Herbert Marcuse
Příslib štěstí Uspořádal a úvodní studii napsal Martin Profant
Epocha Praha 2017
#3
Závěr Přes veškeré porozumění a sympatii k těm, kteří odporují útlaku, se tak i ve vztahu k nové levici konce šedesátých let projevuje osamělost kritického teoretika, jak ji Marcuse a Horkheimer vyslovili v třicátých letech ve vztahu k praxi třídního osvobození. V kritické analýze popisu různých forem zneuznání a útlaku, v analýze kulturních výtvorů (u Marcuse například afroamerický slang a argot, černá hudba) dokáže kritický teoretik zviditelnit souvislost se strukturou kapitalistické společnosti a s nutnou negací této společnosti. Myšlenka třídního založení útlaku a jeho radikálního zrušení poskytuje teoretikovi vynikající heuristický nástroj pro zkoumání patologií etablované racionality. Jenomže „výsledek této analýzy“ je předurčen východiskem, je už třicet let (od konce třicátých do konce šedesátých let) stejný a převídatelný: „Takhle to nemůže jít dál, ale ono to jde dál. A dokud to pokračuje, trvá také úloha marxistické teorie myslet dále, myslet radikálně a sdělovat tuto radikalitu myšlení ostatním.“1 Citované věty zazněly v roce 1969 v interview-nekrologu za Theodora W. Adorna, ale i v tehdejším kontextu zněly spíše jako resumé situace celé Frankfurtské školy. Vyznačují totiž nejzazší hranici, kam mohl tento proud marxismu ještě dosáhnout. Shrňme si ještě jednou etapy Marcusovy cesty k této hranici. Mladý intelektuál prosycený německou měšťanskou kulturou poprvé dospěle činně vystoupil jako člen revolučních rad ve „zfušované“ německé revoluci roku 1918 a svoji nesmiřitelnost s následnou německou mizérií ukotvil ve formálně teoreticky vybroušeném, Lukácsem inspirovaném přesvědčení 1
# 139
Herbert Marcuse, Reflexion zu Theodor W. Adorno, c. d., s. 681.
140
o světodějinné úloze proletariátu, který je povolán ke skutečné revoluci; revoluci, jež vytvoří společnost umožňující lidské štěstí, protože osvobodí možnosti plného uskutečnění lidství odpovídající naší epoše. Úvaha o světodějinném subjektu nesmí ovšem uzavírat cestu k porozumění konkrétnosti jedinečné dějinné situace, individuálního výtvoru a lidské existence. Tváří v tvář dějinám 20. století by si Marcuse mohl uchovat důvěru v proletářskou revoluci jako uskutečnění lidského štěstí jen za cenu intelektuální nepoctivosti či dogmatické selektivní slepoty. Při ústupu z výchozí pozice proto nejprve přijal tezi o dočasných selháních proletariátu v objektivních revolučních situacích (1928), aby ji pak použil k promýšlení situace, kdy se proletariát dlouhodobě stává pouhým objektem dějin (1934) a kdy dokonce mizí jako třída, tj. přestává být revoluční a je integrován do společnosti. Pokud vůbec můžeme ještě dále mluvit o aktivní politické činnosti dělnictva, pak se jedná výhradně o prosazování partikulárního zájmu na větším podílu ze společenského produktu, a to ve formě činnosti administrované stranickou a odborářskou byrokracií, která sama sebe prohlásila za reprezentanta dělnických mas (1941). Rozpory kapitalismu ovšem nezmizí s touto integrací revolučního subjektu a nadále blokují rozumově rozpoznatelné možnosti lepšího života. Jsou dlouhodobě represivně stabilizovány a jejich pustošivé působení se projevuje v rozšířeném spektru forem odcizení a zneuznání. Rozpory se namísto střetů v politické sféře, kde by mohly ohrožovat etablovanou společnost a provoz aparátu vykořisťování, potlačují do sféry soukromého života a projevuji se ve formě znechucení a psychických patologií – a tyto patologie se ve značném rozsahu stávají společensky přijatelné, dokonce konformní, pokud jsou zahrnuty pod kolonku osobní seberealizace. Represivní desublimace soustavně koroduje předpoklady a možnosti, aby se lidská individua rozvíjela jako autonomní subjekty (1955–1965). Až k tomuto momentu se Marcusův vývoj, právě tak jako Horkheimerův či Adornův, nedá dost dobře popsat jinak než
# 140
Závěr
141
z perspektivy tvrdošíjného, ústupového boje a zpracováváni šoku způsobeného nástupem fašismu v Německu; z otřesu, že to vůbec bylo možné. Avšak revolty konce šedesátých let a praxe studentského hnutí mění Marcusovu perspektivu; přitom se plně vyhraňuje rozpornost jeho marxistického materialismu. I. Je to „materialismus jakožto starost o štěstí lidí a přesvědčení, že tohoto štěstí lze dosáhnout jen změnou materiálních existenčních poměrů“. (Filosofie, 260) A zároveň je to materialismus, který odhaluje, proč stávající poměry – jakožto třídní vztahy udržované v zájmu vládnoucí třídy prostřednictvím mocenských a ideologických prostředků – zabraňují realizaci rozumově rozpoznatelných možností, jak zmírnit či odstranit nouzi, dřinu a útlak a proč a jak jsou tyto poměry odsouzeny k zániku; předvádí reálné možnosti jejích překonání. Sjednocení rozumové kritiky a cílů, které Marcuse lapidárně přepsal materialistickou redefinicí Hegelova pojmu ‚duch‘: „… rozum jako dějiny, tj. duch […] znamená dějinný svět nahlížený ve vztahu k rozumovému pokroku lidí […] jako neustálý boj o přizpůsobení světa lidským možnostem.“ (Reason, 10) Jednotící funkce materialisticky pojatého ducha se neobejde bez určitého vztahu teorie a praxe, konkrétně bez primátu praxe. Nejde pochopitelně o nějaké podřízení teoretického myšlení zájmům strany, byznysu či trhu práce. Dějinná praxe otevírá horizonty, ve kterých se může teorie promýšlet; ať teorie překračuje konkrétní historickou situaci sebejasnozřivěji, vždy může být myšlena jen z ní a ve vztahu k ní. V původním marxistickém pojetí přitom bylo možné spojit pravdivost teorie s dějinnou praxí třídy, jejíž uvědomělý zájem v konkrétní historické situaci odpovídal emancipačnímu zájmu společnosti, ale toto výsadní postavení Marcuse ve svém teoretickém díle opouští ve prospěch aktuálně se ustanovující reprezentace
# 141
142
emancipační změny a zavázán rozumově poznané skutečnosti se vzdává spolehlivého vodítka historického materialismu jakožto zavádějícího. Pokud lidské možnosti rozpoznané rozumově jako uskutečnitelné zůstávají přesto zablokovány nebo jsou dokonce potlačovány, může se teorie na dlouhou dobu ocitnout v situaci, kdy je „opuštěna praxí“: Kdy musí žádat na praxi – a to i na praxi politického emancipačního boje, ba právě na ni –, aby dostála svým vlastním možnostem; kdy musí mít odvahu myslet proti poměrům, které jsou pod úrovní dějin a pod úrovní vší kritiky, trvat na svém i za cenu, že její pathos zkysne do znechucení a její myslitelské práce se scvrkne na denunciaci (či moderněji na ‚hermeneutiku podezření‘). Tato situace se ale v šedesátých letech změnila. Nová hnutí přinesla naději a umožnila nově formulovat emancipační zájem. Pokud neměl tuto naději odmítnout jako marnou a potenciálně nebezpečnou iluzi ( Adorno, Horkheimer), nezbývalo Marcusovi než myslet události roku 1968 jako: „… manifestaci politické síly […] takového vědomí a takové pudové struktury […], které už nepodléhají destruktivním potřebám kapitalistického trhu a jeho kultury a jsou tudíž volné, aby mohly utvářet novou společnost…“ A třebaže bylo toto nové vědomí potlačeno, zůstává přesto „radikální potencí, která je vyvázána z dynamiky pozdního kapitalismu.“2 To ovšem znamenalo potlačit určující aspekt marxistické „totality společenského životního procesu“,3 které umožňuje porozumět každému fenoménu v jeho konkrétní plnosti – tedy právě v jeho vevázanosti do dynamiky této totality. Marxistická totalita totiž sestává z komplexní souvislosti struktur, která je v naší epoše při všem subtilním zprostředkování uspořádána kolem třídního „antagonismu kapitalistického výrobního procesu“.4 Jen díky tomuto uspořádání je pro nás vůbec čitelná. 2 3 4
# 142
Herbert Marcuse, Theorie und Praxis, Schriften IX, s. 158. Viz pozn. 10 v kap. Proletariát, s. 94. Tamtéž. �
Závěr
143
Marcuse chtěl onu myšlenku o radikální potenci vyvázané z dynamiky pozdního kapitalismu přesto udržet v rámci marxismu. Opíral se o časovou proluku mezi: – momentem, kdy dozrála objektivní nutnost zániku kapitalismu, – momentem, kdy se většina lidí svobodně rozhodla tuto nutnost uskutečnit. Proluka umožnila stabilizovat explozivní sílu plně vyzrálých rozporů kapitalismu a nastavit čas, který byl kapitalismu racionálně vyměřen, epilogem nového technologicky a administrativně nezměrně efektivního barbarství. Tuto tezi z roku 1941 později rozšířil jako kritiku západní společnosti nadbytku. Její technologický potenciál by umožnil uspokojovat životní potřeby každého člověka s vynaložením minimálního množství společensky nutné práce, avšak její fungování vyžaduje zachování společensky produkované brutální bídy. Ta je omezením lidských možností, avšak omezením, které klade nadbytek, nikoli nedostatek. Spíše než hladem vyzáblý proletář s tělem deformovaným těžkou a jednostrannou dřinou odpovídá nové bídě bohatého severu děsivě obézní osamělý divák nekonečných televizních seriálů. Situaci už není dost dobře možné popisovat vztahem základny a nadstavby. Někdejší ideologie vládnoucí třídy se rozpadá. Přežívá jen ve formě ritualizovaného cynismu – „systému očividných lží a nesmyslu“, (Counterrevolution, 85) jaké koncem šedesátých let představovala obrana svobodného světa, dnes ideologie lidských práv, svoboda podnikání a slova hlásaná monopolizovanými medii, záchrana našeho způsobu života a kultury atd. –, ale vlastní funkce ideologie se „stáhla do základny […] a vtělila se do zboží a služeb konzumní společnosti, jejichž prostřednictvím udržuje falešné vědomí dobrého života“. (Counterrevolution, 85) Zde už opravdu nezbývá místo pro revoluční subjekty tvořené velkou skupinou obyvatel spojených společným rozumným zájmem; ať již je řeč o reálně rozpoznaném a sdíleném zájmu
# 143
144
(klasický marxovský proletariát) či o zájmu, který této skupině lidí připisuje stranická byrokracie přijímajíc úlohu jeho výsadního znalce a správce. V současném spojení ritualizovaného cynismu a represivního uspokojování se racionální zájem jednotlivců osamělých v mase vyjadřuje v jejich poddajné identifikaci s národními a ekonomickými vůdci (či soudobou novinářskou češtinou: ‚lídry‘), kteří „zajišťují plynulou dodávku zboží (a čas od času těl nepřátel, kteří ohrožovali plynulost této dodávky)“. (Counterrevolution, 131)5
II. Protiklad kapitálu a práce sice nadále představuje určující rozpor pozdního kapitalismu, ale v situaci, kdy se tento protiklad již plně rozvinul a ztratil historickou produktivitu i legitimaci, může buď být zrušen revolucí, která není v dohledu, anebo udržován manipulativní a instrumentální produkcí šťastného vědomí, represivní desublimací spojenou s ingresí nadstavby do základny, veřejného do soukromého: „… manipulace pudové struktury je nejdůležitější hybný nástroj vykořisťování a útlaku v pozdněkapitalistické společnosti.“ (Gespräch, 284) Frontová linie emancipačního boje se tak posouvá do střetu s tímto represivním uvolněním. Aby porozuměl této manipulaci nejsoukromějších sfér lidské existence, provedl Marcuse marxistickou interpretaci Freudovy psychoanalýzy. Oproti průlomovým textům Wilhelma Reicha a raným studiím Ericha Fromma přitom razantně využil mladohegelovské kořeny marxismu, zvláště Marxovu myšlenku revoluce jako osvobození lidské smyslovosti. Paradoxně 5
# 144
Věta byla napsaná uprostřed vietnamské války a Marcuse v ní přestřeluje; nejméně od čtyřicátých let frankfurtští dobře věděli, že zástupná agrese mas je idealistická a potřebuje ke svému uspokojení spíše než hmotné trupy nepřátel jejich stigmatizaci a ponížení. �
Závěr
145
dnes právě použití psychoanalytického slovníku znesrozumitelňuje přínosnost této inovace. Týká se to i ústřední myšlenky o represivní desublimaci, která ve společnosti útlaku brání žádoucímu osvobození spočívajícímu v nové, nerepresivní sublimaci sexuálních vztahů ke vztahům erotickým, v sublimaci k autonomii, která je solidaritou. Pokusme se tuto myšlenku ozřejmit na konkrétním příkladu – záměrně volím takový, jenž v sedmdesátých letech 20. století neměl ještě zcela vyhraněné kontury. Společnost nadbytku nelikviduje jen ideologii v nejužším slova smyslu, ale celou kulturu vládnoucí třídy: jak ‚vyšší‘, intelektuální kulturu, protože ta v buržoasní epoše odpovídala autonomnímu individuu, od kterého obě větve této kultury (věda a umění) vyžadovaly, aby si nepoddajně stálo za svým; tak ‚nižší‘, materiální kulturu s tradiční rodinou a dominantní rolí otce, s respektem k veřejným autoritám a autoritativní výchovou. Rozpad tradiční buržoasní rodiny vyvazuje ženu z podřízeného postavení, které ji tato instituce určovala. Milující pečovatelky o děti a domácnost, podporovatelky a rukojmí mužovy kariéry se mění v sebevědomé ženy s vlastní kariérou a zájmy. To vše se odehrává v souladu s principem výkonu (tj. stávajícím principem reality), tedy i s „dynamikou pozdního kapitalismu“: Úspěšné ženy vyvolávají poptávku po sofistikovaných domácích spotřebičích a servisních službách (školky, agentury pořádající dětské oslavy, manželští a rodinní poradci, pečovatelé o prarodiče atd.) proměňujíce tak někdejší užitečnou nespolečenskou práci svých babiček (a jejich chův, služek a kuchařek) ve společenskou práci přispívající rok od roku více k růstu HDP. A etablovaná společnost jim vychází vstříc: stále striktnější pravidla politicky korektních institucí zabraňující sexuálnímu harašení je chrání před redukcí na bezduché sexuální objekty, státy vypisují granty na projekty slaďování profesního a soukromého života, určují se kvóty zastoupení žen v řídicích
# 145
146
a politických funkcích (kvóty, které definují postavení nadpoloviční většinu populace jako menšiny). Vše pod spolehlivým zastřešením stále pevnějšími skleněnými stropy. Osvobození podle principu výkonu zůstává nesporně nadále osvobozením, zvláště zřetelně to vidíme – a je nám to důrazně připomínáno – v konfrontaci s přežitky z dob tradiční rodiny: s domácím násilím, tradičně nižšími příjmy žen, s exkludující bídou, která masivně ohrožuje neúplné rodiny matek-samoživitelek. Otázka, zda některé z těchto ‚přežitků‘ nejsou buď přímo produktem represivního uvolnění autoritativní rodiny, nebo zda jejich negativní dopady nejsou tímto uvolněním posilovány, se zdá být nevhodná. Ženy, které by se vzdávaly nově otevřených možností, by byly ‚potrhlé‘. Zároveň už jen vykořeněnost mezi kariérou a mateřstvím přináší novou zkušenost a s ní požadavky na hodnoty neslučitelné s principem výkonu. Rozklad individuality ženy na agregát funkcí (kariérní, mateřská, partnerská atd. funkce), udržovaných pohromadě jen s krajním vypětím, odhaluje drsné meze této formy emancipace a vyvolává, řečeno Marcusovými slovy, ‚existenciální protest‘, který oproti protestu politickému a sociálnímu nedokáže stávající společnost manipulovat a potlačovat buď vůbec, nebo jen velmi nedostatečně. III. Nerepresivní osvobození – transformace sexuálního osvobození do erotického –, které by už v sobě neneslo tento pocit odcizující ztráty a které by už nebylo možné ukočírovat ve prospěch principu výkonu, paradoxně vyžaduje novou represi; represi ve prospěch „racionality uspokojování, v níž se setkávají rozum a štěstí“, (Eros, 224) v níž se smiřuje svoboda jednotlivce a svoboda všech. Rozumná represe je nezbytná pro vytváření individua a pro provoz jakékoliv zralé civilizace. Ta se nikdy
# 146
Závěr
147
neobejde bez rozumně uznaných autorit, jako je například autorita pilota při letu letadla, dopravního strážníka, učitele při výuce či inženýra při stavbě domu. Pokud má tato represe smiřovat svobodu jednotlivce a všech, pak je samo vyslovení tohoto požadavku odpovědí na otázku, jak se může taková nerepresivní represe ustanovovat: „… prostřednictvím ‚všeobecné vůle‘, která se projevuje v institucích ku prospěchu individuálních potřeb. Na požadavcích vzdát se pudového naplnění či ho zdržovat, jak je vznáší tato ‚všeobecná vůle‘, nesmí být nic neprůhledného a nelidského; jejich racionalita nesmí být autoritativní.“ (Eros, 224) Popisuje se tu vlastně ideální forma deliberativní demokracie a Marcuse v určitém smyslu přiznává bludný kruh, přesněji kruh beznaděje: K tomu, aby byla možná revoluční změna stávajících poměrů, která by umožnila nenásilnou intersubjektivitu vzájemného porozumění vyjadřovaného ve všeobecné vůli, je nezbytná radikální změna potřeb a naší smyslovosti. A tato změna přitom předpokládá onu svobodnou rozpravu, ve které se ve vzájemné důvěře zúčastněných ustanovuje všeobecná vůle. Revolty ‘68 roku tento kruh alespoň na okamžik prolomily. „Emancipace smyslovosti“ a „sféra nemateriálních potřeb (sebeurčení, neodcizené lidské vztahy)“ (Counterrevolution, 129) se poprvé staly tématy politického střetnutí a revolučních očekávání. Rebelové nemohli průlom politicky udržet a byli rozdrceni, ale zpřítomnili poprvé reálnou možnost nového principu reality. I po své porážce erodují kruh beznaděje jak etablováním nových forem politického protestu a průnikem politických témat, která nastolili, do agendy etablovaných politických stran a veřejných diskusí, tak novým, nezanedbatelným a stále významnějším společenským fenoménem: objevují se, prosazují a šíří malá společenství, v nichž se experimentálně rozvíjejí nové potřeby a nové hodnoty – uvnitř a zároveň za rámec stávající společnosti.
# 147
148
Otevřená naděje má ovšem své naprosto evidentní hranice. Z včerejších provokativních hesel se stávají dnešní fráze, včerejší rebelská gesta a strategie zevšedňují, průlomy nové smyslovosti okorávají vrstvou zvyku a lhostejnosti. Co vstupuje do světa jako osvobozující, to se ještě ani nedovysloveno stává zbožím, součástí nabídky, ve které si má každý – včetně rebelujících – „bezmála spontánně“ najít „ten masový produkt, který se sériově produkuje pro jeho typ.“6 Nová a původně radikální politická témata jsou uspokojivě osedlána a ošetřena v souladu s principem výkonu. Marxista Marcuse ví jasně, v čem tyto hranice vězí. Mohou zaniknout jen s revolučním odstraněním kapitalistického vlastnictví. To ovšem není v dohledu. Naopak: integrace a kooptace sil, které by mohly a měly umožnit změnu, působí tak efektivně, že se definitivní kastrace těchto sil zdá mnohem pravděpodobnější než revoluce. Avšak jakkoli se cyklus integrace a kooptace odporu zrychluje a totalizuje, přesto zůstává – v rámci marxismu už v zásadě nevysvětlitelná – svobodná proluka, ve které ti, kteří odmítají současné absurdní nelidské poměry, surfují před kooptující vlnou. Bez toho, aby se udržela buržoasní (občanská) demokracie, by taková proluka nemohla existovat, respektive ztratila by jakýkoliv společenský, a proto osvobozující význam. V tomto argumentu vystupuje buržoasní demokracie nejprve jen jako menší zlo. Avšak nezbývá než udělat další krok, protože ani takové podezřívavé a podmíněné přijetí svébytné hodnoty demokracie si nevystačí s interpretací buržoasní demokracie jako epifenoménu kapitalistických výrobních vztahů; jako pouhé politické formy třídního panství. Jak bylo blíže popsáno v předchozí kapitole, je nutné vzít vážně buržoasní morálku a politické normy buržoasie. Muž, jehož pohled na politiku utvářela zkušenost výmarské republiky bez demokratů a jejího pádu do nacismu, nemohl 6
# 148
Horkheimer, Adorno: Dialektika osvícenství, c. d., s. 125 (překlad upraven). �
Závěr
149
ovšem přijmout imanentní smysl moderního státu (jako záruky vzájemného uznání lidských a občanských práv a svobod) bez rezerv a bez obavy, že již samo takové přijetí příliš zakrývá či zmírňuje neusmiřitelné a neomluvitelné zločiny, kterých se stávající buržoasní demokracie dopouštějí. Zvláště to nemohl udělat bez obavy, že takové přijetí příliš pomáhá zapomenout na sklon k novému fašismu, jenž je podle jeho přesvědčení těmto demokraciím vlastní. Marcuse situaci vyhrocuje do dvou propastně nekonzistentních pravd reformismu – připomeňme si, že interpretoval novou levici jako reformismus sui generis: a) Pravdou reformismu je, že buržoasní demokracie je vždycky neskonale lepší než fašismus a jakýkoliv totalitní či autoritativní režim – jde o nejzazší historický výdobytek lidské emancipace ve stávajících společenských vztazích; b) Reformismus obstarává stabilizaci stávajícího (reálné lidské možnosti blokujícího) systému. (srov. například Gespräch, 310) Marcuse se s tímto rozporem vyrovnává pomocí figury „přítomného faktu“, kterou pro sebe objevil v roce 1932 při interpretaci Marxových Rukopisů. Stávající fakt západních masových demokracií se jeví jako groteskní útvar, který spíše než k satiře (jako u Marxe v 19. století) nutká k nevolnosti. A právě z této nevolnosti vyvozuje Marcuse nutnost hájit demokracii a bojovat za její podobu, která bude hodna svého jména. V nevolnosti z manipulativního cynismu ideologie lidských práv kritika odhaluje potřebu politicky bojovat o revoluční znovuzrození lidských a občanských práv jako nejbližší úkol nové levice (úkol občanské revoluce, která by obnovila prošustrované výdobytky té první, buržoasní – srov. Gespräch, 311). Přitom řečená nevolnost je biologická. Jak víme, v Marcusově podání ‚biologie člověka‘ zahrnuje estetické potřeby, tedy potřeby podněcované smyslovým poznáním. Potřeby, které jsou utvářeny prací pěti celou dosavadní lidskou historií vzdělaných smyslů. Je to nevolnost způsobená zkušeností žen
# 149
150
a mužů s tím, jak je jejich svět a jejich každodenní život znásilňován absurdními požadavky etablované společnosti; zkušenost zdrcujícího bezprostředního sjednocení protikladů: „Radosti a strachu, pokoje a násilí, uspokojení a destrukce, krásy a ohavnosti“. (Counterrevolution, 129) Nevolnost = nouze, která vyvolává ‚biologickou potřebu‘ svobody a smysluplnosti (ne-absurdity) lidského jednání. (srov. Essay, 10) Téměř po šedesát let psal Marcuse úvahy o době, ve které žil. V dějinách lidstva přitom není pravděpodobně příliš jiných období, ve kterých by se svět lidí měnil tak překotně. Pokusil jsem se načrtnout hlavní linie změn, které těžce propracovával ve svých teoretických a politických postojích, aby dokázal stále ještě mluvit o své měnící se současnosti. Sjednocení biologického a historického, které jsme probírali v předchozích odstavcích, toto znovuoživení Marxovy ‚rodové bytosti‘ v podmínkách pozdního 20. století, naopak ukazuje invariantu v jeho myšlení. Poskytuje poslední útočiště individualitě; jádro, které je stále ještě schopné vzdorovat tomu nejbrutálnějšímu i nejjemnějšímu nátlaku usilujícímu, aby se individuální pro potřeby administrované společnosti rozpustilo v konformitě a represivním šťastném vědomí. Jádro, bez kterého by byl boj o lidskou emancipaci marný; jádro, které přitom nemůže vydržet donekonečna, pokud nenachází záštitu v politickém odporu vedeném vědomým, racionálněkriticky zdůvodněným odmítnutím stávajícího řádu. Nemůže přežít bez vědomého boje o lidskou svobodu, která sice „není jen soukromá záležitost – ale pokud není také soukromá záležitost, není vůbec ničím“. (Eros, 224) A tuto svobodu nemůže dát lidem nikdo jiný než oni sami, muži a ženy, kteří bojují za své osvobození a kteří se své svobodě – tedy tomu, jak žít spolu v oné od nátlaku oproštěné rozpravě a nacházet v ní srozumění, ze kterého vychází společná vůle – mohou naučit právě jen ve společné politické praxi osvobozování. Sjednocení biologického a historického zároveň zprostředkovává ono sjednocení, na kterém záleželo Marcusovi celý život
# 150
Závěr
151
nejvíce: sjednocení rozumu a smyslovosti, svobody a štěstí; onoho štěstí, které není jen subjektivní pocit, ani technicky produkované šťastné vědomí, a už vůbec to není štěstí toho, kterému se ještě náhodou vede dobře, ale kdo ví, že opustí-li ho štěstí, budou ztracen. Jde o štěstí, jehož platnost bude vycházet ze „skutečné solidarity lidského rodu, nemůže ho dosáhnout společnost rozdělená na antagonistické třídy a národy…“ (Essay, 14) a které nemůže a nesmí koexistovat s bídou a utrpením kohokoliv jiného – a které při osvobození materiálních možností současného lidstva, s touto bídou ani koexistovat nemusí. Přesvědčení, kterému zůstal Herbert Marcuse po celou svou cestu na konec marxismu neotřesitelně věrný.
# 151
Herbert Marcuse
Příslib štěstí Přeložil Martin Profant. Předmluva Martin Profant. Návrh obálky Lukáš Tuma. Redakce Václav Kotrman. Vydalo Nakladatelství Epocha, s. r. o., Kaprova 12, 110 00 Praha 1, v roce 2017. První vydání, 376 stran. Vytiskl Akcent tiskárna Vimperk, s. r. o. Sazba a litografie Ondřej Profant.
Knihy Nakladatelství Epocha můžete zakoupit u svého knihkupce nebo si je lze objednat: písemně na adrese: Kaprova 12, 110 00 Praha 1 – Staré Město, telefonicky na čísle: 224 810 353, e-mailem na adrese: objednavky@epocha.cz, na internetové stránce: www.epocha.cz
# 374