista heterodoxo de Alemania y Europa. A lo que suman la lectura de la literatura estructuralista francesa que es complejamente multidisciplinaria. Combinación que, a final de cuentas, les permite disponer, más allá de los planes de estudio académicos, del más importante acervo intelectual crítico del siglo XX. Fue el caso de la lectura de Historia y conciencia de clase de Georg Lukács, Marxismo y filosofía de Karl Korsch, la Crítica de la razón dialéctica de J.P. Sartre, el Principio de esperanza de Ernst Bloch, así como los

múltiples estudios de Marcuse (Eros y civilización, El hombre unidimensional, etc.), Horkheimer, Adorno, Walter Benjamín y Bertold Brecht; pasando por el estudio y la discusión inicial de algunas de las prolíficas investigaciones estructuralistas realizadas por Levi Strauss, Jakobson, André Martinet, Hjelmslev, Barthes, Bachelard, Canguilhem, Lacan, Leroi Gourhan, Foucault, Ricoeur, el grupo Tel Quel, Althusser, etc.; así como por los estudios filosóficos clásicos y de ciencias humanas que preparan el advenimiento del pensamiento actual: Freud, Heidegger, Husserl, Mauss, Bataille, Sassure, Calloix, Karl Kraus, Karl Kerenyi, Klaus Heinrich, etc.; y el nuevo pensamiento revolucionario del Tercer Mundo de aquel entonces: Mao Tse Tung, Franz Fanon, el Che Guevara, Adolfo Sánchez Vázquez, Ruy Mauro Marini, Rodolfo Stavenhagen, etc. Desde esta perspectiva es que también estudian con intensidad y cuidado a los autores tradicionales de la izquierda revolucionaria como Rosa Luxenburg, Lenin, Trotsky, etc., o los autores clásicos de la socialdemocracia como Bernstein, Hilferding, Kautsky, Plejanov, etcétera.2 Bajo dichas circunstancias Bolívar Echeverría traba una amistad con estos compañeros de los grupos radicales y contraculturales de Alemania. Como adicionalmente tiene una alta capacidad de lectura, de comprensión, de síntesis y reflexión crítica, ello le da oportunidad de convertirse en un crisol privilegiado no sólo de lo que está ocurriendo y de lo que se está discutiendo en Berlín y París, sino también de todo lo 2 Formación crítica que enriquecen con la lectura de los poetas surrealistas, de Franz Kafka, Bertold Brecht, Thomas Mann, Paul Celan, Peter Weiss, Max Frisch, James Joyce, Peter Handke, Aime Cesere, Hans Magnus Ezesberger, Jean Paul Sartre, Paul Nizan, Uwe Johnson, Raymond Queneau, Heinrich Von Kleist, etcétera.

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27 que ha ocurrido previamente en Occidente desde la primera mitad del siglo XX, e incluso durante el siglo XIX. Los irreverentes y cultos jóvenes radicales han decidido sin recato academicista someter todo lo que leen a una minuciosa revisión. Aunque también ha tenido mucho peso en su formación la organización de un seminario de lectura de El capital por cuenta del profesor Hans Joachim Lieber, un importante e innovador profesor de la Freie Univesität. Un testimonio parcial del trabajo que BE realiza por aquellos años es la traducción de pequeños pero significativos textos de Roland Barthes o Bertold Brecht, comentarios críticos de obras de cine y

pequeños ensayos políticos, anticoloniales y filosóficos que, en su calidad de miembro del consejo de la revista ecuatoriana llamada Pucuna (que en legua tzanzica amazónica quiere decir “dardo envenenado”) suele enviar a sus amigos ecuatorianos, que durante los años mencionados se mantienen activos editando en Quito provocadoras revistas contraculturales. Un estudio de este trabajo intelectual podría ayudar a entender cómo el tema de la crítica cultural desempeña dentro del pensamiento de BE el papel de una matriz dentro de la cual se gesta su crítica revolucionaria del comportamiento político o un poco más adelante de la crítica de la economía política

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Bolívar Echeverría, traductor y editor P o r : D av i d M o r e n o S oto

Bolívar Echeverría (1941-2010), filósofo marxista ecuatoriano formado en Alemania en los años sesenta (1961-1968), elabora durante su estancia en México una propuesta de lectura del texto de El capital de Marx a partir de la cual desarrolla una interpretación del capitalismo contemporáneo (una teoría de la modernidad). Esta lectura subvierte la comprensión

del marxismo vigente hasta entonces, recupera críticamente los resultados de esfuerzos más importantes de la reflexión marxista del siglo XX y los pone al día en discusión con los desarrollos contemporáneos de las ciencias sociales. . La obra de BE constituye un desarrollo de conceptos clave de la crítica de la economía política desarrollada por Karl Marx, principalmente el de la contradicción entre valor y valor de uso, elaborada como contradicción entre la forma natural de la reproducción social y la forma capitalista de la misma,

ran, acompañan o complementan su trabajo principal dedicado a la lectura sistemática de la obra capital de Marx. Aquí me refiero únicamente a los trabajos de traducción y edición que llevó a cabo antes durante y después de los cursos sobre El capital que imparte, entre 1972 y 1987, en la Facultad de Economía de la UNAM.

en un conjunto de ensayos de fuerza argumentativa excepcional. Además de su obra publicada en una decena de libros y múltiples ensayos en diversas revistas y libros colectivos, y su labor como profesor e investigador en la UNAM, así como conferencista y organizador cultural, BE fue autor de diversas traducciones y promotor de diversos proyectos editoriales en revistas y obras colectivas. Este conjunto de actividades prepa-

1. Hacia la época en que llega a México, BE está concluyendo una etapa de su formación intelectual en la que define su posición frente a los problemas fundamentales del movimiento socialista y de la izquierda en general en la coyuntura y frente al desarrollo del marxismo. Durante su estancia en Alemania publica varias colaboraciones en revistas culturales de Ecuador (Pucuma y La bufanda del sol) y de Alemania (Latinoamérica) como parte de una intensa actividad de enlace teórico-político entre estudiantes alemanes y latinoamericanos a la que dedica frecuentes viajes entre América Latina y Berlín. Así, envía a sus amigos ecuatorianos en 1965 la traducción de la canción, “Juanita la pirata”, que forma parte de la Ópera de tres centavos de Bertolt Brecht, y una reseña de la película Los fusiles, de Ruy Guerra, y el artículo “De la posibilidad del cambio”. Al mismo tiempo, ese mismo año en Alemania publica “La intelectualidad en Latinoamérica”, y en 1966 “La problemática de los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo”. En 1967, publica en México, en la Revista de la Universidad, dos reseñas de libros, una de Los escri-

tores contra Sartre, sobre la polémica sobre la teoría del “compromiso literario” y las posibilidades históricas de la literatura, y otra de Michel-Antoine Burnier, Les existentialistes et la politique, en el que narra la trayectoria teórico-política del grupo de intelectuales encargado del órgano de los existencialistas de izquierda. Ese mismo año también se publica en la revista Casa de las Américas su traducción de “Me-Ti. El libro de las variaciones”, una alegoría en la que el autor, Bertolt Brecht, utiliza un antiguo libro de precep-

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tos chino de los siglos iv y v a. c. en el que representa, en situaciones de la antigua China, acontecimientos y discusiones en torno a las revoluciones alemana y rusa. En julio de 1968, cuando BE llega a México, se publica en este país su traducción de El capitalismo del desperdicio, de Adolf Kozlik (sobre el desarrollo de la economía de Estados Unidos durante la posguerra) y en Alemania —en colaboración con Horst Kurnitzky— Hasta la victoria siempre. Una biografía, una colección de escritos del Che Guevara traducidos al alemán. En 1969 se publica en México, Sartre, los intelectuales y la política, una compilación de entrevistas y artículos —traducidos por BE y Carlos Castro— que recogen las opiniones de J.-P. Sartre a propósito de los acontecimientos de mayo y junio de 1968 en Francia, y en Alemania Crítica del antiimperialismo burgués, una compilación de textos de André Gunder Frank, Ernesto Che Guevara y otros editada por Horst Kurnitzky y prologada por BE. En 1970, además de su traducción de los fragmentos de Bertolt Brecht publicados por Adolfo Sánchez Vázquez en la Antología de estética y marxismo, se publica en La cultura en México la traducción del ensayo de J.-P. Sartre “La larga noche del socialismo” y en 1971 “El autor como productor”, de Walter Benjamin. Así pues, BE llega a México con una ya larga e intensa reflexión sobre las experiencias revolucionarias europeas y latinoamericanas que continúa en su participación en las reuniones del comité editorial de la revista Cuadernos Políticos desde 1973 y es el contexto en el que comienzan los cursos sobre El capital. 2.

capital, “La mercancía” (1976), y “Subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización” (extractos del Manuscrito de 18611863) (revista Cuadernos Políticos, núm. 37, 1983), así como su edición de Obras escogidas de Rosa Luxemburgo (1978-1981) y su colaboración en la fundación de la revista Palos de la crítica (1980-1981), en la que publica su traducción de “Estado autoritario”, de Max Horkheimer (1980) —“el manifiesto político de la Escuela de Fránfort, dice en su presentación—. Como vemos, su propuesta de lectura del texto de El capital es preparada por un rescate del joven Marx de 1844-1845 y de conceptos clave de la teoría marxista y de los debates marxistas del siglo XX y enfocada en los problemas que plantea el desarrollo capitalista. Cabe señalar que en este periodo también impartía en la Facultad de Economía otros cursos sobre los aportes al desarrollo del marxismo contemporáneo como Georg Lukács, J.-P. Sartre, Rosa Luxemburgo, Henryk Grossmann, etc.

Este esfuerzo de rescate y difusión de las principales contribuciones al desarrollo de la teoría marxista, que culmina en la publicación en 1983 de El discurso crítico de Marx, se acompaña con sus traducciones de las Tesis sobre Feuerbach (en el comentario de las mismas que constituye su tesis de licenciatura en filosofía, de 1974), los Cuadernos de París. Notas de lectura de 1844 (1974); el primer capítulo del tomo I de El

3. Ya en el periodo posterior a los cursos sobre El capital, su última traducción publicada es “La soberanía popular como procedimiento”, de Jürgen Habermas (1989). Además, cabe señalar su participación en la traducción de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (2003), de Walter Benjamin, y Antesala de la estética y Sobre la magia natural de la imaginación (2010), de Jean Paul Richter, ambos por iniciativa y bajo la supervisión de BE. Esta labor de promotor del desarrollo de la cultura crítica incluye la coordinación de libros colectivos

Esta labor de promotor del desarrollo de la como Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco (1994), La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin (2005) y La americanización de la modernidad (2008). Estas publicaciones recogen contribuciones a debates interdisciplinarios convocados y organizados por BE para promover la discusión en torno a problemáticas que él mismo se encuentra investigando. En este mismo sentido, su esfuerzo más maduro se plasmó en la fundación en 2004 del Seminario de la modernidad, versiones y dimensiones, del que fue coordinador hasta su fallecimiento. 4. De esta concienzuda labor de traducción y edición destacan tres trabajos que preparan y acompañan la propuesta de lectura del texto de El capital de Marx. En primer lugar, su traducción y comentario de las Tesis sobre Feuerbach —comentario que incluye una clasificación y reordenamiento de las tesis y en esta medida una propuesta de edición—, a la que BE regresó en diversas ocasiones a lo largo de su vida para preparar distintas versiones, y que él concebía como “parte de un proyecto más amplio sobre la relación entre la revolución teórica de Marx y el proceso de constitución del movimiento proletario en

cultura crítica incluye la coordinación de libros colectivos como Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco (1994), La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin (2005) y La americanización de la modernidad (2008). ”

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movimiento comunista”. Tanto la traducción como el comentario resumen críticamente los intentos anteriores. El segundo trabajo, también publicado en 1974, es su traducción y edición de los fragmentos publicados bajo el título de Cuadernos de París, en la que selecciona y ordena un conjunto de notas de lectura elaboradas por Marx en 1844, durante su primer encuentro con las obras de los economistas que, bajo su pluma, se convertirán ese mismo año en los Manuscritos económico-filosóficos, en los que formula por primera vez el proyecto de la crítica global de la sociedad moderna y dentro de éste el programa de su crítica de la economía política. Es una cuidadosa selección de los fragmentos del cuaderno de notas de lectura de Marx acompañada de notas en las que transcribe los pasajes de las obras económicas que comenta y de unas anotaciones marginales que informan de los temas y/o problemas que se tratan en cada fragmento. BE subraya esta conexión originaria entre la crítica total y la crítica económica de Marx a la sociedad capitalista en un detallado apéndice biográ-

fico, “Cronología: el proyecto de crítica de la economía política”. Cabe destacar el papel preparatorio respecto de la lectura de El capital de estos trabajos seguramente elaborados al comienzo de los cursos o incluso antes del mismo —pues las fechas de redacción pueden ser bastante anteriores a las de publicación—. Finalmente, la selección y traducción de extractos del manuscrito de Marx —preparatorio de la redacción de El capital— de 1861-1863 dedicados al tratamiento de la “subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización”, conceptos clave de la teoría marxista del desarrollo capitalista. Publicada en 1983, cuando prácticamente BE ha concluido la elaboración de su propuesta de lectura del texto de El capital, el valor de esta selección de extractos radica no tanto en dar a conocer la existencia de esta teoría (ya revelada por la publicación del Capítulo VI inédito, en 1971) y su importancia para las ciencias sociales contemporáneas —como señala en su presentación—, sino sobre todo en que el ordenamiento que les dispone BE pone de manifiesto la función estructural de dichos conceptos en el proceso argumental de la obra de Marx

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Bolívar Echeverría:

Crisis y crítica P o r : J av i e r S i g ü e n z a

Kritik ist Mortifikation der Werke _Walter Benjamin La vida de la obra, escribió Walter Benjamin, se conforma durante la vida del autor, cuando el autor muere, la obra entra en una etapa de supervivencia, si la obra resulta relevante las generaciones venideras le otorgaran una pervivencia duradera. A cinco años de la muerte de Bolívar Echeverría el interés creciente en su legado intelectual pone de manifiesto la relevancia de su obra, que conformó en vida de manera paciente y discreta. Y aunque aún es demasiado temprano para aquilatar la magnitud exacta

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de su legado, su obra pervivirá a través del tiempo histórico por su contribución al discurso crítico, tanto el que inaugura Marx como el “discurso crítico fundamental”, como llamó al discurso filosófico; por sus reflexiones en torno a la modernidad y su particularidad en América Latina y por su diagnóstico sobre las causas de la crisis en la que nos encontramos, diagnóstico aparentemente pesimista, sin embargo, nunca dejo de señalar los lugares en los que habita la utopía, para una posible y necesaria transformación social. Sobre la crisis de la civilización moderna escribe Echeverría en prácticamente toda su producción ensayística, crisis que ve no como algo accidental a la forma capitalista de la modernidad, sino como una contradicción estructuralmente inherente de la misma. A través de una lectura paciente y rigurosa a lo largo de los años de El Capital,1 Echeverría considera que es Marx el primero que desentraña la contradicción fundamental de la época moderna, de allí que también lo considere como aquel que inaugura el discurso crítico de la modernidad. Tal contradicción consiste en que la vida social en la modernidad debe desarrollarse en un mundo cuya forma objetiva se encuentra estructurada en torno a la presencia dominante del hecho capitalista. Es decir, la vida social en general se caracteriza por ser, por una parte, un proceso de trabajo y de disfrute, que se remite a valores de uso, por otra, es un proceso de reproducción de la riqueza que, bajo la forma capitalista, se expresa como un proceso de valorización de valor abstracto. La contradicción se da cuando de manera incesante el proceso de trabajo y de disfrute es sometido y sacrificado al proceso de valorización de valor; por

lo tanto, la modernidad capitalista sólo ha podido desplegarse volviéndose en contra del fundamento que la hace posible: el trabajo. El trabajo busca mediante el tratamiento técnico de la naturaleza la abundancia de bienes para la satisfacción de necesidades humanas, pero en el mundo moderno tales necesidades no son satisfechas, sino reprimidas, y el trabajo, bajo el modo de producción capitalista, al servirse de la naturaleza la aniquila.2 Para Echeverría la actualidad del discurso de Marx consiste entonces en poner de manifiesto esta contradicción fundamental de la forma capitalista de la modernidad que persiste hasta el día de hoy. Estas tesis que Echeverría extrae de su lectura de la obra de Marx, le sirven para pensar algunos otros problemas de nuestro propio presente, como la cuestión del supuesto resurgimiento de los fundamentalismos religiosos. Echeverría responde a esta cuestión afirmando que tal fundamentalismo se encuentra no sólo en las zonas más “atrasadas” del planeta, sino en el corazón mismo del mundo moderno. Esto se debe a que la tendencia de la modernidad profunda que intentó sustituir la actualización religiosa de la político por una actualización política de lo político ha fracasado y lo que en verdad ha realizado es una reactualización religiosa de lo político y no en un sentido metafórico, sino que la modernidad es realmente una nueva religión.3 Para sostener su tesis, Echeverría escribe que durante toda la historia anterior a la modernidad la forma de la sociabilidad humana se expresó como el establecimiento de un pacto con lo otro para conjurar la amenaza de la catástrofe, un pacto en el que el ejercicio de la libertad humana era intervenida por

Dios o los dioses, de allí que la realización de lo político en la época “pre-moderna” se da como un sacrificio de la autarquía humana, a esto llama la actualización religiosa de lo político. Con el advenimiento de la modernidad se abrió la posibilidad de una auto-afirmación autónoma de lo político, a la que llama la actualización política de lo político. Sin embargo, advierte que este proyecto no ha podido cumplirse de manera decidida, sino sólo de manera ambigua, pues la separación del poder eclesiástico y el poder político generó la ilusión moderna de que se había prescindido de Dios. La profunda desconfianza de Marx frente a la empresa progresista de la economía capitalista, que muestra sus efectos negativos en la vida de los trabajadores, sugiere a Echeverría la irónica tesis de que Dios no ha muerto sino que sólo se ha transfigurado en el mundo moderno. Es decir, que la soberbia de la razón moderna, que se pone por encima de las racionalidades pre-modernas, arcaicas, y declara la muerte de Dios y el desencantamiento del mundo, resulta ilusoria, pues así como las sociedades pre-modernas no pueden conformarse sin recurrir a los fetiches mágico religiosos, tampoco la sociedad moderna ha podido conformarse sin acudir cotidianamente a los fetiches fríos y profanos del mundo de las mercancías. Para Echeverría el concepto de fetiche de Marx no es una mera metáfora sino un concepto crítico, que permite poner al descubierto que el supuesto desencantamiento del mundo es en realidad un reencantamiento moderno, pues las mercancías no son como fetiches arcaicos, sino que son realmente fetiches, aunque modernos. Las mercancías son

fetiches porque tienen una eficacia milagrosa, del mismo modo que los fetiches arcaicos, una eficacia metafísica que, dadas las condiciones impuestas por la economía mercantil capitalista, inducen en el comportamiento de los propietarios privados su socialidad, fetiches que ponen orden en el caos de la sociedad civil, gracias a la fuerza sobrenatural que poseen. Así, el mundo moderno instaura una nueva fe, según la cual la acumulación de capital religará, dotará de socialidad a los individuos que buscan el bienestar social por la vía del progreso, lo cual tiene como consecuencia no el surgimiento de un nuevo sujeto, emancipado y laico, sino del sujeto cosificado, el sujeto-capital, como Marx denominó al valor económico de las mercancías y el dinero capitalista, que está siempre en proceso de acumularse. Por tanto, la secularización liberal es verdad que ha destruido la comunidad humana como polis religiosa, pero lo ha hecho, señala Echeverría, para construir una política que no actualiza su capacidad autónoma de gobernarse, como había prometido la modernidad, sino que lo hace únicamente por medio del mundo de las mercancías. Así, la religiosidad arcaica fue vencida, pero sólo para ser sustituida por una religiosidad moderna, centrada en un dios práctico e impersonal que es el sujeto-capital. Para Echeverría el fracaso de la secularización liberal y el surgimiento de una religiosidad moderna ha traído además una profunda crisis cultural, en la que tanto la “alta cultura” como la cultura popular están siendo refuncionalizadas por la industria cultural, que de acuerdo a la tesis de Adorno y Horkheimer, ha extendido la enorme banda de producción de mercancías al ámbito de la vida cotidiana, el ocio, la

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diversión y la producción de objetos culturales, que de principio a fin son meras mercancías.4 Sobre estas radicales tesis de los frankfurtianos Echeverría asiente, pero lo hace al mismo tiempo que se pregunta por los indicios que puedan contradecir las señales de la catástrofe que trae esta neobarbarie de la industria cultural, pues si bien la dinámica histórica impuesta por la modernidad realmente existente parece llevarnos a un derrumbe irremediable de la cultura y la civilización, puesto que la forma capitalista de la modernidad, cuya tendencia es la destrucción de lo humano y de la naturaleza, prevalece y domina sobre la vida social y su dimensión cultural, sin embargo, lo hace a la manera de un parásito que vive de la fuerza creativa de la sociedad, a la que desvía y deforma, pero a la que no puede ahogar, si no quiere verse privada de la fuerza que la mantiene. Esta ambivalencia es para Echeverría el signo transitorio en el que nos encontramos, allí en donde la fuerza creativa de la sociedad funciona de acuerdo al valor de uso, o forma natural del mundo de la vida, y en la que existe la posibilidad de que surja el proyecto de una modernidad alternativa, aunque su existencia hasta ahora este siendo constantemente reprimida. Desde esta perspectiva doble, Echeverría postula su concepto de ethos barroco y su teoría del cuádruple ethos de la modernidad, quizá su contribución más original al discurso crítico. El concepto de ethos barroco surge por la insatisfacción que produce a Echeverría la tesis de Max Weber de que la mejor manera de poner en marcha el desarrollo de las fuerzas productivas en la modernidad es la forma capitalista y que por lo tanto no es posible una modernidad que no sea capitalista, pues entre el espíritu del ca-

Echeverría considera que es Marx el primero que desentraña la contradicción fundamental de la época moderna, de allí que también lo considere como aquel que inaugura el discurso crítico de la modernidad”

pitalismo y la ética protestante habría una correspondencia biúnivoca. La ética protestante sería una técnica individual, autorepresiva y productivista de “autosatisfacción sublimada” y el espíritu del capitalismo un comportamiento humano racionalizador, progresista y ambicioso. El encuentro entre ambos fue la condición de posibilidad para la organización de la vida moderna bajo el imperativo de la acumulación de capital.5 Echeverría observa que ante la presencia dominante del hecho capitalista, la vida social inventa espontáneamente una estrategia que le permite sobrellevar la contradicción moderna, es decir, un principio de construcción del mundo de la vida social que hace vivible lo invivible del capitalismo, un principio que conforma el ethos histórico de la modernidad. Pero si bien el hecho capitalista es un hecho ineludible, la modernidad no es algo univoco, sino que coexisten con él otras versiones de la modernidad, aunque negadas y reprimidas. Desde la perspectiva antes señalada, reconoce cuatro formas de sobrellevar la contradicción antes dicha: un ethos realista, uno romántico, uno clásico y otro barroco, cuatro ethe que conforman su teoría del cuádruple ethos de la modernidad. Cada uno de ellos corresponde a los distintos impulsos sucesivos del despliegue histórico de la la modernidad: el nórdico, el centroeuropeo, el occidental y el mediterráneo. El ethos realista niega la contradicción capitalista e identifica el desarrollo de las fuerzas productivas y la valorización del valor, como un proceso unitario e indivisible, que además es fiel y potencia la forma socio-natural, cuando en realidad lo que hace es deformarla y reprimirla. Su realismo consiste no sólo en

afirmar el mundo real como el mejor de los mundos posibles, sino además la imposibilidad de un mundo alternativo. El ethos romántico considera que la valorización del valor no es más que otra forma de la forma natural, que está además en función del valor de uso. El ethos clásico percibe la contradicción, pero la acepta como consecuencia de una necesidad trascendente, que se justifica por la positividad de la existencia efectiva. El ethos barroco en cambio reconoce la contradicción, pero no la niega, sino que la reconoce como algo inevitable, aunque se resiste a aceptarla. El ethos barroco puede ser comprendido como una actitud, como una estrategia, que permite sobrevivir a la destrucción de la forma natural de la vida social por el capitalismo, recreándola en otra dimensión de lo cualitativo, es por ello: una afirmación de la vida aun en la muerte.6 Cada una de estas versiones del ethos histórico moderno conforman para Echeverría la vida social contemporánea, sin embargo, advierte, ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias pueden darse de manera aislada o exclusiva, sino que están interactuando entre ellas, de hecho es el ethos realista el que ha llegado a desempeñar el papel dominante sobre los otros, que organiza su combinación con ellos y los obliga a traducirse a él para hacerse manifiestos. El ethos barroco se genera y desarrolla en diversas circunstancias sociales e históricas, pero no debe ser entendido como el núcleo de alguna identidad, sino como un principio de ordenamiento del mundo de la vida, como la puesta en juego con que la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural. Este ethos barroco tuvo su origen en

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las sociedades del Mediterráneo y fue llevado con la empresa de la conquista a América, en donde ha tenido un peculiar arraigo en México y América Latina. Pero no se trata a través de este concepto de sustantivar o folclorizar lo “latinoamericano”, como “barroco” o “realista mágico”, lo cual significaría aceptar pasivamente los viejos calificativos de las otras modalidades del ethos moderno, que relega a la pre-modernidad al ethos barroco, se trata más bien de comprender la singularidad de un proceso socio-cultural en una época determinada. El predominio del ethos barroco en el mundo latinoamericano se comprende históricamente. Echeverría escribe que durante el siglo XVII el drama histórico de la conquista y la evangelización llegaba a su fin, pero al mismo tiempo surgía otro drama, el del mestizaje cultural. Su escenario eran las ciudades latinoamericanas del siglo XVII, en donde la población mayoritariamente indígena asumió una actitud espontánea, mediante la cual logran salvar los restos de su civilización, casi completamente destruida, transfigurándolos en la civilización de los conquistadores. El siglo XVI fue el siglo de la evangelización y la conquista en el que España intenta sustituir las civilizaciones originarias por la suya, para imponer un

cambio en la identidad en el otro. Esta tentativa sin embargo le parece a Echeverría un fracaso, debido a la destrucción de las civilizaciones mesoamericanas, la crisis económica y el debilitamiento de la relación con la metrópoli, que parece conducir a un proceso de regresión civilizatorio. Sin embargo, pasando el cepillo a contrapelo, Echeverría observa algo más: que en la vida social subterránea en las ciudades, en la periferia, en el espacio de la economía informal, en las capas bajas en donde se ganaban la vida la población indígena restante, se estaba conformando un nuevo sujeto que buscaba su identidad en medio de una lengua extraña que se les había impuesto y en el uso de una técnica que les era ajena. Para ello crea una estrategia que imprime la manera propia en las formas civilizatorias de los conquistadores, puesto que las suyas habían sido prácticamente destruidas, pero en el que la quintaesencia de las suyas eran parte de lo reconstruido, una estrategia en la que Echeverría reconoce el mestizaje de las formas culturales, según la cual “las formas vencedoras son reconfiguradas mediante la incorporación de las formas derrotadas” y en la que existe “un comportamiento en el que el principio formal barroco puede reconocerse con toda claridad.”7

Discurso De la revolución, Discurso crítico”, fue una revelación, tanto por su valiente heterodoxia como porque nos obligaba a “pensar” a Marx, no a repetir fórmulas escolásticas.

La idea que Echeverría defiende es que fueron los indígenas y no los criollos los que durante el siglo XVI y XVII redescubrieron y refundaron el principio formal barroco en la sociedad indígena-española, allí inicia una afinidad electiva entre las formas originarias de América y las formas del barroco europeo, que pone en práctica el mestizaje de las formas culturales, que ha acompañado la historia de la muchas humanidades, a través de la guerra y la conquista.8 Por mestizaje cultural Echeverría entiende el proceso semiótico en el que las configuraciones particulares y concretas del código humano coexisten entre sí devorándose las unas a las otras, golpeando destructivamente en el centro de simbolización constitutivo de cada una de ellas, apropiándose e integrándolo al propio, pero al mismo tiempo sometiéndose a una alteración sustancial.9 Tres consideraciones finales: Primero, la lectura de la obra de Echeverría nos sugiere que la crisis civilizatoria en la que nos encontramos abre también la posibilidad del transito a un nuevo principio civilizatorio que habita dentro de la vida cotidiana moderna. Un nuevo principio civilizatorio en el que una verdadera secularización consis-

tiría en el paso de la actualización religiosa de lo político a su actualización autónoma, que por ahora se expresa como un movimiento de resistencia y lucha contra la tendencia a actualizar lo político por la vía religiosa por la que la ha llevado la modernidad. Segundo, frente a la neobarbarie de la industria cultural, Echeverrá caracteriza a la cultura como un cultivo crítico de la identidad que se conecta con la cultura espontánea que surge de la vida cotidiana, pero que no debe hacerlo de manera vertical, de retroalimentación ascendente-descendente, como en la historia pasada ocurría entre la llamada alta cultura y la cultura popular, sino de forma horizontal, de proliferación rizomática e incluyente. Finalmente, en este tiempo tiempo de crisis civilizatoria a la que condujo la forma capitalista de la modernidad, para Echeverría resulta conveniente tener en cuenta la estrategia barroca de supervivencia, que pone en práctica el mestizaje de las formas culturales, que nos muestra cómo es posible no encontrarle el lado “bueno” a lo “malo”, sino desatar lo “bueno” en medio de lo “malo”, en este sentido, el ethos barroco nos muestra cómo es posible reivindicar y festejar la corporeidad sensorial incluso en medio de las situaciones más represivas

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Artículos

P o r :J o r g e J u a n e s

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40 Bolívar Echeverría

De la política y de lo político

La seña de identidad del marxismo crítico, corriente a la que pertenecía Bolívar Echeverría, estriba en un cuestionamiento puntual del fetichismo de la mercancía, la explotación inmisericorde de fuerza de trabajo convertida en plusvalía y de la reificación (o cosificación) de las relaciones sociales en el capitalismo, o sea, de los sustentos de la forja de una sociedad unidimensional e injusta que es necesario demoler sin miramientos. Tarea urgente que, en el horizonte del marxismo occidental, responde a lo que ha dado en llamarse “la actualidad de la revolución”, y cuyo éxito depende de que se mantenga en pie el llamado de Marx a conjuntar, en un mismo movimiento, la teoría y la praxis revolucionarias. Unidad que representa un baluarte contra aquellos que pretenden condenarnos fatalmente a padecer, en todos los planos de la vida, los efectos catastróficos

del nihilismo capitalista. Dicha proclama está lejos de ser una mera quimera, pues se funda en el marco riguroso de un examen a profundidad del mundo imperante y en la organización político-cultural de las fuerzas destinadas a derrocarlo. La obra de Marx dista, entonces, de quedarse en el plano académico o teórico, ya que fue concebida como arma de combate. Dentro de esta perspectiva subversiva se sitúa la obra de Bolívar Echeverría; obra sustentada en una premisa primordial: la clave de la modernidad reside, en última instancia, en el enfrentamiento entre el proyecto en curso correspondiente al modo de producción capitalista y el proyecto contestatario, radicalmente alternativo, representado por la puesta a punto de las condiciones que pudieran desembocar en la revolución comunista. Es fácil percatarse de que se apunta aquí al horizonte totalizador, sincrónico-diacrónico, que enmarca la contradicción/confrontación decisiva de la modernidad. Horizonte al que es necesario remitirse también al hacer análisis histórico-concretos, en la medida en que permite situar comprensivamente y en profundidad –a corto y a largo plazo– los actos parciales y coyunturales de los hombres. Para Bolívar, la modernidad exige, en efecto, un saber que la comprenda en su devenir; en que éste sea parte activa de dicho devenir hasta el grado de incluir su tendencia trasgresora. Un saber emancipador que, en cuanto exprese el conflicto entre fuerzas socio-políticas reales, tenga la capacidad de contener las condiciones requeridas para alcanzar aquello que la modernidad lleva en sus entrañas: el advenimiento del reino de la libertad. Ya aquí, Bolívar procede a definir las notas sus-

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tantivas de la modernidad, a saber: 1) Se trata de una forma histórica que obedece a un progresivo proceso de secularización (deslinde de lo arcaico, mágico, mítico o religioso), que pone al hombre como centro de referencia de la vida social en todos sus aspectos, entre los que cabe destacar la posibilidad de crear un orden político ajeno a poderes exteriores, conformado por “individuos autónomos y libres” consagrados a construir una socialidad basada en proyectos auto-elegidos. 2) Como consecuencia del proceso secular puesto en marcha –que sitúa

el protagonismo de la subjetividad en primer plano en la creación de las relaciones sociales o de la historia en curso–, surgen el pensamiento crítico y sus múltiples variantes. 3) El haber dado lugar al invento de unas fuerzas productivas tecno-científicas, cuyo potencial –en cuanto a la creación de riqueza material concreto-cualitativa– no tiene parangón, ya que conllevan la posibilidad de superar la escasez que ha prevalecido a lo largo de la historia de la humanidad y, por ende, la posibilidad de terminar con la miseria y sus secuelas. 4) Surge y se consolida, a la par, el sistema capitalista como orden social basado en

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la propiedad privada sobre los medios de producción a escala creciente y universal; sistema que –dada su estructura enajenada– impide la autarquía de lo político como tal. 5) Tenemos, en consecuencia, un modelo económico sostenido en la subsunción del proceso de trabajo al proceso de valorización, con el consiguiente desvío –o sometimiento– de la producción de riqueza concreta en favor de la riqueza abstracta acumulativa, donde se impide el despliegue emancipador de las modernas fuerzas productivas. 6) La coexistencia y el perpetuo conflicto de lo propiamente moderno y lo pre-moderno. 7) Finalmente,

lo que podemos considerar como aportación de Bolívar, el encuentro/desencuentro de los cuatro ethos propios de la modernidad: barroco, romántico, clásico y realista. Pero: ¿de qué se trata?, ¿dónde situar la praxis histórica?, ¿qué hacer? La respuesta de Marx –y, por supuesto, de Bolívar– no ofrece dudas: hay que concentrar la mirada cognitiva en el entramado central de la historicidad: el proceso de producción y reproducción de la riqueza primordial, en el entendido de que funge como mediador insoslayable de la copertenencia entre el mundo humano y la naturaleza; el proceso que –debido a la secularización de la vida social moderna– aparece como referente inmediato de la praxis, o sea, ya no velado por constelaciones simbólicas, míticas o religiosas, como sucedía en la pre-modernidad. El marco productivo-consuntivo representa así, inequívocamente, la referencia primera y última del despliegue de la historia en curso. Pero sucede que dicho despliegue transcurre totalizado por un orden social expoliador e injusto, que tiene a la ciencia de la economía política como baluarte legitimador. Debido, así, a que el capitalismo impide llevar a cabo las potencialidades crítico-liberadoras surgidas en la modernidad, se requiere pasar página, o sea, emprender la crítica a fondo de la economía política. Para hacerle frente a un sistema instaurado en el dominio de la naturaleza y de los trabajadores, la barbarie y la uniformidad de almas y cuerpos, Bolívar traza una frontera sumamente sutil entre lo político y la política. Por política identifica, en esencia, el conjunto de prácticas partidarias limitadas a reformar el sistema, sin poner nunca en jaque el núcleo que ver-

La seña de identidad del marxismo crítico, corriente a la que pertenecía Bolívar Echeverría, estriba en un cuestionamiento puntual del fetichismo de la mercancía”

tebra el capital. Bolívar distingue, faltaba más, entre reformas promovidas por la izquierda que pudieran contribuir a atenuar la explotación y el desamparo de las mayorías, y las “reformas alentadas” desde el poder, dirigidas a reforzar, perpetuar y optimizar la ley de hierro de la acumulación de capital. Piensa, sin embargo –lo pensará siempre–, que el hecho de que la izquierda se quede anclada en el reformismo conlleva dos peligros: olvidarse del objetivo revolucionario y, en consecuencia, generar la esperanza de que es posible revertir el actual dominio económico-estatal-cultural del capital sin derrocarlo. El señalamiento crítico de Bolívar me parece irreprochable, puesto que mantiene en alto el propósito último expresado en la obra de Marx: cualquier enfrentamiento parcial al modo de producción capitalista debe ser comprendido como un momento encaminado al logro del socialismo estricto. Contamos, así, con los cimientos para empezar a entender las razones por las que Bolívar supera la política en nombre de lo político. Marx lo dijo a su modo: “Entre todos los instrumentos de la revolución, la principal fuerza productiva es la clase revolucionaria misma”. Sin su acción no hay nada que hacer, pues el cambio de rumbo de la historia no es algo que

se efectúe de modo mecánico o fatal. La marcha de la modernidad ha demostrado con creces que la mecánica del sistema dejada a su suerte genera devastación creciente, guerras, liquidación de los agentes sociales que se nieguen a someterse a la lógica del capital. El problema de lo político estriba, así, en lo siguiente: ¿Cómo fundamentar una legitimidad histórica revolucionaria que le permita a la subjetividad insurgente ser la protagonista de la historia? ¿Qué hacer para lograr una organización histórico-política en donde los individuos libres definan el sentido que quieren darles a sus vidas de acuerdo con finalidades libremente elegidas? ¿Por dónde empezar? La respuesta a estas preguntas dista de ser fácil; el propio Bolívar es consciente de ello. Pero si algo le queda claro es que el ejercicio de lo político poco o nada tiene que ver con el levantamiento de estados totalitarios que vuelven a restaurar la enajenación de lo político impidiendo, en consecuencia, la autogestión libre y directa de la vida social. No es de extrañar, por ende, que Bolívar simpatice con los movimientos consejistas inspirados en Rosa de Luxemburgo, o con irrupciones espontáneo intem-

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pestivas de lo político, cual es el caso del 68. Las reflexiones de Bolívar giran siempre, téngaselo presente, alrededor de una premisa: contribuir a cuanto afirme la libertad, combatir cuanto la impida. Lo que nada tiene que ver, entonces, con propuestas totalitario-verticales que quieran convertir el cuerpo social en un cuerpo unívoco saturado por las fórmulas omniscientes de algún iluminado. ¿Con quién entonces? ¿Para quién? Justo. Para los que no estamos dispuestos a rendirnos ante ningún poder. Leo, pues, a Bolívar como la voz de un amigo que nunca dejó de tener en mente un nuevo amanecer social, exento de dominaciones disciplinarias y abierto a la libertad y a Eros. Y a la par que toma nota puntual del horror circundante, dice ¡basta ya! No sólo no cae en el pesimismo, sino planta combate, convirtiendo su pluma en un arma arrojadiza al enemigo. No quisiera terminar sin advertir que si bien Bolívar considera que la revolución contra el capital es un paso hacia adelante en la historia que se asume en el potencial productivo-reproductivo creado en la modernidad, cree también en la reserva emancipadora patente en todas aquellas formas sociales que han resistido, hasta ahora, los embates del capital. Ejemplificando el caso de América Latina, considera que las formas social-naturales de la riqueza concreta pre-capitalista aún vigentes (ethos barroco) deben conjuntarse en un mismo movimiento con las formas de resistencia postcapitalistas que apuntan a la revolución comunista. El barroco entendido aquí como una amalgama compleja y fascinante que abarca ciertos usos productivos y lingüísticos, la vida cotidiana y las maneras de mesa, determinadas formas simbólico religiosas, ritos, teatralizaciones,

propuestas literarias y artísticas. Amalgama inasimilable por el capitalismo y que, primordialmente en el ámbito de los jesuitas, se afirma en la creencia de que gozar el mundo no significa perder el alma. Jesuitismo que defiende el libre albedrío y rinde tributo a la capacidad de los hombres para elegir y decidir su existencia autónomamente. Pero, además, se trataría de una forma de modernidad latente confrontada a la ética protestante-productivista que sirvió de baluarte del comportamiento ascético capitalista. El ethos barroco resulta ser entonces una clave de inteligibilidad de la realidad latinoamericana, tanto en el ámbito cultural como en el político e incluso, lo reitero, en cuanto reserva anticapitalista

Por: Nicolás González Varela

1 Bolívar Echeverría utiliza la versión de Riazanov de 1926: “I. Feuerbach” “Gegensatz von materialistischer und idealistischer Anschauung”, en: Marx-Engels-Archiv: Zeitschrift des Marx-Engels-Institutes in Moskau, vol. 1, Hg. David Rjazanov, Marx-Engels-Archiv Verlagsgesellschaft, Frankfurt am Main, 1926, pp. 233–306. 2

Bolívar Echeverría: “El materialismo de Marx”, en: El discurso crítico de Marx, Editorial ERA, México, 1986, p. 20; ahora con materiales nuevos en: El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. En torno a las tesis sobre Feuerbach de Karl Marx, Itacca, México, 2011, p. 16.

Artículos

Una vez más en torno al “Materialismo” de Marx

Nuestro Bolívar Echeverría (BE) intentó recuperar a Marx desde un lugar incómodo y novedoso, el de “volver a su discurso como discurso crítico… como un discurso que es consciente de que lo que está haciendo es la superación de la Filosofía”. Intentaba recupera es valencia crítico-destructiva desde el borde de sus textos “idealistas” o no suficientemente ortodoxos para el DiaMat, como eran los manuscritos denominados en la posteridad “La Ideología alemana” (DI) de 1845-1846. Sintomático que volviera (una vez más) sobre el Materialismo en Marx, insatisfecho (¿inseguro?) con la formulación escolástica de la vulgata marxista. Se hacía cargo del desafío de Althusser, quién decía que “será sin duda necesario hacer visible lo enigmático de esas tesis falsamente transparentes”. Su exégesis se enfocó en los textos de Marx sobre Feuerbach, denominado como capítulo “I. Feuerbach” (I.F),1 que para BE consistían, nada más ni nada menos, en “un paso necesario dentro de esta intervención propiamente teórica de Marx en el proceso de constitución del movimiento comunista a la que hemos calificado de revolución teórica”.2 En esto, no obstante, seguía la ortodoxia engelsiana, que consideraba el fragmento sobre Feuerbach como el más sustancioso de aquellas ‘viejas cosas’ de Marx. Sintomático fue que el único fragmento ju-

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venil marxiano que Engels dio a luz de la DI fue I.F,3 que ahora sabemos fue cuidadosamente “editado” en 1888 como apéndice a la edición de su artículo “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”.4 Y el contexto no es casual: el Engels tardío 3

Marx, Karl; “Thesen über Feuerbach”, en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 3, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1969, p. 533 y ss..

Engels, Friedrich: “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie”; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 21, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1975, pp. 263/264; en español: Ludwig Feuerbach y el fin d ela Filosofía clásica alemana. Notas al Ludwig Feuerbach, Cuadernos de Pasado y Presente 59, Córdoba (Argentina), 1975; por eso puede hablarse hoy de dos textos sobre Feuerbach, el original de Marx y el editado en 1888 por Engels.

se encuentra en medio de una situación histórica inédita, que le exige nuevas tareas dentro de su trabajo ya no de difusión, sino de polémica “defensa” del legado de Marx y de forzar sus “sistematización” forzosa. BE también mantenía cierta fidelidad con la ortodoxia soviética, que definía canónicamente a la DI como el primer trabajo “maduro” del Sistema marxista, en el cual “la concepción materialista de la Historia, el Materialismo Histórico, fue formulado por primera vez como una Teoría integral”.5 Y dentro de este manuscrito, el IF era considerado en el DiaMat, a su vez, su “primer capítulo”, en el cual uno encontraría “una Introducción general en la cual se expone la Concepción materialista de la Historia”.6 El historiador clásico del DiaMat stalinista Evgeniia Akimovna Stepanova, su biografía sobre Engels de 1935, puede reconocer, debajo de la retórica escolástica, que la DI “fue una etapa importante en la formación de los principios teóricos y filosóficos del Comunismo científico, de los principios del Materialismo Dialéctico y del Materialismo Histórico”, y que “se formulan en sus rasgos esenciales los principios básicos del Materialismo Histórico, magno descubrimiento, hecho por Marx, que constituía un viraje radical, una 5

Por ejemplo, el curador ruso de las Werke en inglés Lev Churbanov: “Preface”, en: Marx-Engels-Collected Works, vol. 5, Marx and Engels 1845–47; Lawrence & Wishart, 1976, pp. XIII–XXVI.

Ibidem, p. XVII; otro ejemplo clásico de esta interpretatio es el discurso de 1967 del por otro lado gran biógrafo de engels y Marx August Cornu: “Die Herausbildung des historischen Materialismus in Marx’ ‘Thesen über Feuerbach,’ Engels’ ‘Die Lage der arbeitenden Klasse in England’ und in ‘Die deutsche Ideologie’“, en: Vortrag gehalten auf der Sitzung der Klasse für Philosophie, Geschichte, Staats-, Rechts- und Wirtschaftswissenschaften der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin am 30.6.1967, Vorträge und Schriften, issue no. 104, ed. Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Akademie Verlag, Berlin/DDR, 1967, p. 14 y ss.

Marx y Engels no sólo critican los errores científicos, los sofismas, el unilateralismo y lo absoluto de los sistemas y construcciones de la filosofía posthegeliana y del ‘Socialismo Verdadero’, sino pone al descubierto por primera vez sus raíces socioeconómicas.”

auténtica revolución en toda la comprensión de la Historia Universal”.7 En una biografía colectiva editada en la antigua DDR, se señala que en la DI se establece una Weltanschauung, una “nueva concepción del Mundo”, y ampliando un poco más el esquema stalinista, se afirma que “Marx y Engels no sólo critican los errores científicos, los sofismas, el unilateralismo y lo absoluto de los sistemas y construcciones de la filosofía posthegeliana y del ‘Socialismo Verdadero’, sino pone al descubierto por primera vez sus raíces socioeconómicas. De manera convincente demuestran que ninguna de esas teorías puede servir como concepción científica del Mundo y guía para la acción de la clase obrera. La polémica de fondo con la filosofía idealista de la Historia era una continuación de la crítica al Idealismo filosófico”.8 No existe nada en la obra marxiana que pueda ser denominado como cosmovisión, Weltanschauung, Marx siempre denomina a su nueva Ansicht o a su nuevo Método (inverso al de Hegel) como materialistische Geschichtauffassung, Fundamentación materialista de la Historia; la subrepticia introducción se debe a una sugerencia poco feliz introducida por el Engels tardío en su famoso artículo sobre Feuerbach, donde habla tanto de neuen Weltanschauung como directamente de marxsche Weltanschauung.9 7

Stepanova, E. A.; Federico Engels, Ediciones Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1957, p. 59 y ss.. La biografía fue Premio Lenin de la Academia de las Ciencias de la URSS en 1936.

8 AA.VV.; Federico Engels. Biografía completa; Editorial Cartago, Buenos Aires, 1976, p. 73, La biografía es de 1970 y bajo el auspicio del Instituto de Marxismo-Leninismo adjunto al C.C. del PSU de Alemania del Este. 9 Engels, Friedrich; “Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Vorbermerkung”; en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 21, Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1975,

Al conocer a fondo el Nachlass de Marx, sabemos que en realidad es lo contrario: ex ante: la DI en realidad no es un libro (jamás existió como tal)10 sino un curioso Manuskripte. El primer borrador fue escrito de puño y letra por Engels, y luego revisado y modificado tanto por Marx como por Engels, por lo que la pertenencia a un autor determinado es ya complicada. El folio en formato alemán (Bogen, 396 mm x 316 mm) fue dividido en dos columnas, texto básico en la izquierda y correcciones&adiciones en la derecha, con la famosa e ilegible letra manuscrita en gótico de Marx bien visible. Según un biógrafo de Engels, “mucho más de la mitad del manuscrito que ha llegado hasta nosotros, una parte como borrador y otra puesta a limpio, aparece escrita de puño y letra de Engels, con correcciones e intercalaciones de Marx… Sin embargo, los manuscritos por sí solos, la mano que los escribió, no ayudan, en este caso, a identificar la paternidad de las distintas partes de la obra. Como la letra de Marx era verdaderamente ilegible y la de Engels, en cambio, muy clara, muchas veces éste no se limitaba a sacar en limpio las partes ya redactadas, sino que tomaba también la pluma para registrar sobre el papel, en una primera versión, las ideas previamente discutidas. Y no cabe duda de que, siendo él el más suelto y expeditivo de los dos, se encargaría de redactar por sí y ante sí, para ganar pp. 263/264; en español: “Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía clásica alemana”; en: Marx. C./ Engels, F.; Obras Escogidas, III, Editorial Progreso, Moscú, 1974, p. 356. 10 Kellerhoff, Sven Felix: “Die ‘Deutsche Ideologie’ hat es nie gegeben: Die Marx-Engels-Gesamtausgabe setzt auf Textkritik und raumt mit alten Stilisierungen auf.”; en: Die Welt, Mai 12, 2004; on-line: http://www.welt.de/print-welt/article312990/Die-DeutscheIdeologie-hat-es-nie-gegeben.html

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tiempo, tal o cual capítulo de la obra.”11 Al contrario de la pretensión sistémica del DiaMat, ni el título póstumo “La Ideología alemana”, ni los términos cruciales “Materialismo dialéctico”,12 “Concepción materialista de la Historia” o “Materialismo histórico” se puede encontrar en cualquier parte del Manuskripte original. Ya desde su mismo incipit: su título es falso, desconocido para los autores, atribuido azarosamente por necesidades editoriales para su primera edición completa póstuma en 1932 en la URSS. No hay en ninguna parte del manuscrito original tal magno título. La ideología alemana hacia referencia, no sabemos si fue una idea del notable editor y marxólogo de Marx, David “Riazanov” Goldenbach, a una definición polémica realizada por Marx en su polémica contra el socialista verdadero Karl Grün en 1847 a propósito de su libro anti-Proudhon: “La recensión constituye un apéndice del trabajo escrito conjuntamente por F. Engels y yo, sobre la ‘Ideología alemana’ (crítica de la moderna Filosofía alemana en sus representantes: Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del Socialismo alemán en sus distintos profetas)”.13 11 Mayer, Gustav; Friedrich Engels. Una biografía, FCE, México, 1978, p. 227. La obra es original de 1919. Sobre la figura del historiador y militante socialdemócrata Mayer, véase: Gustav Mayer: als deutsch-jüdischer Historiker in Krieg und Revolution, 1914-1920. Tagebücher, Aufzeichnungen, Briefe; Hrg. Gottfried Niedhart, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, München, 2009.

12 El término técnico „dialektischer Materialismus” fue acuñado por Joseph Dietzgen, inspirándose en Engels, en su libro escrito en Chicago en 1886 y publicado en Zürich en 1887: Streifzuge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie in Schriften in drei Bänden. Band 3, Akademie Verlag, Berlin/DDR, 1965, pp. 61, 75, 79; luego popularizado por Plekhanov, padre del Marxismo ruso y maestro de Lenin, cuatro años después, en su artículo “Zu Hegels sechzigsten Todestag”, en: Die neue Zeit, Jg.X., Bd.I, 1891, pp. 198–203. 13 Marx, Karl; “Erklärung gegen Karl Grün”, originalmente publicado en la Deutsche-Brüsseler-Zeitung, Nr. 28 vom 8. April 1847; ahora en: Marx,

Incluso la propia división escolástica entre dos materialismos (uno dialéctico y otro materialista-histórico, siendo el segundo una extensión-aplicación del primero), no tiene sentido desde la perspectiva juvenil, intermedia o madura de Marx. Es sintomático que BE no utilice ya la gastada jerga ortodoxa: solo habla de “Discurso dialéctico-materialista”. Con el famoso “capítulo” sobre Feuerbach, el I.F, sucede algo parecido: no existe como tal, ni son “tesis”, incluso su título es engañoso, ya que consiste en anotaciones marginales al cuerpo de texto principal. Se trata de un texto incoherente, escrito en diferentes momentos y circunstancias (Engels confiesa que son “notas tomadas para desarrollarlas más tarde,… escritas a vuelapluma y no destinadas… a la publicación”), que formaría parte de una amplia crítica “política” a Feuerbach (interpuesta a través de los “socialistas verdaderos”, que es su causa interna) que jamás se llevó a cabo.14 Al mismo tiempo que acepta como dato acrítico la situación hermeneútica engelsiano-stalinista, BE va a esforzarse al mismo tiempo por separarse de las Karl/ Engels, Friedrich; Werke, Band 4, Dietz Verlag, Berlin/DDR 1972, pp. 37-39; El párrafo de Marx dice: “Die Rezension bildet ein Anhängsel zu der von Fr[iedrich] Engels und mir gemeinschaftlich verfaßten Schrift über ‘Die deutsche Ideologie’ (Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten, Feuerbach, B[runo] Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten)”. 14 Véase: Koltan, Michael, T.: “Die Editionsgeschichte der ‘FeuerbachManuskripte’”; en: Geschichte nach Auschwitz, Hg. Jour Fixe Initiative Berlin, Unrast, Münster, 2002, p. 120-121; véase el trabajo de Miguel Candioti centrado en la distorsión intrepretativa en la I.F en torno al concepto de praxis: “El carácter enigmático de las Tesis sobre Feuerbach y su secreto”, en: ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política, N.º 50, enero-junio, 2014, pp. 45-70.

No existe nada en la obra marxiana que pueda ser denominado como cosmovisión, Weltanschauung, Marx siempre denomina a su nueva Ansicht o a su nuevo Método (inverso al de Hegel) como materialistische Geschichtauffassung, Fundamentación materialista de la Historia”

anteojeras dogmáticas del DiaMat,15 de su tosca idea del Materialismo y al mismo tiempo intentar volver a recuperar el sentido original de las tesis marxianas. Un Escila y Caribdis que le puede hacer naufragar su exacta comprensión, tal como lo hizo con notables marxistas (Althusser o Adolfo Sánchez Vázquez). BE era plenamente consciente que el mismo Marxismo(s) nació, se desarrolló, se profesionalizó en escuela (y luego en Ideología oficial y legitimadora de un Estado) cuando la obra de Marx no era aún accesible en su totalidad e incluso cuando importantes partes de su corpus estaban inéditas (lo siguen estando) o incluso eran inhallables. El ¿éxito? del Marxismo como Ideología de partido único y Ortodoxia teológico-política de Estado (como Ciencia de la Legitimación o DiaMat) ha precedido en décadas a la divulgación científica y exhaustiva de los escritos completos. Es claro en su léxico el eco metodológico althusseriano, así como un déjà vu estructuralista, ya que la irrupción de un Materialismo “fuerte” entre 1845 y 1846 (recordemos las transitions-coupures y el mítico coupure épistémologique)16 consistiría en un acto de afirmación “de la diferencia entre 15 La conciencia de BE sobre la cuestión: “El intento deconstruir un discurso más poderoso, una ‘ciencia proletaria,’ de establecer al Marxismo como un cuerpo de saber alternativo y mejor o superior al cuerpo del saber de la modernidad capitalista, eso es justamente lo que constituyó el famoso marxismo soviético del socialismo real.”, en: El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. En torno a las tesis sobre Feuerbach de Karl Marx, Itacca, México, 2011, p. 63. 16 Balibar en su paso por el Althusserianismo, por ejemplo, señala rápida y erróneamente que “en 1845, Marx, refugiado en Bruselas, trabajaba en colaboración con Engels en la elaboración de una concepción filosófica materialista de la Historia, de la que quiere hacer la base de un socialismo proletario autónomo (Tesis sobre Feuerbach, La Ideología Alemana, manuscritos publicados tras la muerte de Marx y Engels)”, en: Balibar, Étienne; Cinco Ensayos de Materialismo Histórico, Editorial Laia, Barcelona, 1976, p. 20.

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el discurso teórico comunista y el discurso teórico tradicional, y… de la problemática fundamental que promueve esta especificidad del nuevo discurso y adquiere con él la posibilidad de su formulación adecuada”. Siguiendo una intuición de Ernst Bloch,17 BE reorientará I.F no por su orden lexicográfico o aritmético (creación unilateral de Engels que no figura en el texto original de Marx, quién enumera de manera distinta), tampoco por la forzada interpretación de la vulgata soviética, sino por un nuevo “orden filosófico”, que no solo será una “ganancia teórica” para la propia autocomprensión del Marxismo, sino que permitirá, al tratar a todas las tesis como un texto unitario y proponer un reordenamiento general, mejorar “la eficacia de su exposición” y comprender el idea fundamental del Materialismo marxiano. ¿Pudo realizar este trabajo exegético crítico efectivamente? BE hace dos afirmaciones sobre el fragmento: 1) posee un sentido deductivo; 2) ergo: hay premisa y conclusión, que BE presenta de esta manera: “la Tesis 1 cumple la función de premisa, mientras las otras diez ilustran, explican o particularizan lo postulado por ella.” La Tesis I tendría la definición del carácter específico del nuevo Materialismo, en las demás reconocemos las conclusiones o resultados de su aplicación. BE propone una división en cuatro temas predominantes: 1. grupo A (carácter dialéctico materialista como específico del discurso comunista), que incluiría casi toda la Tesis I y las V y VIII, en el corolario la Teoría es un momento constitutivo de la praxis; 2. el grupo B (historia de las configuraciones de la sociedad como problemática específica

del discurso dialéctico materialista), incluye las IV, VI y VII; 3. el grupo C (necesidad histórica del discurso dialéctico materialista) compuesto por las IX y X y por la última parte de la I; 4. grupo D (concepto dialéctico materialista de transformación social) compuesto por las III y XI. La clave para BE (“premisa” de Marx) se concentra en el grupo A, que reproduce con su propia traducción dividida en dos bloques (I-II):

17 Tampoco es casualidad en el discurso crítico de BE sobre Marx recurra a un heterodoxo como el “desviacionista” Bloch, enfrentado al DiaMat, pero que en muchos casos repite el teleologismo sobre el Materialismo en Marx que inauguró Engels.

“La principal insuficiencia de todo el materialismo tradicional [bisherig] (incluido el de Feuer-

bach) es que [, en él] el objeto I [Gegenstand], la realidad, la materialidad [Sinnlichkeit] sólo es captada bajo la forma del objeto II [Objekt] o de la intuición sensible [Anschauung] y no como actividad humana material [sinnlich], [como] praxis; no subjetivamente. De ahí que, en oposición al materialismo, el aspecto activo [haya sido] desarrollado de manera abstracta por el idealismo el cual, naturalmente, no conoce la actividad real, material [sinnlich] en cuanto tal.” El objetivo central de Marx en I.F sería “el carácter que conviene al discurso teórico comunista como discurso revolucionario: revolucionario por tratar adecuadamente de la revolución y por ser, él mismo, momento constitutivo (teórico) de la revolución. Es esta búsqueda la que se abre paso mediante el juicio crítico sobre el ‘materialismo’ (tradicional) y el ‘idealismo’ en tanto que caracteres contrapuestos pero complementarios del discurso teórico que es necesario revolucionar.” Básicamente lo que propiamente es afectado por la crítica de Marx según BE serían “dos modalidades que presenta la significación central de la estructura del discurso teórico capitalista”, que sería una estructura binaria y pendular: I) la modalidad “materialista-empirista” (problematización insuficiente de la objetividad del objeto), y II) la modalidad idealista-racionalista (problematización inconsecuente de la objetividad). La Ideología natural y espontánea del Capital tendría que “elegir”, para BE, entre dos versiones igualmente contradictorias de una “captación” teórica inadecuada de la objetividad. BE llama a este nudo “dilema estructural”

del discurso teórico capitalista, un dilema perenne, ontológico, y, al mismo tiempo, su contraposición sería el discurso teórico comunista cuya “estructura básica debe ser dialéctica y materialista”. Dialéctico es definido por BE como “aprehensión teórica de la objetividad como proceso o praxis fundante de toda relación sujeto-objeto y… de toda presencia de sentido en lo real”; Materialista como “aprehensión teórica de ese proceso fundante como un proceso básicamente material,… de ‘metabolismo’ práctico entre el hombre y la naturaleza”. La crítica de Marx en el I.F plantearía para BE la superación de aquella dicotomía del dilema epistemológico moderno (burgués) que conduce al Materialismo hacia la Metafísica y, por el otro, lleva a la Dialéctica hacia el Idealismo. BE concluye: la Teoría es importante, cumplir el discurso es una tarea esencial, pero lo que hay que penetrar con el entendimiento es que el discurso puede tratar al mundo como algo puramente especulativo, como algo puesto por el sujeto, como contraparte abstracta de la actividad cognoscitiva del sujeto, o bien puede tratarlo como el mundo de la vida o el mundo de la transformación.18 La idea de Marx aquí según BE, sería que el carácter dialéctico-materialista “del discurso comunista sólo puede realizarse concretamente en el tratamiento de las ‘formas determinadas de sociedad’: la posibilidad histórica real de un materialismo dialéctico está en el trabajo teórico del materialismo histórico.” Además en I.F Marx hablaría claramente del “’materialismo’ (tradicional) y el ‘idealismo’ como horizontes o ámbitos de la apre18 Bolívar Echeverría: El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución. En torno a las tesis sobre Feuerbach de Karl Marx, Itacca, México, 2011, p. 84-85.

hensión cognoscitiva, como campos de posibilidad del comportamiento teórico en los que un objeto puede ser captado (gefaszt) o no.”, y que “mientras el discurso materialista tradicional trabaja sobre la problematicidad que resulta en el nivel propiamente ‘civil’ del comportamiento social, el discurso materialista dialéctico trabaja sobre la que se genera en el nivel propiamente ‘humano’ del comportamiento social (o en el nivel propiamente ‘social’ del comportamiento humano)”. Materialismo en Marx entonces sería desde la reconstrucción de BE el proceso fundante de ‘metabolismo’ práctico entre el hombre y la naturaleza”, un segundo momento, ya que el momentum Dialéctico es el que fijaría en primer instancia la “aprehensión la objetividad como proceso o praxis fundante de toda

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relación sujeto-objeto”. ¿Es una postura correcta con el pensamiento de Marx? El intento de reconstrucción del Materialismo marxiano encuentra problemas en la propuesta de BE. El primero es su sugerencia de traducción, en especial del término técnico Sinnlichkeit, que es transcripto como Materialität, “Materialidad”, con lo que se pierde la especificidad de la discusión filosófica-política además de la connotación feuerbachiana del concepto. Sinnlichkeit es “Sensualidad” (es la traducción de la palabra latina sensualitas), que juega un rol emancipatorio fundamental en Kant (quién la introduce en la discusión filosófica) y en la Antropología materialista de Feuerbach, sin comprenderla nos resulta imposible captura la novedad de la idea materialista marxiana y la crítica antiespeculativa. Para Marx la Kritik positiva-humanista-naturalista de Feuerbach (asentada no en la Materialität sino en la Sinnlichkeit, y por ello antiespeculativa) es la única que contiene desde Hegel una “revolución teórica”, y que posee las grandes líneas maestras para la crítica a toda metafísica. Es más: afirma que la Sensibilidad es la base de toda Ciencia. El texto I.F alcanza, desde los hombros de Feuerbach, el concepto de praxis social, entendida en su doble carácter: epistemológicamente como Konstitutionproblematik, como Problemática de la Constitución de un Mundo de experiencia sensible intersubjetiva e históricamente dado; y políticamente, como actuar revolucionario transformador de ese Mundo “naturalizado” por la Ideología. Para Marx, creemos, ambos momentos no pueden separarse ni conceptualmente, ni lógica, ni históricamente (es irreductible a un Monismo fisicalista o naturalista). En esto Marx es un esencialista aristotélico. La par-

cialidad epistemológica de Feuerbach (que aunque superior al Materialismo mecánico anterior no logra captar la Sinnlichkeit como actividad humana sensible, práctica) frente a cualquier resultado empírico se revela como política, desemboca en un Realismus ingenuo. Los “hechos”, la misma Naturaleza, reposan sobre acciones colectivas pasadas, suponen siempre una actividad de la Totalidad, la certeza sensible misma ha sido producida socialmente. Marx reivindica, en I.F, que Materialismo e Historia no pueden darse separadamente, ni alternadamente en momentos secuenciales o paralelos. El “objeto sensible” (no materiell) feuerbachiano jamás llega a ser una “actividad sensible” en tanto fuerza productiva histórica. El ataque en I.F es contra la ilusión política (en este caso de los “socialistas verdaderos”, por ejemplo como Karl Grün, guiados por la influencia de una lectura ligera de Feuerbach) que se podría resolver las antítesis teoréticas en el interior de la Teoría misma, o por una demarcación crítico-discursiva. Por eso praxis en I.F (contra el ad usum lingüístico) no consiste en la “realización” de un discurso teórico ya acabado, de alguna manera anterior y pre-existente a ella misma, sino que su cumplimiento concreto es en-sí teórico, o lo que es igual: el discurso teórico como siendo “ahí”. La praxis en el Marx de I.F, la tesis II, no solo es el criterio de verdad de nuestros juicios, en esto sigue a Feuerbach,19 sino (para que en general pueda llega a ser esa demarcación fundamental) sobre todo una acción constitutiva del objeto, y objetiva por su parte (Marx le recrimina a Feuer19 Según la feliz fórmula epistemológica feuerbachiana: “La duda que la Teoría no te resuelve, te la resuelve la Praxis”, en: Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, 1846, p. 178.

Bolívar Echeverría BE va a esforzarse al mismo tiempo por separarse de las anteojeras dogmáticas del DiaMat, de su tosca idea del Materialismo y al mismo tiempo intentar volver a recuperar el sentido original de las tesis marxianas bach que no entienda a la acción humana como gegenständliche Tätigkeit), que entra en el contenido sensible del ser objetivo experimentado y sentido. La praxis es inmanente-trascendente a la Teoría, ni esclava de una demarcación teórica ni subyugada a la inercia de la nuda materia. De ahí la afirmación de Marx, que contradice in toto al marco escolástico-mecanicista del DiaMat, que la coincidencia (unidad, Einheit) entre la alteración de las circunstancias

y la actividad o la automodificación humana solo puede ser aprehendida y racionalmente entendida como “práctica revolucionaria”. La “aprehensión teórica” del proceso fundante no debe realizarse como si fuera un proceso básicamente material, sino práctico-social. Del otro lado, Marx utiliza muy poco el sustantivo Materie (Materia), excepción solitaria de su Dissertation doctoral de 1841, y mucho menos Materialität; como adjetivo materiell aparece en contextos bien definidos, en el sentido de algo físico o que tiene propiedades espacio-temporales (materielle Existenz, materielle Lebens o materielles Substrat), pero nunca como enfrentada a la Forma (Form), por lo que resulta muy dificultoso utilizar a Marx para la fundamentación de algún tipo de Ontología materialista o fisicalista. Incluso Materialismus es poco utilizado por Marx, prefiere en esa época tanto el de Humanismo positivo como real (positiv und reale Humanismus) como el de Naturalismo, y cuando aparece tiene un sesgo negativo y represivo (en relación con el egoísmo de la sociedad civil, del sistema de necesidades burgués). En el texto inmediatamente anterior, La Sagrada Familia, en la famosa breve historia del Materialismo, Marx reconoce con cautela una “conexión necesaria” (notwendigen Zusamenhang) entre Materialismus y el Comunismo y el Socialismo, aclarando que la Teoría del Materialismo debería ser, para poseer status científico, desarrollada en dos direcciones: como Teoría del Humanismo real (realen Humanismus) y como Base lógica (logische Basis) del Comunismo. En el Manuskripte de 1845-1846, en La Ideología alemana, el término Materialismus tiene el significado preciso de Empiricismo, de Idealismo materialista (materia-

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53 len Idealismus). No es lo abstracto de la materia sino lo concreto de la praxis social el verdadero objeto del (nuevo) Materialismo de Marx. En el Marx maduro sigue resonando esta interpretación, en Das Kapital sigue criticando “las fallas del Materialismo abstractamente científico-natural, que excluye el proceso histórico, se puede ver ya en las concepciones abstractas e ideológicas de su portavoces, tan pronto como éstos se arriesgan más allá de su especialidad”. La idea de BE que en el I.F se explicita la Dialéctica como decisiva en el desvelamiento del “sentido en lo real”, en el Mundo, resulta al menos arriesgada y influenciada por la idea parametafísica de Ernst Bloch. El método dialéctico marxiano es, por raro que suene, no-teleológico, la Historia de los

hombres no es una estructura de sentido espiritual y unitaria, esperando ser des-velada (Hegel, Heidegger). Para Marx, quién evita la hipostatización panteísta de la Historia, el Mundo no esta sometido a ninguna Idea unitaria que le “done” sentido, sólo es válido (e incluso circunstancialmente) el punto de vista finito-teleológico: se trata de fines limitados de hombres finitos, condicionados en el espacio y el tiempo, arrojados en los dominios delimitados de un Mundo naturo-social. No existe ningún significado, ni sentido separado de la mediación del Trabajo de los hombres. Por lo tanto, el Mundo no puede contener más sentido que el que los hombres hayan logrado practicar mediante la organización de sus relaciones vitales

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Con la tinta de la memoria: dolida y nostálgica Por:Raquel Serur

Antes de su caída, recuerdo una noche en casa de José María y de Lilia, en donde Chema me decía: ¿qué vamos a hacer sin Bolívar y sin Carlos, Raquel? Lo decía con un profundo dolor. Sus palabras, su mirada desamparada y profunda, desde entonces, vuelven a mi mente una y otra vez y no hallo una respuesta clara todavía. Tengo muy viva en el recuerdo su imagen en la funeraria en donde él decide tomar la palabra entre una multitud de estudiantes que rodeaban el fére-

tro de Bolívar. Como una película a la que se le fuera el audio, recuerdo la imagen, a Chema diciendo unas palabras, lo veo ahí, parado con su suéter azul y su hermosa cabellera blanca, ya con bastón, diciendo unas palabras que todos escuchamos extáticos. Ahora él tampoco está con nosotros y el diálogo permanente que sosteníamos en su casa, con la siempre generosa acogida de Lilia, con su estilo único, su calidez y su cariño, quedó interrumpido. El goce de la conversación, un arte que se perdió hace tiempo en este mundo moderno, era algo que se daba con una enorme naturalidad en casa de Lilia y Chema. Un domingo sí y otro también, nos reuníamos los amigos a conversar sobre todo y sobre nada. El hu-

mor monsivaisiano y la ironía echeverriana atravesaban todas las conversaciones que hacían explosión en una carcajada colectiva. La depresión cotidiana que provocan los acontecimientos sociales y políticos se desvanecía por unas horas, para potenciarse más tarde, cuando uno digería lo que ahí se dijo, gracias a la capacidad de imprimir humor al horror. El humor es lo único que hace posible distanciarse de aquello que lacera si no se le aleja. Bolívar, José María y Carlos tenían un sueño en común: la necesidad de ver a México transformado en un lugar donde todos pudiéramos participar de una vida más digna. Tengo la impresión de que el ver alejarse ese sueño de su tiempo vital, a cada uno, de manera distinta, le provocó un dolor imparable que los llevó prematuramente a su lecho de muerte. La influencia que tuvo Berlín para Chema y Bolívar es incuestionable. Les tocó vivir un momento libertario del siglo XX que se gestó primero en Berlín con la revuelta estudiantil del 67 y que en el 68 reverberó en Francia y México entre muchos otros lugares. Vivir un momento histórico así, siendo joven, los marcó en más de un sentido y lo hizo de manera distinta a cada uno. A Bolívar, desde entonces, le interesó una lectura distinta a la que se daba en el bloque soviético y fue en México, en la UNAM, con la experiencia de Berlín a cuestas, donde realizó una lectura sistemática y no ortodoxa de El capital de Marx, donde desarrolló su teoría de la modernidad y sus cuatro ethe haciendo hincapié, como era de esperarse, en el ethos barroco como una manera de intentar comprender teóricamente la modernidad en América Latina. A José María, en cambio, la estancia en Berlín lo

Bolívar, José María y Carlos tenían un sueño en común: la necesidad de ver a México transformado en un lugar donde todos pudiéramos participar de una vida más digna”

marcó de otra manera. Este momento libertario va a quedar grabado en su memoria y despierta en él la necesidad de recrearlo, de guardarlo en la memoria para rumiarlo y, muchos años más tarde, recrearlo en Tu nombre en el silencio, esa magnífica crónica ficcionalizada. Años más tarde, cuando la historia tocó a la puerta del diplomático y novelista, éste la abre con un compromiso en donde quizá retoma los sueños de ese joven mexicano en Berlín. Abre la puerta al movimiento que encabeza López Obrador y se compromete con él hasta el último día de su vida.

Si el destino de una persona queda sellado cuando muere para dar paso a su biografía, el de Chema fue retomar las ilusiones libertarias de su juventud y apostar por un cambio pacífico en México. Los caminos de Carlos, en cambio, son completamente distintos. Si bien su mirar marginal se acentúa con el movimiento estudiantil del 68, su necesidad “revolucionaria” por llamarla de algún modo, proviene de la convicción de que, para cambiar, México necesita dar una batalla cultural que apunte a un cambio en las mentalidades. Para ello, Carlos construye un estilo propio en donde el humor y la ironía se convierten en toda una visión del mundo que pone, para usar el título de uno de sus libros, lo marginal en el centro. Se vuelve el defensor de las “causas perdidas” y no descansa ni descuida ninguno de sus frentes. Con una fuerza moral que le viene de su formación protestante, Carlos se pone de lado de las minorías “ gay, feminista, protestante, indígena, etc- y, desde ahí, afila su pluma y muestra también la valía de la cultura popular en ensayos y libros. El no fue a estudiar a Berlín sino Berlín fue a él. El interés que despertó en los estudiosos de América Latina su singular figura intelectual y su estilo único e irrepetible, acercó a los académicos berlineses a él. Tres amigos, y una ciudad, una cultura, una influencia intelectual. En esos domingos irrepetible, en donde la conversación se centraba en libros y acontecimientos recientes, de pronto Chema y Bolívar hacían un aparte en la biblioteca y frente a algún texto en alemán brotaba, de manera natural, una complicidad que solo proviene de una experiencia vital común y que al resto nos dejaba de lado, “nos ponía en off” como decía Monsiváis, nos despertaba los celos. Lilia, quien

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imitando el sonido de la lengua alemana decía: “míralos, ya están achsafachsa” y Carlos la interrumpía con algún chascarrillo que nos los devolvía a la tertulia sin que dejaran de pensar en el último texto escrito sobre Benjamin o Horkheimer o Marcuse o de alguno los cientos de autores, cineastas y músicos de interés común, que en su época berlinesa circulaban mimeografiadas entre estudiantes que cuestionaban todo y desacralizaban todo aquello consagrado por un establishment que los miraba azorados agitando a la gente en las calles y plazas de Berlín. De Bolívar extraño todo: su presencia cotidiana, su inteligencia prodigiosa, su risa que nos iluminaba a todos, su entrega a la familia, su hacer de la vida un espacio barroco donde la imaginación empuja a lo cotidiano a deshacerse de lo banal, de lo mesquino, de todo aquello que entorpece lo más vital de las relaciones humanas, la entrega a su cátedra en la UNAM donde ponía a prueba su pensamiento entre miradas atentas de estudiantes que abarrotaban el aula ávidos de escucharlo. De Carlos extraño su humor, su calidad humana, su lealtad, su manera de enseñarme a pensar lo marginal como central. Extraño acudir a la ceremonia de sorprendernos, rodeado de sus gatos, con una película que solo él tenía y que nos la mostraba como un tesoro que solo se muestra a aquellos a quienes se considera dignos de dejarse sorprender por él. Extraño las cenas domingueras con Marta, Jenaro y Jesús en el VIPS de Avenida Universidad. Extraño San Simón y verlo salir de su cueva de portón negro, con el pelo alborotado y una mirada extraviada todavía en sus pensamientos. De Chema extraño su voz cautivadora, su inigualable capacidad narrativa, la inmensidad de su biblioteca

que nos daba cobijo y de la que salían maravillas que mostraba para despertar la admiración de todos. Extraño sus comentarios preciso y su lealtad amistosa, las reuniones en su casa, su caminar pausado en ese largo corredor que inevitablemente lo llevaba a la biblioeca. Extraño su amor a Lilia que se traducía en un “Lilia no me dejará mentir “ Chema, Bolívar, Carlos, más distintos no podían ser. Quizá de ahí los polos de atracción que los unían y que dieron lugar a la relación más hermosa a la que se puede aspirar: la amistad genuina, espontánea, verdadera, de crítica política e intelectual, cruzada por afecto. Lo que nos duele a los que sobrevivimos es haber pensado que eran inmortales. ¿Cómo si no, se puede vivir? Hay tantas preguntas que se quedaron sin hacer, tantos comentarios que no se llegaron a formular, lo urgente dejó de lado mucho de lo importante y sus biografías quedan truncas porque las preguntas precisas no se hicieron a tiempo o porque confiamos en una memoria que irremediablemente se desvanece. Cuando uno tiene el privilegio de establecer un diálogo permanente con tres personas con una sensibilidad e inteligencia privilegiadas como lo fueron Bolívar, José María y Carlos, el vacío que dejan es enorme porque aquello que parecía “lo normal” con el paso del tiempo resulta que era “muy extraordinario”. De la relación de amistad que establecieron uno con uno, uno con otro, o los 3 juntos, y todos los demás en torno a Carlos, lo que más impacta es la admiración y respeto que se tenían sin dejar de hacer burla de los defectos o de las fallas de carácter que cada uno, a su manera, mostraba u ocultaba con imaginación y arte en el vivir. Uno trata de compensar el silencio que dejaron

a través de reinaugurar un diálogo con sus obras y la sensación de vacío es todavía mayor porque los podemos, y no, encontrar en sus obras. La lista de preguntas no formuladas crece. Aquello que se dejó para más tarde, resulta que se desvaneció para siempre en el aire y ahora atormenta a nuestra necesitada memoria. Por eso esta noche, con la presencia de Marianne Braig, Teresa Orozco, Martha Zapata y Marta Lamas los recuperamos un poco

Si el destino de una persona queda sellado cuando muere para dar paso a su biografía, el de Chema fue retomar las ilusiones libertarias de su juventud y apostar por un cambio pacífico en México”

Nuestra América a la vuelta de siglo Palabras de Bolívar Echeverría, ganador a la segunda edición del Premio Libertador al Pensamiento Crítico. Caracas, Venezuela, 2007.

Retrospectiva

P o r :B o l í va r E c h e v e r r í a

omandante Hugo Chávez, presidente de la República Bolivariana de Venezuela; señor Francisco Sesto Novás, ministro del Poder Popular para la Cultura de la República Bolivariana de Venezuela; señores representantes de los poderes públicos nacionales; señores miembros del jurado del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, señor Abel Prieto, ministro de la Cultura de la República de Cuba. Para nadie es un secreto que la América Latina ha entrado actualmente en un período muy especial de su historia, un período en que el diseño original del Estado y de la estructura institucional de sus repúblicas ha comenzado a ser sustituido por otro, por un diseño nuevo que pretende darle al Estado y a sus instituciones un sentido no sólo diferente, sino incluso contrario al que inspiraba al diseño original. El panorama de la vida social y de las instituciones que se despliega ante nuestros ojos, después de los veinticinco años de neoliberalismo, con los que quisiéramos ver cerrado el ciclo histórico de las repúblicas oligárquicas de la América Latina, es un panorama de neo barbarie y de devastación institucional. La voracidad desesperada con que las clases oligárquicas de nuestro continente intentaron compensar su ineptitud como clases capitalistas, las llevó a exigir de las instituciones republicanas, que estaban ya de todos modos a su servicio, otros servicios más denigrantes aún, decididamente ilegítimos y corruptos. Al usarlas como simples instrumentos de una sobreexplotación desaforada de las clases explotadas y de la naturaleza, esas clases oligárquicas abusaron de ellas y las vaciaron de su contenido, sometiéndolas a un desmantelamiento sistemático, que las ha dejado

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en ruinas. El movimiento social y político que está llegando a protagonizar la historia de este nuevo siglo en América Latina no es un movimiento vandálico o antiinstitucional, como lo presentan los medios de comunicación controlados por el capital, sino, por el contrario, un movimiento que se levanta contra ese destino de destrucción y barbarización; es un movimiento de reconstrucción de la vida civilizada y de la vida política republicana con todas sus instituciones, pero un movimiento no sólo de reconstrucción, sino también de innovación radical sobre lineamientos tendencialmente socialistas. Persigue con audacia una reconstitución de la vida republicana y, con ello, nada menos que una reinvención de la democracia. La Revolución y el Gobierno Bolivariano de Venezuela se inscriben, y de manera principal, en este movimiento de reconstrucción y reorientación de la vida política que agita en nuestros días a la América Latina. Por esta razón, para alguien que lleva ya muchos años tratando de cultivar un discurso comprometido con la emancipación, resulta inmensamente satisfactorio ver que un libro suyo, el libro Vuelta de siglo, es distinguido con el Premio Libertador al Pensamiento Crítico, que otorga el Ministerio del Poder Popular para la Cultura de Venezuela, comprometido con el movimiento de renovación histórica socialista de los pueblos latinoamericanos. Insisto, es motivo para mí del mayor regocijo, de la más sincera gratitud. Quisiera aprovechar la oportunidad que me ofrece esta ceremonia, de otorgamiento del Premio Libertador al Pensamiento Crítico, y quitarles unos minutos para subrayar la intención básica del libro Vuelta de siglo. Quisiera exponer brevemente lo que entiendo

por pensamiento o discurso crítico, puesto que la intención del libro es la de ser un aporte al mismo; decirles las razones por las que creo en la necesidad y la actualidad del discurso crítico. Las ideas que los seres humanos se hacen sobre sí mismos, sobre su mundo y su historia, no existen realmente sino en medio de la polémica, en la lucha de unas con otras; una lucha, además, que cada una la da, no sólo para vencer sobre las otras, sino para llegar ella misma a precisar en qué consiste su propia verdad. Se trata de una polémica que se desenvuelve en el escenario de lo que llamamos, de lo que conocemos como la opinión pública, es decir, en aquella esfera de la vida social en donde se discuten los asuntos concernientes a toda la comunidad y donde se formulan las posibles medidas políticas entre las que decidirá el poder estatal de la sociedad. El predominio de una u otra de las que están en juego, como opciones para guiar la vida social, presente y su porvenir, depende en gran medida del efecto de persuasión, mayor o menor, que tienen sobre los ciudadanos las palabras o ideas a través de las que se expresan esas opciones políticas e históricas. Sin embargo, no son precisamente las mejores opiniones, las ideas mejor fundadas y los argumentos más coherentes los que resultan más persuasivos; no prevalecen sobre las otras, las ideas que se demuestran capaces de vencer en la contienda racional, sino más bien las que están respaldadas desde afuera de ese campo de la opinión pública por fuerzas extra discursivas o no racionales, sobre todo por aquellas realidades económicas y sociales que los rodean y que gravitan determinantemente sobre el hombre El funcionamiento de la sociedad moderna, que

hemos conocido hasta ahora, descansa sobre una racionalidad discursiva que caracteriza tanto a los negocios mercantiles como a los procesos técnicos de la producción. Es una sociedad que quisiera ver trasladada esta primacía de lo racional a la esfera de los asuntos sociales y políticos, y que cuenta por ello con que también, dentro de esta esfera, el poder de las palabras o las ideas racionales es superior al poder de las cosas, es decir, al poder de las acciones impulsivas, irreflexivas, en bruto, o inducidas por intereses inmediatos o pragmáticos. Se trata, sin embargo, como lo demuestra la historia y lo comprobamos en nuestros días, de una suposición completamente ilusoria. En la modernidad capitalista, como en toda la larga historia de las sociedades de mercado, la fuerza de las cosas, del automatismo pragmático que las mueve, sigue imponiéndose inexorablemente en la vida de las decisiones históricas por encima de la voluntad racional del ser humano. Nombrado en término actuales, este poder de las cosas no es otro que el poder del capital, el dinero en proceso de acumularse o auto valorizarse. El poder del capital es una realidad, en principio, ajena al escenario de la opinión pública racional, exterior a la esfera del discurso, apartada del campo en donde las ideas miden entre sí sus perspectivas verdaderas; sin embargo, es una realidad que penetra en ese escenario, se introduce en él y lo altera decisivamente. Una realidad no discursiva, que para hacerse presente en el escenario de la opinión pública se traduce a sí misma a términos discursivos, adoptando la forma de ciertas ideas que resultan especialmente funcionales por su voluntad de imponerse. El escenario o la esfera de la opinión pública es

de suma importancia para el capital, sin que se pueda decir por ello que es indispensable para que logre imponer su voluntad, como lo demostró en la primera mitad del siglo XX al valerse, para el efecto, de los Estados totalitarios, que prescindieron de ella. Sirviéndose de la opinión pública, deformándola, pero respetando formalmente la libertad de expresión “que para ella es vital, indispensable”, el capital puede abandonar el balbuceo incoherente e irracional al que estaría condenado, y que sería la expresión propia y espontánea de sus impulsos ciegos de una acumulación, por la acumulación misma. Dando una articulación humana a esos impulsos inarticulados, el capital está en condiciones de convertir la voracidad de los mismos en un proyecto aparentemente articulado y racional. Esta aparente racionalidad discursiva con la que se presenta la voluntad irracional del capital, no es en realidad otra cosa que el reflejo que en ella tiene la racionalidad propia de la esfera de la opinión pública, reflejo que ella sabe aprovechar. Se trata por lo demás de una apariencia de discurso, cuya autoría se disputan las distintas fracciones del partido de la clase explotadora. En efecto, cada una de estas fracciones mantiene una cerrada competencia con las otras por convertirse en la portavoz autorizada de la voluntad del capital, por ver cuál de todas puede delinear y componer de la mejor manera esa apariencia de discurso de la que ella necesita dotarse. La esfera de la opinión pública es importante para el capital, porque sirviéndose de ella puede tergiversar la resistencia de los trabajadores frente al modo de producción capitalista, llevándolos a convencerse de que todo lo que en realidad viene de una

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dictadura de las cosas, de una dictadura suya, es el resultado de una voluntad de ellos mismos, que se habría consensuado en una polémica discursiva, racional o humana. Gracias a que esa esfera existe ya que puede ser deformada, las masas no necesitan que se las obligue o se las cautive para apoyar el orden imperante, pueden actuar convencidas de que lo que hacen por imposición, lo hacen en verdad por voluntad propia. Es la fuerza irracional de las cosas capitalistas travestidas como discurso racional y no la fuerza de la razón humana, la que decide el resultado de la lucha de las ideas en la esfera de la opinión pública moderna, con todo y su pretensión de ser un mecanismo racional. Las ideas que se enfrentan entre sí, dentro de la opinión pública, tienden a agruparse o partidizarse, obedeciendo a sus afinidades, y lo hacen generalmente en referencia a dos núcleos contrapuestos de ciudadanos. Allí, el partido de quienes están interesados en que el modo de vida establecido permanezca esencialmente como está; acá, el partido de quienes buscan que ese modo de vida se sustituya por otro, probablemente mejor. Si se considera lo que subyace en esta bipartición de la ciudadanía en nuestros tiempos modernos, se observa que en última instancia aquello cuya permanencia defienden los ciudadanos del bando del continuismo es el modo capitalista de la vida económica. Defienden un modo de vida que por su propia naturaleza consagra el automatismo y el despotismo en la vida social, pues prescinde de la voluntad política humana ante los asuntos más esenciales de la comunidad y acepta la imposición de decisiones anónimas, sobrehumanas o extra políticas, en

sustitución de esa voluntad humana. En el otro extremo, la meta propuesta por los ciudadanos de la posición anticontinuista o revolucionaria, es el cambio radical de este modo de vida por otro alternativo. Son ciudadanos que afirman que es posible una vida humana libre y democrática, llámese socialista o comunista, es decir, una vida emancipada de ese destino que tendría el género humano, condenado para siempre a la impotencia política y a la desgracia social. Ahora bien, cuando hablamos del discurso crítico nos referimos a un discurso que es propio de esa tendencia ciudadana revolucionaria, discurso que en la modernidad capitalista es en definitiva el discurso de los seres humanos denigrados y explotados a través de lo que Marx llamaba la esclavitud salarial. Es este discurso de los rebajados y explotados, que resisten y se rebelan contra la dictadura del capital, el que no puede existir de otra manera que como un discurso de carácter crítico. La necesidad de esta característica se basa en el hecho real de que se trata de un discurso que no puede decirse o exponerse de manera directa y natural en el escenario de la opinión pública, sino que para hacerlo, y mientras lo hace, está obligado a atravesar la densa capa de dominio que está echada sobre él por el discurso de las clases explotadoras. Sus afirmaciones sólo pueden expresarse si esta expresión suya tiene lugar bajo el modo de una refutación incesante y sistemática del discurso que prevalece gracias a su servicio espontáneo al capital. A esto hay que añadir que la puesta en práctica de este carácter crítico del discurso de los humillados y explotados presenta una peculiaridad: para ser efectiva necesita cumplirse

El movimiento social y político que está llegando a protagonizar la historia de este nuevo siglo en América Latina no es un movimiento vandálico o antiinstitucional, sino, por el contrario, un movimiento que se levanta contra ese destino de destrucción y barbarización”

o realizarse de una manera doble, en dos niveles de actividad o empleando dos estrategias distintas. Su realización debe ser doble en razón de que también es doble el modo en que el poder representado por las clases dominantes se entromete en la esfera de la opinión pública e interfiere en la polémica entre ideas. Es de dos modos en efecto y a través de dos niveles de intervención “cuya diferencia es muy importante reconocer y distinguir”, que el poder de la sociedad capitalista gravita sobre el mundo del discurso y lo deforma en bien del dominio ideológico de los ciudadanos comprometidos con el capital. Lo hace primero en el terreno de la producción y consumo de las palabras que se dicen y las imágenes que se pintan en el nivel del habla efectiva, del uso de la lengua; en el nivel del empleo que se les da a los instrumentos técnicos de los que dispone la sociedad para la comunicación entre sus miembros. Se trata de la intervención más evidente y descarada de ese poder en la vida de las ideas, sean ideas en palabras o ideas en imágenes. Se trata del secuestro oligárquico del recinto de la opinión pública, de una ocupación violenta y discriminatoria del lugar y el momento que los ciudadanos tienen para expresarse, escuchar y discutir las expresiones de todos. Se trata de la apropiación privada y el control monopólico, éste sí verdaderamente totalitario, de los medios públicos de comunicación. Es el mini bombardeo sistemático y omnipresente, lo mismo supra liminal que subliminal, que se cierne sobre las mentes del público lector, del auditorio radial, del espectador televisivo y del usuario de la red cibernética, apabullándolas con mensajes ideológicos encomiosos de las virtudes de la blanquitud y las bondades del modo de vida capitalista.

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Un monopolio sin tapujos de la oligarquía capitalista sobre los mass media de la sociedad, que no sólo es aceptado sino defendido fanáticamente por una base clientelar, creada ex profeso y promovida y cultivada demagógicamente por los concesionarios mayores de los mismos; clientela o familia de extirpe consumista, que es llevada a identificarse mediante un lenguaje y una gestualidad peculiares, en torno a un conjunto de modas y preferencias, y que se reproduce cultivando la afición y empatía con una pintoresca constelación de mitos, estrellas e íconos, sean del espectáculo, de diversión, del deporte, de la telenovela, de la política o del periodismo. Como es evidente, el discurso crítico requiere de una estrategia de exposición que tome en cuenta y se enfrente de manera adecuada a este primer modo de dominio de las ideas de la clase explotadora en nuestra época. Puede elegir insertarse en las producciones de los mass media para invertir desde adentro y esporádicamente, como una guerrilla discursiva, el sentido que estos medios de comunicación imponen a sus productos, haciendo de ellos vehículos de auto apología del poder capitalista. Pero puede igualmente aprovechar las zonas marginales de esos mass media”despreciadas por el monopolio o inasequibles para él”, para desde ellas, desde la periferia, participar con sus verdades en la dinámica general de la opinión pública. Sin embargo, y por extraño que parezca, este modo descarado, el secuestro monopólico de los mass media, no es el modo más decisivo en que tiene lugar la intervención e interferencia del poder del capital cuando altera el escenario de la opinión pública en favor del discurso o las ideas de la clase social

que lo representa. Por debajo de este escenario de las ideas formuladas, del discurso pronunciado, del habla efectiva, esa intervención e interferencia tiene lugar en un nivel más profundo, que es el de la lengua misma, o el código que el habla humana emplea para realizarse. Sucede en el nivel de los medios de producción y las técnicas con los que trabajamos, es decir con los que imprimimos formas a los objetos y con los que formulamos las ideas. Se lleva a cabo mediante un sutil mensaje en ciernes, o protomensaje no expresado, que se encuentra implícito, diluido e incorporado en el funcionamiento mismo de los medios de producción y de los medios del discurso; protomensaje difuso que hace una permanente apología de lo establecido, que canta sin cesar loas al capital, y que impregna o contagia este sentido pro capitalista a todos los objetos y a todas las palabras que salen de esos medios de producción y discurso. Es como si hubiera alguien o algo que entrara en acción junto con el movimiento de nuestras propias manos, deformando la forma de lo que hacemos, alguien o algo que hablara con nuestro propio aliento, torciendo el sentido de lo que decimos. Como es comprensible, lo que vuelve especialmente difícil el ejercicio o la práctica del discurso crítico es, precisamente, este segundo modo, el modo más radical de la intervención del capital, perturbando la esfera de la opinión pública. En efecto, el discurso crítico tiene en este caso que enfrentar no sólo a un mensaje susceptible de localizar, de identificar; no sólo debe escapar de los mecanismos de esa intervención y revertir los efectos que ella tiene en la persuasión de las masas. Se trata ahora de enfrentar discursivamente a un enemigo que

no requiere cristalizar en ninguna forma discursiva distinguible, que no necesita mostrarse en corpus alguno reconocible, y por ello atacable de ideologemas pro capitalistas. El discurso crítico tiene que enfrentar a un enemigo inasible que se encuentra infiltrado en las mismas armas con las que él pretende atacarlo, en la lengua con la que formula sus ideas, en el repertorio conceptual que está a su disposición, en el aparato categorial del que se sirve en sus argumentaciones. En mi opinión, la mejor estrategia que puede tomar el discurso crítico para enfrentar este modo radical del dominio ideológico capitalista sigue siendo, todavía, aquella que se puso a prueba con Carlos Marx en su crítica de la economía política “en esa exposición suya de la ciencia de la economía política”que es simultáneamente una deconstrucción de la misma. Se trata de una manera de criticar que prefigura el modelo de comportamiento de los revolucionarios modernos cuando, como sucedió en los primeros años de la Revolución de Octubre, pueden realizar libremente la meta que persiguen, es decir, la sustitución del modo capitalista de producción y de vida, por un modo diferente que le permite al sujeto de la vida social revertir su enajenación y reconquistar su autarquía. Si observamos el comportamiento de los revolucionarios modernos apoderándose de los medios de producción, como el de los sóviet de aquella revolución, podemos reconocer que no se caracteriza sólo por emplear esos medios de una manera diferente, dirigiéndolos a alcanzar el bienestar humano y no la ganancia de los capitalistas; más allá de eso, lo que hace es refuncionalizar esos medios de producción con el fin de invertir el sentido pro capitalista que ellos

traen inscrito en la propia estructura de su composición instrumental; lo que hace es liberar a la técnica de la imposición de ese particular diseño que la mantiene obligada a ser una técnica para la explotación de los trabajadores. El discurso propuesto por Marx se comporta de manera similar, reacondiciona el código o la lengua marcada por la civilización capitalista, invierte el sentido del buen sentido, o del pensar espontáneo en la modernidad capitalista, refuncionaliza ese uso de la lengua, esa elección de conceptos, ese aparato categorial de la ciencia, que ya al describir el mundo social e histórico introduce subrepticiamente su interpretación pro capitalista de los mismos. Al ejercerse como tal refuncionalización de los medios de producción discursiva, el discurso crítico contrarresta liberadoramente los efectos de la intervención del capital en la esfera de la opinión pública, emancipa la esencia de ésta, que consiste en la polémica puramente discursiva, en la lucha entre ideas. Su práctica lo conecta así íntimamente con el movimiento social y político, que tiende a liberar al proceso productivo y a su técnica de la subordinación a la acumulación del capital, en la que se encuentra dentro de la modernidad establecida. El blanco último de la crítica del discurso crítico es siempre el modo capitalista de producción y de vida, al criticarlo lo trata como lo que es, la figura culminante de una historia de larga duración, la historia de una civilización que se ha basado en la necesidad de que una parte del cuerpo social se sacrifique en bien de la otra. Se trata en este sentido de un discurso radical, es la expresión de un proyecto de transformación histórica que percibe que aquello que está actualmente

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D O C U M E N T O S

en la orden del día, en este momento de inflexión que coincide con el cambio de siglo, es una realidad en la que se juegan asuntos de un alcance mucho más decisivo que el que puede abarcar la política en la modernidad capitalista; reducida por ésta a una mera política económica, asuntos que tienen que ver con los fundamentos mismos de la vida civilizada, con los rasgos básicos de la relación de lo humano con lo natural y de lo humano consigo mismo. El discurso crítico que he tratado de describir en esta exposición, no sólo no ha perdido la actualidad que alguna vez tuvo, sino que en nuestros días se ha vuelto más actual que nunca. En efecto, el valor del dinero capital en su proceso de acumulación o auto valorización cumple en la modernidad capitalista la misma función que tenía el Dios cristiano en épocas premodernas, es la fuerza sobrehumana, todopoderosa, que dirige incuestionable e inescrutablemente, aunque sea hacia la catástrofe, el destino de los seres humanos. El dogma de fe de la religión moderna, practicada hoy en día por todos los ciudadanos obedientes en las naciones que compiten entre sí por mantenerse en el primer mundo o por arribar a él, afirma que no hay ni puede haber modernidad ni civilización sin el capitalismo, que no hay posibilidad de producir los bienes, de reproducir la riqueza social, si no es del modo o de la manera capitalista. Ante la vigencia restaurada y fundamentalista de esta religión secular, de esta fe en el capital, el discurso crítico tiene, sin duda, una tarea inmensa que cumplir. Íntimamente conectado con el movimiento de liberación social y política en marcha, el discurso crítico

puede, sin embargo, a los ojos de éste, parecer muchas veces exagerado en su escepticismo, maniático en su descontento, y hasta puede, en ocasiones, resultar inoportuno, odiosamente aguafiestas. Ello se debe a que se trata de un discurso que persiste en ejercerse como tal, incluso en medio de procesos que él mismo acepta como realizaciones de proyectos de emancipación. El discurso crítico no puede pasar por alto las sutiles recurrencias de lo viejo, es decir, lo capitalista, incluso dentro de lo nuevo o anticapitalista; no puede más que ser implacable con los desfallecimientos que le sobrevienen a lo nuevo, y que lo tientan a detenerse y a contemporizar con lo viejo, dándole la oportunidad de reproducirse. Y es que el discurso crítico, que no es otra cosa que la expresión de la voluntad de cambio de los humillados y explotados, no puede perder de vista el grado de radicalidad que ha alcanzado la humillación y la explotación en este momento crepuscular de la historia moderna capitalista; hecho que implica que la meta de la justicia social perseguida por los movimientos actuales de emancipación sólo pueden alcanzarse si la Revolución social se radicaliza ella también, entendiéndose a sí misma como una transformación de alcance civilizatorio; sólo si los revolucionarios se convencen de que no es suficiente con buscar la generalización de esa misma forma de bienestar que se ha explorado en la vida cotidiana de la modernidad capitalista, sino que es necesario avanzar hacia la generalización de una forma de bienestar todavía inédita que está por inventarse, y que tendrá que inventarse sobre la marcha misma del proceso de emancipación. Muchas gracias

Al ejercerse como tal refuncionalización de los medios de producción discursiva, el discurso crítico contrarresta liberadoramente los efectos de la intervención del capital en la esfera de la opinión pública”

P o r : J av i e r S i g ü e n z a

Página web de Bolívar Echeverría

Especial

La página Web Bolívar Echeverría. Discurso Crítico y Filosofía de la Cultura alberga ensayos, reseñas y críticas escritas por el intelectual latinoamericano Bolívar Echeverría (1941-2010), además de entrevistas que se le hicieron, una breve trayectoria intelectual, una bibliografía de su obra y referencias de la recepción de la misma. La página web fue construida con software libre y bajo una licencia creativa commons, con la plena convicción de que la libertad se afirma también en el uso de tecnologías alternativas creadas de manera comunitaria y que el conocimiento crítico debe tener también este carácter común y libre. La página fue lanzada en 1997, como una iniciativa para difundir la obra de Bolívar Echeverría, quien generosamente estuvo de acuerdo en divulgar sus ensayos con la posibilidad de copiar y distribuir libremente, reconociendo su autoría y sin fines comerciales. Muchos de los ensayos publicados en la página web fueron escritos por Echeverría en la última etapa de su trayectoria intelectual; posteriormente, estos ensayos fueron compilados y revisados por el propio autor para el libro Modernidad y blanquitud (Era, México, 2010), publicado de manera póstuma debido a su desafortunada muerte en junio de 2010. En una primera etapa, se publicaron en la página algunos textos compilados a lo largo de varios años, en muchos casos proporcionados por el mismo autor con el fin de difundir sus últimas investigaciones y dar a conocer materiales que ya no eran de fácil acceso al público, ya sea porque se habían dejado de publicar o porque se habían publicado fuera de México. En este momento se trabaja en una actualización completa de la página web, con miras a una compilación exhaustiva de todos los textos publicados por Echeverría y a

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la conformación de un archivo electrónico de su obra, parte del cual será publicado en la web, con el fin de proporcionar a estudiantes, académicos y público interesado el material necesario para la recepción y discusión de su legado, que ha despertado un enorme interés a lo largo de los cinco años que han transcurrido desde su muerte. En alguna parte de su obra, Bolívar Echeverría escribió que es verdad que el dispositivo civilizatorio de la modernidad capitalista prevalece y domina sobre la vida social, pero lo hace a la manera de un parásito

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La página fue lanzada en 1997, como una iniciativa para difundir la obra de Bolívar Echeverría, quien generosamente estuvo de acuerdo en divulgar sus ensayos con la posibilidad de copiar y distribuir”

que se alimenta de la fuerza productiva y la creatividad de la misma sociedad, cuando ésta se actualiza en relación con su “forma natural” o en referencia al “valor de uso” del mundo de la vida. En este sentido, el uso del software libre y el creative commons se convierte en un aliado invaluable del discurso crítico, que ve en la ambivalencia antes señalada el signo transitorio de la crisis en la que nos encontramos y de la que emerge el deseo y la necesidad, aleccionados por la experiencia histórica, de una modernidad alternativa, no capitalista

P o r :B o l í va r E c e h v e r r í a

Rosa Luxemburg, Cartas desde la cárcel

[A]

¿Dónde queda la “izquierda”?

La posición topográfica derecha-izquierda, como oposición representativa de dos tendencias políticas encontradas, proviene de la primera época de la Revolución Francesa, la de la Conventión Nationale (1789); servía entonces para distinguir a los moderaos o “girondinos”, que preferían sentarse en la parte baja de la sala y a al derecha de la presidencia de la Asamblea, de los radicales, los “montagnards” o “jacobinos”, que se ubican en cambio arriba y a la izquierda. 1

“¿Sabe usted, Soni querida, que el comienzo de la primavera en el mundo orgánico, es decir, el despertar de la vida, comienza ahora, a principio de enero, sin esperar a la primavera del calendario?”

Documentos

Wissen Sie, Sonitschka, dass der Anfang des Frühlings in der organischen Welt, d.h. Das Erwachen zum Leben jetzt beginnt, Anfang Januar, ohne auf den Kalenderfrühling zu warten?1

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La distinción política entre moderados (derecha) y radicales (izquierda) adquirió poco a poco a una determinación de orden temporal y de sentido histórico al ser interpretada a la luz de la noción de progreso proveniente del pensamiento ilustrado. La posición de izquierda comenzó a definirse como aquella que favorece la inclinación natural de las instituciones sociales al perfeccionamiento, a su creciente adecuación a una vida social capaz de garantizar la libertad, la igualdad y la fraternidad de los seres humanos. La posición de derecha comenzó a definirse como aquella que se niega a reconocer esa tendencia natural y que, por le contrario, defiende la forma tradicional de las instituciones sociales como garantía de una vida civilizada, amenazada precisamente por la búsqueda utópica de los ideales revolucionarios antes mencionados Ser “de izquierda” comenzó entonces a significar “ser progresista” mientras ser “de derecha” comenzó a significar “ser reaccionario”: “conservador” o incluso “retrógrado”. Al distinción política entre derecha e izquierda culminó en la época de la Revolución Francesa cuando, a mediados de 1790, Babeuf y Maréchal condujeron la “conspiración de los iguales” y plantearon de la “libertad” y la “fraternidad” -dos de los ideales revolucionarios- sólo podían alcanzarse si se garantizaba la realidad del tercero, la “igualdad”, en especial la del bajo pueblo, el de los sans-culottes, que había sino el verdadero protagonista de la Revolución del “tiers-état” (la burguesía) en 1789. El aseguramiento de esa igualdad, concluían, implicaba entrar en una segunda época de la Revolución Francesa, una

época más radical, en la que el proceso revolucionario debía perseguir la socialización de la propiedad. De esta manera, la posición de izquierda pasó a ser la de quienes defendían esta radicalización del proceso revolucionario. Entre ella y la posición de derecha o contrarrevolucionaria apareció una posición de “centro”, posición adoptada por los burgueses, que tenían suficiente con las conquistas alcanzadas mediante la liberación de la economía. [B]

Por “izquierda” puede entenderse una corriente supra-partidista de la opinión pública dentro del escenario de la política democrática moderna. Expresaría ella una tendencia especial de al actividad política: la que pugna por completar o perfeccionar las transformaciones institucionales alcanzadas en la sociedad moderna como consecuencia de la Revolución Francesa. Se trata de una corriente dirigida a alcanzar:

b_ Que el “liberalismo” político se radicalice, es decir, asegura la libertad real de los ciudadanos mediante una determinación o definición socialista del “liberalismo económico”, estos es: primero, mediante una prohibición del monopolio privado de la propiedad sobre los medios de producción de interés social general (tierra, agua, energéticos, comunicación, etcétera) y, segundo y consecuentemente -dad al existencia de un patrimonio comunitario social contra la miseria de los ciudadanos (el desempleo y el desamparo), contra una situación que los condena a confundir su destino con el de la única “mercancía” que le queda: su propio cuerpo.

a_ Que la “mano invisible del mercado” no esté obligada

c_ Que la política realmente existente o “política de la so-

a someterse a las necesidades de acumulación del ca-

ciedad civil” se convierta en una verdadera “política de la

pital, en tanto que éstas son necesidades ajenas a las

república”, esto es, que la política como la supraestruc-

voluntad social y cuya satisfacción beneficia solamente

tura de la vida económica que ella es actualmente, como

a una clase particular de ciudadanos -los propietarios

actividad guberamental de los miembros de la comuni-

de medios de producción-; necesidades que se impo-

dad en tanto que burgueses o propietarios privados,

nen automáticamente en el mercado sólo cuando éste

deje de ser tal-y de estar secuestrada por la gravitación

no se encuentra protegido institucionalmente contra

de la riqueza capitalista- y se transforme en una esfera

sí mismo, dada su propia tendencia a absolutizarse, es

libre y autónoma de actividad organizadora de la vida

decir, a promover la proletarizacińo de los propietarios

social, realizada por los miembros de la comunidad en

privados, a reducir la propiedad de los mismos a la de su

tanto que ciudadanos interesados exclusivamente en

simple mercancía fuerza de trabajo.

los asuntos generales o públicos de la misma.

a la acumulación del capital estatizado, tomada por una entidad estatal que decía ser de izquierda pero que obviamente estaba en las antípodas de la izquierda. Sólo cuando un grupo u organización mantiene todo un conjunto coherente de políticas de izquierda puede decir que está siendo de izquierda. Hay momentos históricos en los que la izquierda decanta en distintas series de acciones de izquierda, de diferente manera en cada caso, como por ejemplo en los años veinte de Alemania, cuando había al menos una “izquierda socialdemócrata” y una “izquierda comunista”. Pero hay otros, como al parecer es el actual, en los que se diría que la izquierda es reticente a decantar en ninguna seria de acciones de ninguna organización política establecida. [D]

[C]

La izquierda, como una tendencia de la actividad política dentro del Estado moderno, caracteriza más a las actuaciones políticas en cada situación concreta que al aparato organizativo de un grupo determinado. Un partido no puede ser de izquierda, sólo puede estar en ella, mientras su actividad política coincide con esa tendencia. La historia de la izquierda no es la de los grupos u organizaciones llamados “de izquierda”, sino la historia de las políticas de izquierda. La instauración del gulag en la URSS, por ejemplo, fue una medida política de protección

La izquierda es sólo una de las vías por las que la vida moderna “profunda” resiste y se rebela contra el modo capitalista de la modernidad realmente existente. Es la vía de oposición radical que abre una brecha dentro del proceso de organización estatal-nacional de la sociedad aprovechando el momento en que dicha organización, que debe construir la aquiescencia de al población al destino histórico que le impone la clase capitalista, construye en efecto esta aquiescencia mediante la instauración de una campo de acción política “democracia” y un escenario de opinión pública “libre” en los que todo disentimiento frente a la conveniencia de ese destino es llevado sistemáticamente al terreno del absurdo. Por esa razón, el

anti-capitalismo inherente a la posición política de izquierda tiene siempre, como condición primera de su manifestación, la ingrata tarea -que en verdad es incumplible en tiempos de “normalidad”- de sacudirse la apariencia absurda que tiene espontáneamente ante el “sentido común” de al población. Sin embargo, no debe ignorarse que, aparte de esta vía política elegida por la izquierda en la resistencia y la rebelión a la modernidad capitalista, debe tenerse en cuenta otras que van en el mismo sentido y que, en conexión con ella o apartadas de ella, se afirman directamente en el trato práctico con los medios de producción y consumo -en la teconociencia y en el arte, por ejemplo-, cuando éstos son “refuncionalizados” en sentido revolucionario y puestos a “trabajar” de manera creativa, es decir, contraviniendo la norma de automatismo impuesta por esa modernidad

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“La izquierda es sólo una de las vías por las que la vida moderna “profunda” resiste y se rebela contra el modo capitalista de la modernidad realmente existente”

Documentos Pg.

¿Ser de izquierda , hoy? P o r :B o l í va r E c h e v e r r í a

Aujourd`hui l`expérience sociale et historique tombe en dehors du savoir*. “Hoy en día la experiencia social e histórica cae fuera del saber”. _ Jean-Paul Sartre

Ser de Izquierda No es difícil detectar el dogma de fe que está en el núcleo de la religión de los modernos —de los seres humanos hechos por y para la modernidad capitalista, la modernidad establecida o realmente existente. reza así: el modo capitalista de producir y reproducir la riqueza social no es sólo el mejor modo de hacerlo, sino el único posible en la vida civilizada moderna. existe un ser supremo, un sujeto que guía

a la humanidad por el mejor de los caminos realmente posibles, actuando en lo escondido, a través del conjunto y de cada una de las mercancías que circulan entre la producción y el consumo y que son vehículos de la acumulación del capital. Dogma que tiene por corolario la sabiduría siguiente: una modernidad que no fuera capitalista sería un absurdo, una utopía irrealizable —y peligrosa, pues el intento de alcanzarla “llevaría ineluctablemente a un retroceso a la barbarie”. Los datos que acumulan los cronistas coinciden sin embargo en demostrar que ese “mejor de los caminos posibles” seguido por la historia moderna se ha transformado a lo largo del siglo xx en un despeñadero catastrófico, en una caída que lleva precisamente a esa barbarie tan temida. es una caída que puede no obstante presentarse como un ascenso y un progreso por el hecho de que, en medio de ella, ciertos núcleos de una humanidad que se autodenomina civilizada, los que dominan la producción de la opinión pública, son capaces no sólo de protegerse y rescatarse de ella, sino de aprovecharla volviéndose los gestores y administradores de sus efectos devastadores. el genocidio, unas veces lento e imperceptible, otras brusco y abrumador, practicado siempre sobre “los otros”, los menos “civilizados” o “premodernos”, los que se despeñan más aceleradamente, es la versión más profunda de esa caída en la barbarie; una destrucción de seres humanos que se complementa con la destrucción igualmente sistemática de la configuración actual que tiene la naturaleza sobre la Tierra. El hecho de esta caída a la que conduce sin falta el continuum capitalista de la historia moderna desborda cada vez más y por

los ángulos más inesperados la imagen progresista del presente y el futuro que los mass media se esfuerzan por mantener y remozar. Sin embargo, por más innegable que resulte a la mirada mínimamente crítica, su presencia amenazante no basta para romper las paredes invisibles de esa esfera en la que se encierra la actividad política obediente al dogma de fe moderno; esa esfera en la que, al menos por definición, debería actualizarse lo político, ejercerse la capacidad de decidir un cambio de rumbo. ¿Se encuentra, dentro de este ámbito formal de lo político, alguna fuerza beligerante, entre todas las que toman posición en mapa oficial que va de la izquierda a la derecha, que se muestre capaz de llevar a cabo o al menos de plantear ese cambio de rumbo indispensable, que se vuelve cada vez más urgente? es necesario, por más que cueste hacerlo, reconocer que no, que toda la política formal del planeta actúa amedrentada la amenaza del capital de “dejar en el desamparo” a la producción de los ‘’bienes terrenales” y de abrir así el dique de la ingobernabilidad. Y sin embargo, hasta en esa esfera aparentemente impenetrable de la política astablecida se cuelan indicios de que ese dogma de fe que acompaña siempre a los modernos en todo trato entre sí y con las cosas puede ser y está siendo en efecto, objeto de apostasía para un gran número de ellos. La vida social contemporánea presenta un amplio panorama de comportamientos afectivos, de voluntades de forma estética, de propuestas de reflexión y de actividades de todo tipo cuya tendencia impugna ese dogma de fe y va en contra del tipo de modernidad que se expresa en él. Un extenso campo de resistencias, abiertas o soterradas —que abarca lo mismo los

¿Se encuentra, dentro de este ámbito formal de lo político, alguna fuerza beligerante, entre todas las que toman posición en mapa oficial que va de la izquierda a la derecha, que se muestre capaz de llevar a cabo o al menos de plantear ese cambio de rumbo indispensable, que se vuelve cada vez más urgente?”

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rincones más íntimos que las plazas más públicas—, y mejor aun de rebeldía frente a la reproducción automática de esa modernidad y a la imposición sistemática de ese dogma invade cada vez más espacios. Pienso que en la época actual de refundación de la izquierda, el ser de izquierda debería definirse a partir de esta actitud de resistencia y rebeldía frente al hecho de la enajenación, de la pérdida de sujetidad en el individuo y en la comunidad humana y del sometimiento idolátrico a la misma en tanto que se presenta cosificada en el funcionamiento automático del capital, alienada en la “voluntad” del valor que se autovaloriza en medio del mundo de las mercancías capitalistas. en el origen y en la base del ser de izquierda se encuentra esta actitud ética de resistencia y rebeldía frente al modo capitalista de la vida civilizada. esta actitud y la coherencia práctica con ella, que es siempre detectable en la toma de partido por el “valor de uso” del mundo de la vida y por la “forma natural” de la vida humana, y en contra de la valorización capitalista de ese mundo y esa vida, es lo que distingue, a mi ver, al ser de izquierda, por debajo y muchas veces a expensas de una posible “eficacia política” de un posible aporte efectivo a la conquista del poder estatal “en bien de las mayorías”.1 Situación actual de la Izquierda La izquierda reproduce en su desconcierto y su inactividad actuales la descomposición del medio en el que solía tradicionalmente adquirir identidad y desenvolver su acción: las instituciones sociales y políticas del estado, el mundo de “la política”, en la

figura en que ha prevalecido durante más de dos siglos. Esa esfera, medio o mundo de la política deriva su consistencia y su figura particulares de la existencia de los estados nacionales modernos. La descomposición en que la política se encuentra actualmente refleja el cambio radical que ha experimentado el fundamento del estado moderno a lo largo de la historia del siglo xx. Por debajo del panorama espectacular de los estados nacionales y los imperios, empeñados en el “progreso”, compitiendo y enfrentándose sangrien-

tamente entre sí, el sujeto real y efectivo de esa historia moderna ha sido y sigue siendo el capital, el valor mercantil en proceso de autovalorizarse: la acumulación del capital. Los estados modernos son en verdad unos pseudosujetos, unos sujetos reflejos, factores o ejecutores, en el plano de lo concreto, de las exigencias de la acumulación de capital; ellos son la puesta en práctica, la “encarnación” de la “voluntad” indetenible e insaciable de autoincrementación del valor capitalista. El valor capitalista es pura sujetidad económica, un sujeto abstracto, ciego para la abigarrada consistencia cualitativa de la producción y el consumo de valores de uso, de la que él sin embargo depende para existir. Sólo en la medida en que toma cuerpo o encarna en una multiplicidad de empresas estatales concretas de acumulación, en estados dotados de una determinada mismidad o identidad, el valor capitalista se pone realmente en capacidad de subsumir y organizar la reproducción del valor de uso en torno a su valorización abstracta y de cumplir así con su propio destino. Los estados modernos son los grandes convertidores de la voluntad abstracta de autovalorización del valor capitalista en una pluralidad de empresas concretas de enriquecimiento colectivo, propias de una serie de grupos humanos singularizados cada uno por un proyecto propio de autoconstrucción. La apariencia de sujetos soberanos que los estados modernos ofrecen a sus respectivas colectividades se desvanece cada vez que éstas exigen de ellos alguna iniciativa que pueda contradecir el encargo que el verdadero sujeto les tiene hecho.

En la época moderna, el tipo más generalizado de entidades estatales en las que debió encarnar o tomar cuerpo concreto el sujeto abstracto, el valor capitalista autovalorizándose, ha sido el de esas empresas históricas a las que conocemos con el nombre de estados nacionales. en la época moderna, el principio de diferenciación o identificación estatal concreta entre los distintos conglomerados de capital ha sido casi exclusivamente el de la nacionalidad, el de la capacidad que cada uno de esos conglomerados de capital demuestra de constituirse como un proyecto efectivo de autorrealización en torno al aprovechamiento de las ventajas comparativas que le ofrecen tanto la población particular como el territorio particular sobre los que se asienta monopólicamente; el de la capacidad de afirmarse como un proyecto efectivo de autorrealización en torno a la capacidad de hacer valer esas ventajas naturales dentro de la competencia en que se enfrenta con los demás conglomerados similares a él en la esfera de la circulación mercantil a escala mundial. Puede decirse que durante toda la historia moderna, hasta el tercer cuarto del siglo xx, la productividad natural excepcional —la de la fuerza de trabajo nacionalizada (debida a su disciplina laboral, por ejemplo) y la del territorio nacionalizado (debida a sus yacimientos minerales, por ejemplo)— fue el factor básico de esas ventajas comparativas y por lo tanto la base o plataforma de partida de las empresas históricas estatales. esta base natural de la entidad estatal moderna es la que la llevó tradicionalmente a fundarse a sí misma como una entidad estatal propiamente nacional. El estado nacional entrega a la actividad políti-

ca moderna su escenario o campo de acción específico. La sujetidad histórica falsa o impostada del estado moderno se constituye en el doble “trabajo de mediación con el que cumple la tarea de subordinar o subsumir la materia social-natural y natural (los pueblos en sus territorios) bajo la “voluntad en bruto” del capital o valor mercantil autovalorizándose. Por un lado, el estado como sujeto impostado acondiciona esa materia para que se someta a esta voluntad y, por otro, guía y dosifica la acción de esta voluntad para que no actúe “salvajemente” y vaya a

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“Los estados modernos son en verdad unos pseudosujetos, unos sujetos reflejos, factores o ejecutores, en el plano de lo concreto, de las exigencias de la acumulación de capital”

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resultar devastadora de la materia a la que subordina; el estado no sólo traduce esa voluntad del capital al lenguaje concreto de la sociedad, sino que igualmente transforma este lenguaje social para que el mensaje, en principio enigmático, del capital se vuelva comprensible para ella. La actividad política moderna consiste así en una competencia entre las muy distintas propuestas de realización de esa función mediadora que pueden aparecer, provenientes de las muy variadas fuerzas de los involucrados en el proyecto histórico estatal. el poder que está en disputa en el terreno de la política moderna, lejos de ser el poder soberano de decisión sobre el destino de la sociedad, no es más que el poder de imponer a los demás una determinada versión de la obediencia al sujeto-capital. Si describimos a muy grandes rasgos en qué ha consistido la actividad política de la izquierda en la sociedad moderna, esa actividad que tiende siempre de un modo u otro a la desenajenación o reconstrucción de la sujetidad, a su reconquista para la comunidad social, podemos decir que se ha desenvuelto dentro del escenario establecido de la política y que lo ha hecho —con resultados positivos muchas veces sorprendentes— no sólo para desenmascarar e impugnar la parcialidad oligárquica pro capitalista de las instituciones estatales nacionales, sino también para introducir en el funcionamiento de las mismas determinados correctivos encaminados hacia la justicia social. Cuando hablamos del estado de desconcierto e inactividad en que se encuentra la izquierda en nuestros días, nos referimos al efecto que ha tenido

en ella la descomposición del medio de la política en el que podía pisar en firme, identificarse y desenvolverse. Se trata de una descomposición que resulta a su vez del cambio radical que ha experimentado el fundamento del estado moderno a lo largo de la historia del siglo xx, cambio que pone a éste en una situación de crisis permanente. El estado nacional se encuentra en crisis porque, como pseudosujeto histórico o “sujeto reflejo” que es, se ve y se experimenta ahora desautorizado por el sujeto real, por el capital. Junto a él, y en competencia con él, aparecen otras entidades estatales que no requieren del sustento natural para ofrecerle al capital una manera de adquirir concreción, de hacer que su voluntad “cósica” sea percibida, interpretada y asumida como propia por los seres humanos en su vida práctica. en efecto, el capital, el valor que se autovaloriza, se encuentra él mismo en medió de un proceso de metamorfosis radical, de búsqueda de otras maneras o figuras de tomar cuerpo o de encarnar en la historia concreta; maneras o figuras diferentes de la estatal-nacional, que para él ha sido tradicionalmente la preferida y casi exclusiva. Puede decirse que si hay algo que distinga al tipo de acumulación capitalista actual del tipo de acumulación anterior a la segunda guerra mundial es el hecho de que la base de la competitividad de un determinado conjunto de inversiones ha dejado de estar constituida sólo por la productividad natural comparativamente ventajosa de los medios de producción y de la fuerza de trabajo movilizados por él, y ha pasado a estarlo igualmente por la productividad artificial comparativamente ventajosa propia de la tecnología empleada por él.

Pienso que en la época actual de refundación de la izquierda, el ser de izquierda debería definirse a partir de esta actitud de resistencia y rebeldía frente al hecho de la enajenación, de la pérdida de sujetidad en el individuo y en la comunidad humana”

Marx insiste en el capital en el hecho curioso de que, precisamente en el momento decisivo de la acumulación capitalista, ésta deba aceptar como indispensable el desvío de una parte del plusvalor que los capitalistas explotan de los trabajadores para pagar a los señores de la tierra por el uso de ésta, que es, en verdad, un “medio de producción no producido” y que por ello no tiene ningún valor. el pago de una renta por el uso de la tierra, un hecho netamente precapitalista, sostiene el difícil equilibrio dinámico de la acumulación capitalista. Si miramos lo que sucede con la acumulación capitalista a partir del último cuarto del siglo xx, puede decirse que ese hecho curioso descrito por Marx se ha desdoblado: la acumulación capitalista debe ahora destinar una parte de ese desvío del plusvalor de los capitalistas para pagar también a los “señores de la tecnología” por el uso de la misma en lo que ella tiene de “medio de producción no producido” y carente, por tanto, de todo valor. el capital que antes necesitaba tener los pies sobre la tierra y sus habitantes puede ahora tenerlos también “en el aire” y quienes flotan en él. La pérdida relativa de importancia, para la acumulación capitalista, de la renta de la tierra en beneficio de la renta de la tecnología está en la base de la pérdida relativa de vigencia del estado nacional en beneficio de la vigencia de entidades estatales transnacionales; consecuentemente, está en la base de ‘la descomposición del escenario que el estado nacional tenía abierto para el ejercicio de la política. Ahora que el tipo nacional de presencia estatal del sujeto-capital se ha vuelto, si no prescindible, sí al menos cuestionable, también la manera que

él ha impuesto durante varios siglos de hacerle un lugar a lo político en medio de la vida social, de definir y delimitar lo que es “hacer política”, también su configuración del mundo de la política moderna se ha desgastado y se ha vuelto obsoleta. No se trata solamente del hecho de que la política de un estado nacional deja cada vez más de ser un asunto que compete exclusivamente a quienes están inscritos en él y pertenecen a él, sino al hecho de que, en los márgenes de la misma política formal en decadencia, por arriba o por debajo, incluso dentro de ella, otros tipos espontáneos, informales, de actualización de lo político, que habían coexistido siempre con ella aunque ella los había hecho a un lado y reprimido, cobran actualmente una vigencia inusitada. El desconcierto y la inactividad de la izquierda se deben a su fidelidad al mundo de la política del estado nacional moderno, a su incapacidad de reconocer y asumir el hecho de la descomposición de ese mundo. De lo que se trata en nuestro tiempo es de rescatar esa propuesta espontánea de una actividad política que no se realice en obediencia al dogma de la modernidad capitalista, como ejecución de lo que el capital permite y promueve, sino precisamente en contra del mismo y de la idolatría que lo tiene endiosado. es un reto histórico al que sólo puede responder una izquierda reconstruida, fiel a lo que en su tradición hay de admirable, pero capaz de deshacerse de una figura de sí misma que se ha vuelto obsoleta. Para terminar quisiera esbozar solamente dos preguntas entre las muchas que se plantean a la luz

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El estado nacional entrega a la actividad política moderna su escenario o campo de acción específico.”

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de esta situación completamente nueva en que la izquierda puede intentar su reactivación. Si el escenario nacional estatal de la política moderna —el escenario propio de la actividad política de los ciudadanos y los partidos— se ha descompuesto debido a que ha sido desautorizado por el capital como lugar privilegiado de la traducción y hermenéutica de su “voluntad”, y a que la actividad política que se desarrollaba en él ha mostrado así la limitación de la soberanía o capacidad de decisión que pretendía tener, ¿no resulta extemporáneo que una reconstrucción de la izquierda se piense bajo la forma de la construcción de un partido político de izquierda? ¿No es tiempo de imaginar otras formas de organización y de acción, que sean capaces de recoger y armonizar —como decía Marx que debían hacer los comunistas— lo más posible de las innumerables formas extra “políticas” de presencia que tiene lo político anticapitalista en la sociedad actual? Si la actividad política contraria al establishment de la modernidad capitalista rebasa necesariamente los marcos establecidos para ella por la repartición de las sociedades en el sinnúmero de estados nacionales que se han formado en los últimos siglos —fenómeno que se hace manifiesto, por ejemplo, en la realidad de los trabajadores migrantes, una realidad que crece aceleradamente en todo el mundo—, ¿no ha llegado la hora de plantear una reconstrucción de la actividad política de izquierda que abandone la idea de que debe existir (como lo imaginaba la antigua Komintern)

bajo la forma de un inmenso mosaico internacional del que cada izquierda local no sería más que una pequeña pieza de diferente color? Situación particular de la izquierda en América Latina ¿Cómo distinguir, en la situación actual de la izquierda latinoamericana, qué es estar a favor de la “forma natural” de la vida, a favor de la lógica del ,”valor de uso” propia del mundo que esa vida se construye para sí misma: a favor de la “desenajenación de la sujetidad política” y la reconquista de la “sujetidad” o autarquía para el ser humano? La tendencia que ha mostrado la izquierda latinoamericana a rebasar los límites de la política establecida no coincide exactamente con la que es propia de la izquierda en general; no obedece solamente a la necesidad de combatir la intención oligárquica que organiza estructuralmente a esa política como política de una estado nacional capitalista. En América Latina la necesidad que tiene la izquierda de moverse en un ámbito de actividad política que; partiendo del que está delimitado por la política formal, lo rebasa y lo cuestiona es una necesidad doble, no sólo de alcances estatales, antioligárquica, sino, más allá de eso, de alcances civilizatorios: es una necesidad antirracista. El estado moderno se afirma históricamente bajo la suposición de que las identidades protonacionales

que encuentra y reconstruye, y que dada su pluralidad lo diversifican en lo concreto, pertenecen todas a una sola identidad universal, la identidad humana en general, en calidad de versiones de ella diferentes pero equivalentes. Sin embargo, en tanto que es un estado capitalista, el estado moderno adjudica a esa supuesta identidad humana en general un rasgo que no le corresponde esencialmente y que la define de un modo restrictivo y excluyente: el rasgo de la “blanquitud”. No de una “blancura étnica” o “naturalmente racial” sino sólo de una “blancura identitaria”, civilizatoria. Distintos elementos determinantes de los modos de vida, de los sistemas semióticos y lingüísticos, de los usos y costumbres premodernos o “tradicionales”, en pocas palabras, de la “forma natural” de los individuos (singulares o colectivos) —precisamente aquellos que estorban en la construcción del nuevo tipo de ser humano requerido para el mejor funcionamiento de la producción de mercancías bajo un modo capitalista— son oprimidos y reprimidos sistemática e implacablemente en la dinámica del mercado a lo largo de la historia, para ser reconstruidos de acuerdo al nuevo ethos histórico que viene a alterar profundamente la estructura de esos modos de

vida: el ethos capitalista en su modalidad realista o “protestante-calvinista”. El nuevo tipo de ser humano se caracteriza esencialmente por su “santidad secular”, es decir, por su capacidad de autorrepresión productivista puesta al servicio del cuidado de la riqueza terrenal; “santidad” que se hace visible en la productividad del trabajo cuidador de esa riqueza y que se halla asociada empíricamente a los rasgos étnicos de las poblaciones del noroccidente europeo, a su “blancura” racial. el conjunto de características de presencia y comportamiento que demuestran los individuos sociales una vez que su “forma natural” ha sido podada y “regenerada” en este sentido, es la “blanquitud “. Aunque recurre a un rasgo étnico como la “blancura”, la “blanquitud” no es principalmente una característica racial, sino, ante todo una determinación civilizatorio-identitaria, una determinación que es indispensable en la construcción de las muy distintas identidades nacionales que los estados capitalistas modernos adjudican a las poblaciones organizadas por ellos. Como sabemos, la adopción de la “blanquitud” en la construcción de las identidades nacionales de América Latina ha sido una misión, si no imposible sí

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inconclusa, aun en regiones, aparentemente propicias como las del cono sur. Los distintos shocks sucesivos de modernización que ha vivido el continente en los cinco siglos de su historia han tenido, una y otra vez, bases de sustentación económica tan débilmente capitalistas, que las exigencias del capital de adoptar su nuevo tipo de humanidad sólo han podido cumplirse a medias. Una historia que no ha movido a los estados de América Latina a desilusionarse del proyecto de la modernidad capitalista, sino, por el contrario, a retomarlo cada vez con mayor entusiasmo. En América Latina, en el “extremo occidente”, introducir la “blanquitud” en la identidad nacional de los estados implica completar una tarea que dejó de ser completable ya a finales del siglo XVI, cuando los pauperizados hijos de los conquistadores, para sobrevivir como seres civilizados, debieron dejarse conquistar por las poblaciones indígenas a las que fueron incapaces de eliminar. Podar los rasgos disfuncionales de la “forma natural” de las poblaciones del continente para que se “occidentalicen” (es decir, se “norteamericanicen”) adecuadamente lleva por necesidad a una destrucción de identidades y de pueblos. Sin embargo, los estados capitalistas nacionales de América Latina insisten en concluir lo inconcluible; hacerlo es una meta implícita central de su proyecto, llegar a la “solución final de la cuestión indígena” o “negra” o “mestiza”, que equivale, como bien lo sabemos, a la anulación o exterminio de los “grupos problema”, sea de un solo golpe o paulatinamente. Tal vez la atomización de la historia latinoamericana en veintipico historias separadas de veintipico

estados nacionales diferentes no haya sido un fenómeno solamente negativo. Tal vez gracias a ella América Latina se ha salvado de haber puesto en pie un mega estado capaz de competir de tú a tú con el leviatán estadounidense, un mega estado que habría alcanzado fácilmente esa meta. El ser humano al que la actividad de la izquierda pretende devolver la sujetidad que le está siendo enajenada es un ser concreto cuya “forma natural” incluye rasgos cualitativos que harían estallar la cápsula estrecha de la “blanquitud”. Por esta razón, el horizonte de la actividad política de la izquierda latinoamericana desborda los límites del juego político que son propios de la esfera de la política establecida, y lo hace no sólo para vencer el carácter estructuralmente oligárquico de esos estados, sino también para romper con el carácter estructuralmente racista de los mismos, violentamente represor de la “forma natural” de la vida en este continente

ay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta está su boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia le pasado. En lo que a nosotros nos parece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso. Sobre el concepto de historia, Walter Benjamín, Tesis IX

Angelus novus, Paul Klee , Acuarela, 1920

Estéticas de la liberación

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