El Tirofijo Nº 17 noviembre 2016

EL TIROFIJO Vocero Político del Buen Gobierno Indio

DIRECTOR general: Yawar Copana Mamani

Responsable de información digital: Henry Condorcanqui

EQUIPO DE REDACCION: Felipe Quispe Huanca Efraín Quenta Ticona Ayar Quispe (+) Orlando Callisaya Mateo Mamani Salla Oleiva Mayta Callisaya Celso Anaya Quispe

Colaboran EN ESTE NÚMERO: 1

Pedro Portugal Mollinedo Gustavo Calle Laime Atawallpa Oviedo Freire Pablo Mamani Ramírez Isabel Zegada Rojas Depósito legal 4-3-49-16 e-mail: eltirofijo2000.blogspot.com Correo electrónico: wilsonorigin87@hotmail.com Teléfonos Cel.: 6016562672075429-60636993 Av. Macario Escobari, frente a la Terminal. Achacachi, Qullasuyu

EL RETORNO DEL TIROFIJO: DESDE LA CLANDESTINIDAD

No es casual, la lenta descomposición del MAS y su futuro incierto; tres develaciones de las Organizaciones sociales afines al Movimiento al Socialismo, han motivado, que este mensuario pueda seguir diluyendo su pensamiento, ideas y aires de libertad en nuestro territorio ancestral.

En uno de los números de nuestra humilde revista, anunciábamos sobre la intención del grupo duro del MAS, a la cabeza del seudo-ideólogo Álvaro García Linera, el de controlar, faccionar y descabezar a nuestros dirigentes de los movimientos sociales e indígenas. Los resultados de los análisis de nuestros hermanos dirigentes de los movimientos sociales a propósito de la última derrota electoral, dan indicios de que claramente existe un intencionado pongueaje político del Gobierno de Cambio, para con los movimientos sociales, populares e indígenas, algo así al estilo de la ex—Unión Soviética, donde el partido sustituyo a los Soviets, o en nuestro caso estamos contemplando nuevamente una etapa tragicómica de hacer revolución similar a los tiempos del MNR en el 52, donde nuestros eternos opresores de siempre se han constituido en nuestros jefes Nacionales, y a nosotros nos tocó jugar el papel de milicias armadas que garantizan el empoderamiento de las nuevas clases aristocráticas de los blancos, criollos y mestizos.

Para corroborar esta nuestra afirmación, he aquí alguna de las delaciones de nuestros dirigentes más acentuados de la Coordinadora Nacional por el Cambio (CONALCAM), que en palabra, nos apunta: "Ha habido alguna soberbia de algunos ministros que apoyan a nuestro Presidente, tal vez pueda ser esa duda y desconfianza que se ha creado", dijo Concepción Ortiz, vicepresidenta del MAS sobre la derrota del SI. Aún más: “en la evaluación nacional vemos que las organizaciones sociales nos hemos sentido relegadas, por el rol que teníamos (que) jugar (en la campaña) y en ese momento se formó las comisiones especiales encabezadas por ministros y senadores y eso ha dificultado el trabajo", declaró a ANF Juan Alfaro, secretario de Tierra y Territorio de los Interculturales.

Pero no es todo: "Quizás a nivel del MAS, (con) las autoridades políticas no se ha trabajado con humildad ni de manera orgánica; quizás algunos temas internos o ambiciones de grupo o la mezquindad, eso ha perjudicado al interior de la administración política", dijo Rodolfo Machaca, de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) sobre esta disociación en el interior del Instrumento Político.

Entonces en lugar de un partido de bases movilizadas, el MAS se transfiguró en un partido de hombres de Estado y electores; donde lo indígena e indígenas han sido desplazados de las instancias decisivas de poder, y en este proceso su lugar indudablemente estaría en función de soldados o guardianes del llamado “PROCESO DE CAMBIO” Entonces existe la necesidad histórica de reconducir la lucha de nuestros pueblos y etno— naciones más empobrecidas, hacia la construcción de un nuevo y emergente movimiento historizante, que hegemonice lo indígena o indio, como una nueva forma actualizada de hacer política y de Buen Gobierno Comunitarista, en donde dictaminemos nuestras propias leyes naturales del ayllu, que no serán para excluir ni discriminar a todo quienes aman esta Pachamama morena, y para que fundamentalmente nuestros acomplejados colonos quepan en este mundo y puedan vivir en respeto reciproco con la Indianitud Plena. El TIROFIJO, se adjudica ser el portador del mensaje, del nuevo hombre, que expresa sin temor alguno la llegada y el sendero hacia ese Pachakuti radical, revolucionario e indio.

NUESTRA PALABRA DEL COLOR DE LA TIERRA

NOTA: El TIROFIJO, es un espacio abierto de todos y

para todos nuestros hermanos(as) de la Marka de Achakachi, de nuestro Qullasuyu Ancestral y de las demás Etnonaciones oprimidas pero no derrotadas y por supuesto para la de nuestros amables lectores, Los artículos y ensayos que se publican, son de producción intelectual propia, y en algunos casos son recopilaciones de temas que consideramos pertinentes en el debate ideológico-político-cultural, por sobre todo en la formación de la conciencia histórica tawantinsuyana y la conciencia guerrera. Además se extiende la invitación a quienes tengan el deleite de participar en los próximos números y conformar el equipo de redacción’. Los artículos enviados son exclusivamente de responsabilidad personal. No necesariamente expresan el pensamiento y la posición política de este mensuario, ni de sus objetivos revolucionarios.

EL TIROFIJO, es un seudónimo que se ganó el guerrillero más viejo del mundo: Pedro Antonio Marín o Manuel Marulanda Vélez como se lo conocía dentro de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC−EP). <<TIROFIJO>>, por demostrar su precisión con las armas en la escena guerrillera, quien carga con más de cincuenta años de conflicto armado sobre sus espaldas.

El TIROFIJO, de hoy en adelante se constituye en un órgano y un vocero, del ESTADO MAYOR de las luchas político—ideológico—militar, de una de las fuerzas más categórico de la historia anticolonial, como es el INDIANISMO—TUPAKATARISTA, apuntara y dará con exactitud, veracidad y razón histórica en el blanco de nuestra reflexión, nuestro objetivo el de organizar un núcleo director indio o indígena que se agigante en el campo político cultural de la nación aymara y subsiguientemente a nivel etno—nacional. Dinamizara fundamentalmente el pensamiento, romper con los esquemas mentales establecidas por el occidentalismo y el eurocentrismo, es tan solo una tarea inicial; nuestra arma es nuestra palabra y pensamiento que resurge como las pajas bravas del altiplano; combatirá tanto al imperialismo como fase superior del capitalismo, al socialismo como alternativa a la crisis de la civilización europea y definitivamente como un “q‟urawasu” de roca ígnea al colonialismo.

EL TIROFIJO, es el boletín subversivo y digno de leer y releer, no ocultara la verdad y dirá en voz alta la verdad oculta. Esta es nuestra expresión, del color de la tierra, del sistema comunitarista de ayllus, del laq‟a pacha chachan arupa... A m e n

Critica a la Intelectualidad Indígena:

La construccion liberal del discurso Indianista−Katarista

*Es miembro del colectivo Jach’as de Radio Pachamama.

“La nueva generación de indianistaskataristas está quebrando el espacio público, no cabe duda; pero, hay que advertir, lo está haciendo desde argumentos muy cercanos al liberalismo individualista”.

Quien gusta de las ideas políticas, seguro ha mirado absorto, en medio de un conjunto de ideologías convencionales (marxismo y liberalismo por ejemplo), cómo la ideología indianista-katarista ha logrado remozar en los últimos tiempos el debate político en torno al "ser indio". La atención se ha disparado sobre los escritos de una juventud aymara-quechua (que regularmente escribe en el periódico digital Pukara y publica en el sitio http://grupominka.blogspot.com), tanto en la academia como en medio de los seguidores de esta corriente. Y, como es evidente, los remozados argumentos han encontrado un espacio de acogida con muchos aplausos y pocas críticas.

Y es que la sola construcción argumentativa de esta nueva generación es "apabullante", "excitante", casi "enceguecedora"; en ese sentido, se podría decir que la forma como se presenta el discurso de la nueva generación de indianistas-kataristas es tan potente que obstruye una mirada más acuciosa de los contenidos de sus discursos; tal vez, por eso, la crítica no ha logrado aún edificarse sólidamente. Pero más allá de este detalle, lo cierto es que esta corriente contiene una

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cualidad que, paradójicamente, si no se auto-administra puede terminar frenando su inmensa vitalidad. Me refiero a la capacidad de renovación de sus argumentos, de sus críticas y posiciones respecto a la identidad "india".

En ese sentido, el indianismo−katarista puede entenderse como una corriente ideológica con sorprendente capacidad de renovación, capaz de revitalizarse, de repensarse en función al paso del tiempo y, paradójicamente, también puede ser incapaz de ver los efectos de esa renovación en la identidad "india".

Partamos de dos constataciones básicas: Primero, en medio de ideologías izquierdistas y aún liberales, el indianismo tiene la impresionante virtud de no vivir petrificado, de no entenderse como un monasterio donde el dogma

es la regla. Una crítica que se puede hacer a los izquierdistas es que muchos no soportaban la presencia de "reformistas" en sus filas y, por tanto, tendían a invalidar los esfuerzos críticos de muchos de sus militantes; por eso gran número de "renegados" abandonaban sus filas, abanderándose posteriormente con un "neomarxismo crítico".

Segundo, el indianismokatarista de esta nueva generación, jóvenes en su mayoría, aún no logra ver las fronteras de sus argumentaciones. Es decir, en medio de un plausible espíritu crítico, no logran condensar horizontes claros respecto al ser "indio".

En ese sentido, de-construyen los conceptos con los cuales se los identificaba, y rellenan el vacío provocado con una serie de conceptos que colocan la identidad india en la incertidumbre.

Creo que los remozados argumentos de esta nueva generación han abierto y quebrado los significantes dominantes sobre la identidad india, por lo menos en el terreno de las ideas políticas; por eso el éxito de éstas en los espacios académicos, siempre tan necesitados de innovaciones.

Así, podemos encontrar trabajos que problematizan la temática desde el mismo indianismo-katarismo como el de Pedro Portugal y Carlos Macusaya, El

indianismo katarista, una mirada crítica; ahí está

también la producción liberal de HCF Mansilla dispersa en varios textos, véase por ejemplo Una

mirada crítica sobre el indianismo y la descolonización, Las raíces conservadoras bajo las apariencias radicales en

América Latina y Filosofía occidental y Filosofía andina. Hay

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otro tanto de estudios que fueron impulsados por el CIDES de la UMSA y otros trabajos dispersos en varios artículos.

Uno de los mayores problemas de esta ola renovadora es que su intento de „de-construcción‟ de los conceptos hegemónicos del „ser-indio‟ (dados principalmente desde los otros: escritores 'indigenistas', 'blancos' por supuesto, y aquellos indios que patrocinados por ONG habrían construido una imagen folklórica, mística, bastante idealizada del ser indio), llenan el vacío provocado con una serie de argumentos muy cercanos al liberalismo individualista.

Así, muchos de estos intelectuales aymara-quechuas hablan, intencionalmente o no, de un ser 'indio' altamente individualista, que genera lazos interétnicos, afectivos entre quienes se declaran indios, pero no clasistas; de ese modo, celebran la irrupción de nuevos q'amiris, de burguesías comerciales aymarás principalmente, pero no critican las lógicas de explotación al interior de sus espacios económicos.

Por eso, por ejemplo, el cooperativismo es una expresión necesaria de iniciativas indias y no un espacio de explotación. La oda al indio 'real', individualista, competitivo, 'racional', orgulloso de su identidad y su crecimiento económico viene a remozar muchos de los argumentos de esta nueva generación.

La nueva generación de indianistas−kataristas está quebrando el espacio público, no cabe duda; pero, hay que advertir, lo está haciendo desde argumentos muy cercanos al liberalismo individualista.

Peligroso, en cierta medida, pues resulta muy funcional al sistema de relaciones capitalistas; relaciones que afirman la competencia desleal entre agentes económicos, la explotación humana y la exclusión de aquellos que no logran sobrevivir a la selva del mercado.

Muchos de estos intelectuales y activistas indios ven a varios

aymarás cabalgar en la cresta exitosa del capitalismo, pero lo que no ven, o sencillamente omiten, es que se hace en medio de la miseria de u n grueso de aymarás empo brecidos que están exigiendo, más que un discurso liberal-individualista, propuestas socioeconómicas alternativas, concretas, y no solamente expresiones pasionales del éxito de algunos y la miseria de la mayoría. En ese sentido, podríamos decir que la crítica tan voraz y necesaria de esta nueva generación a los folklorismos y misticismos (con los que en particular el actual Gobierno ha tratado al indio) resulta insuficiente, y, ya para este momento, hasta 'distractora‟ ante los desafíos políticos y económicos que se configuran hoy.

Un liberalismo individualista, concretado como neoliberalismo, es lo que ya vivimos y seguimos viviendo, y, en alusión a la experiencia, debo decir que para muchos aún eso significa miseria sempiterna.

Creo que esta nueva vitalidad india tiene desafíos más urgentes, más crudos, que el básico debate sobre el folklorismo indio. ¿Qué hacemos con los extractivismos hoy? ¿Cómo superamos los procesos de exclusión y explotación al interior de los diferentes espacios económicos? ¿Cómo acabamos con la desigualdad y miseria económica? ¿Cómo generamos desarrollo social? ¿Qué hacemos con la crisis institucional? ¿Cómo extirpamos las lógicas corporativas de nuestro funcionamiento institucional? ¿Basta con criticar a los izquierdistas o a los pachamámicos'? ¿Es suficiente con quitar a Carlos Marx de la cabeza? ¿Hay que mirar solo la modernidad occidental? ¿Hay acaso respuestas más allá de un liberalismo individualista indio?

EL ORIGEN DE LAS FIESTAS ANDINAS EL PORQUE DE LA CELEBRACION DE LA FIESTA DE LOS DIFUNTOS.

Para responder al porqué, debe evocarse la parte histórica de esta celebración, donde se afirma que la fiesta de amay paxsi es exactamente en el mes de noviembre, el mes más caluroso del año, incluyendo parte de octubre.

En casi todos los años este mes proporciona calma, es'decir no existe viento, ni lluvia, es cuando los espíritus o los ajayus de nuestros abuelos, seres queridos que se han ido al mas allá, ellos regresan vienen y retornan para encontrar a sus seres queriros y descendientes todos, por este motivo se recuerda desde el 1 hasta el 8 de noviembre, ya con las masitas y comida preparada y destinada para compartir, es cierto que deben reunirse familiares lejanos y cercanos, niños, ancianos, de diferentes edades y ellos son los que dialogan con el espíritu del difunto. A través de ellos se logra la comunicación y el encuentro, que para muchos resulta ser un mito excesivamente fantástico, pero es una gran realidad que se vive aquí en los andes, cuando el espíritu se da maneras para hacer su aparición, es cierto que no todas las personas poseen esa sensibilidad para comunicarse con ellos.

En la actualidad la costumbre es recordar al difunto, a partir del mediodía del 1 de noviembre hasta el mediodía del día siguiente, algunos hasta el 8 de noviembre. El muerto no es está muerto y transita del mundo a otro mundo sobrenatural, que traspasa las barreras de lo inexplicable o esotérico, hasta imposible de creer y descifrar. Pero así se celebra esta costumbre por mucha gente, descendientes de la cultura Tihuanacota y de muchas otras de habla Aymara y quechua, también en la amazonia y en la costa.

En algunas regiones la costumbre es reunirse primero para jugar con piedras redondas pequeñitas (parecidas a la cachinas), piedras que en su origen eran pequeños huesos de animales e incluso de humanos (extraídos de los nudos y de los dedos, llamados falanges que consistía en lanzarlo, a través de las piedras y falanges también se podía hacer una lectura de una interpretación de cómo está el espíritu, también se puede sentir si está presente o no, si está feliz o no y se puede percibir de muchas maneras la presencia del espíritu.

Durante la mañana deben preparar la comida y compartirla justo al medio día con todos los familiares presentes, generalmente platos de la época y del gusto del difunto. Pero días antes los "apxatiris" deben realizarlas comprar, hornear el pan, reunir el ganado para cocinar y otros detalles. Según la costumbre los hijos deben proveer de alimentos a los padres difuntos, empezando el primer año el mayor, hasta llegar al menor, en otros casos los padres a los hijos, los hermanos u otros familiares cercanos.

En el área rural el segundo día de celebración o el dos de noviembre, no solamente comparten la comida con los ajayus de sus difuntos, también la danza, en la gran mayoría bailan pinqullladas, es época del alma pinquillo, aunque con distintas tonadas, todos los familiares cercanos deben llevar en el cuello guirnaldas de pan y frutas.

Generalmente cuando es el tercer año, "takt'awi" en aymara, los dos primeros años es "apxata" y el cuarto año "arkt'aya".

En algunas regiones pasan preste, o realizan compadrazgos con las t'anta wawas que cargan los parientes cercanos del difunto.

El Katarismo, ¿Una ideología liberal?:

El indianismo katarista ultraliberal

*Es jurista, parte de la Red Global Sur.

Gustavo Calle Laime en su artículo La

construcción liberal del discurso indianista-katarista en Animal Político

(16-10-16) hace reflexiones y lanza preguntas que deben ser analizadas y contestadas, ojalá por muchos.

A los actuales intelectuales del indianismo-katarista el término liberal les queda corto —como sugiere Calle—, pues son ultraliberales y dicho por ellos mismos. Endiosan a los qamiris (ricos aymarás) a quienes consideran el referente o modelo a seguir por todos los indios, igual como lo hacen en el mundo de los q‟aras (blancos) con los empresarios o la burguesía. Creen que los qamiris van a recuperar Bolivia para todos los indios cuando logren desplazar a los q‟aras en su poderío económico, momento en el cual los indianistaskataristas se encargarán de construir el "poder indio" en alianza con ellos.

Consideran que ahora la lucha principal es la económica. Es decir, el típico discurso conservador en el que los ricos salvan a los pobres.

Se declaran desarrollistas y racionalistas, al igual que los positivistas que creen en la linealidad de la vida y basan sus teorías en el pensamiento logocratico, al estilo de Aristóteles. Por ello, por ejemplo, critican el concepto de que el futuro está atrás y el pasado adelante, lo cual hace referencia a que lo conocido está adelante y atrás lo que está por conocer. Caminar mirando al pasado y al futuro al mismo tiempo, y no solo al futuro. Pero para ellos es al revés, igual a como lo conciben los q‟aras. Les aterroriza la palabra armonía, que para ellos es igual a paraíso o eliminación de las contradicciones o de los problemas, cuando simplemente es buscar el equilibrio entre fuerzas o situaciones opuestas; es decir, creen, como los q‟aras, en la lucha de contrarios y rechazan la armonía complementaria.

En resumen, coinciden en casi todo con el modelo de concepción q‟ara de la vida, pero dicen que luchan contra lo q‟ara.

Su lucha contra lo q‟ara no está en su modelo de concebir la realidad sino en la racialización impuesta a los aymarás como indio y que tiene una connotación de inferiorización, por ello rechazan principalmente a los q‟aras de izquierda porque se han aprovechado de las necesidades del indio para imponerle su ideología

marxista. En su crítica terminaron coincidiendo con posiciones positivistas, creyendo con ello que no son ni lo uno ni lo otro, cuando desde otros ángulos podían haberse afincado en lo que poco a poco se ha ido formando como cosmovisión andina, aunque tenga todavía algunos errores. De ahí que cuando escriben, citan y piensan como q‟aras liberales−conservadores, repudian a los q‟aras proindígenas acusándolos de culturalistas, esencialistas, idealistas.

Esto devino en una forma de racismo desde el otro lado: cualquier argumento que haga un blanco en "defensa" o a favor del indio es considerado pachamamista. Igualmente, todo indio que no hable desde su visión del indianismo-katarismo es también un pachamamista. Es decir, los únicos que no son pachamamistas de toda amerindia son ellos, los insuperables que han logrado develar qué es lo indio y cuál es la auténtica liberación del indio.

Lo que podríamos llamar un etnocentrismo extremo, que se acerca a un hegemonismo con tintes fascistas.

La palabra indio es su máxima expresión de reivindicación y su único referente para entender lo indio es a través del indio de La Paz. Al conocer a este indio creen que conocen a todos los indios de los Andes y de América Ni siquiera conocen a los indios de la Amazonia o a los que viven bien adentro de los andes bolivianos y que no hablan castellano. Su teoría del indio es la única acertada pues las de los más indios de América están equivocadas ya que sus cosmovisiones les han sido construidas por antropólogos q‟aras. En otras palabras, los demás indios no son capaces o simplemente han dejado manipular por indigenista e izquierdistas blancos que han creado una imagen idealizada del indio.

En definitiva estos intelectuales han creado un paceñocentrísmo para hablar a nombre de todos los indios.

Su objetivo es demostrar que el indio no es la "reserva moral de la humanidad", de ahí que

reivindican cuando algún indio ha cometido algún error desvarío, para ratificar sus afirmaciones de que el indio es también corrupto, ladrón, asesino; siendo éste el "real", no aquel que inventaron románticos qaras con un indio angelical. Para ellos lo milenario o ancestral ya no existe, y solo hay que basarse el indio actual el cual refleja al indio verdadero, y aquellos indios que viven todavía en formas ancestrales son Tanto qaras positivistas como estos indianistas-kataristas coinciden en el pachamamismo.

Desprecian los rituales ya que Morales los ha pachamamizado folklorizado. Rechazan a los yatiris pues consideran que lo único que hacen es vender la cultura al turista extranjero o son charlatanes que con sus supuestas lecturas la hoja de coca o de la naturaleza.

No pueden ver a los distintos de indios que hay en América, como a los distintos tipos de qaras. Han borroneado un esquema general del indio y del q‟ara, a partir de cual elaboran sus teorías universalistas, por ende, totalitaristas. Perfilaron una visión del indio a su medida e interés, que les permite desde ahí elaborar sus críticas.

Lo irónico y paradójico es que sus concepciones se acercan en gran medida a los postulados de la Ilustración, pero con rostro indio.

Se sienten más cerca de un HCF Mansilla que de un Josef Estermmann o un Simón Yampara. Critican y no proponen nada alternativo. Con calificar a todos que no piensan como ellos de pachamamistas, culturalistas, folklóricos, creen ser radicales y originales, pero en el fondo son nihilistas, lo cual también tiene origen q‟ara.

En esencia es un discurso nacionalista, chauvinista, populista, provincialista, que exacerba el odio racial o se aprovecha de él, algo que de hecho ya es fuerte en Bolivia. Y ahora amplificado mucho más, cuando se critica por parte de cierta población india de que el fracaso de Evo se debe a que se ha dejado manejar por los q'aras del MAS. No es que Evo se equivocó, son los q'aras marxistas que con un discurso indigenista y culturalista han utilizado a los

indios del MAS para seguir dominando al indio. De ahí que el canciller Choquehuanca dice que la mayoría de la población es aymara, por lo que ellos deberían estar en la mayoría de las funciones del Estado.

El racismo y el nacionalismo están siendo exacerbados en todo el mundo; sin embargo, este fenómeno se da en mayor medida en La Paz. ¿Por qué en La Paz? ¿Por qué no llega a estos niveles extremos en otras ciudades de los Andes o de América? Una respuesta probable es que La Paz es la única ciudad sede de gobierno cuya mayoría poblacional es indígena.

Cuzco es otra gran ciudad india, pero como no es centro político, no refleja el nivel de politización a diferentes niveles como en La Paz. Los indios han sido históricamente relegados y discriminados por lo que sus reacciones son diversas, desde los que enarbolan el etnocentrismo y su revanchismo pretendiendo dar "la vuelta a la tortilla", hasta los indios que buscan blanquearse al máximo. Algo parecido se observa en otras partes del mundo, por ejemplo, con el grupo terrorista del Estado Islámico, o en el otro extremo, las mujeres hindúes o coreanas que se hacen cirugías plásticas para parecerse más al modelo occidental de belleza.

Afortunadamente en La Paz y en Amerindia, hay indios que no cayeron en ninguno de estos extremismos, pero habrá que cuidar que tendencias así no enciendan los arribismos y se lleguen a luchas raciales o étnicas. Bolivia es un caldo de cultivo para una guerra civil de carácter racial de terribles consecuencias, como las de Medio Oriente.

Por cierto, qué dirían los primeros indianistas y kataristas de los actuales intelectuales.

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El indianismo katarista, ¿Una ideología liberal?:

Una construccion descolonizadora

*Es de formación historiador, actual director del periódico digital Pukara.

“Los acontecimientos han demostrado la vigencia del enfoque indianista y también la necesidad, aunque llena de vicisitudes, del katarismo: la actual estructura colonial en Bolivia señala al indianismo como un reclamo urgente de soluciones radicales”.

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En el suplemento Animal Político de La Razón del 16 de octubre, Gustavo Calle Laime publica un relevante artículo: La

construcción liberal del discurso indianista-katarista. A pesar de su

argumentación bien construida y de la calidad de su análisis, discrepo radicalmente con la conclusión a la que llega ese autor y que se resume en el título indicado.

Cierto que la ideología indianista katarista ha logrado remozar el debate sobre lo "indio" y ello es obra fundamentalmente de los escritos de una juventud aymara quechua que, en un marco plural, hemos contribuido a difundir en nuestro periódico digital www.periodicopukara.com.

Ciertamente, la parte más clara de esa construcción la ha llevado adelante el grupo MINKA, pero también está el trabajo de otros grupos con otros integrantes, como La Curva del Diablo, Awqa, Tiro Fijo, quienes animan emisiones en Radio Cepra, el mismo grupo Jachas, del que hace parte Gustavo Calle Laime y, recientemente, el grupo de mujeres Warmi Sisa.

En esta reciente producción no existe, por tanto, un discurso homogéneo que desembocaría en "argumentos cercanos al

liberalismo individualista"— como prueba, el artículo mismo que comentamos—. Sí existe un fenómeno sociopolítico en el que nuevas generaciones asumen el legado indianista y katarista buscando contextualizarlo en la situación contemporánea y proyectarlo como alternativa política.

El indianismo katarista es el marco de referencia teórico de esta juventud, porque ese pensamiento demuestra ser, como indica Gustavo Calle Laime, "una corriente ideológica con sorprendente capacidad de renovación, capaz de revitalizarse en función al paso del tiempo", cosa que no se constata en el marxismo ni en el liberalismo criollo.

Esa característica del indianismo katarista tiene razón de ser no por virtudes intrínsecas y esenciales, sino porque es la única corriente que pone acento en la dimensión de opresión colonial y su necesaria

solución. Históricamente, esa corriente buscó dar respuesta a la anomalía colonial de nuestra sociedad, insistiendo en la dimensión cultural y nacional específica, desde la vertiente indianista o reclamando una articulación con otras corrientes, desde la katarista.

Los acontecimientos nos han demostrado la vigencia del enfoque indianista y también la necesidad, aunque llena de vicisitudes, del katarismo: la vigente estructura colonial en Bolivia señala al indianismo como un reclamo urgente de soluciones radicales, en el sentido de plenas y totales, y deja pendiente la definición de algunos aspectos, entre ellos si esa tarea es exclusiva para el colonizado o debe ser compartida por todos quienes viven esta situación.

La reflexión sobre este tema no puede concluir en prácticas eficaces: si no se tiene una mirada pretérita, no del tipo bucólica o

pachamamista, que genera una visión errada y autocomplaciente, sino social e histórica, que suscita acción y solución de problemas. Es por ello que es importante reflexionar sobre los antecedentes históricos del indianismo katarista, tarea en la que hemos contribuido con Carlos Macusaya al proponer una visión de ese pasado (se puede descargar ese texto en: http://www.periodicopukar a.com/archivos/elindianismo-katarista.pdf).

El conocimiento de ese pasado depara sorpresas.

Una, es constatar que el origen del indianismo estuvo en las corrientes políticas "progresistas", aunque la mayor resistencia y ataque a esa corriente provino de la izquierda de ese entonces.

Otra, es que el katarismo fue antagónico al indianismo porque asumía

la necesidad del análisis clasista y la alianza con los "sectores populares". Ironías de la historia: ahora se conoce al katarismo por la alianza de Víctor Hugo Cárdenas con Gonzalo Sánchez de Lozada y por el discurso de un pequeño grupo liderado por Fernando Untoja que presenta al katarismo como "libertario", no en el sentido anarquista de izquierda de esa palabra, sino como la exacerbación extrema de la lógica capitalista.

Ese conocimiento del pasado da sentido (y ojalá también respuestas) las preocupaciones de Gustavo Calle Laime. Lo que parece una reivindicación del liberalismo es simplemente continuación por los nuevos indianistas de antiguos temas de debate. ¿Es el actual discurso indianista una construcción liberal? Lo que sucede, en mi opinión, es que esta nueva generación constata elementos que históricamente fueron soslayados y que hoy día irrumpen estrepitosamente: los nuevos ricos y el emprendimiento capitalista de aymarás, conocidos como los qamiri. Irónicamente, ello es debido a la gestión del actual Gobierno de confesa ideología anticapitalista.

La situación compleja de descolonización fue simplificada en la gestión del MAS a través del prisma posmoderno, lo que condujo a la pachamamización del problema. Como reacción a ese desvarío irrumpe el aymara modernista, avasallador, que no le interesan los estereotipos halagadores, sino la gratificación del empoderamiento real que se logra a través del dinero, obtenido a veces de manera ilegal e ilícita.

Y de la constatación de algo, surge el reto de su identificación y tratamiento. El actual gobierno del MAS ha sido torpe en su tratamiento descolonizador, pero sin proponérselo ha vuelto obsoletas algunas aproximaciones sobre lo indígena, lo que es positivo, entre ellas la del esencialismo identitario.

Sin embargo, es difícil para cualquier poder político cuestionarse: no creo que de su interior y en las actuales circunstancias salga una

respuesta plenamente positiva para la descolonización.

Tampoco de la oposición más visible, pues parece imbuida de un resentimiento étnico por el solo hecho de que un indio está en función presidencial.

Indudablemente saldrán luces de las nuevas generaciones que se están preocupando por este tema.

Hay dos sectores que se preocupan por el supuesto derive de la actual reflexión indianista: quienes tienen una percepción amplia de nuestra realidad social y, al constatar en ella el problema de la explotación de unos por otros, les repugna reemplazar un sistema opresivo por otro, por muy indio que sea; entre ellos me parece que está Gustavo Calle Laime. Y están también otros: políticos que quizás pretenden hacer carrera con discursos conservadores teñidos de superficial indianismo y articulados con la derecha más extrema, y que recelan que la nueva generación les robe protagonismo y favores de una oposición rancia, la que supone que el fracaso descolonizador del actual Gobierno les allana el camino para una ansiada restauración.

En mi punto de vista, ambos se preocupan en vano. Como señalamos al inicio, Gustavo Calle Laime no es un comentador externo, sino un protagonista interno de este debate. De la misma manera, veo a los jóvenes indianistas kataristas como futuros actores políticos que no entrañan peligro para el estatus que en ambientes de la derecha clásica algunos políticos aymarás lograron con esfuerzo y sacrificio, pues su destino es seguramente otro.

EL ORIGEN DE LAS FIESTAS ANDINAS LAS MESAS TUMBA

La palabra mesa "misa" para el hombre andino significa invitar a los comensales desde los cuatro puntos cardinales, por ese motivo siempre tiene cuatro esquinas. Aunque en este caso el comensal no sea visible, sino un ajayu o espíritu que requiere de más percepción sensitiva para sentir su presencia y comunicarse con él, además de preparar una mesa en honor al espíritu del difunto.

Lo indispensable para armar esta mesa tumba, que es entendida a su vez como mesa y como tumba, se puede mencionar algunos elementos, lo primero una prenda del difunto, un aguayo, una manta si es mujer y un poncho si es varón, sobre el cual se arman los demás elementos, algunos guardan un retrato del difunto y las velas que hacen viable este propósito. Aunque el visitante permanezca poco tiempo con seres queridos.

Se dice que el espíritu o ajayu el primero de noviembre, cuando llega habla en idiomas que no se entienden, comen y beben y luego se van. Otras veces dejan una buena porción de ceniza desparramada, frente al altar, donde aparecen visiblemente las huellas del espíritu o ajayu del difunto, pero hoy a los ojos incrédulos les resulta obra del "diablo", aunque diablo para el hombre andino es la personificación de las energías del mal, el ñanqha, saxra, etc.

Los principales elementos utilizados para armar estas mesas, contiene el siguiente detalle: "Tant'a wawas", son pequeños niños hechos de masa de pan y horneados. Cuando se menciona la pureza del espíritu o ajayu se evoca también con las muñecas que antiguamente eran hechas de otros materiales, mismas que subsisten hasta hoy hechas de yeso "las pachachas". Estas t'anta wawas, antes de la colonia eran vasijas de cerámica que contenían el retrato del difunto para recordarlo y guardarlo en sus chullpares, existen "qirus" con retratos humanos. Escaleras de pan, para facilitar la subida al cielo de los espíritus, aunque este elemento tiene connotación religiosa, porque el religioso necesita llegar al cielo. Cebollas en flor, "tuquru", para que el difunto lleve agua, es el envase en el cual puede guardar reservas de agua para su viaje. Caballitos, "qaqilu" hechos de masa de pan, en una versión es para cuando los espíritus que tienen forma de niños, deben distraerse y jugar, en otra versión para que las llamas y los caballos sean el transporte en los caminos más difíciles. Retamas en los floreros, para ahuyentar a los espíritus enemigos, esta costumbre es muy usual, en los negocios, tiendas y hogares aunque sea durante otra época o en todo el año siempre se pone retamas para combatir las maldiciones. Un vaso con agua bendita, para rociar la ropa del difunto. Coca, cigarros, vino y refrescos, para que el espíritu se sienta satisfecho. El plato de comida favorito del difunto, dependiendo de la región y del gusto. Caña de azúcar, "alma thuxru", para que sirva de bastón a las almas. "alma lixwi" La festividad de Todos Santos y del Día de los Difuntos tiene, como toda celebración por costumbre algunos platos preferidos. Por otra parte también se prepara, principalmente los platos, bocaditos y dulces que le gustaban al ser querido, también hay comidas con preferencia ajíes (uchú, ají en quechua, wallpa uchú, quy uchú, jawas uchú, etc.). También el Mondongo, ají de "achakana" (Potosí). La achakana es una raíz del lugar que se hace cocer y se acompaña con trozos de chancho y papa, "Uchuchu", ají de arvejas, ají de lentejas, ají de conejo, picante de lengua, "Llusp'ichi" (Tanja) trigo cocido sin sal.

Asado con ají y papa blanca, trigo y tostado, Mote de maíz y algunas bebidas como vino, chicha y cerveza. En cuanto a la repostería, adornan la mesa con muchas masitas como las "Tant'a wawas", Caballitos, Llamitas, Coronas, Escaleras, Maicillos, Suspiros, Biscochuelos, Alfajores, Galletas de quinua, Pito de cañahua o cebada y "K'ispiña" (de quinua), dulces y frutas. Cada comunidad o ayllu en la actualidad presenta un diferente manejo de sus costumbres "sarawi". Y también con respecto al preparado de comidas dentro el arte culinario después de la llegada de los españoles, las cosas han cambiado la preparación de la comida y bebida, el armado de la mesa sobre la tumba. Por eso en la actualidad se pueden ver muchas maneras de celebrarlo.

Las mesas tumba deben permanecer dos días, hasta el mediodía del día 2 de noviembre, hora en la que la familia del difunto comparte con su familia. A veces solamente la mitad es repartida y el resto se lleva hasta el cementerio, donde se reparte entre quienes rezan por sus difuntos.

Según la cultura andina, cuando la comida de la mesa tumba sobra se dice que "las penas se quedan en la familia".

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El futbol en Bolivia, hoy y ayer, es racista y colonial:

Futbolistas aymaras y el racismo en Bolivia *Es sociólogo, analista político y social.

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Curiosamente, el debate sobre el racismo en el fútbol en otros países refiere a que existen futbolistas de origen africano y esa existencia hizo que muchos de ellos hayan sufrido insultos racistas. Y allí el racismo ha sido tratado de un modo importante. En cambio en nuestro medio no existen futbolistas aymaras, quechuas, guaraníes jugando en el fútbol profesional y en las selecciones nacionales. Dado que Bolivia está constituida en una gran mayoría de población aymara, quechua, guaraní y otros. Y es en esa relación que en la Selección no existe un número diez o cualquier otro con apellidos aymaras: Condori, Mamani, Apaza, Chuquichambi, Quispe; o guaraníes como Keremba, Chumiray, etc. Lo cual contrasta con la existencia de jóvenes y niños con grandes cualidades futbolísticas en campeonatos de fútbol barriales y en las provincias.

Aparentemente en el fútbol boliviano no existe racismo porque no se registran casos sonados, como el de Leónidas Da Silva, "El Diamante Negro”, el futbolista que saltó al éxito en el Mundial de Francia de 1938 con la selección de Brasil. Da Silva había sufrido antes insultos racistas en su propio país. También está el caso de Obdulio Varela, "el Jefe Negro”, que llevó a la selección uruguaya de fútbol a ganar la final del Mundial de 1950 contra Brasil (el famoso maracanazo), quien igualmente sufrió insultos racistas.

Según Eduardo Galeano, la selección uruguaya ha sido la primera en el mundo en incluir en su selección nacional a jugadores negros. También hace referencia a cómo en el primer sudamericano en 1916, Chile pidió anular el partido jugado con Uruguay porque ésta selección tenía jugadores "africanos”. Se refiere a Isabelino Gradín y Juan Delgado, bisnietos de esclavos que fueron los autores de dos de los cuatro goles con la que la selección uruguaya derrotó incuestionablemente a la selección chilena.

En nuestro medio la pregunta es: ¿por qué los aymaras o quechuas no

juegan en la misma dimensión poblacional en el fútbol profesional? ¿Los aymaras o quechuas acaso no juegan el fútbol entre los 500 y 4.000 metros sobre el nivel del mar? ¿No se observa que en los campeonatos locales se juega al fútbol con igual pasión que en Brasil? ¿No sirve la historia de que algunos líderes aymaras como Jenaro Flores hayan hecho su carrera jugando al fútbol o incluso el actual Presidente de Bolivia? ¿No se observa niños con cualidades importantes en campeonatos zonales y en las provincias? Esto es observable en Achacachi, Patacamaya, Viacha, Chulumani, Palos Blancos, Chapare; en Karangas, El Alto, etc. etc. Pues, la afirmación "de que no existe racismo en el fútbol boliviano” es simplemente ocultar este colonialismo que aquí definimos como "racismo estructural” dado que no habría materia para polemizar del racismo en el fútbol contra aymaras o quechuas.

Estando en México en mi posgrado, una estudiante colombiana me preguntó: "¿Por qué la selección de fútbol de Bolivia son puro blancos y no hay indígenas si Bolivia es un país indígena?”. La pregunta tiene sentido porque en la selección colombiana de fútbol y sus equipos profesionales el 50% de los jugadores son afros y una gran parte de la población nacional también lo es. Y es por ello que se observa que la selección colombiana está constituida por ellos sin excluir a jugadores "blancos” como parte de una realidad sociológica.

En cambio en Bolivia los ídolos son los extranjeros, algunos de ellos merecidos como el Zurdo López, el histórico 10 de Bolívar; o Jairzinho de Wilsterman y varios otros. Pero muchos no, y pese a ello se les da preferencia, pero excepcionalmente o ninguna al futbolista aymara o quechua. ¿Qué es eso? Es un racismo estructural frente al "racismo específico” que se debate y se sanciona en otros países como

en la UEFA. Aunque igual allí persiste este fenómeno. Y aquí existe la consabida respuesta de que el futbolista se construye desde la niñez y en ambientes preparados para ello de lo que, por otra parte, se carece en Bolivia. He estado en las playas de la ciudad de Recife, Brasil, y allí pude observar que los chicos de todas las edades juegan fútbol donde hay espacio para jugar -en este caso en las playas-.

Y no necesariamente vienen sus jugadores de los laboratorios del fútbol profesional. Pelé, Garrincha, Romario, Maradona o Chumpitas no vienen de familias ricas; vienen de familias modestas y hasta económicamente pobres. Y en Bolivia esos contextos abundan de gran manera.

Ahora si existen futbolistas aymaras simplemente son excepciones como la de Percy Colque, a quien de paso los relatores deportivos le llamaban el "campesino”; o Miguel Huanca, entre otros, lo que quita que haya futbolistas aymaras con apellidos españoles. Y además aquí el origen cultural no se resalta en los medios de prensa futbolística y menos por los dirigentes. Eso es muy parecido a cómo Fluminense en los años 1916-30 del siglo XX ocultaba a sus jugadores negros y los obligaba a pintarse la cara con polvo de arroz para que aparezcan como blancos. En Brasil, Vasco de Gama fue el primer equipo de fútbol profesional que admitió públicamente que sus jugadores eran negros. Aquí pareciera que ocurre algo parecido con las excepciones que existen.

Son los propios jugadores los que no se adscriben a ser aymaras, quechuas o prevenir de estos pueblos porque no les da ventaja alguna. Es mejor ocultarla. Y en caso extremo, la demostración del colonialismo en el fútbol, los propios racializados como Pelé en Brasil o Angola en Bolivia sostienen que en el fútbol no hay racismo.

En el caso de Pelé por negar

ese hecho en los círculos de asociaciones de negros ha sido declarado persona no grata. En el caso de Víctor Hugo Angola, él sostuvo: "No, no me molesta que me llamen negro, muchos lo hacen con cariño, sobre todo mis compañeros de equipo…”. Luego reconoce: "Como en todos los escenarios no falta gente desubicada, pero no por ello podemos generalizar.

Muchas veces me gritaron ¡negro! ¡macaco! Y no les di importancia” (La Patria, Oruro, 26 octubre, 2010).

En los estadios del exterior son los propios descendientes africanos hinchas del equipo adversario quienes les gritan a sus hermanos de macaco, o expresiones como la de Francisco Prieto, arquero de ColoColo, (nombre de cacique Mapuche) que le dijo a Junior Fernández (migrante brasileño nacido en Tocopilla): "Más cuidado po, negro culiao” (fútbol rebelde, febrero, 2012). La contrariedad se da porque el fútbol nació en Mesoamérica o Inglaterra desde la cultura indígena, negra y blanco. Incluso el fútbol más hermoso se juega a ritmo de capoeira en Brasil y en Bolivia tenemos la diablada, el t‟inku, la llamerada, bailes ágiles y alegres. ¿Cuál es el problema si con el baile se ha re-creado el fútbol en el mundo?

Aunque esta pregunta es ingenua porque hoy el fútbol es mucho poder y un negocio donde sólo vale el color de la piel oscura si éste es un crack y los afros lo son y por ello a regañadientes fueron aceptados como ídolos en Francia o Brasil. Y en cambio aquí los aymaras o quechuas echan a perder sus energías sociales porque el fútbol en Bolivia de hoy y ayer es racista y colonial.

Ideología Indianista:

El verdadero cambio solo en el sendero de Tupak Katari

*Conocido también como el Mallku, en agosto de 1992 fue encarcelado por erigir el EGTK, estando como Strio. Ejecutivo de la CSUTCB derroco a cuatro gobiernos neoliberales entre el 2000 al 2005, fundador del MIP, escritor e ideólogo del Tupakatarismo Revolucionario.

“El presente discurso fue pronunciado, durante su intervencion en el ciclo de conferencias ‘historia, coyuntura y descolonización.

Katarismo e indianismo en el proceso político del MAS en Bolivia’, que organizó el Periódico Pukara en el Museo de Etnografía y Folklore, MUSEF, de la ciudad de La Paz, los días 10, 11 y 12 de marzo de 2010".

Bueno en primer lugar quiero saludar a la sala. Buenas noches hermanos y hermanas. Quizás por primera vez estamos por acá, es que nunca hemos tenido este tipo de encuentros, para hacer un análisis.

Yo voy a hablar sobre la colonización y también voy hablar sobre el katarismo de Tupak Katari.

0Antes, quiero pedir a la sala es que no hablo bien el castellano, sino siempre lo chapurreo, es que no es mi idioma. He aprendido muy viejo, a mis 20 años, a hablar el castellano, más que todo en el cuartel. Ese es el defecto que tengo. Seguramente no hubiéramos estado hablando sobre la colonización si no llegaba el Cristóbal Colón a nuestras tierras en 1492.

Colón llega, mira al indio, les mira sus cabellos, su cuerpo, entonces habla y dice que había llegado a las Indias.

De ahí sale ese término maldito — indios— y con ese término nos han manejado: indio arriba, indio abajo, abajo indio, al costado indio, a todas partes indio… De eso estamos conscientes los que hemos sufrido en carne propia. Entonces, Colón ha sido ignorante a pesar que ha leído el libro de Marco Polo, porque quería dar la vuelta por Europa y un qhencha q‟ara thaya lo ha traído a este lado. Y llega a Guananí y funda

en la isla San Salvador. Entonces de ahí nace ese término y como respuesta también nuestros antepasados le dan el término de q‟ara. Porque ellos vinieron pelados, sin nada, no tenían nada, ese es el q‟ara, q‟ara uru, q‟ara thaya... Bueno, eso es lo que nosotros manejamos, en nuestra forma de actuar o sea, en las comunidades agrícolas.

Entonces, les dicen q‟ara porque no tenían nada, eran sacados de las cárceles, eran maleantes. Ese es Gonzalo Sánchez de Lozada, ese es Jaime Paz Zamora, ese es Juan Ramón de la Quintana, todos los hombres que están al lado de hermano Evo Morales esos son, son de ese linaje criminal y colonial, de eso tenemos que ser bien claros nosotros.

Cuando llegaron aquí los españoles, entonces ni siquiera tenían mujeres. Han tenido que violar a las ajllas, a las mujeres escogidas que teníamos. ¿Qué pasa, por ejemplo, cuando la burra se cruza con un caballo?

Que sale mulo o mula y esos son los mestizos. Después de 20 años, llegan sus mujeres. Entonces ya se cruzan entre ellos, entre blancos, entre q‟aras. ¿Qué sale cuando la yegua y el caballo se cruzan? Sale el caballo. Ese es Álvaro García Linera, de piel fina y blanco y que cada vez se tiñe. Los conocemos.

Los conozco de cuando estaba en la Confederación Única. Yampara los conoce porque ha trabajado en la Prefectura, todos sabemos bien quienes son ellos.

Vayamos a 1780 y 1781. Creo que las conferencias que ahora estamos dando las hacemos en lo que era una de las casas de un alto capo en la Colonia, Francisco Tadeo Diez de Medina. Entonces había una pirámide social, en la que arriba estaban los españoles, después ya venían los criollos y los mestizos y nosotros en el piso, ahí abajo los indios. Hemos tenido que trabajar en las minas, en los obrajes, en todas partes y eso está en nuestra mente, todos saben.

Pero, ¿qué piensa Tupac Katari?, ¿qué dice en sus mensajes de esa situación? Dice, por ejemplo, “lo

que es de César al César y lo que es de Dios a Dios”, aunque dice eso en la categoría bíblica seguramente porque Katari era muy amaestrado por los curas españoles. Entonces, ¿qué estaba diciendo Tupak Katari? Estaba diciendo que a los españoles les correspondía la tierra de donde habían venido los coloniales, que era Europa, España y que tienen que retornar a ella. Lo que es de nosotros, es de nosotros, que tenemos que quedarnos porque somos una nación, tenemos nuestro territorio, tenemos nuestra tierra, nuestro propio idioma, nuestra religión, tenemos nuestras leyes, códigos, filosofía, cultura, los usos y costumbres: Hemos sido siempre una nación.

Por eso hay que recordar algo de Tupak Katari. Cuando el cura Matías Borda lo saluda, “buenos días, tata”, diciéndole, él le responde: “No, no. No me saluden en castellano sino háblame en aymara”.

Askiurukipana, ese es el término aymara. Entonces, ¿qué estaba haciendo con eso? Estaba descolonizándose, o sea que estaba retornando a lo que habíamos tenido. Les indico otro pasaje, cuando el Tomás Callisaya llega a Tiquina y da vuelta, Katari llama a todos los comunarios de esa época de 1781 y habla, dice: “no comer pan, no beber agua de

la pila y no vestir a lo español”. ¿En qué estaba pensando Tupac Katari? Que en esa época había que sacarse la ropa que estamos llevando ahorita, sacar, botar todo, inclusive lo que tenemos aquí, en el ojo, en los ojos.

Entonces, eso era descolonización. Yo creo que eso era. Si comparamos con la actualidad, si comparamos con aquellos que ahora discursan diariamente sobre la descolonización, solo vemos colonización.

Estamos viendo a Evo Morales que está vestido al estilo de Pedro Domingo Murillo, igualito con su ropaje colonial, eso lo estamos viendo todos los días. ¿Y qué decía sobre la religión, Tupak Katari? Él ordena a todos los combatientes aymaras que estaban cercando aquí, a la ciudad colonial de Sebastián Segurola, les decía que no se desatasen ni quitasen las monteras (porque en esa época no había sombrero sino era con montera) ante esos santos escandalosos, que no rezaran, no se bajaran el sombrero ni su lluch‟u, sino que los indios entraran así a misa, a las iglesia. Entonces,

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eso es la descolonización para mí. ¿Y qué pasa con nuestro presidente actual? Está ahí sentado, en la iglesia.

Está tragando las pastillas, recibiendo a los curas. Entonces, yo veo en ese sentido la descolonización. Estoy hablando del Tupak Katarismo histórico, de la realidad social, no de una víbora, de un katari que está dibujada en la plaza de Santiago de Huata. Eso sí, aunque yo respeto también a este tipo de katari.

Entonces, hermanos y hermanas, creo que estamos en el mes de Tupak Katari y a mí me ha gustado lo que hablaron muchos hermanos, me ha gustado lo que hablaba el hermano Yampara, cuando decía que había dos ciudades. Evidentemente, hay dos ciudades. Inclusive hay dos Bolivias o quizás ahora, con la política de Evo, van a ser todavía más Bolivias. Hay la ciudad de Sebastián Segurola, la ciudad de La Paz, en donde estamos ahorita hablando y hay otra ciudad, la ciudad de Tupak Katari que está en el Alto. A esta ciudad de Sebastián Segurola nuestros mayores, nuestros padres, nuestros abuelos, no entraban hasta 1945, cuando era presidente Gualberto Villarroel. No tenían acceso a las ciudades entonces. ¡Hasta ese extremo habíamos llegado en que siendo dueños y originarios de estas tierras, habíamos sido tratados como extranjeros, odiados racialmente, discriminados en todas partes! Por eso muchos hermanos se han cambiado hasta su apellido: los Quispe en Quisbert; los Mamani, Magne; los Condori, Condarco; los Phaxsi, Luna, los Perqa, Paredes.

Bueno, así podemos hablar toda la noche. Podemos cambiar apellido, pero esta cara, este rostro que estamos llevando no podemos cambiar, por más que podamos bañarnos con cinco jaboncillos en un día, ¡no vamos a poder cambiarnos!

Por más que vamos a ponernos corbata, hermanos, no vamos a cambiar, vamos a seguir siendo lo que somos. Entonces, ¿qué hace Simón Bolívar acá?, ¿nos ha libertado a nosotros? No, más bien nos ha impuesto, ha habido asientos, el qamana, el islero el, awatiri, el aljiri…, todos hacían el trabajo gratuito para los criollos, que eran como los que ahorita están en el palacio de gobierno, los que están en los ministerios, para ellos y sus abuelos.

Porque esta lucha es de generación en generación, de eso hay que estar bien concientes hermanos, hermanas.

Los españoles lucharon contra nuestros abuelos antepasados, los incas, los collas; los criollos independentistas lucharon también

contra otra de nuestra generación, contra nuestros padres y, después del 52, seguimos luchando.

Ahora estamos luchando contra los ricos, contra los que nos explotan, nos discriminan, contra ellos es una lucha a muerte y si no nos liberamos mañana nuestros hijos, nuestros nietos, van a seguir luchando. Si vamos a ir al cielo y los q‟aras también van al cielo, en el cielo también va a ver guerra.

Si vamos a entrar al infierno, debajo de la tierra, ahí también los q‟aras van a entrar y vamos a tener guerra.

En este país no hay esa unidad, no hay esa complementariedad, como la que se ilusiona el Simón Yampara dice se complementa con el Juan del Granado. No. Nosotros somos como agua y aceite que podemos dar vueltas y vueltas día y noche, no vamos a juntarnos. De eso hay que estar bien conciente y no me tomen como un racista, pero la práctica nos ha enseñado, la movilizaciones nos han enseñado, las luchas nos han educado, nos han disciplinado.

Entonces hermanos, ¿qué pasa el 52? A partir de 1952 es como si a mí me hubieran abierto el cráneo, porque las escuelas a partir de entonces eran una sala de tortura para nosotros. ¿Cómo nos enseñaban a leer? Recuerdo que en el libro que aprendíamos, para leer la palabra papá había una imagen de un papá con corbata.

Una señora bien encopetada, pintada, es la mamá.

Pero ni mi papá ni mi mamá eran así. Mi mamá era una mujer del campo vestida con urkhu y allmilla.Mi padre calzaba abarcas.

Entonces, así nos han alienado en la escuela. En el cuartel era peor, porque uno al cuartel llega inocente, de 18, 19, 20 años y ahí te obligan, el militar dice “vaya a robar” y te da un revolver calibre 45 o 9 milímetros. Y esa noche uno tiene que robar forzosamente. Te dan un ladrillo y de dicen que con eso hay que comprar y estás obligado a cumplir la orden del oficial.

Entonces el que ha aprendido a robar y para ellos se está haciendo hombre. En la escuela y en el cuartel deforman al indio, lo violentan a su capricho como en una horma se forma un sombrero o un zapato.

Eso es colonialismo. Y en lo que ha dicho el hermano Simón Yampara, como él es ex profesor él sabe, conoce, cómo se forma y deforma al indio.

Así es cómo nos han colonizado y es cómo mantienen la colonización. Yo no sabía ni cantar el himno nacional boliviano, hasta ahora no lo canto bien y no me tomen como un extranjero. Es que ese himno nacional no es nuestro, no es de nosotros. Ese himno nacional no lo ha inspirado un aymara, ni un quechua, sino que nos ha sido impuesto. Piensen sino en su letra. “Es ya libre, es ya libre este suelo”, dice. Pero acá este suelo no está libre. Este suelo era libre cuando aún no habían llegado los españoles, porque eramos entonces dueños del suelo, del subsuelo, del sobresuelo, inclusive del huevo. Ahora ¿quiénes son dueños?: Las transnacionales y las multinacionales. Eso es lo que ahora estamos viviendo. Para conseguir algo de nuestro gas hay que hacer cola larga, pues nos han mamado diciendo que estaba nacionalizado el gas, el petróleo... mentira.

Otro párrafo de ese himno dice: “morir antes que esclavos vivir”.

Solamente un estribillo que se escucha, pues ¿acaso nosotros no estamos siendo esclavos para trabajar y tener un televisor?

Tenemos que trabajar para tener una bicicleta, tenemos que trabajar para tener una casa, tenemos que sacrificarnos. Pero ¿trabajamos para nosotros o para quienes trabajamos? ¡Estamos trabajando para un empresario, para una transnacional, para un dirigente!

Entonces, hermanos, ¿dónde está el enemigo, quién nos está colonizando? ¿Y cuáles son los roles de los medios comunicacionales? ¿Acaso no estamos viendo un televisor, acaso no estamos escuchando una radio en el campo? En el campo actualmente solamente sale el canal 7, el canal oficialista, no hay otro canal. Entonces todos los días estamos comiendo lo que habla el Evo Morales y su gobierno y sus candidatos. Sólo en las ciudades se escucha y ve otros canales. Todas estas son maquinarias para triturarnos. La educación es otra maquinaria, otro factor colonizador.

Entonces, los indianistas y los kataristas sólo podemos pensar en el verdadero cambio, debemos pensar que podría haber cambio, cambiar todo el sistema. Pero ahora, con este gobierno, no sucede tal cosa, no hay tal cosa. Y muchos se preguntan ¿será posible un verdadero cambio?,

¿podría volver a funcionar, por ejemplo, el indianismo de Tupak Katari? Claro que sí, sí hay futuro. Nosotros en la historia somos sólo pasajeros.

Pero ahí están también los jóvenes.

Pero tampoco nosotros estamos durmiendo, tampoco estamos ahí masticando coca, como los viejos. No. Estamos preparando escuela política ideológica, porque es una necesidad porque la pacha misma nos obliga que algún día nosotros, los pobres, tenemos que autogobernarnos. Eso es lo que se quiere. A los que hemos sido actores y autores de los hechos históricos desde el 2000 hasta 2005, el gobierno actual ha intentado desprestigiarnos, pues al no poder hacer el trabajo que el pueblo esperaba, le resultaba molesta nuestras personas, nuestras imágenes y nuestros mensajes. Y ahí, alegremente, nos ha tildado como imperialista, agente de la CIA, medialunas, etc., etc.

Inclusive estamos amenazados de que nos van a eliminar físicamente.

No importa, vamos a entregar nuestro cuello, vamos a entregar nuestro pellejo. No hay miedo, hemos sido bien claros cuando hemos dicho “carnicero, sanguinario”, a los opresores.

Hemos tumbado a tres gobiernos y para eso hay que seguir trabajando, seguir organizando, seguir preparando, porque nos toca a nosotros. Sólo el pueblo libera al pueblo. ¿Quién va a trabajar para nosotros, sino nosotros mismos?, ¿quién va a re−ideologisar, re−indianisar al pueblo?, ¿esos señores que están hoy en gobierno? No, nunca, pues ellos no son nosotros, ellos no hacen la casa para nosotros, ellos no labran la tierra para nosotros.

Somos nosotros quienes se lo hacemos todo. Políticamente los años 2000 a 2005 se los hemos sembrado, se los hemos trabajado y ahora ellos están cosechando, están comiendo muy bien.

Que coman no más. No vamos a llorar de eso. De la leche derramada no se llora.

Hermanos, hermanas, no quiero cansarles más. Quiero agradecerles. Muchas gracias.

Entre aguayos y encajes:

«Sin Tetas no hay Paraiso» *Es la jefa de redacción del periódico Ayra.

Siempre les he dicho a mis hijas que hay que superarse y lograr aquellos objetivos que nos proponemos en la vida, sin embargo este ascenso no es igual para todos, para algunos con más escaños que para otros.

Este es un breve repaso de la historia de Gabriela Zapata, a quien seguramente todos recuerdan pero ya saben muy poco o nada sobre ella, aún los bolivianos tenemos en mente cuan frágil puede ser el ser humano, seguro pasó con muchos presidentes y seguirá pasando cuando uno tiene el poder y cuando uno quiere alcanzar sus sueños a toda costa...

La Paz, Bolivia (ANB / El Deber).Esta abogada y licenciada en Ciencias Políticas, a sus 28 años tiene un interesante perfil empresarial por haber trabajado como manager de firmas internacionales. La noche del miércoles, una denuncia del periodista Carlos Valverde convirtió en famosa a Gabriela Zapata Montano, una empresaria que también es presuntamente madre de un hijo del presidente Evo Morales y que se habría adjudicado millonarios contratos a desarrollar en el país.

Este era uno de los encabezados que el 4 de febrero de este año, se publicaba a gran velocidad, con el afán entre comillas de perjudicar al Presidente Evo Morales en el Referéndum, donde se buscaba una reforma a la Constitución que le permitiría volver a presentarse en los comicios presidenciales del 2019. El voto del 21 de febrero fue "NO"...

Esta joven empresaria se declaró como admiradora del presidente y del proceso de cambio, ya que desde hace 10 años que seguía a su líder (en ese entonces) y ahora ex pareja. Gabriela siempre fue conocida por su gran ambición y deseos de ser millonaria, como lo declararon sus compañeros de colegio. En ese camino la visionaria mujer el 2005 milita en el MAS en las juventudes de Cochabamba y empieza lo que ahora se puede llamar "el camino al paraíso".

Sin lugar a dudas poder alcanzar el paraíso tuvo sus altas y bajas, de pasar a ser una estudiante de universidad a llegar a ser una exitosa modelo y empresaria de tres firmas internacionales que manejaban millones de dólares adjudicándose proyectos bolivianos de gran envergadura. La transformación intelectual de la noche a la mañana con dos carreras universitarias y una vida de lujos, pasó también por el bisturí. De ser una muchacha con ciertos atributos físicos, pasó a ser una rubia despampanante de curvas definidas, senos firmes y grandes y un rostro más afinado, de usar ropa modesta (como se la pudo observar en algunas fotos) a ponerse trajes finísimos y tener un maquillaje de revistas, de transportase en minibús a tener vagonetas de lujo, de no tener donde vivir, pasó a tener una mansión.

Nacía la hechicera que embrujó a Evo Morales, la Barbie cochabambina, tuvo dos hijos (según la versión de Zapata), las historias y documentos mostrados sólo hablan de un hijo, el vínculo más grande del amor de esta pareja, que a la fecha aparece como muerto.

Pero el vínculo que los unía le abrió las puertas a varios Ministerios, tener oficinas gubernamentales y a manejar a su antojo a los ministros en favor de sus intereses.

La habilidad de Zapata la llevó a tener relaciones con personalidades muy interesantes del ámbito social y político, sobre todo con el Ministro de la Presidencia, a quien le alborotaba las hormonas amazónicas. Juan Ramón Quintana fue el promotor de la entonces modelo a "empresaria", hecho que desconocía el presidente y que no lo había advertido ya que la relación con Gabriela había finalizado, sin embargo esto olía a tráfico de influencias... El año 2013 fue crucial para Gabriela. Creó su

empresa "Consilium SRL", asumió la representación legal de la israelí "Telemenia" y se hizo Gerente Comercial de la china CAMC. En una de sus declaraciones decía textualmente: "Actualmente el trabajo que realizamos está relacionado con vincular estratégicamente a proveedores de servicios especializados con el sector público boliviano".

"La búsqueda de socios estratégicos no es fácil, pero hay un mercado inmenso de posibilidades afuera. Creo que al haber apostado en proyectos que muchos no lo veían como viables fuimos más allá de lo esperado, reconociendo que las condiciones para que una empresa se desarrolle tiene que ver muchísimo con la visión que tienen los gobernantes de su Estado".

"La fortuna fue benevolente al vincularme con empresas extranjeras que confiaron en mi capacidad, dándome el espacio para desarrollar ideas, gracias a esto conocí a personas y personalidades que nunca imaginé conocer".

Entre dimes y diretes, la espectacular rubia y empresaria

ingresa a la cárcel, que por cierto cada vez que salía para declarar estaba impecable, lindos atuendos, bien maquillada y peinada (no hay que perder el glamour... jamás!!!), y después de algunos meses, abogados fugados y en la cárcel por defender a Zapata... Ya todos se olvidaron de la millonaria relación que inició y de todo el show que armaron entre unos cuantos... aún no identificados, pero que todos conocemos... Limpios todos, el presidente después que murió el niño dejó de ver a Zapata por lo que no tiene ningún vínculo y menos de tráfico de influencias, hecho que la hizo una de las millonarias más jóvenes de este gobierno. Ni que decir de los fraudes al Estado, cuáles?, pero nadie en todo el proceso judicial que el Ministerio Público seguía logró encontrar.

Lo que sí quedó fueron muchas incógnitas, una metamorfosis que la llevó a la cúspide, al paraíso, seguro en el extranjero...

El sendero luminoso de los Guerreros del Tiempo:

Los indianistas y la conciencia historica

*Es un intelectual autodidacta y militante de base del Movimiento Indio Contemporáneo

“La fuente donde bebe el indio es del pasado y lo hace con la intención de seguir viviendo en el futuro” Ayar Quispe.

En los círculos de estudiosos indianistas, gira un imaginario pernicioso de suponer al indianismo como una ideología que no complace completamente a la sociedad colonizada, por ser muy arcaica o radical. Como única solución a esta, se busca ablandar o desestabilizar al indianismo para asemejarle al pensamiento divergente del pueblo colonizado. Obviamente el indianismo se debe superar o mejorar, pero esto no significa volverlo menos liberatorio o asimilarse al ideario de la sociedad ofuscada. En este tiempo, no es de extrañar la discrepancia entre el indio sumiso y el indio rebelde, porque cada uno expresa un pensamiento diferente y contario.

O sea “el indio no nace dotado de principios políticos e ideológicos, ni trae ya formada la conciencia india, sino esta tiene que ser cultivada con mucho cuidado y dedicación”1.

La desvalorización de lo propio y la omisión del pasado histórico son productos de los procesos del colonialismo configurados desde una visión q‟ara para embriagar y dominar al colonizado. Hacer creer que lo propio es inferior y lo foráneo como superior; hacer creer que la invasión es justa y natural. Todo ese ofuscamiento colonial entronizado en el imaginario del indio e india, valió para robustecer y garantizar la continuidad de la dominación blanco-mestiza sobre los autóctonos.

El establecimiento de instituciones coloniales de disolución caótica social, acarreó

a formalizar labores de domesticación con el propósito común de transformar la esencia humana del autóctono.

Formar un modelo de hombre y mujer que exalte, admire y se aferre al blanco, para ser fiel sirviente del sistema que oprime. Los comportamientos (del indio alienado) son las que alimentan a la reproducción colonial de relaciones de dominación entre el opresor y el oprimido. De ahí pues, hoy el indio del contemporáneo actual es sumiso, ciego y enajenado; reproduce de manera inconsciente todo lo foráneo.

Por ejemplo el sistema educativo —de carácter colonial— implantó en el cerebro indio un complejo de inferioridad donde induce a valorar más lo foráneo y deslegitimar lo propio. Los conocimientos asimilados durante el proceso educativo, fueron conocimientos configurados desde una

mirada dominacional eurocéntrica ajenas a la realidad y necesidad del pueblo. El indio e india fue concebido como un objeto de domesticación, donde su esencia psíquica es moldeada al gusto y sabor del opresor.

En esa dinámica, para los indios la relación colonial entre el indio y el q‟ara les pareció natural, por ende no tuvieron un pensamiento crítico y cuestionador al sistema imperante.

Ante esta situación de ofuscamiento, la purificación mental del colonizado será resultado de la toma de conciencia histórica que llevará por el derrotero de la liberación. Es decir, cuando se asuma la conciencia histórica, el indio sumiso pasará a ser un indio insurgente y por ende un peligro para la casta blancomestiza.

En nuestro tiempo actual, un aymara-quechua precolonial no puede compararse con un indio contemporáneo, porque

el colonialismo ha producido un cambio en sus formas de vida, en sus actitudes y en su forma de pensar del autóctono.

“Con [l]a invención de la historia logran anestesiarnos o aletargar nuestra mente y a su vez la liberación”2. De ahí pues, hoy veremos que un indio contemporáneo no ciertamente es un aymara concreto similar a un aymara o quechua del periodo precolonial.

En una presentación del libro de H. C. F. Mansilla titulado “Filosofía Andina y Filosofía Occidental” en la Universidad Pública de El Alto, se ha recogido las palabras del autor, donde ignorantemente introduce en un solo saco al aymara precolonial y al aymara contemporáneo (colonizado). Por ejemplo, exclamaba con estas palabras: “… los aymaras

también se dedican a acumular capital a tratar

mal y a explotar a la gente que ellos tienen bajo su mando cuando son empresarios, los aymaras también producen complicadas triangulaciones comerciales financieras (…) se comportan como todo el mundo, por lo tanto yo creo que los seres humanos extraordinariamente iguales en todo el planeta, son también iguales en lo que podríamos llamarlo negativo en su afición al egoísmo, a acumular bienes, a tratar a los seres humanos como menos recursos laborales, en eso los aymaras cuando lo pueden hacer lo hacen como el resto de todos los otros pueblos del mundo”3. Lo que hace referencia Hugo Celso Felipe Mansilla, es a aquel aymara colonizado, y sí es colonizado, es exactamente un indio o india, no propiamente un aymara concreto.

Si lo analizamos la noción de Mansilla, veremos que no porta mínimamente una conciencia histórica y por ende ignora el proceso del colonialismo que sufrieron los aymaras. Los colonizados en tiempos de guerra, no pueden valerse completamente de una conducta intachable. La lucha en nuestro tiempo es de igual a igual. Lo que requiere el aymara colonizado es una conciencia histórica, pero no para convertirse sumiso, sino para darse cuenta de la situación colonial que se encuentra sometido.

En los principios del proceso colonial, el colonizado tuvo las cadenas de esclavitud atadas en los tobillos, en el cuello y en las muñecas; ahora “las cadenas están más adentro, se han internalizado, están en su corazón, en su mente”4. O sea, las cadenas de esclavitud pasaron a ser más camuflados; de visibles a invisibles. Entonces cuando las cadenas se convierten así (clavadas en el pensamiento), ciertamente dirige al colonizado a reproducir inconscientemente las relaciones de dominación y opresión. Es decir, el indio se constituye opresor de si mismo, por lo tanto para romper las vendas o los prejuicios coloniales, necesariamente requiere alimentarse de la conciencia

histórica, porque es aquella que librará de las tinieblas coloniales.

Cada hora que pasa, es hora que ofusca más la mentalidad del colonizado; olvida con mayor intensidad su pasado histórico, y en consecuencia, la recuperación de su memoria histórica se hace más complejo. De ahí pues, el rechazo del uso del término indio y del indianismo, procede desde el propio colonizado, no solamente desde la casta blanco-mestiza.

Esta actitud contraproducente deviene cuando se tiene relegado el pasado histórico.

Entonces el tiempo es un factor que contribuye a embriagar más al colonizado, y por lo tanto el asumir responsabilidad del trabajo ideológico y político (de concienciar al pueblo) se vuelve un deber urgente y diario del indianista.

La conciencia histórica es el conocimiento que tiene el indio sobre sí mismo y de su entorno colonial. Esta deriva a partir de la historia real no oficial relacionando positivamente con su ética. La conciencia histórica combina el ser y el deber interrelacionando el pasado, presente y futuro. Acudir al pasado histórico, es darnos cuenta de la situación colonial que vivimos desde la invasión (1492 a nivel Abya Yala y 1532 a nivel Tawantinsuyu) hasta el día de hoy.

Para purificar nuestro cerebro es necesario primero tomar conciencia de si mismo, así nos encaminaremos por el sendero de la liberación. La “conciencia histórica nos desacomplejará primero, luego nos dará un espíritu de independencia y, finalmente nos condicionará la ideología a seguir”5.

Sumergirse en el pasado histórico, significa analizar y entender los siguientes momentos históricos: 1). El desarrollo histórico y cultural de la civilización aymaraquechua (antes de la colonización); 2). La invasión

europea y 3). Las luchas anticoloniales desde la muerte del primer indio hasta la actualidad. El análisis serio y estricto de los tres momentos históricos, da un conocimiento diferente y contrario a lo que se adquirió en los centros educativos: la historieta oficial.

La mayoría de la sociedad fulgura de un conocimiento histórico embaucador, formulados desde la óptica blanco-mestiza e impuesto desde el Estado. A este sistema de conocimientos Wankar calificaba de historietas6, porque fueron escritos con cerebros blancos, contrarios y falsos, relatan desde una mirada colonial en beneficio e interés de su casta.

En ese afán, uno para romper con este prejuicio, debe alimentarse de fuentes verídicas que darán un pensamiento crítico y contario a las historietas impuestas por el sistema colonial.

La comprensión del desarrollo histórico cultural concretamente de la civilización aymara-quechua, nos orienta —a los colonizados— a ubicarnos y a escudriñar nuestra identidad real y la situación en que se encontraban nuestros ancestros. Comprenderemos las formas de organización (económica, social, política), la cultura, la visión, y otros aspectos del periodo precolonial. En realidad, el quien gobernaba en el antiguo Tawantinsuyu era el propio autóctono, no fue un blanco ni cualquier forastero.

La identidad real del autóctono no fue impuesto, no fue boliviano/a, porque la Bolivia es de aquel extranjero, específicamente del q‟ara que ocupó de manera salvaje e injusta nuestro territorio. Con la conciencia histórica llegaremos a conocer la sociedad precolonial que vivían sin opresión, sin hambre, sin explotación y sin dominación de unos sobre otros. De ahí pues, nos daremos cuenta, el porqué

del segundo Tawantinsuyu como proyecto político del indianismo.

La inconsciencia siempre hace hablar a los colonizados cosas incoherentes y contraproducentes cuando se trata de liquidar al sistema opresor. En tanto se desconoce la invasión brutal europea, no entenderemos la injusta ocupación salvaje que practica el q‟ara. Solo la toma de conciencia histórica puede hacer admitir al colonizado la injusta usurpación del poder constituido.

La conciencia dará entender por qué llegaron, para qué, cómo llegaron y por qué los asesinatos a nuestros ancestros. Así entenderemos que esta invasión es injusta y por lo tanto la recuperación del poder es justo, por derecho y sagrado.

En este tiempo, la lucha armada como un medio para la liberación india, es refutada por aquellos ingenuos tildando de exagerado o radical. Uno que tiene ausente la conciencia histórica queda con una conducta mansa y sumisa.

Sin embargo, cuando uno asume la conciencia histórica, entiende con cabalidad las luchas contra todas las formas de dominación como un medio correcto y seguro para la descolonización absoluta y verdadera. Este medio de lucha no es un invento caprichoso de hoy, sino data desde nuestros ancestros.

En otras palabras, la guerra se inició con nuestros abuelos que hoy no llegó a concluirse y por tanto concluirlo es un deber nuestro.

En ese marco, el indio sumiso, alienado y enajenado, debe entender las causas de la lucha, su objetivo y su importancia

como continuidad en nuestro tiempo.

Generalmente el análisis serio del pasado histórico y la toma de conciencia histórica, conduce a desembocar a las siguientes conclusiones: 1). Que existe dos matrices de civilización, uno que es propiamente de las sociedades precoloniales autóctonas y el otro se entromete desde la invasión europea, porque en nuestro mundo actual “el desarrollo histórico de las sociedades no es única, ni iguales”7. La matriz civilizatoria occidental ha tenido más prioridad durante el proceso del colonialismo y por ende opaca a la matriz civilizatoria precolonial.

2). Que a partir de la invasión hay un cambio estructural social, donde el kolla se convierte en indio o india, lo que significa que el colonizado u oprimido se vuelve en sujeto insurgente, que lucha contra el sistema imperante.

3). Que en el proceso histórico de lucha hay un trabajo pendiente e inconcluso: Esta es la lucha armada, que ciertamente conduce hacia la liberación total del Qullasuyu ancestral. De ahí entenderemos que, concluir la lucha es un deber del indio e india y para ello necesariamente nos guiaremos de la ideología del indianismo.

4). Y por último el colonizado comprenderá la relación colonial de opuestos; entre la Bolivia q‟ara y el Qullasuyu indio; entre el Estado y Nación. Una Bolivia centenario constituido en Estado que oprime al indio Qullasuyino, y que el indio ofuscado simplemente obedece a la Bolivia q‟ara. Esta relación es la que cuestiona uno que adquiere la conciencia histórica.

El indio/a del contemporáneo actual rechaza el indianismo porque no comprende su pasado histórico; las matrices de civilización (foráneo y lo propio), la lucha anticolonial inconclusa y las relaciones coloniales entre Estado y Nación. De ahí como primer requisito que debe tomar un indio sumiso es la conciencia histórica y quienes conducirán hacia nuestro camino, son

ciertamente aquellos indianistas que mínimamente adquirieron la primera conciencia india.

Para entender con cabalidad al indianismo, uno recurre al pasado y de ahí identifica su raíz. Al respecto Yawar dirá: “Cuando uno habla del indianismo, uno siempre va hablar del pasado, ya que el indianismo surge a partir de ello”8. Uno se comprende a sí mismo porque ya tiene la conciencia histórica y por tanto se vuelve en indio insurrecto que se diferencia de un indio sumiso, ofuscado y alienado; ya no rechaza el uso del término indio ni al indianismo.

En los últimos años los estudiosos del indianismo parecen haber entendido la conciencia histórica como estéril o estático. Sin embargo cuando uno asume la conciencia histórica inmediatamente tiene la responsabilidad de mostrar el camino hacia la conciencia histórica a los indios que aun no se han liberado de la oscuridad colonial. Profesar, difundir y fortalecer el indianismo es la tarea permanente de un indianista.

El pueblo debe enterarse del pasado histórico para tomar un primer paso y llegar a ser un indianista, de esta manera se alcanza a ser un poder sólido. Cuanto más entiendan al indianismo será más fácil tomar el poder.

Un indianista que tiene la conciencia histórica automáticamente debe difundir, propagar y mostrar el camino a los indios sumisos.

Debe trabajar como un evangelista o cristiano.

Obviamente no es tan fácil, por eso la diferencia con las otras ideologías incorrectas, que solo buscan lo fácil. El indianista trabaja desde las bases, no escala a costa y sudor de otros.

Generalmente los estudiosos del indianismo rebelan sus trabajos intelectuales escritos en los periódicos o en libros.

Pero para marchar

correctamente siempre es necesario fijarnos las cuatro dimensiones, de ahí pues nace esta interrogante: ¿Para quién se escribe? Si se escribe para el indio, obviamente tendrá que ser expresado en tono indio de manera que penetre en su pensamiento y corazón. Ahora si se escribe para los blanco-mestizos, pues solamente se llega a potenciar al q‟ara para que siga jugando en la instrumentalización de lo indio.

Entonces, para garantizar la concienciación y dotar de una conciencia histórica, el indio que quiere ser indianista debe moverse con tenacidad; en lugar de estar coqueteando al blanco, debe coquetear al indio sumiso, porque el sujeto que necesita liberarse de la oscuridad es el colonizado, no el colonizador.

Para marchar correctamente siempre es necesario la prudencia. Al respecto Felipe Quispe dirá: “Hay que manejar fino, con guantes blancos y pinza”9. Es decir, se debe avanzar con mucho cuidado, sin meter mucho ruido, de manera que el q‟ara quede sorprendido. Por eso pues, un indianista antes de hablar y dirigir, debe mirar y pensar en cuatro dimensiones, para saber dónde está y en qué condición se encuentra, así sabremos cómo, cuándo y en qué ritmo debemos hablar y movernos para garantizar nuestra liberación y el restablecimiento del segundo Tawantinsuyu.

La expansión y la difusión de nuestra ideología es fundamental para formar un movimiento grande a nivel continental.

Mientras el indianista no cumpla estrictamente su rol, el indio sumiso seguirá refutando a la ideología libertaria indianista, pensando que somos de India.

El poder indio no llega de lo nada, no cae del cielo, se logra con el trabajo ideológico político serio y responsable de los indianistas. Es decir “se tiene que derramar por todas

partes la semilla de la rebelión”10 mostrando al pueblo el camino hacia la toma de conciencia.

Un indio que ha llegado mínimamente a una etapa de conciencia ideológica debe trabajar con seriedad; en lugar de hacerse contaminar con el olor blanco-mestizo, debe hacer que el indio sumiso se enamore del término indio y del indianismo. De esta manera lograremos un movimiento grande y fuerte para lograr nuestra liberación total a través de la guerra comunitaria de ayllus antes que el método electorero. Pues así nos daremos cuenta que este indio es indianista porque será quien está marchando por el camino correcto y seguro.

Notas bibliográficas: 1

QUISPE Ayar, (2011).

Indianismo. Qullasuyu. Ed. Pachakuti. Pág.43.

2 APAZA Calle Iván, (2011).

Colonialismo y Contribución en el Indianismo. Qullasuyu. Ed. Pachakuti. Pág. 104.

3 Palabras textuales de Hugo Celso Felipe Mansilla, el 18 de agosto de 2016.

4 REYNAGA Burgoa Ramiro (Wankar), (2005). Tawa Inti Suyu. Pág. 9.

5 CARNERO Hoke Guillermo, (1968). Nueva Teoría para la Insurgencia. Perú. Pág. 103.

6 Véase Tawa Inti Suyu de Reynaga, Pág. 8-9.

7 APAZA, Op. Cit., Pág. 106.

8 Palabras vertidas por Yawar Copana en el Foro Debate que se llevó en UPEA el 23 de agosto de 2016.

9 QUISPE Huanca Felipe, (2013). La Caída de Goni.

Qullasuyu. Ed. Pachakuti. Pág.

14.

10 QUISPE Ayar, Op. Cit., Pág.

87.