Modulo de historia puyo 2014 by Coordinacion Tecnica DIPEIBA

CRÉDITOS PRESIDENTE DE LA REPÚBLICA Rafael Correa Delgado MINISTERIO DE EDUCACION

Augusto Xavier Espinoza A. SUBSECRETARIO DE EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE -SEIB

Luis E .Males M. DIRECCION NACIONAL DE EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE DINEIB

Rosa Baltazar Y. LÍDER DE DESARROLLO PROFESIONAL Juan AucancelaSimbaña COORDINADOR NACIONAL– DINEIB Manuel María Gualán Medina AUTORES DEL MÓDULO Edgar Villavicencio – EIB Azuay Saúl Calapucha – DINEIB Rosa González P. – EIB – Zamora REVISION TÉCNICA: Nanci Guaillas - EIB - Zamora Edison Hidalgo - EIB - Pastaza

DOCUMENTOS DE ANÁLISIS Y AUTORES •

DIVERSIDAD CULTURAL DEL ECUADOR. Luis Montaluisa Chasiquiza.

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PLAN NACIONAL PARA EL BUEN VIVIR 2009-2013/ 2013-2017. Senplades

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CARACTERIZACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS DEL ECUADOR. Consejo Nacional de Desarrollo de los Pueblos del Ecuador – CODENPE;

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DOCUMENTO DE PROYECTO PRODEPINE. Galo Ramón V.;

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NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDÍGENAS DEL ECUADOR. CONAIE 2

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MÓDULO DE HISTORIA PARA EL CONOCIMIENTO DE LAS RAÍCES ANCESTRALES DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS. Germán Rodríguez Flor. PROPUESTA DE TEXTO DE HISTORIA PARA 7° AÑO DE EIB. Taller Surillal 2011-DINEIB.

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SUBLEVACIONES INDIGENAS EN LA COLONIA. Segundo Moreno Yánez LOS PUEBLOS INDIGENAS Y NEGROS ANTE LA INDEPENDENCIA. Jorge Nuñez Sánchez LEGISLACIÓN INDIGENISTA. Alfredo Ruiz Orbe MANUAL DE FORMACION INTERCULTURAL. Edgar Villavicencio G. EL TAWANTINSUYU Ramiro Reynaga B. ATAHUALPA. Luis Andrade Reimers

INDICE Contenido

CRÉDITOS ........................................................................................................................... 2 PRESENTACION ................................................................................................................ 8 LA COSMOVISION DE LA HISTORIA ................................................................................... 8

OBJETIVOS DEL CURSO ............................................................................................... 13 OBJETIVO GENERAL ........................................................................................................... 13 OBJETIVOS ESPECIFICOS ................................................................................................... 13

INDICACIONES GENERALES ...................................................................................... 13 CRITERIOS DE EVALUACION DEL CURSO............................................................. 15 UNIDAD I ............................................................................................................................ 20 LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR ................... 20 SESION 1 ............................................................................................................................ 20 DIVERSIDAD CULTURAL Y SOCIAL DEL ECUADOR ........................................... 20 ORGANIZACIÓN Y REPRESENTACIÓN DE LAS NACIONALIDADES INDÍGENAS ...... 23 DIVERSIDAD CULTURAL ................................................................................................... 23 CULTURA AFRO ................................................................................................................... 24 CULTURA MESTIZA............................................................................................................. 25 CULTURAS HUANCAVILCA, MANTA, MONTUBIA ......................................................... 26 EDUCACION Y NACIONALIDADES INDIGENAS ............................................................. 26

SESION 2 ............................................................................................................................ 30 DERECHOS CONSTITUCIONALES DE LOS PUEBLOS INDIGENAS .................. 30 CARÁCTER DEL ESTADO, NACIONALIDAD Y LENGUAS OFICIALES ......................... 32 DERECHOS COLECTIVOS ................................................................................................... 33 PROPIEDAD IMPRESCRIPTIBLE DE TIERRAS COMUNITARIAS ................................... 33 CONOCIMIENTOS Y SABERES ANCESTRALES ............................................................... 34 SISTEMA DE EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE ............................................... 34 SISTEMA NACIONAL DE CULTURA .................................................................................. 35 REPRESENTACION, CONSULTA Y TERRITORIO ............................................................. 35 CONSEJOS NACIONALES DE IGUALDAD ......................................................................... 36 JUSTICIA INDIGENA ............................................................................................................ 37 GOBIERNO TERRITORIAL AUTONOMO ........................................................................... 37

RELACIONES INTERNACIONALES .................................................................................... 38 REGIMEN DE DESARROLLO .............................................................................................. 38 DERECHO AL AGUA Y AL AMBIENTE SANO .................................................................. 39 SISTEMA DE SALUD ............................................................................................................ 39

SESION 3 ............................................................................................................................ 40 DIAGNOSTICO SITUACIONAL DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR ......................................................................................... 40 DOMINACION, RACISMO Y COLONIALISMO .................................................................. 42 SITUACION DE POBREZA DE LA POBLACION INDIGENA............................................. 43 LA TENDENCIA ETNOCRATICA BLANCO-MESTIZA Y LA NEGACION DE LA CULTURA .............................................................................................................................. 45 EL ESTADO PLURINACIONAL............................................................................................ 45 PROPUESTA AGRARIA ........................................................................................................ 51 SITUACION EDUCATIVA ................................................................................................... 54 POLITICAS INTERCULTURALES........................................................................................ 56

UNIDAD II .......................................................................................................................... 59 SITUACION SOCIOECONOMICA DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR ......................................................................................... 59 SESION 4 ............................................................................................................................ 59 CONTEXTO SOCIO ECONOMICO Y CULTURAL DE LAS NACIONALIDADES DE LA AMAZONIA. ......................................................................................................... 59 LOS COFÁN ........................................................................................................................... 61 SIONA .................................................................................................................................... 64 SECOYA ................................................................................................................................. 65 HUOARANI ............................................................................................................................ 66 LOS SHUAR/ACHUAR/SHIWIAR ........................................................................................ 70 SAPARA ................................................................................................................................. 72 KICHWA AMAZÓNICO ........................................................................................................ 74

SESION5 ............................................................................................................................. 81 CONTEXTO SOCIOECONOMICO Y CULTURAL DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS DE LA SIERRA ANDINA ............................................................................. 81 SESION 6 ............................................................................................................................ 86 CONTEXTO SOCIOECONOMICO Y CULTURAL DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS DE LA COSTA................................................................................................ 86 5

AWA ....................................................................................................................................... 88 CHACHI.................................................................................................................................. 89 LOS TSÁCHILAS ................................................................................................................... 92 LOS HUANCAVILCAS, MANTEÑOS Y PUNÁES ............................................................... 95 LOS EPERA ............................................................................................................................ 95

UNIDAD III ........................................................................................................................ 98 CONSOLIDACION ORGANIZATIVA Y LUCHA POR LA TIERRA....................... 98 SESION 7 ............................................................................................................................ 98 CONSOLIDACIÓN ORGANIZATIVA INDIGENA ..................................................... 98 LIDERAZGO Y PODER INDÍGENA EN LA DÉCADA DE LOS 90.....................................107

SESION 8 .......................................................................................................................... 109 LAS LUCHAS INDIGENAS Y CAMPESINAS POR LA TIERRA ........................... 109 TRÁNSITO AMAGUAÑA.....................................................................................................111 LEONIDAS PROAÑO ...........................................................................................................111 DOLORES CACUANGO .......................................................................................................112 AMBROSIO LASSO, EL ‘CORONEL’ DE LOS INDÍGENAS ..............................................118

TIEMPO DE RENOVACION......................................................................................... 121 UNIDAD IV ....................................................................................................................... 124 PERIODO DE RESISTENCIA EN LA COLONIA...................................................... 124 SESION 9 .......................................................................................................................... 124 RESISTENCIA, SUBLEVACIONES Y LEVANTAMIENTOS INDIGENAS .......... 124 INTENTOS DE RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS DE LA SUBREGION ANDINA ............................................................................................................................ 126 Fernando Daquilema El Gran Señor .............................................................................. 131 INCENDIO Y DESTRUCCIÓN DE PUNIN. ................................................................ 143 SESION 10 ........................................................................................................................ 151 ESTUDIO DE CASO DE "LA SUBLEVACION DE INDIOS DE COLUMBE Y GUAMOTE" EN LA EPOCA COLONIAL .................................................................. 151 LA CAUSA JUDICIAL Y LA SENTENCIA ..........................................................................153 DINÁMICA DE LA SUBVERSIÓN.......................................................................................157

UNIDAD V ........................................................................................................................ 174 ULTIMO DIA DE DESPOTISMO Y PRIMERO DE LO MISMO ............................ 174 6

SESION 11 ........................................................................................................................ 174 LA INDEPENDENCIA Y LOS PUEBLOS INDIGENAS............................................ 174 PROCESO DE INDEPENDENCIA DE HISPANOAMERICANA Y SU INCIDENCIA EN LA POBLACIÓN INDÍGENA Y AFROAMERICANA .............. 176 LOS PUEBLOS INDIGENAS Y NEGROS ANTE LA INDEPENDENCIA.............. 178 UNIDAD VI ....................................................................................................................... 187 INVASION EUROPEA.................................................................................................... 187 SESION 12 ........................................................................................................................ 187 “EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS” ...................................................................... 187 LA INVASIÓN Y COLONIA ...................................................................................................189

SESION 13 ........................................................................................................................ 198 EL TIEMPO DE LA CIVILIZACION OCCIDENTAL Y EL CIERRE DEL TIEMPO CULTURAL AMERICANO .......................................................................... 198 EL TIEMPO DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL .............................................. 200 UNIDAD VII ..................................................................................................................... 212 EL BUEN GOBIERNO DEL TAWANTINSUYU ........................................................ 212 SESION 14 ........................................................................................................................ 212 HISTORIA DEL TAWANTINSUYU............................................................................. 212 ATAHUALPA ........................................................................................................................225 MUERTE DE TUPAC YUPANQUI Y SUCESION DE HUAINA CAPAC. ...........................225 REINADO DE HUAINA CAPAC: SUS OBRAS DESDE EL CUZCO. ..................................226 FLORECIMIENTO DE LA VIDA ..........................................................................................227 HUAINA CAPAK Y ATAHUALPA REGRESAN A QUITO.................................................232

UNIDAD VIII .................................................................................................................... 237 HISTORIA DE LA REGION NORANDINA ................................................................ 237 SESION 15 ....................................................................................................................... 237 HISTORIA ECUATORIAL DE AMÉRICA ................................................................. 237 PERÍODO PRECERÁMICO – EDAD DE LA PIEDRA EN ECUADOR ................................240 PERÍODO FORMATIVO (NEOLÍTICO)TRASCENDENCIA DE LA REVOLUCIÓN AGRÍCOLA ...........................................................................................................................242 PERÍODO DE DESARROLLO REGIONAL.LOS PRODIGIOS DE LA METALURGIA ......245 PERÍODO DE INTEGRACIÓN O DE FORMACIÓN DE LAS NACIONES PREINKAICAS ...............................................................................................................................................247

LLEGADA DE LOS INKAS ..................................................................................................248

ANEXO .............................................................................................................................. 264 EL INDIGENISMO EN EL ECUADOR .................................................................................264

PRESENTACION1 LA COSMOVISION DE LA HISTORIA La historia constituye un eje conducente a la recuperación de la memoria histórica de las comunidades, pueblos y las nacionalidades, el cual ha sido bloqueado de manera sistemática por el poder colonialista. En este sentido la historia, desde la cosmovisión de las nacionalidades, es el resultado de un proceso histórico milenario, desarrollado en un medio bioclimático único caracterizado por la presencia de la cordillera de los Andes, que se expande altitudinalmente desde la plataforma submarina hacia la amazonia, provocando con esto la formación de valles de diferente forma, distribuyendo el ecosistema de abajo hacia arriba de manera megadiversa, que implicó el desarrollo de estrategias de microverticalidad y horizontalidad en el acceso a los recursos y el hábitat de la comunidad, es decir la relación ecosistémica, se dio de manera necesaria a una interrelación y convivencia diversa. El estudio de la historia en educación intercultural bilingüe es importante porque permite reconocer la secuencia, en un tiempo histórico, de las formaciones económico sociales y culturales de los diversos pueblos y civilizaciones, así como de sus formas de pensamiento, que han surgido en un espacio ampliado, y que se mantienen y actualizan de forma permanente. A partir del reconocimiento de esta diversidad se fundamenta igualmente la constitución de un Estado plurinacional y de una sociedad intercultural, basada en el respeto a la diversidad y a los derechos humanos y colectivos. Por ello, es necesario el fortalecimiento y revitalización del saber ancestral desde la educación intercultural bilingüe y en particular desde la historia, para entender y vivir el sumak kawsay (vida en plenitud), establecido como derecho constitucional. En este estudio es igualmente de importancia, tomar en consideración un enfoque cultural que dé cuenta no solo de la estratificación social, sino de la pertenencia e identidad cultural que ha sido asumido desde los propios pueblos y nacionalidades o asignado desde el estatus oficial. En la cosmovisión andina, las relaciones entre los seres del cosmos se dan en horizontalidad y complementariedad: la comunidad cósmica de las deidades del hawa pacha2, son dadores de energía y la vida se manifiesta en el kay pacha3 los cual a su vez se 1

Resumen del trabajo de grupo de EE.SS. del Taller de Concordancia del Currículo de EIB con el Currículo Nacional. Baños – Ambato. 2012 2 Hawa pacha: mundo celeste 3 Kay pacha: mundo presente

complementan sensiblemente con los seres del uku pacha4; a su vez esta energía regresa al cosmos en un eterno ciclo de vida e intercambio. La comunidad humana establece nexos causales con el espacio celeste, por la intermediación energética de los espíritus tutelares de las altas montañas y de la floresta, que establecen los patrones a seguir a fin de mantener la armonía, equilibrio y energía de relación entre los tres mundos antes mencionados. De su parte el culto al ancestro5 representa el reencuentro entre el mundo ukupacha, del pasado y el mundo kaypacha, del presente donde están los espíritus tutelares que se manifiestan en la panaka6 que trasladan la representación del poder político del pueblo. A partir de lo que significa la relación con la comunidad de los ancestros, surge las sabidurías rituales de “culto” a los difuntos. La comunidad de los ancestros guían a las nuevas generaciones y se mantiene el vínculo eterno representado en la comunidad, de esta forma cíclica se revitalizan igualmente las sabidurías. En el mundo andino surge la necesidad de complementarse en el dar y el recibir, lo cual determina el principio de la reciprocidad7, que no es únicamente entre la comunidad humana, sino que por ser una relación horizontal, los principios de ayuda mutua se dan entre todos los seres: comunidades de la naturaleza, de los ancestros, de las deidades, de las sabidurías de los humanos y de la waq’a8. Todas las comunidades son seres con vitalidad energética propia, lo que les permiten interactuar para construir saberes que van ordenando los modos de vida, crianza y reproducción. Gran cantidad de información está implícita en el mismo dominio del lenguaje, pero igualmente el sistema de conocimiento, saberes y sabidurías ancestrales, incluidos los recuentos históricos, son recreados y vivenciados en sistemas compartidos e institucionalizados de poder (en la época precolonial en la akllakuna – yachaywasi); y este conocimiento tenía códigos (kipus – killkas) y formas simbólicas de acumulación, registro y socialización (mitos, leyendas y tradiciones), que en gran parte, aún se conservan en los andes. Además de ello el propio proceso de crecimiento y crianza, implica el complicado manejo del saber ser (runakay) en un contexto altamente simbólico y ritualizado, que era el aprendizaje formativo de la personalidad en espacios y estratos diferenciados y complementarios. Preparaba al ser humano, para un permanente proceso de desarrollo y revitalización; en el marco del conocimiento y manejo de los espacios comunitarios y de la vida en comunidad, que involucraba no solamente lo humano, sino los diferentes reinos y espacios de la pachamama; los mismos que al tener vitalidad, estaban provistos de espíritus tutelares. Ello no implica que la comunidad humana estuviese librada a la fuerza de la naturaleza, sino que esta fuerza era posible de ser propiciada y en parte controlada, mediante el 4

Uku pacha: mundo interior En la cultura kichwa, el mallki representada en la momia es quien sigue proveyendo la energía vital a sus descendientes. El árbol genealógico que da origen al retoño que vuelve a retomar el poder. 6 Cofradía del ancestro. Es la institución que organiza el poder religioso, político y sociocultural del Inka y su linaje. 7 Ayni. Es la base fundamental de la práctica del ranti ranti (intercambio - ayuda mutua) 8 Waq’a: espacio-tiempo sagrado 5

conocimiento, la sabiduría acumulada puesta al servicio del sumak kawsay, la reciprocidad a través de un sistema de intercambio y la redistribución mediante la planificación, organización de recursos, bienes que se destina a alimentar la vivencia y el bienestar colectivo. La proyección histórica de los pueblos originarios se establece a partir de ideaciones cosmovisionales que se consolidan en mitos de origen, en la consideración de la interacción cósmica de la naturaleza con la sociedad humana, plasmada en la cultura, y que se referencia en tiempos y espacios cuasi-cíclicos, que regresan y a la vez renuevan el mundo (pachakutin). La propia estructura del sistema “mundo originario”, como una construcción histórica – cultural de los pueblos originarios, se establecen en dimensiones “espacio-tiempo”, particularizados en lo celestial – futuro (hawapacha), presente - centro(kaypacha) y pasado - interior(ukupacha) categorías cosmológicas que definen a la vez elementos de poder simbólico – estructurante, que se intermedian en los tres espacios. En el caso kichwa para el jawapacha el elemento simbólico estructurante es Kuntixi Viraqocha Pachayachachik, que en la época inka, se convierte en la energía esencial estructurante del mundo. También está el espíritu simbólico del Sol y la Luna, las estrellas y las constelaciones, que configuran los calendarios propios: cósmico, sociales, festivos y agrarios. La presencia central en la cosmovisión andina de la chakana (la constelación de la cruz del sur) marca la distribución del tiempo, del espacio y de la misma vida. En el mundo kaypacha la presencia de la allpamama9 así, como de las grandes acumulaciones de agua (mamaqocha) da cuenta de la importancia que se le concede al equilibrio ecológico y eco sistémico del mundo presente. En este mundo la figura central es la pareja humana: mujer (warmi) y hombre (kari), que representan la equidad y poder compartido, denotan la dualidad y el trabajo solidario para la reproducción y subsistencia. El mundo del ukupacha (pasado - interior) se liga a las comunidades de los ancestros y a las comunidades infinitas (imaymana) de los seres del inframundo. Sobre este esquema cosmológico se mantiene el equilibrio dinámico y armónico de la sociedad humana y el conjunto de la naturaleza. El poder se establece desde el espacio celestial a partir del kamay o energía esencial que se distribuye desde éste, de ahí la importancia de los sistemas calendáricos y de las festividades luni-solares, como formas a través de las cuales los humanos propician y se relacionan con el entorno natural y sociocultural. De igual manera el manejo de espacios y tiempos de poder, permite que los hombres del conocimiento (amawta, yachak, yatiri, uwishin, poné, etc.) conecten espacios - tiempos sagrados (waq’a), descifren sus significados y canalicen su poder, para la estructura social y el orden cosmológico. Así mismo la interrelación espiritual con los ancestros, ritualizada y simbolizada en los cultos, establece linajes y concentraciones del poder político-religioso, que se respeta y acata en el ordenamiento familiar y social de las culturas y pueblos originarios. 9

Allpamama: la tierra en su dimensión tectónica

La necesidad de canalizar el espíritu de la violencia individual y social, en el desarrollo de un espíritu guerrero, lleva a ritualizar el conflicto (makanakuy-pukara-tinkuy10), bajo formas culturalmente aceptadas y bajo patrones de conducta, que implican el sacrificio y la inmolación ritual, a través de confrontaciones entre comunidades por la toma de la plaza (tinkuy11), resistencia al dolor y poder sobre la misma muerte. Estos procesos se relacionan también con una buena cosecha, con la cacería, la pesca y la armonización con los elementos naturales. Es igualmente importante priorizar la existencia milenaria de pueblos indígenas en las tierras que hoy es Ecuador, la integración de los pueblos indígenas al Tawantinsuyu y la resistencia a la invasión y colonización hispano / europea, esto último se ha convertido en un tabú para la historiografía oficial, que pretende ocultar a la memoria del mundo y de las generaciones presentes, las consecuencias cataclísmicas de la desestructuración del orden impuesto a los pueblos originarios, el ecocidio y el genocidio concomitante, dejando de lado la necesidad del resarcimiento histórico y el análisis profundo de las causas de la actual situación de postración de millones de originarios. El análisis de las civilizaciones y culturas americanas establece una conciencia continental de pueblos y culturas con un fuerte tronco común, del cual se desarrollan la mayoría de la población del continente americano, y que da cuenta de la posibilidad de un agrupamiento histórico - cultural por fuera de los intereses de dominación ideológica, política y cultural de las clases dominantes locales y los países imperialistas. El estudio crítico del Viejo Mundo, de Europa en especial, permite reconocer la trayectoria histórica de un sistema civilizatorio que se perdió en el individualismo, la propiedad privada, la esclavitud, la servidumbre, la mercancía, la ganancia privada, y el patriarcalismo. La historiografía oficial eurocentrista, pretende que este sistema sea considerado como el único e insuperable a nivel mundial. El análisis reflexivo de la invasión española a América y sus lógicas coloniales, dan cuenta de lo perdurable de estas estructuras sociales, culturales, económicas, políticas y mentales que se impusieron y permanecieron a lo largo de la Colonia, y en la misma época Republicana; y, que aún hoy persisten en la mentalidad de las esferas del poder dominante y de la sociedad oficial. El estudio y reconocimiento de los grandes levantamientos indígenas y populares como motor del proceso de desestructuración del régimen colonial, así como la escasa visión y posición liberal de las clases aristócratas feudales independentistas, explica la debilidad del proceso de reforma democrática – burguesa del Estado; que debió ser asumida más tarde por la poderosa revolución liberal, en la cual igualmente los pueblos indígenas tuvieron activa participación en la desestructuración del orden conservador - clerical - terrateniente, que a pesar de su derrota estuvo en capacidad de frenar al sector radical del alfarismo y con ello frenar nuevamente la reforma liberal del Estado.

10 Makanakuy, pukara, tinkuy: pelea ritual, la primera de carácter individual y la dos siguientes, de carácter colectiva. 11 Del Kichwa: Confrontación

El estudio de la época posterior al liberalismo, da cuenta del avance de la lucha indígena y popular, y, el surgimiento de una avanzada clasista y socialista, que emerge como alternativa al liberalismo plutocrático y al régimen burgués – oligárquico, que desemboca en la insurrección del 28 de mayo, la constitución de 1945 y de la primera Federación Indígena del Ecuador. El estudio de la década de los 60 - 70 está marcado por el ascenso de las luchas indígenas por la tierra y el triunfo de la revolución cubana, las dictaduras militares y la recuperación de la democracia. La época contemporánea marca la insurgencia de nuevos actores sociales (indígena, campesina y popular) en la lucha contra el modelo neoliberal representado por los gobiernos burgueses aliados a poderes imperiales. Lo que provoca de manera inmediata profundas reformas estructurales, así como nuevos marcos jurídico – constitucionales, que han empoderado de derechos a los pueblos originarios y ha abierto espacios de democracia directa, en el marco del llamado socialismo del siglo XXI. En este contexto, la recuperación de la historia verdadera, abona al proceso de independencia y cambio estructural del Estado, propiciado por la nueva Constitución de la República, de los mandatos de constituir un Estado plurinacional e intercultural, y reconocer de manera amplia los derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador. Igualmente, la visión de la historia como el resultado del avance y desarrollo de las fuerzas productivas chocando con las relaciones de producción y las formas de propiedad de estas, así como las luchas de las clases y los pueblos como el motor de cambio y transformación de la sociedad y el Estado, desmitifican la historia como el resultado de la acción de los grandes héroes y de las élites, así como aporta una base científica para la comprensión y estudio de la misma; como también para los procesos sociales futuros de los pueblos y culturas históricas.

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OBJETIVOS DEL CURSO OBJETIVO GENERAL •

Recuperación de la memoria histórica de las Nacionalidades y Pueblos indígenas, a través de la revisión sumaria de su situación histórica, considerando la dimensión ecosistémicas, económico-política y sociocultural, que permita valorar el avance actual del proyecto del Estado plurinacional y la interculturalización de la sociedad ecuatoriana.

OBJETIVOS ESPECIFICOS: 1. Visibilizar la dinámica sociocultural y económico-política actual de los pueblos y nacionalidades del Ecuador, recuperando la iniciativa para enfrentar el racismo, la discriminación y la exclusión, propalada por una clase oligárquica y feudal conservadora, teniendo de por medio la lucha por la tierra, la cultura y la libertad, el sumak kawsay y el acceso a derechos humanos y colectivos. 2. Reconocer los intereses de los diferentes grupos de poder étnico-cultural y de las clases sociales al momento de la independencia americana, así como la participación que tuvieron los pueblos indígenas y afroecuatorianos en el proceso independentista, y en la posterior constitución del estado republicano. 3. Visualizar el proceso de resistencia, a la invasión y a la colonización europea, de parte de los pueblos originarios de América, en especial los de la región andina y nor-andina; tomando en consideración el patrón de los levantamientos y sus consecuencias en la des-estructuración del orden colonial. 4. Contrastar una cultura basada en un sistema de explotación y una cultura basada en un sistema “socialista” comunitario de vida; que al momento del “encuentro” generó el colapso del Tawantinsuyu, por el ecocidio, el genocidio y la imposición de un régimen esclavista-feudal, y de patrones culturales alienantes. 5. Reconocer en los procesos de constitución histórica y socio-organizativa de la subregión norandina, las dinámicas económicas, culturales y ecosistémicas; así como las interrelaciones con otros pueblos ancestrales de la región andina y del continente.

INDICACIONES GENERALES: El módulo de Historia de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Ecuador, cronológicamente parte del presente histórico y se proyecta hacia el pasado, buscando reconocer los procesos históricos hacia el futuro.

El curso comprende ocho unidades a desarrollarse en 15 sesiones, con un lapso de tres horas cada una, con un promedio de cinco horas para las clases demostrativas y cinco horas para las evaluaciones. En cada sesión los docentes realizarán actividades encaminadas a desarrollar su propia capacidad de entender y secuenciar la historia a partir de la experiencia propia y de su situación contextual. Además de ello el curso se apoyará en registros audiovisuales y escritos, que permitan el desarrollo de la criticidad y la recuperación del pensamiento mítico-simbólico como formas y maneras propias de entender el mundo de la conciencia histórica colectiva. Para ello se han seleccionado documentos sobre temas que poca cuenta han tenido de parte del poder colonial, y cuyo estudio permitirá profundizar y ampliar el conocimiento de la historia, y una mejor comprensión del aporte de los pueblos y culturas indígenas a la configuración del Estado plurinacional, de la sociedad nacional intercultural y al avance de la humanidad en general. La metodología utilizada se fundamenta en desarrollar los procesos de reflexión-acción participativa, en base a los conocimientos y experiencias previas, propiciando actividades intelectivas y de aprendizaje socialmente significativos, en contexto situados y buscando desempeños auténticos, sobre situaciones problémicas, actividades que serán asumidas de manera individual, en pareja y grupo, generando la discusión, el debate de posiciones e ideas, asumiendo el respeto a la opinión ajena. Para las actividades en plenaria se presentará trabajos en grupo a través de la técnica del foro con preguntas y respuestas, observaciones y reflexiones colectivas; lectura del módulo por sesiones; presentación de videos, audios en relación al tema de la sesión y el refuerzo al contenido se lo realiza en bases al aportes de experiencia individual de los docentes, trabajo en equipo y al apoyo pedagógico del profesor-tutor; que se complementarán con tareas de difusión-investigación en las comunidades y escenarios de gestión de cada docente. Todo lo cual se resumirá en un diario de notas y reflexiones.

CRITERIOS DE EVALUACION DEL CURSO El curso incluye su propio sistema de evaluación formativa, que debe ser parte integral del proceso de aprendizaje de los participantes y en el cual ellos también tienen roles de autoevaluadores y evaluadores de otros. Las evaluaciones se llevan a cabo por medio de matrices de criterios de observación, que los participantes deben conocer desde el principio del curso para que entiendan cómo se juzgarán sus avances. Se evalúan los siguientes desempeños de los docentes participantes: 1. Manejo de conceptos (con la prueba final de conceptos). 2. Trabajo en colaboración durante las sesiones del curso (promedio de la coevaluación del trabajo de los grupos en clase y la de los instructores). 3. Reflexiones acerca de cada sesión en el “diario de notas y reflexiones”. 4. Una planeación pedagógica y su puesta en práctica. El curso se evalúa con una nota numérica final entre 1 y 10. El promedio de las notas de los tres primeros desempeños tendrá un valor del 70% de la nota final del curso y la calificación del último desempeño tendrá un valor del 30% restante. La evaluación de los cuatro desempeños se lleva a cabo de la siguiente manera: 1. Prueba de entrada y prueba de salida: Son exámenes de selección múltiple en los que los participantes deben analizar elementos de carácter conceptual, procesos sociales, sucesos históricos referenciales, análisis e interpretaciones de los mismos, al igual que enfoques y teorías. La prueba de entrada debe hacerse como primera actividad del curso, y de salida como última actividad. Se da una calificación numérica a cada prueba, correspondiente al número de respuestas acertadas sobre el total de ítems (que es 15 para cada prueba). Para la nota del curso se tiene en cuenta solamente la calificación de la prueba final. 2. Evaluación del trabajo de los grupos durante las sesiones del curso: a. Evaluación por parte del instructor: Durante todas las sesiones en las que haya trabajo en grupo, los guías deben recorrer el salón y detenerse con cada uno de los grupos para participar en la discusión y observar el trabajo de los docentes que lo componen (en caso de que sean muchos los grupos que deben observarse por sesión, el instructor debe organizar la observación de todos los grupos en varias sesiones). Se aconseja hacer un mínimo de dos observaciones por grupo durante el curso. La observación debe llevar a una nota individual de clase, que se produce utilizando una matriz de criterios de calidad del trabajo, una por grupo en cada observación. b. Coevaluación del trabajo en colaboración: Se indicará en el libro cuándo vale la pena dar a los grupos tiempo para coevaluar su trabajo. Para el efecto, cada docente de un grupo debe utilizar una matriz y producir una nota individual propia y de cada uno de los otros miembros del grupo.

Diario individual de aprendizaje: Según indicaciones presentes en el libro, cada participante debe llevar un diario de aprendizaje que se adelanta durante y después de cada sesión.

Este diario debe ser recogido al final del curso y las reflexiones individuales que allí debió registrar el docente deber ser evaluadas con una matriz. MATRIZ 1 DE CRITERIOS DE CALIDAD DE TRABAJO EN CLASE

Fecha…………………………………………..Grupo………………………………………… P: Participante Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10 CRITERIOS P:1

P:2

VALORES P:3

P:4

Lecturas y experiencias El docente aporta a la discusión y su comprensión de las lecturas realizadas. El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su experiencia de vida. El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su labor como docente. Formas de discutir El docente expone en detalle su pensamiento El docente ilustra lo que dice con ejemplos específicos. El docente se interesa por lo que dice otros y lo valora. El docente compara lo que otros dicen con lo suyo. El docente es capaz de aceptar e incorporar ideas de otros a su pensamiento. El docente ayuda a organizar la discusión y generar conclusiones de los temas. Actitud general El docente demuestra disposición hacia el cambio de las concepciones y prácticas pedagógicas en el estudio de la historia. El docente valora y muestra motivación hacia el aprendizaje con otros.

MATRIZ: 1 Durante las sesiones en la que haya trabajado en grupo, el instructor evaluará el trabajo de cada uno de los participantes utilizando la Matriz 1 de criterios de calidad de trabajo.

MATRIZ 2 PARA EL AUTO Y COEVALUACIÓN DE TRABAJO EN COLABORACIÓN Fecha…………………………………………..Grupo………………………………………… P: Participante Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10 CRIETERIOS P:1

P:2

VALORES P:3

P:4

Lecturas y experiencias El docente aporta a la discusión y su comprensión de las lecturas realizadas. El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su experiencia de vida. El docente aporta a las discusiones conexiones entre lo tratado en el curso y su labor como docente. Formas de discutir El docente expone en detalle su pensamiento El docente ilustra lo que dice con ejemplos específicos. El docente se interesa por lo que dice otros y lo valora. El docente compara lo que otros dicen con lo suyo. El docente es capaz de aceptar e incorporar ideas de otros a su pensamiento. El docente ayuda a organizar la discusión y generar conclusiones de los temas. Planeación Pedagógica del área de Historia El docente utiliza lo tratado en curso para el análisis de la historia de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas. Actitud general El docente demuestra disposición hacia el cambio de las concepciones y prácticas pedagógicas en el estudio de la historia. El docente valora y muestra motivación hacia el aprendizaje con otros.

MATRIZ: 2 Para la Coevaluación del trabajo en colaboración: Según las indicaciones del instructor, cada docente de un grupo debe utilizar la Matriz 2 y producir una nota individual y de cada uno de los otros miembros del grupo.

MATRIZ 3 PARA LA EVALUACIÓN DE REFLEXIONES

Fecha…………………………………………..Grupo………………………………………… Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10 CRITERIOS P:1

VALORES P:2 P:3

P:4

Profundidad El docente expone en detalle su pensamiento. El docente ilustra lo que dice con ejemplos de su experiencia. El docente expresa los sentimientos y emociones que asocia a lo que se discute. El docente analiza permanentemente lo que aprende y cómo lo aprende. El docente analiza y usa lo que aprende de otros compañeros. Apropiación de los conceptos del curso Las reflexiones evidencian la diferencia entre la concepción tradicional de la historia y el enfoque liberador de la misma. Las reflexiones reflejan la apropiación de la concepción dinámica, crítica y analítica de la historia, partiendo del principio de la contemporaneidad, espacio y tiempo. El diario refleja la importancia de integrar aprendizajes interdisciplinarios a través del estudio de historia. El diario refleja la importancia de adecuar los propósitos de aprendizaje a las necesidades contextuales locales, regionales, nacionales y mundiales. Proceso de cambio en concepciones y prácticas Las reflexiones refleja aceptación y apropiación de la necesidad de cambiar las concepciones, contenidos y prácticas pedagógicas en el área de Historia. Las reflexiones indican cambios específicos que van ocurriendo en las concepciones y prácticas del docente en el estudio de la historia.

MATRIZ: 3

Para el diario de notas y reflexiones que se adelanta durante y después de cada sesión. Al final del curso se evaluara con la presente matriz.

MATRIZ 4 PARA DE EVALUACIÓN DE PLANEACIÓN PEDAGÓGICA DE LA HISTORIA

Fecha…………………………………………..Grupo………………………………………… Valores: Nada: 0 –Mal: 2-Regular: 4-Bien: 6 –Muy bien: 8 –Excelente: 10 CRITERIOS Uso de lo tratado en el curso Son claros los propósitos disciplinarios que se persiguen. Se detalla desempeños auténticos contextualizados en el plan de historia andina. Los desempeños parte de la experiencia de los aprendices Los desempeños y los aprendizajes que se persiguen son relevantes en el contexto de los aprendizajes. Se permite un tiempo prudencial para que quienes aprendan construyan su aprendizaje (proceso). Los docentes trabajan en colaboración y equipo para aprender. El tratamiento de la historia integra aprendizajes interdisciplinarios. Secuencias lógicas de actividades Hay grandes desempeños y más desempeños específicos que llevan a ellos. El orden que están organizados los desempeños es lógico y presto para el paso natural de uno a otro. Puesta en práctica La puesta en práctica corresponde a lo planeado. Se maneja la situación y sus participantes como en una verdadera clase. Se logra demostrar la aplicación de desempeños auténticos en la historia. Los docentes actúan como guías y estimulo del proceso de aprendizaje de la historia. Son claros los propósitos de aprendizaje en la puesta en práctica.

Valor

MATRIZ: 4. La planeación pedagógica de la historia se realizará en colaboración y parte de ella se llevará a la práctica en las diferentes sesiones. La versión escrita y la puesta en práctica deben evaluarse con la presente matriz.

*****

UNIDAD I LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR

OBJETIVO •

Realizar una revisión panorámica de la

CONTENIDOS 1.

pueblos.

actual situación de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador, en

Problemática de las nacionalidades y pueblos.

relación a su problemática económica y sociocultural, que permita una valoración

Situación histórica de la nacionalidades y

Políticas estatales y propuestas de solución.

histórica en el contexto de un Ecuador que avanza hacia un Estado plurinacional y una sociedad intercultural.

SESION 1 DIVERSIDAD CULTURAL Y SOCIAL DEL ECUADOR OBJETIVO •

Revisar de manera crítica la diversidad cultural del país para generar una conciencia de identidad e interculturalidad, así como de la necesidad de avanzar en el proyecto de educación intercultural bilingüe.

CONTENIDOS •

Diversidad de culturas y pueblos

•

Indicadores censales

•

Educación Intercultural

ACTIVIDADES NOTA PARA EL INSTRUCTOR Bajar el video del internet PROYECCION DE VIDEO MOTIVACIONAL: “La diversidad cultural en el Ecuador” INPC Foro sobre impresiones del video Duración: 30 min

ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Indique a los docentes que todas las actividades deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. 1. De acuerdo a sus propias experiencias y vivencias, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuál es su apreciación sobre la diversidad cultural del Ecuador? b. ¿Es posible la interculturalidad en el país? c. ¿Qué avance histórico ha generado la educación intercultural bilingüe? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando las respuestas dadas. • Exponga un cuadro comparativo las semejanzas y diferencias en cuanto a la problemática, las causas y posibles soluciones. ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación.

a. ¿La representación porcentual del último censo representa el verdadero peso poblacional de los diferentes pueblos y nacionalidades? b. ¿Cuál es el tratamiento que se está dando a la educación intercultural bilingüe en las políticas del Ministerio de Educación? 4. Consigne las respuestas consensuadas en un papelógrafo. ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min a. Presenten los resultados de cada grupo b. Participe en el foro sobre las respuestas dadas al cuestionario. Comente las respuestas y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. c. Anote los puntos que desee recordar en su diario de reflexiones y aprendizaje.

DIVERSIDAD CULTURAL DEL ECUADOR12 LUIS MONTALUISA CHASIQUIZA.

Las personas somos parte de la naturaleza. La naturaleza es diversa; por eso, los humanos somos diversos. El Ecuador siempre fue un Estado plurinacional. La plurinacionalidad, señalada ahora en la Constitución de 2008, es un reconocimiento demasiado tardío a la realidad milenaria. El Estado mononacional criollo, fue una imposición de los que se apropiaron del poder en 1809 y en 1822, y continúa en vigencia hasta el día de hoy. Si analizamos los derechos colectivos de las nacionalidades indígenas establecidos en el artículo 57 de la Constitución de 2008, casi ninguno se aplica. Inclusive el derecho a dirigir sus instituciones, como son la DINEIB, CODENPE, Dirección de Salud Indígena, fue usurpado en el 2009. El elemento más visible de una cultura es la lengua. En ella están expresados los conocimientos, creencias, actitudes, ciencia, tecnología y cosmovisión del pueblo que la ha forjado a lo largo de centurias o milenios. Se puede decir que cuando una lengua muere, su cultura también comienza a desvanecerse. Es complejo clasificar las culturas existentes en el país. Hay diferentes datos acerca del número de nacionalidades. En este estudio, además de los otros elementos, se toma en cuenta la lengua. Existen 14 nacionalidades que hablan una lengua indígena, aparte de la nacionalidad que habla español. En el caso de considerar como nacionalidades diferentes de la wao a los pueblos no contactados: tadomenani y tagaedi, hay 16 nacionalidades indígenas.

Luis Montaluisa Chasiquiza. Investigador-Profesor Universitario y Técnico DINEIB. Miembro de Número de la Sección de Educación y Filosofía de la Casa de la Cultura Ecuatoriana.

ORGANIZACIÓN Y REPRESENTACIÓN DE LAS NACIONALIDADES INDÍGENAS Sobre la organización de los pueblos indígenas existen diferentes visiones. Unos piensan a nivel religioso, como la Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador, FEINE; otros, a nivel sindical campesino, como la Federación de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negros, FENOCIN; y otros, a nivel de nacionalidades, como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE. En 1990, con la finalidad de establecer la representatividad de las organizaciones, se hizo una especie de censo, donde cada organización envió la nómina de comunidades a las que decía representar. Esto lo verificaron en Bienestar Social. Uno de los propulsores de este proceso fue el Dr. Alfonso Calderón Cevallos, Asesor de Asuntos Indígenas del Gobierno de esa época. En ese período tuve acceso a un documento con los resultados. Según este estudio, la CONAIE representaba al 69,7%, la FEINE al 15%, La FENOC-I (actual FENOCIN), al 9%. El restante 6% eran de otras organizaciones más pequeñas como la FENOC, la FEINE, etc. En mi apreciación, estos dados se han mantenido. Sin embargo, cabe aclarar que en cuanto a la FENOCIN, lo que se contabilizó fueron las comunidades indígenas hablantes de una lengua, debido a que en ella también hay comunidades de la Costa que no hablan una lengua ancestral. En cuanto a la participación de las nacionalidades indígenas en la vida del Estado, se debe mencionar que sus dirigentes varias veces se han dejado utilizar por los políticos de turno para acceder al poder, particularmente por los de izquierda. Una vez en el poder, éstos han reprimido a los pueblos indígenas. Creo que los errores de los dirigentes no deben pagar las nacionalidades indígenas. La dirigencia siempre debe permanecer fuera de los gobiernos de turno para poder ejercer los derechos colectivos.

DIVERSIDAD CULTURAL Según el censo de población de 2001, realizado por el INEC, la diversidad cultural sería la siguiente: El Ecuador es un país que se cataloga de mayoría mestiza, sin embargo, el sector que se define como tal, generalmente lo hace por motivos culturales y de prestigio social, más que étnicos o biológicos. En todo caso, la mejor y única fuente oficial es el censo realizado en 2001 por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos del Ecuador (INEC), principal organismo competente en el manejo de estadísticas en el país, según el cual, la población ecuatoriana está compuesta por un 74.4% de mestizos, 10,5% de blancos, 6,8% de indígenas, 2,7% de mulatos, 2,2% de negros y 0,3% de otros (probablemente asiáticos, árabes o indios).

Las antedichas estadísticas del INEC probablemente no representan la realidad nacional, ya que cada ciudadano tuvo la posibilidad de autodefinirse y, por lo tanto, incluyen dentro de la categoría mestizos a los amerindios aculturados (http:/www.wikipedia.org). En cuanto al nombre de la población negra, denominada por muchos como población afro, también puede tener algunas dificultades en su uso, pues si se confirma que la cuna de toda la humanidad ha estado en el África, todos seríamos afros.

CULTURA AFRO13

Población. En Ecuador existen varios sectores de población negra. Esta población, principalmente la que vive en el campo, ha mantenido muchos elementos de la tradición ancestral negra. 13

(http://es.wikipedia.org/wiki/Afroecuatoriano, 10 de febrero 2010)

“Un afroecuatoriano o negro ecuatoriano es un miembro del grupo étnico del Ecuador, de descendencia de esclavos africanos traídos por los españoles durante la conquista y colonización del Ecuador. Componen un alrededor de un 15% de la población ecuatoriana. En 2006 Ecuador tenía una población de 13.547.510, con un 8% o 1.083.801 descendientes de africanos” Ubicación. Ahora están en casi todas las provincias de la Costa, pero históricamente, en los inicios de la Colonia, estuvieron en Esmeraldas, el Valle del Chota (provincias de Imbabura y Carchi), Guayaquil y Quito. Procedencia. Durante la Colonia, provinieron directamente del Occidente de África. En la época de Eloy Alfaro, fueron traídos desde Jamaica para la construcción del ferrocarril. Contribuciones. Han desarrollado variedad de comidas. En la música han cultivado el instrumento de la marimba. El Chota es famoso por el ritmo, denominado la bomba del chota. Existen varios procesos de organización del pueblo negro. Esto, por un lado, constituye una riqueza, pero también ha traído una gran dispersión al momento de ejercitar sus derechos.

CULTURA MESTIZA Población. Inicialmente, en la Colonia, eran descendientes de mujer indígena y español. Luego de la “independencia”, eran los hijos de mujer indígena con los criollos que se tomaron el poder. Posteriormente, hubo mayor práctica de mezcla entre indígenas y descendientes de criollos. También se transformaron en mestizos los descendientes de indígenas que perdieron la lengua indígena y otros valores, y adquirieron valores de la cultura criolla. El proceso de mestización ha sido complejo. Posiblemente por esta razón hay una gran discrepancia entre los autores al establecer el porcentaje de la población mestiza en el Ecuador. Hay algunos que todavía pretenden diferenciar entre mestizos y blancos. Esto parece más difícil todavía. Como una ilustración se transcribe las siguientes cifras de Wikipedia, que están en el artículo “Demografía en el Ecuador”. Según este sitio de información, la población ecuatoriana sería la siguiente: mestizos 65%, amerindios 25%, blancos 7%, negros 3%.14 Creo que en estos datos la población negra está subestimada. Existen otros sitios en donde los datos de la “diversidad étnica” sería: Mestizos 40%, quechuas 50%, mulatos y negros 5%, otros 5%.15 La diferencia en los datos se debe, principalmente, al concepto de mestizo y de indígena que se utiliza para la apreciación. Por ejemplo, si por quichua se entiende que sea descendiente biológicamente de esta cultura y se incluye también a los que han perdido 14 15

(Cfr. http://www.wilipedia.org) (Cfr. http://www.mestizos.net).

la lengua, podría llegarse al 50%, pero si se excluye a los que han perdido la lengua, se podría hablar de un 20 a 25% de quichuas.

CULTURAS HUANCAVILCA, MANTA, MONTUBIA En la Costa existe una importante población que desciende de las culturas ancestrales. Han perdido la lengua, pero mantienen varios elementos culturales: alimentación, cerámica, ritos, ceremonias, etc. En sus territorios también han quedado topónimos, fitónimos y antropónimos, que en algo podrían aportar a la reconstrucción de su cosmovisión. El nombre de montubia no parece acertado porque invisibiliza su identidad ancestral, pero así consta en la Constitución de 2008.

EDUCACION Y NACIONALIDADES INDIGENAS En el Ecuador están las siguientes nacionalidades: awa, epera, chachi, tsa´chi, a’i, pai, bai, wao, shuar, achuar, shiwiar, sapara16, kichwa, y andoa, además de la mestiza, afro, etc. La imposición de una visión parcializada de la historia a través de la educación, contribuyó a la formación de una diglosia en la sociedad ecuatoriana.17 Existen datos históricos que muestran los avances en conocimientos, tecnologías y cosmovisión por parte de los pueblos milenarios del Ecuador. La historia de estas nacionalidades, consciente o inconscientemente, ha sido ocultada por la academia. En cada una de estas culturas se encuentran avances científicos en: agricultura, nutrición, salud, música, danza, astronomía, arquitectura, etc., antes de la invasión europea. El artículo N° 1 de la Constitución Política vigente desde 2008 sobre el uso oficial de las lenguas milenarias del Ecuador dice: “El Estado respeta y estimula el desarrollo de todas las lenguas de los ecuatorianos. El castellano es la lengua oficial. El kichwa, el shuar y los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en los términos que fija la ley”. Esto está en el papel. Debido a la educación, la sociedad ecuatoriana ha vivido una diglosia. Por ello, aun las investigaciones sobre culturas indígenas y sus lenguas han estado direccionadas por la evangelización y el anhelo de “civilizar” a las nacionalidades indígenas. Sin embargo, han existido algunas investigaciones sobre salud, alimentación, etc., que han sido de 16

El nombre propio de la lengua todavía debe ser investigado. El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) llamaba kayapi a la lengua que otros llaman sapara. Los hablantes prefieren que se identifique al grupo como sapara con s y no con z. Tampoco escriben como palabra esdrújula sino como grave. 17 Diglosia es la actitud de una sociedad multilingüe, en la cual una lengua es considerada superior y las otras inferiores. El español se afianzó como lengua superior y las lenguas indígenas como lenguas inferiores. De la misma manera, la forma de vida extranjerizante se convirtió en el modelo de vida para los ecuatorianos. Para la ciencia lingüística, todas las lenguas tienen el mismo valor; todas sirven para comunicarse. Pese a estos avances de las ciencias, en el imaginario de la mayor parte de los ecuatorianos está presente la idea de que las lenguas y culturas indígenas son inferiores. Corresponde a los comunicadores y a los educadores destruir estos falsos mitos. Para ello es necesario conocer a profundidad las lenguas y culturas indígenas que han logrado sobrevivir a pesar de la ideología criolla impuesta. Con razón, el historiador de la economía ecuatoriana José Corsino Cárdenas considera a los historiadores tradicionales del Ecuador como “encomenderos disfrazados de historiadores”.

gran valor para el conocimiento de las culturas. Sobre lenguas, por ejemplo, un trabajo importante fue el iniciado por Consuelo Yánez en el Centro de Investigaciones para la Educación Indígena, CIEI, de la Pontificia Universidad Católica. Hasta en el proceso de establecimiento de la escritura de las lenguas indígenas hubo influencias de factores religiosos, políticos, etc. En el caso del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), hubo la finalidad de evangelizar, así como también la intención de castellanizar a las comunidades. Con este propósito, acomodó la escritura de las lenguas a la escritura del español. Los misioneros del ILV se capacitaron en lingüística durante los veranos para aprender y estudiar las lenguas indígenas, pero estuvieron al servicio de las políticas internacionales del gobierno de EE.UU. y las transnacionales. Para establecer la escritura de una lengua, se debe descubrir sus fonemas, y a cada fonema asignarle un signo escrito (letra) para que lo represente. Pero en la realidad se mezclan factores de poder. Así, el ILV no quería cambiar su escritura castellanizante a otra más fonológica, porque había escrito ya la Biblia con una escritura parecida a la del castellano. El ILV trabajó con personal de EE.UU. en la investigación de las lenguas indígenas. Firmó un convenio en 1952, e inició sus labores en la provincia de Pastaza en 1953. En 1957 se instalaron en Limoncocha, actual provincia de Sucumbíos. No formaron lingüistas indígenas. Realizaron labores en salud, transporte y educación, y capacitaron a los indígenas en estas actividades. Se estima que el número de educadores formados en toda la Amazonía y la Costa no llegan al medio centenar. Según testimonios de miembros del ILV, el escaso número de escuelas organizadas por ellos se debió a que el Ministerio de Educación no concedió nombramientos a los indígenas. Además de traducir la Biblia a lenguas indígenas, parece que transfirieron información estratégica a las transnacionales de su país en lo concerniente a recursos energéticos, biodiversidad, etc. El 22 de mayo de 1981, el presidente Jaime Roldós Aguilera firmó el decreto 1159 con el cual dio por terminadas las labores del ILV en el Ecuador. Las universidades no se han preocupado de estudiar las culturas indígenas. El CIEI de la PUCE desapareció a los siete años de ser fundado. La DINEIB, a partir de 2005, organizó el Programa Universitario del Sistema de Educación Intercultural Bilingüe para la Paz, PUSEIB-Paz, en convenio con la Universidad de Cuenca y las nacionalidades indígenas. El objetivo era la formación de personal indígena a nivel superior, no solo en la lingüística y pedagogía, que ya lo venía haciendo desde 1991, sino para la formación en otras carreras como: Recursos Naturales, Gestión Pública, Posgrado en Estudios Superiores, Lingüística, etc. Este programa ha sido desmantelado por el gobierno en el 2009 y ahora solo queda la formación de profesores bilingües a nivel de licenciatura gracias al financiamiento de los proyectos Sasiku del Gobierno Catalán, y el Programa de Educación Intercultural Bilingüe para la Amazonía,EIBAMAZ, con el gobierno de Finlandia, conseguidos por las nacionalidades indígenas cuando ellas administraban la DINEIB. La DINEIB tiene institutos superiores pedagógico-tecnológicos e institutos superiores tecnológicos interculturales bilingües. Según la evaluación del Consejo Nacional de Evaluación y Acreditación de la Educación Superior del Ecuador, CONEA, estos institutos han alcanzado una buena calificación. Por ejemplo, el Instituto Superior Pedagógico Intercultural Bilingüe Shuar de Bomboiza está en la clase A, a sabiendas de que ningún instituto superior pedagógico hispano está en este nivel. Esto significa que 27

el instituto bilingüe es el mejor del Ecuador. Sobre la base de estos institutos superiores, se ha planteado la creación de una universidad politécnica de las nacionalidades indígenas, con carácter comunitario.

LA TRIBUTACION INDIGENA VS. LA EDUCACION INDIGENA EN LA HISTORIA DEL ECUADOR18

En los diferentes países de América Latina hay una historia invisibilizada por los grupos de poder. Por otra parte en algunos estamentos de los gobiernos está la creencia de que educación bilingüe indígena es cara y no hay los recursos económicos. También los gobiernos y los ministros de educación pretenden aparecer que están apoyando a la educación indígena. Aparecen como personas muy generosas, pero si revisamos la historia la inversión en educación bilingüe apenas el equivalente al pago de un uno por ciento de lo que población indígena ha contribuido a los actuales estados criollos. Desde la invasión española, se presentó a la población indígena como de poca capacidad, vaga, etc. Sin embargo durante la colonia, no solo que se apoderaron del oro, las tierras, sino que la mayor parte de la riqueza conseguido por los dominadores tanto españoles chapetones como los criollos se lo hicieron a partir del trabajo indígena y negro. No solamente que la población indígena construyó las iglesias, los centros históricos actuales, las carreteras, etc., la población indígena en los obrajes, en las haciendas creó la riqueza para los explotadores. Así varios estudiosos de la economía señalan datos sobre esto. “Yo pienso que la economía del obraje pudo haber generado, fácilmente, un ingreso total entre 1’500.000 y 2’000.000 pesos anuales”19. Según un autor, un peso de la colonia equivaldría a unos quinientos dólares de ahora20. En relación al estado, también la contribución indígena fue grande. En este contexto, y como una búsqueda de provocar un sinceramiento en la sociedad parece conveniente reflexionar en los siguientes puntos: 1. Con que porcentaje del presupuesto del estado contribuyó la población indígena a través de los tributos, los diezmos que eran los impuestos directos tanto durante la colonia como en el siglos XIX en las democracias criollas. Pero había otros tributos indirectos como el del alcohol. 2. Cuanto se gastaba en la educación de la población indígena INGRESOS GUBERNAMENTALES21

Luis Montaluisa. programa Universitario PUSEIB-paz de la DINEIB-Ecuador. Tyrer, Robson Brines. Historia Democráfica de la Audiencia de Quito población indígena e industria textil 1600-1800. Banco Central, Quito, 1988, 142. 20 Cañizares Proaño, Francisco. La verdadera historia del Ecuador. Imprenta MB, Quito, 2006, p. 129. 21 Rodríguez, Linda Alexander. Las Finanzas Públicas en el Ecuador (1830-1940). Banco Central del Ecuador, Quito, 1985, 80. 19

Fuente

1807

1830

tributo de indios

248.951

201.379

aguardiente

91.727

39.618

alcabalas

32.232

69.605

temporalidades, novenos, vacantes, mayores y menores

71.592

60.138

tabaco

5.539

9.329

papel sellado, habilitaciones, timbres móviles

11.317

15.892

orden de Carlos III

---

1.000

aduanas

81.663

311.500

TOTAL

543.041

708.461

El tributo de indios recién fue eliminado en 1857, Los diezmos fueron supuestamente eliminados en 1889. El concertaje fue eliminado en 1917. El Huasipungo, fue eliminado en 1963. Carlos Paladines, en base datos sobre economía y educación se tiene los siguientes datos que muestran que no hubo independencia para la mayoría de la población con los llamados “héroes” patriotas. Lo que hubo fue una lucha entre españoles, los unos como españoles por nacimiento y los otros llamados americanos por nacimiento pero hijos de españoles. La lucha por el poder. “Pese a todos los esfuerzos la expansión de la educación en los sectores de mayores recursos era mínima y casi inexistente para los indígenas. Por el año de 1824 se gastaron 200 pesos por beca a cuatro colegiales indígenas, en 1827 el egreso fue de 360 pesos, en 1828 de apenas 160, pues en dicho año se dio el enfrentamiento con el Perú y en consecuencia aumentaron los gastos de guerra….. El aporte para la educación indígena resultaba irrisorio dada la contribución que ellos realizaban, en más de 200.000 pesos al erario nacional cuyo monto global era de 500.000. El tributo indígena alimentaba casi la mitad de los fondos del estado”.22 Simón Bolívar expidió un decreto ratificando el tributo indígena en 1825. Montalvo dijo “¡España! ¡España! Lo que hay de puro en nuestra sangre, de noble en nuestro corazón, de claro en nuestro entendimiento, a ti te lo debemos. El pensar a lo grande el sentir a lo animoso, el obrar a lo justo, en nosotros son de España. Yo que adora a Jesucristo; yo que hablo la lengua de Castilla; yo que abrigo las afecciones de mis padres y sigo sus costumbres ¿Cómo la aborrecería?”.23 Alfaro quitó haciendas a la Iglesia, pero no entregó a los indígenas sino a otros liberales que explotaron más a los indígenas 22

Paladines, Carlos. El Pensamiento Pedagógico Ilustrado. Alcaldía Metropolitana de Quito-Universidad Politécnica Salesiana, Quito, 1996, p.61. 23 Cañizares, Op. Cit. 232.

Jorge Salvador Lara en 1991 dice que “el infeliz indio no nos dio nada de pureza, de nobleza ni de inteligencia, ni de grandeza ni de animosidad, ni de claridad ni de justicia. Esta última, como muestro en mi libro, la tuvieron los españoles conquistadores en alto grado” 24 La deuda de los estados criollos para con la población indígena y negra hasta hay es enorme. Es impagable por la cantidad. Por ello en justicia debe invertir en educación intercultural bilingüe. Al momento el estado ecuatoriano invierte en educación interculturalidad bilingüe, un cinco por ciento del presupuesto de educación cuando debería invertir al menos un veinte por ciento del presupuesto de la educación. Evidentemente que el presupuesto no es lo más importante para la educación indígena, sino la comprensión de la ciencia ancestral, la autoestima, la visión de largo plazo en la planificación del desarrollo.

*****

SESION 2 DERECHOS CONSTITUCIONALES DE LOS PUEBLOS INDIGENAS OBJETIVO •

Realizar una revisión panorámica de la situación jurídica – constitucional y de derechos de las nacionalidades y pueblos indígenas del Ecuador, constratando con su problemática económica y sociocultural, que permita una valoración histórica del avance logrado en el contexto de un Ecuador que se

CONTENIDOS Derechos constitucionales de los Pueblos Indígenas. Carácter del Estado, nacionalidad y lenguas oficiales. Derechos colectivos. Sistema de educación intercultural bilingüe. Justicia indígena. Gobierno territorial autónomo. Régimen de desarrollo. Derecho al agua y al ambiente sano.

encamina hacia un Estado plurinacional y una sociedad intercultural.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD EN PAREJA: conocimientos previos Duración: 30 min

Ibidem.

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Indique a los docentes que todas las actividades deben ser desarrolladas en su diario de aprendizaje y reflexión personal. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE 1. De acuerdo a sus propias experiencias y vivencias, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuáles son los principales derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos indígenas? b. ¿Cómo han incidido estos derechos en la situación de vida del sector indígena? c. ¿Cómo se podría llevar a la práctica un Estado de sumak kawsay? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando las respuestas dadas. Expongan en un cuadro las respuestas consolidadas en cuanto a los derechos colectivos, a su incidencia y las propuestas de un estado de sumak kawsay.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación dividiendo los temas por grupos.

NOTA PARA EL DOCENTE 1. Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. 2. Realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas: a. ¿Cuál son los principales derechos colectivos y cómo se estan aplicando? b. ¿Cómo se está cumpliendo el derecho al agua y al medio ambiente? c. ¿Qué establece la constitución sobre la justicia indígena y cuál es su aplicabilidad real? d. ¿Cuáles son los parámetros legales y hasta qué punto es posible la implementación de una circunscripción territorial indígena? e. ¿Cuáles son los derechos a la tierra y al territorio? 4. Consigne las respuestas consensuadas en un papelógrafo. ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1. Presenten los resultados de cada grupo 2. Participe en el foro sobre las respuestas dadas al cuestionario. Comente las respuestas y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Anote los puntos que desee recordar en su diario de reflexiones y aprendizaje.

CONTEXTO JURIDICO – CONSTITUCIONAL REFERIDO A NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS25 CARÁCTER DEL ESTADO, NACIONALIDAD Y LENGUAS OFICIALES En el contexto de la nueva Constitución aprobada en referéndum en el año 2008, se define al Ecuador como un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico; y concomitante con ello establece que el castellano es el idioma oficial del Ecuador; en cambio el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relación intercultural; y, los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en las zonas donde habitan y en los términos que fija la ley; y además dice que el Estado respetará y estimulará su conservación y uso. En relación a los derechos a la comunicación establece que todas las personas, en forma individual o colectiva, tienen derecho a una comunicación libre, intercultural, 25

Establecida en base a los siguientes artículos: 1, 2, 6, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 57, 58, 59, 60, 95, 156, 171, 257, 267, 275, 280, 281, 282, 322, 329, 343, 360, 362, 377, 380, 398, 416; y la disposición transitoria Sexta de la Constitución vigente.

incluyente, diversa y participativa, en todos los ámbitos de la interacción social, por cualquier medio y forma, en su propia lengua y con sus propios símbolos. En relación a la nacionalidad ecuatoriana, establece que es el vínculo jurídico político de las personas con el Estado, sin perjuicio de la pertenencia a alguna de las nacionalidades indígenas que coexisten en el Ecuador plurinacional. En cuanto a los derechos, establece que las personas, comunidades, pueblos, nacionalidades y colectivos son titulares y gozarán de los derechos garantizados en la Constitución y en los instrumentos internacionales; y que el Estado adoptará medidas de acción afirmativa que promuevan la igualdad real en favor de los titulares de derechos que se encuentren en situación de desigualdad. Establece que los derechos y garantías establecidos en la Constitución y en los instrumentos internacionales de derechos humanos serán de directa e inmediata aplicación por y ante cualquier servidora o servidor público, administrativo o judicial, de oficio o a petición de parte; y que el contenido de los derechos se desarrollará de manera progresiva a través de las normas, la jurisprudencia y las políticas públicas; y, que el Estado generará y garantizará las condiciones necesarias para su pleno reconocimiento y ejercicio.

DERECHOS COLECTIVOS En cuanto al ámbito de los derechos colectivos, se reconoce y garantizará a las comunas, comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, de conformidad con la Constitución y con los pactos, convenios, declaraciones y demás instrumentos internacionales de derechos humanos, los siguientes derechos colectivos: a mantener, desarrollar y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social; a no ser objeto de racismo y de ninguna forma de discriminación fundada en su origen, identidad étnica o cultural; al reconocimiento, reparación y resarcimiento a las colectividades afectadas por racismo, xenofobia y otras formas conexas de intolerancia y discriminación.

PROPIEDAD IMPRESCRIPTIBLE DE TIERRAS COMUNITARIAS También a conservar la propiedad imprescriptible de sus tierras comunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles; estas tierras estarán exentas del pago de tasas e impuestos; a mantener la posesión de las tierras y territorios ancestrales y obtener su adjudicación gratuita; a participar en el uso, usufructo, administración y conservación de los recursos naturales renovables que se hallen en sus tierras; a la consulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras y que puedan afectarles ambiental o culturalmente. 33

Igualmente a participar en los beneficios que esos proyectos reporten y a recibir indemnizaciones por los perjuicios sociales, culturales y ambientales que les causen; a conservar y promover sus prácticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno natural, en este sentido el Estado establecerá y ejecutará programas, con la participación de la comunidad, para asegurar la conservación y utilización sustentable de la biodiversidad; a conservar y desarrollar sus propias formas de convivencia y organización social, y de generación y ejercicio de la autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión ancestral.

CONOCIMIENTOS Y SABERES ANCESTRALES Así mismo a crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o consuetudinario, que no podrá vulnerar derechos constitucionales, en particular de las mujeres, niñas, niños y adolescentes; a no ser desplazados de sus tierras ancestrales; a mantener, proteger y desarrollar los conocimientos colectivos; sus ciencias, tecnologías y saberes ancestrales; los recursos genéticos que contienen la diversidad biológica y la agrobiodiversidad; sus medicinas y prácticas de medicina tradicional, con inclusión del derecho a recuperar, promover y proteger los lugares rituales y sagrados, así como plantas, animales, minerales y ecosistemas dentro de sus territorios; y el conocimiento de los recursos y propiedades de la fauna y la flora; en este sentido se prohíbe toda forma de apropiación sobre sus conocimientos, innovaciones y prácticas, a mantener, recuperar, proteger, desarrollar y preservar su patrimonio cultural e histórico como parte indivisible del patrimonio del Ecuador, y el Estado proveerá los recursos para el efecto. La Constitución establece el reconocimiento de la propiedad intelectual de acuerdo con las condiciones que señale la ley; en este sentido se prohíbe toda forma de apropiación de conocimientos colectivos, en el ámbito de las ciencias, tecnologías y saberes ancestrales; y, se prohíbe también la apropiación sobre los recursos genéticos que contienen la diversidad biológica y la agro-biodiversidad.

SISTEMA DE EDUCACION INTERCULTURAL BILINGÜE En cuanto al sistema educativo, la Constitución establece que el sistema nacional de educación tendrá como finalidad el desarrollo de capacidades y potencialidades individuales y colectivas de la población, que posibiliten el aprendizaje, y la generación y utilización de conocimientos, técnicas, saberes, artes y cultura. Establece además que el sistema nacional de educación integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica, cultural y lingüística del país, y el respeto a los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades.

También a desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe, con criterios de calidad, desde la estimulación temprana hasta el nivel superior, conforme a la diversidad cultural, para el cuidado y preservación de las identidades en consonancia con sus metodologías de enseñanza y aprendizaje, en este sentido se garantizará una carrera docente digna y la administración de este sistema será colectiva y participativa, con alternancia temporal y espacial, basada en veeduría comunitaria y rendición de cuentas; a construir y mantener organizaciones que los representen, en el marco del respeto al pluralismo y a la diversidad cultural, política y organizativa.

SISTEMA NACIONAL DE CULTURA En cuanto a la cultura, el sistema nacional de cultura tiene como finalidad fortalecer la identidad nacional; proteger y promover la diversidad de las expresiones culturales; incentivar la libre creación artística y la producción, difusión, distribución y disfrute de bienes y servicios culturales; y salvaguardar la memoria social y el patrimonio cultural, y; se garantiza el ejercicio pleno de los derechos culturales. Por lo que será de responsabilidad del Estado el velar, mediante políticas permanentes, por la identificación, protección, defensa, conservación, restauración, difusión y acrecentamiento del patrimonio cultural tangible e intangible, de la riqueza histórica, artística, lingüística y arqueológica, de la memoria colectiva y del conjunto de valores y manifestaciones que configuran la identidad plurinacional, pluricultural y multiétnica del Ecuador.

REPRESENTACION, CONSULTA Y TERRITORIO De otra parte el Estado reconocerá y promoverá todas sus formas de expresión y organización; a participar mediante sus representantes en los organismos oficiales que determine la ley, en la definición de las políticas públicas que les conciernan, así como en el diseño y decisión de sus prioridades en los planes y proyectos del Estado. Igualmente a ser consultados antes de la adopción de una medida legislativa que pueda afectar cualquiera de sus derechos colectivos; a mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación con otros pueblos, en particular los que estén divididos por fronteras internacionales; a impulsar el uso de las vestimentas, los símbolos y los emblemas que los identifiquen; a la limitación de las actividades militares en sus territorios, de acuerdo con la ley, a que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones se reflejen en la educación pública y en los medios de comunicación; a la creación de sus propios medios de comunicación social en sus idiomas y al acceso a los demás sin discriminación alguna; asimismo losterritorios de los pueblos en aislamiento voluntario son de posesión ancestral irreductible e intangible, y en ellos estará vedada todo tipo de actividad extractiva; y el Estado adoptará medidas para garantizar sus vidas, hacer respetar su autodeterminación y voluntad de permanecer 35

en aislamiento, y precautelar la observancia de sus derechos; en este caso la violación de estos derechos constituirá delito de etnocidio, que será tipificado por la ley. Igualmente el Estado garantizará la aplicación de estos derechos colectivos sin discriminación alguna, en condiciones de igualdad y equidad entre mujeres y hombres; y para fortalecer su identidad, cultura, tradiciones y derechos, se reconocen al pueblo afroecuatoriano los derechos colectivos establecidos en la Constitución, la ley y los pactos, convenios, declaraciones y demás instrumentos internacionales de derechos humanos. En cuanto a la consulta previa, establece que toda decisión o autorización estatal que pueda afectar al ambiente deberá ser consultada a la comunidad, a la cual se informará amplia y oportunamente. El sujeto consultante será el Estado. En otros acápites establece que las ciudadanas y ciudadanos, en forma individual y colectiva, participarán de manera protagónica en la toma de decisiones, planificación y gestión de los asuntos públicos, y en el control popular de las instituciones del Estado y la sociedad, y de sus representantes, en un proceso permanente de construcción del poder ciudadano. La participación se orientará por los principios de igualdad, autonomía, deliberación pública, respeto a la diferencia, control popular, solidaridad e interculturalidad. En este sentido la participación de la ciudadanía en todos los asuntos de interés público es un derecho, que se ejercerá a través de los mecanismos de la democracia representativa, directa y comunitaria.

CONSEJOS NACIONALES DE IGUALDAD Establece que los consejos nacionales para la igualdad son órganos responsables de asegurar la plena vigencia y el ejercicio de los derechos consagrados en la Constitución y en los instrumentos internacionales de derechos humanos, en este sentido los consejos ejercerán atribuciones en la formulación, transversalización, observancia, seguimiento y evaluación de las políticas públicas relacionadas con las temáticas de género, étnicas, generacionales, interculturales, y de discapacidades y movilidad humana, de acuerdo con la ley. Establece que para el cumplimiento de sus fines se coordinarán con las entidades rectoras y ejecutoras y con los organismos especializados en la protección de derechos en todos los niveles de gobierno. La Constitución igualmente establece que los consejos nacionales de niñez y adolescencia, discapacidades, mujeres, pueblos y nacionalidades indígenas, afroecuatorianos y montubios, se constituirán en consejos nacionales para la igualdad, para lo que adecuarán su estructura y funciones a la Constitución.

JUSTICIA INDIGENA La Constitución establece que las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas ejercerán funciones jurisdiccionales, con base en sus tradiciones ancestrales y su derecho propio, dentro de su ámbito territorial, con garantía de participación y decisión de las mujeres. En este sentido las autoridades aplicarán normas y procedimientos propios para la solución de sus conflictos internos, y que no sean contrarios a la Constitución y a los derechos humanos reconocidos en instrumentos internacionales. Y, dice que el Estado garantizará que las decisiones de la jurisdicción indígena sean respetadas por las instituciones y autoridades públicas; dichas decisiones estarán sujetas al control de constitucionalidad, y que la ley establecerá los mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria.

GOBIERNO TERRITORIAL AUTONOMO Establece que en el marco de la organización político administrativa podrán conformarse circunscripciones territoriales indígenas o afroecuatorianas, que ejercerán las competencias del gobierno territorial autónomo correspondiente, y se regirán por principios de interculturalidad, plurinacionalidad y de acuerdo con los derechos colectivos. En este sentido los gobiernos parroquiales rurales ejercerán las siguientes competencias exclusivas, sin perjuicio de las adicionales que determine la ley: planificar el desarrollo parroquial y su correspondiente ordenamiento territorial, en coordinación con el gobierno cantonal y provincial; planificar, construir y mantener la infraestructura física, los equipamientos y los espacios públicos de la parroquia, contenidos en los planes de desarrollo e incluidos en los presupuestos participativos anuales; planificar y mantener, en coordinación con los gobiernos provinciales, la vialidad parroquial rural; incentivar el desarrollo de actividades productivas comunitarias, la preservación de la biodiversidad y la protección del ambiente; gestionar, coordinar y administrar los servicios públicos que le sean delegados o descentralizados por otros niveles de gobierno; el promover la organización de los ciudadanos de las comunas, recintos y demás asentamientos rurales, con el carácter de organizaciones territoriales de base; gestionar la cooperación internacional para el cumplimiento de sus competencias; vigilar la ejecución de obras y la calidad de los servicios públicos; y, en el ámbito de sus competencias y territorio, y en uso de sus facultades, emitirán acuerdos y resoluciones. Igualmente la Constitución establece que los pueblos ancestrales, indígenas, afroecuatorianos y montubios podrán constituir circunscripciones territoriales para la preservación de su cultura y que la ley regulará su conformación; además se reconoce a las comunas que tienen propiedad colectiva de la tierra, como una forma ancestral de organización territorial.

RELACIONES INTERNACIONALES En cuanto a las relaciones del Ecuador con la comunidad internacional, se reconoce los derechos de los distintos pueblos que coexisten dentro de los Estados, en especial el de promover mecanismos que expresen, preserven y protejan el carácter diverso de sus sociedades, y rechaza el racismo, la xenofobia y toda forma de discriminación; a la vez que condena toda forma de imperialismo, colonialismo, neocolonialismo, y reconoce el derecho de los pueblos a la resistencia y liberación de toda forma de opresión.

REGIMEN DE DESARROLLO En cuanto al régimen de desarrollo, la Constitución establece que éste, es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socioculturales y ambientales, que garantizan la realización del buen vivir, del sumak kawsay; en este sentido el buen vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos, y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades, y de la convivencia armónica con la naturaleza. Establece igualmente que el Plan Nacional de Desarrollo es el instrumento al que se sujetarán las políticas, programas y proyectos públicos; la programación y ejecución del presupuesto del Estado; y la inversión y la asignación de los recursos públicos; y coordinará las competencias exclusivas entre el Estado central y los gobiernos autónomos descentralizados. Dice además que su observancia será de carácter obligatorio para el sector público e indicativo para los demás sectores. En el ámbito de la soberanía alimentaria, la Constitución dice que ésta constituye un objetivo estratégico y una obligación del Estado para garantizar que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades alcancen la autosuficiencia de alimentos sanos y culturalmente apropiados de forma permanente. Para el cumplimiento del derecho al trabajo de las comunidades, pueblos y nacionalidades, el Estado adoptará medidas específicas a fin de eliminar discriminaciones que los afecten, reconocerá y apoyará sus formas de organización del trabajo, y garantizará el acceso al empleo en igualdad de condiciones. También establece que el Estado normará el uso y acceso a la tierra que deberá cumplir la función social y ambiental; y que un fondo nacional de tierra, establecido por ley, regulará el acceso equitativo de campesinos y campesinas a la tierra. En ese sentido se prohíbe el latifundio y la concentración de la tierra, así como el acaparamiento o privatización del agua y sus fuentes.

DERECHO AL AGUA Y AL AMBIENTE SANO En particular establece que el derecho humano al agua es fundamental e irrenunciable, y que el agua constituye patrimonio nacional estratégico de uso público, inalienable, imprescriptible, inembargable y esencial para la vida, y; que las personas y colectividades tienen derecho al acceso seguro y permanente a alimentos sanos, suficientes y nutritivos; preferentemente producidos a nivel local y en correspondencia con sus diversas identidades y tradiciones culturales. En este sentido el Estado ecuatoriano promoverá la soberanía alimentaria. En respecto al agua, el Estado regulará el uso y manejo del agua de riego para la producción de alimentos, bajo los principios de equidad, eficiencia y sostenibilidad ambiental. También se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, sumak kawsay. Por ello se declara de interés público la preservación del ambiente, la conservación de los ecosistemas, la biodiversidad y la integridad del patrimonio genético del país, la prevención del daño ambiental y la recuperación de los espacios naturales degradados.

SISTEMA DE SALUD

En cuanto a salud se refiere, la Constitución establece que el sistema garantizará, a través de las instituciones que lo conforman, la promoción de la salud, prevención y atención integral, familiar y comunitaria, con base en la atención primaria de salud; y, articulará los diferentes niveles de atención; y promoverá la complementariedad con las medicinas ancestrales y alternativas. Además manifiesta que la atención de salud como servicio público se prestará a través de las entidades estatales, privadas, autónomas, comunitarias y aquellas que ejerzan las medicinas ancestrales alternativas y complementarias; a su vez garantiza las prácticas de salud ancestral y alternativa mediante el reconocimiento, respeto y promoción del uso de sus conocimientos, medicinas e instrumentos.

*****

SESION 3 DIAGNOSTICO SITUACIONAL DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR OBJETIVOS •

Realizar una revisión sumaria del estado de la

CONTENIDOS •

situación de las nacionalidades y pueblos

Carácter histórico – estructural de la dominación

indígenas del Ecuador, orientada a definir las

•

Problemática económica, social y cultural

causas históricas sociales de la explotación, la

•

Propuestas político – económicas referidas a

marginación y el racismo.

nacionalidades y pueblos indígenas.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD EN PAREJA: conocimientos previos Duración: 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR: 1. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE 1. De acuerdo a sus propias experiencias y vivencias, contesten las siguientes preguntas: a) ¿Cuál es su apreciación de la problemática histórica que viven los pueblos indígenas en la actualidad? b) ¿Cuáles son las causas histórico-políticas de la situación de explotación, marginación y racismo? c) ¿A su entender, cuál sería, las soluciones histórico-políticas que demandan la historia en la época actual? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando las respuestas dadas. Expongan en un cuadro las semejanzas y diferencias referentes a la problemática, las causas y posibles soluciones.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos que está a continuación dividiendo los temas por grupos. 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación NOTA PARA EL DOCENTE 1. Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. 2. Realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas: a. ¿Cuáles son los índices y las causas de la pobreza de las poblaciones indígenas? b. ¿Cómo cree que persiste un sistema colonial reflejado en el racismo, la discriminación y la exclusión de parte del Estado y la sociedad nacional? c. ¿Cuál es el planteamiento del Estado Plurinacional desde el Estado y desde las nacionalidades y pueblos indígenas?26 d. ¿Cuál es el balance de la construcción del Estado Plurinacional en el período del 2009 – 2013? e. ¿Cuáles son las políticas para el estado plurinacional en el PNBV 20132017? 4. Consigne las respuestas consensuadas en un papelógrafo. ACTIVIDAD PLENARIA 26

Tema investigativo previo a la sesión.

Duración: 60 min

NOTAS PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que el relator realice una exposición resumida. 2. Pida opiniones y criterios de los participantes. 3. Modere y resuma las opiniones vertidas.

NOTA PARA EL DOCENTE 1. Presenten los resultados de cada grupo. 2. Participe en el foro sobre las respuestas dadas al cuestionario. Comente las respuestas y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Anote los puntos que desee recordar en su diario de reflexiones y aprendizaje.

SITUACION DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS Y POLITICAS PARA LA CONSTRUCCION DEL ESTADO PLURINACIONAL27

DOMINACION, RACISMO Y COLONIALISMO En sociedades marcadas por la desigualdad, no se puede pensar la interculturalidad sin tomar en cuenta los procesos de dominación. El diálogo intercultural parte de la premisa del diálogo entre iguales. Éste no es posible cuando unas culturas están subordinadas a otras. De esta manera el tema de las relaciones interculturales, más que un tema antropológico se convierte en un aspecto fundamentalmente político. La desigualdad económica está acompañada de profundos procesos de exclusión social, discriminación y desconocimiento de todo otro cultural. De ahí que al hablar de inclusión e integración social se haga imprescindible generar estrategias claras de reconocimiento de la diferencia y de la diversidad que, a la larga, conduzcan a generar cambios en las estructuras de poder28. La plurinacionalidad conlleva la construcción de una sociedad post-colonial. El colonialismo no terminó con la independencia, ya que la creación del Estado republicano no implicó una lucha contra el sistema monárquico, sino únicamente la independencia política y económica de la corona española. Las diversidades fueron consideradas como un obstáculo para el “progreso” y por consiguiente, las élites impulsaron un proceso de homogenización de los sectores subalternos, caracterizados como carentes de potencial político para plantear o constituir una alternativa para pensar 27 28

Extractos del Plan Nacional para el Buen Vivir 2009-2013 / 2013-2017 PNBV 2009 – 2013 Pág. 31

el país. De este modo, el nacimiento de la República ecuatoriana estuvo signado por la exclusión de las mayorías de la construcción nacional (Ramón, 2004). 29 En América Latina desde la colonia la práctica de la exclusión ha sido una expresión de racismo y subordinación, instituida en la estructura del poder político etnocentrista y liberal en la forma de Estados-Nación. Para el caso específico del Ecuador, desde 1830, la condición uninacional y monocultural del Estado, consagrada en las Constituciones Políticas, constituye uno de los factores que provocó la desigualdad y polarización que caracterizan el modelo de desarrollo actual.30

SITUACION DE POBREZA DE LA POBLACION INDIGENA La relación entre pobreza y etnicidad tiene su fundamento en el racismo estructural experimentado desde la Colonia y que relegó a los pueblos indígenas en calidad de sujetos inferiores y con ciudadanía restringida. En 2004, el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos y la Secretaria Técnica del Frente Social aplicaron una Encuesta Nacional sobre Percepción del Racismo. El estudio reveló que el 65% de los encuestados admite que la población ecuatoriana es racista, pero contradictoriamente solo el 10% se asume responsable de estas prácticas31. Las consecuencias de la exclusión y el racismo se evidencian en los indicadores de condiciones de vida. Así, en el año 2001 y 2006 el 80.4% y el 83,22% (respectivamente) del total de la población indígena se encontraban en pobreza extrema, es decir subsistían con menos de un dólar al día, mientras que del total de población no indígena el 66.99% y el 54,95% (en los mismos años) se encontraban en esta situación. De la misma forma, la tasa de desnutrición en el año 2004 de niños y niñas indígenas menores a 5 años alcanzó el 46,7%, mientras que de población no indígena fue de 21,2%. En cuanto a educación primaria, en el año 2006 el 60% de indígenas, 75% de afroecuatorianos, 83% de mestizo y 85% blancos mayores de 12 años terminaron la primaria. (ODM, 2008)32 El Ecuador es un país desigual, en el cual el 10% más rico acumula aproximadamente el 42% de los ingresos totales generados por la economía, en tanto que el 10% más pobre no recibe ni el 2%. Poco más de la mitad de la población no logra satisfacer a plenitud sus necesidades básicas y cuatro de cada diez ecuatorianos vive en situación de pobreza (CISMIL, 2007). Solucionar esta situación es prioridad para la transformación del país.33 Incidencia de pobreza y extrema pobreza de consumo por etnia (% de la población total)

Etnia

Pobreza

Extrema Pobreza

Ibid. Pag.33 Ibid. Pag. 44 31 Ibid. Pag 147 32 Ibid. Pag. 44 33 Ibid. Pag. 144 30

Indígena Afroecuatoriana Mestiza Blanca Otros Nacional

67,79 43,28

39,32 11,64

30,78 27,41 26,14 38,28

8,28 7,58 13,20 12,86

Fuente: SIISE-INEC, con base en la última ECV 2005-2006, INEC. Elaboración: CISMIL34

BALANCE DE LA INCIDENCIA DE POBREZA EN EL PERIODO 2009 - 201335 La incidencia de pobreza, medida en términosde necesidades básicas insatisfechas(NBI)41, se redujo de 41,7% en 2008 al 33,7% en2012 (INEC, 2012c). La pobreza por NBI es 4,3veces mayor en las zonas rurales, en comparacióncon los hogares urbanos y su incidenciaes mayor en los hogares de la Amazonía(50,7% en 2012), de la Sierra centro (Bolívar,57,1%; Chimborazo, 50,9%; y Cotopaxi, 48%) yde las provincias de Manabí (57,8%), Los Ríos(57,3%), Esmeraldas (52,1%) y Santo Domingo(49,5%) (INEC, 2012b). En cuanto al analfabetismo aún persisten brechasimportantes que afectan a las poblacionesrurales, los pueblos indígenas y los montubios.A diciembre de 2012, se calculó que elanalfabetismo en personas entre los 15 y los 49años de edad alcanzaba al 11% y al 7,3% de laspoblaciones indígena y montubia, respectivamente.El analfabetismo en personas mayoresa 50 años de edad alcanzaba al 34,3% en la poblaciónrural y al 63,7% en la población indígena (INEC, 2012c). La incidencia de la pobreza por ingreso pasódel 37,6% en 2006 al 27,3% en diciembre de2012, mientras que la incidencia de la extremapobreza pasó del 16,9% al 11,2% en el mismoperíodo (INEC, 2012c). Esto significa que1,05 millones de personas dejaron la pobrezapor ingreso y más de 800 mil, la extrema pobrezapor ingreso.También se observaque la incidencia de la pobreza por ingresos esmayor en el caso de las poblaciones indígena,montubia y afroecuatoriana (2,26; 1,67 y 1,33veces la incidencia a nivel nacional, respectivamente)(CEPAL, 2012a). "La pobreza, según necesidades básicas insatisfechas, ha disminuido en el periodo del 2006-2009 y la caída ha sido mucho más pronunciada en los grupos indígenas, en la cual ha caído 11 puntos porcentuales", afirmó. El funcionario destacó que en las comunidades indígenas este indicador ha bajado 11 puntos, ubicándose en 51 por ciento y que a nivel rural el índice cayó 20 puntos, es decir, que antes se encontraba en 77% y hoy en el 57%. Ramirez destacó que este resultado se presenta a pesar de que el 2009 34 35

Ibid. Pag. 147 PNBV 2013-2017 Pag. 113-114

fue el año “de mayor crisis del capitalismo desde los años 30. Además, indicó que la desigualdad también está a la baja, de 0,51% a 0,47%. “Este momento nos encontramos en el momento más bajo de este coeficiente, que este mientas más se acerca a 1, implica que tenemos una sociedad más concentrada; mientras más se acerca a cero, es que tenemos una sociedad igualitaria, entonces podemos decir que ha disminuido sistemáticamente la desigualdad y que nos encontramos en el momento más bajo de este coeficiente en el 0.47%, en el periodo de Gobierno la tendencia da a entender que va a continuar disminuyendo”, afirmó el Ministro.36

LA TENDENCIA ETNOCRATICA BLANCO-MESTIZA Y LA NEGACION DE LA CULTURA En este difícil momento de la historia humana, donde los vínculos políticos, simbólicos y éticos de la vida social son frágiles, han aparecido tres formas pervertidas que niegan el ser propio de la cultura. Se trata por un lado, de la tendencia “folklorizante”, que pretende identificar como una imagen “pintoresca” de la realidad los rasgos propios de la sociedad tomados fuera de su contexto histórico-social, material y espiritual. Por otro lado, está la tendencia opuesta, el pseudo-universalismo, que pierde de vista lo propio con su singularidad específica, al tomar como referentes abstractos los caracteres externos de lo contemporáneo y universal. Por último, la mercantilización de los bienes culturales materiales y espirituales, que vaciados de sus contenidos históricos se vuelve objetos de administración comercial… La estructura de la sociedad ecuatoriana se ha caracterizado por un profundo sesgo racista que ha contaminado todas sus instituciones, incluida la estatal. Desde su nacimiento y a lo largo de su historia, a pesar de los procesos democratizadores de la Revolución Alfarista, el Estado ecuatoriano, en el ámbito de la cultura, ha mostrado su tendencia etnocrática blancomestiza, concentradora y excluyente… Al no reconocer la diversidad y complejidad cultural de la sociedad ecuatoriana y latinoamericana, para el Estado la cultura no ha jugado un papel articulador en la vida social del país. Consecuencia de esto se ha dado serios procesos de desvalorización, detrimento y pérdida del patrimonio cultural material e inmaterial, sobre todo de las nacionalidades y pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios, así como el deterioro del patrimonio natural del Ecuador… Estas limitaciones han provocado un agudo proceso de empobrecimiento de la riqueza cultural de la sociedad ecuatoriana, el mismo que se ha manifestado en los siguientes aspectos: a. deterioro de las condiciones de vida de la población y particularmente de los pueblos indígenas, afrodescendientes y montubios, como también de las mujeres, los niños y los adultos mayores; b. altos índices de analfabetismo y pérdida de las lenguas nativas en la población indígena; c. Debilitamiento de las identidades culturales del país, como de la identidad social ecuatoriana en general; d. aumento de la exclusión, discriminación y abandono de las personas y comunidades pertenecientes a las formas culturales no hegemónicas, tanto por parte del Estado como de la sociedad en su conjunto. 37

EL ESTADO PLURINACIONAL 36

http://www.ecuadorinmediato.com/index.php?module=Noticias&func=news_user_view&id=126297&u mt=senplades_reporta_disminucion_pobreza_extrema_en_sector_indigena_y_rural_del_ecuador 37 Ibid. Pag. 264-265

En el plano de la democracia, el Estado Plurinacional supone la construcción de un Estado radicalmente democrático: recupera y fortalece el Estado y la sociedad para garantizar el ejercicio pleno de la soberanía popular. La plurinacionalidad supone el reconocimiento a las autoridades de los pueblos y nacionalidades, elegidas de acuerdo a sus usos y costumbres, dentro del Estado unitario, en igualdad de condiciones con los demás sectores de la sociedad. De ahí que la plurinacionalidad reconoce y valora las distintas formas de democracia existentes en el país: la democracia comunitaria, la democracia deliberativa, la democracia participativa nutren y complementan a la democracia representativa, promoviendo un verdadero ejercicio democrático intercultural.38 La construcción del Estado Plurinacional e Intercultural constituye la segunda dimensión del proceso de democratización. El reconocimiento del carácter Plurinacional e intercultural del Estado supone un profundo proceso de reforma institucional que permita viabilizar las políticas interculturales y de fortalecimiento de las nacionalidades y pueblos del Ecuador para el pleno ejercicio de sus derechos colectivos reconocidos constitucionalmente. Para ello, el reconocimiento de los territorios ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador y de sus formas propias de gobierno, en el marco del proceso de constitución de las Circunscripciones Territoriales Indígenas, Afroecuatorianas y de los Pueblos Montubios, constituye un imperativo, ligado a la tercera dimensión del proceso de democratización del Estado: la construcción de un Estado policéntrico, desconcentrado y descentralizado. 39 La sociedad ecuatoriana se caracteriza por su diversidad cultural y étnica, sin embargo, el Estado desde sus orígenes, no ha reflejado dicha realidad, y por lo tanto no ha respondido las demandas de la población, en especial de los pueblos y nacionalidades. La construcción del Estado Plurinacional e Intercultural, propuesto por el movimiento indígena latinoamericano, se presenta como una alternativa para revertir dicha situación, no obstante es un proceso que representa uno de los mayores desafíos que el Estado debe enfrentar hoy en día. Esta propuesta implica la incorporación de las nacionalidades y pueblos, en el marco de un Estado plurinacional unitario y descentralizado, en donde la sociedad diversa tenga la posibilidad de coexistir pacíficamente garantizando los derechos de la totalidad de la población, indígenas, afroecuatorianos y blanco mestizos… Resulta por tanto justo, la reivindicación y resarcimiento de los derechos históricos de las nacionalidades y pueblos indígenas ancestrales, a través de acciones afirmativas y la construcción del Estado Plurinacional e Intercultural (Art. 1 de la Constitución) que permitan la inclusión. Esto se trata de la inclusión de naciones o nacionalidades culturales, con estructuras de sociedades colectivas-comunitarias, asentados en territorios ancestrales (Declaración Naciones Unidas Art. 9, Convenio 169 Art. 13), que difieren del modelo neoliberal.40 El Ecuador es un país diverso en términos de culturas:el 71,9% de la población se autoidentificacomo mestiza; el resto se autoidentifica comomontubios (7,4%), afroecuatorianos (7,2%), indígenas(7,0%) y blancos (6,1%), según INEC(2010a). Sin embargo, esa diversidad ha venidoacompañada de patrones de discriminación. En2011,

Ibid. Pag. 32 Ibid. Pag. 310 40 Ibid. Pag. 44 39

los ecuatorianos y ecuatorianas considerabanque el 30% de la población era discriminadapor su etnia (Latinobarómetro, 2011)41. POLITICAS DESDE EL ESTADO PARA AFIRMAR Y FORTALECER LA IDENTIDAD NACIONAL DIVERSA PLURINACIONAL E 42 INTERCULTURAL

Apoyar la construcción de la sociedad plurinacional e intercultural dentro de relaciones de reconocimiento de la diferencia y respeto mutuo, bajo los principio del Buen Vivir. Ampliar los espacios de diálogo y canales de comunicación permanentes entre los distintos pueblos, nacionalidades, comunidades y grupos cultural y socialmente distintos, que garanticen relaciones interculturales en la sociedad. Promover mecanismos y redes de información y comunicación documental y electrónica para mejorar el acceso a conocimientos ancestrales, innovación, ciencia y tecnología. Fomentar el ejercicio de los derechos individuales y colectivos de los pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios. Impulsar acciones de discriminación positiva para incrementar el número de funcionarios y funcionarias indígenas, afroecuatorianas y montubias. Transversalizar las distintas cosmovisiones en el diseño y ejecución de la política pública y los planes de desarrollo regional y nacional, particularmente en los programas de educación y salud a nivel nacional. Fortalecer las organizaciones político-sociales de mujeres, pueblos y nacionalidades indígenas, afroecuatorianos y montubios. Incluir en las mallas curriculares de todos los niveles de educación contenidos que propongan una mirada crítica y descolonizadora sobre la historia cultural del Ecuador que revalorice la herencia cultural andino-agraria y los aportes de la cultura afroecuatoriana en la constitución de la sociedad ecuatoriana, así como en la configuración de nuestra identidad. Proteger a los pueblos en aislamiento voluntario. Compensar y reparar los daños causados por el régimen colonial y neocolonial a los pueblos indígenas y afroecuatorianos a través de acciones afirmativas. Desarrollar mecanismos que efectivicen la consulta informada previa a las poblaciones locales, pueblos y nacionalidades sobre actividades productivas y extractivas que puedan afectarles. Superar las desigualdades sociales y culturales garantizando el acceso universal de toda persona o colectividad a participar y beneficiarse de los diversos bienes y expresiones culturales. Incluir a las comunidades, pueblos y nacionalidades en los procesos de formulación de las políticas públicas en las cuales estén inmersos. Establecer mecanismos que garanticen el acceso universal a los bienes, prácticas y expresiones culturales, en lo económico, tecnológico, social, político, ambiental, simbólico, ético y estético.

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Impulsar el conocimiento, la valoración y afirmación de las diversas identidades socioculturales de los distintos pueblos y nacionalidades que conforman el Ecuador, así como la de las y los ecuatorianos que se encuentran residiendo fuera del país, en atención al fortalecimiento de la identidad ecuatoriana. Fomentar estudios transdisciplinarios sobre las diversas culturas e identidades y la difusión de sus elementos constitutivos. Reconocer, valorar y proteger los conocimientos, saberes y prácticas culturales ancestrales e históricas- de los hombres y las mujeres de los pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios, así como de los diferentes colectivos culturales del Ecuador. Conservar y formalizar las lenguas y dialectos indígenas y promocionar su uso. Generar mecanismos de comunicación e información que permitan el reconocimiento y respeto de la diversidad cultural del país y de la de América Latina y el mundo. Impulsar y apoyar procesos de creación cultural en todas sus formas, lenguajes y expresiones, tanto de individuos como de grupos y comunidades. Generar mecanismos institucionales y redes alternativas que fomenten la creatividad y producción cultural, así como su difusión. Diseñar mecanismos e incentivos que vinculen los procesos creativos con el Buen Vivir. Proteger y garantizar los derechos de la propiedad intelectual colectiva e individual de los pueblos ancestrales, así como de las y los creadores y artistas. Formar centros de pensamiento e investigación pluricosmovisionarios y multidisciplinarios. Apoyar a toda forma de creación y manifestación estética y simbólica, amparada en mecanismos institucionales. Promover y apoyar procesos de preservación, valoración, fortalecimiento, control y difusión de la memoria colectiva e individual y del patrimonio cultural y natural del país, en toda su riqueza y diversidad. Incluir efectivamente la participación ciudadana y de pueblos y nacionalidades en la gestión del patrimonio cultural y natural. Fomentar la investigación y difusión de la memoria colectiva y del patrimonio cultural y natural, incorporando a los gestores culturales de los distintos territorios en su conservación. Incorporar los resultados de las investigaciones sobre herencia y creación cultural en las políticas públicas, planes, programas y proyectos. Promover y difundir la riqueza cultural y natural del Ecuador, garantizando la protección y salvaguarda del patrimonio cultural material e inmaterial del país.

POLITICAS PARA LA CONSTRUCCION DEL ESTADO PLURINACIONAL E INTERCULTURAL DEL BUEN VIVIR 2009 - 201343

Establecer unidades en las distintas entidades estatales a fin de que el enfoque plurinacional e intercultural sea parte constitutiva de la gestión pública. Promover la incorporación de profesionales de las nacionalidades y pueblos en la administración pública. 43

Idem pag 331

Fomentar procesos de ordenamiento territorial con enfoque intercultural y plurinacional. Apoyar la creación de circunscripciones territoriales indígenas, afroecuatorianas y montubias. Reconocer los territorios de las nacionalidades y pueblos del Ecuador y sus formas propias de organización, gobierno y democracia. Generar políticas de resarcimiento y acción afirmativa que permitan superar los procesos históricos de exclusión de las nacionalidades y pueblos. Transversalizar el enfoque intercultural en las políticas públicas. Proteger especialmente a las nacionalidades y pueblos en riesgo de desaparecer. Fortalecer los espacios propios de deliberación de las nacionalidades y pueblos. Impulsar la formulación de planes de vida de las nacionalidades del Ecuador.

BALANCE DE LA CONSTRUCCION DEL ESTADO PLURINACIONAL E INTERCULTURAL EN EL PERIODO 2009-201344

La plurinacionalidad tiene como horizonte la construcción de una sociedad incluyente, de respeto a la diversidad y de complementariedad para el bienestar individual y colectivo del país. Busca conseguir las condiciones materiales y simbólicas que permitan a la ciudadanía vivir la diversidad en igualdad de derechos. Se requiere avanzar en la construcción del Estado plurinacional con sus implicaciones territoriales, institucionales, culturales y políticas. Algunos han sido los avances en este ámbito pero aún quedan importantes retos por asumir. En lo que corresponde a los que se han dado en la titulación de tierras ancestrales, se puede observar que en el marco del Plan de Tierras, a cargo del Ministerio de Agricultura, Ganadería y Pesca (MAGAP), se han legalizado hasta el momento 404.554,26 ha de territorios ancestralesde las cuales alrededor de un 92,6% corresponde a territorios ancestrales de la Amazonía centro sur (nacionalidades Achuar, Kichwa de Pastaza, Sapara y Shuar). El 4,9% corresponde a territorios Kichwa de Napo, y la diferencia a territorios indígenas en la Costa, que representan el 2,42% del total (MAGAP, 2013a). Se ha avanzado en alguna medida en la consolidación normativa (COOTAD, 2010; Ley Orgánica de Participación Ciudadana, 2009) y de políticas públicas. Lastimosamente, la situación de discriminación de las comunidades, nacionalidades y pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios se identifica aún en la sociedad ecuatoriana. A continuación se exponen cuatro indicadores que muestran la persistente desigualdad que provoca la fractura étnica en la que debemos continuar trabajando. Así pues, existe una clara brecha entre los niveles de bienestar alcanzados por la población indígena, montubia y afroecuatoriana, y aquellos de la población blanca y mestiza.

PNBV 2013-2017 Pág. 94-95

El debate sobre la construcción del Estado plurinacional e intercultural y sus implicaciones, se encuentra en desarrollo tanto al interior de la Función Ejecutiva, como en las organizaciones de pueblos y nacionalidades y en la sociedad en general. No han existido, por lo tanto, avances significativos en una transformación de la institucionalidad plurinacional e intercultural que se expresen en progresos institucionales o normativos específicos; estos son ámbitos queconfiguran retos para la agenda pública de los próximos años. CIRCUNSCRIPCIONES TERRITORIALES INDIGENAS Es fundamental el reconocimiento de los territorios de las nacionalidades y pueblos ancestrales, como espacios de vida, que permiten la reproducción de sus habitantes y de sus culturas. Si bien en la Constitución de 1998, ya se reconocía el carácter pluricultural del Estado ecuatoriano y se permitía la creación de circunscripciones territoriales indígenas, durante los 10 años de vigencia de aquella Constitución no se creó ninguna circunscripción territorial, debido entre otras causas, a la falta de una legislación secundaria que establezca el procedimiento para hacerlo. No obstante, esto no ha significado que los pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios hayan dejado de mantener sus culturas y sus formas propias de organización. 45

POLITICAS PARA LA CONSTRUCCION DEL ESTADO PLURINACIONAL E INTERCULTURAL DEL BUEN VIVIR 2013 - 201746 Potenciar los mecanismos y los espacios dearticulación y diálogo entre el Estado y las comunidades,los pueblos y las nacionalidades,con un enfoque intercultural. Apoyar la conformación de las circunscripcionesterritoriales indígenas, afroecuatorianasy montubias, de acuerdo a lo establecidoen la Constitución.

45 46

PNBV 2009 – 2013 Pág. 313 PNBV 2013-2017 Pag. 102

Establecer mecanismos en las distintas entidadesestatales, a fin de que el enfoque plurinacionale intercultural sea parte constitutivade la generación de políticas públicas y de lagestión pública. Impulsar la prestación de servicios públicosdiferenciados, adaptados a la cosmovisión ylos enfoques de los pueblos y nacionalidades. Promover la incorporación de profesionalesde las nacionalidades y los pueblos en la administraciónpública sin ningún tipo de discriminación. Generar mecanismos de resarcimiento yacción afirmativa que permitan superar losprocesos históricos de exclusión de las nacionalidadesy pueblos. Definir lineamientos de protección y apoyode las nacionalidades y los pueblos en riesgode desaparecer y/o en aislamiento voluntario. Establecer mecanismos que permitan garantizarlos derechos de los pueblos y las nacionalidadessobre el uso de los territorios ancestrales.

PROPUESTA AGRARIA47 La construcción de una sociedad más igualitaria implica enfrentar las causas estructurales de la desigualdad, como la concentración de los medios de producción; el concebir a la tierra y el agua, como simples mercancías, desconociendo el derecho de los pueblos a su acceso, uso y disfrute; la limitada visión de la propiedad tan solo como propiedad privada; y el desconocimiento de la función social y ambiental de la propiedad… El Gobierno Nacional se ha planteado el reto de impulsar un proceso sostenido de democratización de los medios de producción con especial énfasis en la tierra, el agua y los activos productivos que no cumplen su función social… Esto se 47

Ibid. Pag. 104

realizará a través de la radicalización en la re-distribución como democratización del crédito, la tecnología, la asistencia técnica y la capitación, entre otros. Además se debe impulsar la comercialización con énfasis en cadenas cortas y la sinergia productoresconsumidores. Asimismo se garantizará la satisfacción de las necesidades básicas a través de la prestación universal de los servicios públicos de calidad en educación y salud, el acceso a la vivienda, a la alimentación y el vestido y el trabajo digno productivo y reproductivo… La presente estrategia tiene un particular énfasis en el sector agropecuario, en el que los efectos de las políticas neoliberales fueron extremadamente nocivas al intensificar la concentración de tierra y agua en pocas manos; extender el minifundio; aniquilar la institucionalidad pública y el rol regulador y redistribuidor del Estado; asfixiar a las pequeñas economías campesinas al punto de expulsar a los pequeños productores campesinos de su tierra y convertirlos en migrantes o asalariados; y promover una polarización creciente entre campo y ciudad.

EL BUEN VIVIR RURAL Avanzar hacia el Buen Vivir rural requiere además la movilización de los recursos y activos que tienen dichas poblaciones (naturales, físicos, financieros, humanos, sociales y culturales identitarios) así como impulsar la democratización del acceso a los medios de producción (agua, tierra, capital, conocimiento) y la generación de condiciones que permitan incidir sobre las fallas de mercado a través de la provisión de infraestructura de apoyo como vialidad, logística, telecomunicaciones y servicios básicos así como también en los en los ámbitos de la educación, la salud, la cultura e interculturalidad, la ciencia y tecnología, la recuperación de conocimientos y saberes ancestrales, el impulso a las dinámicas de asociatividad, entre otros. Adicionalmente, desde los territorios rurales se generan las condiciones de base para la soberanía alimentaria. La soberanía alimentaria se sustenta en el reconocimiento del derecho a la alimentación sana, nutritiva y culturalmente apropiada para lo cual es necesario incidir tanto en las condiciones de producción, distribución y consumo de alimentos. La Soberanía alimentaria implica recuperar el rol de la sociedad para decidir: qué producir, cómo producir, dónde producir, para quién producir, con énfasis en fortalecer a los pequeños campesinos que, en el caso del Ecuador, son quienes producen los alimentos de la canasta básica. En función de ello recuperar y apoyar los esfuerzos por recuperar una producción de alimentos suficiente, saludable, sustentable y sistemas de comercialización justos y equitativos… El reconocimiento de la función social y ambiental de la propiedad, el incentivo a la agroecología, la recuperación de tecnologías y conocimientos productivos ancestrales y la diversificación productiva debe complementarse con la identificación y planificación de los requerimientos de abastecimiento nacional de alimentos, en consulta con productores y consumidores, así como de impulso a políticas fiscales, tributarias, arancelarias, que protejan el sector agroalimentario nacional que incluya al conjunto de sectores campesinos e indígenas, que recupere la importancia de la producción campesina de alimentos, desarrolle mercados locales y regionales, mejorando las condiciones de vida de la población, principalmente las nutricionales, para evitar la dependencia en la provisión de alimentos.48

Ibid. Pag. 135

LINEAMIENTOS PARA LA DEMOCRATIZACION DE LA TIERRA Y EL AGUA49 La concentración de agua y tierra constituye el principal problema que afecta la sobrevivencia de la pequeña producción campesina. En cuanto a agua, el 88% de los regantes-minifundistas dispone de entre el 6% y el 20% de los caudales totales de agua disponibles, mientras que el 1% a 4% del número de regantes-hacendados dispone del 50% a 60% de dichos caudales. Apenas el 14% de los lotes menores de 20 Has tienen algún tipo de riego… En relación a la tierra, la información disponible de fuentes oficiales del MAGAP señala que más del 40% de los predios carece de títulos de propiedad y son excepcionales los casos de mujeres que han logrado titulación de la tierra. El 47,7% de pequeños propietarios posee únicamente el 2,04% de la tierra de uso agrícola y el 3,32% de grandes propietarios acapara el 42,57% de la tierra de uso agrícola. (Censo Agropecuario, 2000). 50 LINEAMIENTOS: Ampliar progresivamente el acceso a agua segura y permanente en sus diversos usos y aprovechamientos a través de la construcción y mejoramiento de infraestructura y eficiencia en los mecanismos de distribución. Desprivatizar los servicios de agua a través de la terminación o renegociación de los contratos de delegación de estos servicios a empresas privadas, de acuerdo con los resultados de auditorías integrales. Fomentar la gestión comunitaria del recurso hídrico, impulsando un manejo equitativo, eficiente y sustentable. Diseñar y aplicar programas públicos dirigidos a promover el acceso equitativo a la tierra, en particular para las mujeres rurales diversas, garantizando la propiedad en sus distintas formas para erradicar la concentración y el latifundio, tomando en consideración las particularidades de las áreas protegidas cuando así lo amerite. Aplicar mecanismos de regulación del uso y acceso a tierras, a fin de que cumplan con la función social y ambiental y fortalecer el control y sanción a la concentración, latifundio y tráfico de tierras. Fortalecer los mecanismos de control, para garantizar la conservación de la propiedad e identidad de las tierras comunitarias de las comunidades, pueblos y nacionalidades, evitando su desplazamiento. Impulsar programas de titulación y regularización de la tenencia de la tierra, con consideraciones de género, para asegurar la legalización de la propiedad, la posesión o el usufructo, según los casos, en un esquema que fortalezca diversas formas de propiedad y de acceso. Fomentar la reagrupación parcelaria de minifundios a través de incentivos a la asociatividad. Otorgar financiamiento para la adquisición de tierras a las organizaciones de la economía popular y solidaria, en el marco de formas colectivas de propiedad. Conformar bancos de semillas, germoplasma y, en general, variedades genéticas para promover su conservación y libre intercambio, así como la promoción de investigaciones asociadas.

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Ibid. Pag. 155 Ibid. Pag. 154

Generar condiciones de vida y actividades productivas alternativas para las poblaciones asentadas en zonas protegidas, garantizando el estricto respeto de los ecosistemas y considerando la participación de las mujeres diversas. Generar mecanismos de apoyo financiero y no-financiero que promuevan el ahorro y faciliten el acceso al capital productivo, creando líneas especiales y oportunidades de financiamiento para mujeres del área urbana y rural, para pequeñas y medianas productoras y productores así como para iniciativas asociativas. Fomentar acciones afirmativas que beneficien el acceso y la generación de infraestructuras de apoyo para la producción y comercialización, ciencia y tecnología, información, conocimientos ancestrales, capacitación, asistencia técnica y financiamiento a los grupos humanos históricamente excluidos social, económica y territorialmente. Desprivatizar la infraestructura de apoyo a la producción que es propiedad del Estado, en base a auditorias orientadas a recuperar y fortalecer el control público. Fomentar asistencia técnica, capacitación y procesos adecuados de transferencia de ciencia, tecnología y conocimientos ancestrales, para la innovación y el mejoramiento de los procesos productivos, con la activa participación de los diversos actores incluyendo a las universidades e institutos técnicos.

SITUACION EDUCATIVA51 La variable étnica genera también diferenciacionesen la asistencia educativa: el 20,8% y18,9% de los jóvenes mestizos y blancos, respectivamente,asisten a una institución educativa,los jóvenes montubios 7%. Para el caso de losindígenas y afroecuatorianos, negros y mulatos,esta tasa se ubica en el 6,8% y 8,3%, respectivamente.

PNBV 2013-2017 Pag. 117, 163-164, 275-276

Desde un enfoque étnico, el rezago esmás notorio en indígenas y afroecuatorianos.Aproximadamente el 25% de personasde ambos pueblos se encuentra en situaciónde rezago escolar (INEC, 2010a). No obstante, hay unabrecha histórica en el acceso a la educaciónsuperior por etnicidad: indígenas (10,8%) yafroecuatorianos (16,7%) se encuentran rezagadosfrente al resto de la población (31%), auncuando se evidencia un fuerte incremento delindicador en el último período (INEC, 2010a). La población indígena presenta lamenor tasa de ocupación plena, 1,7 vecesmenor que el indicador correspondiente ala población autodefinida como blanca.

POLITICAS EDUCATIVAS52 Impulsar el diálogo intercultural como eje articulador del modelopedagógico y del uso del espacio educativo. Fomentar el uso y aplicación creativa de saberesancestrales, así como el desarrollo deconocimientos y saberes diversos. Asegurar que los contenidos curriculares ysus procesos reflejen la pluralidad de saberesy culturas del país y del mundo, evidenciandola interculturalidad y el diálogo desaberes dentro de las instituciones educativas. Desarrollar instrumentos pedagógicos quepermitan la interculturalización del sistemaeducativo. Impulsar en todos los niveles y modalidadesuna educación intercultural bilingüe de calidadpara niños, niñas, adolescentes, jóvenesy adultos pertenecientes a las diversascomunidades, pueblos y nacionalidades. Generar mecanismos para asegurar que seincluya en los currículos de estudio del sistemaeducativo, en todos sus niveles, de maneraprogresiva, la enseñanza de al menosuna lengua ancestral. Fomentar la investigación de lenguas ancestralesy la recuperación de lenguas enpeligro de desaparecer.

Ibid. Pag. 172

Fortalecer, visibilizar y fomentar el uso delas lenguas ancestrales en campañas educativas, en contenidos, programas y productoscomunicacionales y en la convivencia cotidiana. Difundir e impulsar las diferentes metodologíasy epistemologías interculturales deconocimiento e investigación de los pueblosy nacionalidades en los sistemas educativosy en los espacios de investigación, ciencia einnovación, como espacio fortalecedor deldiálogo de saberes. Promover el aprendizaje de una lengua extranjerabajo parámetros de acreditacióninternacional, desde la educación tempranahasta el nivel superior. Promover la valoración del patrimonio culturalmaterial e inmaterial y el patrimonionatural en los espacios educativos.

POLITICAS INTERCULTURALES53 Construir espacios de encuentro común y fortalecer la identidad nacional,las identidades diversas, la plurinacionalidad y la interculturalidad. La construcción colectiva del espacio público, como lugar de encuentro común, es fundamental parasustituir las formas de convivencia autoritarias y violentas por formas de cohabitación que puedandirimir la conflictividad social y construir una cultura libre y pacífica de diálogo intercultural. Los derechosculturales responden a una problemática fundamental, la dominación. La dominación socialtiene un fuerte componente cultural, marcado en el contexto ecuatoriano por el racismo heredado dela Colonia, la marginación clasista inherente al capitalismo y su lógica de mercado, el individualismodepredador promulgado por el capitalismo neoliberal, el machismo patriarcal transmitido por diversastradiciones vernáculas y una emergente xenofobia que socava la construcción de una ciudadaníauniversal e intercultural. El mandato constituyente aborda la cultura en dos grandes campos: principios y derechos culturalesy el Sistema Nacional de Cultura, concebido para garantizar la efectiva vigencia de los primeros (art.377). Estos derechos acogen una visión contemporánea de la cultura, entendida como un proceso socialdinámico que está en permanente transformación y genera nuevos contenidos, modifica y recreael saber acumulado por la sociedad. De esta manera, el ciudadano común, los pueblos y las nacionalidadesancestrales, así como los colectivos culturales contemporáneos, devienen sujetos de derechosculturales y dejan de ser objeto de “civilización”, adoctrinamiento y sometimiento colonial. El espacio público –físico, mediático y simbólico–, conformado con claros estímulos a la participación,la interlocución, la deliberación, el respeto y la expresión diversa, es el sitio en el que se puedeconstruir una cultura de convivencia democrática, intercultural y creativa entre sujetos libres que sereconocen y respetan recíprocamente como iguales (art. 23). Todas las personas tienen derecho a desarrollarnuestra capacidad creativa, al ejercicio digno y sostenido de las actividades culturales y artísticas (art. 22) y a participar en la vida cultural de la comunidad (art. 24). El compromiso del Estado es promover políticas que aseguren las condiciones de posibilidad parala expresión igualitaria de la diversidad (arts. 16 y 17). La construcción 53

Ibid. Pag. 182-183, 189

de una identidad nacionalen la diversidad requiere la constante circulación de los elementos simbólicos que nos representan: las memorias colectivas e individuales y el patrimonio cultural tangible e intangible. La protección ycirculación de estos elementos se impulsa mediante políticas de fomento a la investigación, museos, bibliotecas, archivos, sitios y fondos especializados (art. 380). Además de los bienes arqueológicos y monumentales y de las tradiciones intangibles, como la músicay la cocina tradicional, la identidad nacional se nutre de nociones contemporáneas de patrimonio. Aquí, las industrias culturales permiten la construcción de contenidos simbólicos alternativos quesubvierten la hegemonía de las ideologías dominantes y dominadoras. Un país que busca reconstruirsu estructura económica debe sostener el cambio en la capacidad de edificar el país simbólico, en unentorno de protección de los circuitos de circulación de contenidos (Movimiento Alianza PAIS, 2012:163-165). Esto implica también una gestión democrática de los espacios radioeléctrico y audiovisual (arts. 16 y 17)… Este objetivo propone estrategias para fortalecer la identidad plurinacional e intercultural, mediantela preservación y revitalización del patrimonio y de las diversas memorias colectivas e individuales, así como mediante el impulso de industrias culturales con contenidos diversos e incluyentes. En cambio, para fomentar la apropiación de espacios públicos y la libre expresión, se introducen estrategiaspara la democratización y el control social de los espacios mediáticos, el fomento de la construcciónlibre y diversa de las memorias sociales contemporáneas, y la democratización del disfrute del tiempo y del espacio público. Asegurar la integralidad de estos procesos implica plantear estrategias queimpulsen, de manera transversal, la interculturalidad en el ciclo de la política pública –en todos sussectores– y en el marco de una integración regional intercultural. El progresivo fortalecimiento de la interculturalidad–la relación entre diversos en equidady mutuo respeto– como principio fundamentaldel Estado ecuatoriano debe permear todas lasesferas de la sociedad para construir una identidadnacional respetuosa y orgullosa de la diversidady de la plurinacionalidad que nos define, pero también capaz de valorar y dialogar conla diversidad que nos rodea más allá de nuestrasfronteras, asumiendo así nuestro carácterde ciudadanos universales. La construcción dela interculturalidad, en este sentido, es uno delos retos más grandes que enfrentamos comoEstado y sociedad en un contexto en el que laexclusión y la dominación clasista, racista, xenófoba, machista y patriarcal todavía marca lapauta de las relaciones sociales. Para identificarel rol del Estado en la transformación de estospatrones de dominación, debemos primeramenteidentificar los campos de política públicapertinentes y la naturaleza de los retos a losque se enfrenta en aquellos campos. La interculturalidad y la culturacomo ejes transversalesen la política pública La transversalización de la interculturalidadcomo principio orientador del Estado ecuatorianoes una de las deudas pendientes de losúltimos años. La interculturalidad se vinculacon el campo de la salud, en el que la Constituciónexige el respeto al principio de interculturalidaden la provisión de servicios (art. 32).

En el campo de la educación, en el que la interculturalidadtambién marca el proceso educativo,no solo debemos asegurar, como mandala Constitución (art. 343), que se incluya en loscurrículos de estudio la enseñanza de al menosuna lengua ancestral, sino también quelos contenidos curriculares reflejen la diversidadde saberes e historias de nuestro país y delmundo. En el marco de la economía, el cambiode patrones de comportamiento deberá rompercon la herencia neoliberal del individualismoy la competencia para construir hábitos ymodos de producción regidos por principios desolidaridad, reciprocidad y cooperación, construyendoasí un sistema económico social y solidario (art. 283). PROMOCION DE LA INTERCULTURALIDAD Y LA POLITICA CULTURAL DE MANERA TRANSVERSAL EN TODOS LOS SECTORES Fortalecer la coordinación entre la instituciónrectora de la política cultural y demásinstituciones del Estado para potenciar lapolítica cultural y la interculturalidad en todoslos sectores. Garantizar una educación intercultural paratodas y todos los ciudadanos, en todos losniveles y modalidades, y con pertinenciacultural para comunidades, pueblos y nacionalidades. Promover la incorporación de la medicinatradicional y alternativa, así como los conocimientosde diversas culturas de la región, en el Sistema Nacional de Salud. Potenciar la interculturalidad y el diálogo desaberes en las prácticas agrícolas. Impulsar el reconocimiento, el respeto y lavaloración de las formas de organizacióneconómica no mercantiles. Promover la interculturalidad en el fortalecimientodel sistema económico. Desarrollar indicadores y objetivos de gestiónque articulen de mejor manera la gestióna la planificación nacional en materiade cultura.

UNIDAD II SITUACION SOCIOECONOMICA DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DEL ECUADOR

OBJETIVO

CONTENIDO

Reconocer las características socioorganizativas, formas de economía y producción y los elementos más característicos de su cultura, para reconocer identificar y evaluar la trascendencia histórica de estos pueblos y nacionalidades en el Ecuador actual.

Características sociales, económicas y culturales de los pueblos y nacionalidades indígenas de la Amazonía, de la Sierra y de la Costa.

SESION 4 CONTEXTO SOCIO ECONOMICO Y CULTURAL DE LAS NACIONALIDADES DE LA AMAZONIA. OBJETIVO •

CONTENIDOS

Reconocer las características socio-

Características sociales, políticas,

organizativas, formas de economía y

económicas y culturales de las

producción y los elementos más

nacionalidades indígenas de la

característicos de su cultura, para

Amazonía.

reconocer identificar y evaluar la trascendencia

histórica

las

nacionalidades en el Ecuador actual.

ACTIVIDADES

ACTIVIDAD EN PAREJA: conocimientos previos Duración: 30 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR

Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. los docentes que todas las actividades deben ser desarrolladas en su diario personal. 3. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE 2. De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuáles son las principales características de la sociedad indígena en la Amazonía? b. ¿Qué tipo de economía se practica en la actualidad en las comunidades indígenas amazónicas? c. ¿Cuál son los principales rasgos, culturales de las nacionalidades indígenas de la Amazonía? d. Cuáles son las características sociopolíticas y organizativas de las nacionalidades de la Amazonía. ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo. NOTA PARA EL DOCENTE • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando los contextos de las nacionalidades indígenas. Expongan un cuadro las semejanzas y diferencias en cuanto a la característica de los pueblos y nacionalidades del Ecuador.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación. 60

3. Solicite que cada grupo lea sólo el texto correspondiente a las nacionalidades que habitan en la zona norte, centro y sur de la Amazonía.

NOTA PARA EL DOCENTE 1. Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. 2. Realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Cada grupo lee el texto de una sola de las zonas (norte, centro y sur), en las que habitan las nacionalidades de la Amazonía. 5. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas: a. ¿Cuál es el sistema socio-organizativo de las nacionalidades de la zona analizada? b. ¿Cómo incide la economía nacional y transnacional en la economía de las nacionalidades en la Amazonía? c. ¿Cuáles son los principales problemas socioculturales de las nacionalidades de la Amazonía? ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1. Participe en la conversación sobre el caso previamente analizado. 2. Comente las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Anotar los puntos más importantes en el cuaderno de aprendizaje y reflexión.

NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDIGENAS DE LA AMAZONIA

CONSEJO DE DESARROLLO DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS DEL ECUADOR - CODENPE DOCUMENTO DE PROYECTO – PRODEPINE

LOS COFÁN Organización Sociopolítica Se autodenominan A’I. La organización tradicional se basa en grupos de descendencia patrilineal o “antia”, dirigida por el shamán, su líder político y religioso. Desde 1955, los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) promovieron la nuclearización de los asentamientos Cofán, trastocando además muchas prácticas tradicionales como el ritual del “yagé” que los relaciona con sus ancestros. Actualmente, su organización se basa en la comunidad. La unión de las mismas constituyó la Organización Indígena de los Cofán del Ecuador (OINCE); que reformó sus estatutos para conformar la

Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador, FEINCE, miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE. Economía La economía tradicional de los Cofán era de autosubsistencia y se basaba en la agricultura itinerante, la caza, la pesca, la artesanía familiar y la recolección. Su organización sociopolítica tradicional era la “antia”, dirigida por un Shamán que era su líder político y religioso. El ritual del yagé era el centro de la socialización, la relación con los ancestros y el relato de los mitos. La túnica de algodón blanca, negra o azul, la corona de plumas, las orejas perforadas, los collares y muñequeras, fueron sus símbolos personales. Ello ha cambiado por la presión del Estado, la explotación petrolera, los colonos y el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) que trabajan con ellos desde 1955. Sufren invasiones de sus tierras, deterioro y contaminación ecológica, ha disminuido el acceso a la caza y a los productos de recolección. Ello los ha llevado a enrolarse como trabajadores de las petroleras, los colonos y los constructores de caminos. La nuclearización en asentamientos cercanos a las pistas de aterrizaje impulsada por el ILV influyeron en el cambio cultural. El ritual del yagé fue suprimido y sus shamanes desplazados por la religión evangélica. A pesar de todos estos atropellos, resulta admirable su capacidad de sobrevivencia. Los cofán precisan reunificar sus clanes, reforzar y conseguir la personería jurídica de la OINCE, encontrar un proyecto común, reapropiarse de las tierras perdidas, y neutralizar las presiones externas Su base es la horticultura itinerante; en los huertos combinan productos como plátano, café, frijol y maíz para la venta, en menor grado yuca y arroz y árboles frutales nativos como guaba, caimito, aguacate y maní de árbol. Los huertos familiares están al cuidado de las mujeres. Todavía son importantes para su subsistencia la caza y la pesca, la recolección y la artesanía familiar, pero en pequeña escala debido a que los animales y las plantas escasean por la destrucción de su hábitat natural y por el tamaño relativamente pequeño del territorio A'i Cofán por la invasión de sus territorios por los colonos. Crían animales menores como los cerdos, gallinas y patos. Las actividades agrícolas y pecuarias comerciales (pequeña ganadería extensiva) son bastante reducidas por las dificultades de acceso a los mercados. También se extrae madera y algunos hombres trabajan como jornaleros en las fincas de los colonos. Tradición Por tradición los Cofanes son buenos cazadores, pescadores, excelentes conocedores de la selva y de la biodiversidad. Las mujeres en periodos menstruales no deben tocar las vajillas, es por eso que poseen vajillas separadas y deben dormir en un cuarto separados. De igual manera debe dar luz fuera de la casa y debe regresar en dos semanas. Cuando se está preparando la Ayahuasca no se debe bañar en el río y tampoco se debe transitar por el camino hacia casa donde se está preparando la bebida. Tampoco se debe pasar por la espalda del Shamán, ni palmearla porque se puede cortar la actividad ritual que se está preparando. Por tradición las mujeres se casan a los 13 y 14 años. Si pasan de esta edad ya no son consideradas mujeres buenas. Cosmología Consideran que el universo fue creado en el tiempo primordial por Chisga, “quien siempre estuvo ahí". En el tiempo presente distinguen el plano celeste donde viven los astros; el planto terrestre donde están el bosque, el río y la montaña, donde deben ser 62

respetados los cocoya, seres poderosos como el jaguar o la boa; y el plan subterráneo donde viven los cuncua. El chamán desempeña un papel importante en la comunidad y en su relación con el universo y se considera como un cocoya que maneja sabiamente el yagé y el tabaco y su símbolo más representativo en la cultura es el Sol y la Luna. La bipartición es una forma en que ellos veían al universo, todo tiene su complemento como ejemplo para el hombre estaba la mujer. Crisis El territorio ancestral, la salud y la cohesión social de las comunidades de Cofán en Ecuador se ha dañado seriamente por varias décadas de explotación de petroleo por Texaco empresa petrolífera. La apertura de carreteras destruyó una gran cantidad de hectáreas de bosques, por lo que los cofanes perdieron áreas de caza y recolección y huertos de plantas medicinales y alimenticias. Se desató un proceso de colonización que redujo el territorio cofán. Tanto la explotación como la colonización han dado como resultado la deforestación irracional de los suelos y la contaminación del aire, agua y tierra. Estos problemas obligaron a los Cofán replegarse al área que ocupan hasta la actualidad. Actualmente la caza y la pesca se han reducido drásticamente, obligando a una modificación en la dieta tradicional, que ahora está basada en la ingestión de carbohidratos. Algunas familias poseen algunas cabezas de ganado vacuno y caballos y la mayoría tienen cerdos y gallinas para la venta comercial y que solo ocasionalmente destinan al propio consumo. También se desempeñan como artesanos, comercian con las hamacas y canoas que fabrican y se emplean como jornaleros con bajos salarios, para los colonos en los cultivos de coca o para las empresas petroleras o de construcción. Resistencia cultural El año 1998 es decisivo para la comunidad Cofán gracias a la realización del Primer Congreso colombo-ecuatoriano, una respuesta al proceso de extinción que venía sufriendo la comunidad. Esta "gran reunión", convocada por las autoridades mayores, compuesta entre otros por los taitas (padres o sabios) fundadores, posibilitó trabajar en pro de la recuperación de su territorio y su cultura. El Congreso colombo-ecuatoriano arrojó dos conclusiones fundamentales: fortalecer la organización de base, hecho que dio inicio a la Mesa Permanente del pueblo Cofán, hoy integrada por 16 cabildos y 6 pueblos; y construir un Plan de Vida nacido del mismo seno de la comunidad. En Ecuador existe la Organización Indígena Nacionalidad Cofán del Ecuador OINCE. Han iniciado un proceso de recuperación cultural y territorial, en el cual tienen un papel central los sabios tradicionales. Consideran que cuando el chamán toma el Yage (Banisteropsis caapi) ellos tienen el poder de mirar en el futuro y ver los espíritus malignos, el chamán también puede convertirse en boa, en tigre, en cualquier cosa. Para los Cofán, educación y cultura están cimentadas en cuatro pilares: el pensamiento de los mayores, las lenguas nativas, las plantas sagradas y las normas y los valores de la cultura. En junio del 2008, el gobierno colombiano creó el Santuario de Flora "Plantas Medicinales Orito Ingi-Ande", un parque nacional, con un área de 10.204,26 hectáreas, para proteger las plantas medicinales que los Cofán tradicionalmente utilizan. 63

SIONA Organización Sociopolítica La influencia de las misiones religiosas y la migración provocada por ellas cambió el patrón de asentamiento indígena, de la forma dispersa a la nuclearización en aldeas. Con la alianza de los pueblos Siona y Secoya se conformó la Organización de la Nacionalidad Indígena Siona-Secoya del Ecuador, ONISSE. Últimamente las organizaciones se separaron y los Siona conformaron la Organización de la Nacionalidad Indígena Siona del Ecuador, ONISE, que agrupa a toda población y es miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE. La cohesión social y política es muy débil en el presente debido a una tendencia a la dispersión poblacional, como resultado de la presión territorial ejercida por las petroleras y la colonización. Economía Las principales actividades económicas y de subsistencia de los Siona son la horticultura itinerante de roza y quema que constituye su principal actividad productiva, la caza, pesca y recolección de frutos que cada día se ve disminuida por lo limitado del territorio legalizado. Los Siona han sido ocupados como mano de obra barata, especialmente para actividades de desbroce de la selva, construcción de campamentos y apertura de trochas. Uno de sus principales problemas como nacionalidad es la reducción de los territorios ancestrales debido a los procesos de colonización mestiza y de otros pueblos indígenas (Kichwa y Shuar), la explotación petrolera, la política de legalización de tierras por parte del Estado que desconoce el derecho de los pueblos sobre sus territorios y la pérdida de territorio por la apertura de carreteras para uso de las petroleras; otro problema importante es la contaminación producida por la explotación petrolera. Su economía depende de la agricultura itinerante. Cultivan yuca, maíz, arroz, chontaduro, plátanos, piña y naranja. Complementan su alimentación con la pesca y en menor medida con la caza con cerbatana o escopeta, la cría de gallinas y cerdos y la recolección de frutos silvestres. Hacen canoas de troncos ahuecados para transportarse por los ríos. Fabrican hamacas y canastos de fibras obtenidas de plantas. Las mujeres practican la alfarería. Cultura Tradicional Dan importancia al arreglo personal, al peinado tradicional y a la pintura del cuerpo y elaboran y usan aretes y unos 80 collares, entre los que se destaca uno 32 colmillos de jaguar. Llevan en cada brazo o muñeca, como pulsera, la yerba aromática ma'ya, que les ha valido el nombre Siona (perfumados, en lengua huitoto). Habitan en las riberas del río Putumayo entre las desembocaduras de los ríos Cuhembi y Piñuña Blanca, en Colombia. Se designan a sí mismos como Gâ'tɨya pâín, el pueblo del río de la caña brava. Se les ha designado también como Ceona, Quenquecoyo, Encabellado o Bahupâi. Hablan un idioma perteneciente a la rama occidental de la familia Tukano, el mismo de los "Macaguaje" o Airu pâín (gente de la selva) que viven en la hoya del Mecaya y Sensaya, afluentes del río Caquetá y entre este y el río 64

Putumayo, estrechamente relacionado con la lengua de los Secoya o Piojé del Ecuador y relacionado también con el de los Coreguaje. Historia Llegaron desde el oriente hace siglos a su territorio, por el río Putumayo, que designan como río de la caña brava. Han sido afectados por las sucesivas economías de "bonanza", primero la explotación del caucho, luego desde 1963 la explotación de petróleo y finalmente la colonización para el cultivo ilegal de coca. El resultado ha sido la reducción de su territorio y de su población, la cual es actualmente inferior a las 400 personas. Chamanes Siona El "curaca" (chamán) tiene un papel importante en la vida de la comunidad y mediante el consumo ritual del yajé establece contacto con los cinco niveles del universo y sus colores. La salud, la caza, la pesca, el ciclo vital humano, el matrimonio y la seguridad de la comunidad dependen de las relaciones con los diferentes seres que habitan estos niveles.

SECOYA Población y Organización Social Son aproximadamente 380 habitantes en Ecuador. La población está organizada en tres comunidades: San Pablo de Catëtsiaya y Siecoya Remolino Ñe’ñena, ubicadas en la parroquia San Roque, cantón Shushufindi; Eno, ubicada en la parroquia Tarapoa, cantón Cuyabeno. La forma organizativa básica es el núcleo familiar; la unión de familias constituye las comunidades o centros. Las tres comunidades están legalizadas como centros. Su organización política es la Organización Indígena Secoya del Ecuador, OISE, que es miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE. El presidente de la organización es elegido en el Congreso de la Nacionalidad Secoya cada dos años. Para el mantenimiento de los servicios y recursos con los que cuenta cada comunidad así como para realizar construcciones de uso común, se trabaja en mingas. Los aido pai o secoyas se organizan en linajes exógamos de padres (patrilineales). Los miembros de un patrilinaje habitan en una sola casa multifamiliar de planta oval en donde el más anciano dirige rituales shamánicos. En el caso particular de los secoyas del lado peruano, la norma obliga a los varones a desposar mujeres de otro patrilinaje, en donde se prefiere a las primas cruzadas (hija del hermano de la madre o hijo de la hermana del padre). Se ha notado también la pérdida progresiva de la tradición de las casas ovales multifamiliares, para dar paso a viviendas unifamiliares asociadas al nombre de un río.

Historia

En 1599 los misioneros jesuitas describen a los secoya o tucanos occidentales como "encabellados". El contacto con esta etnia se incrementa hasta alcanzar su apogeo entre 1709 y 1769 en el que los jesuitas llegan a contabilizar 17 pueblos entre los ríos Aguarico y el Napo. Éste apogeo de las relaciones entre los secoya y los jesuitas terminan con el levantamiento indígena de 1744, a tal punto que en 1769 sólo quedaban dos misiones de "encabellados". Durante el siglo XIX se les empieza a denominar piojés y la actividad misional fue muy reducida y se registran intercambios comerciales esporádicos. El boom del caucho en la zona a finales del siglo XIX dejó en los aido pai o secoyas graves bajas demográficas debido al sistema de peonaje y endeudamiento que los afectó hasta los años 40 del siglo XX. En 1941 estalló la guerra entre Perú y Ecuador, por lo que los secoyas inician una migración hacia las quebradas. Recién en 1969 se instala la educación escolarizada para ésta etnia. Economía Los Secoya obtienen su sustento principalmente de la agricultura itinerante y de la extracción de madera; la ganadería se da en menor medida. Aún subsisten en pequeña escala sus actividades económicas tradicionales como caza, pesca y recolección de frutos. Los principales productos que siembran son yuca, café, plátano, maíz, maní, frutas, arroz, fréjol y ají. En su territorio el Estado ha declarado la Reserva Faunística Cuyabeno; en la zona de influencia se encuentran asentadas las tres comunidades y tienen convenios con la reserva para seguir usando sus espacios tradicionales para cacería y pesca, con algunas normas de conservación. Bloques petroleros en su territorio En el territorio Secoya se encontraba el Bloque 15 de la Occidental Exploration and Production (OECP) quien mantenía un contrato con Petroecuador de prestación de servicios desde 1985, y desde 1995 un contrato de participación. Luego de varios años de conflicto, a partir de 1999 la OISE y las comunidades mantuvieron un convenio con la Occidental, utilizando un código de conducta para el proceso de diálogo. Además se está realizando exploración sísmica y estudios para la construcción de los pozos Cocaya Norte 1, Cocaya 1 y Cocaya Centro 1 en el sur del Río Aguarico.

HUOARANI Historia Hasta la década del 50, los Huaorani mantuvieron una relación de hostilidad con el mundo externo (cohuori) que dejó una estela de muertos de ambos lados en que se sucedían ataques sorpresivos por parte de los Huaorani, con ataques de represión por el mundo externo (Yost, 1981:1-2). Para 1958, cuando comenzó el contacto sostenido de los misioneros del ILV a través de Dayome, una mujer huao que había huido y regresaba acompañando al ILV, habían unas 500 personas esparcidas en 20.000 km2, que podían clasificarse en cuatro grupos: Guequetari, Piyemoiri, Baihuaorani y Huespeire. Estos grupos estaban emparentados, pero mantenían rivalidades y guerras

internas controladas que tenían el objetivo de consolidar las identidades, más que objetivos de conquista, anexión o usurpación de territorios. El contacto otorgó un enorme poder a Dayome la intermediaria y a otros grupos de mujeres que habían huido en el pasado y se habían casado con los quichuas. Ese poder intermediario, más un fuerte deseo de paz de los huaorani, permitieron al ILV agruparlos en una Zona de Protección de 1.605 Km2 otorgada por el Estado. Con ello, muchos huaorani pasaron del sedentarismo semipermanente, que alternaba la vivienda en diversas parcelas de yuca que son manejadas con variaciones de tiempo, complementada con la caza, pesca y recolección en un vasto territorio, a un hábitat concentrado. Ello provocó al mismo tiempo: un crecimiento demográfico, una disminución del territorio y una mayor interacción de los diversos grupos que provocó desconfianza entre ellos. En 1972 comenzó un nuevo proceso de dispersión, que se acentuó en 1975 buscando favorecer el acceso a bienes de los cohuori (Yost, 1981). Entre 1980-84 el Estado entregó 716.000 has bajo el sistema de propiedad comunitaria a los Huaorani. En esa zona de protección se formaron pequeñas comunidades como Toña Empari, Dayuno, Cononaco, Yasuní, y otros se ubican en la cuenca del Cononaco y Shiripuno. La relación con las misiones ha sido definitiva en los cambios culturales operados entre los huaorani. Según el grado de relación Whitten distingue tres grupos: a) aquellos que estuvieron bajo una fuerte influencia evangélica, nucleados en el centro misional Tigueno, llevan vestimenta occidental, son multilingües y dependen de los recursos de la misión; b) los que se han mantenido sin relación alguna con las misiones que mantienen sus costumbres tradicionales, no usan vestido, viven en grupos familiares, organizan su subsistencia a partir de la caza, recolección, pesca y cerámica; y c) aquellos que han abandonado las misiones y han entrado a un contacto directo con el mercado de bienes y de fuerza de trabajo, en agroindustrias y petroleras. Muchos de ellos venden artesanías. Un reciente mapa de los huao señala que existen 1.821 habitantes, distribuídos en 17 comunidades: Dayuno, Tihuino-Batabaro, Damontaro, Quenahueno, Tzapino, Tunampare, Quihuaro, Huamono, Anango, Quihueriono, Tarangono, Tehueno, Tagueri, Cononaco, Dicaro, Aguamoro y Garza-Cocha (ENVIROTEC, S.A.1996). Los problemas fundamentales de los Huao tienen relación con la excesiva dependencia de las petroleras que controlan los elementos principales de su reproducción; la necesidad de defender su territorio a través de una estrategia de ocupación real, lo cual podría implicar reasentamientos; el control de los daños que ocasiona la exploración petrolera intensiva; el control de la apertura de vías; la presencia de colonos y los problemas de identidad originados por su relación con las misiones y el mercado laboral. Territorio Tradicional Su territorio tradicional se extendía sobre un área aproximada de 200.000 hectáreas entre el margen derecho del río Napo y la izquierda del Curaray. Mantuvo la independencia y la defensa de su territorio por medio de acciones guerreras. A partir de 1958, con la presencia permanente del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), se inicia la época de contacto con el exterior. Por siglos los huaorani han defendido su territorio ancestral de enemigos indígenas y coloniales, pero actualmente está amenazado por la exploración petrolífera y prácticas

ilegales de registro de tierras. Está situado entre el río Curaray y el río Napo, cerca de 80 kilómetros al sur de Dureno, en un área de aproximadamente 30 mil km². En 1990, los huaorani lograron el reconocimiento de su propiedad colectiva sobre una reserva indígena de 6.125,6 km², que les permitirá una existencia semi-autónoma. Un proceso de demarcación está en curso para delimitar esta región con una cerca de árboles, para desalentar la colonización. El parque nacional de Yasuní se traslada con la reserva huaorani y proporciona una cierta medida de protección del medio ambiente. Además, el gobierno ha creado una zona protegida para evitar el contacto con los tagaeri. El título sobre la tierra no se extiende a los minerales del subsuelo y excluye por tanto los yacimientos de petróleo. El gobierno de Ecuador ha otorgado contratos sobre la zona a las corporaciones multinacionales del petróleo. Los derechos de perforación petrolífera provocaron el conflicto de nuevo en 2005, y los Huaorani han desafiado la concesión del gobierno nacional del "bloque 31" para 1.000 km² del parque Yasuní. Una delegación de más de 100 Huaorani a Quito en julio de 2005 e invitó a retirarse de Yasuni. En su territorio el Estado ha declarado el Parque Nacional Yasuní en el cual se encuentran asentadas las comunidades de Dícaro, Garzacocha, Ahuamuro y Bahuanamo (Cononaco Bameno). No tienen título de propiedad sino un convenio de uso firmado con el INEFAN (hoy Ministerio del Ambiente). El territorio Tagaeri fue declarado Zona Intangible. Organización Sociopolítica La unidad básica tradicional o grupo doméstico es el “nanicabo”, constituido por familias ampliadas o múltiples compuestas por un número de seis a diez familias que habitan bajo un mismo techo o “maloca”; estos grupos domésticos son autosuficientes, autónomos y están organizados alrededor de un anciano o anciana de cuyo nombre se deriva el nombre del grupo doméstico. La unidad territorial o grupo local se denomina “huaomoni”, que es la unión de varios “nanicabos”; los “huaomoni” son de carácter endógamo, al interior del cual deben darse los matrimonios entre primos cruzados y las relaciones de alianza. Existe una combinación de formas tradicionales con criterios nuevos de asentamiento semi-nuclear. Gran parte de las comunidades están formadas por dos o tres “huaomoni” de diverso origen. Una minoría vive ya sea en “malocas agrupadas” o en “grupos domésticos aislados”. Su máximo organismo es el Consejo Byle Huorani, que es la Asamblea de toda la nacionalidad. La Organización mayor de representación externa es la Organización de la Nacionalidad Huaorani de la Amazonia Ecuatoriana, ONHAE, conformada a partir de los años 90. La ONHAE es miembro de la CONFENIAE y de la CONAIE. Economía Tradicionalmente la nacionalidad Huaorani era nómada; en la actualidad aún persisten las migraciones poblacionales temporales y otras comunidades están sedentarizadas. Su economía es de subsistencia en huertos temporales, además de la caza, la pesca y la recolección de frutos. El medio natural les provee de recursos para la construcción de 68

viviendas, artesanía y la alimentación. Algunos tienen contacto directo con el mercado, ya sea a través de la venta de fuerza de trabajo a las petroleras como de la venta de sus artesanías. En actividades de interés comunal practican la minga. Bloques petroleros en su territorio En territorio Huaorani existen los siguientes bloques petroleros: PETROECUADOR, Bloque 14 de Vitage; Bloque 16 de Repsol-YPF; Bloque 21 de Kerr MacGee; Bloque 31 de Pérez Companc. La nacionalidad Huaorani es la que tiene mayor presencia de empresas petroleras al interior de su territorio lo que determina una gran fragilidad en sus condiciones de reproducción como nacionalidad, sobre todo tomando en cuenta que su proceso de relación con la sociedad nacional es reciente; contactos permanentes se dan desde las décadas del 60 y 70, mediatizadas por el ILV. Costumbre Ancestral Los huaorani “civilizados” aún mantienen la costumbre de castigar a un niño cuando no obedece las normas del padre y la comunidad. Los niños pasados de un año de edad, son atados a un árbol y le castigan con un bejuco del monte, explica un dirigente de huaorani. “También se conserva el matrimonio por concesión, cuando un joven es sorprendido con su novia, inmediatamente el padre de la novia lo obliga a casarse con este”. Entre los Huaorani existía ancestralmente la bigamia y el levirato; es decir que no era raro ver a un hombre casado con dos mujeres y a la muerte de su hermano podían casarse con la viuda. Religión La Iglesia Católica entró en el escenario del pueblo Huaorani, a raíz de la presencia petrolera; el objetivo era ubicar a los últimos huaorani que estaban en estado primitivo: los tagaeris. El religioso español, Monseñor Alejandro Labaca y la misionera colombiana Inés Arango, salieron el 21 de julio de 1987 desde el campamento de la petrolera CGG, del bloque 16, para realizar su primer contacto con este grupo primitivo, cuyo caserío fue descubierto el 10 de abril del mismo año por el propio sacerdote, a 3 Km. al sur del río Tigüino, en Pastaza. Relación con el medio El huaorani tiene un conocimiento elaborado de la vida de las plantas de la selva circundante. Una de sus habilidades más elaboradas es la extracción del curare, una neurotoxina potente, para su uso en dardos para cerbatanas en la caza y en la guerra. Frecuentemente cazan monos. Actualmente algunos Huao trabajan en un proyecto etnobotánico para documentar, y preservar su conocimiento de la vida de las plantas y de sus aplicaciones. Cosmovisión Para la cosmovisión huaorani no hay distinción entre el físico y los mundos espirituales y los espíritus están presentes a través del mundo. Creen que alguna vez el mundo entero era un bosque ömë. La selva es la base esencial de su supervivencia física y cultural. Para ellos, el bosque es la casa, mientras que el mundo exterior es inseguro: El vivir en el bosque ofrece la protección contra la brujería y los ataques de la gente 69

vecina. Ellos sintetizan esto diciendo: "los ríos y los árboles son nuestra vida." (Kane 1995:199). El bosque teje la tela de la vida y de los conceptos de cada Huaorani sobre el mundo. Es notable su detallado conocimiento de la geografía y la ecología. Las plantas, especialmente los árboles, tienen un interés complejo e importante para el Huaorani. Su almacén de conocimientos botánicos es extenso e incluye los venenos, alucinógenos y las medicinas. También relacionan las plantas con sus propias experiencias. La palma del chontaduro Bactris gasipaes es usada para hacer las lanzas y cerbatanas, además de producir la fruta, y se asocia con los antepasados. La Balsa Ochroma lagopus es usada con propósitos ceremoniales. El huaorani cree que los animales de su bosque tienen espíritu. Esto es la base de una mezcla peculiar de las prácticas que reconocen y respetan animales, pero no los blinda del daño para el uso humano. La caza provee una parte importante de la dieta de Huaorani y es de significación cultural. Para contrapesar la ofensa de la caza, un chamán demuestra respecto a través de la preparación ritual del curare usado en los dardos. La caza con tales dardos no se considera matar, sino recuperación, cosecha de los árboles. Tradicionalmente, limitaron las especies buscadas a los monos, aves, y pecarís. Nunca cazan tampoco venados y tampoco ninguna serpiente ni el jaguar ni otros depredadores carnívoros como el águila. Se supone que los Huorani descienden de la unión de un jaguar y un águila y que las serpientes son un presagio muy malo y la matanza de ellas es un tabú de gran alcance. La pesca y el cultivo de la yuca son muy importantes para completar la dieta de los huaorani. Un muchacho puede casarse con una prima cruzada, hija de una hermana de su padre o un hermano de su madre. Los hombres pueden tener varias esposas.

LOS SHUAR/ACHUAR/SHIWIAR Los pueblos Shuar, Achuar y Shiwiar pertenecen a una misma familia etnolingüística que tienen como idioma el shuar y comparten muchas características culturales, sin embargo, en estos últimos tiempos, tanto los Achuar, como los Shiwiar han reivindicado sus características particulares que los distinguen de los Shuar. De acuerdo a los datos ofrecidos en 1995 por estos pueblos, su población total es de 74.290 personas y tienen un territorio legalizado y medido de 718.22 has (Ramón, 1995). El territorio tradicional de estos pueblos han sido el de las provincias de Morona Santiago y Zamora Chinchipe. En los últimos años, se han extendido al sur de la provincia del Pastaza, hay algunos grupos en Sucumbíos y en Milagro (en la costa ecuatoriana). El pueblo shuar, por su número, después de los quichuas es la segunda nacionalidad del país, cuestión bien reflejada en su autodenominación Untsuri Shuar (gente numerosa). Otra autodenominación es la de Muraya Shuar (gente de montaña) que define el habitat privilegiado de este pueblo, la montaña tropical del Cutucú, compuesta de numerosas colinas y mesetas54. Los shuar, al igual que otros pueblos de la foresta tropical 54

Antes de la presencia incaica, los shuar tuvieron una importante relación con los Andes. Los Paltas y Malacatos tenían un idioma que se entendía con los Palta Xiroa y éstos con los Shuar. Es decir, eran el

amazónica, basaban su subsistencia en la agricultura itinerante con la técnica de quema y roza, la caza, pesca, la cerámica y recolección de productos. Su sistema de poder era descentralizado, con la presencia de poderosos shamanes que ejercían un poder políticoreligioso. En caso de guerras con un grupo externo, podían elegir un jefe, que luego del conflicto era despojado de su mando. Las familias vivían en “vecindarios dispersos”, en una gran casa ovalada que representaba su cosmos (Whitten, 1985:30). Más tarde vivían en caseríos, que es el antecedente inmediato de los Centros. En la década de los 60, bajo la tutela de los Salesianos iniciaron la organización de una Federación de Centros Shuar con sede en Sucúa, para defenderse de la penetración de los colonos. En esos mismos años, los shuar que estuvieron bajo el influjo de los evangélicos organizaron la Asociación Independiente del Pueblo Shuar, AIPSE con sede en Macuma (Benítez y Garcés, 1995:181). De esta manera, los shuar pasaron de una organización descentralizada, a una organización más centralizada basada en “el Centro”, que se ha convertido en su unidad sociopolítica mínima. La agrupación de “Centros” forma la “Asociación” y la Federación es la agrupación de todo el pueblo shuar. La información de 1995 nos señala que tienen 28 Asociaciones y 354 Centros (Ramón, 1995). Al mismo tiempo, por divisiones internas que tienen relación con diferencias políticas y religiosas, así como con la necesidad de formas menos centralizadas, en la actualidad existen cinco Federaciones: Organización Shuar del Ecuador; Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador; Federación Interprovincial de Centro Shuar; Organización Independiente Shuar de la Amazonía Ecuatoriana; Federación Shuar del Zamora Chinchipe. Los shuar se han jugado una propuesta de desarrollo que combina seis elementos básicos: (i) la legalización del territorio para defenderse de los colonos; (ii) una organización centralizada capilar que va desde el centro, a la Asociación y la Federación; (iii) el desarrollo de la ganadería que se la consideraba una estrategia más afín con su reciente cultura de cazadores; (iv) la educación bilingüe como fuente de reforzamiento de la identidad, revalorización de la lengua y cultura, y de conocimiento del mundo blanco-mestizo; (v) la participación política activa en las organizaciones regionales y nacionales para consolidar una presencia indígena unificada con capacidad de negociación; y (vi) una apertura hacia el mundo externo para lograr recursos financieros de Agencias Internacionales, ONGs y del Estado. Este modelo de integración ha logrado, en el balance, éxitos y fracasos. Les ha permitido defender el territorio, han logrado reforzar el orgullo y la identidad shuar y han logrado una activa participación política en el escenario nacional. Sin embargo, sus principales problemas tienen relación con la estrategia ganadera que ha ocasionado degradación ecológica y diferenciación económica, sin que se haya logrado desarrollar un modelo que no deprede los recursos; el modelo centralizado capilar ha soportado varias divisiones internas que dificultan una acción colectiva; la apertura al mundo externo ha tenido consecuencias en los cambios del vestido, las costumbres y la religión tradicional; y la relación con el Estado los ha conducido a relaciones no controladas con los partidos políticos y el ejército ecuatoriano. Por su parte, los Achuar, según sus estimaciones constituyen 15.000 habitantes. Comparten la mayoría de las tradiciones de los shuar, aunque desde muy temprano fueron identificados como un grupo distinto. Harner sostuvo que los shuar mantenían puente de relación entre los Andes y la Amazonía (Steward, 1948:617-618; Murra 1946:808-812; Whitte1895:29)

guerras con los Achuar, de quienes tomaban las cabezas para hacer las “tsansas”. Estas diferencias han sido reivindicadas por los Achuar que ahora se reclaman como una nacionalidad distinta, que se ha organizado en la FINAE (Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador). Los Achuar se habían especializado en la fabricación de bodoqueras y dardos con veneno curare que los comercializaban con los shuar (Whiten, 1989:30). También entraron en la actividad ganadera a partir de la década de los setenta incentivados por las misiones, lo que dio lugar a su proceso de sedentarización y nucleación de sus poblaciones (Benítez y Garcés, 1985:184). Su menor contacto con la sociedad nacional, y la menor presencia de colonos en sus territorios, les ha permitido mantener rasgos culturales más ancestrales. Los Shiwiar también se han reivindicado como grupo aparte y han formado recientemente la Asociación de Centros Shiwiar. Tienen ocho comunidades y una población aproximada de 1.000 personas. Comparten las tradiciones culturales de los Achuar y de los quichuas

SAPARA Antecedentes Antiguamente la Nación Sapara ha sido una población muy numerosa, con 36 dialectos, con su historia, su política organizativa estructurada, su administración de justicia definida y su forma de ver al mundo diferente que los de más Nacionalidades y Pueblos. Con la llegada de los españoles, el mundo Sapara se destruye totalmente, porque en sus territorios inician explotación de caucho y esclavizan a los dirigentes espirituales, con todos sus grupos de familias, y destruyen totalmente. Al mismo tiempo las religiones tanto católicas y evangélicas también esclavizaron a los mayores en nombre del Dios. En la guerra de 1942 el territorio se divide en dos estados peruano y ecuatoriano, por tal razón el mundo Sapara estaba en peligro de desaparición, con todo este atropello ha sobrevivido. Actualmente están construyendo su historia con la ayuda de sus siete mayores y también cuentan con una organización en camino de fortalecer para reclamar sus derechos al estado ecuatoriano. En 2001 la UNESCO los declara como Obra Maestra de Patrimonio e Inmaterial de la Humanidad, el reconocimiento les garantiza la existencia de su historia y cultura. En el mes de junio de 2008 había una consolidación y unificación entre dos organizaciones que se llamaban NASAPE Y NASAE, en esta unificación deciden fundar una nueva organización que se llama Nación Sapara del Ecuador (NASE). Los filiales son 23 comunidades, pero dentro del territorio Sapara viven las comunidades Achuaras por eso se ha llegado a este número. La Dirección de Educación intercultural bilingüe Sapara, esta trabajando en las escuelas comunitarias, y también se dedica a investigar para valorar el idioma. Por tal razón, los Sapara cuenta con su gramática. Actualmente el idioma Sapara es estudiado en los colegios y universidades, también se está valorizando la arquitectura de sus ancestros, especialmente en sus itia “casa”.

Organización Sociopolítica Su núcleo social son las comunidades que conforman la Organización de la Nacionalidad Zápara del Ecuador, ONZAE, filial de la CONFENIAE y de la CONAIE. Actualmente se encuentran en proceso de recuperación de su identidad. La nacionalidad Zápara se ve afectada por la pérdida paulatina de conocimientos ancestrales de su cosmovisión. Se han ido introduciendo nuevos elementos culturales y lingüísticos de origen Kichwa, debido a los matrimonios con otras etnias o como estrategia de supervivencia. Actualmente se encuentran en proceso de recuperación de su identidad. Han visitado Perú y se han organizado con las familias para realizar en agosto del 2002 un encuentro binacional en Llanchamacocha. Economía En general, la nacionalidad Zapara maneja de forma sustentable los recursos, siguiendo las reglas y normas ancestrales de uso y manejo de los recursos del bosque; es decir, solamente cazan y pescan lo necesario para la familia, sin afectar el equilibrio ecológico del medio y manteniendo la relación directa entre el hombre, la naturaleza y la sociedad. Tampoco hay degradación del suelo por el cultivo extensivo de chacras ni se practica la tala excesiva de árboles maderables; los agentes externos son los que atentan contra la naturaleza. Su economía es de subsistencia basada en el manejo de chacras itinerantes de acuerdo con las necesidades de cada familia, completando su dieta balanceada con la caza, pesca y recolección. Sus principales productos son la yuca, plátano, papajibra, chonta. Solamente compran la sal de fuera, con el producto de la venta de las artesanías. Todavía cazan con cerbatana.Sin embargo, factores externos como el tránsito frecuente por los territorios de cacería por parte de colonos y comunidades cercanas a la nacionalidad junto con las actividades petroleras, han comenzado a incidir negativamente en la estabilidad del ecosistema mantenido hasta ahora por los Zapara. La producción para el mercado es esporádica (con el Puyo); en los últimos años ha sido incorporada la artesanía de productos tales como las shigras, corteza de llanchama, hamacas, peines. El relativo aislamiento de las comunidades, la lejanía de los centros comerciales y mercados y el alto costo del transporte aéreo hace inaccesible el transporte de productos para el comercio. Tradicionalmente era una población itinerante pero en las últimas décadas se han convertido en sedentarios por la presencia de los excaucheros y empresas petroleras. En su territorio está el Bloque 10 de la Compañía Agip Oil.

Cultura El tambor y la corneta son los instrumentos que llevan consigo los hombres cuando bailan. La corneta es de cerámica y el tambor de piel de mono, tigrillo o sahíno, templada sobre un cilindro de madera de cedro. Su artesanía se caracteriza por el uso casi exclusivo de materias primas de la selva. Entre los muchos utensilios se puede mencionar espadas y cuchillos de chonta; navajas de guadúa; incisivos de guanta para trabajar la chonta; dientes, cuernos de venado y espinas para perforar; dientes de sahíno tallados en formas de anzuelo para pescar; conchas afiladas para cortar el pelo etc. Otras artesanías son los canastos ashanga; 73

canastos impermeables; redes de chambira, ralladores; el bolso shigra; decoraciones faciales hechas con la pepa de huituc (genipa americana) etc.

KICHWA AMAZÓNICO Es actualmente una sola nacionalidad, aunque se compone de grupos que provienen de diversos orígenes, que se han unificado en el quichua. Para 1981, Whitten identificó dos importantes vertientes: los Canelos Quichua y los Quijos Quichua. No existe acuerdo entre los investigadores sobre el origen del quichua en la Amazonía. Hay tres versiones: podría ser un producto de la expansión incaica al Este de los Andes; podría haber precedido a la presencia incaica, como un fenómeno derivado de contactos comerciales o de relaciones culturales de larga data; y hay quienes la consideran una adquisición más tardía originada en movilizaciones de población quichua serrana en la colonia y favorecida por la quichuización propiciada por los misioneros. Sin embargo, cualquiera sea el origen del quichua en esta zona, se trata de una población fuertemente arraigada y conocedora del Alto Amazonas55. Aunque los quichuas tuvieron una relación muy temprana con los españoles, soportaron el sistema tributario, el adoctrinamiento religioso y la explotación del caucho, la presencia externa en la región amazónica tuvo una acción intermitente y poco profunda hasta 1960. Las verdaderas transformaciones se produjeron en estos últimos 40 años. Los quichuas organizaban sus estrategias productivas a partir de la agricultura itinerante de roza y quema, la caza, pesca, recolección, intercambio de algunos productos y elaboración de cerámica. Con el contacto con los españoles, accedieron a una serie de artículos externos por la vía de los “intercambios con los blancos”. En determinados meses del año se realizaban las “purinas”, en las que las familias se internaban en el bosque a realizar las actividades de caza, pesca y recolección. Estuvieron organizados tradicionalmente en el “muntum”, que es un grupo residencial basado en el parentesco, aunque podía haber grupos tan grandes en el que el parentesco era menos visible. Cada muntum tenía un “yachag”, que oficiaba como jefe ritual y político. Entre las familias del muntum se realizaban permanentes intercambios de bienes, conocimientos y servicios, lo que les permitía recrear una vida comunitaria sólida. T. Macdonald Jr, es particularmente minucioso en describir el cambio experimentado en los muntum, que lo relaciona con la conversión de la “selva quichua en una hacienda ganadera”. La creación de la hacienda ganadera, llevada a cabo con sumo desagrado por los quichuas, estaría relacionado con tres hechos: (i) la necesidad de defender la tierra, mostrando posesión de hecho ante el IERAC que se encontraba en una febril entrega de tierras consideradas baldías a colonos; (ii) la entrega de créditos fáciles y subsidiados por parte del Banco de Fomento para la actividad ganadera; y (iii) el efecto de imitación de los colonos y el estímulo de los misioneros que incentivaron esta actividad. El cambio disminuyó el tiempo que tenían para cultivar las relaciones de intercambios 55

Cuando los primeros españoles establecieron las encomiendas en Baeza Archidona y Ávila, obligaron a trabajar como esclavos a miles de indígenas, esclavitud física y económica, que les empujó a migrar al interior de la selva, estableciéndose en otras comunidades.

entre familias del muntum, puso en crisis el poder de los yachagcuna, provocó procesos de degradación del ecosistema y una incorporación no controlada con la economía de mercado. Como una respuesta de adaptación y resistencia de los indígenas a estos cambios, se formaron las comunas y las federaciones. En la actualidad, los 50.000 quichuas tienen siete organizaciones de segundo grado: en Pastaza, la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) y la Federación de Indígenas de los Pueblos de Pastaza de la Región Amazónica; en Napo, la Federación de Organizaciones Indígenas de Napo (FOIN), la Federación de Organizaciones Campesinas -Indígenas de Napo (FOCIN), la Federación Amazónica de Organizaciones Indígenas y Colonos Independientes del Napo (FAOICIN) y la Federación de Comunas de la Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana (FECUNAE); y en Sucumbíos, la Federación de Organizaciones Indígenas de Sucumbíos (FOISE). Sus problemas principales están relacionados con la legalización de sus territorios; el control de la contaminación y la conflictividad que provocan las petroleras, mineras y empresas; la búsqueda de un liderazgo democrático y autónomo; fortalecer sus capacidades de gestión y administración; la dotación de servicios básicos y encontrar alternativas productivas sustentables. Organización sociopolítica La población fluctúa, según diversas fuentes, entre 60.000 y 100.000 personas que se encuentran en proceso expansivo, organizadas en alrededor de 438 comunidades. Según las estimaciones actuales del CODENPE son 80.000 habitantes en Ecuador. Ancestralmente estuvieron organizados en "ayllus", que son grupos residenciales basados en el parentesco; en Napo se los denominaba también "muntum". Entre los miembros de los distintos grupos locales de parentesco realizaban intercambios de bienes, servicios y conocimientos, así como procesos de ayuda mutua como expresión de formas de reciprocidad equilibrada. Por lo general, cada grupo local de parentesco tenía un "yachak" como autoridad política y ritual. En la actualidad, la base de su estructura socio-política es la familia. La unidad de familias constituye el "ayllu" que es el máximo asentamiento territorial; la unión de ayllus conforma clanes territoriales. Tradicionalmente la base de los clanes era la descendencia desde un antepasado totémico, generalmente un animal sagrado como el puma o el jaguar y se encontraban adscritos a un tronco de parentesco fuertemente unido en relación con sus shamanes fundadores; hoy, esos lazos de parentesco se identifican con un apellido. Por otra parte, el sistema de parentesco tiene que ver con el tipo de interacciones establecidas con otros pueblos. Los Kichwa que descienden de los Quijos tienen un sistema más parecido al de los Kichwa de la sierra, mientras que los Canelos tienen rasgos más parecidos a los de los Shuar y Achuar. La norma culturalmente establecida en relación con el número de cónyuges es la monogamia. Está permitido además el matrimonio bilateral entre primos cruzados. En cuanto al tipo de alianza, es una práctica ancestral entre los Kichwa Amazónicos los matrimonios exógamos (fuera del grupo) con los Shuar, Achuar y miembros de otras

nacionalidades. Esta estrategia les ha permitido extenderse por toda la Amazonía, a través de un proceso de Kichwización muy marcado. La residencia es patrilocal, es decir, la esposa se traslada a vivir en la casa de los padres del esposo y es considerada parte de esa familia. Se acostumbra un período de prueba en el que el novio debe trabajar en la casa de su futuro suegro por un corto tiempo; una vez contraído el matrimonio la regla patriarcal se cumple. El sistema de descendencia es bilateral; considera tanto la patrilinearidad o sea la línea del padre, como la matrilinearidad, o la línea de la madre. El parentesco ritual opera al interior de las familias para afirmar los lazos de parentesco, especialmente para ocasiones como el corte de uñas o el corte de pelo; mientras que en el espacio interétnico se escogen compadres y padrinos para matrimonios o bautizos. Al interior de las unidades familiares la toma de decisiones y la organización del trabajo se realiza conjuntamente entre el esposo y la esposa. A nivel comunitario y de las organizaciones, el trabajo se organiza por medio de asambleas y se lo ejecuta a través de mingas; por lo general, la toma de decisiones se la hace por consenso. A consecuencia de la adopción de la ganadería como nueva estrategia productiva, de la influencia cada vez mayor de la sociedad nacional y de la acción más directa del Estado, se produce hacia los años sesenta un cambio notable en su estructura organizativa sociopolítica, que los lleva a adoptar la figura de comunas, centros, asociaciones y federaciones. El Cabildo es la forma institucional que rige legalmente las comunas y los centros. La directiva del Cabildo es nombrada cada año en una Asamblea General. La Asamblea General es la máxima autoridad de las comunas y de los cabildos y está integrada por el Presidente, Vicepresidente, Secretario, Tesorero y Síndico. Los Kichwa de la Amazonía han experimentado un rápido y consolidado proceso organizativo. Con la finalidad de defender sus derechos legítimos se han organizado en las siguientes federaciones: Federación de Organizaciones Kichwa de Sucumbíos, FOKISE; Federación de Comunas de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana, FCUNAE; Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa del Napo, FONAKIN y la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza, OPIP. La unión de estas federaciones conforman la Confederación de las Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana, CONFENIAE, filial de la CONAIE. También existen comunidades agrupadas en federaciones que forman parte de la estructura organizativa de la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos-FEINE, tales como la Federación Evangélica de la Nacionalidad Kichwa del Napo- FENAKIN y la Asociación de Indígenas Evangélicos de Pastaza, Región Amazónica-AIEPRA. Además existe la Coordinadora de Organizaciones Independientes de la Región Amazónica Ecuatoriana-COIRA, que agrupa a varias federaciones a nivel provincial, tales como la Federación de Organizaciones Campesinas Indígenas de Napo-FOCIN, y la FOACIN, en Napo. Para el caso de los Kichwa-Napo, existen además dos instancias importantes de representación como pueblo: el Gobierno de las Federaciones Kichwas Independientes del Napo, conformado por las siguientes organizaciones: FAOICIN (GOFOKINCOIRA), FOCIN (COIRA) y FICIN (COIRA) y la Coordinadora de la Nacionalidad 76

Kichwa del Napo-CONAKIN, que pertenece a la CONFENIAE y que contiene a la FENAKIN (FEINE), FOASSCAN (CONFEUNASSC) y FEPKAN; estas dos últimas agrupan a familias afiliadas al Seguro Social Campesino. Identidad Los actuales Runa, Kichwa Amazónicos, son el resultado de un antiguo, complejo y paulatino proceso de relaciones interétnicas con los ancestrales habitantes de la región: Quijos, Záparas, Omaguas, Tucanos, Shuar, Achuar, Siona Secoya e inclusive Kichwa de la Sierra. Hoy se experimenta una expansión del proceso de Kichwización en la Amazonía, para el cual han utilizado como estrategias la migración voluntaria o forzada y las relaciones matrimoniales con los otros grupos. Los Kichwa se definen a sí mismos como Runa (personas, seres humanos) y si bien su proceso de constitución es resultante de intensas y continuas relaciones interétnicas, mantienen una serie de elementos que les permiten diferenciarse, incluso al interior de los propios Kichwa; así, los Kichwa del Napo expresan una dualidad étnica que se manifiesta en dos conceptos identitarios opuestos, el de Ali Runa o del buen indio cristiano, frente al de Sacha Runa o habitante de la selva. En cambio, para los Kichwa del Pastaza su autodefinición como Runas marca su adscripción y pertenencia al mismo espacio identitario intraétnico frente a los otros pueblos indígenas no Kichwa. La identidad Kichwa se presenta como un múltiple sistema de contrastes: por un lado, una identidad común cuya adscripción y pertenencia está en el espacio estrictamente intraétnico solo de los runas; por otro, una identidad que está más allá de las divisiones étnicas locales. El concepto runapura define un conjunto de pueblos indígenas no Kichwa como los Zápara, los Shuar, los Achuar, con quienes afianza relaciones a través de lazos de parentesco, resultantes de las alianzas matrimoniales que establecen. A pesar de los continuos intentos de asimilación y desestructuración de su cultura desde tiempos coloniales hasta el presente, los runas amazónicos, lejos de asimilarse o extinguirse, se han mantenido. Por el contrario, el proceso de kichwización se extendió por otros espacios de la Región Amazónica, maduró la conciencia de la necesidad de luchar por la reafirmación y revitalización de su identidad y su cultura, abriendo un proceso de etnogénesis que los ha llevado a reivindicar su derecho a autoreconocerce como Nacionalidad Kichwa de la Amazonía. La familia ha sido tradicionalmente el centro para la socialización, mediante la tradición oral, es decir la transmisión de costumbres y tradiciones de la cultura, de generación en generación. De igual manera, a través de la transmisión práctica se socializa el conocimiento necesario para sus actividades de subsistencia, técnicas de agricultura, pesca, caza, trabajo de cestería, cerámica, medicina tradicional, etc. El proceso de socialización se lo realiza a través del sistema de educación formal. Los Kichwa de la Amazonía en un mayor porcentaje estudian en escuelas y colegios laicos. A partir de la implementación de la Educación Intercultural Bilingüe están trabajando por la revitalización del idioma materno y su propia identidad cultural. La Nacionalidad Kichwa de la Amazonía comprende dos pueblos que comparten una misma tradición lingüística y cultural: el pueblo Napo-Kichwa y el pueblo Kichwa del Pastaza o Canelo-Kichwa.

Economía La economía de las familias Kichwa es diversa. Existen zonas al interior de Pastaza en las cuales se puede observar un mayor peso de la economía tradicional; en otras zonas, especialmente las de influencia petrolera, existe un alto nivel de articulación al mercado. Las principales actividades económicas y de subsistencia tradicional se basan en la agricultura itinerante de roza y quema en las purinas o huertas de la selva; en la caza, la pesca, la recolección, y el intercambio de productos y artesanías. Últimamente han incorporado como nuevas actividades la ganadería y el ecoturismo, las que están provocando alteraciones profundas tanto en el ecosistema como en los contenidos de su cultura. En las chacras o huertos de las casas realizan cultivos asociados que contienen una gran diversidad y especies del mismo género y con períodos de descanso (purum piata); actualmente, las comunidades cercanas a la carretera tienen monocultivos y se ha deforestado el bosque para extracción de madera. Los productos agrícolas más importantes para el autoconsumo y el mercado provincial son el plátano y la yuca; para el autoconsumo y mercado provincial y nacional: maíz, naranjilla, palmito, algodón, café y el cacao. La huerta es sumamente importante no solo para la reproducción económica de los Kichwa sino para su reproducción social y cultural; por ello, antes de construir la casa, lo primero que se prepara es el terreno que va a servir de huerta. El primer producto que se siembra es la yuca ya que constituye la base de su alimentación diaria. El cuidado de la huerta está sujeto a normas rituales y simbólicas que forman parte de su cosmovisión y deben ser respetadas estrictamente. La caza es una de las actividades productivas más características de esta nacionalidad; su realización está regulada por los contenidos de su cosmovisión que es determinante en la relación del hombre (Runa) con la selva (Sacha); así, el "Sacha Runa" u hombre de la selva que va de cacería está sujeto a una serie de restricciones, prohibiciones y ritualidades, cuyo cumplimiento garantiza la efectividad de la caza. Entre los animales que cazan podemos encontrar: monos lanudo, capuchino y araña; paca; agouti, capibara, ardilla, oso hormiguero, armadillo, nutria de río, pecarí, venado; entre las aves: pájaros, tucanes, guacamayos, aracarí, codorniz, iguana, entre otros. Esta actividad se ha modificado notablemente debido a la influencia externa; así, se va perdiendo el uso de la pucuna o bodoquera y de dardos envenenados con curare, los cuales han sido sustituidos por la escopeta y la carabina, introducidas por los colonos. La pesca es otra importante actividad tradicional de subsistencia; la realizan utilizando lanza, trampas, cerco de cañas, sedales, redes y el barbasco; últimamente, debido a la influencia de los colonos, han incorporado la pesca con anzuelo y el uso de dinamita. La recolección es una actividad que complementa los recursos necesarios para la subsistencia; recolectan diversas frutas, tienen preferencia por la llamada chunda que es un fruto muy rico en vitamina A y proteínas; además frutos de la chonta y de otros tipos de palma. Recolectan también huevos de tortuga, de pájaros y varios tipos de insectos y un tipo de hormiga comestible. Como consecuencia de su acelerada articulación a la economía de mercado se ven obligados a adoptar la ganadería como nueva estrategia productiva de sobrevivencia; la 78

selva se ha transformado en grandes haciendas ganaderas lo que provoca deforestación intensiva, degradación ecológica, reducción del territorio, alteración de sus actividades tradicionales de subsistencia, transformación de la estructura organizativa de los muntum y cambios en su identidad y cultura. En la actualidad, la ganadería es la base productiva para la articulación al mercado. La transformación de la selva en haciendas respondió a una estrategia que buscaba, en primer lugar, la defensa de su tierra y la legalización de las mismas por parte del IERAC; en segundo lugar, tener acceso a la entrega de créditos fáciles por parte del Banco de Fomento que estaba apoyando esta actividad; y, en tercer lugar, la incorporación a la economía de mercado, por la influencia de los colonos y la presión de los misioneros para que se implemente esta actividad. Se dedican a la crianza de ganado vacuno, caballar y en menor escala animales domésticos, gallinas, patos y pavos, que están destinados al autoconsumo y también al mercado provincial. El trabajo cerámico es una de sus actividades artesanales más importantes, su producción está destinada al autoconsumo y a los mercados locales e internacionales; dada su calidad tiene demanda en el mercado turístico. Trabajan también cestería para consumo interno. Últimamente y como consecuencia del desarrollo de la actividad turística en la zona, están dedicados al trabajo de talla de balsa, destinada exclusivamente al mercado turístico, local, nacional e internacional. Entre los runas amazónicos, la reciprocidad y la redistribución son las matrices culturales que regulan las relaciones de cooperación y de intercambio de bienes y servicios al interior de las familias y las comunidades. El trabajo comunitario está regido por formas de reciprocidad balanceada; se trabaja mediante el pago simbólico de igual trabajo, "randi randi", que obtienen cuando lo solicitan a un familiar o miembro de la comunidad; pedir la ayuda de otro establece un compromiso que solo puede ser devuelto mediante un trabajo que sea similar y en los momentos en que los otros lo pidan. A nivel comunitario, la minga regula el trabajo colectivo intra e intercomunitario. Las ocasiones festivas y rituales son las que se aprovechan para la redistribución de bienes, generalmente obtenidos a través de la cacería o del cultivo de la huerta. La fiesta de la Jista es la más importante para la redistribución de recursos materiales y simbólicos entre los runas y los no runas, es decir en el espacio intraétnico, pero también en el interétnico. Recientemente han incorporado el ecoturismo como estrategia de reproducción económica ya que el actual modelo productivo ganadero, a pesar de que no ha mejorado su situación de sobrevivencia, ha generado impactos muy graves en el ecosistema. Consideran que el ecoturismo puede constituir una alternativa a este modelo, dada la riqueza de recursos naturales, paisajísticos y culturales de que disponen. Han implementado experiencias que han tenido mucho éxito, como el proyecto de autogestión ecoturística comunitaria de la "Red Indígena del Alto Napo para la Convivencia Intercultural y el Ecoturismo" (RICANCIE), en Capirona, que se ha convertido en un modelo muy interesante para la Región Amazónica. Actualmente debaten propuestas para enfrentar las consecuencias negativas que genera inevitablemente el turismo. Cuentan con recursos naturales como petróleo, oro, ríos (navegables y no navegables), lagos, cascadas, bosques húmedos, plantas (medicinales, ornamentales) y animales silvestres de la zona, y con infraestructura como casas comunales, sedes sociales, 79

caminos vecinales, escuelas, centros de salud, canoas, pistas de aterrizaje, avionetas y vehículos. Una de las principales fortalezas del pueblo Kichwa de la Amazonía es su recurso humano. Tienen maestros en educación, ecólogos, técnicos en conocimientos ancestrales y profesionales académicos en diferentes áreas: médicos, arquitectos, abogados, enfermeras, ingenieros, veterinarios, tecnólogos (en saneamiento ambiental, en sistemas, turismo, electricidad, mecánica, laboratorio, radiología, y producción agropecuaria) y shamanes. Petróleo Bloques Petroecuador, 11 de Santa Fe, 27 de City y 15 de Occidental (FOISE). Bloques 7 de la Kerr McGee, 14 de Vintage, 15 de Occidental, 16 de YPF, 18 de Cayman, y 31de Perez Compac (FCUNAE). Bloques 10 y 19 de Vitage (FOIN, FENAKIN). Bloques 10 y 28 de Tripetrol (OPIP). Además, en el Napo: bloques 20, 29, y 21 de la Kerr McGee.

SESION5 CONTEXTO SOCIOECONOMICO Y CULTURAL DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS DE LA SIERRA ANDINA

OBJETIVO •

Reconocer las características socioorganizativas, formas de economía, producción y los elementos más característicos de su cultura, para identificar y evaluar la trascendencia histórica de estos pueblos y nacionalidad en el Ecuador actual.

CONTENIDOS Características sociales, económicas y culturales de los pueblos y nacionalidad indígenas de la Sierra.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE 1. De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuáles son las principales características de la sociedad indígena en la sierra? b. ¿Qué tipo de economía se practica en la actualidad en las comunidades indígenas en la sierra? c. ¿Cuáles son los principales rasgos, culturales de la nacionalidad kichwa de la sierra? d. ¿Cuáles son las características sociopolíticas y organizativas de la nacionalidad kichwa de la sierra? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando las características de los pueblos y nacionalidades indígenas de la Sierra. Expongan en un cuadro comparativo las semejanzas y diferencias en cuanto a las características de los pueblos y nacionalidad de la Sierra.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos. 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Solicite que cada grupo analice los pueblos correspondiente a las zona norte, centro y sur de la Sierra. (solicitar a los participantes realizar la investigación de cada uno de los pueblos de la nacionalidad kichwa previa a la sesión)

NOTA PARA EL DOCENTE 1. Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. 2. Realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Cada grupo analiza las características de los pueblos de una zona (norte, centro y sur), en las que habitan los pueblos de la Sierra. 4. Respondan de manera grupal, las siguientes preguntas. a. ¿Cuál es el sistema socio-organizativo de la nacionalidad de la zona analizada? b. ¿Cómo incide la economía nacional y transnacional en la economía de la nacionalidad kichwa en la sierra? c. ¿Cuáles son los principales problemas socioculturales de la nacionalidad kichwa de la sierra? ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min

1. Participe en la conversación sobre el caso previamente analizado. 2. Comente las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Puede anotar los puntos que desee recordar en el diario de reflexión.

PUEBLOS DE LA NACIONALIDAD KICHWA DE LA SIERRA ANDINA.

LOS KICHWAS DE LA SIERRA Al igual que los quichuas amazónicos, los quichuas de la sierra se definen como una sola nacionalidad, aunque provienen de diversos grupos étnicos que eran muy visibles en el siglo XVI como los: Cayambis-Otavalo-Carangues; los Quitos; los Panzaleos; los Puruhaes y los Cañaris, que se quichuizaron hacia el siglo XVII. La quichuización de estos grupos tuvo relación con cuatro fenómenos: (i) el quichua se conocía en esta región antes de la venida de los incas, era probablemente la lengua que se utilizaba para los intercambios de larga distancia; (ii) la presencia efectiva de los incas en la sierra que en las zonas más incanizadas alcanzó hasta unos 80 años y en las menos unos 30 años, difundió al quichua como “lingua franca”; (iii) el proceso colonial favoreció la expansión del quichua, por las necesidades del adoctrinamiento religioso y del control político que preferían la unificación de la lengua, antes que una situación muy diversificada; y (iv) en los siglos XVII y XVIII se produjo una impresionante movilización de indígenas que comprometió a más de la mitad de la población que se cambió de residencia, favoreciendo la unificación de la lengua y la cultura. Los quichuas de la sierra estuvieron desde la conquista española incorporados en todo el proceso colonial. Primero fueron incorporados al régimen tributario colonial a través de las encomiendas, debieron pagar mitas, diezmos y camaricos; luego fueron incorporados en los obrajes y haciendas Sus formas organizativas superiores, como las Confederaciones y Señoríos fueron disueltas, produciéndose hacia el siglo XIX un proceso de comunalización. A partir de 1930 comienza un proceso de reconstrucción de las formas organizativas superiores en la coyuntura de Reforma Agraria. Influenciados por las formas organizativas gremiales se crearon sindicatos agrarios y la Federación Ecuatoriana de Indios. A partir de 1974, encontraron formas organizativas superiores modernas como las Organizaciones de Segundo, Tercero y Cuarto Grado de coalición, hasta formar toda una organización capilar que hoy día existe. Para 1995 existían 1.513 comunidades, 140 Organizaciones de Segundo Grado, 17 Organizaciones de Tercer Grado y cuatro Regionales. No hay criterios de consenso respecto a cómo medir la población indígena de la sierra, por la dificultad de establecer una frontera clara entre un indígena y un mestizo, en condiciones de un continuum cultural. Sin embargo, utilizando el criterio de autoidentificación y pertenencia a una organización étnica, en este caso la comuna, la población indígena serrana para 1995 era de 675.394 personas (Ramón, 1995). Los principales problemas de la población indígena serrana, tienen relación con el escaso acceso a la tierra y al agua, la dotación de servicios básicos, el apoyo a sus 83

estrategias productivas, la necesidad de fortalecimiento institucional de sus organizaciones, sobre todo en planeamiento, gerencia y administración, y microempresas comunitarias.

ASPECTOS HISTORICOS

Según distintos historiadores existen dos interpretaciones sobre los pueblos preincaicos de la región andina ecuatoriana. La primera es la del Padre Juan de Velasco que defiende la existencia de un Reino de Quito. Los Caras llegaron por mar y se asentaron en Bahía de Caráquez. Posteriormente se trasladaron a la región de Quito y fundaron el imperio Cara cuyo jefe era Shyri. Ese imperio extendió sus fronteras hasta el actual San Gabriel. Al sur llegaron hasta Mocha y mediante el matrimonio entre la princesa Toa con Duchicela, hijo del rey Condorazo de los Puruháes ampliaron sus fronteras más al sur hasta la llegada de los incas. La segunda es de los nuevos investigadores que utilizando la técnica de la arqueología y de la etnohistoria defienden la existencia de diferentes señoríos étnicos. Según Frank Salomón (1980), un modelo de Señorío Etnico tenía un nivel de integración que trascendía al de la sociedad tribal. La comunidad de base era el Ayllu o Llacta formados por grupos de parentesco, similares a las de un linaje, cuyo número variaba entre 50 a 1.000 habitantes. Reconocían como autoridad a un miembro privilegiado del grupo que tomaba el nombre de "Cacique", "Curaca" o "Señor Étnico". Investigadores e historiadores señalan que existieron varios señoríos étnicos antes de la llegada de los incas. La expansión del Tahuantinsuyu, de lo que es la actual república de Ecuador, se dio en tres momentos distintos con el inca Tupac Yupanqui y Huayna Capac. La conquista y colonización española de América y de una manera en particular de la actual República del Ecuador, fue el choque de dos sociedades y culturas totalmente diferentes en los aspectos económicos, político, religioso y lingüístico. La colonia reestructuró el territorio del Tahuantinsuyu en una nueva división política administrativa en Virreinatos, gobernaciones, reales audiencias y la unidad administrativa más pequeña estaba constituida por los Cabildos creados como centros de gestión urbana. Según (A. Garcés 1998: 164) en Culturas Ecuatorianas de Ayer y Hoy, menciona que a pesar de un largo proceso de inserción en la sociedad ecuatoriana, los pueblos indígenas de la Sierra conforma y se identifica con la nacionalidad Kichwa en la medida que comparten: un proceso histórico semejante cuyas raíces se remontan a miles de años; una lengua común que a pesar de varios dialectos le permite una comunicación, una cosmovisión y un modelo organizativo, la comunidad como centro de referencia para su reproducción económica, social y cultural. Nacionalidades "Indígenas". Son entidades históricas y políticas que constituyen el Estado ecuatoriano, que tiene en común una identidad, historia, idioma, cultura propia, que vive en un territorio determinado, mediante sus propias instituciones y formas tradicionales de organización social, económica, jurídica, política y ejercicio de autoridad propia. Su conformación y presencia es anterior a la creación del Estado. Al

interior de las nacionalidades conviven pueblos culturalmente diversos, organizados en comunidades, centros u otras denominaciones. La nacionalidad Kichwa está constituida por varios pueblos basados en relaciones de parentesco, una tradición cultural compartida que desarrolla prácticas especiales para relacionarse: fiestas, costumbres, vestido, intercambio, comercio, organización, etc. Los vestidos, la ubicación geográfica, organización y dialecto de cada pueblo hacen que se identifiquen como pueblos diferentes dentro de la nacionalidad Kichwa. En los últimos años existe un despertar de la autoidenticación y reafirmación de cada pueblo con su identidad, historia, costumbres y ubicación geográfica. Pueblos 'Indígenas'. Son pueblos diversos con características sociales, culturales, territorio, formas de organización, producción y tienen diversos dialectos pero hablan un idioma común de la nacionalidad. Población. La población Kichwa es aproximadamente de tres millones novecientos mil habitantes, según datos de la DINEIB (1988) y están asentados en la Sierra, la Amazonía y Costa ecuatoriana. Idioma. Los Kichwas, tienen el idioma denominado Runa Shimi (Quichua) con la variedad dialectal por pueblos y regiones. Retos. En la Sierra los problemas están relacionados al acceso de tierras, el minifundio y aguas, falta de servicios básicos, crédito para la producción agrícola, migración dentro y fuera del país, ampliación de la frontera agrícola hacia los páramos, aumento de niveles de pobreza, discriminación y marginamiento entre otros. Organización Regional y Nacional. Los diferentes pueblos de la nacionalidad Kichwa se han organizado a nivel regional y nacional en la: Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa - ECUARUNARI y en el ámbito nacional son parte integrante de la Confederación de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador - CONAIE (que incluye a nacionalidades y pueblos); la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras - FENOCIN (especialmente en Cotacachi y Saraguro); la Federación Indígena Nacional Evangélica - FEINE (Chimborazo y en Asociaciones evangélicas en las distintas provincias del país) y en la Federación Ecuatoriana de Indios - FEI. Los principales pueblos que conforman la nacionalidad Kichwa son: Caranqui, Natabuela, Otavalo, Cayambi, Quitu, Panzaleo, Chibuleo, Salasaca, Waranka, Puruhá, Cañari, Saraguro y Kichwa Amazónico.

SESION 6 CONTEXTO SOCIOECONOMICO Y CULTURAL DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS DE LA COSTA.

OBJETIVO •

Reconocer las características socioorganizativas, formas de economía y producción y los elementos más característicos de su cultura, para identificar y evaluar la trascendencia histórica de estos pueblos y nacionalidades en el Ecuador actual.

CONTENIDOS Características sociales, económicas y culturales de los pueblos y nacionalidades indígenas de la Costa.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE 3. De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuáles son las principales características de la sociedad indígena en la costa? b. ¿Qué tipo de economía se practica en la actualidad en las comunidades indígenas en la costa? c. ¿Cuáles son los principales rasgos, culturales de las nacionalidades y pueblos de la costa? d. ¿Cuáles son las características sociopolíticas y organizativas de las nacionalidades y pueblos de la costa? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice tres grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando las características de los pueblos y nacionalidades indígenas de la Costa. Expongan en un cuadro comparativo las semejanzas y diferencias en cuanto a las características de los pueblos y nacionalidades de la Costa.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos. 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Solicite que cada grupo lea y analice sólo el texto correspondiente a las nacionalidades y pueblos que habitan en la Costa. 4. Solicitar la investigación de los montubios.

NOTA PARA EL DOCENTE 1. 2. 3. 4.

Reúnanse en tres grupos equitativos de trabajo. Realicen la lectura del texto que está a continuación. Cada grupo lee el texto de un pueblo o nacionalidad que habitan en la costa. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas: a. ¿Cuál es el sistema socio-organizativo de la nacionalidad de la zona analizada? b. ¿Cómo incide la economía nacional y transnacional en la economía de las nacionalidades y pueblos de la costa? c. ¿Cuáles son los principales problemas socioculturales de las nacionalidades y pueblos de la costa?

ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min

1. Participe en la conversación sobre el caso previamente analizado. 87

2. Comente las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Puede anotar los puntos que desee recordar en el diario de aprendizaje.

NACIONALIDADES Y PUEBLOS DE LA COSTA.

AWA Son conocidos también como Coaiquer (por su ubicación en un pueblo de este nombre en Colombia). Proceden del área sur de Colombia y se conoce que tuvieron algunos contactos entre los siglos XVI y XVII con las misiones y las minas de oro. Sin embargo, fueron influencias poco importantes que se intensificaron los últimos 100 años. Al Ecuador llegaron hace tres generaciones a través del río San Juan movidos por el deseo de obtener tierras y en la necesidad de alejarse de obligaciones administrativas impuestas en Colombia (Ehrenreich, 1991: 65-66). Se establecieron en una zona relativamente aislada que les permitió reproducir su cultura tradicional basada en la horticultura, la producción de plátano, la pesca, caza, recolección y crianza de animales domésticos. Es una cultura de selva tropical, de terreno montañoso y muy lluvioso. Vivían en grandes caseríos esparcidos en el territorio. Sus relaciones eran completamente igualitarias, mantenían un trabajo cooperativo al interior de los caseríos, no tenían una estructura política formal, eran endogámicos, tenían normas que habían casi eliminado la violencia y habían optado por la estrategia de la clandestinidad como forma de resistencia al mundo externo (ibid:70-71). Su principal ritual era el chutun oficiado por un shamán, que involucra una danza ritual de curación (Kempf, 1991:144) Su tranquilidad fue rota a partir de 1970, cuando los militares consideraron que era una zona estratégica y había mayor interés por habilitar nuevas zonas de colonización. A partir de 1974 el Estado ecuatoriano comenzó un contacto más intenso con el grupo. La población awa para 1995 es de 2.194 personas distribuídas en 26 centros ubicados en dos zonas: entre el río San Juan y Mira en la provincia del Carchi, y en San Lorenzo (Ramón, 1995). Frente al asedio de colonos y del Estado, los awa se organizaron en centros regidos por un Cabildo, lograron del Estado un reconocimiento de su territorio, iniciaron un programa de educación bilingüe y establecieron una relación más cercana con la CONAIE. Han sido legalizadas 101.000 has., faltando por hacerlo en 5.500 has (Ibid). Sus principales problemas tienen relación con la falta de infraestructura básica, problemas de salud, la falta de documentación como ecuatorianos y problemas derivados de su mayor contacto con la sociedad nacional y el Estado. Marco General La Nacionalidad Awa es un pueblo de raíces ancestrales que ha vivido bajos sus propias costumbres, normas, usos, derechos propios. Su filosofía es amar, cuidar, y defender sus territorios, toda la vida, presente en su seno, su biodiversidad y toda su inmensa riqueza natural, como es agua, la flora y la fauna. Su principal objetivo es vivir en armonía con la madre selva, aprovechando todo lo que su generosidad ofrece para la vida y conservar para todas las vidas presentes, y que se mantengan de generación en generación. 88

Así han vivido por miles de años antes de la conquista española. Hoy se encuentra dividido por fronteras impuestas. En el ámbito internacional, nuestros hermanos Awa, viven al sur de Colombia y en las provincias ecuatorianas de Carchi, Esmeraldas, y Imbabura. Su proceso organizativo es milenario. Fueron reconocidos por el estado ecuatoriano en la década de los 80. El proceso de limitación y titulación se inicia en le año 1987, fecha en la cual la Dirección Nacional Forestal y el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización, declara a nuestro territorio como reserva étnica forestal Awa Kwaikir. Población y Organización Sociopolítica Cuenta con aproximadamente 13.000 habitantes, de los cuales alrededor de 3.082, se encuentran en el Ecuador. Los Awá que viven en el Ecuador están distribuidos en 22 centros con estatuto legal. La entidad coordinadora de ellos es la Federación de Centros Awá, miembro de la organización regional CONAICE y de la nacional CONAIE. Los Awá tienen una presencia binacional; se encuentran en Ecuador y en Colombia, país donde se asienta la mayoría de su población en la parte sur occidente, departamento de Nariño. En el Ecuador se encuentran en: Costa: provincia de Esmeraldas, cantón San Lorenzo, parroquias Tululbí, Mataje (Santa Rita) y Alto Tambo. Sierra: (estribaciones occidentales andinas) provincia del Carchi: cantón Tulcán, parroquias Tobar Donoso y El Chical (Maldonado); provincia de Imbabura: cantón San Miguel de Urcuquí, parroquia La Merced de Buenos Aires y cantón Ibarra, parroquia Lita. Territorio/Tierras Legalización En el Ecuador tienen 121.000 hectáreas, de tierras legalizadas y 5.500 hectáreas, de posesión ancestral no legalizadas, las mismas que constituyen un solo cuerpo perteneciente al conjunto de la nacionalidad. La mayoría de la población se dedica a la cacería, pesca y a la agricultura para el autoconsumo (maíz, plátano, yuca); en tiempo de cosecha, la producción también se destina al mercado. Áreas Naturales y Protegidas Territorios El Estado declaró en 1998 la Reserva Étnico Forestal Awá, que comprende 101.000 hectáreas destinadas al uso exclusivo de esta nacionalidad; últimamente se han incorporado 20 hectáreas. Además, existen comunidades que se encuentran ubicadas en zona de influencia de la declarada Reserva Ecológica Cayapas Mataje. Extracción de recursos naturales en sus territorios Hace aproximadamente tres años, en la zona de la Costa, la Federación de Centros Awá del Ecuador, por medio de acuerdos con los centros, se encuentra trabajando en planes de aprovechamiento de los recursos del bosque, a nivel comunitario y familiar.

CHACHI

El primer contacto de los españoles con los Chachi o Cayapas se produjo entre 1594-96, a raíz de la búsqueda de protección frente a los ataques de los mulatos esmeraldeños. El uñi (jefe) Cayapa (del cual se derivó la identificación de la etnia) pidió a los caciques serranos protección y éstos a su vez a los españoles. Los españoles propusieron la creación de un Señorío étnico bajo la dirección del Cacique Gualapiango de Lita. Tal arreglo duró poco tiempo. Para mediados del XVII los chachi habían retornado a su vida autónoma, debido a que se trataba de un régimen descentralizado, de un habitat fluvial disperso que reconocía una autoridad solo en momentos conflictivos (Ramón, 1989). Sus estrategias de sobrevivencia tradicional se basaban en la agricultura, la caza, la recolección, la pesca, la confección de canoas y una muy elaborada cerámica y cestería El nuevo interés del Estado por los chachis data de los últimos 50 años, a raíz de los agresivos procesos de colonización de Esmeraldas. Su territorio se vio invadido por colonos, madereras y empresas comerciales. Al mismo tiempo, los seculares conflictos con la población negra por el territorio no se habían resuelto, su economía comenzó a vincularse más al mercado, por tanto, aparecieron nuevos retos del mercado, la sociedad nacional y el Estado. Esta situación incentivó a los chachis a organizarse en Centros y aglutinarse bajo la Federación de Centros Chachis, que se planteó como tarea principal legalizar el territorio. Lograron legalizar 79.186 has. , restando por legalizarse 16.843 has. (Ramón, 1995) La población Chachi es de 6.554 personas que viven en 25 centros, 7 de los cuales son compartidos con la población negra. Su hábitat actual se ubica en dos zonas: los ríos Cayapa, Santiago, Onzole y Canandé en el cantón Eloy Alfaro; y en San Gregorio en el cantón Muisne. Ambos cantones pertenecen a Esmeraldas. Los problemas principales de los chachi tienen relación con los procesos de deforestación brutal que auspician las madereras, la necesidad de defender el territorio de colonos, arreglar los conflictos de compartición de territorios con la población negra, resolver los agudos problemas de salud, recomponer el liderazgo que ha sido lesionado por la interferencia de las madereras y la necesidad de encontrar alternativas productivas. Poblacióny Organización Sociopolítica: Son 9.000 aproximadamente., conocidos comúnmente como Cayapas (nombre erróneo que actualmente resulta peyorativo a los miembros de esta etnia). La población de la nacionalidad Chachi, según un estudio realizado en 1998 por la Federación Chachi con apoyo de PRODEPINE, es de 8.040 habitantes, de los cuales 3.951 son hombres y 4.089 mujeres. En la actualidad cuentan con alrededor de 46 centros, distantes entre sí, que se extienden en las tres zonas y agrupan a 1 457 familias. Ocupan actualmente un territorio de 105.468,52 hectáreas, de las cuales el 21,0 %, equivalente a 22.147 hectáreas son ocupadas por el 93,7 % de las familias, mientras que el 79,0 %, es decir 83.321 hectáreas, corresponde a bosques primarios y secundarios. Ancestralmente la base de la organización social fue la familia ampliada y estaba constituida por la unión de varias familias nucleares sobre la base alianzas matrimoniales de carácter endogámico (Se denomina endogamia al matrimonio, unión y/o reproducción entre individuos de ascendencia común, es decir, de una misma familia, linaje o grupo). La pareja conyugal es formada a edad temprana: en el caso de los varones, estos se casan aproximadamente a los 17 o 18 años y las muchachas a los 15, como norma general. El tipo de residencia que la pareja adopta, cuando recién se une, es casi siempre la patrilocal (residencia del padre del marido); en el momento en el 90

que los esposos están en posibilidades de construir vivienda propia, de llevar una vida familiar autónoma, entonces la residencia se convierte en monolocal. Los novios en su mayoría, contraen matrimonio civil, eclesiástico y tradicional. Este último se realiza siguiendo las prescripciones de la Ley Tradicional, la cual solamente permite los enlaces conyugales entre miembros de la misma etnia, a riesgo de sanciones que van desde el castigo físico (cepo y azotes) a pérdida de derechos comunales. El matrimonio intraétnico ha sido instituido como mecanismo para la supervivencia étnico cultural del grupo y aunque se dan excepciones continua en vigencia. La autoridad tradicional es el Uñi Chaitarucula o Gobernador, eje vital para la reproducción social, cultural e ideológica de los valores y normas éticas; ejerce el poder local y la autoridad y vigila el cumplimiento de la "Ley Tradicional Oral"; otras autoridades son los “Chaitalas”, ayudantes o secretarios del Gobernador, además del asesor, sargento, capitán y policías. El miruku, shamán o curandero es el intermediario con el mundo de los espíritus que habitan la selva. Actualmente su unidad organizativa son los centros. De los 46 Centros, el 79,3% tiene reconocimiento jurídico, mientras que el 20,7% se encuentra en proceso de legalización. Están agrupados en la Federación de Centros Chachi del Ecuador, FECCHE, conformada en 1978, que es miembro de la organización regional indígena de la costa CONAICE y, en el ámbito nacional, de la CONAIE. Un grupo social que tiene mucha incidencia en la vida de la nacionalidad es el de los profesores Chachi. Existe un gran porcentaje de personas vinculadas a la docencia intercultural y trabajan como supervisores o profesores de las comunidades. Estos, generalmente, se constituyen en los dirigentes formales y reales de las mismas; sin embargo, en su gran mayoría, han adoptado valores y pautas de comportamiento diferentes a los culturalmente reconocidos como propios, situación que ha motivado un desprendimiento e incomprensión de la reproducción endógena de la cultura y su proyección histórica. Actualmente, la nacionalidad Chachi se encuentra en proceso de formulación de una propuesta estructural (orgánica y cultural), que les permita defender sus recursos y su actividad económica y cultural. Economía Tradicionalmente su economía era de auto subsistencia. En la actualidad, su articulación al mercado ha incidido en el cambio de formas de producción y en la introducción de nuevos valores. El mercado ha pasado a ser el elemento dominante, incluso en comunidades donde la organización del trabajo no es asalariada ni existe circulación significativa de dinero. La madera, productos agrícolas y artesanías son las mercancías que enrolan a la nacionalidad a la dinámica de la sociedad. En el presente la lógica productiva de los Chachi tiene dos sentidos: uno orientado hacia la subsistencia y otro hacia el mercado; en ambos casos, a través de productos claramente diferenciados: cacao y café para el mercado y plátano, yuca, maíz, principalmente, para la subsistencia. Eventualmente se comercializan pequeños excedentes. Se han convertido en explotadores directos de los recursos del bosque y permiten, mediante concesiones y ventas de áreas de bosque, la explotación de la madera por parte de compañías madereras. Las nuevas generaciones tienden a responder a otros requerimientos y valores, generalmente vinculados a la educación formal que paulatinamente impone el mundo exterior. Tendencialmente, los niños y jóvenes se incorporan cada vez menos a los procesos productivos y a las prácticas culturales 91

reproductivas de la nacionalidad. La pesca es la actividad que mayor participación tiene, le sigue la cría de animales pequeños, agricultura, caza y la artesanía.

LOS TSÁCHILAS De acuerdo a los cálculos de Von Hagen, los Tsáchilas debieron haber llegado a tener una población de 30.000 habitantes en 1694 fecha en la que los jesuitas iniciaron su adoctrinamiento. A partir de ese evento, se produjo una acelerada caída demográfica. Para 1810, según Stevenson serían unos 3.000 hb Para 1929 Von Hagen que visitó la zona los calculó en 400 hb.. Para 1925 la población fue de 964 personas mostrando un crecimiento muy modesto (Ramón, 1995). Cuando Paul Rivet visitó a los tsáchilas en 1903 su modo de vida conservaba sus principales rasgos tradicionales: su idioma tsafiqui, el vestido tradicional y el tocado especial en los hombres con el cabello a manera de casco con achiote y aceite, del que se deriva su apelativo de Colorados. Las familias tenían un campo cultivado de 1 a 2 has, en el que producían cacao, plátanos y caña. En menor escala maíz, arroz, frutas y yuca. Criaban cerdos y gallinas, pero complementariamente se dedicaban a la caza y pesca con barbasco. Las mujeres hilaban algodón y tejían su ropa en telares. Vivían en grupos familiares en “estancias” y mantenían la descendencia paralela. La casa era un recinto amplio dividido en dos compartimentos: una cocina y un comedor-dormitorio, acompañado de su infaltable “marimba” (Rivet, (1905) 1988:11-53). Su modo de vida cambió drásticamente a partir de 1958 con la construcción de la vía que une Quito con Guayaquil y con la agresiva colonización que sufrió Santo Domingo de los Colorados a partir de 1964 impulsada por el IERAC. La adjudicación de tierras a los colonos y empresas redujo el territorio tsáchila. En 1971 fue reconocida por el Estado la Gobernación de los Colorados, a la que se le adjudicó el primer territorio en el Ecuador: 19.227 ha para un promedio actual de 19.25 has/persona. Los tsáchilas debieron incorporarse a la economía de mercado a través de la producción de ganado, banano y frutas tropicales, así como el ejercicio de la medicina tradicional, que es prestigiosa en la zona. Sus problemas principales hacen relación a la necesidad de fortalecer su identidad y organización, la dotación de servicios básicos y mejorar sus estrategias productivas. Población y Organización Sociopolítica Según un censo realizado en 1997, su población alcanzaba los 2.640 habitantes, que se encuentra agrupada en ocho comunidades: Cóngoma Grande (Santo Juan), Los Naranjos, El Búho de los Colorados, El Poste, Peripa, Chigüilpe, Otongo Mapalí y Filomena Aguavil (Tahuaza) asentados en la zona rural del Cantón de Santo Domingo de los Colorados. Las comunas, que son uniones de familias nucleares con vínculos de consanguinidad y afinidad patrilineales, se constituyen en núcleos de cooperación y ayuda mutua. Tiene dos formas de autoridad: el Cabildo, organización de nuevo tipo establecida por el Estado, y la tradicional con un jefe llamado "Miya", que legendariamente siempre ha sido un “Pone” o “Vegetalista”, como su máxima autoridad. El "Miya" ordena las actividades cotidianas de la comunidad y cura las enfermedades, ya que tiene el poder 92

que le dan los espíritus; es quien preserva la memoria colectiva y el saber de su pueblo y lucha por la defensa de su identidad y su cultura; por lo tanto, es el guía espiritual y conductor social y político. La estructura organizativa de la Nacionalidad Tsa’chila está constituida jerárquicamente por la Asamblea General, el Consejo de Gobernación, los Cabildos Comunales y las Comisiones Comunales. Los Cabildos Comunales se sujetan a la Ley de Régimen de Comunas y presenta la terna para la elección del Teniente de la Comuna que los representa en el Consejo de Gobernación; ante su ausencia, lo sustituye el Gobernador. La Asamblea General es la máxima instancia y autoridad de resolución de la Nacionalidad Tsa’chila y está compuesta por los miembros Tsáchilas, mayores de 18 años, de las ocho comunidades. En el caso de la administración para las mejoras de obra y de justicia, los Cabildos son la primera instancia de solución; las resoluciones allí tomadas sirven como documento de antecedente para las resoluciones de otras instancias. El Gobernador es la autoridad inmediata y representativa de la nacionalidad Tsáchila y es electo en forma democrática en Asamblea General, con voto secreto; su nombramiento es de carácter vitalicio, sin ser hereditario. Legendariamente, siempre el "Miya" ha sido Pone y puede ser destituido por causas especiales contempladas en el Estatuto. El Consejo de Gobernación está conformado por los Tenientes de las Comunas y está presidido por el Gobernador y, en su ausencia, por el Presidente del Cabildo. Actualmente, la nacionalidad Tsa’chila tiene grandes desacuerdos que han dado como resultado dos bandos claramente definidos en sus tesis: mantener su forma de gobierno ancestral o cambiar su sistema de gobierno. La Nacionalidad Tsa’chila es una organización de derecho privado, apolítica, areligiosa y no es oficialmente miembro de la CONAIE, ante la cual tienen definido su punto de vista en cuanto a los objetivos de la misma; sin embargo, se consideran parte integrante de las luchas de los movimientos sociales. Economía La caza, la pesca y la recolección eran las principales actividades de su economía de subsistencia. Actualmente participan de la economía de mercado mediante la ganadería, la comercialización del plátano, el cacao, el café, el ecoturismo, además de la práctica de la medicina tradicional con fines comerciales En el trabajo de su chacra, "Wita", emplean el sistema de roza y quema que lo practican en la estación seca; cultivan sus productos a inicios de la estación lluviosa. El hacha y el machete, son sus herramientas principales de trabajo. El plátano es su principal producto del que cosechan diversas variedades. Además cultivan yuca, cacao, maní, caña de azúcar, café, ñamé, camote, pimienta, ají, achote, calabazas; frutales como piñas, chonta, papaya, coco, guaba, zapote. Estos productos son destinados primeramente a la autosubsistencia, y los excedentes a la comercialización en los mercados locales. En su chacra cultivan además otros productos no alimenticios: plantas para la pesca como el barbasco y diversidad de plantas medicinales. El profundo conocimiento sobre 93

el poder curativo de las plantas, es uno de los rasgos más importantes de la identidad y la cultura Tsaćhila. Para cazar, antiguamente utilizaban la bodoquera que prácticamente ha desaparecido por el empleo de la carabina introducida por los colonos mestizos. Entre los animales que cazan podemos encontrar mono, siervo, sajino, guanta, guatuza, armadillo, oso hormiguero, cuchucho, ardilla y varios roedores, entre otros. El pecari, importante fuente proteínica, casi ha desaparecido como consecuencia de las enfermedades traídas por los caballos de los colonos; de igual manera, algunas aves están desapareciendo. La pesca es otra actividad de subsistencia que aún tiene importancia. Pescan, entre otros, el bocachico, el campeche, el barbudo, tortugas, serpientes de río y ostras. La pesca está destinada básicamente al autoconsumo. Para la pesca emplean dos tipos de redes, la raya y la atarraya; trampas o "lechos de pescado" como el batán; y venenos naturales como el tote y el barbasco. Últimamente, se ha generalizado el uso de la dinamita, lo que está provocando un acelerado proceso de disminución de la población de peces y problemas de contaminación en los ríos. Recolectan semillas y palmas de diferentes árboles como chonta, plátano, palma real, copal, papayuelo etc., además de una diversidad de larvas comestibles. La ganadería se ha convertido en su nuevo modelo de reproducción económica, especialmente el ganado vacuno y porcino, cuya producción la venden a los intermediarios o en los mercados locales. Además, en muy pequeña proporción, se dedican a la crianza de gallinas y cuyes destinados generalmente al mercado local. La artesanía no es una actividad que les ofrezca muchos recursos ni que tenga demanda en el mercado turístico; su producción, más bien, está destinada al autoconsumo. Se dedican al tallado de balsa, caña, pambil y otras maderas. Trabajan en telar de cintura el tejido de sus prendas de vestir y en menor escala la alfarería; estas actividades artesanales están casi desapareciendo como consecuencia de la introducción de productos que encuentran en los mercados locales. El turismo se está volviendo una actividad económica muy importante entre los Tsaćhilas, los cuales están iniciando la explotación de los recursos paisajísticos naturales y sitios sagrados que poseen, así como el potencial de su riqueza cultural, a fin de desarrollar esta actividad desde perspectivas autogestionarias. Una variedad de esta actividad, que tiene actualmente mucha demanda, es el turismo de salud dada la legendaria tradición de los Tsaćhilas como un pueblo de shamanes, curanderos y vegetalistas; es por ello que acuden muchas personas de todo el país y del exterior, para realizarse rituales curativos o baños con piedras y yerbas medicinales. Sin embargo, si bien la práctica de esta actividad les ofrece buenas perspectivas de desarrollo económico, también está provocando cambios culturales muy rápidos, especialmente entre los jóvenes. La alfarería, el trabajo textil, la cestería, el cuidado de la casa, de los niños, la cocina, las chacras familiares y de los animales domésticos, así como la obtención de leña y agua, es responsabilidad de las mujeres. Los hombres tienen como obligación las actividades agrícolas de la selva, el trabajo de tala y quema, el desbroce del monte, la caza, la construcción de sus viviendas, de sus 94

herramientas de trabajo, de los muebles, de los instrumentos musicales y la elaboración de redes. No existen tabúes que impidan la participación de la mujer en las actividades productivas, por ello ayudan en la siembra y la cacería si es necesario; mientras que la pesca, la recolección y el trabajo de cestería es una actividad conjunta de hombres y mujeres. La "minka" es una institución obligatoria que regula el trabajo colectivo; su inasistencia es motivo de sanción. Para la construcción de sus viviendas, la pesca y la agricultura, solicitan la ayuda de sus parientes, pudiendo verse la práctica efectiva de una lógica de reciprocidad balanceada muy vigente. Para la realización del trabajo colectivo se respeta la organización comunal y las resoluciones del Cabildo.

LOS HUANCAVILCAS, MANTEÑOS Y PUNÁES Cada uno de ellos fue antes de la venida de los españoles un poderoso Señorío marítimo. Su actividad principal era el intercambio de bienes a través del mar, especialmente de spóndylus, una concha muy ligada a la ritualidad de la lluvia y ampliamente requerida en el sur andino. Sus barcos y balsas llegaban hasta Valparaíso en el sur y México en el Norte. Llegaron a conformar una confederación liderada por los manteños (el Reino de Salangome) y tuvieron una lengua de contacto, denominada por los españoles como la lengua “marinera” (Ramón, 1989). La conquista española fue definitiva en el desastre demográfico de estos pueblos: las pestes y enfermedades europeas diezmaron su población. El desastre demográfico produjo una erosión brutal de la cultura y hasta de la propia lengua: los pueblos perdieron el grueso de su memoria histórica. A pesar de ser identificados como “cholos” o “montuvios”, en la década del 80 del presente siglo, estos pueblos iniciaron una reconstrucción de su identidad india. Ese proceso se produjo en medio de una coyuntura especial, favorecida por tres eventos: (i) el proceso general de revitalización étnica producida en el país; (ii) la amenaza de sus tierras, sobre todo de los huancavilcas y punáes por camaroneras y empresas interesadas en arrebatarles la tierra; y (iii) una particular reivindicación de la arqueología de la zona, producida a propósito de las investigaciones llevadas a cabo en esos sitios y la posibilidad de usarlas para el turismo. La población de estos pueblos para 1995 era la siguiente: 500 punáes, 34.850 huancavilcas y 30.340 manteños. Los problemas de estos pueblos tienen relación con recuperar su identidad, crear organizaciones sólidas, defender su tierra y patrimonio histórico, resolver los problemas de servicios y fortalecer sus estrategias de sobrevivencia.

LOS EPERA El territorio ancestral de los Epera esta ubicado en la Costa del Pacífico colombiano, exactamente en las riberas de los ríos Saija, Infi y Micay pertenecientes al Departamento del Cauca, poblado en su mayoría por Eperara Sia (Emberá) y en menor proporción por los Páes, que son los dos grupos étnicos mas grandes de ese país. En 95

Ecuador el primer asentamiento oficial se realiza en 1993 en la parroquia de Borbón, con la entrega de 26 lotes en el sector de Cayapa.En los últimos años gracias a una gestión de sus dirigentes y una cooperación nacional han logrado adquirir 150 hectáreas para su nacionalidad en forma comunal por el río Cayapas y Borbón. Organización Socio-política La base de organización social constituyen las familias ampliadas, de hasta 25 personas, aunque la tendencia es hacia la conformación de familias nucleares. El liderazgo se mantiene sobre la base de linaje mítico-histórico, que ha devenido en parentelar, a través de un apellido (en Ecuador, los Capena), que es el detentador del bastón de mando de los Epera (Tachiakorë); su mujer que también tiene un puesto importante a su lado (Tachinawë). Actualmente, se encuentra en aprobación el Estatuto Jurídico de la nacionalidad, el mismo que normará su vida política y jurídica. La Organización de la Nacionalidad Epera es de carácter incipiente y su estructura directiva compuesta por un Presidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero y Cabildos (Vocales) se elige en Asamblea General. En 1990 se eligió el primer Presidente del Consejo de Gobierno de la Nacionalidad Epera. Así mismo, la nacionalidad ha estatuido un sistema implícito de normas propias de conducta individual y colectiva, así como de normas de juzgamiento y sanción de faltas que cometan sus miembros. La Nacionalidad Epera es miembro de la CONAICE en el ámbito regional y de la CONAIE en el ámbito nacional. Economía Su economía se basa en actividades artesanía y la agricultura, en pequeñas fincas familiares, en la recolección, la pesca y la caza para el autoconsumo; más enfocada hacia el mercado está la artesanía, principalmente cestería; además existe un buen número de personas que trabajan como asalariados en grandes fincas agrícolas de la zona y en empresas madereras. Por otra parte, los jóvenes migran hacia las ciudades para dedicarse a actividades informales, por tiempos variables, y regresan a las festividades. Estas situaciones han alterado su cultura productiva y reproductiva y amenazan su identidad cultural. Aproximadamente el 50% de los productos de las fincas familiares sirven para el autoconsumo de la familia; el otro 50% está destinado para el mercado o es objeto de transformación (procesamiento de la miel de caña) o para el trueque entre las familias Epera. Por lo general tienen cultivos de ciclo corto y largo y animales menores. La pesca la realizan con métodos ancestrales como las tres redes, veneno, dinamita, anzuelo, fisga, trampa, siendo los últimos tres los más usados. La cacería de guanta, guatusa, monos y zaínos realizada por los Espera está escaseando debido al incremento de la población y a la introducción de nuevos instrumentos de cacería.

Existe una explotación muy limitada de los bosques de las elevaciones menores de la Reserva, por parte de los Espera; algunos árboles son cortados para utilizarlos artesanalmente en la fabricación de canoas. Un gran número de plantas del bosque es utilizado para la alimentación y para la curación de algunas enfermedades; las mujeres se encargan de la recolección de alimentos silvestres. Existe una diferenciación de género marcada en las actividades productivas; la mujer, además de asumir las actividades reproductivas y domésticas se involucra en las agrícolas (siembra) y en la pesca con canasta. Los hombres, además de someterse al régimen asalariado en las fincas, se encargan del desbroce del terreno, deshierbe así como la cosecha y comercialización; los hombres son los únicos que pueden ser jornaleros.

Cultura Justicia propia.- Los Espera se rigen por un sistema de justicia comunitario. Una asamblea analiza los casos y determina los castigos, que se aplican desde los 12 años. Van desde trabajos comunitarios y castigos con látigo, hasta la expulsión. Si el delito es grave el caso pasa a la justicia regular. Matrimonios a la antigua.- Las parejas que deciden unirse informan a los padres, quienes dan su aprobación. La mayoría se une desde los 14 años. Tener más hijos garantiza más tierras para trabajar. *****

UNIDAD III CONSOLIDACION ORGANIZATIVA Y LUCHA POR LA TIERRA

OBJETIVO •

Visibilizar la dinámica sociocultural y económico-política contemporánea de los pueblos y nacionalidades del Ecuador, recuperando la iniciativa para enfrentar el racismo, la discriminación y la explotación, ejercida por una clase oligárquica y feudal conservadora, teniendo de por medio la lucha por la tierra, la cultura, la libertad, el sumak kawsay y el acceso a los derechos humanos y colectivos.

CONTENIDO Consolidación organizativa campesina – indígena. Consolidación de organizaciones de las nacionalidades y pueblos. Luchas por la Tierra

SESION 7 CONSOLIDACIÓN ORGANIZATIVA INDIGENA OBJETIVO •

Realizar una panorámica del proceso de consolidación de las organizaciones indígenas en las últimas décadas del siglo XX.

CONTENIDOS

Las organizaciones indígenas Surgimiento de las organizaciones indígenas Posicionamientos y propuestas adelantadas.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min

1. De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuál es la situación actual de la organización indígena a nivel nacional y regional? b. ¿Cuál es la diferencia entre una organización puramente campesina y una organización indígena? c. ¿Cuál es el papel que las sectas, iglesias, las ONGs., transnacionales y los organismos del Estado que han cumplido en la organización y desorganización de los pueblos y nacionalidades indígenas? d. ¿Cuál y como ha sido su participación en los levantamientos indígenas? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo. NOTA PARA EL DOCENTE •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo la situación actual de la organización indígena, sus diferencias con la organización campesina y el papel de las sectas, las iglesias, las ONGs, las transnacionales y los organismos del Estado. Las experiencias de los levantamientos indígenas.

•

Expongan en un pliego los acuerdos y disensos que se dieron en el grupo.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación.

NOTA PARA EL DOCENTE 1. Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. 2. Realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Una vez leído, analicen respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas.

a. ¿Cuáles son las principales organizaciones regionales y nacionales de las nacionalidades y pueblos indígenas? b. ¿Cuáles son los principales momentos históricos de trascendencia de la organización indígena? c. ¿Cómo se produce el nuclea miento político de las nacionalidades y pueblos y su programa de gobierno? d. ¿Cuáles han sido la dinámica de los levantamientos de finales del siglo XX? ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1. Participe en la conversación sobre el documento previamente analizado. 2. Comente las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Anote los puntos que desee recordar en el diario de aprendizaje.

CONSOLIDACIÓN ORGANIZATIVA DE NACIONALIDADES Y PUEBLOS56 MÓDULO DE HISTORIA - TALLER SURILLAL DINEIB

La década de los 80, dentro de un contexto hostil, es un momento importante de consolidación de las organizaciones campesino-indígenas (a pesar de problemas como la penetración de sectas y agencias divisionistas, la migración, el desarrollismo...), hasta el punto de que algunos la llaman la "década ganada" para las organizaciones. La Iglesia Católica juega un papel importante en este proceso, de manera especial en algunas provincias, con el liderazgo de Monseñor Leonidas Proaño. Se inicia con la constitución, en 1980, de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE), que agrupa a cinco organizaciones regionales (destacando la Federación Shuar y la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza - OPIP). Esta Organización encabezará, en el Oriente ecuatoriano, la defensa de los intereses de sus pueblos: Shuar-Achuar, Siona-Secoya, Cofán, Huaorani y Kichwas, especialmente en la defensa de sus territorios y cultura, frente a las invasiones de las industrias petroleras, agroindustriales y madereras y la penetración del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). El mismo año se conforma también el Consejo Nacional de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE), con la participación de las principales nacionalidades indígenas del Ecuador, a través de ECUARUNARI y CONFENIAE; la finalidad era la de crear una plataforma de coordinación que 56

Tomado del “Texto de Historia para 7° Año de EIB” elaborado en el Taller Surillal 2011. Sistematizador: Edgar Villavicencio G. En base al libro “Una Historia de rebeldía”, CEDEP, Quito. En Biblioteca Campesina N° 28, “La Lucha campesino – indígena en el Ecuador”. Edición Privada del Servicio La Salle de Promoción Rural.

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respondiera a las necesidades del sector campesino explotado como clase social y también como pueblo indígena, para tener una organización propia, sin dependencias extrañas a la identidad indígena. El proceso unitario que había empezado a establecerse entre organizaciones campesinas ya en 1975 (Frente Unitario por la Reforma Agraria - FURA, con FEI, FENOC y ECUARUNARI), volvió a repetirse en 1978 con la constitución por las mismas organizaciones del Frente Único de Lucha Campesina (FULC), consiguiendo que el presidente Roldós firmara el decreto de expulsión del Instituto Lingüístico de Verano ILV, que había intentado establecer en el Oriente un Consejo de Pueblos Indígenas bajo su control. Hacia 1980 el FULC organizó una exitosa marcha en Quito, con más de 10.000 campesinos e indígenas de diferentes provincias del país, para pedir al presidente que retomara la reforma agraria. Pero después, en parte por las fuertes medidas antipopulares del gobierno, desapareció; desde aquello, las hasta entonces aisladas y fragmentadas luchas del movimiento social tenderían a concentrarse en las huelgas nacionales. En 1982 se dan otra vez importantes movilizaciones campesino-indígenas: en Riobamba se realiza una gran concentración para exigir el cumplimiento del decreto de salida del ILV; en abril se lleva a cabo el I Encuentro Campesino e Indígena, en el que se decide conformar la Coordinadora Nacional Campesina e Indígena, como instancia que impulse el proceso unitario, aunque en la práctica no tuvo mayor efectividad; en octubre zonas campesinas de Cañar, Chimborazo e Imbabura fueron escenario de grandes movilizaciones que protestaban contra el alza de la gasolina y los pasajes. Los años siguientes, si bien las organizaciones siguen centrando sus reivindicaciones en la lucha por la tierra, por una parte las medidas antipopulares y represivas de los gobiernos de turno y, por otra parte, la acción de instituciones privadas y sectas, hacen que no llegue a existir una lucha campesino-indígena fuerte y unificada, sino sólo acciones puntuales y reivindicaciones diferenciadas. En 1985 la venida del papa Juan Pablo II a Ecuador y su encuentro con los pueblos indígenas en Latacunga supusieron, en cierta medida, un respaldo al movimiento campesino-indígena y un impulso a la todavía incipiente Pastoral Indígena de la Iglesia Católica. En 1986, convocado por la CONACNIE, se realizó el Primer Congreso de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, con la participación de todas las nacionalidades y sus organizaciones; en este Congreso se constituyó la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), que a partir de entonces encabezará la lucha y reivindicaciones indígenas en el país. La CONAIE es la representación legítima de cuatro millones de habitantes del Ecuador, secularmente discriminados, pertenecientes a las nacionalidades Kichwa, Awa, Tsáchila, Chachi, Siona, Secoya, Huaorani, Cofán, Shuar y Achuar. La aparición de la CONAIE no sólo expresa el avance organizativo de los pueblos indígenas, sino también un avance político, en tanto que se pasa de una organización reivindicacionista a una organización de nivel político, que busca la definición de un proyecto y una alternativa política propios. 101

Esto supondrá un cambio en las reivindicaciones, luchas y estrategias del movimiento campesino-indígena en el Ecuador, lo que se pondrá de manifiesto especialmente a partir de 1990. En cuanto a la FENOC, la división de la CEDOC, en 1988, influirá en su división, dando lugar por un lado a la FENOC-I, Federación Nacional de Organizaciones Campesinas e Indígenas (vinculada a la CEDOCUT, con una posición clasista), mientras por otro lado continuará una FENOC vinculada a la CEDOC-CLAT, de línea demócrata-cristiana (centrista). Se van fortaleciendo algunas organizaciones que posteriormente, tendrán una influencia decisiva en las luchas: Movimiento Indígena de Cotopaxi (MIC), Movimiento Indígena de Chimborazo (MICH), Coordinadora Interprovincial de Organizaciones Indígenas de los Saraguros (CIOIS), Coordinadora Provincial de Organizaciones Campesinas del Azuay (CPOCA), etc. Por otro lado, con el apoyo del Gobierno, aparecen algunas organizaciones paralelas, en alianza con algunos grupos evangélicos y, en otros sectores, por influencia de la acción de las Fuerzas Armadas en algunas comunidades. Así nace COIRA (Confederación de Organizaciones Indígenas de la Región Amazónica), FEINE (Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos), AIEPRA.

NUEVA PRESENCIA CAMPESINO-INDÍGENA Si la década de los 80 se caracterizó, sobre todo, por la aparición de nuevas organizaciones, especialmente en el sector indígena, con propuestas de carácter político y no sólo reivindicaciones campesinas, la década de los 90 puede considerarse hasta el momento como un tiempo de reactivación de la lucha campesino-indígena, con nuevas reivindicaciones aparte de las referentes al problema de la tierra, alcanzando un impacto de carácter nacional. La década se inicia con la realización, a principios de junio de 1990, del "Levantamiento indígena"; este levantamiento, que tuvo una gigantesca participación, se inició con la toma de la iglesia de Santo Domingo, en Quito; las comunidades cerraron durante casi una semana las principales carreteras de la Sierra, no sacaron sus productos al mercado, se tomaron algunas haciendas en Chimborazo y Cotopaxi, realizaron movilizaciones masivas en Latacunga, Ambato, Riobamba, Guaranda e Ibarra. El Levantamiento obedeció al "Mandato por la Defensa de la Vida y los Derechos de las Nacionalidades Indígenas", propuesta política alternativa indígena-popular recogida por la CONAIE, bajo el lema de "Pan, Tierra, Autodeterminación", con el objetivo de obtener soluciones concretas a los problemas de tierras, delimitaciones territoriales, educativos y diversos otros aspectos que atentan a la vida en las comunidades, consecuencia de la desatención estatal, de los abusos de terratenientes y autoridades seccionales y de las arbitrariedades de las empresas transnacionales en la Amazonía. Con el levantamiento se obligó al gobierno a dialogar y a la sociedad a tomar en cuenta al sector campesino-indígena; la policía y el ejército reprimieron el levantamiento, penetrando en las comunidades, golpeando y tomando presos; en Chimborazo fue asesinado el comunero Oswaldo Cuvi. 102

En la búsqueda de soluciones el Gobierno no planteó ningún cambio ni reforma en el plano legal, peor estructural, quedando como posible camino a la solución de los conflictos de tierras la vía de la negociación para la compra y pequeñas posibilidades para la legalización y titulación de tierras; el Gobierno de Rodrigo Borja dispuso un fondo para la solución de estos problemas, insuficiente totalmente; algunos organismos no gubernamentales, especialmente de la Iglesia (FEPP), apoyaron con fondos para las compras de tierra, aunque en algunos casos su origen (compra de deuda externa) y sus efectos (alza del costo, desmovilización) fueron motivo de polémica. Con esta ayuda se adquirieron o recuperaron unas 29.000 Has. Por otro lado, a partir de noviembre y durante todo el año 1991, se produce una contraofensiva por parte del Estado y de los hacendados, llegando a contarse en ese momento más de 60 conflictos de tierra en diferentes comunidades del país; en Imbabura y Pichincha se dan violentos desalojos y en Chimborazo se desata una persecución contra la Iglesia de Riobamba, acusada de promover los levantamientos. En 1991 se inicia la Campaña "500 años de Resistencia Indígena y Popular", con la pretensión no sólo de recuperar y reivindicar la historia e identidad propias, sino también de tomar conciencia de la realidad en que se estaba viviendo y fortalecer el movimiento indígena y popular; esta campaña, asumida por la mayor parte de las organizaciones, dio lugar a numerosas acciones de reivindicación y la mi1itarización del país. Una de las propuestas de esta campaña, sobre todo de parte de la CONAIE, fue la de conformar el Parlamento Indígena y Popular, a nivel local, regional y nacional, con el fin de presentar una alternativa propia, basada en una representatividad directa y en la elaboración de propuestas de leyes alternativas. Esta propuesta no ha llegado hasta el momento a tener gran efectividad. En marzo del 92 tiene lugar la Marcha Indígena, desde la provincia de Pastaza hasta Quito, promovida por la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza, (OPIP) y que obtuvo un gran apoyo popular y de otros sectores campesino-indígenas. La marcha tuvo dos objetivos: legalización de los territorios tradicionales de las nacionalidades Achuar, Kichwa y Shiwiar de la provincia de Pastaza y la reforma del Artículo 1° de la Constitución del Estado, declarando al Ecuador como un Estado plurinacional y pluricultural, lo que provocó un gran debate en el país. La primera reivindicación fue conseguida en buena parte, pero la segunda fue rechazada de plano por el gobierno de Rodrigo Borja. En el mismo 92, ya bajo la presidencia de Sixto Durán-Ballén, la CONAIE procedió a entregar al gobierno sus propuestas principales, recogidas en el Mandato Indígena Plurinacional: reconocimiento de la plurinacionalidad y pluriculturalidad del Ecuador; participación en el 1% del costo por barril del petróleo explotado en los territorios de los pueblos indígenas; delimitación y legalización de los territorios de posesión ancestral de las diversas nacionalidades; continuidad del programa de Educación Intercultural Bilingüe (instaurado en el gobierno de Borja), etc. Por parte del Gobierno, y con la oposición de las principales organizaciones, se crea la Secretaría Nacional de Asuntos Indígenas y Minorías Étnicas (SENAIM), que en la práctica no resultó un mecanismo de cumplimiento al Mandato Indígena, quedándose sus actuaciones en el aspecto meramente desarrollista generalmente. 103

En 1993 se conforma la Coordinadora Agraria Nacional (CAN), integrada por la CONAIE, la FENOC-I y la FEI, con la finalidad de elaborar un proyecto alternativo de Ley Agraria, que responda a las necesidades campesino-indígenas. En el mes de junio la CAN presenta al Congreso el Proyecto de Ley Agraria Integral, que recogía los siguientes puntos, entre otros: distribución igualitaria en el acceso a la tierra, sin represión violenta de los conflictos; protección de los recursos naturales, con uso de tecnologías apropiadas y desarrollo sustentable; priorizar la producción para el consumo interno antes que para la exportación; acceso a los créditos y a los medios de comercialización, así como a una capacitación propia; respetar y favorecer la iniciativa comunitaria para sostener la producción; aprovechamiento y uso efectivo del agua, protegiendo las cuencas y democratizando su uso; reforma del IERAC para que actúe en favor de los empobrecidos y atienda efectivamente los reclamos por la tierra, etc. Pero esta propuesta pasa meses sin ser atendida y, más bien, el 3 de junio de 1994 el Congreso aprueba una Ley Agraria de carácter neoliberal , impulsada por la Cámara de Agricultura de la 1° Zona y el Instituto de Estrategias Agropecuarias (IDEA), con el apoyo del partido Socialcristiano. Esta Ley sigue los criterios de privatización, "modernización" y libre mercado, proponiendo entre otras cosas: impulsar la producción agro-industrial para la exportación; explotación máxima de la tierra sin criterio ecológico y con tecnologías importadas; privatización del agua; desintegración de la propiedad comunal y del trabajo comunitario; supresión de la Ley de Reforma Agraria en su totalidad; creación del Instituto de Desarrollo Agrario (INDA) en lugar del IERAC; los reclamos por conflictos de tierras se tramitarán ante jueces civiles y penales, etc. En reacción de rechazo a esta Ley contra los intereses campesino-indígenas, prácticamente todas las organizaciones impulsan la Movilización por la Vida, durante el mes de junio, que supone la paralización del país durante casi una semana; las marchas y acciones de protesta son violentamente reprimidas, produciéndose violentos enfrentamientos, sobre todo en Imbabura y Cañar, que dejan un saldo de tres indígenas muertos y numerosos heridos y detenidos. Consecuencia de todo ello, el Gobierno se ve obligado a reunirse con representantes de las organizaciones campesino-indígenas para negociar los términos de la ley; tras varios días de debate y negociación se aprueba una nueva Ley de Desarrollo Agrario que, si bien no satisface plenamente a las organizaciones, frena al menos las aspiraciones más amenazantes de los sectores agro-exportadores y de las Cámaras de Agricultura. No obstante, posteriormente se aprueba el Reglamento a la Ley sin consulta con las organizaciones; este reglamento obstaculiza las conquistas logradas, especialmente en lo referente al agua, que amenaza ser una fuente de conflictos en el futuro. Durante estos años se producen también diversos conflictos y luchas, aparte de los ya indicados, entre los que destacan: las movilizaciones y paros que realizan los sectores afiliados al Seguro Social Campesino, en defensa de su mejora y contra su privatización; las luchas de los pueblos amazónicos por defender sus tierras, salud y formas de vida frente a la penetración de las empresas petroleras, madereras y agroindustriales; la defensa y adelanto de la Educación Intercultural Bilingüe, etc.

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En el año 1995 se conforma la Comisión del Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas, con la participación de CONAIE, FEINE, FENOC-I, FENOC, FEI y FENACLE. Esta Comisión tiene por objetivo coordinar eficazmente los programas de desarrollo indígena, en el marco del Decenio Internacional, integrando un plan o modelo de desarrollo económico sostenido que refleje la recuperación cultural y las reivindicaciones sociales históricas (Proyecto de Desarrollo Integral de las Nacionalidades Indias y Negras). En este mismo tiempo se conforma, a nivel de país, la COORDINADORA DE MOVIMIENTOS SOCIALES (CMS), integrada por organizaciones campesinoindígenas (CONAIE, FENOC-I...), trabajadores públicos (eléctricos, petroleros. . .), afiliados al Seguro Social Campesino, organizaciones de mujeres, barriales y de cristianos de base, con el fin principal de hacer frente a la ofensiva neoliberal. Con esto, se pone más de manifiesto el carácter político, y no sólo reivindicativo, que va adquiriendo el movimiento campesino-indígena. Esta Coordinadora jugará un papel para la consecución del No mayoritario en la Consulta Popular planteada en 1995 por el gobierno de Sixto Durán, con el fin de legitimar las políticas privatizadoras neoliberales. Dando un salto más, algunas organizaciones indígenas del Oriente deciden su participación, con candidatos y programas propios, en las elecciones de 1996, bajo el' movimiento Pachakutik; la CONAIE, en su XIII Asamblea Nacional Ordinaria, a inicios del 96, decide también entrar a las elecciones (ya en las del 92 se habían conseguido algunos puestos a nivel seccional, sobre todo en Imbabura y Chimborazo). De esta manera, con el apoyo de la Coordinadora de Movimientos Sociales, tanto la CONAIE como la FENOC-I unifican esta propuesta, conformando una lista única para las elecciones del 96, de carácter independiente, con el nombre de Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo País. presentando como candidatos en su binomio presidencial a Freddy Ehlers y Rosanna Vinueza, y en la mayoría de las provincias candidatos seccionales y a las diputaciones, encabezando esta lista a nivel nacional Luis Macas, ex - presidente de la CONAIE. Este Movimiento, que pretende ser un núcleo de unidad popular, no busca ser un partido político más, sino utilizar la participación electoral como otro medio, junto con los métodos tradicionales de lucha, para construir un "Nuevo País". Para ello busca el protagonismo de la sociedad civil, el reconocimiento de la plurinacionalidad, una mayor democratización y moralización de la vida política y social, así como conseguir los objetivos campesino-indígenas. Los resultados obtenidos en las elecciones de 1996, tras sólo tres meses de campaña y sin recursos económicos (tercer puesto en la elección presidencial, triunfando en 11 de las 21 provincias, especialmente en la Sierra; cuarta fuerza parlamentaria, con ocho diputados, cinco de ellos indígenas; notable presencia a nivel seccional) se pueden considerar como un triunfo. Por primera vez el movimiento indígena tendrá representantes propios en el poder legislativo.

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Entre los primeros proyectos de ley presentados por este bloque en el Congreso destacan el del Seguro Social Campesino, Ley de Aguas y Ley de Defensoría del Pueblo, además de la acción fiscalizadora. Sin embargo, el triunfo presidencial de Abdalá Bucaram, populista neoliberal, y su política divisionista, dieron lugar a profundas di visiones, especialmente entre las organizaciones de la Amazonía y las de la Sierra. El Gobierno creó el Ministerio Étnico y Cultural, y lo puso en manos de Rafael Pandam (Ex - dirigente de la CONAIE). El sector amazónico optó por una estrategia de negociación y pactos con el gobierno; dos diputados amazónicos de Pachakutik se separaron del bloque y la CONAIE se vio a punto de romperse, pues el sector de la Sierra rechazó la creación del Ministerio Étnico, pensando que era una maniobra del gobierno para anular la autonomía de las organizaciones. El Congreso extraordinario de la CONAIE en enero de 1997 en Quito pudo superar estas tensiones, tras el fracaso del Congreso ordinario de Saraguro; ECUARUNARI y OPIP tuvieron un papel importante para darle salida a esta crisis, eligiéndose una dirigencia de consenso, presidida por Antonio Vargas, procedente de la OPIP, y con Arturo Yumbay, quichua de la Sierra, como vicepresidente. Por otro lado, a principios de 1997, tuvo lugar el Congreso Nacional Extraordinario de la FENOC-I, en Guayaquil; en el mismo, además de precisar sus posiciones ante el Gobierno de Bucaram, se decidió transformarse en FENOCIN (Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras), acogiendo de este modo en su seno a diversas organizaciones afro-campesinas. A menos de seis meses de gobierno de Bucaram, del 5 al 7 de febrero de 1997, el pueblo se volcó a las calles para revocarle el mandato y decir basta de políticas de ajuste neoliberal. La explosión de la sociedad civil estuvo encabezada por la convocatoria al paro cívico nacional que hizo el Frente Patriótico de Defensa del Pueblo (integrado por la Coordinadora de Movimientos Sociales, el Frente Unitario de Trabajadores, el Frente Popular, organismos de derechos humanos y de mujeres). La plataforma de lucha fue el llamado Mandato Popular, que entre otros puntos, planteaba la derogatoria del paquete de medidas económicas, suspensión del proceso de convertibilidad de la moneda y de privatizaciones, renegociación y moratoria de la deuda externa, defensa de la soberanía nacional y de las áreas estratégicas, eliminación del Ministerio Étnico-Cultural y convocatoria a una Asamblea Constituyente. La CONAIE además planteaba la aplicación real de la Ley de Desarrollo Agrario, creación del Consejo de Planificación y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador, ratificación y aplicación del Convenio 169 de la OIT sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, tramitación urgente de algunas Leyes (de Aguas, del Seguro Social Campesino, de Participación Popular, de Crédito Preferencial, de Descentralización) y el no pago de los impuestos al predio rústico. El Congreso decidió cesar en sus funciones a Abdalá Bucaram, poniendo en su lugar a Fabián Alarcón (FRA), presidente hasta entonces del Congreso Nacional. El nuevo gobierno, en marzo de 1997, suprime el Ministerio de Asuntos Étnicos y crea el Consejo Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros, con representantes

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de la Administración del Estado y de las principales Organizaciones, bajo la dirección de Nina Pacari (CONAIE). Sin embargo, aunque el Mandato Popular de febrero pasó a ser un componente del acuerdo que hizo posible la designación del presidente interino, los partidos y fuerzas tradicionales aprovecharon este movimiento popular para asegurar sus intereses políticos y económicos. Podemos decir pues que, si la década de los 80 supuso una consolidación importante de las organizaciones campesino-indígenas en Ecuador, la de los 90 conlleva la intensificación de sus luchas y propuestas, que adquieren un carácter político, en alianza con otros sectores populares y con repercusiones a nivel estatal.

LIDERAZGO Y PODER INDÍGENA EN LA DÉCADA DE LOS 90 La presencia gravitante del movimiento indígena en el derrocamiento de Abdalá Bucaram, y luego propiciando una movilización nacional por la Asamblea Constituyente e instalado una Asamblea Constituyente de los Pueblos, pero se inhibe de la participación en las elecciones de Asambleístas Nacionales, de ahí el copamiento de los candidatos a asambleístas de representantes del sector mestizo y por ende la escasa votación cuanto de la presencia de indígenas en esta Asamblea Constituyente, y; de sus resultados igualmente escasos, pues si bien se logra instalar un paquete de Derechos Colectivos de los Pueblos Indígenas, en sí misma la Constitución se neoliberaliza y se vuelve un instrumento mejorado para la gobernabilidad del régimen en desmedro de la democracia y la soberanía del Estado. A su vez, los intentos del Estado y de los Gobiernos, de cooptar e institucionalizar al movimiento indígena han sido permanentes, de esta manera Sixto Durán Ballén a más de tratar de implementar una reforma agraria neoliberal que le valió uno de los más cruentos y prolongados levantamientos, implementa la Secretaría Nacional de Asuntos Indígenas y se consigue aliados indios para la gestión de este ente burocrático, y el apoyo de los sectores evangélicos. Así mismo el Banco Mundial empieza a desenvolver una propuesta de desarrollo multimillonaria a condición de la asimilación desarrollista de las organizaciones indígenas y de una unidad de tipo gremial con las confederaciones campesinas. Con la elección de Jamil Mahuad, mediante decreto ejecutivo se oficializa la existencia de 12 Nacionalidades y 27 Pueblos Indígenas con los cuales se constituye un Consejo Nacional para la dirección autónoma del CODENPE. Así mismo se viabiliza la “ayuda” largamente ofertada por el Banco Mundial a través del proyecto PRODEPINE (50 millones de dólares americanos). Mahuad, en un hecho nunca visto asume la dolarización como estrategia para salvar de la quiebra a sinnúmero de banqueros que cometen la mayor estafa del siglo; y, a su vez la dolarización y la entrega de la Base de Manta a los Estados Unidos, como una clara muestra de sumisión a los dictados del imperio, que de nada le sirvieron y ante el evidente desgaste de las estructuras de poder y la inmensa movilización nacional provocada por estas medidas, tiene que abandonar el cargo en medio de una revuelta 107

militar que cuenta con el apoyo del movimiento indígena, especialmente de la CONAIE y de su Presidente Antonio Vargas, quienes asumen la conducción de un triunvirato de tres horas, que rápidamente es desmontada la madrugada del 22 de enero del 2000, fruto de la presión de la embajada americana o dando cumplimiento a un siniestro plan fraguado en las altas esferas del poder y del mismo imperio. La euforia de haber tumbado a un gobierno, de haberse tomado el palacio Legislativo y de haber situado al Presidente de la CONAIE, dentro del Triunviro, dejo poco margen para una evaluación más objetiva de este suceso, y de esta manera la presencia de Lucio Gutiérrez y Antonio Vargas se fue volviendo más imponente, fueron pocas la voces que vieron en ello por decir lo menos un aventurerismo desbocado. En las elecciones del 2002 el movimiento Pachakutik ha avanzado en sus negociaciones y decide apoyar a la candidatura del Coronel Gutiérrez en auge pero de la cual no había muchas expectativas de triunfo ni de solvencia ideológica. Pero una vez que Gutiérrez ganó la Presidencia de la República se dio paso al “ilusionismo” y encantamiento de los principales cuadros y líderes que auguraban una alianza eterna y un gobierno compartido con el Coronel Gutiérrez a pesar del evidente distanciamiento de su discurso electoral cuanto de las mismas estructuras de gobierno del movimiento indígena. La alianza duró apenas cuatro meses y cuando el movimiento indígena apenas empezaba a delinear una estrategia de oposición, vino el golpe de timón del gobierno dejando de lado a los tres ministros indígenas del gobierno y peor aun anulando toda capacidad de respuesta y al filo de la división y el desmembramiento a la misma CONAIE y al Movimiento Pachakutik. La oportunista y traidora política de Gutiérrez volvió a convocar a todos aquellos que durante años habían medrado del movimiento indígena que no tuvieron reparos en apoyar su política de división del movimiento indígena por un plato de lentejas. Luego de la caída del gobierno de Gutiérrez es evidente la recuperación del movimiento indígena, lo que permitió en el nuevo Gobierno relanzar la movilización indígena y parar el TLC con un levantamiento nacional. La campaña electoral, cogió desprevenido y desorganizado políticamente al movimiento indígena liderado por la CONAIE, que resentía aún de la aventura política – electoral del apoyo a Lucio Gutiérrez, a más de los afanes personales, impidió una alianza en binomio con Correa, cuando este lo propuso a la CONAIE. Desde entonces el distanciamiento con el nuevo gobierno y la dirigencia de la CONAIE ha ido en aumento, y se ha focalizado en el manejo de las instituciones indígenas, cuanto en la oposición ecologista a la explotación de los recursos naturales, en especial de las minas.

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SESION 8

LAS LUCHAS INDIGENAS Y CAMPESINAS POR LA TIERRA

OBJETIVO •

Realizar una revisión panorámica del proceso de la lucha indígena campesina por la reforma agraria.

CONTENIDOS

Tránsito Amaguaña Leonidas Proaño Dolores Cacuango Ambrosio Lasso

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min

¿Cuál es el rol de los líderes históricos frente a la lucha por la tierra? ¿Cómo se produjeron las luchas por la reforma agraria? ¿Cuál fue la respuesta de los grandes terratenientes? ¿Cuál fue el rol del Estado, la Iglesia y de los gobiernos de la época?

ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

Revisar el anexo "El Indigenismo en el Ecuador"

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NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un papelote las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE •

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Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo las luchas de los líderes históricos y de las organizaciones indígenas y campesinas por la tierra, la respuesta de los terratenientes y la posición asumida por el Estado, la Iglesia y el Gobierno. Expongan en un papelote los aportes que se dieron en el grupo.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE 1. Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. 2. Realicen la lectura de los textos que están a continuación. 3. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas. a. ¿Cuál fue papel de Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña, Leonidas Proaño y Ambrosio Lasso en las luchas indígenas? b. ¿Cuál fue el rol del Partido Comunista y Socialista en las luchas por la tierra? c. ¿Cuál fue el papel de la Iglesia en las luchas indígenas? d. ¿Por qué se genera el indigenismo desde el sector mestizo?

ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1. Participe en la conversación sobre el documento previamente analizado. 2. Debatir las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Anote los puntos que desee recordar en el diario de aprendizaje. 110

LUCHA POR LA TIERRA TRÁNSITO AMAGUAÑA58 “Tránsito Amaguaña (Pesillo, 1909) mujer indígena, analfabeta, maltratada y sumida en la pobreza, expone la verdad del pie descalzo en las 26 marchas hacia a Quito en busca de un trato equitativo para el pueblo indio. Nunca renuncia a su pasión por la justicia, que nace desde el llanto –vive el maltrato a su padre– y desde la espiritualidad de la madre que orienta a su hija hacia la búsqueda de la dignidad social, a través de un recio liderazgo. De allí nació su pasión por la justicia y surgió un imponente liderazgo. En numerosas páginas del libro, Tránsito habla con la firmeza de su condición de protagonista y su voz da vida a una de las épocas más prolíficas en el acontecer social del Ecuador.” “Amaguaña, agitadora beligerante, incansable luchadora, activista persistente, se entregó a la causa pese a la persecución constante.... Porque la injusticia es políticamente inaceptable y moralmente intolerable. Esta fue una verdad que nació desde su profunda rebeldía y así lo demostró en su discurso vívido y gráfico. De esta manera, ella y muchas mujeres indígenas del norte del país encararon una revolución interior que las condujo a replantearse formas distintas de encarar la realidad. Así, fueron de lo privado a lo público y desarrollaron poderes cívicos, manifiesta la autora del libro, doctora Cecilia Miño.” “Amaguaña desarrolla su actividad política en el sindicalismo indígena, que alcanza importante expresión al conformarse la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) en 1944. Poco después, logra que se ponga fin al sistema de explotación doméstica de las "huasicamías y servicias" y exige el cumplimiento del Código de Trabajo. Promueve y conforma la cooperativa agraria como uno de los mecanismos de presión social y política para exigir al Estado la entrega de tierra para los indios. Militante comunista, participa en la acción política que el Partido mantiene en el país y el exterior. Viaja al congreso de Moscú en 1962, representando a los indígenas del Ecuador. En 1963 cae prisionera, acusada de recibir dinero y armas de los bolcheviques para promover la revolución en el país.” “La sociedad ecuatoriana sigue siendo inequitativa, sin embargo, es necesario reconocer que las condiciones que se describen en el libro han cambiado, en buena parte gracias a la lucha de los pueblos indios y de sus líderes como Tránsito Amaguaña. Eso hace que, con todo derecho, esos líderes sean considerados héroes indios. Así, Tránsito Amaguaña, junto con muchos otros hombres y mujeres, son los creadores de una nueva ecuatorianidad que, no sin dificultades, ha aprendido a verse a sí misma como pluricultural, se señala en la presentación de la obra.” “La autora del libro doctora Cecilia Miño compartió largas jornadas con ella y su gente, y gracias a las extensas entrevistas este libro recrea páginas enteras de las expresiones orales de la protagonista.

LEONIDAS PROAÑO59

Fuente: Llacta Heroína india. http://www.llacta.org/notic/2006/not0717a.htm http://www.llacta.org/notic/2006/not0717a.htm 59

Fuente: Wilkipedia. Enciclopedia Libre

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(San Antonio de Ibarra, Ecuador, 1910 - Quito 1988), sacerdote y teólogo ecuatoriano, obispo de Riobamba (1954-1985), candidato al premio Nobel de la paz y considerado uno de los representantes más destacados en Ecuador de la teología de la liberación. Fue ordenado sacerdote en 1936 y pronto se interesó por las tendencias más adelantadas en la doctrina social de la iglesia católica. Dentro de la diócesis de Ibarra creó la Juventud Obrera Cristiana y posteriormente fue nombrado obispo de Riobamba en 1954. Desde su cátedra riobambeña luchó constantemente por introducir la justicia social en las relaciones con los indígenas, para promover su acceso a la vida pública y al poder político (fue entonces que empezó a ser conocido como «el obispo de los indios») y adoptó con entusiasmo las tesis de la teología de la liberación. En 1960 creó las Escuelas Radiofónicas Populares, con un claro objetivo educador. En 1962 creó el Centro de Estudios y Acción Social para ayudar al desarrollo de las comunidades indígenas. En 1973 fue acusado de guerrillero y se tuvo que presentar en Roma, pero fue absuelto de todas las acusaciones, aunque en 1976 fue encarcelado durante la dictadura de Guillermo Rodríguez Lara. En 1985 renunció al obispado y fue nombrado presidente de la Pastoral Indígena.” “Entre sus escritos destacan Rupito (1953), Creo en el Hombre y en la Comunidad (1977) El Evangelio Subversivo (1987) y Concienciación, Evangelización y Política (1987).”

DOLORES CACUANGO60 En estas décadas, de las entrañas del pueblo oprimido surgieron dos grandes líderes: Mujeres, quienes se convirtieron en defensoras sobresalientes de los derechos del pueblo indígena: Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña. Nació en 1.912 en el latifundio de San Pablo Urcu cerca de Cayambe, Provincia del Pichincha y fueron sus padres peones conciertos o como entonces se llamaban "indios gañanes" (1) Creció campesina en la choza pobrísima de sus padres y sin concurrir a escuela alguna. Jamás aprendió a leer o a escribir pero algo había en ella que la diferenciaba del resto de sus congéneres, porque decidió sacar de la pobreza e ignorancia a los demás. Muy jovencita tuvo que trabajar de doméstica en casa de los patrones para pagar alguna deuda de sus padres y su primera experiencia política le vino sorpresivamente cuando un indio llamado Juan Albamocho disfrazado de mendigo y pidiendo caridad se sentaba al pie de los despachos de los abogados y oía lo que conversaban. Cierta tarde, Albamocho, alborozadamente regresó a su Comunidad en Cayambe y exclamó a gritos "Estamos bien, si ha habido ley para los indios" y desde entonces éstos quisieron conocerla para defenderse de las continuas acechanzas de los gamonales, sus Tenientes Políticos y Curas de Parroquias. Fue una mujer bajita, ni gorda ni flaca, de rostro cobrizo y altivo, sus ojos y el pelo eran negros, que usaba trenzas a la manera indígena y dignificó su hora vital para honor de todos los ecuatorianos.

http://www.diccionariobiograficoecuador.com/tomos/tomo16/c1.htm

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El ilustre Oswaldo Albornoz principalmente, Raquel Rodas y otros autores ha tratado sobre ella, reuniendo los datos que hoy se conocen. (1) San Pablo Urcu fue hasta 1.908 de propiedad de la Comunidad Mercedaria de Quito. Ese año el Presidente Alfaro dictó la ley de Manos Muertas o de Beneficencia, por la cual las haciendas de las Comunidades religiosas pasaron a poder del Estado y en lugar de devolverles las tierras a los indios como hubiera sido lo justo, se creó la Junta de Asistencia Pública, nuevo latifundismo que en nada beneficio al país. También se decía que Alfaro había sido un indio que se preocupó de dejar varias leyes disponiendo que las tierras sean de las gentes, no de los gobiernos ni de nadie en particular. En Enero de 1.925 se formó en Quito el grupo socialista "La Antorcha" que pasó a convertirse en centro germinal de otros que surgirían en diferentes regiones del país como "La Reforma" en Tulcan, "Grupo Lenin" en Ibarra, "Partido Social Demócrata" en Riobamba, "Núcleo Socialista del Azuay" en Cuenca. "La Vanguardia" en Loja, "Centro Socialista Doctrinario" en Guayaquil, así como de otros en Ambato, Latacunga, Otavalo, etc. En 1.926 ocurrió el levantamiento indígena de la hacienda "Changala" cuando un quillca de Otavalo, amigo de los indios, descubrió casualmente un pergamino duro como cuero con una Cédula Real que confería a las Comunidades la propiedad de los pastizales en los páramos que el patrón Gabriel García de Alcázar les arrendaba cobrándoles precios excesivos. Indios y puebleños se unieron para reclamar las tierras Al frente de los indios estaba Jesús Gualavisí de la Comunidad de Juan Montalvo y comandaba a los puebleños un grupo de mujeres formado por Petrona Barriga, Lucinda Baroja, Rafaela Torres, Ana Valdivia y la negra Beltrana. Luis Felipe Chavez, delegado socialista, orientaba el movimiento de "Changala" y volcó la atención de los líderes de izquierda hacia la figura señera y altiva de Jesus Gualavisí, quien con todo mérito honró el nacimiento del Partido Comunista Ecuatoriano ese año, partido llamado a luchar por los derechos de los oprimidos. Los socialistas de "La Antorcha" vinieron a ofrecer su respaldo a los alzados, en tanto los patrones traían a los batallones Carchi e Imbabura para sofocar el levantamiento. LLevaron presos a los hombres más rebeldes mientras a las mujeres mandaron ante el confesor para que declararan que eran comunistas y en penitencia recibieron el mandato de arrepentirse de su terrible pecado y de guardar silencio para siempre, dato anecdótico tomado de "Nosotras , que del amor hicimos" por Raquel Rodas, Quito. 1.993. En 1.927 casó con Luis Catucuamba (2) tuvieron choza en el sitio Yanahuayco cercano al pueblo de Cayambe, trabajaron duro la tierra y les nacieron nueve hijos, pero ocho murieron de corta edad con enfermedades intestinales por la falta de higiene y salubridad, sobreviviendo únicamente el mayor Luis Catucuamba, que en 1.946 llegó a educador de indígenas en su pueblo natal, pues su madre quiso que ayudara a su pueblo. En Octubre Dolores intervino en la huelga de los campesinos indígenas de las haciendas de la Asistencia Pública del Cantón Cayambe y en la multitudinaria marcha a Quito. A raíz de ello Ricardo Paredes, Luis Felipe Chávez, Eleodoro Noboa y el cayambeño Rubén Rodríguez formaron los primeros sindicatos indígenas del Ecuador. En Cayambe 113

“Tierra Libre", en Yuca "Pan y Tierra", en Pesillo “Moyurco” y "La Chimba". Dolores fue activista en “Tierra Libre" su conciencia clasista se había consolidado y estaba en condiciones para plantearse objetivos más elevados. En 1.931 participó en el alzamiento de la hacienda Olmedo donde las mujeres desempeñaron un rol protagónico aun a riesgo de sus vidas, asumiendo tareas de espionaje, reclutamiento y defensa, sin temor a las balas de los patrones y soldados. (2) El matrimonio civil de los blancos no tiene importancia para los pueblos andinos que cuentan con normas propias y muy distintas. En los Andes el matrimonio es a prueba y nadie se extraña ni sufre porque no salga bien. Se realiza pidiendo a la novia, concedida por sus padres al peticionario, aunque pueden negarla según los casos, sin que esto se vea mal o sea punto de honor. Los novios se alejan a su choza saliendo de entre los parientes y tomados de las manos alegremente inician una nueva vida en libertad. Por eso en nuestros campos aún se dice que tales o cuales parejas están tomados de las manos y el porcentaje de estas uniones "libres" es de más del 60% en relación al total de matrimonios en el país. Prueba más que suficiente de que el matrimonio andino subsiste a pesar de los cinco siglos de dominación blanca en Hispanoamérica. Ese año ayudó a Jesús Gualavisí en la organización del I Congreso indígena del Ecuador que se llevaría a cabo en Cayambe con el apoyo de los líderes del nuevo Partido Socialista; el Presidente Isidro Ayora envió al batallón Yaguachi comandado por el Oficial Alberto Enríquez Gallo, quien cerró los caminos e impidió la concentración. (61) Al regreso fueron acosados por efectivos del ejército y les incendiaron sus chozas. Dolores, su esposo e hijos -tres tiernas criaturas- quedaron desamparados y sin hogar. En 1.934 fue activista en la campaña presidencial del Dr. Ricardo Paredes y asistió a la reunión de una Conferencia de Cabecillas que sentó las bases para lograr la unidad a nivel nacional del Partido Comunista. Dolores había madurado lo suficiente y con rapidez, era una dirigente recia y experimentada.

Con motivo del Congreso, el Ministro de Gobierno informó a la Nación, "Las autoridades se han concretado exclusivamente, a mantener el orden, acudiendo a tiempo para estorbar la concentración de multitudes sudversivas, como aconteció con respecto al llamado Congreso de Campesinos, bajo cuyo nombre se trató de reunir en Cayambe, en inmenso número, a todas las Comunidades de Indios de las provincias interioranas, especialmente de Tungurahua, León, Pichincha e Imbabura con el visible y único fin de inducirlas a cometer desórdenes y provocar conflictos al Gobierno.." Lamentablemente el Ministro olvidó informar sobre los hechos de fuerza y múltiples abusos cometidos contra los indios, ni siquiera se dio cuenta de la movilización del ejército a Cayambe en plan de campaña, para guardar el buen nombre de la Patria. Nada sobre la persecusión tenaz conque son atenazados los dirigentes indígenas y los revolucionarios marxistas y todo ello únicamente para poner a buen recaudo la propiedad privada de los señores feudales del interior de la República. Tampoco se dijo sobre la prisión de los indígenas Virgilio Lechon, Marcelo Tarabata, Juan de Dios Quizpe y Bejamín Campués, publicadas en las páginas de El Comercio de Quito. Oswaldo Albornoz Peralta en su obra "Dolores Cacuango y las luchas indígenas de Cayambe" manifiesta que no debe extrañar a nadie siendo el Presidente de la República Dr. Isidro Ayora y su ministro de gobierno poderosos latifundistas y estar el gabinete integrado por hacendados y oligarcas de mucha prestancia, todos ellos acérrimos enemigos de las conmociones sociales que pueden hacer peligrar la institución sagrada de la propiedad, establecida por Dios para sus exclusivos beneficios y de todo tumulto y rebeldía que puede hacer variar el status quo de sus bolsillos, se haya perseguido con tanta saña a los indígenas e impedido la reunión del susodicho Congreso en Cayambe.

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En Octubre del 42 preparó en Cayambe el recibimiento de Vicente Lombardo Toledano, Presidente de la Confederación de Trabajadores de América Latina CTAL, quien contaría después "Al llegar a Cayambe me recibió el Cura Párroco a nombre de los feligreses. Después una comisión de mujeres y de hombres indígenas que me saludó también en nombre del pueblo. Me instaron a bajar del vehículo y pronto emprendimos la marcha acostumbrada. Creí que se trataba de un recibimiento de los vecinos del lugar como en todos los sitios hasta entonces visitados, pero mi sorpresa fue enorme. Eran hombres montados a caballo que habían venido de todos los ranchos, de todas las haciendas, de todas las arrugas de la cordillera. Centenares de hombres montados con hachones, a cuya luz pude ver las banderas de México tremoladas por los indios junto a las banderas de su propia Patria y luego de que el rio enorme desembocó en la soberbia plaza de la población, comenzó el mitin. Al asomarme al balcón, el espectáculo que se extendía ante mis ojos era estupendo por el colorido, por la emoción, por el entusiasmo del público. Empezaba apenas a hablar cuando de abajo surgieron gritos de los campesinos montados. Danos tierra, compañero Lombardo, me gritaron. Otros decían: Queremos libertad. Otros, queremos protección. Otros más clamaban: Ayúdanos. Gritos patéticos, aislados, que subían de la plaza, electrizando a los que estábamos allí, obligándonos a prestar una atención especial a aquellos grupos, que antes que los oradores, empezaban ya a conversar con el viajero que llegaba de lejos. I hablé largamente.. Hablé de mi misión. Hablé de América. Hablé del futuro. I hablé de mi patria. De lo que aquí hemos hecho, de la reforma agraria, de la reforma educativa, de la escuela rural, de la lucha contra los vicios, de la liberación de nuestros pueblos, de la obra toda de la República, que ellos conocían vagamente….. El 28 de Mayo de 1.944 Dolores Cacuango encabezó el asalto al Cuartel de Carabineros de Cayambe. En Julio concurrió al Congreso de Trabajadores del Ecuador y asistió a la fundación de la Confederación de Trabajadores del Ecuador CTE. En Agosto reunió a los delegados de las diversas comunidades indígenas de la sierra y aprobaron los estatutos de creación de la Federación Ecuatoriana de Indios FEI. La primera que tuvo nuestro país. Jesús Gualavisí fue designado Secretario General y Dolores le reemplazó al poco tiempo en tan dura lucha. Ya destacada como gran oradora en un idioma casi mixto entre Quichua y Castellano, fuerte y musical, con el cual convenció a los auditorios con la patética narración de los sufrimientos de su raza matizándolos con hermosas metáforas. "En la Federación se hizo ostensible su labor y su presencia, luchando con firmeza por las reivindicaciones indígenas más sentidas, entre las cuales la Reforma Agraria y la posesión de la tierra eran sin duda las de mayor significado. De allí que su creación -la FEI- fue un gran paso adelante en la vida del sindicalismo indígena. En 1.945 representó al Ecuador en el Congreso de la Confederación de Trabajadores de América Latina reunido en Cali y con la ayuda de María Luisa Gómez de la Torre y para escapar de la ignorancia que circundaba a los suyos, fundó las Escuelas Comunitarias Indígenas del Ecuador, con enseñanza en quichua porque los niños no sabían hablar el español. La primera fue levantada en terrenos del sindicato “Tierra Libre" en Yanahuayco. Después vendrían otras en Chimba, Pesillo y Moyurco dirigidas por los maestros 115

indígenas Alberto Tarabala, Neptali Ulcuango, José Amauaña respectivamente. El ejército allanó los locales so pretexto que eran focos de insurgencia comunista pero los campesinos no cejaban y las escuelitas siguieron laborando aunque sin el respaldo de la Asistencia Pública, solamente a merced de la ayuda que les brindaba cada Comunidad. Mientras tanto trabajaba intensamente en la Federación Ecuatoriana de Indios FEI que aunque no logró agrupar a todos los indios de la república, aportó para la organización y el desenvolvimiento de la conciencia clasista del campesinado serrano. En la década de los años 50, cambiadas las directivas del Partido Comunista Ecuatoriano, su nuevo líder Pedro Saad tomó posiciones conciliatorias con el sistema. Dolores y María Luisa quisieron retirarse pero el Dr. Ricardo Paredes, que siempre fue bueno como un pan, las retó porque "un verdadero comunista nunca da un paso atrás y se mantiene en la lucha pase lo que pase " según frase que se hizo prontamente célebre por las consecuencias que trajo. Dolores, sin embargo, no quiso continuar en la dirigencia de la Federación Ecuatoriana de Indios FEI. y fue sustituida por hombres. Durante los primeros meses de la aciaga dictadura de la Junta Militar de Gobierno iniciada en Julio de 1.963 fue destruida su choza en Yanahuayco. Allí funcionaba camuflada por una doble pared la escuelita indígena. Los dictadores argumentaron que era un peligroso foco de comunismo y solo requirió un piquete para caer en pedazos porque era de calicanto y paja. Dolores permaneció escondida en los páramos entre Calderón y Cayambe aunque a veces se atrevía a viajar disfrazada de mendinga a la casa de María Luisa Gómez de la Torre en Quito, para tener noticias de sus camaradas comunistas y socialistas desterrados, presos o simplemente desaparecidos. Quería saber de todos, proponía acciones, lloraba y rabiaba con ese fuego interno que había en su mirada porque llevaba intactas las rebeldías indígenas de otros tiempos, sus furias colectivas, la resistencia pasiva para no ser aniquilados por los blancos terratenientes y los soldados a su servicio. En cierta ocasión casi la liquidó la policía cerca de Uyacachu. Ya la conocían como la loca Dolores Cacuango y le temían por su arrastre sobre los indios de Cayambe que la consideraban un líder carismático. En sus incursiones por las comunidades iba siempre acompañada por los indios de experiencia política y por jóvenes a quienes formaba en el liderazgo. Era una sombra que se movía continuamente en el anonimato, una sombra más en la noche, pero en 1.964 cambiaron las cosas cuando el plan de ayuda" Alianza para el Progreso" empezó a funcionar en el Ecuador tierra dócil al dominio extranjero- y Galo Plaza, hombre de Washington, propugnó la instauración de la reforma agraria. Dolores apoyó el proyecto que era justo. (4) Con cerca de diez mil indios de Cayambe hizo una histórica marcha sobre Quito y habló en el teatro universitario: "Nosotros necesitamos tierra. Necesitamos casita. Nosotros necesitamos qué vestir, qué comer, qué alimentar. Queremos que nos traten bien. Naturales humanos somos. Queremos vivir bien”.

(4) La Reforma Agraria de la Junta Militar de Gobierno se instauró en el país tras consultar a los asesores norteamericanos en Quito, que la propusieron como medida compensatoria, dirigida al campesinado huasipunguero de la sierra. Algunos sectores de la iglesia comandados por sacerdotes un tanto lúcidos se pronunciaron por ella, pero la 116

mayor parte de los propietarios la rechazaron por atentatoria contra el derecho de propiedad, pues daba paso al nuevo concepto de propiedad en sentido social. En la práctica la ley confirió los pequeños lotes (huasipungos) a sus legítimos dueños, sin afectar mayormente a los propietarios serranos y en la costa inició la violencia pues con la creación del Instituto Ecuatoriano de la Reforma Agraria y Colonización IERAC institución al servido del más fuerte sea propietario o campesino, se inició un largo período de violencia que aún no termina en el agro. Con todo, vale indicar que los hasipungueros dejaron de ser considerados indios propios pero siguieron igualmente paupérrimos, pues la tal Reforma Agraria solo les dio algo de libertad y nada de dinero. Por eso fue dictada una nueva ley de Reforma Agraria y ahora existe otra institución parecida al IERAC. Llamada el INDA, Instituto Nacional de Desarrollo Agrario, que ha venido a reemplazarla sin mayor éxito. "El público la escuchaba con respeto y admiración pues veía en ella la tradición de lucha de su raza por cuatro siglos enteros de opresión. Era la voz histórica de una de las más apasionadas mujeres que ha tenido el movimiento popular ecuatoriano... "Primero el pueblo, primero los campesinos, los indios, negros y mulatos, todos somos compañeros. Por todos hemos luchado sin bajar la cabeza, siempre en el mismo camino. Así también todo obrero, todo artesano, panadero, peluquero, todos están con campesino, todo trabajador luchando para conseguir futuro para todos". Finalmente cuando habló en Quichua con palabras lapidarias hubo un solo grito que se transformó en llanto, grito que salvaría a cualquier Patria del mundo de la deshonra de haber mantenido a la gran mayoría nativa en una esclavitud y miseria realmente criminales. La traducción textual del quichua, de su última frase sobre el campesinado es: "Somos como la paja del cerro que se arranca y vuelve a crecer y de paja de cerro cubrimos el mundo." Expresión poética y hasta profética, por anunciadora de mejores días. Sus últimos años fueron penosos. Perdió fuerzas, las piernas se le entumecieron, enflaqueció, se cansaba y dejó de visitar a las Comunidades y organizaciones. De vez en cuando solamente se acordaban de ella y fue muriendo de a poco, gris, sin luces de colores, oropeles u ostentaciones, como había sido su vida campesina. Al cerrar sus ojos solamente le acompañaba su esposo, hijo, nuera y su inseparable amiga María Luisa. Entonces el calendario marcaba el de Abril de 1.971 y se cumplió lo que había dicho en tono sapiencial "Esta es la vida, un día mil muriendo, mil reponiendo. Una noche mil muriendo, mil reponiendo.." A la mañana siguiente un pequeño cortejo se encaminó a la humilde tumba recién abierta en el Cementerio pobrísimo de Olmedo, donde la enterraron sin honores porque era india. Los reconocimientos le vendrían después en forma unánime de la gran Patria andina, aquella que comienza en el Centro de la Argentina y Chile, en toda su grandeza avanza por Bolivia, Perú, Ecuador y declina en Colombia y Venezuela, Patria antigua, noble y generosa, cuya hora histórica finalmente ha sonado después de cinco animosos siglos de silencio. Su ternura fue colectiva con tierno arrullo de madre india. Su mirada fue potente y penetró desde su barro de siglos hasta el presente que hizo suyo lleno de esperanzas

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Creyente y hasta religiosa, en el interior de su choza tenía una pared llena de santos y vírgenes y en medio de ellos los retratos de sus amigos Ricardo Paredes y María Luisa Gómez de la Torre amarrados con una cinta roja.

AMBROSIO LASSO, EL ‘CORONEL’ DE LOS INDÍGENAS62 El dirigente desarrolló un trabajo eminentemente clasista, sustentado por su clásico grito de guerra ‘Por tierra propia y contra la esclavitud’. A finales de la década del 20, él era uno de los principales referentes de las luchas indígenas en la provincia de Chimborazo. Fue encarcelado por 41 ocasiones. Ambrosio Lasso nació en 1902 en una familia de ‘huasipungueros’, campesinos indígenas y pobres que laboraban en un pedazo de tierra perteneciente a la hacienda Pull, cerca de Guamote, antigua población ubicada en el centro de la provincia de Chimborazo. Desde un inicio se asumió como heredero de Rumiñahui, general inca que desafió el poder conquistador de los españoles, y del cacique Francisco Daquilema, quien se rebeló en contra del gobierno de García Moreno en 1871. Siendo todavía niño demostró su rebeldía ante la situación de pobreza y precariedad en la que se encontraba su gente, en un territorio que en 1895 había decidido plegarse a las tropas del Gral. Eloy Alfaro en su avance hacia Quito: con estos antecedentes no tardaría en forjarse un carácter cada vez más combativo frente a la injusticia y los apremios, desarrollando además una creciente capacidad organizativa en la planeación de acciones reivindicativas y de protesta. Identificado pronto por los hacendados y por las autoridades civiles y policiales, Ambrosio Lasso se especializó en técnicas conspirativas y clandestinas, optando en varias oportunidades por la fabricación y colocación de rudimentarios artefactos explosivos, los que generalmente eran detonados por la noche en contra de las propiedades de sus patrones. Con mucho riesgo ante su propia vida se ocultaba de las persecuciones en las chozas de sus vecinos, gustosos en brindarle refugio, desobedeciendo así las órdenes de los terratenientes y sus aliados, quienes poseían la capacidad de juzgar y provocar la muerte de los indios que poblaban sus territorios. Analfabeto y sin saberes teóricos, el joven Ambrosio desarrolló sin embargo un tipo práctico de conocimiento, que le hacía percibir la injusticia basada en la explotación y en toda clase de vejaciones y humillaciones en contra de los campesinos: así, gracias a su intuición y a su profunda conciencia social, desarrolló un trabajo eminentemente clasista, sustentado siempre por su clásico grito de guerra ‘Por tierra propia y contra la esclavitud’. Una de sus primeras acciones tuvo lugar durante el levantamiento en la hacienda Leito, en Tungurahua, cuando su propietario, de origen colombiano, se negó a la petición de los campesinos que reclamaban por el aprovechamiento de unos afluentes cercanos. El reclamo se nacionalizó en 1923 cuando un grupo de 70 soldados del Ejército, con la connivencia del jefe político de la zona, asesinó a varios comuneros. Si bien el 62

Por Daniel Kersffeld Especial para EL TELÉGRAFO. http://www.telegrafo.com.ec/cultura1/item/ambrosio-lasso-el-coronel-de-los-indigenas.html

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movimiento reivindicativo no triunfó, contribuyó en cambio a darle un alcance cada vez más amplio al liderazgo de Ambrosio Lasso. Él se asumió como heredero de Rumiñahui, general que desafió el poder de los españoles.A finales de la década del 20, Lasso ya se había convertido en uno de los principales referentes de las luchas indígenas en la provincia de Chimborazo: fue así que se ganó su título de ‘Coronel’, con el que sería popularmente reconocido de ahí en adelante, no solo por su propio pueblo, sino incluso por las autoridades nacionales. Aun con la fama bien ganada, continuó viviendo en la pobreza, sin recibir sueldo alguno, y preocupado por mejorar la situación de los campesinos, sobre todo, por medio de condiciones laborales más justas y, principalmente, a través de la reforma agraria. En 1928 Ambrosio Lasso lideró un grupo de ‘huasipungueros’ que se rebelaron en la hacienda Galtes, cercana a la ciudad de Riobamba, y que protestaron por los abusos verbales y físicos, el incremento de las horas de trabajo, las violaciones a las mujeres y las expulsiones de los indígenas de sus propios territorios. El levantamiento tuvo lugar contra la expulsión de 6 campesinos llevada a cabo por el propietario de la hacienda: la ‘Batalla de Chuquira’ reveló así el importante papel desempeñado por las mujeres en la lucha contra sus enemigos, con aprendizaje de técnicas especiales de combate dirigidas contra ellos. El éxito de la rebelión incentivó la colaboración del dirigente indígena en el armado de otros tantos sindicatos rurales, como fue el caso de la hacienda Columbe Grande. Sus inclinaciones sociales y el creciente interés en la realidad política del país lo fueron acercando a las filas de la izquierda y del movimiento obrero ecuatoriano, cuyos líderes vieron en él un puente privilegiado para desenvolver la ideología revolucionaria en los sectores indígenas del centro del país. Así, fue uno de los más encendidos oradores del mitin obrero del 1° de mayo de 1934 organizado por el Partido Comunista, del que ya era parte algunos años antes: por su incendiario discurso, en el que describió la situación nacional y la necesidad de lograr la solidaridad internacional con los proletarios de todo el mundo, fue arrestado e ingresado al panóptico de Quito. Convertido en un peligro para los latifundistas y para varias autoridades provinciales, Ambrosio Lasso fue objeto de la venganza y del revanchismo de todos aquellos que se vieron afectados por su prédica y labor reivindicativa. A fines de febrero de 1935, 3 mayordomos de la hacienda Pull se presentaron en la casa del ‘Coronel’ y, reteniéndolo por la fuerza, violaron a su esposa en su presencia. La reacción indignada de los campesinos no se hizo esperar: un levantamiento campesino, masivo en la hacienda y tierras aledañas, tendría como respuesta la muerte de 6 indígenas y la quema de innumerables chozas, entre ellas, la del ‘Coronel’, quien además fue arrestado y conducido a la cárcel. Su caso pronto tomó repercusión nacional y varias figuras públicas salieron en su defensa: uno de ellos fue Joaquín Gallegos Lara, escritor y dirigente comunista que en los últimos tiempos había forjado una estrecha amistad con el líder indígena, y quien se encargó personalmente de organizar la defensa obrera y campesina en Guayaquil para exigir su liberación. En el artículo titulado “La libertad de Ambrosio Lasso”, Gallegos Lara convocó a que “cada ecuatoriano que ame a su tierra y la ame como una tierra de civilización, se junte a los que protestamos por la prolongación, inmotivada y protegida 119

sin pretextos, de este bárbaro encierro”. Dirigió el llamado a hombres y mujeres, intelectuales y obreros de toda América que “agitarán y reclamarán por nuestro joven jefe indígena bárbaramente encarcelado”. La nota fue publicada en marzo de 1936 en Ñucanchi Allpa (Nuestra Tierra), periódico editado por el PCE bajo la dirección de Nela Martínez, y que al estar escrito en castellano y quichua se presentó como vocero de los reclamos indígenas y campesinos del Ecuador. Pese a las nuevas detenciones de su máximo líder, frecuentemente en las cárceles de Guamote y Riobamba, y por causas y delitos totalmente armados como el de ‘robo’, la lucha prosiguió hasta ser constante en la provincia de Chimborazo. Indoblegable y con una creciente popularidad, Ambrosio Lasso fue trasladado al Oriente y también a la colonia penal de las Galápagos, convirtiéndose en uno de los primeros dirigentes comunistas en ser recluido en ella. Ni las torturas ni las golpizas ni los encarcelamientos hicieron retroceder a Ambrosio Lasso, quien para la década del 40 proyectaba su imagen a nivel nacional como uno de los principales referentes de las luchas indígenas y campesinas, en tanto que su intervención y experiencia eran solicitadas desde distintos poblados y localidades para la conformación de sindicatos. Participaría así como delegado de los comuneros de Galtes en el primer congreso ecuatoriano de indígenas organizado por el Partido Comunista en 1944 en la Casa del Obrero en Quito. Junto con otros dirigentes como Jesús Gualavisí, Dolores Cacuango y Agustín Vega dio vida a la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), la que tuvo por objetivos generales “realizar la emancipación de los indios ecuatorianos, elevar su nivel cultural y moral, conservando lo bueno de sus costumbres e instituciones, contribuir a la realización de la Unidad Nacional y establecer vínculos de solidaridad con todos los indios americanos”. La FEI se encargó por tanto de levantar la lucha por la reforma agraria, la liquidación del ‘huasipungo’ y otras formas de servidumbre semifeudales a las que estaban sometidos los indios ecuatorianos. Los siguientes años fueron todavía de rebeldía y de protesta, con un Ambrosio Lasso cuyas luchas ya habían trascendido las fronteras ecuatorianas. En 1951 volvió a levantarse y una vez más fue encarcelado, cumpliendo así nada menos que cuarentaiuna entradas en distintas prisiones del país. Interesado cada vez más en la literatura soviética y china, su labor fue reconocida por los gobiernos de Brasil y de Panamá. En 1961 fue uno de los organizadores de la marcha de 10 mil indígenas a la capital en demanda de la tantas veces postergada reforma agraria. La vida de este dirigente finalmente se apagaría a principios de la década del 70 sin haber visto cumplido su sueño de una mejor situación para los campesinos e indios del Ecuador. Sin duda, el ‘Coronel’ fue una figura legendaria en la historia del Ecuador del siglo XX, un hombre a quien desmintiendo nacimientos y edades, incluso se le atribuyó una relación de compañerismo con don Eloy Alfaro y con Alejo Sáez, jefe indio y uno de los principales colaboradores del Viejo Luchador. Para recordarlo, vale la pena leer el párrafo final del artículo “Ambrosio Lasso”, escrito en 1936 por su gran amigo Joaquín Gallegos Lara como sección de su Biografía del pueblo indio: “Su silueta rebasa los muros grises de la cárcel. Por encima de ellos atisba las alturas de su tierra desnuda. Las ve cubrirse de indiadas luchadoras e innumerables, en su futuro por el que ha luchado y por el que está allí. Por el que luchará. Ve más allá las ciudades 120

tumultuosas, donde ha encontrado siempre abiertos fraternales brazos de obreros. Ve a su compañera aguardándolo en los escombros de su choza incendiada. Y a la orilla de un camino bordeado de pencas, una roja flor de cacto, la flor volcánica de América”.

TIEMPO DE RENOVACION63

Un hecho demostrativo en este despertar lo podemos reconocer en la inclinación indigenista manifestada por numerosos pintores, historiadores, ensayistas, literatos, músicos y educadores de las décadas de 1930 y 1940, generación que fundó la “Casa de la Cultura Ecuatoriana.”La generación de intelectuales de los años 30 y 40 fue muy fértil intelectualmente, en tanto abordó todos los aspectos de la vida cultural, incluyendo el de la Educación. Dentro de esta tendencia, plasmada en obras de denuncia social y representación plástica de los valores mágicos y telúricos ancestrales, destacan en la literaturaJorge Icaza, quien denunció la realidad que se vivía en la hacienda en dos de sus novelas: Huasipungo y Hairapamushcas, las cuales pronto alcanzaron reconocimiento internacional. César Dávila Andrade, quien hizo una evocación profunda y descarnada de la inmisericorde explotación colonial del indígena, en su poema: “Boletín y Elegía de las Mitas”, el cual alcanza celebridad. En una parte de dicho poema, de lo más profundo del dolor sale la sutil esperanza del retorno: ¡Oh, Pachacámac, Señor del Universo! Tú que no eres hembra ni varón. Tú que eres Todo y eres Nada, Óyeme, escúchame. Como el venado herido por la sed Te busco y sólo a Ti te adoro. ¡Vuelvo, Alzome¡ ¡Levántome después del Tercer Siglo, de entre los Muertos! ¡Con los muertos, vengo! La Tumba India se retuerce con todas sus caderas Sus mamas y sus vientres. La Gran Tumba se enarca y se levanta Después del Tercer Siglo, dentro las lomas y los páramos, Las cumbres, las yungas, los abismos, Las minas, los azufres, las cangaguas. Regreso desde los cerros, donde moríamos a la luz del frío. Desde los ríos, donde moríamos en cuadrillas. Desde las minas, dónde moríamos en rosario. Desde la Muerte, donde moríamos a grano. Regreso ¡Regresamos! ¡Pachacámac! 63

Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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¡Yo soy Juan Atampam! ¡Yo tam! ¡Yo soy Marco Atampam! ¡Yo tam! ¡Yo soy Marco Guamán! ¡Yo tam! ¡Yo soy Roque Jadán! ¡Yo tam! Comaguara soy. Gualanlema, Quilaquilago, Caxicóndor. Pumacuri. Tomayco, Chuquitaype, Guatatana Duchinachay, Dumbay, ¡Soy! ¡Somos! ¡Seremos! ¡Soy! Jorge Carrera Andrade publica una serie de ensayos bajo el título “El Camino del Sol”, en los que se aprecia, tanto su vasta erudición como la agudeza de sus apreciaciones en las que se entrevé su conocimiento de los temas ocultos del pasado prehispánico. Aquiles Pérez escribe varios ensayos en los que toca las particularidades lingüísticas de las naciones prehispánicas, entre los que destacan: Puruwayes, Cañaris y Paltas. Benjamín Carrión, escribe “Atahualpa”, magnífico ensayo que le vale reconocimiento internacional. Sin abandonar la denuncia, otro grupo de escritores surge en temas costumbristas, bucólicos y realistas, como Demetrio Aguilera Malta, Adalberto Ortiz y José de la Cuadra. La obra Pío de Pío Jaramillo Alvarado no es entendible al margen de la cosmovisión andina, de la que el citado intelectual trató de hacer una verdadera plataforma para iniciar reformas sociales. Jaramillo Alvarado fue uno de los defensores del indio. En las artes plásticasCarlos Rodríguez Torres recoge la inquietud indigenista que había sido matrizada en México por artistas como David Alfaro Siqueiros y Diego Rivera, amigos y maestros de dicho pintor. Rodríguez abre en 1939 su primera exposición, en la que se denuncia la realidad oprobiosa y lacerante del indígena (comentario de Benjamín Carrión) en una colección de cuadros en estilo expresionista. Luego aparece, una pléyade de grandes pintores como Eduardo Kingman, Oswaldo Guayasamín y otros. En la educación, Reynaldo Murgueytio busca cristalizar una educación bilingüe, revalorizadora del mundo indígena. Para ello hizo una excelente compilación de mitos y leyendas y luego los publicó en su libro “Yachay Huasi”, a fin de poder contar con los insumos para iniciar una educación interculturañ adecuada al indígena. Reynaldo Murgueytio formó el Normal bilingüe de Uyumbicho con el propósito de desarrollar esta nueva tendencia educativa. Considerado cronológicamente, Reynaldo Murgueytio es el auténtico precursor de la Educación Intercultural Bilingüe. En el escenario político, el problema indígena no solamente fue preocupación de intelectuales y en estas décadas también tomó un cariz político que matizaría el espectro nacional. La corriente de pensamiento dominante entre los intelectuales de este tiempo, como muchos lo manifestaron, era el Marxismo.

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Existían, entonces, los partidos socialista y comunista, mismos que apoyaron al sector indígena desde sus propias plataformas e ideologías. En esta coyuntura apareció la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI) y el Instituto Indigenista Ecuatoriano (IIE), los cuales, si bien tenían como objetivo al indígena, en la práctica apoyaron las propuestas y proyectos de la Izquierda. Aunque el Marxismo, como concepción materialista, es esencialmente distinta a la concepción panvitalista de las comunidades etno-culturales tradicionales de América, los dirigentes indígenas encontraron en los partidos de izquierda, un brazo firme que los apoyaba. Especialmente en lo que significaban sus derechos y el proyecto de una reforma agraria que los liberara del yugo de la hacienda y les devolviera sus tierras. En el tránsito de dos épocas los valores de una cultura conviven con los de otra. Ese fue el caso del movimiento indígena. En aquellos días todavía no tenía un rostro propio. La Federación Ecuatoriana de Indios y el Instituto Indigenista Ecuatoriano fueron aliados del Partido Comunista y de la izquierda durante mucho tiempo, tendencias que, por otra parte, tampoco enunciaron nada que desencasillare a los indios de los términos “clase marginada y oprimida” y los mostrare con una potencialidad cultural diferente. Otro caso en la “defensa de los indios” fue el de Monseñor Leonidas Proaño, el Obispo de los Indios, quien abordó el problema indígena desde la concepción de la Teología de la Liberación. Leonidas Proaño fue otro de los grandes defensores del pueblo indígena. Por lo que añadiremos una lectura sobre su vida y su obra.

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UNIDAD IV PERIODO DE RESISTENCIA EN LA COLONIA

OBJETIVOS •

CONTENIDOS

Establecer un recuento y una tipología de las

Sublevaciones

sublevaciones y levantamientos indígenas en

indígenas en la región andina.

los diferentes períodos de la historia en la

Sublevaciones

Colonia.

indígenas en el período republicano.

levantamientos

Sublevaciones y levantamientos indígenas en la Colonia.

SESION 9 RESISTENCIA, SUBLEVACIONES Y LEVANTAMIENTOS INDIGENAS

OBJETIVOS

CONTENIDOS

Conocer y analizar las diferentes

Insurrección de Tupak Amaru.

sublevaciones y levantamientos

Levantamiento y sublevación de Daquilema.

Indígenas en la Colonia.

Levantamiento y sublevación de Jumandi.

Comprender las causas del levantamiento y sublevación de los Pueblos Indígenas. Reconocer las medidas represivas frente a los levantamientos indígenas ocurridas en nuestro Continente.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min 124

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Proyecte un video de Túpak Amaru y realice un foro. 2. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 3. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación y realice un ensayo sobre el tema a estudiar. NOTA PARA EL DOCENTE De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas y realice un ensayo sobre el tema a estudiar: a. Enliste los principales levantamientos que se produjeron en la época colonial. b. A su consideración, cuáles fueron las causas para el levantamiento. c. ¿Cuál es la trascendencia histórica de Túpak Amaru, Daquilema y Jumandi?

ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un papelote las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE •

•

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ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación.

NOTA PARA EL DOCENTE 1. Formen grupos. 2. Cada grupo trabajará uno de estos temas, donde identificará las causas, los períodos, líderes, las dinámicas, consecuencias y resultados de: a) Levantamientos indígenas en la región andina b) Levantamientos indígenas en el período republicano c) Sublevaciones indígenas en la colonia 3. Exponga los resultados utilizando una técnica pedagógica.

ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1) Exponga a los compañeros el trabajo realizado en el grupo. 2) Reflexionen e indiquen de que otra manera podría ejecutar con sus estudiantes.

INTENTOS DE RECONSTITUCIÓN DE LOS PUEBLOS DE LA SUBREGION ANDINA64

Hay momentos en que las situaciones de dominación han llegado al punto de ser tan oprobiosas y humillantes que han suscitado la rebeldía de la población. Entonces, los pueblos se han organizado y han surgido los líderes que los han representado. Este fue el caso de varios movimientos que, en época colonial y republicana, sacudieron la sociedad y el estado de ignominia social.

Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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De los numerosos movimientos históricos, trataremos sobre aquellos que, por asumir características dramáticas e interesar más directamente al sector indígena, han quedado en la memoria como ejemplos de resistencia y heroicidad. El primero se desencadenó en la segunda mitad del siglo XVI, en la provincia del Napo - Ecuador, expresándose, no solo la altivez de los pueblos amazónicos, sino la fuerza shamánica en la toma de decisiones. Fue encabezado por Jumandi, uno de los principales señores étnicos de la región. El segundo constituyó, quizás, la rebelión más grande y de más amplias repercusiones de la historia colonial, habiendo sido protagonizada por José María Kondorkanki, último inka visible, quien tomó el nombre de Tupak Amaru. El tercero constituyó una espontánea reacción de reconstitución comunitaria. Este levantamiento, luego de hacer erupción en la comunidad de Kacha, se extendió a muchos lugares de la provincia de Chimborazo. Fue encabezada por Fernando Daquilema en la segunda mitad del siglo XIX. Son tres, pues, los momentos históricos en que ocurrieron dichas sublevaciones: • • •

El que siguió, al inicial proceso de expansión colonialista El que se dio durante el período colonial El que ocurrió en la época republicana

Muchos fueron los levantamientos; nuevos tributos, o los censos, o los diezmos encendían la chispa, aunque algunos iban más allá; así, Antonio Tandazo, Julián Quito y Francisco Hidalgo en diferentes sublevaciones se proponían recuperar las tierras y conformar un nuevo reino indio. Levantamientos indígenas en la Colonia65: ♦ Entre 1535 y 1541 la nación Huancavilca se rebela y quema por tres ocasiones la ciudad de Guayaquil, para impedir el asentamiento español; ♦ En 1550 en Licta, Quilca y Cahuasquí dieron muerte a encomenderos; los españoles se sirvieron del hijo de Atahualpa para su pacificación; ♦ En 1557 se subleva la nación cañari dirigida por el cacique, Chapera, quien es quemado por los españoles; ♦ Desde 1560 los indígenas de Quijos realizan diversas rebeliones para expulsar a los españoles, culminando en 1578 con la gran rebelión dirigida por el cacique Jumandi, que conformó un gran ejército, que al final fracasó; ♦ En 1568 se sublevan los indígenas de Esmeraldas; ♦ En 1599 la nación shuar destruyó varios poblados españoles ♦ En 1615 los indígenas de Otavalo se levantan contra los diezmos y primicias; ♦ En 1623, los de Latacunga; ♦ En 1635, los indígenas de Napo se rebelan; ♦ Entre 1660 y 1667 se levantan en Pastaza, los quichuas del Napo y los huaoraníes; 65

Tomado del Texto de Historia para 7° Año de EIB. Taller Surillal 2011. En base al libro “Una Historia de rebeldía”, CEDEP, Quito. En Biblioteca Campesina N° 28, “La Lucha campesino – indígena en el Ecuador”. Edición Privada del Servicio La Salle de Promoción Rural.

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♦ En 1679 los indígenas del Valle del Chota y Pimampiro huyen, en número de 11.000, a la Amazonía; ♦ En 1730 los indígenas de Píllaro destruyen una mina y liberan a los mitayos; ♦ En 1745 se levantan los Payaguas y Secoyas, incendiando el pueblo de San Miguel de Secoya; ♦ Entre 1760 y 1766 hay varias sublevaciones en la provincia de Chimborazo (A1ausí, Guano, Licta, Cacha...); ♦ En 1777 hay sublevación en Imbabura, dirigida por Francisco Hidalgo y Manuel Sánchez; ♦ En 1780 se da la sublevación continental de Tupac Amaru, por la liberación del pueblo quichua, que repercute en casi toda Latinoamérica; ♦ En 1803, en Guamote y Columbe, se produce una de las mayores revueltas de la Colonia, dirigida por Lorenza Abimañay, entre otros, formándose un ejército de más de 10.000 indígenas. Y en todos éstos reafloró la conciencia ancestral, la cual buscó reconstituir las tradiciones, al igual que la forma de vida y gobierno ancestrales. Es innegable que durante las sublevaciones se cometieran abusos y atrocidades de parte y parte, pero no es menos cierto que las que cometieron los indígenas nunca fueron mayores que las que se cometieron contra ellos. JUMANDI66 “1578. La selva que durante miles de años protegió a los indios Quijos ha sido violada por los hombres de la espada y la cruz. Los sagrados árboles del monte comienzan a caer y los pájaros no cantan su voz alegre... El culto de los indígenas quiere ser substituido por la religión de un Dios distante y otro hablar... Pero los Quijos mantienen sus ritos escondidos en la floresta y sus sacerdotes siguen siendo sabios profetas de lo que vendrá, porque todo los ven conversando con los Supay. Jumandi el gran cacique no acepta someterse a los conquistadores que quieren usurpar su mundo. Solo piensa en destruirlos... Antes consulta a los supremos sacerdotes Guami y Beto. Ellos hablan con los dioses y el gran volcán Sumaco es testigo del hablar. Días después todos los caciques se reúnen para escucharlos. Guami dice haber bajado a las entrañas del Sumaco para ver a Sabela, la diosa del infierno: "cinco días viví con ella y me ordenó que termináramos con los europeos porque ellos cortaron nuestra libertad". “Beto asegura haber hablado con el gran Supay selva adentro: "me dijo que el Dios de los cristianos está con mucha ira de los españoles y quiere que los ataquemos". Luego de escucharlos, entre dosis de yuco bravo preparan la conspiración. La furia de los espíritus se contagia y las lanzas guerreras se levantan. Jumandi secundado por Guami, dirige la arremetida contra la población española de Avila que cae en pocas horas. Beto comanda el ataque sobre el poblado de Archidona, que -prevenido- logra resistir por más tiempo, aunque igualmente es abatido. Tras la victoria Jumandi es nombrado por el pueblo Quijo como Jatum Apu, encargado de conducirlo hacia la libertad. Las próximas 66

FUENTE: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006

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ciudades a ser atacadas son Baeza primero y Quito después. Jumandi habla antes con su gente: "La expulsión del invasor debe ser total. Nuestro sufrimiento es el mismo que el de nuestros hermanos de las montañas. La libertad de los Quijos comienza en la libertad de todos. Y que los Supay nos guíen". Los chasquis llevan el mensaje a los indígenas de las tierras altas para que se sumen al levantamiento... Eso no ocurre, y una gran expedición militar sale de Quito para defender Baeza del ataque de los Quijos... Al frente del ejército español están los traidores Francisco Atahualpa y Jerónimo Puento junto a cientos de indígenas admiradores de sus dueños... El ataque a Baeza es sofocado y el alzamiento derrotado. Jumandi, Guami y Beto son llevados a Quito para recibir la justicia española: primero los pasean por las calles atados a un carro, los torturan con fierros candentes y finalmente los ahorcan. Sus cuerpos descuartizados son exhibidos en la plaza principal y sus cráneos permanecen allí por muchos años, "para que bien los miren" según dicen... Pero el último grito del cacique rebelde retumbó iluminando distintos rincones de la geografía, y nuevas rebeliones surgieron: en 1760 San Miguel de Molleambro; 1764 Riobamba; 1768 Gualaceo; 1777 Cotacachi; 1778 Guano, Otavalo y Cayambe; 1781 Alausí... Hoy la Amazonía ecuatoriana está dividida entre las grandes empresas petroleras, madereras, agrícolas o mineras. Se han contaminado ríos, exterminado especies animales y vegetales, y varios grupos indígenas están a punto de extinguirse... Pero son los Huaoranis quienes corren más riesgo, por eso están en guerra... defendiendo la selva que hace latir sus corazones... y los hace respirar.” 67 TUPAC AMARU68 1780. Los indígenas de la tierra del sol, del corazón de los Andes, han sido transformados en esclavos o viven en pequeñas propiedades a las que los españoles cobran altos impuestos denominados mitas. Otrora dueños de estas tierras, los indios vagan por la vida de ojos tristes, mirando al suelo, olvidados "como el escarabajo de los caminos", humillados... Los corregidores, que así se llaman los gobernadores nombrados por los reyes de España para estos lados de la América, tienen amplias atribuciones administrativas y judiciales... y utilizan ese poder para subyugar a indígenas y criollos. Pero de repente la sangre arde en las venas de José Gabriel Condorcanqui al ver el tormento de su pueblo. En homenaje al último rey de los incas, al último inca–rey o Inkarri, joven indio de 16 años, descuartizado por los conquistadores dos siglos antes, José Gabriel pasa a llamarse Tupac Amaru. Así nace Tupac Amaru II, y al grito de rebelión se levanta contra el opresor. Cuatro mil hombres lo siguen y surge la primera proclama: "Yo, José Gabriel, desde hoy Tupac Amaru, hago saber a los criollos moradores de picchus y sus inmediaciones que viendo el yugo fuerte que nos oprime con tanto pecho, y la tiranía de los que corren con este cargo, sin tener consideración de nuestras desdichas y

Fuente: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006 68

Fuente: Monografía creada por Kintto Lucas. Extraido de: http://www.rebelion.org/seccion.php?id=24. 18 Enero 2006

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exasperando de ellas y de su impiedad, he determinado sacudir el yugo insoportable y contener el mal gobierno que experimentamos". El movimiento se expande rápidamente: desde Cuzco a la frontera de Tucumán, pasando por La Paz, Santa Cruz y Potosí, 24 provincias se levantan. Desde los trabajadores de las minas a los peones de las haciendas, se contagia la esperanza. Indios, criollos y mestizos van tras un mismo futuro, dentro de esta tierra que ahora sí comienzan a sentir nuevamente de ellos... y ya son 10.000... La consigna revolucionaria "Castigar los malos corregidores, abolir las mitas y liberar al pueblo de la opresión", baja de los Andes al llano y así es ajusticiado Arriaga, el corregidor más totalitario de todos, cuando el movimiento ya contaba con 14.000 hombres. Pero los españoles pensaron y pensaron... y surgió la idea: "Vamos a dialogar y a prometer que daremos tierras". Cuando los alzados llegan para conversar, el ejército real los rodea y aniquila la mayor parte de los ya más de 15.000 revolucionarios69. Tupac Amaru y su compañera caen vivos en las manos enemigas. Ella es torturada y luego muerta. El –boca arriba mirando el infinito– es atado por los cuatro miembros a cuatro caballos que tiran cada uno para su lado. Sus hijos obligados a presenciar el macabro rito, miran con ojos de triste mirar... A pesar del largo tiempo que tironean los potros, no logran matarlo. O los caballos son muy débiles o el Inca–rey es tan fuerte como su pensar. Entonces lo desatan y lo matan delante del pueblo, "para que sirva de escarmiento"... pero no lo mueren. Su cuerpo sube a los Andes para un día regresar, su nombre recorre América. Un año después en Oruro, indios, criollos y mestizos inician una nueva sublevación liderada por Tupac Catari, discípulo del Inca–Rey. Tres décadas más tarde los pueblos de nuestra América comienzan la revolución independentista siguiendo los pasos del gran Tupac Amaru II. Hoy el pueblo de los Andes espera un nuevo Pachakutik... Cuentan los más viejos, los de la piel de muchos años, que cuando el mundo se de vuelta Tupac Amaru II regresará junto a su antecesor, para andar como en las épocas antiguas, reconstruyendo el país de todas las sangres, reviviendo el mundo americano. Al quinto siglo de la conquista, su cuerpo destrozado y esparcido como el del Inkarri, comenzará a juntarse y conducirá a la reconstrucción de la libertad y la justicia, ubicando nuevamente en orden al universo. Tal vez ese día Abya–Yala, la tierra en plena madurez, nuestro continente, sea transformado por la sabiduría; Amaru, la serpiente sagrada lo resguarde, y el cóndor proteja a sus pueblos.

La rebelión de Túpac Amaru se extendió desde el Cuzco en el Perú, hasta Jujuy en la Argentina, aunque los centros más violentos se ubicaron dentro del área limitada por las ciudades del Cuzco y Potosí: cfr. Cornblit 1972, 100. Por su parte Lewin (1957, 438) afirma que en las acciones militares del mes de marzo de 1781, "participaron, según nuestros cálculos más modestos, por lo menos 100.000 indios, comandados por varios jefes, en una extensión de 1.500 kilómetros aproximadamente, desde el Cuzco hasta Salta". Cfr. Moreno Yánez, Segundo. Levantamientos Indígenas en la Real Audiencia de Quito.

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Fernando Daquilema El Gran Señor70 ALFREDO COSTALES SAMANIEGO

La construcción de nuestra Patria ha sido engrandecida por corazones indomables que supieron asumir en sus vidas el fervor de la libertad y el ansia de construir un país soberano. La historia de nuestra Patria es un largo camino construido con intensas batallas de resistencia ante fuerzas opresoras y de dominación. A lo largo del tiempo se han destacado hombres y mujeres que lucharon encarnando valores de rebeldía y coraje. Estos personajes están vivos en el recuerdo que marca las huellas del tiempo. Su acción y su palabra se mantienen e iluminan nuestras vidas. Transcurre el tiempo, pero los compromisos son los mismos, la búsqueda de mejores días anima a los ciudadanos y ciudadanas de hoy, la resistencia está allí. Ese mismo espíritu anima a los héroes y heroínas anónimos que construyen la Patria nueva con la participación irrenunciable en la Revolución Ciudadana. Es importante volver la mirada a nuestras raíces históricas para comprender nuestro presente. La Secretaría de Pueblos, Movimientos Sociales y Participación Ciudadana de la Presidencia de la República entrega a la ciudadanía este aporte de biografías de personajes históricos para poder adentrarnos en las venas de nuestra Patria. EL ECUADOR DE FERNANDO DAQUILEMA Año de 1871. La joven República del Ecuador de aquel entonces es gobernada desde la sacristía del Palacio de Gobierno: más con el látigo que con el pan. Este es el mandato de Gabriel García Moreno, fuerte hombre del trópico, quien debió vencer la anarquía, los venenosos y numerosos caudillajes locales y el regionalismo; fomentados con gran interés por el militarismo de aquel entonces; caudillaje en el cual cada quien perseguía su pedazo de poder para ejercerlo a su gusto y antojo y en exclusivo beneficio personal o de grupos. A este hombre de mano de hierro, identificado con el escapulario y la espada, que se sentía él mismo redentor y predestinado protagonista de una misión providencial, se acostumbró el pueblo; llegando a experimentar con este líder tal grado de dependencia que lo creyeron el único capaz de conducir al país hacia logros propios de un Estado moderno.

Alfredo Costales Samaniego. biografías hombres y mujeres forjadores de la patria. Colección Generala Manuela Saenz. Fuentes: - Costales Samaniego Alfredo,” Daquilema, El ùltimoguaminga”. Tercera ediciòn. Edit. Abyayala – Quito, Ecuador. 1.984. WEB: www.secretariadepueblos.gov.ec

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Una de las características del carácter de García Moreno fue su indiscutida e indiscutible pasión por la construcción y, dentro de ella, su obsesión por ejecutar la carretera nacional; cosa que le llevó a cometer los mayores errores políticos y sociales; de los que en un comienzo no quiso darse cuenta, o trató de minimizarlos; aunque su intuición le decía que esto iba menoscabando día a día su Gobierno. En la empobrecida y olvidada Provincia de Chimborazo se inicia también la fiebre por la carretera nacional; sin importar que esta acción limitó seriamente la libertad de trabajo productivo; pues todas las actividades se detuvieron o redujeron a su mínima expresión, para dar cumplimiento a la obra soñada por el Presidente; quien ordenó que se impongan fuertes multas a los Tenientes Políticos que en su respectiva jurisdicción no hubiesen logrado completar el cupo de gentes, cuya mano de obra era indispensable para llevar adelante el trabajo en dicha carretera. Chimborazo, una de las Provincias con mayor número de población indígena, soportó mucho más que las otras el peso terrible de las obligaciones que precisamente recaían sobre este maltratado y deprimido grupo humano. Las diferentes parcialidades indígenas de Chimborazo entregaron su fuerza de trabajo para abrir esta importantísima arteria que comunicaría a todo el país. Para ello, redoblaron sus ingentes esfuerzos y perdieron, casi por completo, la sombra de libertad que poseían; ya que ni siquiera el llamado “peón propio” de las haciendas pudo escapar de esta imposición; pues, inclusive los patrones les exigieron el recuperar el tiempo en los días dedescansoobligatorio, sin importar para nada el deterioro físico y moral al que los sometían de forma inmisericorde. Todo se confabulaba para el surgimiento de muchas mayores desigualdades y fisuras sociales; pues, a las imposiciones señaladas, se añadió el celo de las autoridades provinciales; quienes tratando de demostrar dinamismo e interés por la causa del Presidente, emplearon en abundancia medios compulsivos, tales como la prisión, las multas y los castigos físicos; de tal modo, que el terror se apoderó del ánimo menoscabado de los indígenas. A este devastador panorama, vino a sumarse, con desmedida ceguera o falta de tacto social, la imposición de los tributos: remate de los diezmos, las alcabalas, el llamado trabajo subsidiario, las multas de los Tenientes Políticos... Sobre el país se precipitaron un cúmulo de situaciones negativas y asfixiantes; mezcla de explotación y de injusticia social, las mismas que tarde o temprano estallarían de manera sangrienta. La sequía, cómplice de los días más difíciles, proyectaba también su sombra sobre los campos anunciando la llegada del fantasma del hambre y la muerte. Hileras interminables de indígenas bajaban todas las mañanas desde las lomas hacia los distintos tramos de la carretera en construcción. Ponchos rojos movilizándose por todos los chaquiñanes con el forzado paso ligero de las primeras horas del día; y al atardecer, hambrientos, fatigados, mustios, rotos por el esfuerzo desmedido y el látigo, los chaquiñanes recibían de nuevo a esta población, que casi en andrajos retornaba por la fuerza de la costumbre y la necesidad a sus miserables chozas. A mediados de diciembre de 1871, el pueblo indígena de Chimborazo había llegado al clímax de la desesperación y del hambre… Pero, también la hora del heroísmo anunciaba su presencia una vez más. 132

Fernando Daquilema, reducido a prisión, poco antes de ser ejecutado. LA CUNA DEL REBELDE AMULÁ, la robusta e imponente colina cruzada por miles de quebradas: cortes vivos que hacían más terrible su presencia desolada. Es la montaña tutelar de los rebeldes. Durante los veranos, pequeños matojos descoloridos aparecen de vez en cuando por toda su extensión, sacudida en torbellinos de polvo por los vientos, como el último grito de la vida que se niega a desaparecer por completo. En el invierno, levantan sus tallos las cebadas, que parecen abrazar a la colina toda en las atormentadoras mañanas amenazadas por la helada; su color dorado vegetal es acompañado por la fragancia de las rojas flores de ahuacollas, por la savia íntima de la pitahaya y por los espinos de flores rojas: secretas voces de la naturaleza que se comunican de forma misteriosa con las almas de los que sufren. El Chibunga, pequeño río de alma bullente, pasa por el pie del Amulá, refrescándolo con su magia de eterno caminante. AMULÁ es la montaña que guarda en sus cavernas el verdadero nombre de la estirpe india, es el símbolo del gigantesco NUDO DE SANGRE que jamás puede ser destruido por la muerte o por el olvido, pues es nudo de amor, solidaridad y reconocimiento, que palpita sentimiento adentro en cada una de sus gentes. Este es el anejo, la cuna del rebelde. La geografía matriz de FERNANDO DAQUILEMA. En ella está enclavada la gris choza de su padres, como la de tantos otros pobres entre los pobres: débil, sacudida por el viento; con su minúscula chacra en la parte posterior: tratando de ocultar de la helada, y de la mirada de los mayordomos, la pequeña fuente del producto agrícola que les permite no morir de hambre. Es AMULÁ, el anejo más densamente poblado de la Parroquia Yaruquíes. Más o menos unas 1.500 personas vivían en ella por aquel entonces, según nos lo dice el propio Empadronamiento del año de 1871. Entre las familias que lo componen están los Sacán,Janeta, Guamán, Jacho, Guapi, Haqui, Morocho, Londo, Aguagallo, entre otros; todos sometidos al rigor de una suerte desesperada; suerte que les ha arrebatado casi todos sus derechos de seres humanos. Aquí, en una choza más entre las otras chozas, se ubica la morada de IGNACIO DAQUILEMA, el viejo. Las dimensiones mínimas de la vivienda apenas dan cabida a un solo cuarto oscuro y desprovisto casi totalmente del más elemental menaje doméstico. El barro gris mezclado con paja y majada, que empañeta las paredes exteriores, ha ido cayendo a pedazos, para dejar a la vista las soguillas, chilpes y carrizo de bahareque que componen su esqueleto. Su corredor angosto y miserable, sostenido por dos palos de capulí nudoso, conserva en uno de los rincones un viejo telar vertical; y, al extremo, un enorme pondo de barro; tapada su ancha boca por un viejo pedazo de poncho, para mantener el agua limpia y fresca; agua que es traída con esfuerzo desde el poguio más cercano. En el punto más destacado del pequeño patio se levanta, desafiando a toda penuria, el antiquísimo quishihuar, el árbol de la divinidad; árbol, quizás, el más viejo que la 133

comarca de AMULÁ. Bajo la tutela de su espíritu sobreviven, año tras año -entre el dolor, el hambre y la desesperación- los habitantes de la pequeña choza, cuya puerta se abre libremente para que penetre con toda su fuerza el verdadero espíritu del viento. En este entorno de expectante tristeza, de oprobio, de abolición de toda esperanza; pero, también de fraternidad, de entrega solidaria, crece Fernando Daquilema: el niño indio, el centro privilegiado del amor de María Ruiz, su madre, cuyo corazón, atormentado e incontenible, tanto influenció en él, pues le enseñó los caminos del silencio y de la fe. LA REBELIÓN SE INICIA Nunca podrá olvidar Daquilema la noche grabada a fuego vivo en la memoria y en las pesadillas; la noche en la que el mundo cambió para él, cuando vio llegar a su padre del trabajo de peón agrícola que desempeñaba en la Hacienda Tungurahuilla, mancillada en barro su blanca ropa de liencillo, destrozado en sangre su cuerpo viejo, carcomido por la desnutrición y las penurias; aquel cuerpo que no le permitía realizar con toda agilidad aquel trabajo terrible, desencadenando la furia del mayoral mestizo, quien lo molió a latigazos hasta dejarlo inconsciente y abandonado en el campo, bajo el igualmente despiadado sol de medio día. Esa noche, viendo a su padre mal herido y humillado, arrastrada por el suelo su dignidad, herido de muerte su corazón en los primeros años de la ancianidad: esa noche germinó como un huracán en su espíritu el poderoso vozarrón de la rebeldía; rebeldía que crecía al ver a su padre venerado, venciendo el camino de regreso a casa, soportando el dolor, la sangre caliente que volvía a supurar de las heridas en el menor movimiento; la humillación suprema del vejamen ejecutado a conciencia y hasta con gozo. Fernando abandonó la choza y trepó con los ojos llenos de lágrimas hasta el repecho más alto del AMULÁ, su monte tutelar, el signo más visible de su origen, y sintió como descendía sobre él toda la vorágine del odio. Y, retando a las sombras que empezaban ya a ocultar al sol, se apoderó de la última radiación del astro; y con los brazos en cruz sintió como su corazón le proclamaba como la última luz del pueblo indio. Una persistente llovizna recorría su cuerpo en hileras de plata líquida, transformándole en un cruel rayo que rasgó las tinieblas que habían caído sobre su pueblo y sobre su propia alma. En él ha despertado para siempre, contagioso y arrollador, el arremolinado río de su origen indio. En el farallón carcomido por hielo y ventisca en el que se hallaba erguido, escuchó con claridad, en sus oídos jóvenes, la voz de Santiago Daquilema: su antepasado, quien ya en 1818 había presentado queja ante el Defensor de Naturales contra el Corregidor de Riobamba, don Martín Chiriboga, quien obligaba a los indígenas a buscar minerales en la cordillera de Condoratzo, sin más salario que 12 reales en cuatro meses y un plato de cebada por día; haciéndoles dormir sobre la nieve, sin abrigo alguno y atados con troncos; de donde resultó que varios indios murieron o desaparecieron. Por esa antigua voz que se alzaba contra el yugo terrible, y por todo lo que hoy sentía y vivía, por la dignidad, la libertad y la misma vida que le trataban de ser arrebatadas. Su rebeldía emergía desde las más profundas raíces de la estirpe para derramarse en todo el caudal de su sangre que gritaba venganza, enfrentamiento con los que tanto los habían humillado, rebelión, levantamiento. Así, anónimo, sin jolgorios, ni cantos, ni ritos, se lanzó a la batalla este Gran Señor de Amulá, el mismo que naciera allá por el año 1841; pocos años antes de la revolución del 134

6 de Marzo, bajo el trágico sino del militarismo extranjero implantado en nuestro país por Juan José Flores. Su vida fue la monótona, la común y corriente de todo niño indio; su único refugio el regazo de su madre, su distracción y aventura el recorrer los cerros de Amulá, Cacha y Quera Ayllu; su delicia, el beber el agua fresca de los poguios; su trabajo interminable el de cuidar los rebaños, los bueyes el arado; en fin, las delicias de recorrer el valle como pastor, acompañado en su adolescencia por otros pastores, tan iguales, que parecían uno sólo repetido en sus recorridos por valles y quebradas. Para 1871 es ya un robusto hombre y cautivado por los ojos tristes, expresivos y negros de Martina Lozano. Contrae matrimonio con ella en 1871. Año impostergable de su rebelión, martirio y fusilamiento. Año en el que pasa a ser el símbolo de la dormida rebeldía india proclamándose poderosa y en toda su magnitud. EL HÉROE DE CACHA Los acontecimientos empiezan a revelarse; no hay dique que los contenga. El compromiso, el reto, el requerimiento que le hiciera la historia al joven runa ya había sido presentido por él, largo tiempo atrás: en las tempestuosas noches en que parecía extinguirse el fuego del hogar y el espíritu de los antepasados rondaba las esquinas del viento con voces de premonición y llamada. El lunes 18 de diciembre de 1871, desde Yaruquíes, pueblo indio – mestizo, muy cercano a la ciudad de Riobamba, parte con dirección a Cacha el Recaudador de Diezmos Rudecindo Rivera. Sobre su cabalgadura, confiado, sigue el mismo recorrido que ha practicado siempre en pos del tributo del oprobio: uno de los más duros que ha caído sobre las espaldas del pueblo indio. No esperaba, en modo alguno, que en la parte alta de Cacha se hubiese congregado un gran número de indios, que esperaban desde temprano a Rivera, para indagarle si era cierto que venía portando los libros de cobranza de aduanas. Al llegar al sitio y contemplar a la multitud allí convocada, la sorpresa lo dejó helado; cuando trató de retroceder se dio cuenta de que rodeaban su caballo más de un centenar de indios, encabezados por Fernando Daquilema, el natural del anejo de Amulá. Tratando de evitar problemas, en el mejor tono conciliador que pudo les afirmó que únicamente había llegado a cobrar “parte del diezmo”. Fernando Daquilema y Mariano Basuyinsistieron perentoriamente en que les respondiera si era verdad “que había venido a cobrar la aduana”. Con su tono más convincente se dirige a la multitud, pero ésta, sedienta de venganza no quiere ya escucharle, y alguno de ellos descarga el primer golpe sobre Rivera, que cae de su montura; su silla es tomada por múltiples manos, quemada y despedazada. Daquilema, con sus dotes de líder, de inmediato empieza a impartir órdenes que son cumplidas con celeridad: el diezmero es atado de manos y conducido a empellones a la loma de Quero. Una vez allí plantan un palo de capulí y lo cuelgan. Al descompuesto monigote contrayéndose todavía en una vida que ya se marcha, la multitud empieza a torturar con terrible saña: como si los dolores de siglos, las frustraciones, los temores, se descargaran y desaparecieran en cada golpe que propinaban. Daquilema, jinete en el caballo del diezmero, pronuncia la sentencia condenatoria:

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- ¡AHORA SI MATÉMOSLO, PORQUE LAS LEYES NO EXISTEN! Daquilema es ya el CAPAC APU. Subido en el nervioso caballo del diezmero, azuza, da órdenes y guía a la multitud que vocifera, caracolea, salta y grita en la planicie de la colina; ebrios de la chicha de la venganza tanto tiempo esperada. Cuando la víctima clama piedad, cuatro de los más audaces, haciendo humana escalera, le clavan en la boca el freno al rojo vivo de su propia cabalgadura; el olor a carne quemada se mezcla con los vapores sudorosos de la multitud frenética, que crece en igual proporción que una tormenta en alta mar. Una resaca de pasiones, apocalíptica visión de odio se descarga incontrolable sobre el exánime cuerpo de Rivera que igual que un péndulo de sombras, señala los últimos minutos de la tarde en la loma. Todos los sectores de Cacha y Amulá empezaron a hervir en un gentío imparable que, embravecido, iba engrosando a la multitud original. Las bocinas laceraban el aire convocando imperativamente, los tambores resuenan de un confín a otro, dando a todo el mundo noticias del levantamiento. Los cabecillas, ágiles como los pumas, llevan en la punta de sus garrochas trapos rojos como banderas de liberación y lucha que incitan a todos a seguirlos. Los más sanguinarios, aquellos que estuvieron cerca de la picota en la que colgaron a Rivera, no contentos con el martirio al que fue sometido y, renaciendo en ellos el canibalismo del ancestro guerrero de sus más remotos antepasados, comen parte del cuerpo, lengua y ojos. Otros, poseídos del delirio de matanza, recorren presurosos las casas próximas llevando los cuartos sangrantes como pruebas del triunfo y de la reivindicación. Daquilema no pudo sustraerse a estos actos de barbarie: era parte de la multitud y como tal actuó. La poderosa sugestión hipnótica que caracteriza a las masas no lo excluyó. En la euforia del triunfo, ese pueblo embravecido requería un caudillo, y reconoció y veneró como tal a Fernando Daquilema, a quien desde ese mismo momento obedeció ciega yespontáneamente. El líder se perfila con toda su fuerza, su cara confundida con el incendio del crepúsculo, toma relieves como si el cincel dorado del sol hubiese esculpido su perfil. Su voz clara, fuerte, igual al rugido del tigre mitológico; azota a la multitud humana con el temblor bravío del huracán. El hualoto rojo con listas negras, salpicado de sangre, se convierte en el emblema del levantamiento; el acial de chonta, negro como la venganza, apunta en todas las direcciones impartiendo las órdenes que todos deben cumplir. Las mujeres no podían quedar atrás, ellas, las víctimas silenciosas de décadas de oprobio: las olvidadas, las violadas, las de la cerviz doblada en el servicio doméstico más desconsiderado y vil; ellas, las obligadas a ocultar su belleza por temor a la lascivia de los amos, las temblorosas, las que escondían su más profundo ser femenino, vencidas por el miedo y la opresión, hoy se sentían libres: partícipes, protagonistas de este impulso formidable de rebeldía y de coraje; magnetizadas por un invencible afán de venganza, recorren las chozas invitando a la sublevación y repartiendo chicha para enardecer más a los rebeldes. Los hombres más osados inician el grito, el llamado de CAPARI en las lomas para anunciar a todos que ha llegado la hora de exterminar a los blancos. Varios grupos, portando en las puntas de las garrochas trapos rojos bajan cantando y caracoleando frenéticamente por los chaquiñanes, para luego retornar hasta el filo de la loma bailando y saltando de alegría contagiosa. Cae la noche y toda la loma se llena de SINDIS, 136

antorchas de fuego anaranjado y diabólico, de cánticos, de danzas, del tamborileo que parece surgir del corazón mismo de la tierra, de gritos, de susurros, de proclamas. Pasadas las siete de la noche comienzan a deliberar sobre la forma de cómo deshacerse del cuerpo de Rivera. Su líder, Fernando Daquilema, luego de haber escuchado atentamente todas las opiniones y criterios, decidió que se arrastre lo que quedaba del cadáver, a cola de mula hasta la laguna de Colta, para dejarlo allí pendiendo de una pica. Su palabra fue obedecida de inmediato y ejecutada la orden tal como había sido dada. Cuando los restos así conducidos llegaron a Balbaneda, clavaron allí la picota, colgando lo que restaba de Rivera. Luego, el silencio total. Las antorchas señalando el camino por el que retornan los sublevados, de nuevo hacia la loma de Cacha, dirigiéndose hacia la capilla de la Virgen del Rosario, la misma que parece convertirse en un faro gigantesco: ardiendo en mil luces sus entrañas de piedra, sus paredes revocadas en blanca cal resplandecen. En torno a su mole inmóvil, símbolo de la fría esperanza cristiana, se aglomeran las gentes sufridas de la sublevación, como queriendo derrumbar aquel símbolo de la más nefasta de las esclavitudes: la esclavitud espiritual. Delibera la multitud a gritos. Luego, y antes de haber llegado a un entendimiento, con la presión de la masa, se echan por tierra las puertas, y penetra al interior un caudaloso tropel que ha olvidado momentáneamente los temores y las supersticiones impuestaspor los curas católicos. El espacio resulta estrecho para el gentío, de suerte que la mayoría tiene que esperar en la plazoleta contigua. Al murmullo ensordecedor sigue un respetuoso silencio; desde el tablado del altar mayor, todos los que espontáneamente han ejercido de cabecillas intervienen sucesivamente, insistiendo cada uno de ellos en la necesidad inaplazable de tomar decisiones y acciones conjuntas para terminar con el dominio de los blancos. Julián Manzano, del anejo de Cacha, alza su voz, se impone y advierte de la necesidad de elegir un único jefe para lograr los objetivos propuestos, y de inmediato lanza el nombre de Fernando Daquilema como: Rey de este nuevo imperio que acaba de nacer. La multitud no pone reparo alguno y acepta la insinuación. Daquilema, sorprendido por la elección, quiso eludir esta dignidad, aduciendo la extemporaneidad del nombramiento y, sobre todo, la juventud, la falta de experiencia para acciones de tal naturaleza y magnitud. Pero el fallo de la multitud era inapelable y ante la presión de todos los cabecillas se vio obligado a aceptar. Los rebeldes, dentro y fuera de la Capilla, reciben la decisión con júbilo y echan al vuelo la pequeña campana; y todos, al unísono, gritan a voz en cuello: - ¡ÑUCANCHIC HATUN APU! ¡ ... NUESTRO GRAN SEÑOR, NUESTRO REY! De inmediato toman el manto rojo y la corona de oropel de San José y luego de recitar atropelladamente la Loa de Fiesta de los Reyes, le imponen las insignias para reconocerlo como Rey de Cacha. Allí mismo, sin pérdida de tiempo se nombra como General al valeroso y robusto José Morocho, quipu de la hacienda Pardo. Su misión inmediata es la de organizar con todas las cabalgaduras un regimiento de caballería. Los asistentes del Rey, Maji y Bansuy, con la prontitud que requiere el caso, proceden a construir, valiéndose de las manos de los jóvenes de la multitud, el palacio real, que no es otra cosa que un enorme galpón de paja, levantado en la misma loma de Cacha. 137

Alma adentro, Daquilema -aislado de voces, mandatos y gritos- siente todas las interrogantes y la presión interior de su nueva dignidad. Ya no es la venganza, la reivindicación lo que domina el panorama de sus pensamientos y sentimientos, es la línea del ancestro exigiéndole claridad, acción, es una voz interior que le habla de prudencia, pero al mismo tiempo le hace crecer más fuerte en su dimensión de líder; es la huella inolvidable de los padres ancestrales, es el paso sinuoso del puma de los Andes que con su doble garra de fuego y hielo le ha lanzado a la cima para conducir a su pueblo. ¡CAPAC APU! Le grita la sangre, y siente renacer en cada átomo de su cuerpo la dinastía olvidada. El simple runa FERNANDO DAQUILEMA, por fuerza del hecho histórico y la razón de la confianza social, se ha convertido en el CAPAC APU, especie de Dios concebido en las entrañas mismas, milenarias de la cultura de su pueblo. Interrumpiendo estos pensamientos, sentimientos encontrados, reminiscencias y nuevos desafíos, ingresa el General de los ejércitos para comunicarle que todo se halla listo y dispuesto para entrar en campaña; pues, según se ha ordenado, se tomaría a sangre y fuego el pueblo de Yaruquíes. El Rey, entregado ya por completo a su pueblo y a su mandato, echando la capa de oropel a un lado, busca en la tarima del trono su acial, aún manchado con la sangre del Diezmero, y da su palabra de asentimiento al general: ¡JACU! ... ¡JACU! Y ante esta voz, los espíritus grandes de los Duchicelas, los señores de Cacha, de aquellos que escribieron con sangre las gloriosas páginas de la protohistoria, los reyes, los sabios, los guerreros, los Hualcopos, yCalicuchimas, se levantan del polvo en un torbellino luminoso que enciende la loma de Cacha con el poder verdadero de la raza. ¡VAMOS! ¡VAMOS! ¡VAMOS! En la madrugada empiezan a marchar las legiones.¡JACU! brama el Chimborazo desde sus nieves eternas.¡JACU! le responde el Carihuayrazo, protegido por sus picachos de nieves eternas. En un intermedio del avance, Daquilema mantiene una reunión con los demás cabecillas, definiendo en muy pocos términos los objetivos de la rebelión. El indígena no funciona a base de discursos sino de razones. Luego de tantos años de sufrimiento, luego de que sus derechos se han perdido en la abismal ambición de los blancos, saben lo que quieren y nace LA PROCLAMA DE CACHA CON SUS NUEVE PUNTOS: - No pagar diezmo a los curas ni aduanas al Gobierno. - No acudir a los trabajos de la carretera nacional aunque los amenacen de muerte. - Apoderarse de las tierras de las haciendas, tierras que antes fueron de los indios y que les fueran arrebatadas. - No pagar los derechos parroquiales. - Acabar con los rematadores de diezmos y primicias. - Incendiar y destruir los pueblos de Punín, Licto, Yaruquìes y Cajabamba. - No trabajar para los blancos aunque les paguen con oro. - Comunicar el alzamiento e incitar a participar en él a todos los indios de la provincia para acabar con los blancos. 138

- Desconocer a las autoridades blancas y nombrar en su lugar a autoridades naturales. Definen también sus TRES GRANDES PRINCIPIOS: ¡LIBERTAD PARA VIVIR! ¡LIBERTAD PARA TRABAJAR! ¡LIBERTAD PARA MORIR EN PAZ! Los llamados NUEVE PUNTOS DE CACHA, se cumplieron fielmente mientras duró la rebelión. Daquilema y los demás cabecillas trataron de ponerlos en acción hasta que la muerte descendió sobre ellos. Esto nos demuestra que el movimiento no fue, tal como quisieron desprestigiarlo luego los poderes dominantes, una simple algazara de indios borrachos, de verdugos rebeldes que se habían alzado contra la omnipotencia cristiana de García Moreno. Los principios que defendía el levantamiento y sus objetivos nos evidencian claramente, desapasionadamente, que este tuvo el carácter de un verdadero MOVIMIENTO LIBERADOR. Las razones de este MOVIMIENTO LIBERADOR son hondas y no han podido ser cambiadas por las fútiles razones que luego se han expuesto para tratar de desvirtuarlo. Esta razón se revela en los NUEVE PUNTOS DE LA PROCLAMA DE CACHA. La reacción contra el sistema injustamente impuesto en la República, donde el poder eclesiástico estuvo sobrepuesto al manso y débil poder civil; el dominio aplastante de las fuerzas internas dejadas por la Colonia y el arrasamiento, en todos los campos de los derechos de los indígenas. Todo esto va más allá de las simples apreciaciones hechas desde afuera y con criterios antojadizos e interesados. Tan grande fue su impacto, que el MOVIMIENTO LIBERADOR DE DAQUILEMA, aún conserva su poder y su solo nombre es sinónimo de rebeldía, de verdad y de luz para los pueblos indígenas.Los sublevados, acaudillados por Daquilema, hacia las siete de la mañana del 19 de diciembre de 1871, rodean el pueblo de Yaruquíes. Todos los contornos del pueblo, es decir las lomas de Yuyhuán y Guachaguay, están llenas de indios en pie de guerra. Un coro indescriptible de cornetas, bocinas, churos, tutos y voces, desciende enardeciendo a los sublevados que se dirigen contra el poblado. Benigno Ruales, jefe de los milicianos hace tocar a llamado y con escaso número de milicia se apresta a enfrentarlos. Daquilema, desde la cumbre de Guachaguay, rodeado de sus lugartenientes, imparte las órdenes y encomienda el ataque a los capitanes Bruno Valdez, Nicolás Aguagalloy Miguel Pilamunga. Entonces, las hileras de sublevados se mueven ágilmente, guiadas por los caudillos que enarbolan en garrochas y palos enormes banderas rojas. El encuentro entre los dos bandos es recio. Los tiros de rifle se escuchan de forma intermitente desde las cercas vivas, en donde los milicianos han hecho sus trincheras. Llueven las piedras sobre los defensores, y la masa india, sin miedo, arremete sobre aquellos lugares donde el blanco ha tratado de fortificarse.

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A los milicianos Montenegro y Poma, sorprendidos en un recodo del camino que conducía de Yaruquíes a Yauyhuán, después de una persecución despiadada por cementeras y chacras, se les apresa y luego se les mata a garrotazos. Los rebeldes también pagan sus tributos en vidas. Los milicianos de Riobamba, diestros en el manejo de armas, convenientemente parapetados, disparana mansalva sobre la multitud que se descuelga desde las lomas. Como efecto de las balas, en los diferentes sectores, mueren José Pagnai, Mariano Janeta, Manuel Cayambe, Manuel Bastidas y Manuel Guayanlema; además, se contaron muchos heridos aquel día, pero los sublevados tuvieron el cuidado de llevárselos hacia las lomas de Cacha. La circunstancia de estar situada Yaruquíesa pocos kilómetros de la ciudad de Riobamba y la llegada oportuna de auxilio armado, salvó a este pueblo de una total destrucción, tal como era el objetivo de los amotinados.Para Fernando Daquilema, la retirada concebida estratégicamente para evitar una mayor mortandad, no fue motivo de desaliento. De inmediato, nombró comisiones para que se dirijan a las diferentes regiones de la Provincia, a fin de convocar a todos los naturales a participar de una manera activa en el alzamiento. Reforzó su caballería con un número superior a 300 hombres, organizó los grupos de choque, entregando el mando de los mismos a los más experimentados en este tipo de acciones y él en persona se responsabilizó de la totalidad de las operaciones. Después de la retirada de Yaruquíes, se planificó el ataque a Sicalpa y Cajabamba. Daquilemadio orden general de movilización para atacar a las citadas poblaciones ese mismo día por la tarde. LOS CAMPOS DE BATALLA A las cuatro de la tarde de aquel 19 de diciembre, una masa de aproximadamente 10.000 indígenas cubre de rojo las cinco colinas que rodean a Sicalpa o poblado de Villa la Unión. Olas de ponchos se suceden de trecho en trecho; puntas de lanza y cerco férreo que trata de atenazar al pueblo. Churos, bocinas y caracolas estallan por todos lados; tiembla la tierra toda, porque la gigantesca pisada de la rebelión quiere dejar una huella libertaria, aunque ésta rebose en su propia sangre. Aparecen de nuevo los bravos de Cacha. El líder, el Guaminga Fernando Daquilema, a pesar de las largas noches de vigilia y la planificación minuciosa de las operaciones, acompañado por una veintena de asistentes, estuvo presente en la gran batalla de Shillibamba, habiendo escogido como observatorio la loma de Chusca, que le permitía ver y dirigir la arremetida. El joven Guaminga, vestido sencillamente destaca su porte marcial entre los asistentes, por la gruesa jerga roja con listas negras y el pequeño sombrero de lana, de copa redonda y falda estrecha, de él cae un manojo de cintas, entre las que destacan las de color negro, rosado, amarillo y azul, delicadamente bordadas con hilo de cachemira, en mil formas y figuras extrañas que descienden por el costado derecho de la cabeza, en un conjunto de borlas redondas y brillantes. Unos calzoncillos de liencillo blanco, largos y angostos, le llegan a media pierna sujetos a la cintura por estrecha faja que cuelga a la derecha, en dos borlas de colores. Sin ser un hombre de recia contextura física, su figura es proporcionada y armoniosa. Su cara es 140

ovalada, pequeña y barbilampiña, de color trigueño y en ella se destacan los ojos vivaces y llenos de fuego. Lleva la vara de chonta con aros de plata que el Alcalde Mayor de Cacha ha depositado en sus manos y que acompaña los movimientos de mando de sus brazos. Así, el conductor, el HATUN APU coronado, erguido en la cumbre elegida como mirador, lanza a los cuatro vientos el trueno de su caracol, trueno que vuela para anunciar a las legiones la hora del gran enfrentamiento. ¡ALAUUUU! Claman las colinas por entre la batahola infernal de gritos y de imprecaciones, cuando el caudillo indio con fieros ademanes de combate, desde la escogida cima de Cushca, blande el acial de chonta y ordena la movilización de sus combatientes, que avanzan a paso fiero hasta los muros mismos de las primeras casas de Sicalpa. Entran en contacto al fin con los milicianos que se encontraban ya prevenidos de la llegada de los indígenas. David Castillo es el primer mestizo que trata de enfrentar a las huestes indias, pero pierde la vida aplastado por la multitud que se lanza sobre el pueblo, para luego ser atravesado por la lanza de Manuel Gualli, quien exclama para enfervorecer a los sublevados: - ¿Veis? ¡La lanza entra en los mestizos como en zambo tierno! Pasando por sobre el cadáver de Castillo, la incontenible oleada avanza hacia Cajabamba. Los defensores para entonces se han fortalecido en la parta alta del poblado, y la caballería se desplaza para presentar combate. Un grupo de bravas mujeres mestizas cajabambeñas, encabezadas, según cuenta la tradición por Lizarda Costales y una mujer del pueblo, más conocida con el mote de Cunshi, “La Larga”, apertrechan a los defensores de a pie con piedras que acarrean en sendas macanas, atadas al pecho en tahalí. Arremangadas las polleras a media pierna, lanzan piedras o se engarzan en singular pelea cuerpo a cuerpo con los indígenas, dando ejemplo claro del coraje de los defensores. Cunshi, “La Larga” arremete a puño limpio contra los más próximos y los echa de la cerca de piedra hacia abajo; Lizarda en cambio logra amarrar al extremo de la macana tremenda piedra y haciéndola girar sobre su cabeza, arremete contra los que se atraviesan en su camino. Furiosas, anhelantes, estas dos mujeres, desde la plaza de Cajabamba animan con gritos al escuadrón de caballería, parecen multiplicarse, avanzar por todos los sitios, animando a los defensores del poblado que veían decaer sus fuerzas frente a la fuerte arremetida india. Entre tanto, en el puente de Santo Domingo las fuerzas enemigas por fin se encuentran. Baua a la cabeza de los indios, Anastasio Albán a la de los blancos. La diferencia en la contienda es marcada, igual que en la Conquista: el blanco a caballo y el indio a pie. Baua, temerario arremete con el acial en alto. El jinete le espera lanza en ristre y con hábil esguince logra ensartarla en el abdomen del indio, lanzándolo luego por los aires. La lanza se ha roto en dos mitades y Baua sale ileso, porque se ha fajado con un sudadero húmedo la cintura y el pecho. Con rapidez felina se abalanza por las ancas blandiendola lanza rota, el caballo gira veloz y el jinete con desesperación logra sacar un puñal que lleva oculto en la bota militar y con mucha dificultad lo clava en el costado de Baua, quien cae al suelo profiriendo un grito de rabia.

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Tanto los defensores como los atacantes durante esos breves minutos han estado espectando. Luego, los unos con temor y los otros enardecidos por el triunfo de su Capitán, se acometen locamente, y el puente se convierte en un campo de batalla, en el que jinetes y peones de a pie luchan con furia y desesperación. Cuando los blancos parecían ganar terreno, por el cerro de CunucPoguiose ve avanzar a la caballería india a galope tendido; su indomable jefe, José Morocho la encabeza; todos sus hombres llevan lanzas, garrochas y palos y en sus pequeños caballitos de páramo llamados ruchis, vencen las cercas y vallados con facilidad asombrosa. Los pequeños ruchis, esta vez participan bravíamente, quebrando las líneas de la vanguardia blanca que ha quedado rezagada y aislada. Morocho, con su ruchi pinto, llega velozmente a Sicalpa, pero cuando quiere penetrar en el pueblo se ve frenado por la multitud de indígenas que, inexplicablemente, empieza a retroceder. Morocho entra en combate, animando a los indígenas con su ejemplo. Un Cajamarca en pequeño era en esos instantes la plaza de Sicalpa, pero, Fernando Daquilema, el nuevo monarca indio, contempla la lucha desde el cerro no puede ponerse en peligro, ni caer; porque si elhubiese sucumbido incautamente como su lugarteniente, Baua, la rebelión se habría extinguido de un solo golpe. La presión india, fortalecida por la presencia de Morocho, parece hacer inevitable la derrota de los blancos, más aún cuando los defensores del poblado retroceden hacia Cajabamba; entonces, Morocho dejando bien encaminado el empuje ha vuelto por su caballería. Sus bravos de Majipamba, Yanacochay Colta Monjas, cabalgan de nuevo, y se sueltan en masa por el puente de Santo Domingo, sin presentir que allí los esperaba una celada hábil: los blancos, desde el techo de una de las casas del costado izquierdo, hacen rodar grandes troncos de árboles que barren las primeras escuadras de la caballería. La calle empedrada se llena de sangre, y sobre la masa informe de animales y jinetes muertos, la multitud avanza incontenible, arrollando a los defensores. En medio de la confusión y del pánico, aparecen, una vez más, heroicas las figuras de doña LizardaCostales y de Mama Cunchi. Algunas indias han logrado filtrarse hasta la iglesia, y la más temeraria y audaz de ellas ha trepado el campanario para echar a vuelo las campanas; señal, que luego se supo, era esperada con ansiedad por Daquilema. El atrevimiento de la india tuvo como consecuencia la desventura de ser entregada a los hombres blancos, quienes la degollaron y colocaron el resto de su cuerpo en exhibición pública, colgándolo por sogas desde la torre. A dos cuadras de la plaza, en la cuesta, Anastasio Albán con su pelotón de caballería continúa la lucha a lanzazo limpio. Ninguno de los dos bandos cede un paso y la victoria parece indecisa como en Tiocajas ¡Los Benalcázar y los Rumiñahui han resucitado! Braman los indios y se escucha una sola exclamación: - ¡Tzala! … ¡Tzalacuna! Repentinamente, sin que se supiera porqué, los indios comienzan a desbandarse, empavorecidos y gritando a viva voz: - ¡Hahuapachahuán mama macanacunchic! - ¡Nos peleamos con el cielo! - ¡Nos peleamos con el cielo! - ¡Vamos… vamos… los cualesquiera vienen hirviendo! 142

Los defensores, más sorprendidos aún, no saben a que atribuir la derrota de los sublevados; pero, sin pensar dos veces, se dan a la dura tarea de perseguirlos, tomando cosa de sesenta prisioneros. Por el interrogatorio al que se sometió a éstos, se supo que durante el momento crucial y más duro de la batalla, vieron los rebeldes bajar por una de las esquinas de la plaza mayor, escuadrones de caballería dirigidos por un hombre muy hermoso, cabalgando sobre corcel blanco. Al huir la vanguardia, el resto de atacantes se desborda; siguiendo los trillos de CunucYacu hasta Balbaneda, y por las estribaciones de los cerros de Sicalpa, hacia el camino que conduce a Pallatanga. Daquilema, el caudillo, sobreponiéndose a la desazón y dolor que le causa esta derrota, cuando todo parecía estar a su favor, procura mantener entre sus súbditos el espíritu de disciplina, y con la visión de que la batalla debía continuar, empieza la planificación de la toma de Punín; con amargura ve que en aquel día ha perdido a más de cincuenta combatientes, a más de los heridos y contusos. A pesar de todo esto, infatigable, Daquilemalogra reconstruir su ejército, dotarlo de provisiones, armas y caballos y concentrarlo en Cacha; cuidando de que su espíritu se mantenga en alto y su anhelo de venganza intacto. Convoca además, urgentemente, por medio de mensajeros a los anejos de Lanlán, Pulucate, Salarón, Guallacón, Poñenquil, Basquitay, Ambuc, Puculpala, Chulcunac y Bacún, en las inmediaciones de Punín; y con ellos organiza la vanguardia que debe atacar al pueblo. Para entonces, también desde Ambato se envían a las tropas del Gobierno para sofocar a sangre y fuego al foco de la rebelión, Cacha. Siguiendo el plan del Gobierno a los capitanes de milicia de Licán y Calpi se los destina a las alturas de Amulá y a los de Cajabamba y Sicalpa se los sitúa en las alturas de Cacha; así como también, se resguarda debidamente al pueblo de Yaruquíes. En esos mismos días de diciembre, de forma sorpresiva, los milicianos de Punín, que se hallaban ubicados en las alturas de San Francisco, son atacados por los rebeldes, siendo derrotados; dejando atrás algunos muertos y heridos, incluido el cura de Punín, quien quería dialogar con los indígenas para tratar de convencerles... No sabía que ellos ya no creían en ninguna palabra mentirosa. Ante todos estos acontecimientos el Presidente decreta el Estado de Sitio en toda la provincia. Sin embargo, el Gobernador de Chimborazo, desesperado por la situación que cada día se torna más grave, con los sucesivos triunfos de los indígenas sobre contra contingentesde milicianos, solicita el apoyo y refuerzo a las demás gobernaciones. Riobamba, la capital provincial, se encontraba totalmente conmocionada, pues se había filtrado la información de que los rebeldes preparaban un gran ataque sobre la ciudad, para exterminar a los blancos. Clímax de la Batalla. INCENDIO Y DESTRUCCIÓN DE PUNIN. Daquilema, el caudillo, con gran contrariedad, no entiende el porqué del desastre, cuando todo parecía marchar bien y la victoria era casi un hecho. Sobreponiéndose a las fútiles informaciones de sus tenientes sobre la aparición repentina de una legión de combatientes blancos que ocasionaron la derrota, procura mantener entre sus súbditos un alto espíritu de disciplina. 143

Y como si la derrota de Cajabamba no le hubiera causado gran daño, planea un nuevo ataque contra el pueblo de Punín. En preparar convenientemente este nuevo ataque ocupóse los días 20 y 21 de diciembre, reorganizando batallones y proveyendo de armas a la caballería, que en esta ocasión resultó ineficaz. La tarde de Shillipamba ha perdido a cincuenta combatientes, sin contar con los heridos y contusos que sobrepasan los doscientos. Cincuenta bravos Cachas, Coltasy Gatazos quedaron sobre el campo de batalla. Ello le da mayores arrestos, mayor afán de reivindicación al caudillo, quién se vuelve infatigable en la organización: soldados, provisiones armas, caballos; todos estos elementos tienen que recogerlos y concentrarlos en Cacha, para entregarlos a los nuevos combatientes. Vigila día y noche; qué se cumplan fielmente las órdenes y, de esta manera, en menos de lo que pensaba, reorganiza el ejército; dando el mando de cada batallón a quienes más se han destacado durante los últimos ataques. Organiza a los insurrectos de los anejos de Lanlán, Pulucate, Salarón, Guallacón, Poñenquil, Basquitay, Ambuc, Puculpala, Chulcunacy Bacún; y con ellos prepara la vanguardia que debe atacar al pueblo.Punìn se encuentra bajo la sicosis del inminente ataque por parte de los indígenas; gran número de familias, ante el temor del asalto, empiezan a buscar refugio en las quebradas aledañas o a salir atropelladamente del pueblo. El día 22 de diciembre, tal como lo habían determinado los rebeldes, se inicia el ataque tan temido. Las fuerzas del CapacApu se han dividido en dos grandes partidas: los que bajan de Nautegpor el camino de San Roque y aquellos que vienen por LLushca - uri de Chulcunac y Ambuc hasta Chuipi. Al frente de ellos viene su cabecilla, una indígena de Poñenquilllamada MANUELA LEÓN, quién pasaría a la historia como “LA INDIA DEL DIABLO”; su atormentado corazón resuma odio y crueldad. Membruda y feroz, tal cual una sigilosa pantera, lleva una garrocha de arada, con ruidosos cascabeles, y un enorme pañuelo rojo a guisa de bandera. Bailando y gritando, trata de forzar el paso de la quebrada que se halla guarnecida por los milicianos, sin importarle el silbido de las balas, sigue descendiendo hasta su fondo. Su figura se relieva como la de la sacerdotisa de la muerte y de la destrucción; las balas en lugar de asustarla la enardecen más, la enfurecen y la impulsan a salir al otro lado de la quebrada seguida por su ejército de runas. Nadie puede detener entonces a esta leona bravía. Amenaza a los cobardes con frases duras y es ella la primera en establecer contacto con los milicianos.El Capitán del ejército del Gobierno se enfrenta temeroso a Manuela León, quién velozmente arremete con la garrocha. La india se agiganta con su arma primitiva, gira ágilmente batiendo en círculo la garrocha y, antes de que el desesperado miliciano caiga en cuenta de la maniobra, la áspera punta estriada del arma india, riéndose en la mueca de los cascabeles, le atraviesa el vientre de parte a parte; el brazo implacable de la León sigue asestando garrochazos al cuerpo exánime del soldado que se atrevió a enfrentarla. Cinco milicianos más caen víctimas de la furia india, mientras los otros logran a duras penas escapar. El otro sector indígena, comandado por Pacífico Daquilema, ha llegado al opuesto extremo del poblado, venciendo también a los milicianos. Punínha caído. Manuela León ordena el incendio total del pueblo, ante el júbilo de los más de cinco mil indios reunidos en la plaza; quiénes lanzan gritos de triunfo, mientras arrastran los cadáveres de las víctimas hacia espacio abierto para, en vigas colocadas al efecto, proceder a crucificarlos.

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Comienza, entonces, la danza de llamas en todos los símbolos físicos de la barbarie de los blancos: la cárcel, que diera a los peones tantas horas de encierro y hondo dolor moral; las chicherías, en donde se los embrutecía a base de licor para convertirlos en doblemente esclavos de los blancos y del vicio; la casa cural, la de la religión que los convirtiera a ellos también en crucificados; las casas de los blancos, de los delicados, de los que todo lo tienen, de los que no conocen el hambre, ni la degradación y menos aún los castigos físicos. Todo arde en una llamarada atroz que se alimenta de las cenizas volcánicas de los grandes holocaustos, y comienza el rito salvaje: Manuela León extrae, con la punta de su tupu o prendedor de plata, los ojos de los milicianos, y los guarda como talismán de batalla bajo su faja; Pacífico Daquilema y otros, siguiendo este diabólico ejemplo, desprenden el cráneo de los muertos y comienzan a beber chicha sobre los coágulos de sangre; satánica comunión entre el vencedor y el vencido. Punínse había transformado en una sola hoguera negra, en un desafío de muerte para todos los blancos de la región; ¡Qué éste fuera el ejemplo! ¡Qué temieran! ¡Qué huyeran¡ ¡Qué se sintieran miserables y pequeños! ¡Qué sus lágrimas se transmutasen en ríos de sal! ¡Había llegado la hora final del oprobio y de la esclavitud! A la tarde, cuando el éxtasis de la matanza y de la sangre había sumido a los rebeldes en un profundo cansancio, conocen la llegada de un destacamento de tropas veteranas desde la ciudad de Riobamba para reprimirlos. La preocupación comenzó a apoderarse de ellos, y los caudillos iniciaron el diálogo para tomar las medidas apropiadas frente a este nuevo peligro. La mayoría fue de la opinión de que en el menor tiempo posible retornaran a las alturas, para desde allí defenderse con mayor comodidad y apoyo de otras comunidades y anejos. Manuela León, audaz e irreductible, creyó conveniente parapetarse en el mismo pueblo para recibir a las tropas que estaban por llegar. La discusión fue larga y ardorosa. La líder indígena, con la garrocha ensangrentada en la mano increpó a los hombres: - ¿Si no sois hombres, para qué tenéis las armas en vuestras manos? ¡Debemos morir aquí con honra y no con vergüenza en las lomas! ¿No habéis visto que los blancos no son invencibles? … ¡Hombres, esperémosles aquí! ¡Aquí, dónde somos fuertes; aquí, dónde hemos triunfado; aquí, dónde nos temen! Y, con la otra mano sacando los ojos del miliciano que había guardado bajo la faja, los arrojó a la multitud gritando: - ¡¿Ni siquiera esto les da valor a estos cobardes? Pese a la intervención, a las amenazas y a las presiones de la formidable mujer, a eso de las cinco de la tarde, y luego de minucioso saqueo, abandonaron el pueblo. Atrás quedaban las espirales de humo de los incendios, los restos calcinados de casas y chicherías, los nueve muertos, sus descuartizados miembros arrastrados entre polvo y lodo. Atrás… la desolación y la muerte. Balanceándose en un árbol de capulí a la entrada del pueblo el cuerpo sin vida del Capitán de Milicia. Sólo la iglesia se yergue enorme y amenazante, como el destino aplastante y oscuro que espera a los sublevados. El Coronel Ignacio Paredes llega a destiempo a Punín, una vez que todo había sido consumado, y ante la gravedad del cuadro que puede comprobar con sus propios ojos, pide que se ordene a las fuerzas acantonadas en la ciudad de Riobamba que se comience la persecución a sol y sombra de los revoltosos; que habían tratado de entrar en masa a Licto, para obligar al pueblo a rendirse, pero fueron rechazados con energía, haciéndolos sentir acorralados y perdidos.

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Ante la presión, el miedo a las represalias y el temor a los blancos -temor que a pesar de todo no habían podido vencer-, algunos cabecillas y combatientes rasos de los amotinados, solicitan un indulto general, sin que esto fuera puesto en conocimiento de Fernando Daquilema, Rey de Cacha; y a pesar de que el Gobernador mandase a publicar el indulto solicitado por los cabecillas de Cacha y Amulá, la venganza de los blancos fue terrible, inmediata e injusta: como había venido siendo desde el primer momento de la Conquista. En el muro de esta casa, en Yaruquíes, provincia de Chimborazo se consumó el martirio de Fernando Daquilema. EL MARTIRIO Casi todos los cabecillas y sublevados habían huido.Daquilema estaba solo. El Rey ungido, el mártir de esta cruenta lucha, cuando más necesitaba de sus gentes, es cobardemente traicionado. ¿Dónde están las legiones heroicas, los vencedores de Yaruquíes, los triunfadores de Punín? ¿Dónde están los que empezaban la tarea de la reivindicación del pueblo indio, los que se comprometieron más allá de la muerte para llevar adelante los objetivos de su cultura tras tantos siglos de espera, postergaciones y maldad? En silencio se consume, en largas horas de interrogación, de meditación, de desencanto. Al hereditario mutismo del ancestro se suma la dolorosa certeza del abandono, de la tración, del desengaño, de la burla más infamante y cruel. Y a pesar de la momentánea gloria, del efímero reinado, de la soledad, del peligro, del compromiso con la muerte, al contemplar los ojos negros, profundos y llenos de amor de su Martina Lozano, sabe que nada en el mundo podrá ya hacerle daño, que ha cumplido el sino para el cual fue traído al mundo; que miró por fin el otro lado de las cosas, el alma misma de la dignidad de su raza y que venga lo que venga; nadie podrá arrebatarle la gloria de una sublevación viril, fogosa, identificada con los más profundos anhelos y frustraciones de los suyos. Nada hay que temer entonces. La noche camina en pies silenciosos y reptantes, las voces del halago y la obediencia, transformadas en susurros de amenazas y premoniciones. Ya no tienen poder sobre él: ha entregado a la vida el don que le exigiera; nada tiene entonces que dar, que temer, que esperar. Martina, sin comprender toda la volcánica revelación interior que sobre su hombre se está derramando, trata de amonestarlo por su imprevisión, por su fe ciega en los demás, por su entrega sin recompensas, por creer en lo increíble, por tener fe en el porvenir de su raza. Inútil, él se encuentra ya más allá de toda humana amonestación; su pensamiento ha cambiado radicalmente y, si al aceptar la dirección de los sublevados se sintió lleno de euforia, de esperanzas y valor, hoy comprende que el trágico paso de la muerte va acompasando las pocas horas que le quedan y se desprende de sí mismo para integrarse en el alma de granito y de ventisca de sus dioses tutelares. La voz del búho, del pucungo, la que anuncia la llegada de la muerte, transforma su sangre en hielo, y en últimos jirones de calidez desfilan ante sus ojos los capitanes y 146

cabecillas, que le indujeron al alzamiento; los que con el trazaron la señal luminosa de la libertad inalcanzable. Nada le impide ya ver que aunque llegase la hora de la muerte, la lucha debe continuar, él debe permanecer en su sitio, emplazando a su destino, a su espíritu que no es el de los cobardes. Se pregunta, y él mismo se responde: ¿huyó acaso Calicuchima de los verdugos blancos? ¡NO! ¿Huyó Rumiñahui de los moyanos y mayus? ¡NO! ¿Huyeron alguna vez los puruguayes en décadas de sangrienta lucha? ¡NO! ¡NO! ¡NO! Era el último grito de la etnia sojuzgada; un grito que no podía ser acallado por nada ni por nadie. La lucha interior había terminado. Se entregaría a los blancos amparado en el indulto que sus capitanes habían solicitado. El sólo no podía eludir la responsabilidad. Era un LIMA, un Señor, un Cacique, y como tal, estaba listo a dar cara a todas las acusaciones que sobre él pesaban. Al amanecer se despide de sus chaquiñanes, de los recuerdos de su antigua vida feliz de pastor, de la choza tiritante, del canto del viento besando a los cerros, de la luna radiante de las noches de su mocedad, del amor recién conocido; y gruesas lágrimas queman sus mejillas en el canto desbordante de la despedida... Atrás queda todo; incluso el pasado con sus inacabados misterios. Al voltear el primer repecho de una loma, junto a la laguna de Cauña, sobre los restos de un antiguo Pucará, ve acercarse una partida de soldados, y por sus propios pies, se encamina hacia ellos para entregarse. Fernando Daquilema, el Rey de Cacha, el Cápac Apu, termina su reinado trágico y efímero cuando el nuevo sol besa las montañas. Entonces el presidio sale a su paso, como generoso pago de los blancos al último rebelde de Cacha. Al entrar a Yaruquíes se engrosa la partida con el Teniente Parroquial, quien debía presentar la denuncia formal ante las autoridades provinciales, una vez que se ha procedido a la captura del REO. Se le encierra en la cárcel de la Villa para dar paso a uno de los juicios más inicuos que ha conocido nuestra historia. Nadie para defenderlo de la imposición del Gobierno de los fuertes, de los felices, de aquellos a los que la vida les ha donado todo en base al sufrimiento y pobreza de los otros; es lo único que conoce. Ningún proceso real, sólo la voluntad omnímoda del Presidente, castigando a los rebeldes, truncando el corazón y el pensamiento a los diferentes, destruyendo a todos aquellos que se atreviesen a oponérsele. El 8 de enero de 1872 fue “ejecutada la sentencia de muerte pronunciada por el Consejo de Guerra contra los indígenas Julián Manzano y Manuela León, en presencia de más de doscientos indios, con la custodia necesaria fueron trasladados a la plazuela de San Francisco para que asistan a este acto…” (f) Rafael Larrea Checa. Daquilema estaba entre los doscientos indios que presenciaron el fusilamiento de aquellos bravos, que fueron sus capitanes, y sintió que sus almas se fundieron con la 147

suya en el último destello del sol de atardecer, para otra muerte definitiva en su propio martirio. La sentencia condenatoria injusta no fue puesta en conocimiento del Supremo Gobierno; se actuó sólo en base al odio y a la pasión. Las ejecuciones continuaron con celeridad; utilizando generalmente el simple proceso verbal sumario. En otros casos, como el de Manuel Lamar y Pedro Fernández, el Consejo de Estado considera que no son acreedores a la pena de muerte por el delito de sedición; pues se integraron a las fuerzas rebeldes al día siguiente de los hechos sangrientos; por lo tanto, se les conmuta por la de DIEZ AÑOS DE OBRAS PÚBLICAS, que deberán cumplir en el presidio de Guayaquil: sentencia mucho peor que la misma muerte; pues significaba una interminable tortura de maltratos físicos, hambre, látigo y humillaciones sin cuento. Entre tanto, Daquilema, el Rey, el último Guaminga, continúa en prisión; esperando la hora suprema, la hora de su gloria y caída final; porque el no moriría como lo hacen los pusilánimes, los hombres blandos; sino como el cóndor, que defiende el señorío de los espacios, en el postrer, pero inalcanzable, vuelo de libertad. Daquilemaes un Rey. Un hombre que luchó contra los despiadados que han encadenado la libertad con las leyes amañadas y creadas para sojuzgar. Es la razón apasionada del pueblo indio reaccionando ante siglos de sufrimiento. Es el verdadero fermento social que encontraría cabal impulso en el nuevo pueblo mestizo. Daquilema, el predestinado para el enfrentamiento telúrico, el proclamado, el ungido, el último Gran Rey indio. Dos antípodas se enfrentan en este momento de la historia: García Moreno y Fernando Daquilema. El uno: el tirano, cuya sangre hispana se desboca hacia los caminos místicos cristianos; el otro, conservando en su espíritu el pilar del paganismo, dejando arder la llamarada de su sangre india en otra fuerza aún más misteriosa y vital: la Libertad. Y en el choque de estos titanes, de estas dos colosales fuerzas distintas: la reciedumbre y hondura del hombre de Chimborazo se elevó a las más altas cimas y floreció en símbolo para todos los hombres y mujeres; no importa de que raza, de que circunstancia, de que latitud, solamente para los que aman y honran a la libertad. Se inicia el Juicio Verbal sumario contra el REO Fernando Daquilema el día 23 de marzo de 1872. Se le hace saber que estaba sindicado de los delitos de motín, asesinatos, robos e incendios; y se les ordena nombrar de inmediato a sus defensores militares y letrados. Nombró Fernando Daquilemacomo su Defensor Militar al capitán Rafael Zambrano y letrado al Dr. Miguel Ángel Corral. La defensa de Daquilema, ex profeso, fue radicalmente pobre en conceptos y miserable en elocuencia. En ninguna parte de la tierra se debe implorar justicia, aunque el Tribunal esté presidido por el máximo tirano o dictador. La justicia se la reclama con altivez, con orgullo, porque no es una dádiva de los hombres, ni limosna de los tribunales de justicia, sino un derecho inalienable. Un defensor débil, sin el mínimo conocimiento de la cultura indígena, sin la suspicacia necesaria para descubrir y despejar los intrincados caminos de la lógica jurídica y conducir a la verdad, dejó que la infamia y la falsa justicia hicieran presa de la víctima de la ignorancia y de la maldad.Mientras tanto, se presionaba a los cabecillas de la rebelión para que declarasen en contra de Daquilema y lo traicionasen públicamente, culpándole de los desmanes y desenfreno de la multitud amotinada.

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El día tenaz de su fusilamiento, con la luces de la madrugada, llegaron a visitarle sus manes tutelares; el espíritu amado de su padre, el que despertó en él la rebelión; la voz adorada de arrullo de su madre, tan lejana ya; la figura indomable de Calicuchima, el patriarca de la Quiteida, y; de Rumiñahui, el indomable de la defensa Shilli. El canto de miles de guerreros renació en la última palabra que pronunciaría su voz. Los pingullos y redoblantes le despejaron el camino para que avanzara fácilmente hacia su encuentro con el alma mágica de los padres ancestrales, y el olor de la tierra mojada en el alto páramo penetró sus sentidos para hacerlo sentir uno e indivisible con la tierra tan amada. Trataron luego los apologistas de García Moreno de hacer aparecer un indulto para Daquilema, por parte del Presidente; pero esto no fue verdad, ya que se trató de un indulto PARA TODOS LOS REBELDES, indulto dado en marzo de 1872, habiendo sido fusilado Fernando Daquilema el dìa 8 de abril; es decir, después del famoso indulto, que para él no tuvo ninguna significación, pues su suerte ya estaba echada. El fallo del Consejo de Guerra que juzgó al Guaminga, fue el siguiente:“Vista y examinada la presente causa por el Consejo de Guerra Verbal de Oficiales Generales y hallando al acusado FERNANDO DAQUILEMA convencido de haber figurado como cabecilla principal en el motín que tuvo lugar en la parroquia de Yaruquíes y sus anejos, circunstancia por la que le supieron REI, y resultando también responsable como cómplice en el asesinato de Rudecindo Rivera, administrando justicia en nombre de la república y con voto UNÁNIME del Consejo de conformidad con lo dispuesto en el artículo diez y nueve, título único, tratado octavo del Código Militar, le impone la PENA DE MUERTE …”. Esta era la sentencia: la muerte. ¿Qué clemencia podía esperar Daquilema del Apublanco, deGarcìa Moreno? ¿Qué esperanza de indulto podía guardar un insignificante indígena del mayor verdugo que ha tenido el país en la época republicana? El tirano, revolcándose en su poder, ratifica la sentencia que había expedido el Consejo de Guerra y ordena que se le dé fiel cumplimiento en todas sus partes. En el calendario de la tragedia india se rubrica para siempre, con caracteres de sangre, el día OCHO DE ABRIL DE MIL OCHOCIENTOS SETENTA Y DOS, ES EL DÍA DEL MARTIRIO DE ESE GRAN REBELDE QUE DESAFIÓ LA FURIA Y EL PODER DEL TIRANO. Es el fusilamiento de aquel hombre al que la verdad histórica, la leyenda y la tradición oral, verdadera expresión del alma de los pueblos, le denominan, desde el bautizo hasta la muerte, con el nombre de FERNANDO DAQUILEMA, ¡EL CÁPAC APU DE CACHA, EL GUAMINGA, EL REY DE LOS HUMILDES INDIOS! Concluidos los formulismos que aquel derecho de los blancos consideraba legales, Daquilema paladea la felicidad de saber ya cercano su fin. Los meses de tortura le han envejecido. Los desengaños, los maltratos diarios de los carceleros, el vejamen y la burla cruel de los jueces que representan a la justicia, la maldad de ese Consejo de Guerra que lo juzgó como si fuese un militar; a él, un verdadero guerrero, pero de aquellos guerreros sin ambiciones políticas, sin esperanzas mezquinas.

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De inmediato, de la cárcel pública en la ciudad de Riobamba, fue trasladado a la capilla que se encontraba dentro del mismo edificio; entregándolo, acto seguido, al Comandante de la Escolta, el subteniente Aurelio Llerena… La noche total del alma, la angustia, el paso sigiloso de la muerte que se acerca, acosaban los pensamientos de Daquilema; y, junto a él, el sacerdote católico susurrándole oraciones extrañas, las oraciones impuestas, el acto de contricción, mea culpa, mea culpa… Tucurini, tucurini, gritando el corazón enloquecido de Daquilema. Me acabo. Me extingo… ¿Para qué me pariste, Madre Tierra? Si tenía que morir así. ¡Déjame, déjame, no quiero más oraciones, no más repeticiones de frases vacías. Voy a recoger mis pasos: trajinaré desde la alta noche hasta la madrugada, buscando los campos en los que mi vida se abrió; contemplaré desde el fondo de mi alma las lagunas sagradas, cuya agua me bautizó; volveré a los chaquiñanes de la niñez y adolescencia, para que resuenen por última vez mi risa y mi canto. Besaré mi choza, mi pobre choza, donde la vida me habría sencillamente arrastrado, como el viento a la paja de páramo; y, bajo la luna contemplaré la nieve radiante, esplendorosa del Chimborazo, enviándome su frío desde las puntas de los dedos hasta el alma… caminaré… caminaré todos mis caminos y los caminos por los que tenga que transitar de nuevo el pueblo indio, cuando ya me haya ido… A las siete de la mañana, la escolta de Lanceros, en perfecta formación se encamina con el REO hacia Yaruquíes. Al llegar a la plaza del pueblo, el escuadrón de caballería se alinea a los dos costados, portando en sus lanzas banderines tricolores. Daquilema, todo de blanco, en silencioso paso, acompañado por dos sacerdotes, se adentra en las hileras de lanceros, quienes luego lo siguen, paso a paso, hasta el patíbulo. La plaza grande, enarenada, recibe la voz del pregonero; mientras una gran cantidad de curiosos se ha congregado en sus alrededores para presenciar la ejecución. En su costado oriental se ha levantado el patíbulo; consistente en un poste de madera. Un soldado procede a amarrar los pies y manos del reo en el poste de madera en el que iba a ser ejecutado. El Rey, con la altivez propia de su orgullo indio, ni siquiera quiso, en ese momento supremo, solicitar la última gracia. La voz de mando del oficial que comanda la escuadra de ejecución se oye claramente en la plaza. Redoblan los tambores fúnebremente… Daquilema se yergue sobre el pedestal terroso de sus mayores, como una pirámide envuelta en fuego… Después, el estampido de la fusilería. Una cabeza que se troncha sin exhalar una queja… un pecho palpitante por el que corre a borbotones la sangre…Se ha consumado el regicidio, el asesinato del REY DE CACHA.¡DAQUILEMA SE HA ELEVADO DE LA HISTORIA A LA LEYENDA! Nadie puede detener al sol cuando se eleva sobre el horizonte… Así como es indetenible la historia cuando trasciende sus límites y se convierte en Leyenda. Fernando Daquilema, EL GUAMINGA, EL CÁPAC APU, EL ÚLTIMO REY DE CACHA, se levanta soberbio en su hazaña sobre el déspota, proyectándose como uno de 150

los protagonistas más destacado de esa rebeldía, que hoy se evidencia en la revolución ciudadana contra quienes se creen dueños de la Patria y de sus patriotas.

SESION 10 ESTUDIO DE CASO DE "LA SUBLEVACION DE INDIOS DE COLUMBE Y GUAMOTE" EN LA EPOCA COLONIAL

OBJETIVO •

Concientizar y centralizar frente a las sublevaciones indígenas en la colonia.

CONTENIDOS Sublevaciones indígenas en Columbe y Guamote. Dinámica de la sublevación. Tipología de la sublevación. Medidas coloniales de represión.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación y realice un ensayo sobre el tema a estudiar.

NOTA PARA EL DOCENTE De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas y realice un ensayo sobre el tema a estudiar: a. ¿Cuál fue la respuesta de la "justicia" en relación con los levantamientos indígenas en la Colonia? 151

b. ¿Cómo influyó los levantamientos en otros pueblos? c. ¿Cuáles fueron las causas para que se dieran las masacres de poblaciones indígenas en la época colonial? d. Describa los resultados favorables que se dieron en las sublevaciones de las poblaciones indígenas. ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un papelote las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo el papel de la justicia en las sublevaciones, la dinámica de masificación de la sublevación, las masacres y los resultados positivos.

•

Expongan en un papelote los aportes que se dieron en el grupo.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación.

NOTA PARA EL DOCENTE a. Reúnanse en sus grupos de trabajo. b. Leer el texto "Sublevaciones de Indios" c. Realice una planificación para una clase demostrativa en base al estudio del caso. d. Enlistar las destrezas, recursos, metologías, estrategias e indicadores de evaluación.

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ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1) Exponga a los compañeros el trabajo realizado en el grupo. 2) Reflexionen e indiquen de que otra manera podría ejecutar la clase demostrativa.

AUTOS SOBRE LA SUBLEVACIÓN DE INDIOS DE COLUMBE Y GUAMOTE, 180371 SEGUNDO MORENO YÁNEZ

LA CAUSA JUDICIAL Y LA SENTENCIA72 Xavier Montúfar, como corregidor de Riobamba, se constituyó en juez de la causa criminal seguida contra los sublevados, pero era necesaria la presencia de un asesor letrado para justificar la sentencia. El presidente Carondelet, con el afán de acelerar los trámites judiciales, envió al abogado de la Audiencia Dr. José Fernández Salvador, quien llegó a Guamote el 12 de marzo, para de inmediato hacerse cargo de sus funciones. A pesar de las repetidas demandas, de que para ahorrar gastos a la Real Hacienda se acelerara el proceso, éste se prolongó varios meses. Poca importancia se dieron a las razones del defensor José Joaquín Domínguez, quien trató de justificar la actuación de los indios como fruto de su ignorancia y demostró las injusticias obradas con ellos por parte de los diezmeros, al exasperar los ánimos con los abusos en el cobro de un ramo, según Domínguez, connatural al hombre y recomendado en los libros santos73. El 7 de julio de 1803 pronunció Xavier Montúfar, con el dictamen del abogado Fernández Salvador, la sentencia en la causa criminal seguida contra los reos cabezas del motín y autores de homicidios e incendios ejecutados en los pueblos de Columbe y Guamote74. El dictamen del Corregidor y Justicia Mayor de Riobamba fue puesto en conocimiento de la Audiencia de Quito, la que lo aprobó con algunas modificaciones, especialmente en lo referente al destino de los sentenciados a trabajos forzados. Dice así el texto definitivo de la sentencia pronunciada en Quito el 17 de octubre de 1803: "Fallamos, que debemos condenar, y condenamos a la pena Capital de horca, a Francisco Curillo, Mariano Gualpa, Lorenza Peña, Jacinta Juárez, y Lorenza Avemañay, para cuya execucion deberán salir arrastrados a la cola de una bestia de albarda hasta el 71

MORENO YANEZ, Segundo. Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito: desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. Ed. PUCE. Quito. 1976. Pag. 292 - 298 72 Sentencia, Quito 11.09.1804 (ANQ. F.C. Suprema. Autos criminales contra Antonio Tandaso, 1803; s.f.). Certificación del cumplimiento de la sentencia, Quito 17.09.1804 (ibídem, s-f.) Xavier Montúfar a Carondelet. Riobamba 18.03.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de Columbe y Guamote, 1803; s.f.) 73 Costales, 1963, 87-88. 74 Costales (1963, 90- 91) transcribe íntegramente esta sentencia.

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sitio del Suplicio, donde colgados pierdan naturalmente la vida, y se mantendrán en el las horas acostumbradas, y baxados que sean, serán descuartisados, y cortadas sus Cabezas, las que con sus quartos, serán colocadas en diferentes sitios públicos para que sirvan de escarmiento, y dure la memoria del castigo executado en ellos: asi mismo condenamos a la pena de dos cientos azotes, y ocho años de presidio en el de Chagres, a Cecilio Taday, Luis Sigla, Alexo Gualpa, Valentín Ramírez, Manuel Curillo, José Yanqui Morejon, los quales serán pasados por debaxo de la horca con un Dogal al cuello, y asistirán a la execusion del ultimo suplicio de sus Compañeros: igualmente condenamos en la pena de dos cientos azotes, y seis años en el mismo Presidio, a Felipe Quito, Manuel Parco, Francisco Sigla, José Chuto, Bentura Delgado, Joaquín Delgado, y Modesto Bermejo, los que también deberán ser pasados por debaxo de la horca con un Dogal al Cuello, y asistirán a la execusion del ultimo suplicio de sus Socios: del mismo modo condenamos a Manuela Juárez, María Bocón, Agustina Aysalla, Manuela Purucache, Asencia Buñay, Francisca Delgado, y Monica Ayabaca, a berguenza publica, y que sean pasadas por debaxo de la horca, saliendo desterradas por quatro años a la Provincia de Guayaquil. . . A Asencia Rivera, y María Delgado por los delitos, que contra ellas resultan, de la misma suerte las condenamos a destierro por diez años a dicha Provincia, y que jamas buelvan a su Pueblo, después de haverselas aplicado cien azotes, y pasadoseles por debaxo de la horca: asi mismo condenamos a Juan Taday, Andrés Buñay, Patricio Guaraca, Melchor Manya, Manuel Guzñay el viejo, Gergorio Moyol, Lorenzo Gavin, Martin Delgado, y Manuel Yaquilema, a las obras del Rey en la Isla de la Puñada por el termino de quatro años; declarando haver purgado su delito el Indio Anselmo Ayul con la execusion de los seis ahorcados en. . . Guamote y Columbe; y que igualmente compurguen su respectivo delito Pedro Apugsun y Manuel Avemañay, que se hallan destinados por toda su vida al exercicio de Berdugos; declarándose juntamente haver perdido todos sus bienes los referidos Reos, los que se aplican a la Real Cámara; excusándose dar providencia contra Francisco Cugilema por haver fallecido. . . Y por lo que respecta a los Reos del Pueblo de Columbe, condenamos a la misma pena de horca, a Nicolás Vimos, Marcelo Malan, y Ursula Bacasela, cuya sentencia sera executada en los mismos términos que con los de Guamote; igualmente condenamos en doscientos azotes, y ocho años de presidio en el de Chagres, a Manuel Zuman, Manuel Chicayza, Torivio Paltan, y Lorenzo Chuqui, que también serán pasados por debaxo de la horca con un dogal al cuello. . . y quedaran inavilitados por toda su vida para obtener, ni exerser empleo alguno publico, respecto a haver abusado del da Alcaldes, que tenian para ceducir, y sublevar a los Indios. . . y con ello dieron también motivo a que en el Pueblo de Guamote, se verifícase igual desorden: del mismo modo condenamos a Andrés Naula, Juan Malan, Pedro Guaylla, Prospero Guaman, y Nicolás Morocho, al servicio de obras publicas del Rey en Guayaquil por el termino de quatro años; y por ultimo condenamos a Maria Ortiz, y Francisca Murbaylla a berguenza publica, y ser pasadas por debaxo de la horca, y serán desterradas por Cuatro años a la Provincia de Guayaquil . . . declarándose juntamente confiscados los bienes de dichos Reos. . . y de haverse executado esta sentencia dará cuenta a este Tribunal el Corregidor de Riobamba, a quien corresponde hacerla verificar, por lo qual definitivamente juzgando. Asi lo mandamos, y firmamos, y se executara, sin embargo de Suplica, confirmándose en lo que fuesen conformes con esta, las sentencias de dicho Corregidor, y rebocándose en lo que no lo estuviesen; y para su cumplimiento debuelvansele los autos, como para el adelantamiento de las diligencias de los Reos ausentes. Y lo acordado. El Barón de Carondelet Juan Moreno Abendaño Antonio Suarez Rodríguez Josef Merchante de Contreras Dieron, pronunciaron, y firmaron la Sentencia. . . los Señores Presidente y Oydores de esta Real Audiencia. . . en esta 154

Ciudad de San Francisco del Quito en dies y siete de Octubre de mil ochocientos, y tres años"75. En la mañana del 29 de octubre de 1803 se cumplió en Riobamba la condena de azotes, para lo que fueron sacados los reos de la cárcel y conducidos por las calles de la Villa, mientras el pregonero publicaba sus delitos76. Dos días después, el 31 de octubre, "siendo como las nuebe, y media de la mañana. . . habiendo sacado de la Real Cárcel Don Gaspar Marañon Regidor Alguasil mayor. . . las personas de los reos. . . para dar cumplimiento a lo mandado por la Sentencia antecedente... con el Pregonero delante en que iba publicando. . . el pregón del tenor siguiente: Esta es la Justicia que manda hazer el REY nuestro Señor, y en su Real nombre el Señor Corregidor Don Xavier Montufar en estos reos, por los delitos de Cedicion, homicidios, e incendios. . . Quienes tal hazen que tal paguen. Fueron conducidos por las calles publicas hasta que habiendo dado la buelta a la plaza, siendo como las diez y media del dia, llegaron arrastrados en vestías de Alvarda a donde se hallaban siete horcas, y fueron colgados en ellas del pescuezo por Pedro Apugzun, y Manuel Avemañay executores de sentencias. . . hasta que al parecer murieron, y no dieron señales de Vivientes"77. Presenciaron las ejecuciones, desde un estrado preparado para el efecto, los condenados a vergüenza pública, para ser luego pasados por debajo de las horcas de sus compañeros78. Los cadáveres de los 7 ajusticiados, después de haber permanecido más de tres horas en el suplicio, fueron bajados, descuartizados y repartidos sus cabezas y miembros, para que se fijaran en los pueblos del Corregimiento. Los torsos se entregaron a los priores de San Francisco y Santo Domingo, para que sus comunidades religiosas les dieran sepultura eclesiástica.79 A Lorenza Peña, por hallarse en estado de gravidez, se le aplazó la pena capital80 hasta el 12 de mayo de 1804, día en que encadenada fue conducida a la plaza mayor y colgada de la horca hasta que pereció81. Entre los planes viales de Carondelet ocupaba lugar importante la rectificación del camino que comunicaba la ciudad de Quito con el puerto de Guayaquil, para hacerlo transitable aun en los meses de la estación invernal, cargó de la empresa Pedro Tobar, quien también se comprometió a esta tambos a lo largo de la ruta82, a cambio de que se le otorgaran tierral justo a la vía, se le nombrase corregidor de Riobamba y se le concediera años el monopolio de la venta de hielo en Babahoyo y Guayaquil83.

Sentencia, Quito 1740.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Expediente con sentencia original contra los indios de Guamote y Columbe, por sublevación, 1803; f. Ir- 2v). 76 Diligencia de haberse cumplido la condena de azotes, Riobamba 29.10.1803 (ibídem, f. 5v- 6r) 77 Otra diligencia de haberse cumplido la condena de horca, Riobamba 31.10. 1803 (ANQ. F.C. Suprema. Expediente con sentencia original contra los indios de Guamote y Columbe, por sublevación, 1803; f. 6r7r). 78 Otra diligencia de haberse cumplido la condena de vergüenza pública, Riobamba 31.10.1803 (ibídem, f. 7r- 7v). 79 Otra diligencia de haberse cumplido la condena de separación de miembros, Riobamba 31.10.1803 (ibídem, f. 7v- 8r). 80 Xavier Montufar a Carondelet, Riobamba 01.11.1803 (ibídem, f. 9r). 81 Costales, 1963, 92. 82 Larrea (Carondelet, 101- 103). 83 Hamerly, 1973. 44.

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Finalizada la apertura del camino, necesitaba Tobar, para su conservación y el servicio en los tambos, de pobladores que fueran obligados a prestar tal asistencia y residir en la zona de montaña84 Pedro Tobar solicitó a Carondelet, que los presos de Columbe y Guamote condenados a los presidios de Guayaquil y Chagres, fueran aplicados a la conservación del nuevo y obligados a establecerse, con sus mujeres e hijos, en el pueblo de San Antonio de Tarigahua, situado entre Babahoyo y Chimbo85. El fiscal de la Audiencia apoyó el proyecto, por lo que el Tribunal determinó conmutar la pena a los reos, en beneficio de la política vial del Presidente86. No se puede afirmar con seguridad, a excepción de lo mencionado, que se destinaran prisioneros a otras obras públicas, o a obrajes de particulares, como postularon el cura de San Luis (pueblo cercano a la nueva Villa de Riobamba) y el dueño del obraje y hacienda de Cochicaranque. El párroco Joaquín Arrieta solicitó reos para construir la iglesia del pueblo, propuesta que creía ventajosa, pues los condenados labrarían con ella mérito espiritual87; mientras que el terrateniente de Ibarra, ante la escasez de indios en su provincia, ofrecía el obraje como segura prisión88. Verdaderos ultrajes se cometieron en el secuestro de los miserables bienes pertenecientes a los reos y demás acusados de rebelión. Algunos salvaron sus pertenencias, retirándose con los ganados a cerros lejanos cubiertos de bosques89. Realizado el embargo de los bienes, se ordenó que se los vendieran en subasta pública, para con el dinero pagar los gastos hechos por la Real Hacienda en la pacificación. Xavier Montúfar, impresionado por la miseria de los bienes y por la consternación de las viudas y huérfanos, consiguió que el presidente Carondelet revocara el embargo de las tierras y chozas, aunque se procedió al remate de los semovientes confiscados a raíz de la sublevación90. Por el singular servicio que Xavier Montúfar, hijo del Marqués de Selva Alegre, prestó a la Corona Española en la pacificación del distrito de Riobamba, recibió, por real orden del 1° de septiembre de 1803, en propiedad, el corregimiento de la Villa, cargo que hasta esa fecha lo ocupaba interinamente.91 Año y medio después de los acontecimientos referidos en este capítulo, tuvo ocasión Francisco José de Caldas, de visitar Guamote. Suyas son estas impresiones: "Una iglesia de cañas y miserable, rodeada de chozas pajizas, con algún orden de calles componen el 84

González Suárez (1970, II, 1320) señala, como una de las causas de la destracción del camino de Malbucho, la falta de población estable en sus cercanías. 85 Representación de José Paz en nombre de Pedro Tobar a Carondelet, s.d. (ANQ. F.C. Suprema. Expediente con sentencia original contra los indios de Guamote y Columbe, por sublevación, 1803; f. 10r- 10v). 86 Parecer del fiscal, Quito 09.06.1804; vistos, Quito 14.06.1804 (ibídem, s.f) Es errónea la información de Larrea (Carondelet, 145) de que el Presidente: "Conmutó la pena de muerte impuesta a muchos reos" con la de trabajar en el camino que construía Pedro Tobar. 87 Joaquín Arrieta a Carondelet, San Luis 31.08.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Expediente de Joaquín Arrieta, 1803; s.f.) 88 Petición de José Paz de Albornoz, a nombre de Valentín Posse, dirigida a la Audiencia de Quito, s.d. (ANQ. F.C. Suprema. Documentos varios relativos a la suble¬vación de indios de Guamote, 1803; s.f.) 89 Xavier Montúfar a Carondelet, Riobamba 09.04.1803 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de Columbe y Guamote, 1803; s.f.) 90 Costales, 1963, 81- 82; Larrea (Carondelet, 142- 143). 91 Joseph Caballero a Pedro Ceballos, San Ildefonso 31.08.1804 (AGI. Estao, 72). Cfr. Ots y Capdequí, 1958, 24

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fondo de la población. Las más están dispersas a orillas del río. Este miserable pueblo, tal como lo hemos descrito, fue el centro de la revolución que en 1803 tanto afligió a estos países desgraciados. Unas ideas vagas y confusas, un fantasma de aduana que no entienden, y quizás también opresión de parte de los diezmeros, fueron las causas de tantas miserias. El indio siempre desconfiado y temeroso de nuevos impuestos, mira al mestizo y al español como a sus más grandes enemigos. Espantado desde la época del establecimiento de estancos de aguardiante y tabaco, vive siempre alerta sobre los nuevos impuestos. La más ligera sombra, la más leve sospecha, la simple voz de algún pérfido que conoce su carácter, bastan para encender en un momento el fuego de la sublevación, para acometer sin distinción, para incendiar, para degollar y para ir hasta los últimos excesos y crueldades. ¡Mucha prudencia y cuidado es menester en los jefes para separar todo aire de nueva contribución!

DINÁMICA DE LA SUBVERSIÓN92

1. Desarrollo de los movimientos subversivos y su difusión Sobre la base de los casos estudiados es posible señalar una relación entre la era de esfuerzos gubernamentales de los Borbones, para sacar a España de la postración económica, y el comienzo de una época de malestar y descontento en amplios sectores populares de las colonias. En el territorio de la Audiencia de Quito, las nuevas medidas fiscales entablaron el proceso de decadencia económica, que fue agudizado por las catástrofes telúricas y especialmente por la dependencia interregional del polo mercantil de Cartagena. Desde que la Guerra de Sucesión abrió los puertos americanos al comercio y éste se amplió, a lo largo del siglo XVIII a otros países europeos, se produjeron desajustes profundos en la hasta entonces semiaislada economía colonial. La industria textil parece haber sido la que recibió el golpe más fuerte, pues aunque no fue totalmente desplazada, sus modestos productos no pudieron resistir la competencia de las mercaderías extranjeras y sus precios fueron devaluados. Consecuencia del desenvolvimiento comercial fue la fuga del circulante monetario, fenómeno que entorpeció toda circulación en el interior de las colonias93. Es evidente que estas circunstancias provocaron un agudo empeoramiento en la situación de explotación tradicional de la que era víctima la población indígena, situación que de por sí se constituyó en inmanente materia de crisis, que en cualquier momento podía ser excitada. Aparentemente estática la sociedad indígena, estaba en realidad expuesta a constantes rebeliones, las que se ajustaban a un mismo esquema. Como preludio de la primera fase se puede señalar un acaecimiento concreto, que excita la irritabilidad latente. Este suceso podría ser la formación de un censo o una numeración94, la mutación de la forma y orden acostumbrados en la recolección del 92

MORENO YANEZ, Segundo. Sublevaciones indígenas en la Audiencia de Quito: desde comienzos del siglo XVIII hasta finales de la colonia. Ed. PUCE. Quito. 1976. Pag. 353 - 379 93 González Suárez (1970, II, 1199 ss.) transcribe el informe del presidente García de León y Pizarro al ministro Gálvez, del 18.06.1779, el que muestra la situación decadente en que estaba la colonia, con su industria destruida y escasez de dinero. El mismo Presidente, sin embargo, decuplicó las rentas de la Corona con la disminución de las rentas de sus súbditos (ibídem, 1204). 94 Por ejemplo en las sublevaciones de 1764 en Riobamba, 1771 en San Phelipe, 1777 en Otavalo, 1778 en Guano.

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tributo95 o de los diezmos96, la introducción de reformas en el sistema de impuestos97, o finalmente algún maltrato sufrido por un individuo del grupo98. Prescindiendo del valor objetivo que ostenta el factor estimulante, convierte éste en abierto conflicto la irritabilidad latente de las masas. Durante la primera etapa del alzamiento, se congregan éstas alrededor de uno o varios caudillos, sea con la convicción de que su protesta colectiva atemorizará a sus dominadores, o por temor a las represalias con las que amenazan los jefes rebeldes a los que nieguen su colaboración. Es de interés anotar que tanto los indios como los mestizos coinciden en la forma de convocatoria, en base a instrumentos músicos, gritos, invitaciones y amenazas99: A lo largo de la extensa documentación que se ha conservado sobre las sublevaciones indígenas, se encuentran frecuentemente testimonios discordes sobre la dimensión exacta del movimiento de masas. Los testigos presentes sufren una exageración óptica, además de la imposibilidad que existe para un observador externo de diferenciar a la minoría de elementos activos entre la muchedumbre de los no motivados. En relación con la magnitud de estos movimientos, cabe constatar la presencia de zonas o grupos refractarios, dentro de la región nominalmente sublevada. Que la convocatoria anterior y posterior a la sublevación de Riobamba en 1764, por ejemplo, alcanzara hasta Quito y Cuenca, no significa que toda la población indígena de la región central interandina estuviera sublevada. El ejemplo citado, por el contrario, permite afirmar, que entre los dos puntos "extremos" de la convocatoria, pocas son las zonas conmovidas, a saber: algunos anejos vecinos a Alausí, el pueblo de Quisapincha y quizás algunos pobladores de Saquisilí y San Phelipe en el Corregimiento de Latacunga100: Análogas observaciones podrían hacerse a las demás sublevaciones referidas. Aun en las que abarcan la extensión de un corregimiento, se descubren grupos refractarios que aparentemente colaboran con los insurrectos, pero que, a la menor ocasión, les vuelven las espaldas; dentro de estos grupos habría que catalogar a gran parte de los caciques101. La irritabilidad alcanza su apogeo en la segunda fase: caracterizada por la aplicación de la violencia, como expresión colectiva de protesta o de venganza. En esta etapa cabe hacer una distinción. En las sublevaciones en las que intervienen exclusivamente indígenas, a los improperios añaden los rebeldes, en el paroxismo colectivo, connotaciones rituales como danzas y espasmos, en medio de los cuales aún reniegan momentáneamente de la religión de los dominadores. Al respecto, podrían ser rememoradas las danzas efectuadas por los sublevados de Riobamba alrededor de Manuel Vebo, y por Micaela Quascota en el pueblo de Cayambe. En medio de su trance, impiden los primeros al moribundo el acceso a la absolución sacramental y tratan de convencerle de que invoque al diablo, es decir al ser anti-cristiano-español. Por su parte Quascota publica estar posesa del demonio y, como tal bebe la sangre del odiado blanco asesinado, acción que fue imitada por los caudillos Martina Fernández y

San Miguel, 1.96. Túquerres, 1800; Guamote y Columbe, 1803. 97 Varios pueblos de la tenencia de Ambato, 1780. 98 Alausí, 1760; San Ildefonso, 1768. 99 Como variante en la utilización para la convocatoria de instrumentos músicos, se podría señalar la utilización, por parte de los mestizos que intervienen en la sublevación de las campanas del templo (Alausi, 1760: 2,2,3; Ambato, 1780: 2,9,2; 2,9,5.) y de cornetas (Guano, 1778: 2,8,1) 100 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.8. 101 Especialmente cfr. Otavalo, 1777: 2.7.3; 2.7.5; 2.7.6. 96

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Pedro Cuevas.102 Frecuentemente coinciden con el segundo momento desafíos entre un caudillo indio y un español. Estos duelos acaparan por el momento la atención de todos los contendientes e influyen significativamente en el desarrollo posterior del combate. El protagonista blanco del duelo en que pereció Pablo Yuquilema, durante el ataque a la villa de Riobamba en 1764, narra que al acudir en defensa de un paisano agredido por el caudillo indígena, éste "le acometió al testigo. . . dándole una lansada de que escapo quitando la punta con la espada. . . y reasiendose el Indio con nueba furia le acometió segunda ves y solo consiguió herirle al caballo, y apeándose partió contra el, y quando se aserco a el Indio se le dio a este por el testigo una cuchillada en la cavesa con que consiguió derribarlo, y a este tiempo uno. . . disparo una escopeta recargada por lo que no hiso efecto alguno, y dándole el declarante segunda cuchillada se quebró la espada y quedo parte de ella en el casco de la cabesa de dicho Indio"103. Observa el sargento mayor de Riobamba: "con la muerte de este indio empesaron a decaeser los demás en sus acometimientos, aunque no dejaron tan pronto de intentarlos i de haser sus emboscadas en los corrales inmediatos"104. La tendencia a personificar el combate entre indios y españoles en dos prototipos singulares y representativos, y a cuyo éxito se supedita la suerte futura de los dos grupos, es un modelo andino que ha perdurado hasta la actualidad105. El tercer momento está caracterizado por un súbdito descenso de la irritabilidad colectiva, lo que conduce a un inmediato estado de apatía, concatenado con una disminución de la importancia de los valores que incitaron a la rebelión106. La autoridad colonial se aprovecha de esta coyuntura, para aplicar las medidas represivas. Dentro de este contexto adquieren enorme significado las ejecuciones públicas de algunos caudillos, efectuadas con el fin de aterrorizar y escarmentar a la masa de los sublevados.107 Entonces el éxito acompaña tambien a otra medida de pacificación empleada frecuentemente por las autoridades coloniales: la utilización de los eclesiásticos, para que con su predicción (sic) obliguen a los sublevados a reconocer la maldad de su sacrílego delito dirigido contra "ambas Majestades" (Dios y el Rey), y la obligación natural de permanecer sometidos a la Corona y aceptar sus imposiciones con agrado108. Un observador externo no puede dilucidar el momento en que un movimiento subversivo desaparece completamente. Es posible que éste permanezca durante un 102

Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.3; Otavalo 1777: 2.7.6. Otras referencias a la dan¬za como elemento presente en las sublevaciones indígenas: San Ildefonso, 1768: 2.5.2; Otavalo. 1777: 2.7.3; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.3. 103 Tgo. 15: Julián Mexía (ANQ. F.C. Suprema. Pesquisa y sumaria sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764; f. 82r.) 104 Tgo. 7: Baltasar Coasío (ANQ. F.C. Suprema. Pesquisa y sumaria sobre la sublevación de indios en Riobamba. 1764; f. 49r.) Duelos análogos tuvieron lugar en las sublevaciones de San Miguel, 1766: 2.4.2; San Phe-lipe, 1771: 2.6.2; Otavalo, 1777: 2.7.3. Son además ejemplo característicos el duelo entre Baua y Anastasio Albán, y el de la india Manuela León contra el capitán de las milicias de Punin, episodios ambos pertenecientes a la sublevación dirigida por Fernando Daquilema en 1871: cfr. Costales 1963. 160 y 167. 105 Ejemplos de estos duelos rituales se encuentran en las contiendas asociadas con el mito de "Inkarrí": cfr. Valencia Espinoza 1973, 282-287; Flores Ochoa 1973, 302-31 Cfr. también: Gorbak, Lischetti, Muñoz 1962, 245-304; Hartmann 1972, 125-135. 106 Mühhnann (1964, 271) asevera que este momento responde al curso de la mayoría de movimientos quiliásticos en los pueblos primitivos: "sie erreichen einen Hóhepunkt, um dann in Bedeutungslosigkeit zurückzusinken". 107 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.2; Otavalo. 1777: 2.7.4; Guano, 1778: 2.8.2; Ambato, 1780: 2.9.3; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.5. 108 Sobre la colaboración del clero: cfr. Riobamba, 1764: 2.3.3; 2.3.9; San Miguel, 1766: 2.4.2; Otavalo, 1777: 2.7.3; 2.7.5; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6.

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prolongado tiempo en estado latente, se reduzca a sociedades secretas, o si se trata de un movimiento de índole religiosa se transmute en un culto de misterios109. Las sublevaciones indígenas analizadas en su conjunto permiten aseverar la existencia de un inminente estado de crisis en la población aborigen. El que no se hubieran cumplido los propósitos perseguidos durante una insurrección, no significa que ésta no se repita: una nueva injusticia es capaz de reavivarla, con la esperanza de que entonces tendrá resultado positivo110. En relación con este fenómeno cabe señalar, que los móviles de protesta sufren modificaciones al pasar la "causa" a "otras manos". La oposición de las comunidades indígenas pertenecientes al pueblo de Guasuntos, por ejemplo, contra el despojo de tierras, el odio en Alausí contra el juez medidor de las mismas, se convierte durante la sublevación de Otavalo en la proposición de una reforma agraria en especial de las haciendas pertenecientes a Temporalidades, para finalmente en 1803 abogar por la expropiación de todos los latifundios y bienes de los blancos y su reparto entre la población indígena111. Paralelo desenvolvimiento puede determinarse en lo referente a las imposiciones tributarias: desde la protesta contra las extorsiones de los cobradores o contra la imposición de nuevos gravámenes, hasta la proposición radical del "Cacique libertador" Antonio Tandaso de abolir las rentas estancadas y suprimir el tributo personal112. Por otro lado, la disminución de los indios mitayos debida principalmente al crecimiento de la población forastera y al incremento del concertaje, reduce progresivamente el significado de la mita como móvil de protesta. La sublevación de 1764 en Riobamba fue perpetrada por los "forasteros" de la Villa, en oposición al intento de la autoridad colonial de obligarles a prestar servicios como mitayos113. Veinte años después ocurre el motín de los operarios del obraje de San Juan y de los indígenas residentes en sus alrededores y en el anejo de Luysa, término» del pueblo de Calpi en el corregimiento de Riobamba. Con este alzamiento pretendieron los amotinados liberar a 12 mitayos de San Andrés que eran conducidos por el minero Blas García Quirós, para el servicio y labor en las minas de plata de Misan, en la jurisdicción de Guaranda114. Se puede afirmar que con posterioridad a este acontecimiento desaparece la mita como motivo capaz de producir movimientos subversivos en las masas indígenas. La abolición de las mitas decretada por las Cortes de Cádiz en 1812 no pasa de ser, en lo que se refiere a la Audiencia de Quito, una medida retórica, pues el caduco sistema empleado para recolectar mano de obra y que alcanzó máxima

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Mühlmann 1964, 272. Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.7; San Miguel. 1766: 2.4.3; San Phelipe, 1771: 2.6.5; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6. 111 Cfr. Pomallacta, 1730: 2.1.1; Alausí, 1760: 2.2.3; Otavalo, 1777: 2.7.4; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6. 112 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.1; 24.1; San Phelipe, 1771. 2.6.1; Otavalo, 1777: 2.7.1 Cuenca, 1778: 2.8.1; Ambato, 1780: 2. 9.1;Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6 113 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.1. 114 ANQ. F. C. Suprema. Autos contra los Indios del obraje de San Juan por haberte sublevado contra Blas Quirós, minero de Misan, 1784. Pérez (1948, 240-241) hace un resumen documental de este suceso, extracto que a su vez M citado con algunas variantes por Costales (1963, 44) y Albornoz (1971, 30). Coba Robalino (1929, 211-212) menciona la tradición de un levantamiento de indios y mestizos de Píllaro, acaecido entre 1730 y 1760, contra el reclutamiento obligado de mano de obra para las labores en las minas de Sigchos. Posteriormente los rebeldes habrían avanzado basta Sigchot, destruido las minas y liberado a los trabajos forzados. No afirma el autor la condición de mitayos de los reclutados. 110

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importancia probablemente en el siglo XVII, había sido reemplazado paulatinamente con el acrecentamiento del número de conciertos.115 En contraposición con movimientos de índole milenarista, los aquí estudiados no lograron institucionalizarse116 en un frente común o en una ideología de índole política contraria a la situación colonial. La represión efectuada por el grupo de poder, aunque disolvió los núcleos subversivos y liquidó los movimientos concretos, no destruyó sin embargo la espera de un nuevo desquite. La frustración resultante no se convirtió en la base de una conciencia política, pero sí en el reconocimiento colectivo de su potencial de intranquilidad y lucha. De este modo, los "alzamientos" se convirtieron para los indígenas en la forma más importante de protesta. 2. HACIA UNA TIPOLOGÍA La reconstrucción histórica de los principales movimientos subversivos durante el último siglo y las postrimerías de la Colonia en el territorio de la Audiencia de Quito, permite hacer una clasificación, cuyas demarcaciones están claras en la documentación utilizada y responden a la distinción de niveles sociales adscritos a la estratificación colonial. Elemento común en todos los movimientos es, por lo tanto, su aparición dentro de una estructura que responde a una situación colonial, en la que los estratos inferiores, ante la incapacidad de defender sus derechos por otras vías recurren a la violencia. Aunque los participantes en los movimientos subversivos, a primera vista, aparecen homogéneos y su situación análoga como pertenecientes a la capa inferior de la sociedad, es posible comprobar que provenían de distintos grupos étnicos, con grado de vinculación a la estructura colonial diferente. Esta apreciación hace que las autoridades españolas distingan claramente entre sublevaciones organizadas por los grupos indígenas y rebeliones con mayor o menor participación de elementos mestizos. Dentro de la categoría de sublevaciones con exclusiva participación indígena se incluyen: la de 1730 en Pomallacata para defender las tierras comunales; la realizada en 1764 contra la villa de Riobamba como protesta a la numeración y mita de gañanía; la de San Miguel en 1766 contra los tributos; la de San Ildefonso dos años después exitada (sic) por los maltratos en los obrajes; las de San Phelipe en 1771 y en el corregimiento de Otavalo en 1777 contra un censo de población considerado como el inicio de nuevas contribuciones; y finalmente la de Columbe y Guamote en 1803 contra las extorsiones en el pago de los diezmos117. Aunque en las rebeliones de Riobamba, San Miguel, San 115

Oberem (1967a, 767) demuestra como paralelo al sistema de las mitas el desarrollo del concertaje, el que alcanzaría su máxima importancia con la abolición oficial de las mitas en 1812. Sobre esta abolición: cfr. Pérez 1948, 302 ss. 116 Los movimientos "milenaristas" según Mühlmann (1964, 277-280) tienden a institucionalizarse en el nivel de tensión más bajo, con la adopción de un "rito cultural" convertido en norma colectiva y que conduce en los movimientos mesiánicos a la formación de una secta o iglesia. Con la institucionalización y disminución del elemento escatológico, se acepta el "status quo" de la realidad presente y se introduce el "dogma" como factor racionalizador. 117

A esta numeración que no pretende ser exhaustiva, se podría añadir, entre otros, los motines de los indios de la hacienda de los jesuitas llamada Pisquer en 1722, contra su mayordomo (ANQ. F. C. Suprema. Proceso contra los indios de Pisquer sobre la muerte que dieron al mayordomo de la hacienda, 1722), de los indios de Pomallacta en 1781 en oposición a la visita del subdelegado de Numeración Ignacio Checa (ANQ. F. C. Suprema. Expediente sobre asonada de indios en Guasuntos, 1781) y de los trabajadores del obraje de San Juan en 1784 contra la conducción de mitayos a las minas de Misan (ANQ.

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Phelipe y en el corregimiento de Otavalo se alude a la presencia de individuos no identificados como indígenas, sino como mulatos o mestizos, en realidad eran éstos personas degradadas al estado indígena. En Riobamba categóricamente lo afirmaba un residente de Tungurahuilla apellidado Calero, quien a pesar de no considerarse indígena estuvo presente en el ataque de la Villa, "disiendo que a el i a su hijo Julián los habia numerado el Señor Oydor, y que pues estaba numerado por indio, se hasia con los indios"118. Igual aseveración se podría hacer sobre los mulatos Thomás Páez119 y los miembros de la familia residentes en Malasliví, quienes además de coincidir con los intereses indígenas estaban emparentados con ellos120. Poco se sabe sobre el sirviente de la hacienda de Agualongo, Francisco Hidalgo, tenido como mestizo, pero que vestía como indio; de todos modos su comportamiento está determinado por los intereses del grupo indígena, especialmente en lo referente a la reconquista de las tierras arrebatadas por los españoles, a lo largo de más de dos siglos de coloniaje121. En este sentido, el indio puede o no tener las características físicas de sus antiguos ancestros, sin embargo no es exclusivamente un grupo racial, sino étnico, gracias a la trama de relaciones sociales y a la cultura, que le han enseñado a comportarse como tal y a sujetarse a las tradiciones de su grupo122 adscrito como población colonizada. Desde el punto de vista geográfico, las sublevaciones indígenas de la Audiencia de Quito, jamás lograron alcanzar las enormes dimensiones que consiguieron los movimientos subversivos en la zona meridional del Cuzco y en el Alto Perú, dirigidos por Túpac Amaru y Túpac Catari123. Las rebeliones quiteñas fueron levantamientos geográfica y temporalmente limitados y, en su mayoría, abarcaron escasas comunidades. En ningún momento lograron coordinar sus caudillos un movimiento subversivo que se extendiera a lo largo de todo el territorio dependiente de Quito. La sublevación realizada en Otavalo, aunque fue la más extensa geográficamente y varios de sus jefes tuvieron la consigna de avanzar hasta Pasto para luego conquistar Quito y Guayaquil, no rebasó en la realidad los límites de su corregimiento124. Este hecho no niega el que los sublevados repetidamente entablaran contacto con varias comunidades de otras provincias pertenecientes a la Audiencia de Quito, y aun el que su ejemplo F. C. Suprema. Autos contra los indios del obraje de San Juan por haberse sublevado contra Blas Quirós, minero de Misan, 1784). 118 Declaración de Francisca Ortega (ANQ. F. C. Suprema. Pesquisa y sumaria sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764; f. 175v). 119 Cfr. San Miguel. 1766: 2. 4. 3. 120 Cfr. San Phelipe, 1771: 2.6.3: 2.6.4. La mulata que murió en el combate se llamaba Gabriela Ninal Maysincho, apellido este último que denota su origen indígena. Su cuñada Francisca Través, también mulata, dice en su declaración que Gabriela era india (ANQ. F. C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de San Phelipe, 1771; f. 33r). 121 Cfr. Otavalo 1777: 2.7. 4. 122 Burgos 1970, 339-340. Oberem (1971b, 409) dice acerca de la definición de indio: "Ansátze dazu gibt es viele, aber letztlich befríedigend i si keiner davon. Ais vorláufige Arbeitshipothese ist ímmer noche <Jie von Alfonso Caso (1948) brauchbar. Danach ist ein Indianer jedes Individuum, das sích einer indianischen Gemeinschaft zugehórig fühlt, sieli selbst ais Eingeborener empfindet". 123 La rebelión de Túpac Amaru se extendió desde el Cuzco en el Perú, hasta Jujuy en la Argentina, aunque los centros más violentos se ubicaron dentro del área limitada por las ciudades del Cuzco y Potosí: cfr. Cornblit 1972, 100. Por su parte Lewin (1957, 438) afirma que en las acciones militares del mes de marzo de 1781, "participaron, según nuestros cálculos más modestos, por lo menos 100.000 indios, comandados por varios jefes, en una extensión de 1.500 kilómetros aproximadamente, desde el Cuzco hasta Salta". 124 Hacia el norte alcanzaron loa sublevados la quebrada de Arcos, considerada como frontera entre los partidos de Otavalo e Ibarra, y hacia el sur lograron tomar el pueblo de Cayambe. Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.4; 2.7.6.

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fuera ocasión para que los indios de otras regiones mostraran altivez en sus relaciones con los españoles125. El fracaso de una coordinación política a nivel "nacional", demuestra que las comunidades indígenas eran agrupamientos regionalmente aislados y etnocéntricos. En este sentido, un resultado de la conquista incaica habría sido: "iniciar la cristalización de una unidad política entre las tribus serranas con la introducción de instituciones altamente reglamentadas sobre pueblos indios quo se confederaban sólo periódicamente con fines de defensa mutua"126. Que este proceso de unificación no alcanzó a completarse, manifiesta la resquebrajada unidad indígena durante la conquista, y que permitió a los españoles celebrar alianzas con varios señores étnicos, para con su ayuda derrotar en poco tiempo a los que se oponían a la invasión europea127. Las alianzas entre caciques y conquistadores, a la par que facilitaron el sometimiento de la población nativa, impulsaron la disociación de la "república de los indios", disgregación que se aceleró a nivel comunal con el fenómeno conocido como "forasterismo": consecuencia del sistema colonial de explotación impuesto a base de la tributación, mita y desarrollo de la hacienda. Se ha señalado que el papel del cacique era doble: regular las relaciones intrínsecas de los miembros de la comunidad y servir de enlace entre ésta y las demás unidades étnicas o el Estado. Mientras permaneció la comunidad indígena, fueron los caciques los naturales intermediarios entre los dominadores y dominados128, lo que obstaculizó normalmente toda comunicación intercomunal con fines subversivos, pues la mayoría de los jefes étnicos temía perder sus privilegios. En la sublevación de 1764 en Riobamba se manifestó el intento de sus organizadores de influir en las comunidades de otras provincias, a través de los caciques, con resultado positivo especialmente en Quisapincha, pueblo que, a semejanza de Pomallacta, presentaba unidad de intereses entre el común de indios y sus jefes étnicos129. Parece que igual colaboración, aunque a nivel del corregimiento de los Pastos, solicitaba Antonio Tandaso para llevar a efecto sus planes130. Desgraciadamente pocos son los datos que hasta el momento se conocen sobre la actuación del gobernador indígena de Toacaso y residente en la ciudad de Quito Dn. Francisco Zamora. Parece que en la Capital, además de ejercer funciones inoficiales como "abogado" de los indios y ayudarles a formar sus peticiones ante el tribunal de la Audiencia, era un importante consejero de los caciques y quizás un centro de conexión entre ellos.131

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Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.5; San Miguel, 1766: 2.4.3; Otavalo, 1777: 2.7.15 Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6. 126 Burgos 1970, 356. 127 Oberem (1967b, 200) afirma con razón: "Die Eroberung des Inkareiches ware den Spaniern kaum in so relativ kurzer Zeit gelungen, wenn sie nicht bei ihrer Ankunft auf zwei Gebenheiten gestossen wáren, die ihr Vorhaben tahr erleichterten. Zum einen befanden sich die Truppen der beiden Inka Atahualpa und Huáscar noch in der letzten Phase des Kampies um die Vorherrschaft im Tahuantinsuyu, und den Spaniern widersetzten sich —von geringen Ausnahmen pbgesehen— nur die Heere Atahualpas, dessen Feldherren es im Mo-ment seiner Gefangennahme in Cajamarca gerade geüngen war, sich der Hauptstadt Cuzco und der Person seines Halbbruders Huáscar zu bemáchtigen. Zum anderen fanden die Ero-berer in den erst seit kurzer Zeit dem Inkareich eingegliederten Gebieten entweder aktive Unterstützung seitens der einheimischen Bevólkerung oder doch zumindest Reinen Widers-tand. Das trifft besonders für das Gebiet des heutigen Ecuador zu, dessen südliche Teile etwa 80, die nórdlichen hingegen erst ca. 50 Jahre vor der spanischen Landnahme dem In¬kareich eingegliedert worden waren". 128 En la época republicana, aunque oficialmente se desconoció la autoridad de los caciques, siguieron los "apus" como intermediarios que controlaban las relaciones de los anexos con la sociedad global: cfr. Casagrande, Piper 1959, 1039-1064: Burgos 1970. 362-367. 129 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.5. 130 Cfr. Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6. Sobre el papel de los caciques en las sublevaciones indígenas: cfr. Estructura social indigena-3.3.3. 131 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.5; San Phelipe. 1771: 2.6.5.

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Como principio organizativo de las relaciones coloniales, se ha mencionado ya el control por parte del dominador del esfuerzo humano, de la riqueza como instrumento de producción y de la tierra: triple despojo que provocó el enfrentamiento entre la población indígena y los colonizadores132. A pesar de la historia de conflicto, que prueba la capacidad combativa del indio, se puede asegurar que el grupo colonizado no alcanzó a desarrollar una conciencia que le permitiera: "el paso de la clase "en sí", agrupamiento con intereses objetivos "latentes", a la clase "para sí", grupo de poder que tiende a organizarse para el conflicto o la lucha política, y cuyos intereses han llegado a ser, por lo tanto, manifiestos"133 Es sin embargo de importancia esclarecer, en lo posible, el concepto específico dado por la mentalidad indígena a la dependencia y explotación coloniales. En relación con la ya señalada falta de una conciencia política colectiva desarrollada, se constata con sorpresa, que la generalidad de los movimientos subversivos no se dirigieron contra las instituciones del poder colonial establecidas para explotar al indígena. Aquellas instituciones parece eran concebidas como obligaciones legales que debían los indios a la Corona, por su condición de vasallos. Sus violentas protestas más bien se dirigen contra las modificaciones en el orden de su aplicación o contra las reformas provenientes del gobierno. Incentivo en la sublevación de San Miguel fue, por ejemplo, la alteración del orden en la cobranza de los tributos: para los indios cualquier irregularidad significaba inestabilidad en su vida económica134 Este fenómeno no excluye, sin embargo, la existencia de caudillos que trataran de convencer a los indios de la injusticia del poder colonial. En San Miguel pretendieron aquellos abolir el tributo y ya se han mencionado las propuestas de Francisco Hidalgo, Julián Quito y Antonio Tandaso, que demuestran que el interés agrario se despertó en grupos mayores de población indígena. El programa social de Antonio Tandaso tiene, por su parte, semejanzas con el de los caudillos altoperuanos Dámaso y Nicolás Catari135, al proponer el reparto a favor de los indios de todas las haciendas y la abolición de todo el sistema de tributación. Verdaderos fines políticos muestran los planes de Tandaso y especialmente de los caudillos de la fracasada insurrección de Riobamba. Mientras la intención del indio Lojano era constituir un señorío étnico provincial entre los Pastos, bajo el mando de un cacique mayor y relativamente independiente de la Corona Española136, los cabecillas riobambeños pretendían aniquilar a la población blanca, para apoderarse de la Villa y formar un estado autónomo, a cuya cabeza estarían dos reyes o "incas"137. La organización política propuesta en ambos casos responde a la organización de señoríos étnicos anteriores a la Conquista; en Riobamba aun aparece el modelo andino de autoridad dual sobre dos secciones o mitades correspondientes a las "sayas"138 y que coincidían con la división de barrios y pueblos que se hacía con motivo de las fiestas reales. Aun el reparto de las mujeres, considerado como derecho de los señores y capitanes, tenía su equivalente en la época prehispánica139. Estos elementos permiten catalogar a los movimientos proyectados por Tandaso y por los caudillos de Riobamba 132

Cfr. Vinculación de la sociedad indígena a la forma de producción colonial: 3.1. Stavenhagen 1975, 35-36. Cfr. también Cueva 1972, 105. 134 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.1. 135 Lewin 1957, 417-418. 136 Cfr. Guamote y Columbe, 1803: 2.10.6. 137 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.4. Los jefes de la sublevación de Riobamba se propusieron, como aparece en la documentación, una verdadera independencia política regional. 138 Sobre este modelo dual: cfr. Oberem 1973. 25: Rowe 1946. II. 263: Kubler 1946, II. 364; Muirá 1967, I, 387. 139 Oberem 1967b, 220. Cfr. tambun Oberem 1968a. 9-18. 133

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respectivamente, como de índole nativista, pues demuestran que fueron tentativas conscientes y organizadas con el fin de reavivar o perpetuar aspectos selectos de su cultura140. Que estos "aspectos selectos de su cultura" correspondían a un sincretismo y aculturación de elementos españoles, no cabe duda, como demuestra la admisión, en la nueva sociedad indígena, de los sacerdotes blancos como funcionarios religiosos141. Es clara la índole política y social de estos movimientos nativistas. Sin embargo, ningún dato hay por el momento, para asegurar que incluyeran elementos milenaristas, como la sublevación dirigida por los Pendes en el territorio de los Quijos en 1578142, o la conocida en el Perú como el "Taki Ongoy"143. Según la terminología de Linton, los movimientos proyectados por Tandaso y los caudillos riobambeños, serían "movimientos nativistas racionales", producidos por una situación de frustración y desesperanza, la que se pretendería compensar con símbolos revividos pertenecientes a una época que se creía fue de libertad144. Los elementos escogidos que se pretenden revitalizar llegan a ser verdaderos símbolos de la existencia del grupo social como unidad: en este sentido deben interpretarse las elecciones de "ingas" y de "pallas" y aun las aclamaciones a "Guaminga" y "Don Juan"145. Es digno de notarse que en una sublevación que tuvo semejanzas con la de Riobamba, la acaecida en 1771 en San Phelipe, aparece nuevamente la categoría de "inga" utilizada para designar la investidura de autoridad y poder de los capitanes en la dirección del combate contra los españoles146. Que las autoridades coloniales reconocían que los recursos y revitalización del "inga" podían transformarse en elemento subversivo, muestra la prohibición, después de la sublevación de 1778 en Guano de "que en las fiestas o funciones de yndios se haga por persona alguna la representación del Ynca, como inductiva del recuerdo de la Gentilidad, y otros gravísimos incombenientes que deben evitarse"147. Casi tres años después, el visitador Areche dictó igual disposición, obligatoria para todas las provincias de la América Meridional, en la sentencia contra José Gabriel Túpac Amaru: ". . . También celarán los Ministros Corregidores, que no se representen

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Linton (1964, 390) define los movimientos nativistas como: "jeder bewusste, organisierte Versuch seitens der Mitglieder einer Gesellschaft, ausgewáhlte Aspekte iherer Kultur wiederzubeleben oder zu verewigen". 141 Mühlmann (1964, 9-11) hace resaltar la necesidad de poner de relieve en la defi¬nición de Linton los "auagewáhlte Aspekte der eigenen Kultur wiederzubeleben oder fortzu-setzen, sowie die betreffenden Menschen diese verstehen". 142 La iniciativa de esta sublevación provino especialmente de parte de los "brujos", quienes temían la mengua de su poder e influencia bajo el dominio español y la misión cristiana íntimamente ligada a él. Cfr. Oberem 1964, 75-80; Oberem 1971a, 69-80; González Suárez 1970, III, 76-81. 143 Este movimiento se extendió en el curso de los años 1560 en las provincias del Perú central; sus predicadores anunciaban el despertar de la religión tradicional en guerra contra el cristianismo, lo que terminaría con la dominación española. Cfr. Millones 1973, 85-94 y 97-101; Wachtel 1973, 105-142. 144 Linton 1964. 394. 145 Parece que los indios, al aclamar a "Don Juan" se referían al "inca" sublevado en la montaña de Tarma. Juan Santos Atahualpa (sobre su rebelión: cfr. "Juan Santos el Invencible", 1942). Se ignora el verdadero nombre que recibió con el bautismo el Inca ejecutado en Cajamarca: cfr. Oberem 1968b, 84-85. 146 Cfr. San Phelipe, 1771: 2.6.2. Por el momento nada se puede asegurar con certeza sobre una posible función mágica del disfraz de "inga". 147 Cfr. Guano, 1778: 2.8.4. El disfraz de "inga" parece que en Guano no tuvo idéntica función como en San Phelipe. Tbomás Amaguaya, días antes de la sublevación desempeñó el cargo de "Inga de lo» forasteros" en las fiestas del pueblo, cargo que le per¬mitió organizar reuniones y borracheras; al oír que los españoles querían poner la "aduana" varios invitados se unieron a los sublevados y entre ellos Amaguaya: cfr. Guano, 1778: 28.2; 2.8.6.

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en ningún pueblo de sus respectivas provincias, comedias u otras funciones públicas, de las que suelen usar los indios para memoria de sus dichos antiguos Incas..."148 Se ha anotado la diversidad de motivos concretos que ocasionaron las sublevaciones. Se puede apreciar, sin embargo, que gran parte de las mismas, fueron movimientos de protesta contra imposiciones económicas de carácter fiscal que se dirigían a controlar los excedentes y la mano de obra. Con motivo de las reformas fiscales borbónicas, el virrey Pedro Messía de la Zerda impuso en Quito la administración directa, por cuenta de la Corona, de las "rentas estancadas" (estanco de aguardiente y tabaco) y la reforma del arancel de las alcabalas, exigiéndose que esta contribución se pagara por todos los víveres que se introducían en la ciudad para la venta y abasto del público. Estas medidas, como en otras partes de América, provocaron en Quito en 1765 un levantamiento popular de los moradores residentes en sus barrios149. La imposición de las alcabalas era conocida vulgarmente con el nombre de "aduana" y, dada su índole, se la vinculó con el encarecimiento de la vida, tanto más pesada, cuanto mayor era la pobreza del pueblo150. La relación entre "numeración" de indios y "aduana" no aparece con anterioridad a la sublevación de los barrios de Quito. La población indígena consideraba hasta entonces la numeración como el paso previo que facilitaba la introducción de nuevas modalidades en la explotación colonial, concepción que, a pesar de los sofismas de las autoridades, era acertada. Este significado dado a la voz 'numeración" aparece en San Phelipe asociado, como medida previa, a la supuesta introducción de la "aduana"151, la que era interpretada por los indios cono el despojo de sus hijos y de la mitad de sus bienes152. Desde entonces aparece indisoluble la relación entre "numeración” y "aduana", para designar todo empeoramiento de la situación colonial. Para la mayoría de la población indígena y aun mestiza, la voz "aduana" no tenía un significado preciso y éste dependía de las connotaciones que las daba el vulgo. Sin embargo todo apunte o registro que, fuera de los padrones tradicionales, se intentaba hacer, era interpretado como numeración para imponer la aduana y todo cobrador o recolector de impuestos tachado con el mote de "aduanero": expresión no originada en una reflexión racional, sino en la conciencia social de un estado de defensa producido por una situación de constante explotación153. Las amplias informaciones recogidas por el corregidor de Riobamba esclarecen lo referente a las formas de convocatoria y estrategia indígenas, modelo que a pesar de algunas variantes es válido para las restantes sublevaciones154. Núcleos de la convocatoria son los caudillos que logran reunir a su alrededor una "partida" o grupo de insurrectos. En algunos casos el mando está compuesto por una pareja: capitán y 148

Sentencia de José Antonio de Areche contra José Gabriel Túpac Amaru, su mujer y demás reos principales de la sublevación; Cuzco 15.05.1781 (La Rebelión de Túpac Amaru, II, 772) 149 Sobre la alcabala: cfr. González Suárez 1970, II, 200-249; sobre la sublevación de 1765: ib ídem, 1120 ss. 150 González Suárez 1970, II, 1123-1124. 151 Según Mariano Yanchaguano (ANQ. F. C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de San Phelipe, 1771; f. 65r-65v). por ejemplo, la convocatoria de Chingo era «i se debía formar un alzamiento, porque venía el corregidor "a haser la Numerasion para imponer la Aduana". 152 Cfr. San Phelipe, 1771: 2.6.2. 153 Por ejemplo: cfr. sublevaciones de Otavalo, 1777; Guano, 1778; Ambato, 17MO, Guamote y Columbe, 1803. Todavía en 1972 un informante de Cacha, al rememorar lo que le contaron sus antepasados sobre el alzamiento de Daquilema en 1871, señalaba como "aduanero" al cobrador de diezmos Ribera. 154 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.3; 2.3.6..

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capitana155. Su nominación procede de una autodesignación por haber tomado la iniciativa en la convocatoria, del nombramiento efectuado por otro capitán reconocido como de superior jerarquía, o de una elección tácita basada en proezas efectuadas durante la rebelión o en un cargo ejercido en beneficio de la comunidad. En la sublevación de Cayambe, por ejemplo, el capitán y la capitana son aceptados como jefes de la partida, por su intervención en la toma y saqueo de San Pablo. En su recepción colaboran algunos, a modo de "obligaciones" para pasar el cargo, con chicha y comida ofrecidas a los circunstantes; los capitanes, a su vez, nombran los asistentes de igual rango, solo después de que los candidatos han demostrado iniciativa156. Como jefes supremos de las partidas, tienen los capitanes el derecho de repartir los despojos entre sus seguidores, conceden licencia para que éstos abandonen la partida y son considerados como los ejecutores oficiales de la justicia indígena157. Esta cualidad exige de los capitanes su actuación como protagonistas en los actos de violencia, peculiaridad que permitió a las autoridades españolas la fácil identificación de los caudillos158. Parece que la importancia de un caudillo y su autoridad estaba limitadas a una sola sublevación y no se extendían a otras rebeliones159. Aunque se ha señalado que muy pocos caciques se convirtieron en capitanes, es frecuente la presencia, como caudillos, de otros funcionarios indígenas (alcaldes de los pueblos, alguaciles, sacristanes, alcaldes de doctrina): todos ellos pertenecían a un grupo de prestigio, cuyos privilegios no eran perpetuos sino temporales y subordinados al ejercicio de su empleo160. Es posible que algunos de ellos pertenecieran a familias de caciques, hipótesis que no ha podido ser comprobada con seguridad. La índole eminentemente judicial de la mayoría de documentos utilizados para la elaboración de este trabajo no permite mayor prolijidad en las observaciones sobre la estrategia indígena. Parece que ésta se reducía más a una demostración externa de poderío y valor, que a una planificación de operaciones militares. Aunque en el ataque a Riobamba y en la batalla de Tanquis demostraron las huestes indígenas que podían ser organizadas si el movimiento subversivo se preparaba con anticipación161, gravitaba su confianza más en el número que en la calidad de los combatientes, en la gritería y en la exhibición multitudinaria de poder desde los lugares altos. En ningún combate hicieron uso los indios de armas de fuego, cuyo funcionamiento no les era desconocido, pues las alquilaban y utilizaban en sus marchas festivas. La sospecha de que con este motivo adquirieran los indios experiencia en el manejo de las mismas, obligó a las autoridades a prohibir la celebración de esas festividades162 entredicho que probablemente estuvo en vigencia durante algunos años, pues en el de 1787 la Audiencia admitió el recurso del cacique de Licán, Dn. Leandro Sepla y Oro y permitió que los indios de los pueblos del corregimiento de Riobamba, con motivo de la Pascua, organizaran sus marchas y despidieran "truenos y voladores y 155

San Phelipe, 1771: 2.6.2; Otavalo, 1777: 2.7.6. Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.6. "Obligaciones" son la entrega al "prioste" de una fiesta de especies o dinero, efectuada por parientes y amigos, como una ayuda: cfr. Villavicencio 1973, 171. 157 Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.2; 2.7.3; 2.7.5; 2.7.6; Guamote y Columbe. 1N03 2.10.3; 2.10.6. 158 Excepto en San Phelipe, 1771: 2.6.2. 159 Cfr. San Phelipe. 1771: 2.6.5. 160 Por ejemplo, cfr. Riobamba, 1764: 2.3.6; San Phelipe. 1771: 2.6.1; 2.6.2: Otavalo, 1777: 2.7.2; 2.7.3; 2.7.4; Ambato, 1780: 2.9.3; Guamote y Columbe, 1803: 2.10. 1; 2.10.2. 161 El informe de Francisco de Vida y Roldan, fechado el 31.03.1764 (ANQ. F. C. Suprema. Documentos y autos sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764: Cuaderno 2°; s. f.) pone de relieve las posibilidades de las fuerzas indígenas, como un eiército volante que necesita poco para mantenerse. Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.6; Guamote y Columbe, 1803: 2.10.4. 162 Además de la imposibilidad de conseguir armas en estado de utilizarlas, no se debe olvidar que aun los blancos y mestizos carecían generalmente de ellas. Frecuentemente sus armas de fuego eran inútiles por anticuadas. Por ejemplo, cfr. Riobamba, 1764: 2.3.8. 156

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demás fuegos artificiales, a excepción de Fusiles, Escopetas, Trabucos y Pistolas por estar prohividas por providencias circulares de el Tribunal de esta Presidencia"163. Los organizadores indígenas de la sublevación de Riobamba descubrieron ya la necesidad de aliarse con los miembros de las "castas", especialmente mestizos, para formar un frente común contra la explotación colonial. Según aquéllos, los intereses entre los mestizos e indios forasteros de Riobamba parecían ser afines, pues los dos grupos no tenían derechos sobre las tierras comunales y sentían por igual el desprecio de los caballeros164. La conciencia social de los mestizos de distinguirse cualitativamente de los indios y pertenecer a los estratos blancos, les mantuvo fieles a los españoles, además de que, por entonces, los amenazados con la numeración eran exclusivamente los indígenas. Este sentimiento de superioridad y de natural alianza con los españoles aparece en las sublevaciones de San Miguel y San Ildefonso165. La suspicacia, sin embargo, de que la población mestiza, que hasta entonces estaba al margen de las obligaciones tributarias166, como consecuencia de las reformas de la Real Hacienda, fuera incluida dentro del sector contribuyente al fisco, convenció a los populares que era de su parte imprescindible organizar una firme oposición. Hasta entonces habían presenciado que exclusivamente los indios eran "numerados"; al ser los mestizos incluidos dentro de un censo general sintieron que se les reducía a la categoría de indígenas y que todo empadronamiento era "para imponerles algún pecho, y lo mesmo para los Hijos"167. Así, la unión de facto entre indios y mestizos se dio, por vez primera en Guano, con motivo de la sublevación organizada para oponerse a la numeración que llevaba a cabo Villalengua y que, además de incluir a todos los pobladores, estaba destinada a preparar reformas que vincularan a la economía colonial también a los mestizos como contribuyentes168. Igual motivo se aprecia en la rebelión de los pueblos de la tenencia de Ambato, en especial en Pelileo y Baños, donde la participación mestiza parece fue exclusiva169. A excepción de las sublevaciones arriba señaladas, el grupo mestizo mostró fidelidad a los españoles, tanto en la represión de los movimientos subversivos indígenas, como en la explotación colonial, a cuyo servicio laboraban como funcionarios subordinados en los obrajes y haciendas, o como cobradores de diezmos y tributos, además de ejercer dominio en la vida económica de los pueblos, en los que se habían establecido como pequeños comerciantes. Los indios a su vez, en varias ocasiones, demostraron su odio contra estos subalternos de los españoles, baste el recuerdo de los episodios de las sublevaciones en el corregimiento de Otavalo y en los pueblos de Columbe y Guamote170. En relación con la conciencia colectiva de pertenecer al grupo dominante, se podría quizás señalar una importante diferencia entre la motivación de los sublevados 163

Auto, Quito 23.03.1787 (ANQ. F. C. Suprema. Recurso de Leandro Sepia y Oro, sobre que el alcalde de Riobamba no impida que los indios salgan marchando en la Pascua, 1787; s. f. ) Cfr. también: Riobamba, 1764: 2.3.6. 164 Cfr. Riobamba, 1764: 2.3.8. 165 Cfr. San Miguel, 1766: 2.4.2; San Ildefonso, 1768: 2.5.2; 2.5.3. 166 Cfr. Juan y Ulloa 1953, 224-225. 167 Joseph Obregón al corregidor de Riobamba, Licto 22. 12.1777 (ANQ. F. C. Suprema. Expediente sobre recelos de sublevación de indios del partido de Riobamba, 1777; ».f.) 168 Cfr. Guano, 1778: 2. 8. 1; 2. 8. 6. Nótese que en la sublevación de Otavalo, 1777 (2. 7. 5; 2. 7. 6.) los mestizos fueron obligados a unirse a los indios sublevados. 169 Ambato, 1780: 2. 9. 2; 2. 9. 5. 170 Cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 2; 2. 7. 3; 2. 7. 5; 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 1; 2. 10. 2; 2. 10. 3; 2. 10. 6. Cfr. también: Mecanismos de dominio: 3. 2. 2.

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indígenas y la de los mestizos. Para éstos la rebelión era una forma de protesta contra la mala administración de los gobernantes, y no contra la estructura colonial de la que se consideraban parte integrante. La motivación en el grupo indígena es radical y propende a abolir las relaciones que sirven de base al sistema colonial, para así defender, en lo posible, su identidad cultural. Sus movimientos subversivos incluyen hasta cierto grado una conciencia nativa171. 3. MEDIDAS COLONIALES DE REPRESIÓN La reacción de las autoridades coloniales estaba supeditada a tres factores: su organización en el momento determinado, el grado de contacto entre los centros de poder y la región sublevada y los intereses económicos de los grupos blancos que ostentaban el poder. Es necesaria sin embargo una distinción previa entre la autoridad a nivel regional (tenencia general y corregimiento) y el superior gobierno de la Audiencia. La reacción ante las sublevaciones en Pomallacta y Alausí172, muestra poca efectividad en las autoridades locales debida, en el primer caso al menor grado de contacto entre los anejos rebeldes y la cabecera del partido, y en el segundo al desprestigio de la autoridad local causada por las rencillas de la misma con los eclesiásticos. En las restantes sublevaciones analizadas es decisiva la acción represiva de las autoridades españolas regionales. Su prontitud en sujetar a los rebeldes por medio de un encuentro armado173 y las ejecuciones inmediatas y sin fórmula de juicio "para escarmiento, terror y espanto" de los que a su juicio eran cabecillas174 contribuyeron a desconcertar a los coligados, quienes desmoralizados no tuvieron más alternativa que someterse a los vencedores. La participación del gobierno superior de Quito en el sometimiento de los rebeldes dependía, más que de la distancia, de las posibilidades militares de que disponía su Presidente, como Capitán General. Con anterioridad al gobierno interino de Juan Antonio Zelaya175 la ayuda que prestó la Audiencia a las autoridades regionales fue aprobar sus medidas de pacificación y enviar algunas armas, en su mayoría provenientes de los depósitos de Guayaquil176. La tropa que acompañó a Zelaya, con el objeto de asegurar la pacificación de la hacía poco conmovida ciudad de Quito, aumentó la fuerza militar en la Capital177. Además de la tropa veterana, cuya función principal era custodiar las Casas Reales, en los años siguientes se formaron compañías milicianas de caballería (dragones) e infantería, como fuerzas auxiliares permanentes. A ejemplo de

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La dimensión cultural de este conflicto hace difícil la tarea de distinguir los movimientos campesinos de los movimientos nativos. Por el momento, no tiene todavía sentido hablar de movimientos campesinos, en lo referente a la época colonial, como, movimientos encaminados a alcanzar reformas institucionales que tengan como consecuencia directa mejorar el status del campesinado. El elemento agrario, aunque está presente en las sublevaciones, especialmente al final del período estudiado, no es todavía preponderante o exclusivo dentro de la trabada conexión de elementos culturales, políticos y económicos que originan el movimiento. Cfr. Buve 1971, 439- 444. Solamente un conocimiento adecuado de los movimientos rurales de protesta que han tenido lugar durante el período republicano podrá ofrecer la segura base empírica para un estudio más teórico. 172 Cfr. Pomallacta, 1730 : 2. 1. 2; Alausí, 1760: 2. 2. 1; 2. 2. 3. 173 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 3; San Miguel, 1766: 2. 4. 2; San Phelipe, 1771: 2. 6. 2; Otavalo, 1777: 2. 7. 4: Guano, 1778: 2. 8. 2; Ambato, 1780: 2. 9. 3; 2. 9. 4; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 4. 174 Cfr. San Miguel, 1766: 2. 4. 2; Otavalo. 1777: 2. 7. 4; Guano, 1778: 2. 8. 2; Ambato, 1780: 2. 9. 3; Guamote y Columbe, 1893: 2. 10. 5. 175 Sobre el gobierno interino de Zelaya: cfr. González Suárez 1970, II, 1138-1141. 176 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 8; San Miguel, 1766: 2. 4. 2. 177 González Suárez 1970, II, 1356.

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Quito, pronto tuvieron las capitales provinciales sus milicias de "voluntarios"178, compuestas por hombres escogidos en el centro español y pueblos inmediatos179 las que se constituyeron en fuerzas de represión al servicio de la aristocracia local y bajo su comando. La organización de estas tropas paramilitares era además una forma de control sobre la plebe, compuesta en su mayoría de mestizos, y que desde la sublevación de los barrios de Quito en 1765 había demostrado su capacidad subversiva. Así como para controlar a los indios se utilizaban los "padrones de doctrina", las listas de milicianos de cada localidad fueron un excelente registro para la identificación de posibles desleales al régimen180. Ante la falta de un ejército regular, las tropas milicianas se constituyeron en principales fuerzas de represión contra las mal armadas huestes indígenas181. En relación con el empleo de milicias, compuestas en su mayoría por mestizos, debe recordarse la función policial ejercida por los mayordomos, maestros de obraje, etc., al servicio de las autoridades coloniales182 así como la utilización, en algunas ocasiones, de auxiliares indígenas para contener a los sublevados183. Por su parte, los piquetes de soldados regulares, a excepción de los combates de Quisapincha y Píllaro184, solamente actuaron como refuerzos posteriores, con el fin de imponer temor a los rebeldes y custodiar los centros de la administración. Durante la expedición comandada por el presidente Diguja, no se registraron encuentros entre las tropas regulares que le acompañaban y los sublevados del corregimiento de Otavalo185. Durante la presidencia de Carondelet, parece que contaba la Audiencia con mayor número de soldados veteranos, probablemente porque el gobierno de Madrid estaba al tanto de las actividades de los que proyectaban la independencia186. La sospecha de que la sublevación de Columbe y Guamote pudiera ser el inicio de una conspiración general en el distrito de Quito, al estilo de la rebelión de Túpac Amaru, llevó al virrey Mendinueta a dictar providencias militares de mayores alcances. Sin embargo, los 50 178

La necesidad de proteger la villa de Riobamba, en caso de un ataque indígena mejor organizado, motivó ya en 1764 la creación de 4 compañías de milicias (Riobamba, 1764: 2. 3. 8.) A su ejemplo, propuso el oidor Félix de Llano (ANQ. F.C. Suprema. Autos criminales sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764: f. 103r- 108r), que tanto en Quito como en las cabeceras de provincia se organizaran milicias. 179 Así era la práctica en todos los corregimientos: cfr. Carondelet al corregidor de Riobamba. Quito 14.04.1603 (ANQ. F. C. Suprema. Autos sobre la sublevación de indios de Guamote y Columbe, 1803; s.f.) 180 Solano de Salas introdujo, por ejemplo, en los pueblos de la tenencia de Ambato el régimen de milicias, como forma de control sobre sus pobladores; en Píllaro y Pelileo organizó pelotones de 50 hombres, bajo las órdenes de los respectivos tenientes pedáneos: Diego Villalba y Ramón Puente, ¿ate al mismo tiempo administrador del obraje de San Ildefonso. Cfr. Auto, Píllaro 27.01.1780 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre el alzamiento de Pillaro, 1780; f. 63r- 64r); Nombramiento, Pelileo 05.02.1780; lista de los milicianos de Pelileo, s.d; Auto, Pelileo 08.02.1780 (ANQ. F.C. Suprema. Autos sobre el alzamiento de Pelileo, 1780; f. 41r- 44v). Cfr. también: Ambato, 1780: 2. 9. 4. 181 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 8; San Ildefonso. 1768: 2. 5. 3; Otavalo, 1777: 2. 7. 4; Guano, 1778: 2. 8. 2; 2. 8. 3; Ambato, 1780: 2. 9. 3; 2. 9. 4; Guamote y Columbe, 1803: 2-10.4. 182 Por ejemplo Josepb Ciatúe, en sus cartas a las autoridades de Ambato, Chimbo, Alausí y Latacunga, con fecha 13.03.1764 (ANQ. F.C. Suprema. Documentos y autos sobre la sublevación de indios en Riobamba, 1764: Cuaderno lo; f; 41v- 43r) alude a la conveniencia de emplear a los curas y mayordomos como espías entre los indios. Cfr. también: San Ildefonso, 1768: 2. 5. 3; Otavalo, 1777: 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 5. 183 Cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 5. Con motivo de las inquietudes de 1777 (cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 1.) el gobernador indígena de Licán puso a disposición del corregidor de Riobamba a los moradores indios y mestizos de varios pueblos: cfr. AGI. Estado, 72. Expediente 137; f. lv- 6c. 184 Cfr. Ambato, 1780: 2. 9. Si 2. 9. 4. 185 Por ejemplo: cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 6. En Guano, 1778 (2. 8. 2.) los soldados adscritos a la guardia personal de Villalengua permanecieron en el pueblo durante el combate de Langos. 186 Cfr. Larrea: "Carondelet". 159- 160.

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soldados veteranos, bajo el mando del capitán Pedro Martínez, fueron suficientes para imponer respeto a las "Armas y Peltrechos del Rey"187 Aunque las leyes penales eran severas188 dependía su aplicación del arbitrio de los gobernantes. Diguja, por ejemplo, a pesar de los excesos que cometieron los sublevados del corregimiento de Otavalo, no impuso penas de muerte, conducta que contrasta con la de las autoridades locales de Ibarra y que fue criticada por los vengativos moradores españoles189. En las sublevaciones acaecidas entre 1766 y 1803 impusieron las autoridades coloniales 41 condenas a muerte (33 hombres y 8 mujeres); de casi todas las ejecuciones hay comprobación documental190. Los cuerpos de los ajusticiados permanecían en la horca durante algunas horas y, luego de ser despedazados, se colocaban sus cuartos en lugares públicos, donde se mantenían hasta que naturalmente se consumieran. Se puede apreciar que las autoridades locales impusieron con mayor facilidad la pena capital, lo que no fue, en algunas ocasiones, del agrado de la Audiencia, por lo cual este Tribunal aun disminuyó el número de condenas191. En la parte que se refiere a la historia de las sublevaciones, se ha tratado por extenso sobre las "penas extraordinarias" impuestas a los sublevados. Además de los azotes, corte de pelo, etc. eran frecuentes las condenas a trabajos forzados en los obrajes. Quizás el siguiente episodio muestre el horror que sentían los indios ante estas condenas: Antonio de Vera Pizarro declara en 1737: ". . . sucedió el que haviendose sacado a horcar un Indio en esta Plaza Mayor le dixo estando en el suplicio al R. P. Pedro de Campos de la Compañia de Jesús, no aver cometido el delito que se le atribuía, y que si lo confeso fue por huir de ser condenado al obraje de Pachuzala de el districto de Latacunga, lo qual desde dicho suplicio publico dicho R.P. Pedro de Campos en la platica que hizo. . ."192 Castigos sobre todo temidos por los mestizos que intervinieron en algunas sublevaciones, fueron las confiscaciones de bienes y la reducción al estado de tributarios. Con motivo de la sublevación en el corregimiento de Otavalo, fueron algunas autoridades indígenas sancionadas con esta última pena y todos los rebeldes amenazados con castigos más severos, en caso de nuevas inquietudes, entre ellos la confiscación de bienes193. Al siguiente año, el corregidor Pontón mandó en Guano embargar las pertenencias de los prisioneros; sus vecinos astutamente declararon que nada tenían por ser todos "insolventes"194. Como medida "normal" de represión se hizo uso de la confiscación de bienes en las sublevaciones de Ambato y de Guamote y Columbe. El dinero conseguido con su remate debía utilizarse para pagar las tropas milicianas y para resarcir a la Real Hacienda por los gastos en la pacificación. Dada la penuria de los sancionados, el despojo y remate de los bienes produjo con seguridad insuficientes cantidades, lo que pone de relieve la inhumanidad de tales castigos195. 187

Cfr. Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 5. 96) González Suárez 1970. II, 1345. 189 97) Larrea (Carondelet, 50- 51) transcribe el informe del protector Andrés Salvador, quien hace una velada critica a las medidas de pacificación empleadas por Diguja. 190 Los sentenciados a muerte fueron: en San Miguel. 1766 (2. 4. 2.): 5 hombres; en San Ildefonso, 1768 (2. b. 4.): 3 hombres y 1 mujer; en Otavalo. 1777 -Ibarra- (2. 7. 4.): 3 hombres; en Guano, 1778 (2. 8. 2; 2. 8. 4.) 6 hombres y 1 mujer; en Ambato 1780 (2. 9. 2; 2. 9. 3; 2. 9. 4.): 6 hombres y 2 mujeres; en Guamote y Columbe, 1803 (2. 10. 5; 2. 10. 7): 10 hombre» y 4 mujeres. Total: 41 personas. 191 99) Guano, 1778: 2. 8. 4: Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 7. 192 Expediente sobre maltratos en los obrajes. Quito 1737 (AGI. Quito, 145). 193 Cfr. Otavalo, 1777: 2.7.2.; 2.7.3; 2.74; 2.7.5; 2.7.6. (las sentencias) 194 Guano, 1778: 2. 8. 3 195 Cfr. Ambato, 1780: 2. 9. 2; 2. 9. 3; 2. 9. 4; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 7. 188

171

La colaboración del estado eclesiástico, como grupo social al servicio de los intereses coloniales, es una constante que permanece invariable a lo largo de la historia de las sublevaciones. Ya en la rebelión de 1764 en Riobamba se pudo comprobar que existía el discernimiento, por lo menos en los círculos dirigentes indígenas, de que la Iglesia era un eslabón más al servicio del colonialismo. Posteriormente la conciencia indígena sobre la identidad de intereses entre la Iglesia y el Estado se manifiesta en el vituperio lanzado por los rebeldes, de que los curas eran los "alcahuetes de la Aduana"196: expresivo insulto que da a entender que la religión, según el concepto de aquellos, no era utilizada sino para encubrir las injusticias de la explotación colonial. Es necesario considerar que este juicio se refería al comportamiento de los funcionarios de la Iglesia, como un grupo social dado, y no tanto al de sus componentes excepcionales, que denunciaron las formas de opresión colonial como causas del miserable estado social al que estaban reducidos los indígenas197. Exceptuados estos individuos, el estado eclesiástico fue un constante y eficaz colaborador del poder colonial en la represión y pacificación de la población indígena sublevada. Además de las labores de espionaje e información a las autoridades, sobre posibles planes subversivos de los indios198 y del control actuado sobre los mismos en base a los padrones de doctrina y de confesión199, se hizo amplio uso del ministerio de la palabra para aplacar, con exhortaciones, a los rebeldes y explicar a sus feligreses la bondad de las instituciones coloniales, acción que generalmente tuvo éxito, por lo menos para obstaculizar una propagación mayor de los movimientos subversivos200. Como medida extrema de pacificación, cabe señalarse la organización de procesiones eucarísticas. Parece sin embargo, que el respeto demostrado por los indios a la Eucaristía no era tal como concebían los eclesiásticos, pues además de los ultrajes verbales de que aquella no era sino un pedazo de pan o una tortilla hecha por el sacristán201, se cometieron en su presencia sangrientos actos de venganza, aunque en ningún momento fue la Eucaristía el objeto directo de una profanación. El recelo a deshonrar objetos considerados como sagrados aparece, quizás más claro, en conexión con las imágenes religiosas. Con el fin de salvar sus vidas y pertenencias, utilizaron los blancos y mestizos, como seguro asilo, los conventos y en especial los templos parroquiales, a cuyas puertas colocaron para su protección las imágenes sagradas. A pesar de que los sublevados invadieron frecuentemente los lugares de asilo, no lo hicieron después de retirar las figuras, sino que preferían pasar por debajo de las mesas sobre las que estaban expuestas, o aun destruir el techo de la iglesia, para con mayor facilidad peñerar en su interior202.

196

Otavalo, 1777: 2. 7. 5; 2. 7. 6. Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 9. 198 Es clara esta labor especialmente en las sublevaciones de Riobamba. 1764 (2. 3. 9.) y Guamote y Columbe, 1803 (2. 10. 6). 199 Cfr. Riobamba, 1764: 2. 3. 9; San Miguel, 1766: 2. 4. 2; Otavalo, 1777 200 Cfr. Riobamba. 1764: 2. 3. 9; San Miguel, 1766: 2. 4. 2; 2. 4. 3; Otavalo, 1777: 2. 7. 3. 201 Otavalo, 1777: 2. 7. 5; 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803: 2. 10. 2; 2. 10. 3. Cfr. también Lewin 1957, 275. 202 Cfr. Otavalo, 1777: 2. 7. 3; 2. 7. 5; 2. 7. 6; Guamote y Columbe, 1803; 2. 10. 2; 2. 10. 3. Nótese que en Otavalo (1777: 2. 7. 3) a María Pijal se le condenó a ser "encoresada y emplumada", por haber subido al altar mayor y pasado junto a la Eucaristía, en busca del "aduanista". 197

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En la documentación que se refiere a las sublevaciones indígenas en el territorio de la Audiencia de Quito, no hay indicio alguno para aseverar que los eclesiásticos colaboraran en la pacificación con las armas en la mano, quizás porque estas sublevaciones de índole regional y corta duración jamás constituyeron un serio peligro contra sus intereses. Otra fue la actitud del clero, por ejemplo, en la sublevación de Túpac Amaru203. No queremos dejar de señalar -asevera con razón Lewin- que… hubo en el seno del clero más ejemplos de verdadero humanitarismo, en lo que respecta a los indios, que en las otras capas sociales. Esto se explica por la índole espiritual de la función eclesiástica, la que atraía a individuos de auténtica vocación cristiana, en el sentido de humanitaria que se le suele dar, y por la mucho menor participación del clero en el batallar económico cotidiano"204.

*****

203

111) Esclarece la participación del clero en el Perú meridional, durante la subleva¬ción de Túpac Amaru, el informe del obispo del Cuzco al visitador Areche, datado el 17. 11.1780 ("La rebeUón de Túpac Amaru", 1971, II, 275- 284). Entre otras cosas ordenó el obispo hacer una rogativa "con las imágenes sagradas, en cuya devoción se interesa más 1. religión de lo. indios. . . haciendo comprender. . . que la guerra contra el Rebel¬de se miraba como punto de Religión. . . Por tomar la bandera con el ejemplo añadí, aue ofrecí, mi persona par. U expedición, y que no duraría tomar el fusil en mano pa¬ra guiar mi clero hasta el real del enemigo. . ."

204

112) Lewin 1957, 227.

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UNIDAD V ULTIMO DIA DE DESPOTISMO Y PRIMERO DE LO MISMO

OBJETIVOS •

CONTENIDOS

Visualizar las limitaciones históricas del proceso de independencia de las colonias americanas de España.

Proceso independentista en el Ecuador. Papel de los pueblos indígenas y negros.

SESION 11 LA INDEPENDENCIA Y LOS PUEBLOS INDIGENAS OBJETIVOS • • • • •

CONTENIDOS

Comprender el rol de los pueblos indígenas

El movimiento independentista en las

en diferentes escenarios de la independencia.

colonias americanas.

Identificar la subordinación de los

Las limitaciones aristocráticas y feudales

pueblos

indígenas y Negros en la independencia.

de las luchas por la Independencia.

Reconocer la ideología "milenarista" de los

Diferente participación del pueblo indio y

pueblos Indígenas del Ecuador.

negro en las luchas por la independencia.

Determinar la limitaciones históricas de los llamados "patriotas de la independencia" Identificar las consecuencias de la independencia para el pueblo indígena del Ecuador.

Bolívar y la restitución del tributo a los indios.

ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 174

1. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas y realice un ensayo sobre el tema a estudiar: a. ¿Cuál es su apreciación de la independencia de las colonias americanas de España? b. ¿Cuál fue la participación de los pueblos indígenas en las luchas por la independencia de América? c. ¿Cuál fue la incidencia de los "patriotas" sobre los pueblos indígenas? ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un papelote las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo el papel de la independencia en relación con los pueblos indígenas; el carácter milenarista de sus luchas y el papel de los llamados patriotas. Expongan en un papelote los aportes que se dieron en el grupo. Debatir el tema expuesto.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación.

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NOTA PARA EL DOCENTE Extraiga de los siguientes textos: •

Procesos de independencia de Hispanoamérica y su incidencia en la población indígena y afroamericana.

•

Los pueblos indígenas y negros ante la independencia.

•

Legislación indigenista.

a. Las ideas que consideren centrales del Movimiento independentista en las colonias Americanas. b. Las Limitaciones Aristocráticas y Feudales de las luchas por la Independencia. c. Analice y comente las diferentes participaciones del pueblo indio en las luchas por la independencia.

ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1) Exponga a los compañeros el trabajo realizado en el grupo. 2) Reflexione y debata sobre el tema tratado.

PROCESO DE INDEPENDENCIA DE HISPANOAMERICANA Y SU INCIDENCIA EN LA POBLACIÓN INDÍGENA Y AFROAMERICANA205 Desde el punto de vista nuestras comunidades etno-culturales ancestrales, el proceso de independencia de las colonias y su subsecuente transformación en repúblicas, no tuvieron una connotación genuinamente “americana”, en sentido de haber nacido bajo una inspiración cultural y de raíz propia. Incluso, un médico y pensador de la talla de Eugenio de Santa Cruz y Espejo, uno de los precursores de la Independencia hispanoamericano, fue un representante del movimiento de crítica a las instituciones y privilegios clericales, monárquicos y nobiliarios de su tiempo, movimiento que conocemos como “Ilustración”. Y si bien un reformador de la Medicina, sus concepciones estuvieron en relación a la evolución de las concepciones occidentales. 205

Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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Los movimientos de la Independencia tomaron como inspiración lo que había sucedido con las colonias inglesas de Norte América y, también, de la Revolución Francesa, la cual había concluido con la entronización –en medio de un torrente de sangre- de una nueva forma de gobierno: la Democracia Representativa. Es en este contexto que debemos juzgar los hechos de la etapa de la Independencia y sus consecuencias posteriores, especialmente para la población indígena. La etapa de la Independencia fue un proceso continental que se extendió desde México hasta el cono sur de América, el cual tuvo a precursores y gestores, En el caso de Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia (los llamados “países bolivarianos”), tenemos entre los precursores al citado Eugenio de Santa Cruz y Espejo, a Simón Rodríguez y Andrés Bello, quienes lanzaron al cielo la antorcha de los “pueblos libres e independientes”. Y más tarde aparecieron como gestores: Miranda, Simón Bolívar y Antonio José de Sucre, aunque también es destacable la actuación de José de San Martín, quien se reunió con Bolívar en Guayaquil para fijar las condiciones de independencia. Las luchas de la independencia tuvieron como fin sacudir a los pueblos de América de las restricciones jurídicas y económicas que España imponía a sus colonias. Los exagerados tributos y gravámenes recaían sobre los sectores productores y comerciantes de las colonias e, indirectamente, sobre el pueblo. Por dicha razón, en la Presidencia de Quito las luchas fueron decididamente apoyadas por las oligarquías criollas de la costa, para las cuales resultaba mucho más ventajoso comerciar con Inglaterra y otros países de Europa que seguir subsumida al monopolio español. La verdad sea dicha, las gestas de Independencia liberaron a los pueblos de América del monopolio español, pero poco cambiaron las condiciones para indios y afroamericanos. Tras dicho proceso, la esclavitud y la servidumbre siguieron existiendo y aún más, se consolidó la hacienda en las nacientes repúblicas. Los ideales de consolidar una unión pan-andina que un día soñó Bolívar para las naciones que se independizaban, fracasaron uno tras otro. La liga anfictiónica que Bolívar impulsó para buscar la unión de las colonias que se liberaban, desde México hasta el cono sur, no tuvo éxito y, más tarde la Gran Colombia, el sueño más grande de Bolívar, se disolvió sin mayor trámite en 1830, dando lugar a las actuales repúblicas de Venezuela, Colombia y Ecuador. En todos los puntos de Latinoamérica que fueron sacudidos por los vientos de la liberación, no hubo una conciencia integradora de futuro para nuestros pueblos. El resultado de ello fue la atomización y al final triunfaron los intereses de los caudillos y de los grupos oligárquicos. Bolívar renunció a la Dictadura, única posibilidad de mantener la unión grancolombina, y tuvo que salir de Bogotá para evitar mayor deterioro de la situación. Antonio José de Sucre, quien, al estar a la altura de los ideales del líder de la Independencia, trató de sostener la unión grancolombiana, fue asesinado en Berruecos mientras regresaba a Quito.

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El carácter eminentemente criollo de la Independencia, se vio en todo momento. Ya que muchas veces los representantes de la Corona española eran más benévolos con estos sectores, respetando aún su libertad, obtuvieron el apoyo de amplias mayorías indígenas y negras frente al avance de los patriotas. Los indios y negros, participaron unas veces en el bando patriota y otras en el realista de acuerdo a lo que era más conveniente a sus intereses. Solo así se explica la tenaz resistencia que presentó al avance de Bolívar el coronel Agualongo y su lealtad al rey de España. Y es notable que el mismo Bolívar, al aceptar la Dictadura de la Gran Colombia para “salvar la República”, en 1828 anuló la Vicepresidencia, permitió la reapertura de Monasterios, elevó los aranceles de importaciones, otorgó a privilegios al ejército y reimplantó el tributo indígena206. Esto habla ya del contexto histórico y del conservador que fue tomando el Libertador frente a los intereses que lo rodeaban.

LOS PUEBLOS INDIGENAS Y NEGROS ANTE LA INDEPENDENCIA207 JORGE NUÑEZ SÁNCHEZ

Uno de los grandes interrogantes de nuestra historia es el papel que jugaron los pueblos indígenas y negros frente al proceso de emancipación emprendido por la población criolla, es decir, por los españoles americanos. Y no es un interrogante mas, originado en el prurito de los historiadores por revisar una y otra vez los hechos del pasado, sino una cuestión fundamental, puesto que los indígenas y negros constituían la inmensa mayoría de la población de la Real Audiencia de Quito. Por lo mismo, preguntarnos por su papel en esa coyuntura histórica equivale a tratar de saber que hizo entonces la mayoría de la población quiteña, que estaba formada por siervos nativos y esclavos negros. Para aproximarnos a una respuesta, comencemos por precisar que los indígenas del área andina, tras ser golpeados por la violencia de la conquista y la opresión del dominio colonial, desarrollaron tempranamente su propio pensamiento milenarista, su propia profecía de un futuro feliz en el que volverían a vivir con plena libertad, como un medio de resistencia espiritual frente al avasallamiento total que pretendía imponerles el conquistador. Surgieron así nuevas formas de religiosidad indígena, que el dominador bautizó con el prejuiciado nombre de “idolatrías”. Generalmente eran expresiones culturales clandestinas, aunque en ocasiones llegaron a manifestarse como activas ideas de resistencia contra los conquistadores, como ocurrió con el movimiento andino del Taqui Ongo, que surgió hacia 1560 y que en poco tiempo llegó a tener miles de seguidores. Traducido como “canto o danza de la enfermedad”, era una ceremonia de 206

Historia Patria. Autores varios. Tomado del libro “De la Colonia a la República: El Patriotismo Criollo” de Jorge Núñez Sánchez. Colección Bicentenaria. Campaña de Lectura Eugenio Espejo. Quito – Ecuador. 2009

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ritualización de la tragedia indígena, en la cual unos chamanes viajeros, que iban de pueblo en pueblo, entraban públicamente en trance, hablaban con la voz de los viejos dioses caídos y anunciaban el advenimiento de una era feliz, que comenzaría con la expulsión de los españoles y de su dios blanco. Y todo ello ocurría en medio de un frenesí de cantos y bailes de la multitud, que celebrara así la esperanza de la futura liberación. Las prédicas de los sacerdotes del Taqui Ongo contenían también anatemas terribles contra los indios que rindiesen culto al dios cristiano, a los cuales se amenazaba con que el día de la venganza de las “huacas” (dioses indios) los traidores quedarían condenados a vagar por el mundo con la cabeza para abajo y los pies para arriba, o que se convertirían en animales, antes de ser tragados por el mar junto con los españoles. Y para limpiar sus culpas se les exigía que volviesen a adorar a las huacas y homenajear a los chamanes, que se despojasen de los nombres y costumbres de los cristianos y que se purificasen por medio del ayuno y la abstinencia sexual. En los siglos posteriores, el pensamiento milenarista indígena siguió latente y aún se alimentó de las prédicas proféticas y milenaristas del cristianismo, en un curioso ejemplo de sincretismo cultural, por el cual el dominado utilizaba en su defensa las propias razones del dominador. Tal lo ocurrido en la Sierra quiteña hacia 1797, cuando los indios de la región, afectador por un terrible cataclismo geológico, en el que se juntaron erupciones volcánicas y terremotos, se rebelaron contra los españoles y proclamaron que la “Pachamama” (su Madre Tierra) y los volcanes (sus dioses tutelares) se violentaban para expresar su ira contra los españoles, que habían avasallado a los indios y hollado sus valles y montañas. “Se alzaron los indios en el primer instante, publicando entre sí que los volcanes de Tungurahua, de donde procedió el estrago, habían dado aquellas tierras a sus antepasados y, adorando a aquellos volcanes como si fueran dioses, trataron de eliminar a los españoles que se habían escapado de la ruina general” informaba a Madrid un angustiado Presidente de Quito. Hubo más: los indios en una clara expresión de su milenarismo, sincretizado ya con la religión católica, proclamaron entonces que se habían cumplido los tres siglos de dominio que el Papa había dado a España sobre América y que era llegada la hora de que los españoles abandonasen esta tierra y los indígenas recobrasen su libertad. Sumamente preocupado con tal situación, el Presidente Muñoz de Guzmán puso en estado de máxima alerta a las fuerzas militares coloniales, cuidando, según sus palabras, “de no dejar a este pueblo sin el freno de la tropa, por lo que en el día me halló vigilante de la conducta de los indios de los pueblos arruinados, que según las partes de los respectivos corregidores me aseguran haberse insolentado y que profieren no deber ya pagar tributos…” Esta resistencia espiritual de los indígenas andinos, que se mantuvo durante todo el período colonial, nos ayuda a comprender las luchas que ellos desarrollaron, entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, como parte de la propia guerra de resistencia, con ánimo de liberación nacional, frente a todos los españoles, ya fuesen chapetones o criollos. Aunque esas luchas se dieron como protesta inmediata frente a los abusos fiscales del sistema colonial o a las exacciones y violencias de los hacendados criollos, está visto que, en el fondo, estaban inspirados en un viejo y sostenido anhelo de liberación nacional. Y en ese marco debe entenderse los levantamientos indígenas de 1764, en Riobamba; de 1776, 1777 y 1778, en la Sierra norte (Latacunga, Cotacachi, 179

Otavalo, Atuntaqui, Cayambe e Ibarra); de 1880, en Tuquérres y Guaytarilla, en la provincia de Pastos; y de 1803, en Guamote y Columbe, entre otros. Por otra parte, la acción represiva de las milicias criollas frente a estos levantamientos, detallada en el capítulo 2 de este libro, explica, a su vez, otros fenómenos consecuentes: por una parte, la actitud de temor de la clase propietaria criolla frente a los indios y, por una parte la resistencia de los indios a participar en las luchas de independencia que promovían sus amos criollos. En cuanto al temor de los criollos frente a la presencia indígena, este fenómeno salta a la vista desde el primer momento de la inquietud emancipadora, cuando la Junta Soberana de Quito organiza la “Falange Quiteña de Fernando VII” exclusivamente con las tropas de milicia de blancos de la región central y bajo el mando de unos jefes y oficiales que, en su mayor parte, habían participado en la represión de los movimientos indígenas, destacándose entre ellos el temido y sanguinario capitán Baltazar Carriedo y Arce, hacendado de la zona de Latacunga, afamado por su crueldad con los indios sublevados y que era conocido con el sobrenombre de “Mazorra”. Igual cosa podría decirse de Javier Montúfar, hijo de Juan Pío Montufar y Larrea, segundo marqués de Selva Alegre y presidente de la Junta Soberana de Quito. En su calidad de corregidor de Riobamba, Javier había dirigido la crudelísima represión del levantamiento indígena de Guamote y Columbe, llevado a cabo por un ejército miliciano improvisado de 400 hombres, al que se sumaron luego otros 300 milicianos de las provincias próximas. Esta terrible espiral de violencia desarrollada entre las comunidades indígenas, por una parte, y los hacendados criollos y los funcionarios reales, por otra, durante las últimas décadas del siglo XVIII y los comienzos del XIX, impidió toda aproximación y colaboración entre indígenas y criollos, y tuvo dramáticas consecuencias históricas para nuestro país, tales como las siguientes: 1. En ausencia de las mayorías sociales del país (indígenas y negras), marginadas expresamente por los criollos de sus primeras luchas de emancipación, éstas se convirtieron en un conflicto entre minorías blancas, patriotas o realistas, que eran apoyadas por sectores mestizos. Inclusive el sector más radical de la insurgencia quiteña de 1809 – 1812, liderado primero por Juan de Dios Morales y luego por los jefes del bando “sanchista”, no busco motivar la participación indígena, aunque si logró el respaldo activo de la plebe urbana de Quito. 2. Por el contrario, las fuerzas realistas convocaron a indígenas y negros, cuando les fue indispensable, para luchar contra la independencia que promovían los propietarios criollos, contando para ello con el activo apoyo de la Iglesia. Eso les otorgó una indudable ventaja estratégica y finalmente les garantizó la victoria militar. No puede entenderse el triunfo final de los realistas en la región del norte quiteño sino por la masiva presencia de indígenas de Pasto y esclavos negros del Patía y Barbacoas, reclutados para la guerra por el gobernador Miguel Tacón, mediante la oferta de concretos beneficios sociales (entrega de tierras, suspensión del pago de tributos, manumisión de la esclavitud). Tampoco puede entenderse la feroz resistencia cuencana a la expedición militar de Carlos Montúfar, o los éxitos de las milicias realistas en el Corregimiento de Chimbo, sino en el marco de esa movilización popular a favor de la causa del rey.

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3. Esa incapacidad de los patriotas criollos para motivar la participación popular, originada en su temor a una explosión social que amenazara sus intereses, terminó frenando el desarrollo ideológico de su movimiento y debilitando su causa. Sólo así se explica que, mientras Morelos decretaba en México la abolición de la esclavitud, de los servicios personales de los indios (mita) y de las castas coloniales, los patricios quiteños no hicieron ninguna referencia a esos acuciantes problemas sociales. Y no olvidemos que estos problemas ya habían sido planteados en 1780 por la rebelión de Túpac Amaru, en el Perú, cuto programa político incluía cinco reivindicaciones básicas: la supresión de la mita; la eliminación de los obrajes; la anulación del reparto de los corregidores; la abolición de todo tipo de alcabala, y la manumisión de los esclavos que adhirieran a su causa.

4. Nuestro proceso de emancipación fue un importantísimo fenómeno histórico, que nos liberó de la dominación extranjera, nos permitió acceder a un lugar entre los pueblos libres y estimuló en otros pueblos el proceso de descolonización. Fue también el punto de partida para la constitución del Estado Nacional ecuatoriano, asentado teóricamente en el principio de la soberanía popular. Empero, junto a esas luces, también tuvo sombras, siendo la primera de ellas la marginación política de los pueblos indígenas y negros, que durante varias décadas siguieron sometidos a un sistema de “colonialismo interno”, en el que las oligarquías criollas acrecentaron y fortalecieron el poder que ya tenían en la colonia, ampliaron sus haciendas a costa de las tierras de comunidades indígenas y siguieron manteniendo a los pueblos negros bajo el yugo de la esclavitud.

Estas son verdades históricas que también hay que recordar en esta hora de conmemoración del Bicentenario de “Quito, luz de América”.

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LEGISLACIÓN INDIGENISTA208 ALFREDO RUBIO ORBE

Decreto estableciendo la contribución personal de indígenas. SIMÓN BOLÍVAR, LIBERTADOR, PRESIDENTE DE LA REPÚBLICA DE COLOMBIA, ETC., ETC., ETC., Considerando: 1.- Que es un deber indispensable de todos los colombianos contribuir al sostenimiento de las cargas del Estado, bien sea de un modo directo, o bien indirecto, de cuya obligación no están escentos los indíjenas: 2.- Que habiéndoles igualado la lei de 14 de de septiembre del año 11 en las contribuciones a los demás colombianos, con el objeto de verificarles, lejos de haber mejorado su condición, se ha empeorado, i se han agravado sus necesidades: 3.- Que los mismos indígenas desean generalmente, i una gran parte de ellos han solicitado pagar solo una contribución personal quedando escentos de las cargas i pensiones anexas á los demás ciudadanos; oído el parecer del consejo de estado he venido decretando lo siguiente. Título 1.Nombres, tasa tiempo de la contribución que deben pagar los indígenas Art. 1.- Los indíjenas colombianos, pagarán desde la edad de 18 años cumplido hasta los 50, una contribución que se llamará contribución personal de indígenas. Art.2.- Esta contribución será igualmente para todos la de tres pesos cuatro reales al año. 1.- Los indíjenas que además de las tierras de comunidad o de resguardo posean un capital en propiedad de valor de mil o más pesos, en fincas raíces, o en bienes muebles, dejarán de pagar esta contribución y quedarán sujetos a las ordinarias del común de los ciudadanos. 2.- Serán también esceptuados todos aquellos indíjenas que se hallen listados ó enfermos habitualmente hasta el estremo de no poder trabajar y ganar un salario; justificándose previamente esta imposibilidad con las formalidades legales que merezcan de la Autoridad competente la declaratoria de escensión, con previo informe del recaudador. Art.- La contribución personal de indíjena se deberá pagar en dos plazos, que se cumplirán en 30 de junio de diciembre de cada año: en el presente solo se cobrará la cuota o porción de un semestre se tendrá por cumplido en fin de diciembre. Título II 208

Legislación indigenista del Ecuador: Recopilación de Alfredo Rubio Orbe. Ed. Instituto Inbdigenista Interamericano. México D.F. 1954

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De las recaudaciones, sus obligaciones, fianzas i gratificaciones Art. 4.- La recaudación de la contribución de indíjenas, estará á cargo de las personas ó empleados que signare el gobierno. Art. 5.- Todos los nombrados al efecto asegurarán la cuarta parte de la cantidad á que debe ascender la cobranza que se les encargue i á mas de la obligación consiguiente de sus bienes propios otorgarán las correspondientes fianzas á satisfacción de los intendentes respectivos, que deberán calificar oyendo a la Junta de hacienda.- Único.Un testimonio de la escritura de fianza se pasará á la contaduría de hacienda, i otro á la tesorería á costa del recaudador. Art. 6.- Los recaudadores pasarán personalmente á las parroquias ó lugares comprendidos en el partido de la cobranza de su cargo, i asociados de uno de los alcaldes parroquiales i del cura, formarán con presencia de los patrones i libros de la parroquia, valiéndose de los medios suaves que dicte la prudencia, para evitar todo estrépito, un padrón general de todos los indíjenas varones , con expresión de la edad de cada uno; el que firmado por los tres, pasará á la contaduría de hacienda, i otro igual á la tesorería respectivamente, i se revocara cada cinco años. Art.7.- Del padrón jeneral sacarán los recaudadores listas particulares de los indíjenas contribuyentes jurados por ellos, el alcalde parroquial y el cura; los que deberán servir para cobrar la contribución: renovándose esta anualmente con puntual espresión de los nuevos contribuyentes. Art.8.- La tesorería entregará a los recaudadores rubricados los libros en que deben llevar la razón detallada de la cobranza con distinción de parroquias i número de contribuyentes, i las cartas de pago que deben darse a estos por los recaudadores, impresas y selladas .Estas cartas contendrán el nombre del indíjena que contribuye, la parroquia , el domicilio ó hacienda á que pertenezca, i la cantidad que ha contribuido, llenándose por el recaudador estas calidades en los espacios que al efecto se dejarán en dichas cartas. Unico.- Estas se espediran por las contadurías de hacienda, quienes las pasarán a las tesorerías con el fin insinuado. Art. 9.- Cuando ocurriese el fallecimiento de algún indíjena contribuyente, los recaudadores le anotarán en las listas i libros de la cobranza, exigiendo la fé de muerte que se les dará por los curas sin derecho alguno. Unico.- En el caso de no hallarse la partida de muerte, i en los de ausencia de alguna indíjena sin que haya razón de su existencia se acreditará la muerte o ausencia con certificaciones juradas de un alcalde i cura de la parroquia, o con información de testigos en papel de oficio. Art.10.- Si algún indíjena hubiere variado de domicilio, el recaudador del lugar al que haya pasado le iscigirá la contribución que deba, lo anotará en sus listas i dará aviso al del domicilio anterior para su descargo. Art. 11.- Los recaudadores están obligados a enterar puntualmente las cantidades que recauden de las tesorerías respectivas informándose estas mensualmente del estado de las cobranzas, para dar con oportunidad las providencias necesarias contra los remitentes ó morosos. 183

Art.12.- Anualmente rendirán los recaudadores a las tesorerías cuenta jurada de la cobranza, debiendo verificarlo lo mas tarde en todo el mes de marzo del año siguiente , con la espreza calidad de hacer no obstante los enteros á proporción que se verifique la cobranza , i de haber enterado el total de ella un mes antes del rendimiento de la cuenta. Unico.- Por comprobante de ellas se acompañaran las listan i libros de cobranza, las partidas o documentos que acreditan la muerte ó ausencia de los indíjenas, ó la escención de pago que hayan detenido, la razón jurada por el recaudador de los resagos que queden por cobranse, con las diligencias que justifiquen legalmente la imposibilidad de cobro, i el sobrante de las carteras de pago que hayan recibido. Art.13.- Las tesorerías examinarán i fenecerán las cuentas de los recaudadores de la contribución de indíjenas, lo más tarde en los tres meses siguientes al de su presentación. Art.14.- Se señala á los recaudadores el seis por ciento de todas las cantidades que recauden, sin otro emolumento ni gratificación por razón de gasto. Título III Art.15.- Quedarán eximidos los indíjenas de todo el servicio en el ejercito, á menos que voluntariamente se presenten a alistarse en los cuerpos veteranos .Estarán libres de pagar derechos parroquiales y de toda otra contribución nacional de cualquier clase que sea. Único.- Para gozar de la escención de pagar alcabala, es necesario que lo que vendieren, negociaren o contrataren, sea propio suyo, de su cosecha, labranza, crianza, i labor ó perteneciente á otros indíjenas; pero lo que vendieren de persona que debe alcabala, estarán obligados á descubrirlo i manifestarlo, guardándose las instrucciones particulares de la renta. Art.16.- En todos los negocios que interesen los indígenas, i en las acciones civiles ó criminales que se promovieren entre ellos, ó con los demás ciudadanos, ya sea de comunidad ó de particulares, serán considerados como personas miserables; en cuya virtud no se les llevarán derechos algunos por tribunales i juzgados seculares i eclesiásticos. Art.17.- No podrán ser destinados los indíjenas a servicio, por ninguna clase de personas, sin pagarles el correspondiente salario, según la costumbre del país. Título IV De los cabildos y demás empleados de los indíjenas Art.18.- Se conservarán los pequeños cabildos y empleados que han tenido las parroquias de indíjenas para su régimen puramente económico. Único.- Las obligaciones de estos empleados serán: 1.- Celar la conducta en sus subordinados, a fin de evitar los escesos en bebida o en otra especie: 2.- Dar aviso a las recaudaciones de los indíjenas que se hayan ausentado de la parroquia, ó de las que hayan venido á ella de otras parroquias. 3.- concurrir con su influjo y dilijencias á recaudación de la contribución personal, cuando la persona encargada al efecto se presente en las parroquias, avisándolo 184

anticipadamente á los contribuyentes, á fin de que al primer requerimiento ejecuten el pago: 4.- Notificar con oportunidad á los curas cuando algún indíjena se halle enfermo de gravedad, para que pueda ser socorrido con los ausilios espirituales y corporales que la necesidad demande. Título V De los resguardos ó tierras de los indíjenas Art.19.- En las parroquias donde hayan tierras de comunidad ó Resguardo, se asignará á cada familia de indíjenas la parte necesaria para su habitación y cultivo particular, á mas de lo que necesiten en común para su ganado i otros usos. Art.20.- En donde haya sobrante de tierras, podrá arrendarse á beneficio de la comunidad de indíjenas practicándose el arrendamiento en público subasta ante el gobernador de la provincia, con presencia del protector, i serán preferidos los indíjenas por lo tanto es convivencia de otros ciudadanos, siempre que los arrendamientos sean para sí i presenten la seguridad necesaria. Art. 21.- Los curas i los protectores estimularán a los indíjenas por medios más suaves, á trabajar en comun una porción suficiente de tierras del sobrante de los resguardos, para invertir sus productos precisamente en beneficio de los mismos indíjenas. Título VI De los protectores jenerales i particulares de los indíjenas Art.22.- El fiscal ó fiscales de las cortes de justicia serán protectores jenerales de indíjenas, i siempre que estos ocurrieren a cualquiera de ellos en particular ó en comun, para que representen al gobierno ó tribunales superiores, alguna cosa que interese á sus derechos, lo deberán hacer sin dilataciones que sean gravosas. Art.23.- Los fiscales protectores jenerales representarán al gobierno todo cuanto consideren útil i ventajoso a los indíjenas, á su civilización i bienestar, i a la conservación de sus resguardos, sin permitir que persona alguna se los enajene y usurpe. Art. 24.- Los ajentes fiscales serán protectores particulares de la provincia en que resida el tribunal, y en cada una de las otras provincias o cabeceras habrá un protector nombrado por el prefecto á propuesta de los gobernadores. Art.25.- Los protectores de provincia defenderán la persona i propiedades de los indíjenas, i las concesiones ó privilegios que se les den por este decreto i por las leyes existentes verificándolo en papel de oficio i sin llevarles derechos ni gratificación alguna. Art.26 Promoverán los protectores por cuantos medios estén á su alcance, el establecimiento de escuelas, para la educación de los hijos de indíjenas, i exitarán a los padres á que los envíen á estos establecimientos con toda la frecuencia posible.

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Art.27.- Representarán á los tribunales, por medio de los fiscales, i pedirán al gobierno por conducta del gobernador respectivo, cuando consideren justo i benéfico a los indíjenas de su provincia a los indígenas de su provincia. Art.28.-Los protectores, durante su encargo, serán eximidos de todo cargo concejil. Art.29.- En los casos que resulten impedidos los protectores para intervenir en la defensa de algún indíjena, se nombrarán provisionalmente por el tribunal o juzgado el defensa ó defensores que sean necesarios á falta de abogados de pobres, debiendo los defensores así nombrados, hacerles la defensa gratuitamente como á personas miserables. Art. 30.- A juicio del gobierno, y previos los informes que tenga á bien pedir á los intendentes respectivos, se les señalará á los protectores particulares una cuota o renta que les indemnice su trabajo. Título VII De los estipendios de los curas i observancia de este decreto Art.31.- Los curas doctrineros gozarán de estipendio ó asignaciones de ciento ochenta i tres pesos, dos reales cada uno. Art.32.-Los curas que gozaren alguna asignación en los novenos ó en la Mose decimal, no tendrán el estipendio designado; pero si fuese menor la parte que tenga de novenos, se les completará hasta ciento ochenta i tres pesos dos reales. Art.33.- Queda derogada en todas sus partes la lei de cuatro de setiembre de año 11° indígenas. Art.34.- El presente decreto se pondrá en ejecución gradualmente en todo, ó en parte, según las órdenes sucesivas que se vayan expidiendo por secretaría respectiva. Art.35.- En las provincias donde no se haya mandado ejecutar, el gobierno, atendiendo a sus particulares circunstancias, dictará por decretos especiales, las reglas que deben observarse. Los ministros secretarios de estado en el despacho del interior i de hacienda quedan encargados de su ejecución i cumplimiento en la parte que les corresponda. Dado en Bogotá a 15 octubre de 1828.- Simón Bolívar.- Por S.E. el Libertador presidente, El ministro secretario del interior, José Manuel Restrepo.- El ministro secretario de hacienda, Nicolás M. Tanco. ****

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UNIDAD VI INVASION EUROPEA

OBJETIVOS •

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Establecer la secuencia y consecuencia de la invasión europea en América y la región andina, desmitificando el supuesto encuentro de los dos mundos, y exponiendo el genocidio, el ecocidio y etnocidio resultante.

CONTENIDOS

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El mito del encuentro de dos mundos Genocidio, ecocidio y etnocidio

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Sincretismo, yuxtaposición o mestizaje cultural.

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La Invasión y la colonia.

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La Colonización Española a nuestro territorio.

Identificar las características en el contexto de la Colonización Española en nuestros territorios, los docentes para los estudiantes.

SESION 12 “EL ENCUENTRO DE DOS MUNDOS” ACTIVIDADES ACTIVIDAD INDIVIDUAL: conocimientos previos Duración: 30 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Indique a los docentes que las actividades de estudio, investigación y difusión deben ser desarrolladas en su diario personal de aprendizaje en medio del contexto social. 2. Pida a los docentes que contesten las preguntas que se encuentran a continuación. NOTA PARA EL DOCENTE De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas: 187

a. ¿Cuál es su criterio sobre la visión europea que plantea que el 12 de octubre de 1492 hubo un encuentro pacífico entre dos mundos? b. ¿Qué consecuencias tuvieron los pueblos originarios y sus formas de vida con la llegada de los españoles? c. ¿Cómo explica usted la muerte de aproxidamente de 90 millones indígenas de América en la época de la invasión y la colonización?

ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un papelote las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo el papel de la independencia en relación con los pueblos indígenas; el carácter milenarista de sus luchas y el papel de los llamados patriotas. Expongan los aportes que se dieron en el grupo. Debatir el tema expuesto.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación.

NOTA PARA EL DOCENTE En base a la siguiente lectura: "Invasión y Colonia" conteste las siguientes preguntas. a. ¿Qué opina usted sobre la tesis de Gonzalo Suarez que los indios son una raza vencida" b. ¿Qué piensa usted sobre la tesis de Gabriel García Cevallos, que señaló: “el hombre prehispánico era incompleto cultural e históricamente, que nuestro

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espíritu adquirió conformación definitiva en la historia, en lo europeo universal, al contacto y mezcla con la cultura y la raza hispana" c. ¿Qué opina sobre la posición de Ramiro Reinaga frente al estado civilizatorio de Europa? d. ¿Por qué cree usted que en Norteamérica la colonización generó progreso, mientras que en Latinoamérica se dio el caso opuesto?

ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1) Exponga a los compañeros el trabajo realizado en el grupo. 2) Reflexione y debata sobre el tema tratado.

LA INVASIÓN Y COLONIA209 Galo Ramón, en su libro “El regreso de los runas” se refiere al proceso de exclusión generado desde la más temprana etapa de la invasión y consolidada en la Colonia, con respecto a las poblaciones ancestrales del Ecuador en particular: Nuestro mayor historiador de comienzos del siglo, González Suárez, estaba convencido de que la historia no empezaba en la época aborigen sino en el momento de subyugación de los indios por los españoles, que los indios –“esa raza vencida”- no tenía ningún potencial histórico, más aún, estaban situados por fuera de ella, que el fundamento de la nacionalidad ecuatoriana correspondía por entero a los mestizos, únicos a los que consideraba iniciadores de la historia, pueblo con futuro, con noción y conciencia de ella. Esta misma posición se repite ad infinitum en la mayoría de los historiadores de origen hispano en la época colonial e incluso republicana, y en la mayoría de países de las antiguas colonias españolas. Al respecto es importante el libro de un autor ecuatoriano como Antonio Sacoto, “El Indio en el Ensayo de la América Española” editado en Nueva York en 1971, en el cual se hace un recuento de las posiciones racistas de la nobleza criolla y de mestizos intelectualizados a favor de esa misma nobleza, pero a la vez se reconoce las voces disidentes de americanistas al más puro estilo de Fray Bartolomé de las Casas. (VILLAVICENCIO, 2013)

209

Manual de Formación Intercultural desde la Cosmovisión Andina. Tesis de Licenciatura_Edgar Villavicencio G. UPS 2013.

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Al mismo tenor, se puede encontrar iguales capitulaciones y denuncias en el libro de un autor más contemporáneo como Francisco Cañizares Proaño, editor del libro “La Verdadera Historia del Ecuador”. Pero de regreso al autor de “El regreso de los runas” continúa su recuento de la ignominia y negación del indio en la Colonia y en la misma República por parte de los historiadores ecuatorianos, así: Jijón y Caamaño, ese otro gran pilar de la historiografía ecuatoriana, propone el uso de “lo prehispánico” para referirse a todo lo anterior al período colonial. Así, lo aborigen, lo andino, no tenía ni siquiera nombre propio, no era sino difuso antecedente de lo “realmente histórico”, el mundo inaugurado con la presencia hispánica. Años más tarde en la década del 50-60, Gabriel García Cevallos, nuestro principal filósofo de la historia, sistematizará el andamiaje teórico de esta concepción señalando que “el hombre prehispánico” era incompleto cultural e históricamente, que nuestro espíritu adquirió conformación definitiva en la historia, en lo europeo universal, al contacto y mezcla con la cultura y la raza hispana. Las ideas contestatarias de entonces, las de Pio Jaramillo, por ejemplo, considerado el mayor indigenista de la época, enarbolaron lo indio para curiosamente proponer su desindianización y lo que es aún peor, la historia aborigen, la del “Reyno de los Schirys paralela y contemporánea a los incas” según esta versión, servía para fundamentar los conflictos nacionales con el Perú, antes que para encontrar los lazos de una historia común.210 Siguiendo con su argumento, Galo Ramón contrasta la posición hispanófila de los historiadores y gran parte de la intelectualidad del Ecuador, con aquella asumida desde el vecino país, el Perú: Cuán lejos estaba ese pensamiento del de los intelectuales indigenistas peruanos como Zulen, Romero Churata, de Luis Valcárcel con su “Tempestad de los Andes” en que soñaba “que desde los andes irradiaría otra vez la cultura”, de las ideas de Mariátegui, gran admirador de la organización comunal india o aquellas tempestuosas de Arguedas, ese testimonio-propuesta que interpretaba la cultura andina de modo subversivo y universalizador. He ahí de manera palmaría la diferencia radical del proceso histórico – cultural de una élite mestiza intelectual ecuatoriana, desfasada de su raíz y del reconocimiento de las raíces profundas de la nacionalidad ecuatoriana; y al contrario el implícito valor de una intelectualidad igualmente mestiza pero devenida en cultora de lo originario – ancestral indígena como fuente de inspiración y reflexión que conlleva el sello de lo andino como una bandera, como raíz y causa de la reivindicación del indio en el contexto americano. Galo Ramón concluye señalando el proceso y resultado de las políticas coloniales en la región andina: La invasión y colonización española a nuestros territorios impuso una razón colonial de doble naturaleza: a) una desvalorización y negación de la civilización andina aquí 210

Pío Jaramillo concluía en su obra cimera El Indio Ecuatoriano, Tomo I, p. 194 que “sólo una fuerte clase media, educada, propietaria, industrial y libre daría solidez a la arquitectura social de nuestras democracias” y luego enfatizaba que el indio debe incorporarse “voluntariamente por el mestizaje a la obra de la cultura nacional”.

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existente, censurada y estigmatizada de primitiva, bárbara, obsoleta; y b) nos intentó inscribir a occidente exaltando sus valores y logros culturales, tecnológicos, económicos, como imagen objetivo por alcanzarse. Sin embargo, ambos objetivos eran inviables desde su nacimiento. Pero, Galo Ramón no sigue o no es capaz de seguir una vertiente aún más contestaría nacida en el seno de la cultura aymara, el de una intelectualidad igualmente indígena y mestiza que se lanza a ser portaestandarte de la reivindicación indígena, por sus propios derechos, en ella milita Ramiro Reynaga quien en su libro “Tawa Inti Suyu” asume el tratamiento de una de las situaciones mayormente descuidadas en el reconocimiento de la historia de la invasión y la colonia, es el carácter y las circunstancias que generaron la invasión, así como el carácter y condiciones propias de los españoles. En este sentido es importante reconocer la visión, no exenta de pasión, de Ramiro Reynaga que caracteriza a los españoles y a la civilización europea en general de la época de la invasión, en base a las siguientes características: Europa se hizo opresora hace cientos de miles de años. Sus colectividades agotaron los frutos naturales antes de aprender a vivir del cultivo. Los hombres abandonaron la agricultura rudimentaria. Las mujeres sembraron ocasionalmente. La siembra, sin canales de riego, fertilizantes, rotación de plantaciones, andeneras ni directrices cósmicas jamás pudo ser organizada en Europa. Pese a ser continente con menos tierra que el Tawantinsuyu. Abandonando las plantas los europeos abandonaron la comida natural del humano. Sin vegetales se hicieron carnívoros y feroces como los grandes gatos. Con caza frenética exterminaron los animales a los cuales llaman salvajes. No domesticaron una planta, un animal. La escasez de carne se sumó a la escasez de vegetal. El hambre parió al miedo. El miedo parió al egoísmo. Las colectividades se fragmentaron en clanes e individuos. Estos pedazos no se acercaron ni juntaron en el cuidado y amor a plantas y animales, se redujeron en su rivalidad y agresión. Escapando del miedo al hambre cayeron en la ambición. El robo produjo más que el trabajo individual y rudimentario. Crearon la propiedad privada y acumularon todo cuanto más pudieron. Para cuidar sus propiedades y asaltar las ajenas fabricaron armas cada vez más mortíferas. Para medir sus diferencias de riquezas inventaron el dinero. Desde entonces su único dios no traicionado. El acaparamiento individual no resolvió el hambre social. Lo agravó. La guerra se hizo permanente en Europa. Sus estados-naciones resultaron de necesidades guerreras. Al asalto de alimentos, animales, minerales siguió el asalto de gentes. Humanos se apropiaron de humanos. La esclavización de familias preparó la esclavización de pueblos. Desde entonces en Europa hubo sólo dos clases de gentes y pueblos, esclavos o amos. Los obesos ciudadanos griegos elogiaban la belleza de la libertad gracias al hambre de sus esclavos. Su Olimpo está saturado de crímenes, robos, violaciones, traiciones. Sus dioses reflejaban su vida terrenal. Los asesinos eran homenajeados, respetados e imitados. Europa cambió cada vez que una de sus culturas devoró las otras. Sus 6.000 años historiados son una guerra con dos breves e incompletas treguas: Grecia y el renacimiento. Sus héroes y sus dioses están conectados con la muerte. Castigó a los pocos quienes predicaron amor. Cristo fue ejecutado por el voto abierto, democrático y popular. Después fue hecho bandera de odio. Sangre humana corrió y corre con su dulce nombre por bandera. Los romanos clasificaron sus propiedades en mudas -cosas semiparlantes -animales- y parlantes-humanos. Los acreedores despedazaban el cadáver de un ciudadano libre en precisa proporción a sus deudas e intereses, para 191

repartírselo. Obedecían las XII Tablas, base del derecho europeo. Cayó Roma y fue añorada y admirada. Toda la historia posterior del continente fue intento por reconstruirla. Hitler se acercó más. Después de la caída de Carlomagno bandas de asaltantes asolaron Europa, de norte a sur y de este a oeste, matando, violando, mutilando, robando. Los más feroces aplastaron a sus rivales. Se hicieron nobles feudales y engendraron la aristocracia europea. La jerarquía religiosa no fue ajena a tal brutalidad. Pobres mujeres eran hechas monjas y vírgenes por el dogma. Violadas por sus superiores parían en plena misa papal. Para evitarlo el vaticano quedó para hombres y homosexuales. Europa dice guiarse por la razón y vivió la historia más irracional. Cada vez más lejos de la naturaleza. Hizo del oro mercancía universal y midió la felicidad de los pueblos por su acumulación. La vida para plantas, animales y humanos era cada vez más intolerable. Sufrían hambre, suciedad, plagas nacidas de los cuerpos raquíticos, terror y tormento de la inquisición, despotismo de los amos. Periódicamente visionarios y profetas vaticinaban el fin del mundo. Sus anuncios generaban explosiones masivas de locura, orgía y suicidios. Sobre todo si la profecía coincidía con pestes. Los europeos escaparon de su tierra por la única salida. Sus sabios con reverente seriedad, describían la tierra como media naranja sostenida por cuatro elefantes parados sobre una tortuga o como cuadrada y plana. En algo estaban de acuerdo: más allá del horizonte los océanos se lanzaban incesantemente a un abismo sin fin. Sin embargo la desesperación empujó a la gente a escapar en frágiles navíos. El frenesí de la huida enriqueció a varias compañías los siglos XIV y XV. Los Estados eran muy débiles para explorar. Sólo legalizaron empresas privadas. Estas, cual estados, podían firmar tratados, explorar, explotar y administrar las tierras asaltadas, crear ejércitos y flotas, guerrear. El asalto colonial comenzó en Europa. Usureros, comerciantes, transportistas, inflaban intereses, precios de mercaderías y pasajes. Especuladores vendían asientos en barcos armados de velamen, brújula y pólvora. Muchos fugitivos esperanzados los abordaron rumbo a la nada desconocida. No volvieron ni se supo más de ellos. Según los rumores fueron asesinados y echados al mar por sus codiciosos transportadores. La gente vio la muerte segura en los océanos. Fue obligada por los empresarios a subir a los barcos. Algunos encadenados como los 120 prisioneros venidos con Colón. Los dueños de Europa se lanzaron en competencia al asalto de América, Asia y África. Reyes y empresarios ya tenían certeza. Al otro lado de los océanos había pueblos e impusieron el monopolio de los viajes. Su objetivo ya no era escapar, era lucrar y robar. En Europa quedaba poco por asaltar y crecía el riesgo de ser asaltado por nuevos señores de la guerra. Enfermó aquel continente al extremo de necesitar de la salud de otros pueblos para vivir. Comió hambre ajena. La única actividad conocida por los europeos mejor que otros pueblos era la guerra. Matar era corriente para ellos. Adaptaron invenciones pirotécnicas de China y perfeccionaron armas de fuego, hierro y pólvora. Inventaron los instrumentos más mortíferos de todo el mundo. Europa arrebató al resto del planeta todo cuanto distancia y transporte le permitieron cargar. Enriqueció inmensamente con especias de Asia, oro y plata de América y venta de humanos de África. La riqueza europea no salió de tierra europea. Desde 1650 todas sus guerras internas fueron por posesión directa o indirecta de colonias. Ninguna democratización frenó su asalto. La revolución francesa contrató mercenarios suizos y germanos para retener Haití. Así nació su legión extranjera. Aprendió de otros continentes a guisar su comida con especias y dejó de alimentarse de carne pura, cruda o asada. Su agresividad enriquecida cristalizó en arrogancia. Midió el grado de civilización de los pueblos del planeta usando como metro su salvajismo. A quienes vivíamos en armonía cósmica, sin guerras ni enfermedades, nos consideró animales. Cuatro Papas discutieron si los andinos éramos humanos o bestias. La 192

compraventa de africanos e indios benefició a todos los europeos. Pordioseros y reyes, curas y putas, abogados y poetas, tenderos y pensadores, asaltantes y místicos gozaron del botín en mayor o menor medida. Europa entera acumuló capital. Con él experimentó e inventó maquinarias. La ciencia y la industria europeas no resultaron de ninguna acumulación interna de capital o plusvalía. Nacieron del saqueo de continentes. Apenas respiró la industria estiró sus uñas hasta donde había llegado Europa. Economistas ingleses, filósofos alemanes y sociólogos franceses; ellos, como los esclavistas griegos, pudieron pensar sus abstracciones porque millones de indios, africanos y asiáticos los alimentaron con su hambre, los vistieron con su desnudez y los enriquecieron con su agonía. Europa supuso universal su vida sangrienta. No creyó las primeras noticias del Tawantinsuyu. Tuvo por utópica, irrealizable una sociedad sin guerras, propiedades, hambre, plagas ni opresión. No imaginó una nación viviendo con la paz y el equilibrio de la comunidad estelar. Pronto la inquisición cortó las noticias. Nuestra luz, sin embargo, fue intensa, se filtró por las grietas de la coraza inquisitorial. Sir Thomas More leyó descripciones como las del navegante Américo Vespucio y del viajero Pedro Martínez d' Anghiera. A continuación escribió Utopía. Prohibida en Inglaterra, su país, se pudo publicar en inglés recién en 1551, 35 años más tarde de la edición en latín. Los pobladores de Utopía se llaman amaronautas, derivación de amautas, vivían sin dinero ni guerras, en colectividades agrícolas. Describió, con la máxima claridad permitida por la época, la vida incaica. Protestó así contra la violencia y egoísmo de Europa. A pesar de ser noble inglés tuvo que huir por varios países y ocultar su nombre con seudónimo. Finalmente fue capturado y ejecutado. En Ciudad del Sol, de fines del siglo XVI, los habitantes, como en el Tawantinsuyu, no tenían propiedad individual, la autoridad no se heredaba, se lograba con conocimiento y no había policía. Tomasso Campanella, el autor, fue encarcelado 27 años por España a causa de sus escritos y por intentar la liberación de Nápoles. Pese a la inquisición, cuando los Utopistas, Europa supo más sobre las Comunidades indias que hoy. El renacimiento difundió Campanella, Moro y otros buscando iluminar la oscuridad europea. Nuevos utopistas nacieron. Más allá de sus diferencias todos describen al Ayllu. Este panorama desolador, que mucho tiene de histórico, de la civilización europea, dio origen a aquello que sería uno de los más grandes genocidios mundiales, de lo cual igualmente la historia se cuida de tratar en sus textos oficiales, no así José Carlos Mariátegui en sus Siete Ensayos crudamente manifiesta que: La Conquista fue, ante todo, una tremenda carnicería. Los conquistadores españoles, por su escaso número, no podían imponer su dominio sino aterrorizando a la población indígena, en la cual produjeron una impresión supersticiosa las armas y los caballos de los invasores, mirados como seres sobrenaturales. La organización política y económica de la Colonia, que siguió a la Conquista, no puso término al exterminio de la raza indígena. El Virreinato estableció un régimen de brutal explotación. La codicia de los metales preciosos, orientó la actividad económica española hacia la explotación de las minas que, bajo los inkas, habían sido trabajadas en muy modesta escala, en razón de no tener el oro y la plata sino aplicaciones ornamentales y de ignorar los indios, que componían un pueblo esencialmente agrícola, el empleo del hierro. Establecieron los españoles, para la explotación de las minas y los “obrajes”, un sistema abrumador de trabajos forzados y gratuitos, que diezmó la población aborigen. Esta no quedó así reducida sólo a un estado de servidumbre –como habría acontecido

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si los españoles se hubiesen limitado a la explotación de las tierras conservando el carácter agrario del país– sino, en gran parte, a un estado de esclavitud. Esta aserción de Mariátegui se la puede contrastar y ejemplificar en los escritos de Fray Bartolomé de las Casas, en los que se narra la crueldad de los españoles cuanto de sus estrategias de captura y venta de indígenas en las colonias centroamericanas. Pero igualmente Mariátegui reconoce, en ese profundo abismo de odio y ambición, que fue la empresa de invasión española, las figuras de notables humanitarios y su acérrima defensa de los pueblos indios: No faltaron voces humanitarias y civilizadoras que asumieron ante el rey de España la defensa de los indios. El padre de Las Casas sobresalió eficazmente en esta defensa. Las Leyes de Indias se inspiraron en propósitos de protección de los indios, reconociendo su organización típica en “comunidades”. Pero, prácticamente, los indios continuaron a merced de una feudalidad despiadada que destruyó la sociedad y la economía incaicas, sin sustituirlas con un orden capaz de organizar progresivamente la producción. Igualmente aquí Mariátegui aporta con un elemento de conciencia y ciencia, al tratar el estado de los esclavos negros llegados a las Américas: La tendencia de los españoles a establecerse en la Costa ahuyentó de esta región a los aborígenes a tal punto que se carecía de brazos para el trabajo. El Virreinato quiso resolver este problema mediante la importación de esclavos negros, gente que resultó adecuada al clima y las fatigas de los valles o llanos cálidos de la costa, e inaparente, en cambio, para el trabajo de las minas, situadas en la sierra fría. El esclavo negro reforzó la dominación española que a pesar de la despoblación indígena, se habría sentido de otro modo demográficamente demasiado débil frente al indio, aunque sometido, hostil y enemigo. El negro fue dedicado al servicio doméstico y a los oficios. El blanco se mezcló fácilmente con el negro, produciendo este mestizaje uno de los tipos de población costeña con características de mayor adhesión a lo español y mayor resistencia a lo indígena. Más adelante define Mariátegui el régimen colonial desde su lógica económica y desde sus limitaciones estructurales del feudalismo, trazando en paralelo un análisis del otro tipo de colonización que se dio en Norteamérica, de hecho se vuelve a considerar que el paralelo de Perú, no es más que el ejemplo paradigmático del conjunto de los Andes, máxime aún que a la fecha presente, el conjunto de la región andina estuvo sometida a la colonia española bajo la estructura institucional del Virreinato del Perú: El colonizador español carecía radicalmente de esta aptitud. Tenía una idea, un poco fantástica, del valor económico de los tesoros de la naturaleza, pero no tenía casi idea alguna del valor económico del hombre. La práctica de exterminio de la población indígena y de destrucción de sus instituciones –en contraste muchas veces con las leyes y providencias de la metrópoli– empobrecía y desangraba al fabuloso país ganado por los conquistadores para el rey de España, en una medida que éstos no eran capaces de percibir y apreciar. La persecución y esclavizamiento de los indios deshacía velozmente un capital subestimado en grado inverosímil por los colonizadores: el capital humano. Los españoles se encontraron cada día más necesitados de brazos para la explotación y aprovechamiento de las riquezas conquistadas. Recurrieron entonces al sistema más 194

antisocial y primitivo de colonización: el de la importación de esclavos. El colonizador renunciaba así, de otro lado, a la empresa para la cual antes se sintió apto el conquistador: la de asimilar al indio. La raza negra traída por él le tenía que servir, entre otras cosas, para reducir el desequilibrio demográfico entre el blanco y el indio. La codicia de los metales preciosos –absolutamente lógica en un siglo en que tierras tan distantes casi no podían mandar a Europa otros productos–, empujó a los españoles a ocuparse preferentemente en la minería. Su interés pugnaba por convertir en un pueblo minero al que, bajo sus Inkas y desde sus más remotos orígenes, había sido un pueblo fundamentalmente agrario. De este hecho nació la necesidad de imponer al indio la dura ley de la esclavitud. El trabajo del agro, dentro de un régimen naturalmente feudal, hubiera hecho del indio un siervo vinculándolo a la tierra. El trabajo de las minas y las ciudades, debía hacer de él un esclavo. Los españoles establecieron, con el sistema de las “mitas”, el trabajo forzado, arrancando al indio de su suelo y de sus costumbres. La incapacidad del coloniaje para organizar la economía peruana sobre sus naturales bases agrícolas, se explica por el tipo de colonizador que nos tocó. Mientras en Norteamérica la colonización depositó los gérmenes de un espíritu y una economía que se plasmaban entonces en Europa y a los cuales pertenecía el porvenir, a la América española trajo los efectos y los métodos de un espíritu y una economía que declinaba ya y a los cuales no pertenecía sino el pasado. Para graficar aún más el contraste de lo expuesto, Mariátegui cita en extenso a Vasconcelos en relación a la lógica colonial que se estableció en Norteamérica: En el Norte no hubo reyes que estuviesen disponiendo de la tierra ajena como de cosa propia. Sin mayor gracia de parte de sus monarcas y más bien, en cierto estado de rebelión moral contra el monarca inglés, los colonizadores del norte fueron desarrollando un sistema de propiedad privada en el cual cada quien pagaba el precio de su tierra y no ocupaba sino la extensión que podía cultivar. Así fue que en lugar de encomiendas hubo cultivos. Y en vez de una aristocracia guerrera y agrícola, con timbres de turbio abolengo real, abolengo cortesano de abyección y homicidio, se desarrolló una aristocracia de la aptitud que es lo que se llama democracia, una democracia que en sus comienzos no reconoció más preceptos que los del lema francés: libertad, igualdad, fraternidad. Los hombres del norte fueron conquistando la selva virgen, pero no permitían que el general victorioso en la lucha contra los indios se apoderase, a la manera antigua nuestra, ‘hasta donde alcanza la vista’. Las tierras recién conquistadas no quedaban tampoco a merced del soberano para que las repartiese a su arbitrio y crease nobleza de doble condición moral: lacayuna ante el soberano e insolente y opresora del más débil. En el Norte, la República coincidió con el gran movimiento de expansión y la República apartó una buena cantidad de las tierras buenas, creó grandes reservas sustraídas al comercio privado, pero no las empleó en crear ducados, ni en premiar servicios patrióticos, sino que las destinó al fomento de la instrucción popular. Y así, a medida que una población crecía, el aumento del valor de las tierras bastaba para asegurar el servicio de la enseñanza. Y cada vez que se levantaba una nueva ciudad en medio del desierto no era el régimen de concesión, el régimen de favor el que primaba, sino el remate público de los lotes en que previamente se subdividía el plano de la futura urbe. Y con la limitación de que una sola persona no pudiera adquirir muchos lotes a la vez. De este sabio, de este justiciero régimen social procede el gran poderío norteamericano. Por no haber procedido en forma semejante, nosotros hemos ido caminando tantas veces para atrás.

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Luego Mariátegui critica el régimen feudal y ahonda en el análisis del carácter de la colonia española en tierras americanas:

La feudalidad es, como resulta del juicio de Vasconcelos, la tara que nos dejó el coloniaje. Los países que, después de la Independencia, han conseguido curarse de esa tara son los que han progresado; los que no lo han logrado todavía, son los retardados. Ya hemos visto cómo a la tara de la feudalidad, se juntó la tara del esclavismo. El español no tenía las condiciones de colonización del anglosajón. La creación de los EE.UU. se presenta como la obra del pioneer. España después de la epopeya de la Conquista no nos mandó casi sino nobles, clérigos y villanos. Los conquistadores eran de una estirpe heroica; los colonizadores, no. Se sentían señores, no se sentían pioneers. Los que pensaron que la riqueza del Perú eran sus metales preciosos, convirtieron a la minería, con la práctica de las mitas, en un factor de aniquilamiento del capital humano y de decadencia de la agricultura… El colonizador, que en vez de establecerse en los campos se estableció en las minas, tenía la psicología del buscador de oro. No era, por consiguiente, un creador de riqueza. Una economía, una sociedad, son la obra de los que colonizan y vivifican la tierra; no de los que precariamente extraen los tesoros de su subsuelo… Tal vez las únicas falanges de verdaderos colonizadores que nos envió España fueron las misiones de jesuitas y dominicos. Ambas congregaciones, especialmente la de jesuitas, crearon en el Perú varios interesantes núcleos de producción. Igualmente la crítica de Mariátegui se refiere al proceso de enfeudamiento del encomendero y del despojo de las tierras de propiedad comunitaria: Ni las medidas previsoras de Toledo, ni las que en diferentes oportunidades trataron de ponerse en práctica, impidieron que una gran parte de la propiedad indígena pasara legal o ilegalmente a manos de los españoles o criollos. Una de las instituciones que facilitó este despojo disimulado fue la de las ‘encomiendas’. Conforme al concepto legal de la institución, el encomendero era un encargado del cobro de los tributos y de la organización y cristianización de sus tributarios. Pero en la realidad de las cosas, era un señor feudal, dueño de vidas y haciendas, pues disponía de los indios como si fueran árboles del bosque y muertos ellos o ausentes, se apoderaba por uno u otro medio de sus tierras. En resumen, el régimen agrario colonial determinó la sustitución de una gran parte de las comunidades agrarias indígenas por latifundios de propiedad individual, cultivados por los indios bajo una organización feudal. Estos grandes feudos, lejos de dividirse con el transcurso del tiempo, se concentraron y consolidaron en pocas manos a causa de que la propiedad inmueble estaba sujeta a innumerables trabas y gravámenes perpetuos que la inmovilizaron tales como los mayorazgos, las capellanías, las fundaciones, los patronatos y demás vinculaciones de la propiedad. A pesar de ello el régimen feudal, mantuvo viva a la comunidad indígena al límite de su extinción, asegurándose de tal manera el concurso, en calidad de siervos, de los trabajadores de sus latifundios: El campesino se veía forzado a prestar sus servicios al propietario, quien contaba para obligarlo al trabajo en su latifundio –si no hubiese bastado la miseria a que lo condenaba la ínfima parcela– con el dominio de prados, bosques, molinos, aguas, etc. La convivencia de “comunidad” y latifundio en el Perú está, pues, perfectamente 196

explicada, no sólo por las características del régimen del Coloniaje, sino también por la experiencia de la Europa feudal. Pero la comunidad, bajo este régimen, no podía ser verdaderamente amparada sino apenas tolerada. El latifundista le imponía la ley de su fuerza despótica sin control posible del Estado. La comunidad sobrevivía, pero dentro de un régimen de servidumbre. Antes había sido la célula misma del Estado que le aseguraba el dinamismo necesario para el bienestar de sus miembros. El coloniaje la petrificaba dentro de la gran propiedad, base de un Estado nuevo, extraño a su destino.

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SESION 13 EL TIEMPO DE LA CIVILIZACION OCCIDENTAL Y EL CIERRE DEL TIEMPO CULTURAL AMERICANO

OBJETIVOS

CONTENIDOS

Analizar, comprender y determinar las causas

“Conquista”

del

•

La aventura de la “conquista” del continente

Continente Americano.

Americano y las repercusiones para la población

Explicitar como las expresiones culturales

originaria.

indígenas fueron marginadas y su forma de

•

Régimen económico y político en la Colonia.

vida -durante el régimen feudal- se redujo a

•

Factores que provocaron la derrota.

sus más rudimentarias expresiones.

•

Colapso de las civilizaciones

Conocer y valorar, que antes de la llegada de los españoles existía una riquísima

centroamericanas. •

variedad de lenguas y dialectos que se hablaban en América. Establecer la sabiduría ancestral de los pueblos andinos en relación al tiempo Fundamentar el carácter cuasi-cíclico que tiene

pensamiento

andino

Superioridad de las culturas y civilizaciones de América.

• •

La noción Andina del tiempo. La comarca agrícola.

• • •

Cierre del tiempo cultural americano. Comprensión del tiempo en la cultura ancestral. De la noción del tiempo lineal a la del tiempo cíclico.

cosmovisión de la historia.

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De acuerdo a sus propias experiencias, contesten las siguientes preguntas: a) ¿Cuáles fueron las principales características de la noción del tiempo en la cosmovisión andina? b) ¿Cómo entiende usted el Pachakutin "retorno del tiempo"? c) ¿Cuáles fueron las causas del viaje de Colón hacia América?

ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias. 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un papelote las ideas del grupo. • • •

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando la noción del tiempo, que tipo de calendario tenían, cual era la visión del retorno cíclico del tiempo. .Expongan un cuadro de semejanzas y diferencias. Debatir el tema expuesto

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min

NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación.

NOTA PARA EL DOCENTE Una vez leído los siguientes textos "el tiempo de la civilización occidental", "Cierre del tiempo cultural americana", "Comprensión del tiempo en la cultura ancestral" y "la deculturación de las naciones indígenas"; analicen respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas: a. ¿Cómo surgieron las naciones europeas como potencias coloniales a partir del siglo XVI? b. ¿Cómo se manifiesta el ciclo europeo en el tiempo del Pachakutin? c. ¿Cómo se explica el éxodo períodico de las culturas centroamericanas? d. ¿Cuál es la noción del tiempo lineal y la del tiempo cíclico? e. Los indígenas se vieron obligados a cambiar su vestimenta. ¿Por qué? 199

f. ¿Por qué se combatió el "paganismo" de parte de la iglesia? ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1. Participe en la conversación sobre los textos previamente analizados. 2. Comente y debata las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Puede anotar los puntos que desee recordar en su cuaderno de notas y reflexiones.

EL TIEMPO DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL211 GERMÁN RODRÍGUEZ FLOR

Hacemos un extracto de “La Visión Cósmica de los Andes” con el fin de hacer ver, bajo una nueva óptica, los hechos de la Historia, particularmente los relacionados con el Renacimiento Europeo y el desarrollo de la época moderna, los cuales copan las páginas de los últimos cinco siglos de Historia. “Una breve sinopsis de los últimos quinientos años de historia demuestra que a partir del siglo XVI surgen las naciones europeas como potencias coloniales que se extienden a todo el Mundo. Portugal establece sus asientos coloniales en América; España extiende sus dominios a vastas regiones de Norte, Centro y Sud América; Inglaterra y Francia hacia América del Norte, África, Medio Oriente y Asia.” “El ciclo europeo (o Pachakutik de Europa) se manifiesta cada vez con mayor claridad y un nuevo sentido de valores se impone; Europa se considera la cumbre de la civilización mundial y mira a otros pueblos como retrasados, bárbaros e inferiores.” “La estratificación social de las colonias hispanas en la que se jerarquizaba a los pobladores desde chapetones hasta indios y negros, ubicando a éstos en la base de la pirámide social, fue la manifestación más sensible del eurocentrismo.” “Europa se convirtió en el centro de la atención mundial, la metrópoli de las ideas, desde la cual provenían las corrientes de pensamiento, las costumbres y las modas y, en general, todo lo que se consideraba civilizado.” “Todas las expresiones culturales indígenas fueron marginadas y su forma de vida -durante el régimen feudal- se redujo a sus más rudimentarias expresiones.” “Esta situación experimentó un cambio en el presente siglo al encumbrarse la nación anglosajona de América del Norte, pero la relación de dependencia con ella y con las naciones europeas se mantuvo; el vínculo norte-sur ha permanecido invariable, y, es

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Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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que, en el flujo periódico de los ciclos históricos, eran los pueblos del hemisferio norte los que prevalecerían en los quinientos años anteriores.” 212

El “mundo occidental”, el cual marcó la pauta de la civilización en los últimos cinco siglos, tuvo su momento crucial en el siglo XV, tiempo en que se manifestó el espíritu aventurero, náutico y mercantil de los reinos de Europa. Sus empresas colonialistas fueron en búsqueda de las inmensas riquezas de otros continentes. Se ha llamado occidental porque su lugar de inicio fue el occidente europeo, coincidiendo su momento de emergencia con el comienzo de los tiempos de oscuridad de las culturas de todo el Continente americano. Con el viaje de Colón (1492) se inician las empresas de saqueo e invasión sistemática a América213. “Cuando Cristóbal Colón hizo su histórica travesía, el occidente europeo vivía una fiebre de viajes que buscaban abrir nuevas rutas comerciales hacia aquellos pueblos y culturas que -entre el mito y la leyenda- habían sido descritos por Marco Polo y Mandeville. En el lenguaje cartográfico del siglo XVI, las Indias eran las tierras que figuraban en sus mapas, más allá de Persia. Entonces, se llamaban Indias Intragangéticas a las que se encontraban al occidente del Mar Ganges (Golfo de Bengala). Extragangéticas eran las situadas al oriente de dicho punto. Las meridionales al Sur y las orientales, al extremo oriente del continente.

Como podemos ver en el mapa, la representación de los continentes adolecía de grandes errores. Empero, gracias a los viajes de exploración que los portugueses 212

TATZO ALBERTO – RODRÍGUEZ GERMÁN, Visión Cósmica de los Andes. RODRÍGUEZ FLOR GERMÁN, Tawa Nintin Suyu, Comunidad Cósmica de los Andes. Editorial ABYA-YALA. 2010.

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iniciaron por lo que llamaban “La Mar Occidental” (hoy Océano Atlántico) y a los viajes comerciales hacia el norte y el sur, en la primera mitad del siglo XV, estas distorsiones empezaron a ser corregidas. En la segunda mitad de dicho siglo los límites de Europa ya eran mucho más precisos, a diferencia de los perfiles de África y Asia, muy alejados de su forma y proporciones verdaderas. Si bien la corrección cartográfica la habían comenzado los portugueses, la travesía de Colón vino a abrir para España y Europa una época de descubrimientos geográficos sorprendentes, y uno de ellos fue que las Indias Orientales, las cuales ya figuraban en sus mapas, eran en realidad los perfiles orientales de América. Junto con las correcciones cartográficas vino la anexión de tierras, la colonización y asimilación de los pueblos a la cultura y religiosidad europeos. La racionalidad monomaníaca de Occidente no admitía más que una religión y una civilización. Así, al lanzarse a la conquista de los “Nuevos Mundos”, los emisarios de la civilización occidental invadieron nuestros pueblos como lo estaban haciendo en otras partes del mundo. En este proceso se pueden reconocer tres fases. La primera fue la exploración y desembarco en las tierras de América. El segundo, las duras marchas de expedición (la historia oficial las llama “descubrimientos”). Y el tercero, la asimilación cultural y religiosa de los pueblos conquistados, así como su incorporación a la administración colonial de España (concomitante a la estigmatización y persecución de las culturas tradicionales indígenas). El resultado fue la gradual desestructuración de las civilizaciones indígenas, junto al desarraigo de sus creencias, saberes y costumbres. Acerca de cómo se realizó esta invasión bárbara, los escritos de Bartolomé De Las Casas, cuando se refiere a la llegada de bucaneros alemanes a las Antillas, son contundentes y claros: “... en aquellas tierras hallaron gente mansísimas ovejas; como hoy mucho más que los otros las suelen hallar en todas las partes de indias antes de que les hagan daño los españoles. Entraron en ellas sin comparación con ninguno otro tirano y más irracional y más furiosamente que cruelísimos tigres y que rabiosos lobos y leones. Porque con mayor ansia y ceguedad rabiosa de avaricia, y más exquisitas maneras e industrias para haber y robar plata y oro que todos los de antes; pospuesto todo temor a Dios y al Rey y vergüenza de gentes; olvidados que eran hombres mortales (...) Han asolado, destruido y despoblado estos demonios encarnados más de cuatrocientas leguas felicísimas y en ellas grandes y admirables provincias, valles, regiones amenísimas, poblaciones muy grandes, riquísimas de gente y oro. Han muerto y despedazado totalmente grandes y diversas naciones, muchas leguas han dejado persona que la hable, sino algunos que se han metido en las cavernas y entrañas de la tierra, huyendo de tan extraño y pestilencial cuchillo. Mas han muerto y destruido y echado a los infiernos aquellas inocentes generaciones, por extrañas y varias y nuevas maneras de cruel iniquidad e impiedad.” “Aparte de quienes llegaron para hacer trabajos científicos, cartográficos o de adoctrinamiento religioso, la mayor parte de españoles eran los que no tenían destino cierto en España: los nobles que habían quedado en la ruina, gente del pueblo, honrada pero ignorante, y otra que había logrado conmutar sus penas con la justicia de España, antes de enrolarse en las expediciones. Así, los abusos que cometieron los “conquistadores” se explican, en gran parte, porque quienes se enrolaron en los viajes

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a América eran reos en su propia tierra214.” “Aunque mucho se diga sobre los descubrimientos que realizaron los españoles, la verdad es que ninguno de ellos hubiera podido llegar hasta donde llegó sin el conocimiento y la ayuda de los nativos, prestos a ayudarlos en cada paso de su marcha. Dentro de la historia elaborada con los ojos del colonizador mientras éste aparece como el protagonista de hechos heroicos, el indígena aparece como masa anodina.” “Y desde el punto de vista del desarrollo cultural de la Península, quienes cruzaron el Océano hacia América no fueron los que fermentaron el Renacimiento Cultural en Europa, sino quienes mantenían los prejuicios de la época medioeval, con su oscurantismo, intolerancia religiosa, etnocentrismo y sus arbitrarios e inhumanos procederes. Para tener una idea aproximada de ellos, Seignobos, el historiador, al relatar sobre la forma como se administraba justicia en España, decía: “... las cárceles (en Europa) eran calabozos sombríos, húmedos, sin aire, infectos, en que el preso, apenas alimentado, se echaba por el suelo como un animal inmundo. Por lo demás, no se pensó en mejorar las penas ni abolir los suplicios crueles. Se continuó ahorcando, quemando vivos a los hombres, descuartizando, cortando las manos o las orejas, arrancando la lengua a los reos, etc. Hasta se adoptó en el siglo XVI el suplicio de la rueda, que consistía en romper a golpes de barra las piernas y los brazos del condenado atado en una rueda donde se le dejaba morir. Cada ciudad tenía sus verdugos, su horca, su plaza de ejecuciones; y estos suplicios eran públicos...” “La época de la Colonia Española duró varios siglos, hasta que los movimientos independentistas de América terminaron con la hegemonía y el monopolio económico de España. Durante este tiempo, la historia de nuestras ancianas y sabias culturas fue escrita con los ojos del conquistador.”

El cambio colectivo de una época a otra tiene un momento decisivo y éste es cuando la vida cultural y las instituciones toman una fisonomía distinta a la que antes tenían. Este cambio ocurrió en las sociedades americanas con el proceso de invasión europeo y la asimilación de las colectividades y etnias autóctonas al sistema de gobierno y valores del mundo europeo. Este cambio no es un proceso tan rápido como el paso del día a la noche, pues lo que es minutos en las veinte y cuatro horas del día resulta ser años en la Historia. Sin embargo, lo uno y lo otro son procesos cosmohistóricos que conllevan un drama y un proceso de interrelación de todos quienes son sus protagonistas. La caída del Tawa Nintin Suyu coincidió con el cierre de un ciclo cultural del mundo andino. Una brillante civilización se desmoronó en las arenas del tiempo. Al igual que había pasado con los aztekas y mayas, últimos núcleos civilizatorios de Norte y Centro América, algo similar sucedió con las culturas de la Amazonía y del litoral ecuatoriales. Todas estas civilizaciones entraron en el tiempo de su noche histórica. Durante el período colonial hubo una coexistencia matizada unas veces de paz y otras de guerra, pero a la larga se fue marcando un predominio de lo europeo sobre lo americano, a la par que las autoridades criollas buscaron asimilar a las culturas 214

Los españoles solían llamar “marranos” a las personas sin modales, sin educación y con disposición a la estafa. Marranos formaron el grueso de cada una de las expediciones.

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autóctonas al modo de ser occidental, es decir, a su civilización, cultura, religión y a su particular sentido de progreso y desarrollo. Desde entonces la ciencia en América fue la ciencia de Europa en América, la medicina en América fue la medicina europea en América. Las instituciones y formas político-administrativas de la Península Ibérica fueron trasladadas hacia las “Indias Occidentales”, formando lo que se dio en llamar Hispanoamérica. Pero esta situación fue un proceso que duró largos siglos y adoptó variadas formas según cada época. Proceso en el que, indudablemente, se produjo una relación intercultural entre unos y otros, pero de signo negativo. Esto significa: desconocimiento de los valores, identidad, cultura, vestimentas, forma de vida y particularidades lingüísticas de los pueblos dominados. Incluso, tres siglos después de la invasión, el proceso de Independencia hispanoamericano no trajo un cambio fundamental en cuanto a la relación del indígena con la sociedad dominante. La situación de opresión, marginamiento cultural y desconocimiento de los conocimientos, saberes y costumbres indígenas se mantuvieron. El resultado del proceso de dominación a través de estas diversas épocas produjo lo que en el lenguaje de las cientistas sociales se denomina “sincretismo”, es decir: supervivencia de las culturas indígenas en base del mimetismo, lo cual significa que las etnias dominadas asumieron la apariencia de los dominantes en cuanto a fiestas, costumbres, creencias, comportamientos, pero siguieron manteniendo el condumio de lo propio.

CIERRE DEL TIEMPO CULTURAL AMERICANO215 Al momento de la llegada de los españoles los pueblos de América se hallaban en muy distintas fases de su desarrollo. Había, desde aquéllos que habían retrogradado en sus costumbres y practicaban la antropofagia, hasta las altas culturas y civilizaciones que estaban en un nivel muy superior al de los pueblos de Europa en cuanto a su comprensión del mundo. Los intereses colonialistas han conspirado para ocultar la historia de América y en su lugar se nos ha enseñado un mamotreto que deforma las estelas del pasado. No obstante, ésta es la visión historiográfica que se acostumbra en muchos libros de texto. Mas, cuando, llevados por el espíritu de investigación, el cual rompe todos los dogmas y desenmascara las mentiras, nos liberamos de los prejuicios sobre nuestro pasado, arribamos a la conclusión que civilizaciones como la azteca, maya, inka y amazónica, representan el último momento cultural de América.

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Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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Sin embargo, aunque éste sea el aspecto menos conocido de la historia, el lector debe tomarse el tiempo necesario, hasta que por su reflexión llegue a formarse sus conclusiones.

Acerca de la civilización Maya, hemos mencionado en “La Visión Cósmica de los Andes”: “La noción andina del tiempo es la misma comprensión del tiempo que tuvieron tanto las grandes culturas meso-americanas, como las civilizaciones desaparecidas de América del Sur.” “Tiawanaku y Saksawaman en el altiplano andino, al igual que las ciudades abandonas de Copán, Uxmal, Tical y Chichen Itza en CentroAmérica, presentan enigmas indescifrables para quienes las estudian con la actual lupa historiográfica.” “Los investigadores se han preguntado: 1) ¿Por qué los mayas abandonaron sin motivo aparente las ciudades de las zonas bajas de Guatemala para fundar otras en tierras altas y lejanas?, y, 2) ¿Cómo pudo un puñado de hombres comandados por Francisco Pizarro invadir el Tawa-N-Intin Suyu, custodiado por una ejército inmensamente mayor en hombres y recursos? “Estas preguntas son enigmas del mundo precolombino que han quedado en el plano de lo inexplicado. No obstante, para entender la noción espiral del tiempo que manejaron las antiguas culturas de América, vamos a discurrir sobre estos hechos en las siguientes líneas y a abrir un paréntesis en la comprensión del tiempo a la que estamos habituados.” “La región de las tierras bajas del Petén (actual República de Guatemala) constituyó el asiento en el que fulguró el foco cultural de los mayas. A través de siglos esta civilización se fue expandiendo por las regiones bajas hasta el occidente de Honduras, el Salvador y los estados de Tabasco y Chiapas en el sur de México.” “Los mayas edificaron las ciudades de Chichen Itza, Toniná, Piedras Negras, Yaxchilán, Palenque, Naachtún, Quiriguá y Etzná. Éstos eran las más importantes dentro de los 160 emplazamientos urbanos que han sido descubiertos.” “El estudio meticuloso de las acrópolis piramidales y su función ritual; el análisis de los grabados y estelas, bajorrelieves, jeroglíficos, inscripciones, artefactos cerámicos y pinturas, junto a la investigación de las tradiciones mayas, ha develado el grandioso pasado de este pueblo y la alta sabiduría que discurría en las azoteas de sus ciudades.” “Cuando la civilización maya alcanzó su expresión cimera, las matemáticas llegaron a un nivel de abstracción nunca antes alcanzado. Manejaban dos calendarios: un calendario ritual de 250 días y otro de 365 días dividido en 18 meses de 20 días cada uno. El calendario solar les permitía anticipar eclipses y lunaciones. En cada comarca la labor agrícola era capaz de abastecer las necesidades de la ciudad y de la región circunvecina. Se había desarrollado una cultura alimenticia basada en productos como el maíz y la miel de abeja.” “No obstante, en el cenit de su civilización, por razones desconocidas, los mayas abandonaron las ciudades de las tierras bajas en las que habían vivido y se dirigieron a las mesetas altiplánicas y a la península de Yucatán, sin que inscripción, grabado o pintura dejara alusión alguna.” “Así se inició lo que los historiadores han llamado Nuevo Imperio, el cual no es otra cosa que el descenso paulatino de su nivel cultural. La declinación se vio acompañada del sucesivo conflicto con los grupos toltecas, aztecas y, finalmente, europeos. Concluyó este

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período en el siglo XVII con la disolución de las etnias, las cuales conservan hasta ahora recuerdos difuminados de la grandeza de su pasado.” “Se han invocado diversas causas para explicar el éxodo de la población maya, tales como conflictos y guerras intestinas, terremotos, calamidades, pestes y todas lo explican solo de manera vaga. La pregunta continúa: ¿cuándo y porqué emigró el pueblo maya desde las tierras bajas hasta las mesetas altiplánicas de Guatemala y la península de Yucatán?” “La respuesta podría ser la siguiente:” “Por su alto conocimiento del devenir periódico del mundo los mayas advirtieron el comienzo de su civilización, festejaron su apogeo y supieron reconocer el inicio de su ocaso. No esperaron que las guerras y las catástrofes naturales terminaran de un modo violento lo que sería un proceso gradual de decadencia. Su sabiduría los llevó a abandonar el terruño y las ciudades que amaban a fin de que éstas quedaran indemnes en medio de la selva, como testimonios íntegros de su pasado. Más tarde, cuando los fermentos de los períodos tolteca y azteca cambiaron la forma de vida y los valores del pueblo mesoamericano, los sabios habían dejado la conducción de sus pueblos ... La invasión sangrienta de Hernán Cortez en el siglo XVI fue el golpe que terminó con las dinastías guerreras pero menos sabias de los aztecas.” 216

COMPRENSIÓN DEL TIEMPO EN ANCESTRAL217

LA CULTURA

DE LA NOCIÓN DEL TIEMPO LINEAL A LA DEL TIEMPO CÍCLICO Tanto por la conexión que los seres humanos lograron con las potencias invisibles de la Naturaleza, como por haber llegado a una organización social avanzada, las culturas de América han tenido su lectura particular de los tiempos. Por la sabia comprensión de la interrelación, interconexión e interdependencia entre las realidades visibles e invisibles del Cosmos, hizo que las culturas prehispánicas tuvieran su particular lectura del tiempo. Esto es tan cierto para los mayas y aztekas, como lo ha sido para los pueblos andinos, amazónicos y del litoral, los cuales tienen sus calendarios retrospectivos y prospectivos de aconteceres, en los que se anudan los mitos, símbolos y representaciones con el tiempo cósmico. La Historia no es otra cosa que la vida de la Humanidad a través del tiempo. Y el tiempo es el devenir de todo lo que existe. Por tanto, la vida, en sentido individual y colectivo, está ligada al Cosmos. La Vida (KAWSAY) que procede del WIÑAYA WIÑAY (Infinito, Eterno), se anuda y se limita a sí misma para formar expresiones temporales (espiras de tiempo-espacio). Ésta es la definición que los sabios de las

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RODRÍGUEZ F. GERMÁN. La Visión Cósmica de los Andes. Capítulo 4. Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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culturas y de toda comunidad etno-cultural ancestral de América ha dado respecto al sentido de la vida humana. Mientras el investigador moderno “estudia los hechos de la Historia” y los sitúa cronológicamente dentro de una línea que va desde la prehistoria a la modernidad, los sabios tradicionales viven los hechos y los disfrutan como parte de un sempiterno drama de las fuerzas humanas y espirituales retornan periódicamente al escenario de la historia. De ahí que la historiografía de las culturas ancestrales de América presente diversos calendarios de acontecimientos, en los que las fuerzas espirituales mueren y renacen en cada ciclo tempo-espacial. Un caso es el Calendario Maya (quizás, el más conocido), el cual predice los aconteceres del mundo hasta el año 2012, año en que se cierra el Gran Ciclo Mundial de los Mayas, a la vez que anuncia una transición del planeta hacia otra fase de evolución y de conciencia. En el caso de las profecías de los pueblos kichwa – aymaras, se anuncia del retorno de Atahualpa al comenzar el Xº PACHAKUTIK, como cumplimiento de la profecía de Inkarri. En los Andes, la lectura de los tiempos suele variar de un lugar a otro, pero, independientemente de que sea Ecuador, Perú o Bolivia, estas diferencias no se oponen porque provienen de una misma concepción. Y en todos estos pueblos la palabra PACHAKUTIK resume la noción del “retorno de los tiempos”. Esta noción la explicamos con amplitud en el mencionado libro, afirmando la diferencia que existe con la noción occidental del tiempo: A diferencia de la concepción moderna que ha diafragmentado el tiempo y espacio como dos dimensiones, el hombre andino ha mantenido en su pensamiento, lengua, ceremonias y forma de vida, la noción de que éstos son dos factores inextricablemente unidos dentro del flujo de la existencia. Pacha es el término Kichwa que los reúne en una sola expresión. Uno de los trabajos que con mayor profundidad ha sondeado la comprensión andina de tiempo y espacio, a nivel del ciclo agrícola, constituye el opúsculo de la Dra. Consuelo Yánez: "Elementos de Análisis Kichwa en Matemáticas", brillante trabajo publicado en 1985 en una de las revistas Cultura del Banco Central (Quito-Ecuador): “QUICHUA Pacha, Pacha (prefijo)”. “castellano: tiempo-espacio naturaleza, mundo, universo. Excelente, completo, único, verdadero, seguro, madre-universo. madre-universo, universo interior.” “quichua Pacha -pacha (sufijo) pachamama ucupacha, universo superior, verdad, universo tangible, atar, atado, año (364 días + 1 día mayor que los otros, es decir: 13 meses de 28 días + 1 día mayor).” “sol. sol atado, de sol a sol. (calendario solar)” “En la primera serie, encontramos que el término pacha engloba significados que en Castellano se expresan mediante distintos elementos y que corresponden a dos campos: el temporal y el espacial. Dentro de este último hay 207

diferentes conceptos de espacio que van desde lo tangible hasta el universo que es inmensurable. El sufijo -pacha expresa la idea de perfección, siendo lo perfecto, a la vez, único en su género, verdadero o cierto y de dimensión total. Los términos jahua pacha, ucupacha y caipacha expresan por su parte, nociones espaciales delimitadas y en contraste con la pachamama que resume la totalidad del tiempo y el espacio. Las relaciones espacio-temporales, al ser concebidas de manera unitaria expresan un permanente movimiento, puesto que el tiempo transcurre y con él, transcurre simultáneamente el espacio. La pacha es concebida de una manera dinámica y activa: nunca como algo pasivo e inerte.” “Estos conceptos se complementan con la segunda serie referente que es mensurable en días (punchacuna), meses (quillacuna) y años (guatacuna). El término huata expresa, en castellano, dos ideas de acuerdo con el contexto "año" y "atado"; huata en sus dos acepciones tiene la característica de circularidad con la particularidad de que el punto coincide con el final pero en un nivel superior con respecto al primero.”

“El año, concebido como la secuencia de 13 meses lunares (28 días) que hacen un total de 364 días, más un día adicional denominado jatun puncha (gran día, día mayor), se inicia en un punto interior y termina en uno exterior. El jatun puncha representa el día final del ciclo anual o un hecho histórico conmemorativo. En castellano, por su parte, se encuentra la característica de linealidad con términos horizontales con una distribución distinta del tiempo. Esta comparación nos permite granear las dos concepciones (como lo demuestra el dibujo anterior).” “Al relacionar el tiempo calendario con el tiempo espacio vital (cíclico o continuado) la graficación bidimensional se transforma en tridimensional, representable con el símbolo del churo (caracol) o espiral en el que nunca se sobreponen los límites del tiempo dado.” “Otro ejemplo concreto que se encuentra en el ciclo agrícola compuesto de cuatro períodos (preparación del suelo, siembra y cosecha) en el que cada período que se repite anualmente, constituye una rememoración del pasado o de los pasados, más un progreso correspondiente al año venidero, de acuerdo con el mismo esquema anterior. La cosecha de 1983, por 208

ejemplo, reproduce la de los dos años anteriores, la de 1984, corresponderá al conjunto de las pasadas con el consiguiente progreso por estar en un grado espacio-temporal inmediatamente superior. (Ver vectores del dibujo anterior).” Visto desde una óptica lineal, todo desarrollo sigue una secuencia que puede ser diagramada del siguiente modo:

Desde una perspectiva espiral, la misma secuencia se presenta así: Los diagramas presentados demuestran, como todo en la Naturaleza, que nada es coincidente y cerrado: Hatun Puncha abre el desenvolvimiento periódico natural a un nivel superior. El ciclo agrícola es el período de Pacha más conocido y manejado, pero Pacha tiene otros períodos de recurrencia mucho mayor que inciden sobre las generaciones y la Historia. En la cronometría andina tiene gran importancia el movimiento cíclico de renovación de la Tierra que da lugar al retorno de las Edades (PACHAKUTIK) 218 .

El Pachakutik es parte de una edad mayor. Dos pachakutiks conforman un período de 1.000 años, tiempo en el cual se vive un período de ascenso y otro de descenso, tanto de la conciencia como de la forma de vida de los seres humanos. En los Andes, el Noveno Pachakutik fue un ciclo de descenso en el que se socavaron los cimientos de la vida comunitaria de los pueblos. El Décimo será, en cambio, el del Renacimiento. En el Calendario de los Pajakes (el más antiguo de América conocido), cinco pachakutiks forman un ciclo de 2500 años en el que predominan los valores de la vida comunitaria, seguido de otro de similar duración en el que predominan los valores de la vida individual. La suma de las dos edades, equivalente a 5000 años es una de las claves de representación de la Cruz del Sur (chakana). En todos los casos, los ciclos del tiempo forman una ecuación de equivalencia con los movimientos del espacio: la traslación de Allpamama alrededor de Inti representa en el Inti Pamba Pacha un instante dentro de su progreso evolutivo, instante en el cual, la vida 218

Pachakutik es la fuerza renovadora que aflora desde los niveles internos (uku pacha) de la Madre Tierra para determinar el aparecimiento de nuevas expresiones de la vida, segando lo inútil y envejecido de las anteriores. En la vida vegetal es la fuerza que brota en el comienzo del ciclo agrícola, En la Historia es el comienzo de las edades.

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nace, se hunde en las entrañas de la tierra y renace a una nueva expresión (significado de los solsticios y equinoccios). Los movimientos del eje de nuestro globo, los cuales determinan los fenómenos de "nutación o precesión de los equinoccios" e "inversión de los polos", son los que marcan, dentro del Tiempo-Espacio (pacha), el curso periódico de los pachakutiks, hatun pachakutiks y unay pachakutiks, como grandes eras de la evolución humana, así como de las transformaciones geológicas; magnitudes de tiempo que, la mayor parte de veces exceden en mucho los cálculos convencionales de la Historia. No obstante las aparentes diferencias, la relación computacional del tiempo que guiaba a los diferentes pueblos americanos concuerda perfectamente y se anuda al devenir témporo-espacial del mundo219.

DECULTURACIÓN DE LAS NACIONES INDÍGENAS220 A finales del siglo XVIII la Corona española dispuso erradicar a nivel de todas sus colonias las lenguas nativas, sustituir las vestimentas indígenas con las que acostumbraban los campesinos de España e ir quitando todo aquello que no estuviera de acuerdo con los dogmas establecidos por la Iglesia. De este modo, bajo el estado de opresión colonial, el indígena cambió la kushma por la camisa y el pantalón, los calzados ancestrales por las alpargatas. Pero ni su identidad ni su alma étnica se perdieron gracias a que supo conservarla mediante los colores, los símbolos, los enhebrados y todas las cosas peculiares a los pueblos indígenas. La imposición de unos valores por otros es lo que dio lugar a lo que en el lenguaje de los antropólogos se denomina “sincretismo”, es decir, la supervivencia de los valores propios con la apariencia de los impuestos. La cultura sometida acepta, solo superficialmente, aquellos valores que no constituyen parte de su alma étnica, a la par que sigue manteniendo los valores propios bajo un ropaje distinto. Esto no solamente sucede con la vestimenta -que puede ser la parte más externa de una cultura- sino con sus ritos, mitos, leyendas, tradiciones, medicina, forma de vida, etc. De este modo, la Iglesia “junto a la cruz” (como tantas veces se ha dicho) jugó su papel en asimilar colonialmente a las poblaciones autóctonas al sistema institucional hispánico y usó todos los medios que estuvieron a su alcance para cambiar las creencias indígenas e irlas acomodando al Calendario y doctrina Católicos. Ésta estrategia ya habían usado en Europa contra todo lo que se consideraba pagano, es decir para todo lo que eran manifestaciones culturales agrícolas, ancestrales y sacerdotales (en la actualidad la llamamos “shamanismo”). De modo que la estrategia utilizada en Europa fue extendida a los pueblos y culturas de América. 219

TATZO A. – RODRÍGUEZ G. La Visión Cósmica de los Andes. Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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Este fue el origen de la superposición de culturas que se dio durante el pachakutik de oscuridad, acerca del cual nos referimos en anteriores capítulos. Pero de las tres regiones naturales de Ecuador, la colonización y asimilación cultural tuvieron mayor impacto y repercusión en la región de la serranía. Razón por la que, mientras en esta región las lenguas y dialectos prehispánicos han desaparecido, casi en su totalidad, en las otras aún perviven. Los misioneros, por haber recibido preparación básica en los institutos monásticos superiores en materias como Latín, Dialéctica, Retórica, Oratoria, entre otras asignaturas, fueron comisionados por la Corona y la Iglesia para estudiar las lenguas Nativas, elaborar su gramática, con el fin de adoctrinar a los indígenas en su propia lengua. Antes de la llegada de los españoles existía una riquísima variedad de lenguas en toda América y distintos dialectos se hablaban en las tres regiones naturales de la subregión andina. No obstante, los misioneros descubrieron que los Inkas habían dejado una lengua de vínculo panandino a la que dieron en llamar “Lengua del Inga”, la cual no era otra que el Kichwa. Ya que ésta se hablaba en la mayor parte del territorio de lo que había sido el Tawa Nintin Suyu, convenía a sus estrategias, pues es más fácil adoctrinar en una lengua que en varias. Por consiguiente, fueron los misioneros los responsables de la desaparición de las lenguas maternas y de la implantación del Kichwa como lengua única. En el sentido expresado en anteriores líneas, la evangelización jugó un papel importante para la extinción de las lenguas maternas y, por ende, en la pérdida del alma étnica que está en cada una de ellas. Aunque en la actualidad ya no se pueda admitir algo semejante, lo dicho en anteriores líneas fue la forma de “cristianizar” a los indígenas y de imponerles una tabla de valores extraña.

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UNIDAD VII EL BUEN GOBIERNO DEL TAWANTINSUYU OBJETIVO •

Visionar el amplio desarrollo que alcanzaron los pueblos de la región andina, y de un sistema de gobierno y poder que permitió bienestar y desarrollo cultural y agrícola a pesar de lo cual colapsó al momento de la invasión española.

CONTENIDOS • •

Historia del Tawantinsuyu La tecnología ancestral del Tawantinsuyu

SESION 14 HISTORIA DEL TAWANTINSUYU

OBJETIVO

CONTENIDOS

Reconocer la relación hombre naturaleza en el desarrollo y forma de gobierno que se tuvo dentro del Tawantinsuyu antes de la conquista Española.

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Conocer el desarrollo histórico de las primeras comunidades humanas asentadas en la región norandina, y su proceso de constitución política, social, económica y cultural.

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La vida en el Tawantinsuyu Gobierno del Tawantinsuyu Tecnología del Tawantinsuyu: la agricultura, medicina, astronomía y fundición de metales. Gobierno de Atahualpa.

Revisar el entorno cultural del Tawantinsuyu desde una visión literaria.

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De acuerdo a sus propios conocimientos, contesten las siguientes preguntas: a. ¿Cuáles fueron las formas de gobierno en el Tawantinsuyu? b. ¿Qué países de la actual región andina formaron parte del Tawantinsuyu? c. ¿Cuáles fueron los objetivos de la expansión política de los Incas en relación a los pueblos de la región andina? d. ¿Cuáles fueron las principales características de la tecnología agrícola que manejaron y aún manejan las culturas andinas? e. ¿Explique cómo era el sistema de regadío y como se llamaba esa tecnología? f. ¿Cómo eran los caminos del Tawantinsuyu y como se orientaban? g. ¿Cuál fue la trascendencia de Atahualpa en el gobierno del Tawantinsuyu?

ACTIVIDAD EN GRUPO: Duración 30 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Organice grupos para compartir las experiencias 2. Indique que cada grupo debe nombrar un relator. 3. Pida que escriban en un pliego de papel las ideas del grupo.

NOTA PARA EL DOCENTE • Formen grupos y compartan el producto de su trabajo, describiendo y comparando los aportes de los grupos. • Realice un ensayo estableciendo un cuadro cronológico del proceso de gobernabilidad en el Tawantinsuyu.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura de los textos que están a continuación. 3. Solicite que cada grupo lea sólo el texto correspondiente: Tawantinsuyu; tecnología ancestral del Tawantinsuyu; y, Atahualpa. NOTA PARA EL DOCENTE 1. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas: a. ¿Cómo era la gobernabilidad y cómo estaba estructurado el gobierno del Tawantinsuyu? b. ¿Cómo fue la pirámide política en el Tawantinsuyu? c. ¿Explique cómo era la organización de bibliotecas? d. ¿Cómo se conformaban las familias en el Tawantinsuyu? 213

e. ¿Cuáles fueron las principales características de la tecnología agrícola que manejaron y aún manejan las culturas andinas? f. ¿Qué tipo de riego manejan los pueblos andinos? g. ¿Cuál son las principales formas de conservar los alimentos? h. ¿Qué estrategia utilizaban a pesar de no tener ganadería para la supervivencia? i. ¿Cuál fue la relación de Atahualpa con Huáscar? ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 1. Participe en la conversación sobre los textos previamente analizados. 2. Comente y debata las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 3. Puede anotar los puntos que desee recordar en su cuaderno de notas y reflexiones.

EL TAWANTINSUYU221 RAMIRO REYNAGA B.

Hace apenas 500 años la red de pueblos comunales se extendía desde los hielos de Alaska hasta los de la Patagonia; compartían raíces y estilos y que la variedad de climas y suelos sólo dio matiz regional a vestidos y ciertas costumbres. La Tierra se distribuía anualmente a las familias. Al nacimiento de cada criatura recibía una parcela adicional, otro tupu, los historiadores blancos todavía discuten sobre el tamaño del tupu. Variaba con la altura, fertilidad y humedad del suelo. Su medida era producir alimento suficiente a una persona de cosecha a cosecha. Las familias recibían tupus en diferentes altitudes para su comida variada, de valle y montaña. La redistribución anual prevenía la caída en el egoísmo personal, las mejoras en las parcelas eran por fuerza beneficio comunal. Los Ayllus siempre cosecharon más de lo que comían. Elección de las mejores semillas, sistemas de riego, fertilizantes naturales, rotación de sembradíos, descanso periódico de la tierra y trabajo comunal daban cosechas excelentes. Las cosechas se dividieron en dos partes. La grande fue a las familias para su consumo. La pequeña, llamada parte del Inca, se distribuyó en depósitos, como la grasa está almacenada en el cuerpo humano. Cumplió las mismas funciones. Fue reserva para catástrofes, terremotos, grandes sequías, inundaciones. Al acumularse esta comida social iba a tambos o servía como ayuda a otras comunidades, pueblos, para ancianos, viudas, huérfanos. Estos además tuvieron para sí los tres surcos más cercanos a los caminos. Aunque hubo abundancia el bienestar dependió más de la distribución equitativa que de la opulencia: el trabajo era general, 221

Tomado del libro Tawa - Inti - Suyu. Cinco Siglos de Guerra Keshwaymara contra España [Libro] / aut. REYNAGA Ramiro - Wankar. - Quito - Ecuador : PIRR, 1993.

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desde el Inca hasta el comunero. El Tawantinsuyu no conoció persona ni sector viviendo y gozando trabajo ajeno. La acumulación privada fue desconocida e innecesaria. La acumulación comunitaria llenaba siempre los depósitos. El gobierno del Tawantinsuyu se forma naturalmente, de abajo hacia arriba. Cada diez, cien, mil y diez mil familias eligen sus representantes gradualmente hasta formar el Consejo de Ancianos y Ancianas. Este ratifica como Inca al vencedor de una larga serie de pruebas de resistencia, inteligencia, voluntad y bondad. No hay herencia ni primogenitura. El Inca simboliza el gobierno y recibe emisarios de otros pueblos. La pirámide truncada representa gráfica y públicamente la estructura del gobierno incaico. Su cúspide plana repite la cúspide del estado, el Consejo, la responsabilidad colectiva de decisión. La evolución natural de la organización comunitaria formó el estado del Tawantinsuyu. Como las células del cuerpo formaron el cerebro para regular sus funciones. Por ello llegó a ser engranaje cósmico funcionando con el ritmo y eficacia silenciosa del cosmos. No nació del cerebro de un genio, ni de la guerra de un sector contra otro, ni del mandato de un dios. Justicia es balance y balance es estabilidad. Cada año todos los cargos de responsabilidad ejecutiva se renovaban por elección directa. Con la regularidad de las plantas al renovar hojas, flores y frutos. Sin reelección. Orgullo era confundirse con el pueblo, no salir de él. Periódicamente, o frente a sucesos importantes e imprevistos, los Ayllus se reunían en asambleas generales llamadas Kamachico. Sin diferencia de edad o sexo; todos opinaban acerca del lugar para nuevos puentes, acequias, caminos: sobre la elección de representantes o distribución de tareas. Siendo pocos los problemas no previstos por la tradición, las reuniones eran motivo para confundirse, entre risas y chistes, con hermanos y hermanas de la Comunidad. Ni esclavitud ni servidumbre hubieran podido existir con el Kamachico. La base de la pirámide política fueron las cabezas de familia. Difícilmente un padre o una madre robarán o descuidará la comida de sus hijos. Los ancianos y ancianas del Consejo decidían lo más Importante. Por su edad ya alejados de la producción y distribución directas. Así a salvo de cualquier tentación de torcer la justa distribución de trabajos y cosechas en beneficio personal. Ancianas y ancianos eran las joyas del Ayllu. Cuidados y respetados porque sus arrugas guardaban sabiduría milenaria y experiencia de toda una vida de trabajo. Toda Comunidad está orgullosa de sus ancianos, enciclopedias vivientes. La felicidad crecía año tras año. Los Amautas, sabios de ambos sexos, vivían en los Yachaywasi (kheswa Yáchay-conocimiento, huasi-casa). Organizaban bibliotecas de Kipus, computaban calendarios, realizaban investigaciones y formaban nuevos sabios. La gente maduraba con la naturalidad de plantas y animales. Sin miedo al mañana no se aferraban al pasado, no quedaban estancados en la niñez. De jóvenes aprendían, respetaban y obedecían. Así de viejos podían enseñar, ser respetados y guiar, cada vez con más sabiduría. Hasta el momento cuando, sin temor, regresaban a la sinfonía cósmica-, y se volvían tierra fértil, planta, ave, aire, estrella.” La educación colectiva formaba humanos colectivos. Todos los adultos cuidaban y enseñaban a todos los niños y niñas, que los llamaban tíos. El compartir vocación influía más que la relación filial. Médicos y artistas ancianos atraían a médicos y artistas niños. Se evitó la

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relación asfixiante y excluyente sólo con los padres biológicos, o con uno de ellos. Amar a niños y niñas era ayudarlas a aprender. Grabarles con el ejemplo del trabajo diario que su vida dependía de la vida comunal. Amarlos no era impedirles su crecimiento alejándolos del trabajo, único aprendizaje real. Hoy los pueblos aymaras con desprecio llaman wawatdiosani (aquellos que hacen de sus hijos sus dioses) a padres y madres que miman a sus criaturas. El crecimiento era fluido. Niños y adultos no estaban separados artificialmente. No había ropa, comida, ni música, especiales para niños. Estos ayudaban a la Comunidad apenas tenían fuerza y coordinación. Jugando a los cuatro años ya ayudaban a escoger las semillas por color y tamaño. Luego cuidaban un huerto pequeño y alimentaban conejos, aves y otros animales pequeños. Jugaban aprendiendo y ayudando, desarrollando músculos, sentidos. Después combinaban el pastoreo con hilado y tejido, ambos sexos. Temprano aprendían música. Cualquier cargo de responsabilidad requería habilidad musical, Revelaba armonía interna. Pronto niños y niñas aprendían los trabajos del Ayllu. Su felicidad, desbordaba en mucho al placer, nacía de sentirse día a día, creciendo, aprendiendo y ayudando. El Tawantinsuyu crecía, abarcaba los territorios actuales de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, y norte de Argentina y Chile. Su influencia llegó hasta Brasil, Venezuela y Paraguay. Su población, se dice, fue 40 millones aunque caminos, canales, andenerías sugieren más. Su bandera, siete franjas con los colores del arcoiris, fusión de Tierra, Aire, Fuego y Agua. El Tawantinsuyu creció como células y bosques, fluida e imperceptiblemente, sin ejércitos ni masacres. Los pueblos se incorporaron viendo la confederación de Ayllus sin hambre, frío, ni miedo, conservando costumbres, autoridades y dioses locales (el respeto al Sol y la Tierra está extendido por todo el continente, Aymaras y Kheswas tienen los mismos nombres para ambos). En el Cusco siempre había un altar vacío reservado para dioses nuevos. También residencias y tupus para las familias nuevas. La variedad de gentes dentro del Cusco se reconocían por sus ch'ulIus locales. Usaban su idioma entre sí y el kheswa con otros pueblos. La comunidad igualitaria de humanos creó la comunidad igualitaria de dioses locales. La alianza se hacía permanente hermanando sangres. Mediante Mitimaes. Comunidades de clima y suelo semejantes se transplantan a la nueva región para siempre y se fundían con sus nuevos hermanos. Al mismo tiempo igual número de familias de aquella región ocupaban las tierras de labranza dejadas por los mitimaes, impecablemente cuidadas, regadas, fertilizadas. Así, aprehendiendo y enseñando las Comunidades se emparentaban. Sin perder su carácter ampliaban el Tawantinsuyu. La guerra no existe en la naturaleza y no existió en el Tawantinsuyu. No es fruto natural, es invento del hombre divorciado de la Tierra. Hoy parece imposible a mucha gente imaginar millones de mujeres y hombres viviendo milenios sin masacrarse. Hoy mide la civilización y el desarrollo de un pueblo su capacidad y técnica de destrucción. El Tawantinsuyu valoró los pueblos por su capacidad y técnica de construcción. La medida fue calidad de vida, no facilidad de matar. Las armas sólo miden barbarie.

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LA TECNOLOGÍA ANCESTRAL DEL TAWANTINSUYU222

Hecho paradigmático constituye el conocimiento y uso de sofisticadas tecnologías agrícolas que manejaron y aún manejan las culturas andinas, entre ellas, a más de los andenes o terrazas de cultivos, de las cuales se ha referido en el capítulo anterior, es digno mencionar a las llamadas “chacras hundidas”: (SALAZAR YUPANKI, 2003) Se desarrollaron la tecnología denominada Mamacayas “Chacras hundidas”. Para ello construyeron muros de contención (evitar el viento) hechos de adobes llamados “Champa“ y excavaron la arena hasta una profundidad de 2-3 metros hasta llegar a la llamada Capa (donde se encuentra la humedad), para que germinaran y desarrollaran los suelos areno-salinos, sin riego, realizando la imbibición del agua contenida en la atmósfera y del rocío que las plantas condensan a través de su sistema foliar durante los meses de invierno, donde la atmósfera alcanza entre 95 a 100 por ciento de humedad. También el tradicional abono de los cultivos, y la recuperación de suelos estériles, dan cuenta de los avances tecnológicos y sociales que tal hecho demandaba: (SALAZAR YUPANKI, 2003) El crecimiento y desarrollo de las plantas se logra a base de un adecuado abonamiento del suelo con guano de las islas, de diversidad de algas marinas y terrestres y de residuos de pescado y aun heces humanas. Para poder desalinizar el desierto mezclaban hojas de huarango con el limo de los ríos, y que servía además de abono, para evitar la evaporación del agua. Pero quizás la más importante y valiosa obra de los antiguos pobladores de los andes y que aún hoy perdura es la tecnología de los llamados andenes y en quechua “tacanas”, para ello igualmente hubieron de idear un sofisticado sistema de aprovisionamiento de agua: (SALAZAR YUPANKI, 2003) Lograron remover el agua desde las hondonadas, para llevarlas hacia cualquier meta del monte. Un sistema de cubos se hundía en el torrente, abajo, y luego repleto de agua se erguía hasta la cresta, alimentando en alturas asombrosas unas tierras antes áridas, de las cuales el agricultor lograba arrancar de esta suerte provechosos productos.

Además se anota, las ventajas que tienen las terrazas en cuanto a la producción agrícola: (SALAZAR YUPANKI, 2003) Los suelos de los andenes absorben mayor temperatura que el aire, facilitando el crecimiento y desarrollo de las plantas cultivadas. Facilitan la fotosíntesis de las plantas cultivadas para la producción de alimentos de alto valor nutritivo. Facilitan el escurrimiento y filtración de las aguas pluviales y de riego, gracias a los canales diagonales, drenes verticales, para que la humedad penetre al suelo. Conservan el suelo evitando su erosión por las aguas pluviales y de riego. Facilitan la 222

Manual de Formación Intercultural desde la Cosmovisión Andina. Tesis de Licenciatura Edgar Villavicencio G. UPS. 2013

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experimentación germo-agrícola, para crear nuevas variedades, injertos, adaptación, etc. Una de las obras que requiere mayor tecnología y esfuerzo colectivo son las llamadas obras de ingeniería hidráulica, que en los andes aún se mantienen y se utilizan, así se describe están descomunales obras: (SALAZAR YUPANKI, 2003) Atravesaban las entrañas de los cerros e incluso por debajo de los ríos y lagos hasta llegar a fuentes que aun hoy se pueden observar en la fuente de agua llamada Diosa Luna a pocos kilómetros del Cuzco y que abastece a la ciudad de agua de cordillera, también está la fuente de los tres pozos en la isla llamada del Sol (Lago Titikaka) que sabemos tiene tres vertientes diferentes y sabores notoriamente distintos. ...” Los canales más importantes son: Chimaca-Moche; conocido como La Cumbre, tiene una longitud de 84 Kilómetros y regaba 24 km de largo por 10 km de ancho, de suelos areno-arcillosos de múltiples usos agrícolas (pepinos, calabazas, camote, piñas, verduras etc.). Canal Taymi-Racarumi, estos dos canales salían del río Chancay por su margen derecho, con una longitud de 60 km. regaba enormes cantidades de terreno (aproximadamente 3 valles; Valle de La Leche; Cucume y Mochumi). Igualmente es destacable las tecnologías ancestrales para el control de las inundaciones o el aprovechamiento de las mismas en territorios bajos, a través de la implementación de los llamados suka kollo o waru waru y camellones que ha sido recientemente descubiertos gracias a la fotografía por satélite. (SALAZAR YUPANKI, 2003) En este sistema, el agua, que se hacía entrar desde el lago, {o de las crecientes de los ríos}, era mantenida permanentemente en las zanjas entre los montículos. En los tiempos de seguía, los cultivos plantados en los montículos podían absorber el agua, mientras que en las noches frías el agua desprendía el calor del sol absorbido durante el día, impidiendo que las plantas sufrieran daños a causa de las heladas. En las zanjas se criaban peces, lo que proporcionaba una fuente de proteínas para la dieta, además de un fertilizante para los cultivos. Se calcula aproximadamente que hubo más de 80.000 kilómetros cuadrados de terreno con este tipo de cultivo. En la actualidad se está reintroduciendo esta forma de (macro) agricultura por que produce cosechas más elevadas (de 5 a 10 veces más) que las parcelas tratadas con fertilizantes químicos. Al ser construidas en plataformas elevadas para el adecuado control del espacio geográfico y para la agricultura. Los surcos o canales tienen un ancho promedio de 1,50 a 2,50 metros por 1 a 2 metros de profundidad; las plataformas más elevadas tienen un ancho de 10 a 25 metros y una longitud entre 50 a 100 metros. La creación de microclimas , tiene diversas funciones ecológicas, no contamina, más bien depura el medio ambiente (filtro ecológico) , facilita el escurrimiento y drenaje de las aguas de las lluvias y de los ríos; retiene y conserva las aguas en los surcos y canales; formando los mencionados micro climas; evitando las inundaciones durante las crecidas de los ríos, evitando las heladas de los cultivos; evitando la lixiviación de los suelos; formar abono orgánico y servir de hábitat de diversas plantas acuáticas entre ellas la totora que depura y filtra el agua; así como aves, peces, sapos, ranas etc.

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Ilustración: Suka Kollus. Tomado de web Atlantisbolivia

Así mismo el manejo de tecnología agraria, consideraba de manera estimable la producción y acarreo de abono, El abono o fertilizante lo recogían de las costas, no echan otro guano (estiércol) sino el de los pájaros marinos, estos pájaros dejan tanto guano que de lejos parecen una montaña. En tiempo de los Incas había tanta vigilancia y guarda de aquellas aves, que en tiempo de cría a nadie le era lícito entrar en las islas, so pena de la vida, porque no las asustasen y echasen de sus nidos. Tampoco era lícito matarlas en ningún tiempo, dentro ni fuera de las islas, so la misma pena... Cada Isla estaba, señalada para tal o cual marka. Ya en la época independentista, este abono sería una de las principales fuentes de divisas por su exportación a países europeos, y de hecho de la declinación de la agricultura en el Perú. Se menciona igualmente al sistema de Qochas o lagunas que se construyeron: (SALAZAR YUPANKI, 2003) La sociedad agro ecológica del Tawantinsuyo, creó un sistema de Qochas o de lagunas para el cultivo de diversas plantas alimenticias entre los 3860 y 3870 (metros sobre el nivel del mar), en terrenos no inundables. Las Qochas para la agricultura, son depresiones excavadas para depositar agua de lluvia durante el verano, en cuyas laderas de suave pendiente se hacía los policultivos basándose en las papas dulces y amargas, ocas, mashuas, ollucos, quinua, cañahua, tarwi, millmi etc. Sobre otros sistemas y saberes que se establecieron en los Andes, nos remitiremos al recuento panorámico histórico – literario del filósofo, historiador y político aymara, 219

Ramiro Reinaga, quien en su obra “500 años de Resistencia Keshwa Aymara” al respecto de la sabiduría de los pueblos originarios de América, considera no sólo la visión cósmica del mismo, sino la interrelación dialéctica de este tipo de sabiduría, con una forma de sociedad y de vida, igualmente cósmica. Al respecto de la sabiduría agroecológica menciona: La sabiduría Maya-Qhiché en su juventud creó el maíz, domesticando y, mezclando granos silvestres hoy desaparecidos como el tripsacum. La sabiduría Aymara-Kheswa creó la papa, las 200 variedades, partiendo de tubérculos amargos no comibles, domesticándolos y experimentando mutaciones pacientemente. Ni maíz ni papa, a diferencia de trigo y arroz, nacen o existen silvestres. La mazorca necesita ser desgranada y dispersada para completar su ciclo de vida. Los tubérculos de la papa pertenecen a una sola raíz y tallo. Sin mano humana que los esparza en una temporada agotan su porción de tierra. Ambas concentraciones de pueblos vivían básicamente de vegetales, frutas y comida marina. El análisis de los coprolitos, excrementos humanos fosilizados, y de los dientes de las chullpas sentencian: no necesitaron ser carnívoros para sobrevivir. Agricultura tecnológica era ciencia natural aplicada. Los desiertos actuales de la costa andina nacieron después de la destrucción de nuestros sistemas de riego. La arena de la costa andina está mezclada con abono, Guano pulverizado de billones de aves marinas acumulado en millones de años. Fertilizantes de Los Andes tan poderosos como el nitrato de sodio, salitre, vivificaron durante los últimos cuatro siglos a las tierras agonizantes de Europa. El Tawantinsuyu convirtió desiertos en tierras laborales. Los Incas abrían hoyos en los desiertos, en su fondo plantaban, al cubierto de la canícula, vegetales que capturaban la humedad del aire (9 meses al año 90 por ciento) y la incorporaban a la tierra. Con sus raíces formaban un tejido orgánico, así impedían al desierto tragarse el agua de riego. El Tawantinsuyu sembró toda la tierra fértil y habilitó tierras estériles. Pudo hacerla por su red de acueductos, principalmente subterráneos para no reducir la tierra cultivable. Concomitante a las técnicas agrícolas, igual de sofisticadas e industriosas eran las ingenierías hidráulicas que desarrollo la civilización andina: (REYNAGA, 1993) El agua era cuidadosamente distribuida por cultivos, distancias y tiempos. Los canales incaicos recogían los deshielos de la cordillera andina. Atravesaban sus entrañas, corrían encima de puentes salvando quebradas gigantescas, seguían, pese a terreno tan irregular, curvas perfectas de varios kilómetros de radio manteniendo la misma inclinación. El riego estaba asegurado. Pozos horizontales introducidos al seno de las montañas altas recogían el agua escurrida de las nieves eternas. Durante la noche compuertas cerraban estos pozos-canales, el agua se acumulaba y distribuía equitativamente en el día. Minkas de decenas de miles de comuneros construyeron esos canales asombro actual de los europeos estudiosos. También cambiaron el perfil de las montañas. Cuando el declive era demasiado vertical construyeron, como gradas gigantescas, andenes para retener el agua y sembrar. Plantas servían para fijar con sus raíces las enormes piedras. Las andenerías crearon 20 millones de kilómetros cuadrados de tierra cultivable. Muchas no pudieron ser destruidas y siguen sirviendo. Igualmente Reynaga menciona la gigantesca obra de caminería que cruzaba el Tahuantinsuyu, con su sistema de tambos223 y chaskis224: 223 224

Tambos: sitios de descanso Chaskis: Sistema de correos

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El Tawantinsuyu estaba cruzado por caminos de piedra. Del Cusco, la capital, partían cuatro caminos principales a los puntos cardinales y a las cuatro regiones principales. Existían además dos sistemas básicos de caminos longitudinales. Uno seguía la costa desde Tumbes, Ecuador, hasta Coquimbo, Chile. El otro, serrano, recorría de Quito a Tucumán. Varios sistemas transversales unían playa y montaña. Los caminos incaicos no han podido ser destruidos. Tienen el lecho de piedra en un ancho de hasta 15 pies. A sus orillas protecciones de tierra guardaban del viento y sol ardiente.

Ilustración: Qapak Ñan. Fuente: Wikimedia. org

Cieza de León, cronista español, cuenta cómo los encontró: "Todo este camino iba limpio y echado por debajo de arboledas, y de estos árboles por muchas partes caían sobre el camino ramos de ellos llenos de frutas, y por todas las florestas andaban muchos géneros de pájaros y papagayos y otras aves". (CIEZA DE LEON, Pedro: la Crónica del Perú. Lima, Inca, 1973). Nada detenía la perfección de su trazo, si una roca gigante estaba al frente, la tallaban en gradas y descansos, si era un desierto lajas y maderas como horcones a sus costados señalaban el rumbo, si eran quebradas tan altas que las nubes quedaban debajo de los pies, construían puentes colgantes de paja, totora u otras plantas vivas, es decir sin cortar raíces, al contrario, cuidándolas. Los españoles pudieron cruzarlos con caballos y cañones. A cada 4 ó 5 horas de caminar esperaban aposentos llamados Tambos, algunos todavía siguen sirviendo en los pliegues andinos. En los tamboslos caminantes encontraban agua fría y hervida, fuego para cocinar, lecho y alimentos. Parte de las cosechas comunales iba a los tambos. Ni 221

en viajes largos los habitantes de la nación Inca portaban comida, agua, ni cobijas. Libres de toda forma de dinero estaban libres del temor de ser asaltados. El sistema de correos dependía de los Chasquis. Ellos vivían con sus familias, por turnos, a la orilla de los caminos, a distancias que podían correr sin descansar. De Limatambo al Cusco un objeto podía ser entregado en tres días, a un promedio de 250 kilómetros por día. Los españoles agotando sus caballos necesitaban dos semanas para cubrir tal distancia. Cuando no transportaban una encomienda usaban la acústica de valles y quebradas. Gritaban el mensaje, el eco estiraba su voz salvando rápidamente distancias. Tierra, ríos, peces, bosques, rebaños, nubes, todo era comunal, de todos en general y de nadie en particular. Al respecto de técnicas de conservación de alimentos que aseguraba alimentación permanente para millones de andinos, Reynaga menciona: La papa y otros tubérculos se guardaban años sin podrirse. Secados con la técnica actual de los Ayllus. Las papas envueltas en sacos de paja son remojadas en los arroyos de los deshielos. Reciben el Sol quemante del altiplano a intervalos. Frío y calor combinado las seca sin quitarles sabor ni poder nutritivo. Chuño, Tunta, Kaya, etc., pueden ser guardados ya en cualquier clima por siglos. Para cocinarlos basta remojarlos horas antes, dejarlos recuperar su agua, hincharse y ablandarse. En aymara no existe la palabra hambre, debe decirse falta de comida. En cuanto a la riqueza funcional del idioma tanto aymara como kechwa, Reynaga menciona: La riqueza funcional de este idioma se muestra, por ejemplo, en sus seis verbos para levantar, Waytam es levantar un objeto pequeño de una oreja, Ittam es levantar un objeto más grande de dos orejas, Ek'tam es levantar una hoja de papel, una sábana o algo plano y ligero, Astam un plato, fuente o recipiente plano, Ichtam algo pequeño como un grano de quinua, maíz o, metafóricamente, un bebe y Aptam levantar en general. El Aymara y el Kheswa son idiomas pulidos durante más de cincuenta mil años por la necesidad de organizar el trabajo y la vida comunitaria. Son idiomas colectivistas, socialistas, creados por y para gente sin categorías cristalizadas. El kheswa es la ductilidad, ternura y dulzura de valles verdes. El aymara es montaña, austeridad, sobriedad y dureza de las rocas graníticas de Tiwanacu. Ambos idiomas tienen más vocales, consonantes y palabras que el español. No tienen los giros españoles para nombrar formas de propiedad ni modos de adquirir, transferir, perder, rentar, poseer. Ni adjetivos para alabar amos. La escritura aymara y kheswa evolucionó desde los dibujos simplificados y simbólicos, pasó por los jeroglíficos y llegó a la máxima abstracción de cualquier simbología, el punto y la raya. Sin necesidad de usar de la ganadería como una estrategia de supervivencia, eran capaces de aprovechar la lana y la carne de los auquénidos que vagaban en los valles, dice Reynaga: El vestido en el Tawantinsuyu estaba asegurado. Vivían millones de alpacas, vicuñas, chinchillas y demás animales andinos, hoy extinguiéndose por el asesinato frenético de los comerciantes. Decenas de miles de mujeres, niños y hombres formaban cercos gigantescos. Al ritmo de risas y canciones, con gritos y agitando colores, el cerco se estrechaba encerrando miles de alpacas, vicuñas, etc. Los trasquilaban, curaban a los 222

enfermos o accidentados, les quitaban espinas enterradas, les solucionaban cualquier problema. Los animales ya decrépitos eran muertos para aprovechar carne, lana, cuero, grasa como medicina, huesos para agujas. Nada se desperdiciaba. Hasta la actualidad es reconocida la habilidad y técnica textilera cuanto médica de los andinos, y sobre lo cual Reynaga menciona: Tintes eternos, salidos de plantas, insectos, minerales, elaborados pacientemente, cuando la luna crecía o menguaba, coloreaban la ropa combinándola con las flores, paisajes, pájaros regionales. Los arqueólogos se asombran cómo los tejidos incaicos, pese a estar enterrados en suelos ácidos, húmedos y alcalinos, no pierden sus colores, principalmente los de Parakas. No develaron el misterio porque buscan tintes. El algodón tras mutaciones germinaba con el color ya adentro. Estos delicados injertos desaparecieron después. La medicina incaica, como la india de hoy, fue natural. Por ello eficiente. Nuestras medicinas no curan enfermedad creando otra. Los pueblos del norte clasificaron 3.000 plantas curativas y nosotros compartimos ese conocimiento. La medicina preventiva importaba más que la curativa. Como el Tawantinsuyu era orden, todo tenía su tiempo y lugar. En ciertas edades se tomaban hierbas que durante milenios probaron prevenir males. Por ejemplo las enfermedades de la próstata, aparecidas al hombre blanco después de los 40 años, se evitaban tomando a los 25 años el agua donde hirvió el izañu agridulce. Los cirujanos del Tawantinsuyu operaban la masa encefálica. Algunas Chullpas, momias indias, tienen cicatrizados orificios tapados perfectamente circulares en el cráneo. Otras muestran dientes con obturaciones de oro. Los Mayas usaban con más frecuencia el jade como adorno en los dientes. Refiriéndose a los usos metalúrgicos de los antiguos andinos, Reynaga menciona: Las montañas andinas son de estaño, cobre, oro, antimonio, plata, wolfram y varios otros metales. Todos ellos fueron trabajados por nuestros antepasados. Los mochicas, en las laderas costeñas de la cordillera, soldaban, templaban y doraban el cobre con técnicas hoy desconocidas en el mundo. Según revelan los hornos descubiertos en Chan-Chan fundían sobre los 1.300 grados centígrados. Lograron unir cobre y berilio (esmeralda) en aleación durísima capaz de cortar acero. Con esta aleación forjaban cuchillos para tallar y púas grandes para matar lobos marinos y ballenas. Historiadores y antropólogos han reconocido la maestría universal que lograron los andinos en el manejo de la piedra en las construcciones megalíticas que realizaron: La piedra viva es el material de construcción más noble. No se oxida, ni estira ni contrae por cambios de temperatura. Fue la materia preferida. Sacsaywamán, Andawayllas, Tiwanacu y otras construcciones kheswaymaras son bloques licuados con pasta radiactiva. Refiriéndose al conocimiento sobre las matemáticas Ramiro Reynaga manifiesta que: Las matemáticas incaicas conocieron la posición exacta de todos los planetas del sistema solar y confeccionaron calendarios para cada uno de ellos. Europa, siglos después, aprendía de Tolomeo que la tierra era centro del universo. Las matemáticas incaicas también se afinaron hasta expresarse con puntos y rayas. Escritura y 223

numeración se fundieron en la cumbre de la expresión simplificada. Los 7 colores hablaban. Es decir toda posibilidad de un sistema en blanco y negro estaba multiplicada por 49. Los Kipus eran Kajtos (Kheswa-hilos de lana) de colores. Combinaban nudos-puntos y distancias-rayas para computar tierras, caminos, poblaciones, distancias, reservas o declamar poesía. Los Quipucamayos eran bibliotecas. Los Mayas también llegaron a la simbología de puntos y rayas a colores. Consideraban los números vivos por su gran movilidad. Su sistema de numeración vertical significa jerarquía entre números aparentemente iguales. Pudieron calcular el año solar en 365 días y 2420 diezmilésimas y cronometrar el infinito haciendo un calendario para 374.440 años. Mientras Europa quemaba vivo a Galileo por opinar que la tierra se movía. El Tawantinsuyu para conocer las entrañas del universo no necesitó instrumentos. De trecho en trecho, a lo largo y ancho del extenso territorio, aberturas en pequeños montículos seguían la trayectoria de las estrellas. Marte era Sartirrninasankha, Júpiter Pakheri y Pirúa, Llamañahui (ñahui-ojo) la constelación Alfa. Por último Reynaga establece una crítica relativa al enfoque civilizatorio de los pueblos de los Andes en relación a los europeos: El Tawantinsuyu aunque en agricultura, medicina, astronomía, fundición de metales, logró niveles no imaginados por Europa no creó armas, no organizó ejércitos contra otros pueblos ni policías contra sus habitantes. Matar no fue oficio. No habían soldados, todos, desde el Inca, eran agricultores. Al sur de Lima, en Nazca, Perú, nuestros antepasados dibujaron la evolución de la vida, comenzando cuando el tiempo y el espacio se juntaron para crear el microorganismo, su evolución a pez, reptil, ave, insecto. Las líneas de estos dibujos para desconcierto de Europa, se extienden kilómetros sobre desiertos, montañas, valles. Algunas trazan la trayectoria de las estrellas más brillantes, fueron vistas recién hace algunas décadas por pilotos peruanos. El Skylab (laboratorio del cielo) el 20 de agosto de 1973, fotografió tales dibujos desde la estratósfera. Desde tal altitud resalta la perfección de sus perfiles y proporciones.

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Ilustración: Líneas de Nazca. Fuente: Página web Gestión sostenible del Agua.

ATAHUALPA225 LUIS ANDRADE REIMERS

MUERTE DE TUPAC YUPANQUI Y SUCESION DE HUAINA CAPAC. Mucho tiempo había pasado desde que Túpac Yupanqui había vuelto al Cuzco, cuando le sobrevino la muerte. Cieza de León afirma que su fallecimiento fue sentido en todas las regiones del imperio. Estas son sus palabras: "Se hicieron grandes lloros y tan notable sentimiento desde Quito hasta Chile, que extraña cosa oír a los indios lo que sobre ello cuentan". Los quipucamayos por su parte añaden "Este Inga reinó hasta muy viejo de más de 80 años." Parece que a raíz de la muerte de este anciano Emperador hubo en el palacio real y en la ciudad del Cuzco un intento de revolución para impedir que la borla del poder supremo pasara a la frente joven de un heredero tomebambino. Cobo nos cuenta la anécdota de los cestos tapados de la coca, que diariamente entraban a palacio para consumo de los altos funcionarios pero que un día, en vez de la hierba, llevaron armas para los conjuros. Como todo el mundo conocía al joven príncipe que por mandato de su padre debía ocupar el trono, temerosa su madre de que lo asesinaran, lo envió a Quispicacha, una población "a tres leguas del Cuzco". Descubierta y sofocada la conjuración de palacio y castigados los cabecillas, un tío suyo llamado Guaman Atachi fue en busca del muchacho y lo hizo regresar al palacio real del Cuzco. Después de los ayunos rituales y 225

ANDRADE REIMERS, Luis. Biografía de Atahualpa. Ed. Fundación Ecuatoriana de Desarrollo. Quito – Ecuador. 1995. Pag.19-46

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después de haberle hecho vestir las insignias reales del Tahuantinsuyo, lo llevó "en unas ricas andas a la primera plaza del Cuzco" y lo presentó al público ahí congregado. La gente, al verlo tan hermoso y joven, en voz alta le dieron el nombre de Guayna Cápac, que quiere decir mozo rico." Una vez cumplidos los ritos previstos a la coronación, que consistían principalmente en el encierro y ayuno del aspirante al trono, se procedió a las solemnes ceremonias de la colocación del llauto carmesí en la frente del nuevo Monarca, en las cuales su madre, la emperatriz Mama Ocllo, recibió todos los honores que le correspondían. Los banquetes para los miembros de la Corte y festejos populares siguieron a continuación por varios días. Transcurridos un par de meses de estas fiestas, el joven Monarca, su madre y toda la población se congregó otra vez para proceder a los solemnes funerales de Túpac Yupanqui. También él había sido muy querido en el Cuzco y su partida al más allá muy sentida por todos. El rasgo especial, que Cieza de León atribuye al joven Emperador tomebambino es el amor y veneración a su madre, estas son sus palabras: "Mama Ocllo le quería tanto, que le rogó que no se fuese a Quito ni a Chile, hasta que ella fuese muerta. Y cuentan que "por la hacer placer y obedecer a su mandato", estuvo en el Cuzco sin salir, hasta que ella murió y fue enterrada con gran pompa. La muerte de Mama Ocllo según Sarmiento "ocurrió de ahí a poco." La juventud del nuevo Inca le ayudó mucho para cumplir a cabalidad las duras tareas que se presentaron desde el comienzo de su administración. Los quipucamayos dicen: "Guaina Cápac... trabajó más que ninguno de sus antecesores, porque, después de Toca Inga Yupanque, su padre, muerto, se le alzaron muchas provincias, visto que como hijos del Sol les habían señoreado, quitándoles las libertades que habían tenido, teniéndoles en mucha sujeción, veían ser hombres mortales como ellos propios." En otras palabras la fe en los grandes dogmas del Tahuantinsuyo habían comenzado a desvanecerse y estos habían sido hasta entonces los verdaderos cimientos del Imperio.

REINADO DE HUAINA CAPAC: SUS OBRAS DESDE EL CUZCO. Cieza de León nos dice que después de haber celebrado sus bodas (Cap. LXII) en medio de las más solemnes ceremonias, Huaina Cápac juntó su ejército de 50.000 hombres para visitar con ellos los confines del reino. Esa primera gira fue solo por las regiones centrales del Imperio. Luego volvió al Cuzco y se ocupó en hacer levantar varios edificios y obras de comodidad urbanística, después partió hacia el sur y llegó hasta el lago Titicaca. Por todos aquellos lugares impulsó la edificación de obras para beneficio social y económico. Más adelante fue hasta Chile, dejando establecidos en todas esas regiones "delegados y gobernadores "..De este nuevo periplo regresó otra vez al Cuzco. Finalmente creyó que era tiempo de dirigirse hacia el norte y dispuso que se hiciese "un camino más real, mayor y más ancho", que el hecho por su padre. Un poco más abajo el joven cronista español comentaba: "Creo yo que desde que hay memoria de gente no se ha leído de tanta grandeza como tuvo este camino, hecho por valles hondos y por sierras altas, por montes de nieve, por tremedales de agua y por peña viva y junto a los ríos furiosos... No fue nada la calzada, que los romanos hicieron, que pasa por España ni los otros que leemos para que con este se comparen." 226

El propio Cieza de León afirma que Huaina Cápac había salido del Cuzco con un ejército de 200.000 hombres. Por su parte Cabello de Balboa nos dice que ese inmenso ejército estaba subdividido en dos grandes brigadas a las órdenes de dos jóvenes generales, llamados Mihi y Auqui Toma. Algunos años más tarde después de haber reconstruido en su integridad el camino real hecho hacia el norte y pacificados los pueblos indómitos a su paso, Huaina Cápac llegó por fin a la ciudad de Tomebamba. Cabello de Balboa escribe al respecto": "Llegado que fue aquel valle y asentado su real junto a aquellos ríos, le pareció ser instituido por cabeza del Imperio del Piru inferior. Afisionóse a levantar con tan sublimado nombre aquella tierra, tanto por la amenidad y disposición de ella, cuanto por la natural afición, que el hombre tiene a la tierra de su nacimiento, porque (como dijimos en la vida de Topa Inga) Guayna-Cápac había nacido en Tumibamba." También Cobo afirma que Huaina Cápac había resuelto hacer de Tomebamba la capital del Imperio del Tahuantinsuyo. Los tomebambinos no se habían olvidado que Huaina Cápac había nacido en su ciudad. Por el contrario, esta urbe dinámica y progresiva había visto en el joven Emperador la gran esperanza para el predominio político de la misma. Así, pues, el recibimiento que debieron brindarle sus paisanos debió ser delirante. Huaina Cápac por su parte devolvió el afecto de sus conciudadanos "con suntuosos edificios y... soberbios palacios" (Cabello). El mismo autor describe las riquezas con que Huaina Cápac decoró el templo dedicado a la memoria de su madre y añade: "demás de estos palacios hizo la Casa del Sol y de Ticeviracocha Pachacama y del Trueno, todo al modelo y traza del Cuzco." A pesar de que el joven Monarca había quedado cautivado por la hermosura de aquel valle y las muestras de afecto que le habían dado los tomebambinos, él mismo se sentía Inca de corazón y no buscaba otra cosa que sujetar y educar en el colectivismo a las tribus norteñas. Por el contrario, los pueblos y naciones del norte de los Cañaris, aprovechando la ausencia por más de dos décadas de una autoridad real en Tomebamba, se habían revelado contra su yugo y asesinado a las autoridades dejadas por Túpac Yupanqui. Pero, al saber de la llegada a esa ciudad de su sucesor, el joven Inca HuainaCápac, la construcción de fortalezas, la fabricación de armas y el entrenamiento de nuevas tropas, se inquietaron en todas partes hasta los Pastos, incluyendo a los prófugos de Paltas y Cañaris residentes entre los Cochasquíes, Cayambes, Otavalos y Caranquis. No vamos a detenernos, por no ser propiamente de nuestro tema, en describir la guerra de más de una década que se siguió entre los ejércitos incas de Huaina Cápac y esos pueblos norteños. Bien sabemos que en la misma cayeron los más altos generales del Cuzco y el propio Inca Huaina Cápac estuvo a punto de morir. Solo se pudo poner punto final a esa interminable guerra con el escarmiento de Yaguarcocho ordenado por el Inca tomebambino.

FLORECIMIENTO DE LA VIDA Es menester retroceder una vez más seis siglos en el tiempo y colocarnos en las estribaciones septentrionales del monte Imbabura. Si ponemos nuestros ojos en la vegetación, todavía hallaremos huellas de la terrible guerra, que ha concluido un año 227

atrás y en la cual los sanguinarios invasores incas han quedado finalmente victoriosos. Sin embargo, la región ha vuelto a adquirir por todas partes su bucólico verdor, nota sobresaliente entre todos los valles andinos anteriores hasta llegar a Tomebamba. En los pintorescos alrededores en torno a la ciudad de Caranqui, los campos se ven cubiertos por risueños maizales y bordeados por floridos capulíes, guabos y nogales. El suelo hacia las orillas del rumoroso Tahuando está forrado por abundante pasto, sobre el cual merodean tranquilamente millares de llamingos. La mayor parte del ejército inca se ha retirado ya a Tomebamba, aunque el Emperador Huaina Cápac y un numeroso grupo de ingenieros, que le asesoran, parecen estar empeñados en reparar todo lo que en la ciudad de Caranqui había sido destruido por la guerra.

A este período de posguerra se refiere el Inca Garcilaso de la Vega, cuando escribe: "Sus capitanes (los del Rey vencido en Yaguarcocha) se entregaron luego a merced del Inca Huaina Cápac, el cual los recibió con mucha amabilidad y les hizo merced de mucha ropa de vestir, que era lo más estimado de los indios, y otras dádivas muy favorables; y a la gente común mandó que tratasen con mucho regalo y amistad. En suma hizo con los de aquel reino todas las generosidades que pudo para mostrar su clemencia y mansedumbre." Como obras arquitectónicas levantadas por los incas en la ciudad de Caranqui, Garcilaso de la Vega en el lugar antes citado menciona el templo del Sol y casa de recogidas. Por su parte Cieza de León además del templo del Sol (cuya belleza "no así ligeramente se podría decir") "los palacios y moradas de los Ingas" una plaza pequeña, dentro de la cual "hay un estanque hecho de piedra muy prima". Pues, bien, a esta ciudad de Caranqui, en medio del escenario idílico y tranquilo que hemos visto, el Soberano del Tahuantinsuyo iba y venía, permaneciendo sobre todo en la plaza principal para vigilar la reconstrucción de las obras nuevas dispuestas para el embellecimiento de la ciudad. Aunque había cumplido ya los cincuenta años, la vida de campamento no había deteriorado en nada su aire señorial y su brío de siempre al tratar con nobles y plebeyos. En medio de sus actividades últimamente visitaba con más frecuencia un edificio de la plaza, en donde vivía una joven de belleza excepcional, a la cual le habían presentado como hija del Monarca recién muerto de la región y heredera de todas esas tierras. Se diría que en el ánimo del maduro Monarca se habían hecho presentes las grandes ternuras de los años maduros. Según Cieza de León esa joven se llamaba "Tupac Palla y era oriunda de esa ciudad de Caranqui. Por su parte Juan de Betanzos afirma que el nombre de la madre de Atahualpa era Palla Coca. A pesar de que, por ser Señor absoluto del Tahuantinsuyo y vencedor de los Caranquis en el campo de batalla, no necesitaba formalidad alguna para poseerla, su actitud fue la de un verdadero enamorado. Sus palabras y modales revelaban por un lado sincero respeto y por otro un amor profundo y sutil. En fuerza de esos sentimientos un día tímidamente le propuso matrimonio. Ella le aceptó y se fijó el día para la boda. Según las costumbres indígenas de la época, el augusto novio, que presumiblemente quería dar a aquella ceremonia la mayor notoriedad posible, fue el día señalado a la casa de su prometida acompañado de los miembros del alto comando militar. Estos entregaron a su Soberano a los parientes más cercanos de la novia. Ella le esperaba en el dintel de su casa. Llevando en sus manos una preciosa "oshota" o sandalia, el Monarca la calzó en el pie de la joven. Luego la tomó de la mano y, seguido cada cual de su respectiva comitiva, se dirigieron a la casa del novio. Tratándose del novio más distinguido en la nación, su séquito debió ser inmenso. Una vez dentro de la residencia 228

imperial, la bella novia según costumbre sacó de dentro de su seno una camisa de lana fina, un llauto y una patena para obsequiarlas a su novio. Este así mismo debió vestir esas prendas de inmediato. En una habitación contigua toda la parentela femenina de la novia la rodeó y se puso a darle instrucciones y consejos sobre su futura vida conyugal hasta la noche. Lo propio debían hacer con el novio los miembros masculinos de la comitiva. Como en este caso el número de varones era inmenso y cada cual debía traer su regalo de boda, la cantidad de presentes y el lugar donde se los fue colocando debieron ser grandes. A la noche se daba comienzo al banquete con el brindis inicial para los invitados. Dada la calidad de los esposos, la celebración debió prolongarse por varios días. Después de estos festejos los flamantes esposos habían de pasar juntos uno o dos años, durante los cuales el Emperador Huaina Cápac debió dedicarse también a sus actividades administrativas, organizando y controlando el sistema colectivista del incario en todas partes. Largas temporadas de descanso las debió pasar en Tomebamba, tal como lo había hecho durante la guerra contra los Caranquis. De hecho esta ciudad le brindaba, además del clima benigno de la tierra natal, todas las comodidades que le podían ofrecer el Cuzco. Al cabo de ese tiempo debió tener noticias sobre el nacimiento de su hijo mestizo, nacido de la bella princesa de Caranqui. Betanzos escribe al respecto: "(Guaina Cápac) luego hizo traer ante él a su hijo Atahualpa, el cual era tan lindo niño, que se holgó mucho de verlo y dijo que le parecía que en sus facciones del rostro parecía a su padre. Topa Inga Yupanque." La predilección que Huaina Cápac mostró a su hijo mestizo, Atahualpa, fue pública y notoria no sólo en la región de Quito y ciudad de Tomebamba sino en el mismo Cuzco. Componiendo su crónica en la ciudad de Cuzco y recibiendo información de sus habitantes, Cieza de León escribía: "En vida le mostró tanto amor, que no le dejaba comer otra cosa que lo que él le daba de su plato." Dentro de la cronología europea debió ser el primer año del siglo XVI, cuando Huaina Cápac regresó al Cuzco. Su estadía entre Tomebamba y Quito había sido en realidad muy larga y muchos problemas de su administración desde hacía tiempo venían exigiendo su presencia. Por otra parte deseaba que su hijo predilecto, Atahualpa, recibiese la educación que correspondía a su rango, ingresando a la "Academia de Nobles" en la ciudad Sagrada del Imperio. Obviamente el niño debió trasladarse allá en compañía de su madre, la cual tenía que permanecer en esa ciudad a lo largo de los años de educación del muchacho. Aunque el viaje para el Emperador, su bella esposa norteña y el niño debió hacerse en aquellas cómodas literas con toldos de vivos colores que usaba la familia real, sin embargo, el recorrido de unos 2.500 kilómetros, si partieron de Tomebamba, o de 3.000 al haber salido del complejo administrativo de Quito, a través de regiones de cuando en cuando muy abruptas, debió resultar agotador. Pero ante la noticia de que después de tantos años venía el propio Inca conquistador, Huaina Cápac, su tío, Guamán Achachi, que había quedado de gobernador en la Capital imperial, organizó con la mayor solemnidad posible un recibimiento triunfal.

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Así, pues, nuestra princesa caranqueña y su pequeño hijo entraron en la magnífica Ciudad Sagrada del Cuzco en medio del desbordamiento de júbilo de sus habitantes por el triunfal regreso de su Señor, el Inca Huaina Cápac. Los ojos de la madre y del niño pudieron admirar en todo su esplendor la fortaleza de Sacsahuamán, el templo circular de Coricancha, los palacios de Pachacútec, Viracocha y Yupanqui, hasta llegar en el centro de la ciudad al que tema erigido hacía tiempo el propio Emperador Huaina Cápac. En ese edificio ricamente decorado en su interior fue donde la joven madre y su tierno hijo fueron alojados. El clima de la ciudad del Cuzco era parecido al de Quito y Caranqui, de acuerdo a lo observado por el propio cronista Cieza de León, por lo cual en este aspecto no tuvieron inconveniente alguno en acostumbrarse. Tampoco la alimentación les debió perturbar, pues la madre tenía la calidad de esposa y el niño la de hijo predilecto del Emperador, razón por la cual recibían una alimentación selecta y abundante. Lo que si les debió molestar desde el primer día fue la calidad de personas con que debían compartir la estadía en el palacio. Allí vivía una parte de las muchas esposas del Inca, que habían sido dejadas en la Ciudad Sagrada el Cuzco. Junto a ellas debieron compartir el palacio algunos miembros de la alta nobleza cuzqueña, que por ser de sangre ciento por ciento incaica pretendían llevar en sus venas una divinidad digna de adoración. Esas personas desde el comienza hacían gala de un desprecio absoluto hacia esos nuevos huéspedes "quilacos". Entre los incas de sangre real las normas de protocolo y etiqueta eran interminables. Aunque siguiendo las normas protocolarias de rigor, tuvieron que brindarles una bienvenida amistosa, terminada la ceremonia, debieron criticar la incultura de los recién llegados. Una de las costumbres tradicionales para este saludo protocolario era el intercambio de regalos. Huaina Cápac debió alertar desde antes de la salida de Quito a su esposa sobre esta costumbre y ella se debió proveer de presentes de calidad elaborados en su tierra. Otra cosa que debió despertar la hilaridad entre los miembros de la Corte era la forma de pronunciar el quechua y el uso de ciertas palabras, ya que el lenguaje de esa alta nobleza era rebuscado y exclusivo. Sin embargo, la hidalguía y exquisito trato del galante Emperador debió subsanar todos estos inconvenientes. Acerca de la edad en que el niño Atahualpa llegó al Cuzco, exceptuando el testimonio de Betanzos (quien sostiene que nació en el Cuzco), los quipucamayos dijeron en 1542: "Guaina Cápac Inga tuvo por mujer la coya Rava Ocllo, la cual fue mujer y hermana y no tuvo más de un hijo varón de ella, que fue Topa Cusi Vallpa, que por otro nombre le llamaron Guascar Inga". Por su parte en 1550 Cieza de León escribía en el Cuzco: Guascar era de menos días, Atahualpa de más años. "Más abajo lo explica más en concreto y dice que entre los dos había una diferencia de "cuatro o cinco años." Así, pues, podemos calcular que Atahualpa habría estado en edad de emprender un viaje tan largo y duro como era el de Quito al Cuzco al año de nacido. El viaje en sí demoraba poco menos de un año. En el Cuzco Huaina Cápac habría permanecido esta vez por lo menos tres años. En esa forma habría podido estar presente para el nacimiento de Huáscar, su hijo legítimo. A propósito del nacimiento de Huáscar el fiscalizador de la Corona, Agustín Zarate, que vino al Cuzco unos diez años después de los acontecimientos de Cajamarca y publicó su "Historia del Descubrimiento" en Amberes el año de 1555, dice que entre los indígenas cuzqueños encontró viva una tradición, que para nosotros tiene el sabor de leyenda. Estas son sus palabras: "Al tiempo que le nació el primer hijo (para Zarate Huáscar era el primogénito) mandó hacer Guaynacaba una maroma tan gruesa (según hay muchos indios vivos que lo dicen) que asidos a ella más de seiscientos indios orejones no la 230

levantaban muy fácilmente. Y en memoria de esta tan señalada joya llamaron al hijo Guascar, que en su lengua quiere decir soga." El Inca Garcilaso confirma esta historia y la adorna con detalles de mucho colorido. Estas son sus palabras: "Como aquella joya (de oro) tan grande, rica y soberbia se estrenase al trasquilar y poner el nombre al niño Príncipe heredero del Imperio, además del nombre propio que le pusieron, que fue Anti Cusi Huallpa, le añadieron por renombre el de Huáscar."

Las ruinas actuales del Cuzco aún a los ojos de los expertos apenas dan una idea lejana de la magnificencia que presentaba la ciudad durante el reinado de Huaina Cápac. Esto es especialmente verdad respecto al aspecto que en ese tiempo presentaban los interiores de los templos y palacios, cuyos muros estaban revestidos de magníficos tapices y altorelieves de oro macizo. El palacio de Huaina Cápac (Amarucancha) según las investigaciones realizadas por arqueólogos tan notables como el norteamericano Means y el peruano Kauffmann ocupaba un área enorme, dando cabida tanto a la sección administrativa como a la residencia imperial con espacio para patios y jardines. Por otro lado la vajilla de mesa y los utensilio de cocina encontrados en las ruinas del palacio de Huaina Cápac en la antigua Tomebamba (la actual ciudad de Cuenca) nos demuestran la profusión de oro y el refinado gusto artístico usados en la mesa. En cuando a la alimentación, que llegaba al palacio de Huaina Cápac o Amarucancha, como lo llamaban, era lo más selecto que se podía conseguir en el Imperio y su aderezo y condimentación estaba a cargo de las delicadas manos de las "Recogidas". Ellas también se encargaban de la preparación y cuidado de los vestidos, cuidado que debió ser esmerado, aunque lo que Pedro Pizarro afirmaba de que el Inca solo utilizaba una vez un mismo traje, no habría tenido lugar en el caso de los niños de las familias imperiales. El frente del palacio de Huaina Cápac daba a la dilatada y hermosa "Plaza de la Alegría" (Huaycapata). Hacia el noreste se levantaba el magnífico monasterio de las "Recogidas", al que acabamos de referirnos y hacia el sudeste, dos cuadras más abajo, quedaba el imponente Templo del Sol y el "Coricancha" o manzana de Oro. Estos lugares eran los más fabulosamente ricos de todo el Tahuantinsuyo. Miguel de Estete, soldado de caballería de Pizarro, que pudo mirar todo esto con sus propios ojos, escribe "Arrimado a este recinto, una calle en medio, estaba el Templo del Sol, muy grande, todo labrado de piedra muy prima, que en esto toda la cantería de la ciudad hace gran ventaja a la de España." Respecto a la Coricancha o Manzana de Oro, el arqueólogo norteamericano, Víctor Von Hagen, escribe: "Para asombro de los primeros europeos que lo vieron, el Curi Cancha contenía en sus campos una imitación de oro de diversas plantas: maíz en su tamaño natural con el tallo hábilmente trabajado en oro, lo mismo que las hojas y mazorcas. Además de esto había más de veinte llamas hechas de oro con sus crías y pastores (indios) en tamaño natural y con sus hondas y báculos para cuidarlas... todo en oro". Fuera de palacio las fiestas religiosas, que se celebraban parte en el templo del Sol y parte en la plaza de la alegría constituían un acto de culto, al cual probablemente asistían la princesa de Caranqui y su tierno hijo. El aspecto diario de la ciudad debió llamar también grandemente la atención de los dos, sobre todo al comienzo. El mismo Von Hagen escribe poco antes: "Cuzco ciertamente era un microcosmos del Imperio. En su recinto vivía gente que procedía de muchas 231

partes, todos ataviados con su indumentaria tradicional". "Cada tribu", explica Cieza de León, que pudo verlos, "se identifica por los tocados que llevan sus miembros: si se trata de Yungas de la costa, van embozados como gitanos; los Collas (de los alrededores del lago Titicaca) llevan gorros en forma de una redonda paca de lana, en tanto que los Canas (en la actualidad la aldea de Tinta) portan otra clase de gorra mayor y más ancha. Los Cañaris (de la provincia del Cañar en el lejano Ecuador) se tocan con coronas de gruesas cintas, como las usadas para los cedazos..." Tal debió ser a grandes rasgos la niñez de Atahualpa en compañía de su madre. Debió tomar parte con los demás niños cortesanos en juegos infantiles como el de la peonza y los bailes coreográficos, que se usaban por ese tiempo en el Tahuantinsuyo. Sin embargo, su madre, la princesa de Caranqui, desde el comienzo debió experimentar el más profundo desprecio de parte de las otras esposas cuzqueñas de Huaina Cápac y especialmente de la principal y legítima, que según los quipucamayos se llamaba Rava Ocllo (mujer y hermana a la vez). La madre de Atahualpa era la única que no tenía una gota de sangre "divina" o incaica pura, lo cual quería decir que por raza había nacido para trabajar y servir a las "divinidades" o "semi-divinidades" que habitaban con ella en el palacio. Mucho debió aguantar en silencio la "quilaco", como por desprecio debieron llamar a esta bella esposa del Emperador. El niño, que según nos ha dicho Betanzos, era de perfección física intachable, solo muy poco a poco debió ir cayendo en cuenta del desprecio con que le miraban sus parientes y compañeros, por ser él también un "quilaco" de origen. El rencor que fue sintiendo contra ellos estimuló indudablemente su fortalecimiento físico y le enseñó a defenderse en las eventuales peleas con sus compañeros de juego. Para mala fortuna del niño y de la madre, Huaina Cápac se vio obligado a salir del Cuzco frecuentemente por motivos administrativos. A este respecto los quipucamayos dicen: "Guaina Cápac... trabajó más que ninguno de sus antepasados; porque después de Topa Inga Yupanque, su padre, muerto, se le alzaron muchas provincias, visto que como hijos del Sol les habían señoreado, quitándoles las libertades que habían tenido, teniéndoles en mucha subjeción y veían ser hombres mortales como ellos propios. Con estas y otras consideraciones alzábanse cada día o se amotinaban; e Guaina Cápac Inga, todo el tiempo que vivió, trabajó mucho y bien en tener toda la tierra quieta y pacífica." Entre tanto a la edad de diez años debió asistir Atahualpa a la Academia de Nobles, tal como hemos visto que lo hizo su padre, Huaina Cápac. Pero probablemente desde el comienzo se le hizo imposible al joven "quilaco" aquella vida de internado, pues instructores y compañeros debieron dedicarse a humillarle por no tener "sangre divina" en sus venas. Esta humillación diaria, a pesar de las prendas excepcionales del adolescente norteño, fue lo que verosímilmente llegó a envenenar su espíritu contra la raza incaica pura. Desde esos días el muchacho debió jurar vengarse de sus compañeros hasta el exterminio de su estirpe.

HUAINA CAPAK Y ATAHUALPA REGRESAN A QUITO. Una tradición, que proviene al menos de mediados del Siglo XVII (Fernando Montesinos) afirma que la madre de Atahualpa murió en el Cuzco. La absoluta falta de documentación al respecto en sus orígenes fue tal vez una razón para que medio siglo más tarde algunos historiadores y la gente en general imaginasen que ella fue nativa de 232

la ciudad sagrada del Imperio y la diesen diversidad de nombres supuestos. Este luctuoso acontecimiento debió haber ocurrido quizás, cuando el joven príncipe norteño había llegado a la adolescencia, o sea, en torno a 1515. Si queremos explicar el odio implacable contra la "generación de los incas", que Atahualpa había de demostrar años más tarde, parece razonable pensar en que la muerte de su madre ocurrió en las circunstancias más trágicas que podemos imaginar. En todo caso los sufrimientos y penalidades que debió sobrellevar en la corte cuzqueña probablemente ocasionaron su muerte prematura. Este debió ser un episodio más en la larga colección de hechos, que fomentaron el aborrecimiento en el espíritu del príncipe norteño contra aquella élite de sangre supuestamente divina que le rodeaba en la Corte. No sabemos, menos aún, si Huaina Cápac estuvo presente en el funeral de su esposa norteña. Lo único que nos dice Sarmiento es que, cuando el Monarca resolvió volver a Quito, "aprestado para la jornada, mandó que se aderezasen Atahualpa y Ninan Cuyoche, sus hijos bastardos, que eran ya buenos mancebos." Como en esta ocasión el soberano proyectaba un largo viaje, Cobo nos dice que dejó como gobernador en el Cuzco a un hermano suyo bastardo por nombre Apu CincheRoca, "que era muy valiente e ingenioso y él se partió con un buen ejército para Chinchasuyo, a la vuelta del Septentrión. "Su hijo legítimo, Huáscar, que por esos días apenas debía tener unos doce años de edad, a pesar de la antipatía que sentía contra Atahualpa, asistió seguramente a esa despedida por ser la de su padre, Huaina Cápac. En la segunda década del siglo XVI, aunque en Europa la nación más grande en extensión territorial era Rusia (el Gran Ducado de Moscú por ese tiempo bajo el reinado de Basilio III), no llegaba a tener una superficie igual a la del Tahuantinsuyo, nación que se dilataba hasta el norte de la Argentina actual y desde Chile hasta el sur de Colombia, siendo de esa forma el país más grande del mundo (3'455.000 kilómetros cuadrados aproximadamente). La China, a cuyas costas llegaron por primera vez los portugueses en 1517, era una nación dividida en feudos y sus costas se hallaban asoladas por los piratas japoneses. El Imperio de los Incas había llegado a conquistar una superficie tan grande a lo largo de las resquebrajaduras de los Andes gracias a una carretera central que iba de uno a otro extremo, a un ejército profundamente disciplinado y una población civil dispuesta a satisfacer todas sus demandas logísticas por donde este pasase. Por este camino real hacia el norte salió del Cuzco el Emperador Huaina Cápac, su esposa y hermana a la vez, Rava Ocllo, los dos hijos bastardos, Atahualpa y Ninan Cuyoche, un selecto ejército de 2.000 orejones y la muchedumbre acostumbrada de cargadores para la impedimenta. En medio del convoy iba como de costumbre también el rebaño de llamas que habían de alimentarlos en el largo camino por recorrer. La familia real iba en el centro de la caravana. Estaba constituida por cómodas literas de madera recubiertas de plata con toldos y paredes recubiertos de bellas telas enebradas en oro. La primera litera estaba ocupada por dos generales. En la segunda venían los dos muchachos de sangre real por parte de Huaina Cápac, Ninan Coyoche y Atahualpa. La última y más radiante era la del Monarca con los símbolos del Sol y de la Sierpe troquelados en oro sobre la cubierta. A pesar de que la partida debió tener lugar a la salida del sol, acudieron a despedir a los distinguidos viajeros el Gobernador, Apu 233

Cinchi-Roca, muchas esposas del Inca con sus hijos, numerosos miembros de la Corte cuzqueña y público en general. A pesar de que el soberano deseaba apurar la marcha y no detenerse en ninguna parte, solo el segundo día por la tarde llegaron al imponente puente colgante sobre el río Apurimac de 46 metros de luz. El abismo sobre el que pasaba era impresionante y el viento que crujía sobre los grises acantilados de la orilla solían causar pánico a los primeros españoles que lo cruzaron. Mientras el ejército de orejones, la impedimenta y la muchedumbre de servicio armaban el campamento y preparaban la cena, a orillas del río la impresionante contextura de aquel puente colgante sobre cables de fibra vegetal del grosor de un hombre inspiraron al Emperador y a sus dos hijos una conversación mucho más profunda. Hablaron de cómo la estructura del Tahuantinsuyo, asentada sobre los cables humanos de la estirpe inca pura (supuestamente divina) dirigía y controlaba la producción sobre esa especie de puente colgante de 5.200 kilómetros de longitud, tendido a lo largo de las faldas de los Andes. La verdad era que el temperamento ardiente del jovencito norteño se sentía rebosante de odio contra su hermano Huáscar y contra aquella casta supuestamente divina de los "hijos del sol". Así, pues, no pudo contenerse en esta ocasión y se sinceró con su padre, declarando que este prejuicio era el origen de todos los males del Imperio. El maduro Monarca con gesto entre afectuoso y severo volvió a repetir la doctrina universal sobre los incas de sangre pura, en cuyas venas corría la vida divina del Padre Sol. Esa doctrina era más o menos así: "No se habla a nuestros nobles Señores, que constituyen la alta aristocracia de la Ciudad Sagrada y los gobernantes de todos los distritos del Tahuantinsuyo lo niegan que ninguno de ellos hubiese sido jamás castigado por delitos que se supiera hubiesen cometido. Bien sabéis, hijos míos, que ellos proclaman a los cuatro vientos que nunca cometieron pecados dignos de castigo. La razón es clara. Siendo hijos del Sol y habiendo nacido para enseñar y hacer el bien a los demás, estos deberes suyos les tienen tan refrenados, que más son dechados de la República que escándalo de ella. En realidad, dada su naturaleza divina, ellos se hallan por encima de todas las leyes. Siendo ellos dueños de todas las cosas, tienen pleno derecho a adueñarse de cualquier mujer que les agrade en los confines del Imperio. Basta que ellos expongan su deseo a los padres o al esposo de la mujer apetecida, para que ellos se sientan honrados y la concedan de inmediato. Semejante distinción de hecho significa una especie de ascenso milagroso a una capa social superior, inaccesible para ellos por ningún otro camino. Algo parecido se dice de cualquier propiedad agrícola que se les antoje. Basta que demuestren su deseo y comprueben su pureza de sangre ante las autoridades competentes, para que todo el mundo se apresure a complacerles. A eso se debe, hijos míos, el que un inca de sangre limpia, donde quiera que se encuentre, tiene derecho a recibir a domicilio los más exquisitos alimentos, los trajes más elegantes y la vivienda que más le venga en gana. Así mismo, si ellos sienten en su interior impulsos de venganza y deseos de castigo contra cualquiera que no tuviese sangre tan limpia como la de tal inca, es suficiente que presente su queja ante los tribunales para que su deseo sea satisfecho sin posibilidad alguna de apelación. En cambio los pueblos y estirpes regados a lo largo de todo el Tahuantinsuyo, que no tienen sangre incaica todos ellos por raza y por destino han nacido para trabajar y producir no solo lo que ellos mismos necesitan sino, sobre todo lo que precisa el Inca para sus obras y para su ejército, lo que quiere el Padre Sol para su culto religioso y lo que ha sido cedido para el usufructo de cada ayllu."

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Los dos jóvenes, escuchaban el discurso de su padre con impaciencia por no estar de acuerdo con él. Atahualpa, sobre todo, no pudiendo reprimir su ardiente temperamento, objetó casi todos los puntos expuestos por su padre y respaldó sus impugnaciones con las experiencias personales en su vida de alumno del "colegio de nobles" en el Cuzco. No tuvo empacho alguno de confesarse totalmente incrédulo acerca de los dogmas del Tahuantinsuyo. La discusión se prolongó hasta bien entrada la noche. En los días subsiguientes la numerosa caravana real fue siguiendo el "camino real del Inca" y visitando las poblaciones de Abancay, Andahuaillas, Vilcahuamán y Huancayo. En todas partes los habitantes de esas regiones acudían a la plaza central del pueblo a prestar rendida adoración al Señor Inca, dueño universal de sus vidas y de todas las cosas del Universo. Finalmente llegaron a Hatun Jauja. De todas las poblaciones, que el numeroso convoy imperial había visitado desde el Cuzco, esta ciudad era la más grande de todas. El distrito urbano tema unos 30.000 habitantes. Había un templo del Sol, un palacio del Inca, un monasterio de "recogidas" y una gran plaza central no lejos del gran puente colgante sobre el río Mantaro. La importancia de esta ciudad provenía de ser cabeza de un extenso y rico valle de más de 70 kilómetros de longitud. La población rural del valle era de 200 a 300.000 personas. Cultivaban maíz, fréjol y pastizales para los numerosos rebaños de llamas. Como industria urbana tenían el labrado de la plata, trabajo que constituía el objeto de la mita de Jauja. La población de toda la comarca había sido alertada sobre el paso del Inca y su cortejo imperial. Así, pues, habían acudido a. Lo largo del camino real a presenciar este espectáculo con profunda fe religiosa. Apenas terminaba el desfile de los 2.000 orejones en uniformes de gala y se aproximaban las fulgurantes literas del Inca y su familia, los hombres y mujeres al borde del camino se doblaban sobre la cintura y así permanecían hasta cuando llegaba el batallón de la gente de servicio. Al aproximarse a la ciudad de Jauja, los 2.000 orejones se adelantaron para evitar aglomeraciones y mantener desocupado el puente colgante vecino a la plaza principal. Un doble cordón de orejones mantuvo una calle de honor a través de la plaza hasta el torreón con la insignia de la serpiente, reservado para el Inca, su familia y las altas dignidades civiles y militares. Según el público el Inca era un ser auténticamente divino por descender directamente del Sol, el dios-creador. Representaba, pues, el principio de todas las cosas: el globo terrestre, la nación, la gente, el oro (sudor del Padre Sol), la plata (las lágrimas de la Madre Luna) y todos los seres vegetales y minerales. Era absoluto, era dios. El Tahuantinsuyo no era una teocracia teórica sino muy concreta y tangible. Apenas llegaron las literas reales al comienzo de la dilatada plaza, la muchedumbre se dobló sobre la cintura con los brazos extendidos hacia adelante. Así permanecieron todos hasta que Huaina Cápac y su familia volvieron a aparecer en lo alto del torreón de la sierpe. En el centro de la plaza había reunido un centenar de sacerdotes en trajes talares blancos. Cuando todo estuvo en silencio, uno de esos sacerdotes alzó la voz cuanto pudo y recitó la siguiente plegaria: "¡Oh, Hacedor, que estás en los confines del mundo!. ¡Señor sin igual, que disteis ser y valor a los hombres!... Guardad a la augusta majestad de vuestro Hijo que nos visita y amparad a estos que creasteis y disteis ser, porque vivan sanos y salvos en paz y sin peligro".

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A continuación los sacerdotes, que estaban en el centro de la plaza, recitaron a voz en cuello y cantaron varias otras plegarias, al comienzo de las cuales la multitud se enderezaba y permanecía inmóvil, contemplando estáticamente la figura del Monarca y de su familia. Después de todo esto también el Emperador Huaina Cápac se puso de pie, mientras un grupo de sacerdotes llevaban a cabo los sacrificios, consistentes de derramar vasijas de chicha y sacrificar unas pocas alpacas, para colocarlas luego en una pira y prender fuego. Finalmente el Inca alzó también la voz y dijo: ¡Oh, Sol, Padre mío! Sean estos, los incas de sangre y sus súbditos, los que siempre venzan y despojen a los enemigos. A ti te adoramos y ofrecemos estos sacrificios, porque nos concedas lo que necesitamos. Haz que tu pueblo prospere y sea dichoso y no permitas que jamás sea vencido por gente alguna." Al fin terminó la larga ceremonia religiosa de adoración al Padre Sol y saludo a su hijo, el Inca. Entre tanto la anciana Emperatriz, Rava Ocllo, se había dormido y los dos jóvenes príncipes miraban hacia el vacío sobre la línea de montañas. Atahualpa en particular se sentía fastidiado con todas aquellas ceremonias en las cuales no creía. Durante su adolescencia solía ir al adoratorio que había dentro del palacio de su padre en el Cuzco. Se llamaba Cajana. Dentro de él había una laguna con el nombre de Ticcicocha. A su orilla solía sentarse después de sus peleas con Huáscar, sus medioshermanos que vivían en palacio y los compañeros de la "academia de nobles", con el fin de poner paz a su espíritu y meditar en el único dios en que creía, Viracocha. El recuerdo persistente de aquella laguna le distrajo varias veces durante la ceremonia. Después de algunos días, cuando la caravana imperial se puso en movimiento hacia el norte, estando aún en la plaza de Jauja, Atahualpa comenzó otra vez con sus preguntas a Huaina Cápac, su padre. La discusión continuó a media voz y siempre entrecortada. Mientras tanto la muchedumbre congregada en la plaza en señal de adoración se arrancaba las pestañas, las colocaban en la palma de la mano y las soplaban en dirección del Inca. La caravana al fin se perdió en el camino real. Poco después el Monarca ordenó un alto para cambiarse de litera, haciendo pasar a su hijo, Ninan Cuyoche, a la litera de su esposa y colocándose él en la de Atahualpa. Una vez que se pusieron otra vez en movimiento, el maduro mandatario en tono paternal se puso a hablar con su hijo sobre tópicos religiosos del Tahuantinsuyo. Atahualpa condenaba el hecho de que, siendo los incas y sus familiares de sangre pura tan humanos como cualquiera, se haga creer a la gente que tienen naturaleza divina. Por su parte Huaina Cápac sostenía que ese era el más útil de todos los errores que se pueden inventar para gobernar con mano de seda a las naciones. En su camino hacia el norte el séquito imperial dominó al fin el altísimo Nudo de Pasco con panoramas de ilimitada belleza pero vientos congelantes y huracanados. Algunas semanas después llegaron a la población de Cajamarca, cuyos habitantes recibieron con fervor campesino a la augusta caravana de viajeros. En su constante avance hacia el Septentrión llegaron al cabo de meses a los páramos de Ayabaca, a los fértiles valles de Cusibamba y finalmente se detuvieron por más de un mes en el risueño valle de los cuatro ríos en torno a Tomebamba. Ya había pasado más de medio siglo desde el día en que Túpac Yupanqui había ordenado el trasplante de 15.000 familias cuzqueñas a la antigua Tomebamba y región aledaña. Desde entonces, a pesar de su tamaño reducido, la modernización y embellecimiento urbanístico de la ciudad en algunas cosas aún aventajaba a la propia ciudad sagrada del Imperio. En cuanto a la población los incas venidos del Cuzco y avecindados en Tomebamba se reducían a pocos ancianos; pero de 236

ellos ya habían por lo menos dos generaciones y todos orgullosamente se decían nobles cañarís. El propio Huaina Cápac, que había residido en esta su tierra natal por más de diez años antes de volver al Cuzco, vino a encontrar aquí no sólo varias decenas de antiguas esposas suyas sino cerca de un centenar de hijos adolescentes. Tantos eran todos ellos, que habían constituido una gran familia, denominada Huayna Cápac ayllu.

UNIDAD VIII HISTORIA DE LA REGION NORANDINA SESION 15 HISTORIA ECUATORIAL DE AMÉRICA OBJETIVO

CONTENIDOS

•

Conocer sobre la historia ecuatorial que comienza con los primeros núcleos de poblamiento humano en la región norandina.

• • •

Período pre cerámico – edad de la piedra en ecuador Período formativo (neolítico) trascendencia de la revolución agrícola Período de desarrollo regional, los prodigios de la metalurgia Período de integración o de formación de las naciones preincaicas antes de la llegada de los incas.

a. b. c. d. e.

¿Cuáles fueron las evoluciones cósmicas y mitológicas de este periodo? ¿En base a qué se logra el crecimiento y desarrollo de periodo pre - cerámico? ¿Explique cómo era el periodo formativo? ¿Cómo se desarrolla el periodo de desarrollo regional? ¿Cómo se desarrolla el periodo de integración o de formación?

Formen grupos y compartan el producto de su trabajo. Expongan en un cuadro las semejanzas y diferencias en cuanto a las características de los periodos de la historia ecuatorial de América.

ACTIVIDAD EN GRUPO Duración: 60 min NOTA PARA EL INSTRUCTOR 1. Solicite que se organicen en grupos equitativos 2. Pida que realicen la lectura del texto que está a continuación. 3. Solicite que cada grupo lea sólo el texto correspondiente. NOTA PARA EL DOCENTE 1. 2. 3. 4.

Reúnanse en grupos equitativos de trabajo. Realicen la lectura del texto que está a continuación. Cada grupo lee el texto de un solo tema. Una vez leído, analícenlo respondiendo de manera grupal, las siguientes preguntas.

1. ¿Cómo se constituyeron las primeras comunidades agrícolas? 2. ¿Cuáles fueron las características más importantes del período Pre-cerámico, del período Formativo, del período de Difusión Regional e Integrativo? 3. ¿Qué cambios socioeconómicos, culturales y tecnológicos originó la llegada de los inkas a la región norandina? 4. ¿Cuál es la diferencia entre lo que muestran los libros de texto que más se usan en la educación media y superior, con lo que se ha leído en este módulo sobre la llegada de los Inkas? ACTIVIDAD PLENARIA Duración: 60 min 238

4. Participe en la conversación sobre los textos previamente analizados. 5. Comente y debata las respuestas que dio a las preguntas de las actividades anteriores y escuche atentamente los aportes de los demás participantes del curso. 6. Puede anotar los puntos que desee recordar en su cuaderno de notas y reflexiones.

HISTORIA ECUATORIAL DE AMÉRICA226 Cuando hablamos de historia ecuatorial no nos referimos al horizonte histórico que comienza con la fundación y constitución de la República del Ecuador (suceso relativamente reciente comparado con lo que nos ha develado la Arqueología sobre las civilizaciones y los procesos culturales que se desarrollaron en épocas pretéritas), sino a las raíces milenarias que subyacen en lo que ahora es nuestra Patria-Matria y que han rebrotado en más de una ocasión en el corazón de los ecuatorianos para dar grandes muestras de altura y humanidad. A partir de ello se nos hacen entendibles las palabras de Benjamín Carrión: “No podemos ni debemos ser una potencia económica ni militar, pero si podemos ser una potencia en la Cultura porque para ello nos acredita nuestra historia” Nuestra identidad más profunda es inseparable de nuestras raíces ancestrales. Todas las comunidades etno-culturales tradicionales (incluyendo las negras) de Ecuador tienen un potencial inmenso para el futuro. Las comunidades etno-culturales del Ecuador están despertando luego de un sueño de varios siglos y hoy se aprestan a revivir sus genuinos valores. Las comunidades etno-culturales ancestrales de Ecuador son esencialmente “biofílicas”, en sentido de ser “amantes de la vida”. Comprender la vida es el más grande éxito que tiene el ser humano y esta comprensión es la que se halla en el centro de nuestras raíces culturales. De este amor a la vida nace el disfrute de todo lo que es bueno. Es de esta historia que nos vamos a separar para contar nuestra verdadera historia…la historia de américa ecuatorial. En esta historia se conjugan los elementos naturales con los abrazos acariciadores del Sol, para formar el crisol en el que se reproduce un tipo de humanidad, de culturalidad, de mística y valor propios. Conforme a la Ciencio- Sophía ancestral de nuestros pueblos, la vida de los seres humanos tiene una doble dimensión: lo tangible y lo intangible. Desde esta doble 226

Resumen del Módulo de Historia para el Conocimiento de las Raíces Ancestrales de las Nacionalidades y Pueblos. Consultor: Germán Rodríguez Flor.

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perspectiva es que los hechos de la Historia adquieren sentido como parte de un drama cósmico y humano. En todos éstos se alude a diferentes edades de la Humanidad que terminaron, unas veces por huracanes y tornados, otras por terremotos, erupciones e inundaciones, tras lo cual, cada pueblo renació gracias a sus héroes progenitores. Citemos algunos ejemplos: El Popol Vuh, libro sagrado entre los mayas, habla de diferentes humanidades que, al no cumplir el propósito benéfico que les había sido asignado por los dioses, fueron destruidas por éstos. El códice Troanus (también de origen maya) señala que unas tierras situadas al occidente, en medio de las aguas, se hundieron por efecto de convulsiones volcánicas que sobrevinieron una y otra vez. Según dicho documento, de aquella tierra perdida vinieron los primeros mayas. También, uno de los mitos inkásicos refiere que una raza de gigantes fue destruida por un Diluvio cuando se alejaron del propósito que el Creador quería para ellos. Entre los Kañaris, tenemos el mito de Ataorupanki y Kusikayo, quienes supervivieron al Diluvio, se casaron con unas hermosas guakamayas convertidas en mujeres y dieron origen a los pueblos del Hawa y del Urin Suyu. El botánico ruso Nicolai Ivanovich Vasilov, quien estudió los inicios de la agricultura, coincide en el hecho, al demostrar que las plantas más importantes para los cultivos procedían de especies originales de la alta montaña. “De nuevo las montañas apuntaban a un origen de la agricultura”, anota Miguel Seguí 227. De este modo tendríamos que la revolución agrícola, la cual fue el factor decisivo para pasar la humanidad desde el Paleolítico al Neolítico, también posibilitó el desarrollo de todas las civilizaciones. Ese factor no se dio como algo fortuito, sino que este hecho no fue otra cosa sino la reconstitución de un saber agronómico muy antiguo, el cual tomó nueva forma, en cada uno de esos lugares. Allí, donde el mito es el hilo que nos une con los orígenes, de la oscuridad de la prehistoria vuelven a surgir las renacientes sociedades de América y es aquí que los arqueólogos encuentran al hombre del “Paleoindio “trabajando con buriles de piedra y andesita sus artefactos domésticos construidos de aquella materia cristalina, negra, dura y lustrosa, lanzada por la actividad magmática, que conocemos como obsidiana. La obsidiana fue, pues, el material con el que se hicieron flechas, hachas, cuchillos y numerosos instrumentos sencillos pero valiosos para la supervivencia 228

PERÍODO PRECERÁMICO – EDAD DE LA PIEDRA EN ECUADOR229 Trepidaciones de tierra espantosas, erupciones que salen de la garganta de los volcanes, ríos de lava que bajan por las faldas de las montañas, celajes ennegrecidos por el humo y la ceniza, movimientos tectónicos que modifican la forma de valles y montañas, 227

SEGUÍ MIGUEL, Articulo “Los Enigmáticos Orígenes de la Agricultura”. Revista “Más Allá” del 26/09/1998.

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RODRÍGUEZ F. GERMÁN, KITWA, Semblanza de la Tierra del Sol.Capítulo ILa Historia Según El Punto de Vista de las Culturas Ancestrales.

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Tomado de KITWA, Semblanza de la Tierra del Sol. G. Rodríguez Flor. Capítulo II. La reconquista de la Civilización.

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bandas de gente que huyen desesperadamente para poder salvarse de estas catástrofes. He aquí el panorama desolador que caracterizó al período de dispersión del género humano. Las hipótesis modernas más difundidas parten del presupuesto que los seres humanos, luego de haber vivido millones de años en oquedades de la tierra, con el auxilio del fuego y tallando toscamente las piedras, hace apenas diez mil años desarrollaron de modo sorprendente la agricultura, lo que dio un giro sorprendente a su vida y posibilitó el desarrollo de las civilizaciones. Esta corriente de opinión también parte del presupuesto de una evolución cultural lineal, a cuya tesis trata de ajustar los hallazgos arqueológicos (a veces en contradicción con los mismos descubrimientos, como ya anotáramos). Al inmenso período que va desde la aparición del hombre, hasta cuando éste desarrolló la agricultura, los historiadores lo han llamado Edad de la Piedra o Paleolítico. El paleolítico en Ecuador y América es llamado por los historiadores nacionales “precerámico” o, también, “paleoindio”. Acerca de los descubrimientos del período precerámico (o “paleoindio”) en nuestro país, las investigaciones desarrolladas en el territorio que engloba la actual jurisdicción del Distrito Metropolitano de Quito, han arrojado interesantes hallazgos. Así, en la década de 1960, dos investigadores: Roebert Bell y Meyer Oaks, dedicaron largo tiempo a estudiar algunos artefactos líticos encontrados en una pradera alta de la hacienda del Inga, entonces un inmenso predio que se ubicaba en lo que hoy es la carretera Intervalle, entre los valles de Tumbaco y los Chillos. Aplicando el método de hidratación de la obsidiana, el análisis arrojó la cifra de 12.000 años. Descubrimientos similares a los del Inga, efectuados en San Cayetano y San José, nos llevan a suponer que la muralla montañosa del Ilaló, divisoria natural entre el valle de Tumbaco y el de los Chillos, fue uno de los lugares que albergaron hace más de 10.000 años a grupos de gente, cuyas actividades básicas de supervivencia eran la caza y la recolección. El hallazgo de esqueletos de mamut en el valle de los Chillos, hace suponer también que hace doce mil años nuestros antepasados estuvieron rodeados por la flora y fauna del Pleistoceno. Más, ¿De dónde vinieron aquellos habitantes? ¿Fueron originarios o vinieron de otro lugar? ¿Ascendieron desde las planicies costeras o trasmontaron las abras de la cordillera oriental? No existe manera de saberlo, pues no hay registro ni código en los artefactos encontrados en esta zona que dé cuenta de ello. Los instrumentos líticos demuestran que sus constructores no tuvieron el grado suficiente para transmitir sus conocimientos. O lo habían perdido. Así, los hombres del Paleolítico vagaron en búsqueda de un lugar donde asentarse y obtener su sustento. Reducidos a condiciones de semi-animalidad, vestían con grandes hojas que encontraban en el camino o cubrían su desnudez con la piel de los animales que cazaban.

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No obstante, entre el animal que usa sus garras y la mano que toma un buril de andesita para afilar un trozo de obsidiana existe una diferencia abismal, y ésta consiste en que el hombre, en cualquier condición o lugar donde se encuentre, es un ser creativo. De tal manera que el hombre del Paleolítico fue construyendo raederas, cuchillos, raspadores, puntas de proyectil, láminas y buriles. Durante este tiempo los seres humanos vivieron de la caza y la recolección; la primera de estas actividades era función que ejercían los varones, quienes cazaban venados, guantas, comadrejas y raposas. En tanto, las mujeres recolectaban frutas silvestres: moras, uvillas, capulíes, y cereales como el amaranto, sacha kinwa y tubérculos comestibles, los cuales eran colocados en cestas de totora o carrizo. De este modo, hace 12.000 años, comenzó la lucha de los seres humanos por reconquistar la civilización.

PERÍODO FORMATIVO (NEOLÍTICO) TRASCENDENCIA DE LA REVOLUCIÓN AGRÍCOLA Pasarían muchos siglos de adaptación a las nuevas circunstancias antes de que los hombres rehicieran su anterior conocimiento sobre el modo de cultivar el suelo y seleccionar las semillas dentro del ciclo agrícola anual. Pero poco a poco esto se fue dando. En la medida que los hallazgos arqueológicos han venido sucediéndose, se ha vislumbrado una gama muy diversa de circunstancias, entre las que se destacan en importancia: las tradiciones y los hombres y mujeres de sabiduría que las acompañan. Toda comunidad humana, sea que su modo de vida esté basado en la caza, pesca y recolección o haya pasado a la fase agrícola y pastoril, es portadora de una tradición que va pasando de generación en generación. Esto es tan cierto para las sociedades precolombinas de Ecuador, como lo fue para las sociedades agrarias y sacerdotales de Europa. Así, pues, las sociedades antiguas fueron adquiriendo un conocimiento de las realidades superiores de la Vida, por lo que los conocimientos y saberes médicos, místicos, mágicos, artísticos, artesanales y agronómicos, evolucionaran de modo parejo en todas ellas, a lo que se sumó un conjunto de ceremonias, mitos y caminos de iniciación para ampliar el círculo de la conciencia Así, las sociedades andinas, desde sus orígenes y a través de todos los tiempos, han mantenido una tradición y una mundo-concepción a partir de su gran comprensión de la Naturaleza como un todo viviente, así como de la interrelación, interconexión e interdependencia de todos los aspectos de la Vida; por lo que los habitantes del Ande han sabido disfrutar en todas las épocas las variadas formas en que la Madre Naturaleza (es decir, la Pachamanca) se manifiesta. Cuando se asienta un grupo humano en determinado lugar, se va desarrollando un vínculo de familiaridad con las fuerzas de su mundo circundante, fuerzas que no solo 242

son físicas, sino vitales y espirituales. De modo que cuando nuestros antepasados se fueron familiarizando con el paisaje que los rodeaba, descubrieron las fuerzas espirituales que actuaban en este entretejido sinérgico de vida. Para nuestros antepasados (como sigue siéndolo para el andino en nuestros días) los cerros, nevados y volcanes son seres sexuados y en algún grado de su existencia vital, por lo que son llamados padre o madre, macho o hembra. De este modo, los habitantes de los Andes han conocido desde tiempos inmemoriales los puntos de fuerza de un contexto geográfico (apus), los cuales determinan la vida que los rodea; los seres a los que llamamos montes, cerros, ríos y cascadas; las vertientes que limpian y purifican; las familias de animales y vegetales, así como las interrelaciones que cada uno de ellos mantiene con el resto dentro de esa sinfonía biótica que es el paisaje. Y así es como fue acunándose en nuestros antepasados la percepción de estar unido por vínculos de familiaridad con el mundo natural (kay pacha), el sentimiento de pertenecerse a un terruño, es decir, a una patria, que también es matria fue aflorando en su corazón. Pues la tierra es la madre sobre la que se nace, nos da sus alimentos y medicinas, y, finalmente, la que nos recoge cuando finaliza nuestro período de existencia en el kay pacha (mundo del aquí, objetivo y tangible). Por eso, en las antiguas sociedades se acomodaba a los difuntos para su transición hacia el mundo superior, acomodándolos en posición fetal dentro de grandes vasijas (semejantes a úteros) o dentro de túmulos funerarios de forma piramidal (tolas), flexionando sus miembros de tal manera que al volver su cuerpo a la posición fetal, las corrientes de vida podían desprenderse con más facilidad en el proceso de transición desde un mundo hacia otro. En suma, en el contexto cultural aborigen, la muerte era tomada como una transición hacia otra forma de vida, jugando la tierra el papel de la madre. No obstante, las cosas más queridas quedaban al lado del difunto, pues se consideraba que cada ser venía para hacer lo suyo y la herencia abarcaba solo lo de utilidad comunitaria. Así, para el aborigen, la vida no era algo pasajero sino que toda forma de vida, y, particularmente, la humana, venía con lazos que no dejaban de existir con la muerte física. Esto explica los entierros familiares e, incluso, la posición que se daba a los difuntos de acuerdo a las relaciones que habían tenido en vida, ya que aquéllas seguían subsistiendo al transitar al mundo de los antepasados. El vínculo con los antepasados y la posibilidad de ponerse en contacto con ellos mediante oficios oraculares periódicos o en determinadas fechas anuales, cuando el mundo visible (kay pacha) y el invisible de los antepasados (shakshuk pacha) están más próximos, dieron lugar a las fiestas indígenas de reconciliación y reencuentro con los antepasados que aún perduran en la conciencia de las poblaciones indígenas, aunque en forma sincrética con las festividades católicas. No obstante, era sabido que los ancestros que han dejado este mundo siguen actuando y preparando las condiciones para el momento de su retorno. Por consiguiente, la vida en este mundo está anudada a la del superior como una cinta en forma de ocho que cruza

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de arriba hacia abajo sin dejar de ser la misma (elemento ritual presente todavía en muchas ceremonias indígenas). El período antes descrito vino acompañado por las primeros artes y oficios (técnicas de construcción de viviendas, cerámica, intercambios locales y regionales, etc.). Entonces la forma sociopolítica indígena antigua y ancestral era la de sociedades gerontocráticas, en las que las decisiones descansan en las personas más sabias…a las que suele llamarse, en el verdadero sentido de la palabra, Ancianos/as. Unido por lazos de sangre al resto de la comunidad, el shamán era considerado como lo más granado de ella230. En las fiestas del Sol, el shamán levantaba el “taski” (vaso ceremonial) en dirección del astro padre, representando el proceso de terrificación de la fuerza espiritual del Sol y la vitalización de las substancias terrestres en los frutos de la chakra. La bebida ceremonial era preparada con los mejores productos de cada parcialidad, entre los que destacaban kinwa, atako y maíz. En otros casos era el néctar del chawa. El shamán tomaba con un vaso la bebida así preparada y luego de beberla la repartía a los miembros de la comunidad. Mientras esto sucedía, un sentimiento de profundo respeto y veneración a la Madre Tierra y a las fuerzas de la Madre Naturaleza embargaba el corazón de los moradores de la comunidad. Una hermana, quien también nació con cualidades shamánicas, oficiaba junto a aquél los ritos de la Luna y los dedicados a la procreación y a la fertilidad que, generalmente, se efectuaban en la noche. En los dos hermanos estaban bosquejados lo que en el las sociedades ancestrales más desarrolladas y organizadas vino a ser la función de los sacerdocios masculinos y femeninos (ya solares o lunares). Si bien todos los miembros de la comunidad conocían de herborística, los shamanes eran los más sabios y experimentados en el manejo de las plantas medicinales, pues se dedicaban a ello desde niños. Era normal en aquellos días la gente tenía conocimiento de las plantas y elementos que producen cambios en el estado de conciencia y permiten el acceso a esas “otras realidades” que no pueden ser vistas con los ojos físicos. Pero a diferencia de otros miembros de su comunidad, los que caminaban por el ancestral Sendero de la Sabiduría dejaban de usar las estimulaciones externas. Y así, el sabio que había abierto su ojo interior no necesitaba ya de ellas. El shamán cruzaba entonces los mundos interiores para conocer a los guardianes de los Círculos de la Tierra y a los Ancestros preceptores de su raza. Se convertía, entonces, en el Señor de su comunidad.

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He aquí otro misterio que se nos revela: las antiguas culturas sabían que la sangre es el vehículo de la herencia, es decir, el medio por el que los padres transmiten sus características a sus hijos.

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PERÍODO DE DESARROLLO REGIONAL.LOS PRODIGIOS DE LA METALURGIA Lo que significó el desarrollo del cultivo agrícola para los hombres, la metalurgia significó para el desarrollo de las civilizaciones. Los hombres tuvieron que iniciarse en el uso de los metales y en la secreta interconexión que éstos guardan con las esferas del firmamento. De ahí que, al principio, la metalurgia debió ser ejercida por los hombres de saber y solo después fue elaborada artesanalmente por toda la población. La técnica metalúrgica implica conocimiento de las ciencias de la tierra y del cielo. En las culturas ancestrales y tradicionales llega a tener valor sacrático, como aparece en numerosas producciones simbólicas, representativas y ornamentales. Si bien las técnicas metalúrgicas pudieron haberse desarrollado ya desde el Período Formativo, aparece muy distintamente en el Período de Difusión Regional, esto es entre 500 años A. de C. y 500 D.C., como numerosas excavaciones lo han demostrado. Dentro de este rango de tiempo es posible identificar en todas las poblaciones de Ecuador procesos culturales que el Dr. Eduardo Salazar define así231: “La estratificación social es, sin lugar a dudas, una de las características más sobresalientes de los grupos humanos del período de Desarrollo Regional. Se manifiesta, arqueológicamente, en el uso diferenciado del espacio (ocupación de montículos por gente de status alto, y de terrenos aledaños por individuos de estamentos más bajos o del estado llano) en la aparición de grupos ocupacionales o artesanales bien definidos (agricultores, ceramistas, orfebres, etc.) y en la vestimenta, de la que existe una fuente de información que no ha sido investigada exhaustivamente, la iconografía (…) En efecto, en el registro arqueológico no se han conservado muestras de vestidos, pero en cambio han llegado hasta nosotros centenares de figurinas de arcilla, que representan a individuos en trajes cotidianos y ceremoniales, en los que se puede vislumbrar la presencia de guerreros, shamanes o sacerdotes, cazadores, amas de casa, etc. Adornos corporales y arreglos en la cabeza en forma de peinados o diademas, contribuyen a enfatizar la diferenciación social.” Lo que significa que en los conglomerados humanos precolombinos del Ecuador estuvo presente la tradición y la jerarquización social de las funciones, las iniciaciones de carácter sacerdotal, guerrero y artesanal, las prácticas de reciprocidad y redistribución, las festividades correlacionadas con los tránsitos de la vida y el ciclo agrícola, etc., de lo cual se colige que en las sociedades del período de Desarrollo Regional se dieron patrones culturales semejantes a los del Período Formativo. La diferencia se encontraría, entonces, en el nivel del crecimiento demográfico y las adaptaciones al medio geográfico que determinan nuevas modalidades culturales y artesanales en las poblaciones. En otra parte de su libro, Ernesto Salazar232 señala que: 231

SALAZAR ERNESTO. Entre Mitos y Fábulas. Capítulo “La Diversificación de la Sociedad”, Pág.

92. 232

Ibid. Capítulo La Diversificación de la Sociedad, página 89.

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“En el período de Desarrollo Regional (500 a.C.-500 d.C.) surge una serie de culturas locales, que se desenvuelven en relativo aislamiento por la existencia de barreras geográficas en su periferia. En consecuencia, las manifestaciones culturales se diversifican y la tecnología se adecúa a las condiciones del entorno local. La cerámica adquiere nuevas formas, las técnicas decorativas se incrementan, y aparece una gama de objetos pequeños como cuentas, pendientes, sellos, silbatos, etc. Surgen, entonces, numerosos estilos cerámicos, agrupados por los arqueólogos en una decena de culturas arqueológicas, que muestran claras adaptaciones locales, y captación desigual de influencias culturales de otras regiones.” Lo que no significa en sentido absoluto aislamiento y desconexión de unas poblaciones respecto a otras, sino definición de características culturales que van tomando matices diferentes en cada población. A continuación una cita del mismo autor: “…En todo caso, recientes investigaciones llevadas a cabo en la provincia de Pichincha, en los sitios de Jardines del Este (…) y en La Florida (…) muestran que las relaciones de la Sierra con la Costa eran bastante estrechas, en virtud del intercambio de productos, lo que sugiere la posibilidad concomitante del intercambio de tecnologías locales en todo el territorio del Ecuador aborigen.” En el lenguaje arqueológico de uso corriente hay cierto abuso al usar la palabra “cultura”, lo que amerita una más profunda consideración, ya que no se puede presentar atomizada de esta manera la historia prehispánica. Cuando hablamos de cultura nos referimos a los bienes intangibles de una sociedad, es decir a su mundo-concepción y a los valores que singularizan su modo de vida. Dentro de éstos se encuentran: religiosidad, mitos de origen, leyendas y tradiciones, ciencias y técnicas, artesanía e industria, agronomía y festividades, etc. Lo que los arqueólogos han denominado como “culturas arqueológicas” no son otra cosa que “modalidades culturales”, suscitadas por las condiciones que demanda la adaptación de una población al medio geográfico; pero en cuanto a la esencia de una cultura, ésta se encuentra en sus valores intangibles y en su mundo-concepción. Donde los arqueólogos han hundido su pala o azadón en búsqueda de vestigios correspondientes a este período, han encontrado grandes cantidades de ceramios y figuras de personajes “tipo” entre los que destacan sacerdotes, shamanes, guerreros y matronas. Los asentamientos donde se han realizado excavaciones en mayor abundancia son los de la Costa, especialmente los sitios de Bahía y Jama Coaque. De ellos se tienen abundantes terracotas de diferentes tamaños, en las que se reproduce el patrón cultural antes indicado. Como cosa especial, existen figurinas de sacerdotes sentados, con las piernas cruzadas, con perfiles semíticos en los que se aprecia una pequeña barba. De esta época datan aquellos montículos con forma de pirámide trunca, coronados por una meseta, que no 246

eran otra cosa que una representación cosmológica. Allí los shamanes pontificaba frente a la comunidad. Todos éstos son rasgos de aquellas culturas tradicionales que privilegiaban la función sacerdotal sobre las otras castas sociales. Durante este período se desarrolla el arte de la Metalurgia. Se utiliza el oro, la plata, el platino, el cobre. Se usan máscaras empleando extraños y desconocidos procedimientos con los cuales sueldan el oro con el platino (caso La Tolita), lo cual no ha podido ser reproducido con los métodos más modernos. Como en toda cultura ancestral, en aquellos tiempos se consideraba que el oro estaba formado por las fuerzas del Sol y la plata por las de la Luna, y por tanto, debían ser empleados con exclusividad en las funciones ceremoniales y en los adornos del sacerdocio y la nobleza.

PERÍODO DE INTEGRACIÓN O DE FORMACIÓN DE LAS NACIONES PREINKAICAS Entre 500 D.C. y 1500 D.C. viene otro período de nuestra historia que los arqueólogos ecuatorianos definen como Período de Integración, el cual se caracteriza por la conformación de naciones definidas. Ernesto Salazar señala que: “Su principal característica es la acumulación de poder político capaz de movilizar las fuerzas sociales en busca del bienestar colectivo. El mismo paisaje se ve transformado por la pujanza de la sociedad señorial, que es cada vez más grande, compleja y exigente.” Durante las diez centurias que dura este período hay un crecimiento notable de la población, factor determinante para la constitución de nuevas aldeas, y por consiguiente, aparición de naciones unidas por vínculos de sangre, con reconocimiento y elevación de familias selectas, jerarquías nobiliarias y sacerdotales que influyen en extensos territorios. Este es el período en que empezaron a formarse naciones como los Kañaris, Puruwayes, Imbas, Panzaleos, Killasingas y Paltas, distribuidos en las tres regiones del actual Ecuador. El factor demográfico resultó tan importante para la definición de estas naciones, como los procesos culturales que lo acompañaron. Entre estos últimos destacan el desarrollo y perfeccionamiento de las técnicas tradicionales, agrícolas, cerámicas y metalúrgicas. Numerosos estudios arqueológicos realizados en la hoya de Quito desde 1988 demuestran que durante este período aumentaron en calidad y cantidad las producciones metalúrgicas; el oro, la plata y el cobre eran indicativos del grado nobiliario y del rol social que cumplía una persona. La producción alfarera aumentó debido a los requerimientos del incremento poblacional. De igual manera, hubo aumento notable de los productos textiles, como lo demuestran la gran cantidad de fusaiolas y torteros encontrados, lo que significa que tuvo que darse un incremento de producción de algodón en los pisos climáticos tropicales y de lana en las zonas altas.

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Según los informes presentados por Patricia Mothes, Manuel Coloma y Fernando Tamayo en el sitio arqueológico de Ciudad Metrópoli, también abundaron obras de ingeniería hidráulica destinadas a desviar el caudal de los ríos hacia camellones construidos en proximidad de las lagunas. Resumiendo, por los factores señalados: incremento poblacional y consolidación de señoríos aparecen centros urbanos en la costa y en la sierra, los cuales se transforman en zonas agrícolas, donde se enseñaban las artes y oficios, como es el caso de la artesanía rica en simbolismo y en finura de detalles de Jokay (provincia de Manabí). En otros casos aparecen centros ceremoniales y místicos, de iniciación shamánica, donde se preparan en la visión de los tiempos (Cochasquí, Tulipe) los futuros maestros de las ciencias astronómicas. Todos estos centros van adquiriendo fama y allí se realizan ceremonias a las que confluyen la gente desde las zonas y regiones colindantes233. A diferencia de lo que sucede en las zonas andino- equinocciales, consideradas desde muy antiguo como tierras místicas por excelencia, los centros urbanos de la costa mostraban mucha prosperidad en el comercio. Un caso singular fue Manta, enclave regional para el comercio del Pacífico, donde se contaban con flotas mercantes que avanzan hasta Centroamérica por el Norte y hasta las costas de Chile por el Sur. Este era el panorama general durante el período de Integración que puede resumirse en: 1. Rápido incremento de la población, ampliación y consolidación de los señoríos, 2. Formación de varias naciones en el Callejón Interandino; y, 3. Definición de centros místico-ceremoniales en la sierra y ampliación notable del comercio en la costa.

LLEGADA DE LOS INKAS Un capítulo de la Historia que ha sido tratado desde ángulos distintos al contexto en que verdaderamente se produjeron los aconteceres en el pasado es el de los inkas y su arribo a los Andes septentrionales. Dado que nuestro propósito es llegar a realizar una lectura de los tiempos pasados, no desde los prejuicios y preconceptos del presente, sino desde el enfoque del drama histórico de la Humanidad que tomó forma durante el octavo pachakutik, cuando en el transcurso de 500 años encarnó y se desarrolló aquel pueblo al que recordamos como “inkas” y del que no podemos decir otra cosa sino que fueron grandes reformadores del mundo andino. 233

En la conciencia de los pueblos arcaicos está la sensapiente comprensión de la Madre Naturaleza como un organismo viviente. Los pueblos del mar ven en el océano una revelación grandiosa de los elementos y levantan sus templos a la Madre Océano. Entre los pueblos de Manabí, Umiña, la diosa del Mar, representada por una piedra preciosa, refleja el color de sus aguas: la esmeralda. El indígena de la sierra tiene ante sí una trama de la Vida distinta. El halla el espacio de representación de lo sagrado en las ondulaciones de las montañas, en las gargantas de los volcanes y en los nevados, en los que vibran fuerzas telúricas distintas.

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Para ello hemos hecho una selección de pasajes particularmente significativos que permiten emplazarnos en la realidad temporal de aquellos días y presentar la imagen de los inkas, acorde a su época, realidad histórica y estado de conciencia. Los historiadores han querido entender los antiguos centros ceremoniales bajo una óptica, las más de las veces alejada de su significado, valor y funciones intrínsecas. Un caso es Rumikucho, al norte de Quito, de cuyas ruinas se ha afirmado durante décadas que son restos de un baluarte inkaico destinado al control y vigilancia. Esta versión es parte de una historia cuyo juicio en perspectiva ignora que la trascendencia de las culturas se encuentra en las representaciones de su Ciencia-sophía- espiritual expresada en el conjunto de sus símbolos. Los Inkas, a más de una etnia originaria del Perú, fueron una orden místico- solar, (por lo que se denominaban a sí mismos Intichurikunas, Hijos del Sol). Los Inkas formaban una orden de iniciación en los misterios del día, del Sol y del Hawa Pacha que había florecido en esta parte del continente durante miles de años. Desde el ángulo de las similitudes, los Inkas se asemejaron a los místicos gobernantes de Egipto y Mesopotamia, y al igual que ellos, establecieron un imperio que abarcaba la mayor parte del territorio de las actuales repúblicas de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y regiones septentrionales de Chile y Argentina. El avance de los Inkas no fue un proceso invasivo y sanguinario como comúnmente se cree. Quien entienda así la historia está lejos de comprender el significado de los sucesos de aquellos días. La expansión de los Inkas tuvo lugar durante el VIII Pachakutik (tiempo de claridad, solar o del Mundo Superior)234. A la luz de las enseñanzas tradicionales del mundo andino, el desarrollo progresivo del Tawa Nintin Suyu resultó de la alianza de los señoríos que profesaban cultos similares al de los inkas. Es decir, la marcha de los inkas fue un movimiento de confluencia espiritual. De este modo, los inkas fueron aglutinando a las poblaciones que les eran filiales. Durante esta expansión, surgieron luchas entre quienes eran partidarios del Culto Solar y quienes eran adversos a éste, de modo que los inkas supremos tomaron como medida el proteger a los señoríos aliados. Así fue surgiendo la Comunidad Cósmica de los Andes a la que recordamos como Tawa Nintin Suyu, el Imperio Andino del Sol. Los inkas llegaron a lo que hoy es Ecuador en la primera mitad del siglo XV. Había sido Pachakutik Inka el primero en acercarse, y luego, el célebre Tupak Yupanki tomó el estandarte de los Hijos del Sol al entrar a estas tierras. Mas, detrás de esta marcha alentaba un ideal supremo… llegar a las Tierras del Sol, es decir a aquella franja donde las montañas y nevados son los puntos de la Tierra más cercanos al astro Padre. El Sol, inspiración de las más grandes civilizaciones, estaba representado en esta franja de territorio equinoccial. Desde que los inkas cruzaron las fronteras de los Andes septentrionales, se manifestó su veneración y respeto hacia las wakas y seres tutelares, a 234

Los procesos y cambios en la vida de la Humanidad ocurren con regularidad. Cada 500 años adviene lo que llamaríamos un nuevo momento en la vida de la Humanidad y el mundo entero experimenta un cambio en uno de los hemisferios. Dentro de este ritmo alterno se insertan los procesos culturales, de los cuales depende el ascenso y descenso cíclico de las civilizaciones. Nosotros conocíamos esto en la antigüedad y denominábamos a este cambio periódico de 500 años con el nombre de Pachakutik, palabra que significa "retorno del tiempo y el espacio". Esto nos acerca a comprender más el momento en la vida de Quito que coincide con la llegada de los Inkas, un hecho que no siempre se ha entendido.

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los señores locales, a los dialectos, indumentarias, costumbres, formas de producción e intercambio y todo lo relacionado con los pueblos de la Tierra del Sol. Los Inkas desarrollaron mucho las técnicas metalúrgicas. Dieron predominio al calendario solar, sobre otros. Las conmemoraciones de tránsito estacional se generalizaron en las comunidades del norte y el sur. Por su sentido que reconocía y respetaba la diversidad de cultos, lenguas, tradiciones y vestimentas; por la forma de ampliar los senderos y transformarlos en carreteras; por su forma de difundir los progresos humanos y técnicos, así como por saber distribuir con prudencia los productos en todos los ámbitos del Tawa Nintin Suyu, muchos historiadores han comparado a los inkas con los romanos… Donde el historiador y el arqueólogo han excavado y aplicado sus medios de investigación, han encontrado que a donde llegaron los inkas cambiaron la forma de vida de las poblaciones, costumbres, alimentación y en todas ellas se introdujeron mejores técnicas agrícolas y artesanales. Así, por ejemplo, en Ecuador se difundió la rueca y el telar de los aymaraes y se trasladó el velamen de balsa manteño a las lagunas de la sierra. Desde el Perú se trajeron nuevas variedades de tubérculos y leguminosas, verduras y frutas. Se mejoraron los caminos y se incrementó el intercambio con las poblaciones del litoral y la Amazonía. Además de respetar los sitios socráticos de cada lugar, los inkas remodelaron los templos, de modo que el estilo místico y sacerdotal de los inkas, caracterizado por la disposición trapezoidal y los jardines amplios y llenos de vegetación, aparecieron por doquier. En su vocación panandinista, los inkas difundieron una lengua que sirvió de vínculo para todas las naciones: el Runa Shimi (cuya variante en Ecuador la conocemos como Kichwa). En este período, Quito empezó a rivalizar con el Kuzko y hacia aquí vino lo más granado del sacerdocio y de la nobleza indígenas. Y, finalmente, los últimos inkas consagraron a Kitwa como Ciudad del Sol, lo que hizo que Quito se convirtiera en la ciudad principal del Hanan Suyu y el Kuzko empezara a ser el centro ceremonial del Urin Suyu, dialéctica entre lo solar y lo lunar dentro del espacio geográfico del Tawa Nintin Suyu. Así termina aquella fase caracterizada por la expansión continua de las fronteras del Tawa Nintin Suyu, en la que se consolidó el Imperio del Sol, tras lo cual comienza la fase de contracción o repliegue (Pachakutik de la Oscuridad o noche cultural de los Andes).

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ANEXO EL INDIGENISMO EN EL ECUADOR235 "El cholo, tanto como el indio, es un problema en la vida nacional" Pio Jaramillo Alvarado Tanto la independencia y la constitución de la república, como los afanes nacionalistas que se mantienen a lo largo de la primera mitad del siglo XX, generan una atención inusitada hacia el indígena. A nivel gubernamental el indigenismo se 'preocupa' del indio y sus condiciones de vida, intentando transformarlo, de un lastre en la nación, a un sujeto que cabe dentro de lo nacional236. A pesar de que la nación ha tenido muchos momentos históricos claves en su construcción, yo quisiera señalar el surgimiento del indigenismo como un punto de inflexión muy importante. Los estados crean instituciones que promueven, respaldan y aseguran estas políticas, y al mismo tiempo, se activa un orden dicotómico en la sociedad: la frontera étnica. Este artilugio simbólico de dominación, produce y reproduce al indio y al blanco mestizo, organizando y justificando las posiciones de los "habitantes bautizados de ecuatorianos" en el campo social. Así, se separa "en el imaginario a los habitantes en dos grandes grupos: los blancos-mestizos ciudadanos, y los otros (Guerrero 1998: 114).

El indigenismo surge como giro latinoamericano relacionado por una introspección cerebral del centenario de la independencia en 1910. La revolución mexicana, la guerra entre Chile y Perú, la Guerra del Chaco, develó el indio a los intelectuales no indígenas del continente. Pero también, la continuidad de la práctica discriminadora propició un cambio de retórica, en donde el estado aparecía como árbitro social, que corregiría las desigualdades, al ritmo de redefinir a los habitantes del Ecuador en: los ciudadanos y los sujetos por civilizar del Ecuador (Ibid) . La construcción de la nación significaba disolver el elemento indio dentro del mestizo, privilegiando el elemento blanco. Cuando se forma el concepto de mestizaje, y después de desligarlo del tinte degenerativo que los europeos le habían dado, se lo vio como la síntesis de la nacionalidad. El mestizo era el símbolo ideológico del nuevo régimen, la nueva síntesis venida de contribuciones raciales recíprocas. El indigenismo, sin embargo, continuó operando dentro del paradigma racista: se retuvo el término 'raza' como un factor independiente (esto es:

235

www.flacsoandes.org/biblio/catalog/resGet.php?resId=4917 6 El indio puede ser un sujeto que cabe dentro de lo nacional, pero también, su posición social está marcada por la disposición de una frontera étnica (ver Guerrero 1998).

236

264

innato y biológico) que operaba junto con factores sociales e históricos distintos. Pero claro, se intentó abolir la idea de la inferioridad racial del indio o del mestizo237. El arte no está separado de este contexto. Además, el influjo nacionalista venido del arte mexicano y de la política mexicana, se sentía continentalmente. Los muralistas inspiraron a los artistas plásticos ecuatorianos, y Vasconcelos (entre otros intelectuales del indigenismo) fueron aplaudidos por Monsalve, Jaramillo Alvarado, y Benjamín Carrión (intelectuales indigenistas/nacionalistas ecuatorianos). Las políticas indigenistas y las relaciones artísticas mexicanas fueron reproducidas en el Ecuador. Las construcciones discursivas del indigenismo En México, el hecho que vuelve los ojos hacia el pueblo indígena, es la revolución de los primeros años del siglo XX8238(Paz 1993). En Perú el equivalente sería la guerra librada contra Chile9239. En ambos casos, llama la atención la participación de los indios en la defensa de la nación desde el ejército. Esto confluye con el sentimiento todavía 'fresco de la independencia, con el naciente nacionalismo que buscó 'en los arcanos de las culturas aborígenes un apoyo ideológico para su propio desarrollo' (Marroquín, 1972: 60), y con el afán neo-colonialista que rescataba a los 'otros', a través de su control y estudio. La conformación de las naciones latinoamericanas se da luego de la emancipación de "La Madre Patria". Era evidente el nivel de exclusión de los nativos americanos que los mantenía fuera de la sociedad y de las políticas estatales. Una de las causas de esta segregación eran las características raciales (concebidas como fijas y producto de la transmisión hereditaria) atribuidas a los americanos. Éstos seguían siendo asumidos como inferiores frente a los colonizadores. A partir de esa idea, los llamados a gobernar eran aquellos descendientes directos de los españoles, quienes innatamente estaban dotados para mandar y controlar a la población nativa. Igualmente, como argumenta Guerrero, la frontera étnica también opera como un principio "generador de estrategias de poder' que se expresa en toda la sociedad, recreando a dos grupos primarios como clasificaciones de identidad: blancos-mestizos e indios. En un primer momento, los países de América Latina creían que el mestizaje significaría la desaparición de las identidades étnicas y raciales, pues en éste se conservarían las características de la 'raza' blanca10240. Se buscaba eliminar los rastros indígenas y 237

7 Coincido con Clark (1999) quien señala la paradoja del movimiento intelectual indigenista: al realizar estudios sobre los Otros para desvirtuar estereotipos, los reforzaron.

238

8 Marroquín (1972: 59) en su balance del indigenismo argumenta que la Revolución Mexicana supo encontrar en las raíces indígenas las bases fundamentales del proceso de liberación nacional.

239

9 Portocarrero (1998) dirá: "Mellado el ánimo por el desastre de la Guerra con Chile, dominada la visión del país por el desprecio hacia lo que no fuera blanco, marcadas las ideas por la influencia del positivismo y la sociología positivista" el racismo radical iba a encontrar tierra fértil en el Perú 236. 240

10 "En este sistema dominante de representación, la imagen del mestizaje emerge como una 'ficción maestra' construida en un proceso dialéctico de exclusión e inclusión del Otro indígena. Como seudoeuropeos, los criollos pretendían esconder este diálogo de dominación tornándolo en un monólogo del Ser, quien ha finalmente asimilado al Otro en la familiaridad de la propia identidad, o está en vías de hacerlo.... En este proceso, el indio cotidiano es obliterado de la conciencia para ser asimilado como otro

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negros, ya que éstos representaban el pasado, lo primitivo, lo anti-moderno, lo tradicional, lo que estaba fuera de la nación. Obviamente, las 'razas' eran entendidas como un conjunto de caracteres biológicos, heredados e inexorables (Wade 1997: 58). Además, con la existencia de la frontera étnica, se esconde "la arbitrariedad de su institución imaginaria bajo la sombra de la naturalización: se 'racializa' a los habitantes nacionales en términos de un supuesto sistema genético" (Guerrero 1998: 115). Como había dicho antes: en esa época, se podía pensar que el mestizaje era degeneración, o que el mestizaje no era una condena, sino la base de la nacionalidad. Según Clark (op. Cit: 113) esta dicotomía se expresaba de forma que los oponentes al indigenismo "produjeron vagas imágenes de degeneración indígena", mientras que los "indigenistas fueron los que se dirigieron a las comunidades indígenas en los años 30 y 40 para realizar estudios científicos detallados de las condiciones de vida de las poblaciones". Se creía, por ejemplo, que el desarrollo biológico del indígena era deficiente. Los estudios 'científicos' ligaban las carencias 'biológicas' de esta 'raza', con las condiciones de vida a las que había sido sometido el indio (léase: la conquista, el concertaje, la explotación). Igualmente, se hace gala del determinismo geográfico al afirmar que el indio es producto de la naturaleza, es decir, el indio es como el medio ambiente en el que vive241: Es una constante que las características 'propias' del indio, su medio natural, su descendencia adquieran un tinte natural en los textos indigenistas ecuatorianos. Así, se ve claramente que el indio es percibido como un ser que necesita ser asistido para salir del estado inferior en el que se encuentra. Términos ampliamente usados para describir al indígena, como 'vegeta' o 'pasivo', muestra la idea común del indio como un ser incapaz de actuar en función de sí mismo. El indigenismo, como tipo de ideología racial, de corte clasificatorio/exclusorio, construye a partir de los años veinte, algunos discursos alternativos acerca del indio. En este marco de conformación de la nacionalidad, el indigenismo aparece como la síntesis que solucionaría los 'problemas' antes planteados: se pretendía integrar al elemento exótico (indios y negros) a la nación en procura de alcanzar la modernización (83). En esta cruzada, no todo lo erteneciente a los indios y negros era rechazado (Muratorio 1994). Existían elementos propios de los grupos marginales que podían ser rescatados para ser tomados en cuenta en la conformación de lo nacional. Estos elementos eran producto de una apropiación, por parte de los grupos dominantes, de características que debían ser resignificadas: ciertos componentes exóticos eran añadidos a las versiones de la cultura nacional, solo si su significado se definía dentro del conjunto de valores de los grupos dominantes (87). El arte indigenista ejemplifica bien cómo los elementos

histórico, o mejor aun, arqueológico, pero siempre exótico. Más aun, esta estrategia también crea la ilusión de que el Otro indígena, tal como ha sido creado por el dominador, puede ser introducido a la 'comunidad imaginada' por la puerta de los vínculos 'naturales' inventados" (Muratorio, 1994: 177) 241

11 Para estudios científicos relativos, ver Santiana 1952.

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marginales son "re-centrados" dentro del sistema de símbolos que componían lo nacional. Para que el indigenismo en el Ecuador pudiera articularse oficialmente a la política del estado, la idea de la nación tenía que actuar como eje, y el estado promover el relato de cierta historia nacional, en la que lo indio cobraba un papel particular. La revolución liberal de 1895 ha sido vista como un hito en la historia ecuatoriana. A partir de ésta el control del Estado pasa a manos de los agroexportadores costeños, modificando las relaciones de poder, permitiendo (gracias a la ruptura del predominio político de los conservadores y el clero) implantar la educación laica, gratuita, supuestamente universal, y fomentando, así, el aparecimiento de ciertos grupos medios que antes no eran protagonistas de la vida nacional (Cueva 1988: 21). Esta democratización cultural y social fue vista como un inicio en el camino del progreso. A pesar de ello, se mantuvieron los actos de exclusión12242. De todas formas, cuando los liberales adoptan una discursividad con respecto a los indios, se la entiende automáticamente como "benévola" y progresista. En los procesos de formación de las imágenes del indio, "persistieron hasta el presente algunos perfiles de esta construcción imaginaria. Además, consiguieron difundirse (y por tanto legitimarse), como una herencia recogida del liberalismo, en círculos políticos y literarios socialistas y comunistas en las primeras tres décadas de este siglo" (Guerrero 1994: 200). Desde un inicio, la sociedad ecuatoriana está fragmentada y polarizada, pero presenta una fachada de unidad nacional, integración, y ciudadanía universal que oculta las agudas diferencias sociales. La adopción de la imagen del indio no es un signo de democratización, sino una muestra de que los elementos exóticos podían ser integrados a la nación, siempre y cuando estuvieran moldeados de forma en que no significaran una negación de lo nacional, sino un aporte no-problemático a la identidad uniforme. De ahí, que el indio "que se incorporó en ese período como parte de esa identidad no fue entonces el Indio genérico sino el Inca, quien era objeto de fascinación en Europa" (lbid: 130; cf. Poole 1997), quienes por su pedigree "podrían ser más fácilmente asimilados a las ya familiares estructuras sociales y costumbres europeas" (132). Según Muratorio (1994), hay una tradición que se apropia no solo de las glorias culturales de las civilizaciones indígenas precolombinas sino también de su pasado histórico, incorporándolo como mito de origen y parte integrante de la identidad colectiva, y que implica no solamente la valorización y la exaltación de las antiguas civilizaciones mexicanas o andinas, sino también la apropiación de sus correspondientes pasados (Ibid). Esta apropiación es arbitraria e implica una relación de poder. Como en otros países andinos, los indigenistas ecuatorianos basaron la identidad nacional sobre las glorias de civilizaciones precolombinas, separándolas radicalmente de los indígenas "reales y actuales" (Radcliffe y Westwood 1999: 112). 242

12 Guerrero (1998: 119) afirma que "la Revolución Liberal no transformó la estructuración colonial casi de casta inscrita en la ciudadanía, sino que inscribió en la Constitución de la República la imagen del indio en términos de población que los poderes públicos debían proteger y civilizar".

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Indios y políticas estatales El Ecuador de los años 20 está marcado por una fuerte presencia del indígena. Pérez (1995: 146) señala que a principios de siglo la ciudad de Quito estaba dominada por lo rural. Abrir los ojos ante la presencia del indio, será para los intelectuales una experiencia abrumadora, que se amalgama con sus nociones y creencias acerca de las 'razas' y el mestizaje: Frente a esta situación irrevocable, los líderes nacionales se pronuncian por controlar y depurar ese influjo, antes de dejarlo actuar libremente (visión de la eugénesis). El precepto que subyace en estas acciones es: Hay que defender la sociedad de esta subraza invasora. Desde inicios del período republicano, los indios -o indígenas, como rezan las leyes-son un hecho estatal, pues "provienen de una clasificación (la de indio/blanco) que distingue, diferencia y amalgama a una población heterogénea en cuanto a lengua e historia, territorio y sociedad. Es un acto de institución imaginaria de un grupo social" (Ibid: 202). Es así que para el estado, el indio corresponde a una categoría étnica. "Los indígenas existen en este período en y para el estado. Constituyen un objeto de administración étnica, una realidad concreta de múltiples facetas de tipo demográfico, censal, fiscal, burocrático, jurídico, policial y por supuesto lo que aquí interesa: de tipo discursivo" (204) Según Guerrero, las elaboraciones discursivas acerca de los indios son representaciones mentales "trasmitidas de generación en generación entre la población blanco-mestiza, alimentadas y ratificadas con experiencias cotidianas desde la tierna infancia al frecuentar indígenas, hombres y mujeres, en la ciudad y en el campo. Conforman esquemas mentales que guían clasificaciones de la población y posibilitan el diseño de estrategias de violencia simbólica que buscan desvalorizar al sometido y valorar a los opresores" (230). Quien se adscribe a esta visión liberal de redención de los indios, se transforma en un ventrílocuo, un intermediario social que conoce la semántica que hay que poner en boca de los indígenas, que sabe el contenido la gama y el tono de lo que el estado liberal quiere y puede captar (242). De hecho, Guerrero afirma que, los políticos nacionales: Sustentados por esta imagen [del indio desvalido, infantil, y el indio soliviantado] ambos lugares comunes sobrepasan los confines de una ética y percepción mental individuales; amojonan un deslinde político y social imaginario que marca una distinción entre hacendados con 'piedad y compasión', los progresistas, 'los verdaderos redentores' y aquellos 'desalmados sin compasión', los retrógrados 'falsos redentores de la raza india'. Esta división en el posicionamiento era una simbólica. La sombra de la imagen del indio, había separado a los políticos en las últimas décadas del siglo pasado y demarcaba las posturas ideológicas, las cohesiones sociales y los discursos legítimos y legitimantes. Eran matrices de pensamiento que señalaban umbrales de distinción entre quienes se reconocían -y serán vistos-como conservadores y liberales: fijaban un punto de cruce en las coordenadas políticas (199). 268

El indio, necesario para la constitución de la nacionalidad ecuatoriana, es, así mismo, una amenaza para ella. Su no incorporación determinaría el fracaso del Ecuador como nación, según los siguientes argumentos: Primero, porque existiría un 'pueblo indígena', separado del conglomerado nacional construido por los blancos/criollos descendientes de los conquistadores (más tarde los mestizos), y siempre peligraría el proyecto nacional debido a la posibilidad de sublevaciones en contra del poder central (miedo que continua hasta hoy). Segundo, causaría un fracaso económico, pues su fuerza de trabajo sería desaprovechada en la generación de riqueza, y más bien impedirían la marcha del motor del progreso. Tercero, provocarían un problema de representación política: ellos, aunque mayoría numérica, no podrían liderar el país, debido a su falta de cultura, y menos aún auto-gobernarse. En esta construcción discursiva, a los indígenas se les amputa su propia voz, y se les obliga a entrar en un juego de ventriloquía en el que los políticos e ideólogos utilizan una imagen construida de ellos, para propugnarles un discurso también ficticio, con el fin legitimar su poder. Los intelectuales juegan un papel fundamental en esta trama, pues de ser sujetos protegidos por mecenas, pasan a ser sujetos amparados por el estado, y así llegan a ser los intelectuales oficiales que podrán sustentar la base simbólica o ideológica de la nación (cf. Paz 1993). Fruto de la Ilustración, nace la idea de 'incorporar al indio al sistema social a través de la educación' (Malo 1988), idea que ya había sido ejecutada a través de la evangelización de los nativos. Sin embargo, a principios del siglo XX, esta incorporación pretendía consolidar los estados-naciones. Para contar con una nación, se debía integrar ideológicamente a los pobladores que habitaban dentro de su territorio. En este intento, se busca una homogeneidad (Rivera 1999), y se elimina la posibilidad de una diferencia que podría provocar el caos, pero se afirma la diferencia como inferioridad (ver Guerrero 1998). Mientras que la revolución en México podía realizar cambios, incluso en el nivel gubernamental, que daría lugar a la propagación de la idea de integrar al indio a la comunidad nacional, en la mayoría del resto de países, el indigenismo se adoptó como una política de carácter americano, transnacional, y en esa medida, casi obligatoria13243. El indigenismo era una ideología propia del contexto histórico que se vivía, pero no correspondía a un sentimiento propio de los llamados indios. El indigenismo oficial pudo haber suavizado -o al menos silenciado-algunos de los excesos de un abierto racismo biológico. Pero contenía sus propias contradicciones, que lo llevó a utilizar fórmulas racistas propias (Clark 1999). Las tendencias importantes en la institución del indigenismo en el Ecuador son dos, según Ibarra (op. Cit.). La tendencia evolucionista afirmaba que para alcanzar el 'progreso' y la 'civilización', se 243

13 Es de notar que si las instituciones transnacionales, internacionales más fuertes estaban promoviendo la creación de políticas de corte indigenista, los países llamados a implementarlas lo hacían en gran medida en un intento de no dejar de jugar un rol (aunque sea efímero) en el campo de fuerzas internacional.

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necesitaba un desarrollo evolutivo, para que los menos 'civilizados' alcanzaran la cúspide, donde se encontraban los blancos europeos. Estas ideas justificaron la expansión colonial, pero presentaron debilidades para el proceso de integración empujado por las burguesías locales. La tendencia culturalista-funcionalista proponía desde esferas institucionales impulsar la integración de los indios respetando sus valores culturales. El respeto de las culturas, dice Ibarra, se reducía a mantener ciertos rasgos culturales, siempre que éstos no fueran en contra de los intereses del sistema capitalista. Ibarra (op. Cit), en un análisis más o menos exhaustivo de los indígenas y su relación con el estado ecuatoriano, señala que las diversas corrientes de interpretación del problema indígena lo ven como un problema de integración. Bajo el auspicio del estado se emitieron políticas y se pusieron en práctica acciones integrativas funcionales al sistema (abolición del trabajo subsidiario, derogatoria de la tributación indígena, supresión de diezmos y primicias, exoneración de la contribución territorial, desmortización de tierras comunales, etc.). El concertaje se abolió en 1918. Para la década de 1930 irrumpieron diversos movimientos sociales: sectores medios en el poder acogieron algunas demandas de los sectores populares. Se emitieron las siguientes leyes: Código del Trabajo (1938), Ley y estatuto jurídico de comunas (1937)14244. La promulgación de estas leyes muestra que el indio pasó a ser una preocupación del estado a principios de siglo15245, lo que se complementa con el surgimiento del indigenismo. Pero era un tipo de preocupación viciada: el indio era visto como un ente incapaz de gobernarse a sí mismo, necesitado de la tutela de un gobierno racional. El estado añade a la discriminación fenotípica-hereditaria, una más sutil, que habla de las costumbres civilizadas y civilizatorias compartidas por los colonizadores. Las fronteras nacionales son replicadas hacia el interior: son límites morales y culturales que distinguen a los bárbaros de los racionalmente superiores (Stoler 1995; ver el concepto de 'frontera étnica', Guerrero 1998). Stoler (op. Cit) narra las normativas de segregación entre los criollos y los holandeses, reflejando lo que sucedería con las colonias españolas en América. Políticas idénticas de exclusión se extendieron en el Ecuador 244

14 Ibarra prosigue en su resumen: En la constitución de 1945 se reconoce el quichua como lengua nacional. Con el auge bananero de 1948, surgió la necesidad de modificar la estructura de la hacienda serrana. El desarrollo y la modernización requerían la liberación del trabajo indígena. Galo Plaza, promueve una acción dirigida al campesino indígena de carácter desarrollista integracionista. Con Galo Plaza entran el Instituto Lingüístico de Verano, el Cuerpo de Paz, transnacionales explotadoras de petróleo. En 1950 y 1960 se hacen programas intensivos de educación bilingüe. "Para el año 1977 se había incorporado un nuevo lenguaje en el discurso oficialista: respeto, autodeterminación, valores de las culturas autóctonas, derecho a la participación"

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15 "Luego de la independencia, el estado vive dos períodos respecto a la administración de los indios. Durante la primera etapa (1830-1857) el nuevo estado -el republicano-administró directamente a la población indígena como hecho público. En una segunda etapa, una vez eliminada la condición de tributarios a mediados del siglo XIX y extendida, en principio, la ciudadanía a todos los ecuatorianos (con restricciones en cuanto al género femenino, las edades, las fortunas, y situaciones de dependencia laboral), la administración de esta población es delegada de manera subrepticia (eludiendo toda definición de jure) a un organismo multiforme, heterogéneo y privado: fue entregada a los poderes locales ... En esta segunda etapa que duró hasta mediados del siglo XX, la administración étnica adopta la modalidad de un hecho antes privado que público estatal" (Guerrero 1994: 201)

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hasta mediados del siglo XX, y para constatarlo se puede verificar el texto de Jaramillo Alvarado y sus seguidores. La normalización actúa a nivel individual y a nivel de masa desde el estado. A los dictámenes de cuidados en el hogar y en el comportamiento, le seguirán iniciativas estatales que complementarán el trabajo individual. Stoler cuenta acerca de su estudio: Los debates acerca de la degradación moral de los inlandsche kinderen [holandeses nacidos en colonias del Asia] hizo más que producir narrativas acerca de la vigilancia maternal, la crianza de los niños, y el ambiente apropiado. Éstos promovieron nuevas iniciativas institucionales y políticas gubernamentales que hacían que las asunciones acerca de la superioridad racial fueran dependientes de la respetabilidad de la clase media para toda la población europea (10S). Los indigenistas ecuatorianos Pío Jaramillo Alvarado (1988 [1922]) es el primer intelectual ecuatoriano que dedica un texto entero al tratamiento del "problema indio". Lo llama problema, sin llegar a cuestionamientos profundos acerca del término, acuñándolo para la posteridad16246. En su capítulo acerca del Comunismo Indígena, Jaramillo Alvarado exalta la figura de Atahualpa y la manutención a través de los años de las tradiciones indígenas. Jaramillo defiende la posibilidad de ver la historia de la mitología shyri (ya sea como leyenda o como hecho histórico), como 'génesis de la nacionalidad ecuatoriana, con su elemento básico: el indio' (1988: 101). Aunque Jaramillo reconoce que el régimen incaico era patriarcal, e imponía sanciones crueles para mantener la paz, subraya como beneficio que no existía el derecho de propiedad. Las grandes aspiraciones del socialismo estuvieron realizadas: la repartición agraria periódica, la extinción de la pobreza, el aumento de la población a base del matrimonio obligatorio, y la administración de vidas y haciendas con la intervención del Estado (102). Este pequeño ejemplo ilustra como este intelectual indigenista (que será la piedra fundamental de esta ideología en el Ecuador) idealiza la imagen del indio, y la homologa con una de socialismo, en una época marcada por la revolución mexicana y la bolchevique. Sin embargo, esa imagen construida correspondía a la 'demanda' europea de exotismo y mitos, y de espacios geográficos e históricos en los que el 'buen salvaje' vivía de acuerdo a los ideales de justicia social y solidaridad. Como dice Muratorio (1994: 131): Esa imagen del 'imperio benevolente de los Incas' incorporada al proceso de diferenciación externa del Ecuador como nación frente a Europa, estaba dirigida a un público europeo que, todavía a mediados del siglo XIX, seguía demostrando un gran interés por su historia.

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16 Jaramillo Alvarado señala a quienes han escrito acerca (a favor) de los indios: Olmedo, Abelardo Moncayo, Belisario Quevedo, y Agustín Cueva T. Quevedo es uno de los primeros en discutir el 'problema del indio' como uno económico, mientras la mayoría lo pensaba como un problema de raza (Pérez, 1995). Cueva se manifestó a favor de la integración del indio a la sociedad blanco-mestiza a través de la educación, y abogó por la abolición del concertaje (Ibid: 146).

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Pío Jaramillo Alvarado insiste en la existencia de un comunismo incásico venido abajo con la llegada de los españoles, y de alguna forma su hipótesis explica la 'condición' del indio. Denuncia el concertaje, pues éste ha roto con "los moldes de un comunismo agrario, que siglos después ha venido a constituir la utopía de las civilizaciones europeas" (149). Pero de allí, explica la situación del indio concerto, quien "por la acción de una servidumbre de cuatro siglos ha embrutecido al indio labriego". Su testimonio es explícito: El peón concierto es ocioso porque le basta un simulacro de trabajo para obtener una raya en las tarjas; es desconfiado, porque se le ha engañado constantemente en los contratos y las promesas; es indolente, porque el sentimiento de familia ha sido burlado por la concupisencia de los amos; se resiste a toda iniciativa porque esta jamás la aprovecha; odia el silencio, es indiferente al dolor, y la alegría es en el indio una mueca, porque su espíritu ha sido groseramente ultrajado. Y con todo esto la masa indígena opera una gran resistencia pasiva al progreso nacional, porque esa resistencia casi inconsciente es su fuerza y su venganza... (153) Esta cita es solo un ejemplo que muestra una de las ideas claves de los indigenistas: Los indios poseen una sicología colectiva, específica de su raza, producto de siglos de opresión y transmitida a través de generaciones. Se homogeniza a los indios, es decir, todos poseen una base mental idéntica, y se pone gran énfasis al trauma de la Conquista (Ibarra, op. Cit.), además de resaltar los rasgos 'pasivos' y tristes de éstos. Jaramillo Alvarado expone sin censura, el temor que causa la superioridad numérica de los indios. Propone descomponer la cifra de habitantes para 'apreciar el germen de vitalidad o de decadencia nacional'. Es decir, a mayor cantidad de indios, menor el germen de vitalidad. Como bien lo han señalado Foucault (op. Cit) y Balibar (op. Cit), el discurso racial está lleno de exclamaciones acerca de la vitalidad de una 'raza' superior. Jaramillo se inclina por creer que la población ecuatoriana de esa época es mayoritariamente mestiza, 'manteniendo a flote el substratum único: la raza indígena' (158). Lo preocupante de la situación radica en que los indios no pueden ser el grupo representativo del Ecuador porque carecen de cultura (al no estar incorporados a la vida nacional); pero el Ecuador no puede ser una nación sujeta al progreso, y el sentido de patria se pierde, si es que no se integra a los indios. Por eso, se toma a los blancos como el segmento representativo. (Cf. 159) El millón y medio de indios es una población extraña a la cultura y toda actividad beneficiosa para la Nación [...]. Ya la heterogeneidad de la población es por sí sola una desventaja de consecuencias funestas y si a esto se agrega que las razas de color cobriza, negra y jíbara, representan algo más de la mitad de la población global, cifra a la que se puede sumar sin escrúpulo el mestizaje que vive y se desarrolla en la plenitud de la herencia étnica, quedaría el grupo clasificado como blanco por el color de la piel, pero indio por sus costumbres, por sus aspiraciones, por su mentalidad. La influencia india domina el ambiente psicológico del país (164). Este ambiente psicológico generado por el indio se caracteriza por el espíritu servil del indio, y por su ausencia de consumo: "El indio americano tuvo ya en la época de la 272

conquista y del mestizaje en grande escala una inferioridad étnica agravada en la esclavitud de cuatro siglos" (164). Racialmente, los indios crean un problema para el Ecuador: "la nulidad de la concurrencia del indio como elemento creador de riqueza" (166). Es decir, que el indio hace que el progreso se estanque: "el dinamismo nacional hay un motor poderoso que no funciona: el indio". En el Ecuador, Jaramillo Alvarado se une al grupo de intelectuales de tradición iluminista que ven en la educación una de las armas para integrar al indio. Se ha sustentado la posibilidad de la elevación mental y moral del indio por medio de la función de las escuelas, por el enrolamiento en el ejército, por la formación de la conciencia religiosa, con el llamamiento del indio a la vida política en las actividades de los derechos ciudadanos: He aquí todo un programa de interés indudable (179). Enseguida vendrían los discursos paternalistas acerca de los Otros, quienes carecían de moral civilizatoria, sucitando así, nuevas políticas estatales dedicadas a corregir las costumbres de los colonizados, y también a generar programas más generales de tutelaje17247 Como dice Stoler (op. Cit), Una de las observaciones más comunes acerca del discurso racial del colonialismo son las metáforas patriarcales, protectoras de la familia, a las que se apela. Los Otros han sido eternamente comparados y homologados con niños, una representación que convenientemente provee una justificación moral para implementar políticas imperiales de tutelaje, disciplina, y estrategias maternalistas y paternalistas específicas para el control de su custodia (150). Jaramillo Alvarado, igual que otros intelectuales ecuatorianos, admira las propuestas del mexicano Vasconcelos. Una de las ideas fundamentales de ambos es moldear la moralidad de los indígenas a través de instituciones que forjan una moral aceptable como nacional. La escuela indígena y el cuartel fueron pensadas como escuelas indicadas para 'incorporar al indio a la vida nacional'. Así mismo, son centros de normalización, de creación de sujetos. La visión paternalista es obvia: Creemos en su virtualidad, si los cuarteles en que han de realizar su servicio los indios, se organizan a base de una escuela para analfabetos adultos y se les trata como a niños grandes, para los que, la ciencia de la guerra esté en segundo plano, y la modelación de su personalidad en primer término (179). Dentro de todas estas visiones y de los programas de asistencia para estos otros, se encuentra un filtro de género. La eugénesis, las políticas de segregación y protección de los europeos, buscaba restringir la mezcla racial, sí, pero también buscaba, a través de la 247

17 El principal ideólogo del indigenismo ecuatoriano señala esta necesidad de un mestizaje en el que el elemento indio es eliminado o corregido a través del mentado tutelaje: "...el factor principal del éxito es en primer término el hacendado, con la contribución de su cultura; luego, simultáneamente, la acción política, la acción religiosa y la acción social acabarán la obra de la reivindicación de los derechos del indio, incorporándolo a la vida nacional..."(Pío Jaramillo Alvarado 1988 [1922]:162)

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construcción de una moralidad europea, evitar el encuentro de una sexualidad exótica e irrestricta con otra civilizada (Cf. Stoler op. Cit). De otro lado, las políticas estatales de protección al indígena también tenían sesgo de género. La mujer indígena es vista como la guía y el eje de la familia y de la comunidad. Sin embargo, ella también es tachada por sus "trabas históricas y culturales... lo que hace de ella un verdadero freno para el desarrollo y el cambio socio-cultural". Así, el Congreso Indigenista Interamericano de 1965 resuelve integrar activamente a la mujer a los proyectos de desarrollo impulsados (cf. Varios 1.1.1., 1965). Monsalve (1988 [1943]) añade el elemento "étnico" a las apreciaciones acerca de los indios. La 'raza' es entendida en términos biológicos, aunque se diga que parte de esta herencia son las costumbres. Las razas dependen no solo de la sangre, sino sobre todo del ambiente social y geográfico en que se desarrollan...Si creemos en la obra del cruzamiento, no participamos, sin embargo, de la idea que afirme que esta receta es la única para la solución del problema aborigen (209). Garcés (1957), añadirá el elemento higienista al 'problema indígena' y argumentará que 'el problema indígena estriba en dosificar el reparto social de tres factores de cultura: pan, alfabeto y jabón' (14; ver también González 1996). Garcés difundió sus apreciaciones, a través de su libro, pues éste es un compendio de disertaciones radiodifundidas por la CCE en un programa de dos años de duración acerca de temas indígenas. Jaramillo Alvarado escribe en el año 1922, Monsalve en el 43, y Gabriel Garcés en el 57. Se pueden observar leves desplazamientos discursivos, pero no quiebres ideológicos acerca del 'problema del indio'. Jaramillo y Monsalve siguen a Vasconcelos al encontrar la solución a este 'problema' en la educación. Claro que se trata de una educación dirigida tanto al conocimiento, como a la moral. Se busca formar la personalidad de los indios, e instruirle acerca de los valores de la nacionalidad. La idea es: El indio es bueno mientras se le guíe correctamente (es como un niño incapaz de guiarse a sí mismo). Se comportará bien, mientras viva en condiciones que así lo permitan. Se constata, luego de leer a estos tres autores representativos, que se han mantenido, a lo largo de los años, directrices que han guiado el pensamiento acerca de los indios. Los tres indigenistas concuerdan en el diagnóstico, las causas, y las soluciones. En resumen: • •

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El indígena es bueno, susceptible de mejoramiento, siempre que se le faciliten los medios para lograrlo 18248 El indígena es un niño, permanece en una etapa infantil, en formación. El pueblo indígena necesita que se lo asista íntegramente como a un niño.

18 De acuerdo con Clark (1999) ésta es una posición optimista del indigenismo.

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• • • •

•

Es urgente incorporar al indígena a la nación ecuatoriana, a la cultura total del país. Se abarca al indio dentro del término campesino, éste último de tinte socioeconómico. El indio no entiende de la política porque no sabe qué es el estado. El indio es una 'raza', moldeada por una cultura y por sus disposiciones biológicas, y marcada por circunstancias históricas como la explotación y la Conquista. Deberían existir escuelas para indígenas, internado que les libren del ámbito dañino de sus hogares (idea secundada por Corina del Parral de Velasco Ibarra).

Es importante recalcar -en este momento-que la relación entre el estado y la identidad indígena estaba dada en términos de mutua necesidad, y determinación recíproca. Para constituir la nación, son necesarias imágenes que compiten por la legitimidad de definir lo que la nación es o puede ser. En América Latina, se han utilizado símbolos de poder racial, como la civilidad blanca, o la magia indígena, o la sexualidad negra. Por un lado, la "nación necesita a los indios para especificar una identidad única, los noindios necesitan acceder a una identidad que canaliza los poderes primitivos aparentemente inalcanzables para la gente civilizada" (Wade 1997: 92). Pero por otro: para "sostenerse a ella misma, la nación se alimenta en el poder de negros e indios, así como éstos se alimentan del poder del estado nación" (94). Por eso, sería erróneo sugerir que la relación entre el estado y los indios se resume en la dominación o control de los primeros hacia los segundos. La relación actúa en 'doble vía', dejando que opere una mutua dependencia entre los sujetos que conviven en el mismo espacio y que probablemente buscan la hegemonía. Ahora, respecto al uso que el estado hace de los indios semióticamente construidos, hay que señalar la definición atribuida al concepto de 'indio' es ambigua. En general, el indio está definido negativamente: una persona es india en relación a alguien más. Es un concepto clasificador concebido en términos relacionales, donde la auto-definición es solo parte de un complejo más amplio. Fue solo con la Conquista que el concepto genérico de 'indio' pudo ser formulado negativamente frente a la dominante ideología Europea/Española. Este término genérico era de uso español. Éste definía a aquellos que no eran españoles o mestizos, y aglutinaba un amplio rango de grupos, lenguas y comunidades indígenas. Los indios mismos, carecían de cualquier sentimiento compartido de indianidad (el pan-indianismo es de reciente creación) (75). De hecho, el "indigenismo oficial... impulsa la articulación del indigenismo a la dinámica del aparato estatal en América Latina. Con esto se plantea la aplicación del indigenismo como política oficial a partir de 1940" (Ibarra, op. Cit). Esta adopción se da en todo el continente, y cobra mayor relevancia en países como México y Perú. En México, la revolución propició que este tipo de demandas políticas pudieran ser 275

escuchadas en el estado. Es así, que el indigenismo como política oficial tuvo varios impulsos estructurales. Vasconcelos, funcionario del gobierno, dio cabida a la recuperación del 'México profundo', e inició un programa pictórico-cultural muralista que iba de la mano de la promoción de una ideología que reivindicaba el mestizaje. "La raza cósmica" (1925), obra de Vasconcelos, fue acogida en Latinoamérica por los intelectuales y ha trascendido como piedra fundamental en la construcción de la ideología indigenista19249. De cualquier forma, el indigenismo fue una política estatal promovida fuertemente a partir (aproximadamente) de los años cuarenta. El vínculo entre política indigenista y estado (es decir, la oficialidad del indigenismo) se replicó en algunos países de América Latina, como Guatemala, Perú, Bolivia. En el Ecuador, se reprodujo la idea de que una figura 'ilustrada', un intelectual, debía adueñarse de la promoción del indigenismo. Más tarde, esos ideólogos indigenistas vinculados con el estado organizaron un instituto indigenista que abarcó todo el continente. El indigenismo como política gubernamental continental, que trabaja con la idea del indio como problema y que promueve su integración a la nación, es promovido por instituciones transnacionales, como las Naciones Unidas. Para este efecto, primero se crea el Instituto Indigenista Interamericano (I.I.I.), y se compromete a cada país asistente emule una institución nacional similar. Gamio, intelectual indigenista mexicano, define los preceptos de la política del I.I.I.: Se aspira a que se normalice el deficiente desarrollo biológico indígena, a que se mejoren efectivamente las inferiores condiciones económicoculturales en que desde hace tiempo vegeta, a que se respete supersonalidad y tradición y sean abolidos los abusos de quienes a espaldas de la ley lo maltratan, explotan y esclavizan (Marroquín, op. Cit: 62). En Ecuador Pío Jaramillo Alvarado fue el responsable de la fundación del Instituto Indigenista Ecuatoriano (I.I. E.) en 1942. El estatuto primordial de esta institución es la de estudiar el problema indígena en todos sus aspectos, para procurar el mejoramiento de las condiciones de vida del indio ecuatoriano, como problema propio del país. y en general colaborar con el mejoramiento del indio en todo el continente americano. Las entidades públicas y privadas del Ecuador que realizan alguna "labor en beneficio indigenista", según Ibarra (op. Cit.) son: I.I.E.. Misión Andina del Ecuador, Centro de Estudios y de Acción Social, IERAC, Orden religiosa Madres Lauritas, Misión de la Universidad de Cornell, Instituto Lingüístico de Verano, otras misiones religiosas, Federación Ecuatoriana de Indígenas". Las instituciones de origen nacional encontraban 249

19 Jaramillo Alvarado se hizo eco de Vasconcelos, quien dice que la 'raza cósmica' es una quinta 'raza', aparte de la blanca, negra, roja y amarilla. Esta nueva raza mestiza, mezcla de los mejores rasgos de todas las anteriores, estaba destinada a poblar la Tierra, pero iba a originarse en Iberoamérica. Según Vasconcelos, "todos los elementos de la nueva humanidad" están en Hispanoamérica: la ley natural mendeliana que seleccionará los más bellos rasgos de los humanos destruyendo monstruosidades, el territorio, los recursos naturales, y la espiritualidad. Guayasamín también cita las ideas de Vasconcelos a la hora de hablar de los mestizos, o de sus cuadros.

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apoyo y extensión en aquellas internacionales, creadas a partir de la Segunda Guerra Mundial: La Misión Andina de Ecuador (MAE) suscribió en 1954 un acuerdo con la OIT, FAO, OMS, UNESCO, para la prestación de asistencia técnica destinada a promover la incorporación económica y social de la población indígena dentro de la comunidad nacional (con actitudes paternalistas y colonialistas). Es importante no olvidar que a la par de la implementación de políticas gubernamentales de asistencia a los indios, éstos estaban formando sus propias organizaciones, desde sus perspectivas y necesidades (cf. Larrea y Trujillo, 2000). El Arte Las políticas estatales del indigenismo, según Ibarra (op. Cit) necesitaban el apoyo de una intelligentsia para poder implementarse, validarse y extenderse: La configuración del discurso y políticas del gobierno contaron con el apoyo de sectores de intelectuales vinculados al estado y con organizaciones indígenas que participaron e influyeron en el diseño, orientación y formulación de las políticas entre el trabajo de economistas, sociólogos, antropólogos, y las demandas operacionales del Estado. Los antiguos intelectuales del régimen oligárquico fueron sustituidos por este nuevo tipo de intelectuales de estado. Lucie-Smith sugiere que las artes visuales latinoamericanas están más estrechamente relacionadas con su entorno social y político que sus equivalentes europeas y estadounidenses. Según el autor, la teoría marxista tuvo una influencia poderosa en estos países. La búsqueda de raíces indias preocupó a muchos artistas r intelectuales latinoamericanos, de distintas maneras y en distintas épocas. El móvil de esta predilección nacía de las ideas europeas, del 'buen salvaje' de Rousseau, que luego fueron importadas a Latinoamérica como parte de un cargamento completo de ideas con raigambre en la ilustración, que contribuyeron a la rebeldía frente a la corona española. El indigenismo, como movimiento cultural y político identificable, solo comenzó el despegue en 1900 con la publicación de 'Ariel' de Rodó. Es éste, se contrastan dos formas de sociedad: Caliban (materialista y utilitario) y Ariel (élite capaz de sacrificarse por el espíritu). Gradualmente el arielismo llegó a asociarse con una búsqueda de las esencias nacionales, a las cuales se atribuyeron raíces precolombinas. En Perú el principal ideólogo fue Mariátegui, en Guatemala Miguel Angel Asturias. El muralismo, de origen mexicano, se vislumbra como la representación tangible del arte comprometido. Se atribuyó a las pinturas públicas raíces precolombinas, pero en realidad los murales latinos encuentran paralelos más precisos en pinturas europeas. La trascendencia del muralismo reside en el énfasis en la viabilidad del arte público, al cual se le asigna un nuevo papel al ser hecho para activar la búsqueda de una identidad nacional y cultural y expresar una ideología política. En la historia del modernismo está intrínseco un interés por el arte folk y primitivo (47). "Sacado de su entorno mexicano original, el muralismo se convirtió en estilo oficial", dice Lucie-Smith., y ofreció a todos los artistas latinoamericanos un lenguaje distintivo, y un vehículo para las preocupaciones e ideas políticas, sociales y culturales, en un momento en que la creciente inquietud por la justicia social era, no sorprendentemente, 277

combinada con el deseo de regresar a las raíces indígenas. Los muralistas aparecieron en casi todos los países de Latinoamérica, y tuvieron éxito, en especial en aquellos cuya cultura aun conservaba un fuerte elemento indio (69). Paz (1993) contribuye a realizar un análisis más completo del muralismo. Mientras que se tiende a atribuir al muralismo mexicano una importancia trascendental, sin entender sus antecedentes y circunstancias, Paz analiza el contexto de formación de este estilo. El muralismo es un estilo artístico considerado como 'propiamente' latinomericano. El muralismo se entiende como la contribución del arte americano, al arte universal. Paz, sostiene que detrás de estas innovaciones, había ya una tendencia a explorar lo exótico, lo popular y autóctono. El arte de los otros continentes (aparte del europeo) era visto con ojos occidentales. Los románticos alemanes descubrieron la literatura sánscrita y el arte gótico; sus sucesores en toda Europa se interesaron después por el mundo islámico y las civilizaciones del Extremo Oriente; por fin, a principios de este siglo, aparecieron en el horizonte estético las artes de África, América, Oceanía. Sin los artistas modernos de Occidente, que hicieron suyo todo ese inmenso conjunto de estilos y visones de la realidad y los transformaron en obras vivas y contemporáneas, nosotros no habríamos podido comprender y amar el arte precolombino. El nacionalismo artístico mexicano es una consecuencia tanto del cambio en la conciencia social que fue la Revolución mexicana como del cambio en la conciencia artística que fue el cosmopolitismo estético europeo. Se ha asociado el arte muralista con la revolución mexicana. Es verdad que la Revolución "sacó afuera, un México desconocido" (188), pero ya la otra revolución (la revolución estética europea iniciada a principios del siglo XIX) "había hecho suya todo el conjunto de estilo y visiones de las tradiciones no occidentales". Sin ellas, "los muralístas mexicanos no hubieran podido comprender la tradición mexicana indígena. El nacionalismo artístico mexicano fue una consecuencia del cosmopolitismo del siglo XX" (190). El muralismo mexicano, de la mano con una ideología indigenista promovida por Vasconcelos, se convirtió en arte oficial. Vasconcelos escribe acerca de la raza cósmica (híbrida, latinoamericana), sugiriendo su carácter espiritual superior. Cuando asume la Secretaría de Educación Pública de México, afirma que su proyecto -suyo y del nuevo gobierno revolucionario-era nacional pero no, dijo, 'porque pretenda encerrarse en nuestras fronteras geográficas sino porque se propone crear el carácter de una cultura autóctona hispanoamericana. El nacionalismo de Vasconcelos era un hispanoamericanismo. A su vez, esta vocación hispanoamericana estaba abierta al mundo (Paz, 1993: 203). Los muralistas mexicanos más renombrados: Rivera, Orozco y Siqueiros, fueron encomendados por el gobierno para la creación de murales públicos de carácter nacionalista20250. Lauer (1997) 250

20 "La ambición de crear un arte público exige, por lo menos, dos condiciones. La primera: una comunidad de creencias, sentimientos e imágenes; la segunda: una visión del hombre y de su lugar y

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argumenta para el caso del Perú que, en ausencia de una revolución social (como la mexicana) que estuviera sentando cambios importantes, las reivindicaciones indigenistas carecían de una base ideológica fuerte. Sin embargo, los primeros años del siglo XX sí evidencian cambios sustanciales en las sociedades latinoamericanas. De acuerdo con Valdano (1999) el pensamiento ecuatoriano busca su ser nacional en un proceso de interiorización. Los años veinte fueron años de transición, a pesar de que la independencia política no realizó cambios determinantes. Aunque la oligarquía sigue rigiendo, nuevas clases sociales emergen. Los partidos políticos se organizan, y se forma el partido socialista en 1926 con escritores de la época. El partido comunista también contó con miembros parte de los intelectuales y artistas. Más tarde, los movimientos populistas van captando adeptos en -lo que Cueva ha denominado-el subproletariado. Cuando el Ecuador incrementa su comercio exterior, lo hace como proveedor de materia prima, vulnerabilizando sus finanzas en dependencia de los países receptores. La Primera Guerra Mundial, la depresión de 1929, disminuyeron el poder adquisitivo del sucre, y se incrementó la desocupación y el alza de costos. Una muestra de la agitación social provocada por la situación económico-social en decadencia se manifestó en Guayaquil el 15 de noviembre de 1922, cuando miles de cadáveres de ciudadanos fueron arrojados al río luego de ser reprimidos y muertos. Este hecho marcó el inicio de la conformación de nuevos movimientos sociales. En síntesis, obreros, artesanos, intelectuales, se organizan en sindicatos y cobran relevancia en el escenario político. Los artistas plásticos ecuatorianos de las primeras décadas de este siglo, así como los escritores de esa época, se dedicaron a escribir a partir del realismo social. En éste, se retrataban las crudezas humanas, se utilizaba el vocabulario coloquial, y se privilegiaban las narraciones locales. Muchas de estas manifestaciones artísticas adoptaron al indigenismo como postura vital, y a través del arte querían expresar su descontento con respecto a la situación del país. En el Ecuador, la literatura de los años 30 (realista de denuncia), y la pintura indigenista, representaron expresiones artísticas muy ancladas en lo nacional21251 (aunque esta tendencia se estaba dando continentalmente), y empiezan a cambiar las relaciones sociales en el campo del arte ecuatoriano22252.

misión en el mundo" (Paz, 1993: 211). Por un lado, una primera etapa del muralismo mexicano exaltaba la cultura popular. las tradiciones y los héroes revolucionarios, pero más tarde. ese mismo arte se convertía en doctrina. 251

21 Cueva (1990 [1967]: 54) dirá de esta literatura: "No es nacional por el solo hecho de utilizar el lenguaje nuestro. Lo es, también y sobre todo por haber hallado una respuesta artística adecuada a nuestra original condición, dentro de los límites y posibilidades de la época". 252 22 Según Cueva (1990 [1967]: 52) los literatos del 30 "ya no prosperan a la sombra de una clase superior ni protegidos por mecenas. Constituyen un grupo demasiado grande para recibir protección personal, pero con el peso suficiente para poder crecer sin ese patrocinio (la clase alta solo los absorberá y conservadorizará a partir de los años 50, incorporándolos al aparato oficial)".

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Según Valdano, esta literatura se caracterizó por un descarnado verismo, "no se basta con presentar la realidad: la escoge, la traduce y la empuja a servir propósitos, en busca de delatar las injusticias de la organización que rige nuestra vida social" (Valdano 1999: 287). Se adopta el tono subversivo. Se reivindica lo marginal, se toma el elemento indígena para rescatar lo autóctono. La tendencia es la de "destacar en el personaje sus aspectos genéricos de clase o de grupo social" (288). El lenguaje coloquial (regionalizado) fue utilizado por estos narradores, rompiendo con un academicismo demasiado rígido para los temas que se querían tratar. Según Santiana (1952: 72), los pintores ecuatorianos de la época "acentuaron en sus obras la miserable condición humana en que se desarrollaba la vida del indio y fueron los promotores de la nueva concepción social". Esta intervención de los artistas logró renovar el sistema y las instituciones, ayudando a que el "país se preocupe por emprender una acción salvadora, orientada hacia el reconocimiento de la dignidad humana del indio ecuatoriano" (Ibid). Cuando Velasco Ibarra llega al poder en 1944, Benjamín Carrión, con apoyo oficial, funda la Casa de la Cultura Ecuatoriana23253(371). Carrión, con su filosofía de la "pequeña gran nación" ayudó a "generar el movimiento cultural de mayor importancia que ha tenido este país. Las letras, las artes plásticas, las ciencias sociales y las más diversas corrientes del pensamiento nacional encontraron su ruta, hallaron un gran objetivo: ir reconociendo los rasgos" desconocidos del Ecuador (372). En el Ecuador, según Valdano, el indigenismo se pronunció como una respuesta nacionalista frente a las ideas eurocentristas que veían la explicación del 'atraso' en Latinoamérica en la inferioridad racial de sus habitantes. El indigenismo marcó las producciones literarias, pictóricas, musicales, políticas y de las ciencias sociales. Este brote ideológico no estaba aislado: existía en México y en Perú, de forma predominante. Sin embargo, es necesario hacer una aclaración: todas estas manifestaciones sociales y culturales que trataron el 'problema del indio' fueron escritas desde fuera y desde la superficie (378). Esta lectura correspondía a una construcción de los no-indios acerca de los indios, en donde se reflejaban los lugares comunes acerca de este personaje como fundador de la nacionalidad ecuatoriana. Como bien afirma Lauer (1997) para el caso de Perú, el indigenismo expresado en manifestaciones artísticas "no fue un gusto generalizado, sino de élites y de probables excéntricos y de visionarios. Un gusto que no solo fue vivido 253

23 Bajo el eslogan: 'Por medio de la cultura, volver a tener patria', la ley de creación de la Casa de la Cultura sentaba las siguientes bases: La cultura nacional necesita adecuado apoyo del poder público para su desenvolvimiento y expresión. Si se quiere robustecer 'el alma nacional' y esclarecer la vocación y el destino de la patria, es indispensable la difusión amplia de los valores sustantivos del pensamiento en la literatura, las ciencias y las artes, así del pasado como del presente. Hay que llevar extrafronteras esas manifestaciones para que el Ecuador, 'con la plenitud de los derechos que le concede su historia intelectual, ocupe el legítimo lugar que le corresponde en el concierto cultural del continente'. Hay que aprovechar la cultura extranjera, dando facilidades a la venida de científicos y artistas para dictar conferencias, hacer exposiciones y otras obras de divulgación. Este es un 'instituto director y orientador de las actividades científicas y artísticas nacionales, con la misión de prestar apoyo efectivo, espiritual y material a la obra de la cultura. En el campo del arte, la Casa hará exposiciones dentro y fuera del país, y otorgará premios y becas. '(Monteforte 1985: 195)

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como tal, sino también como resignado apostolado nacionalista (en los estratos medios y altos de la sociedad) y decenios más tarde como nicho artístico-comercial de mercado" (21). Se podría pensar (como lo hace Monteforte) el indigenismo como una tendencia que sí estaba rompiendo con la ideología dominante. Sin embargo, mi hipótesis es que esta manifestación cultural y social, aunque nueva y con intenciones de protesta, no representaba una amenaza seria para el status quo, sino que fue aclamada por las clases dominantes transnacionales y el estado, quienes representaban el mercado de los artistas indigenistas. Como diría Lauer (op. Cit: 45) para el caso peruano: EI leit motiv autóctono del indigenismo artístico "no fue visto como algo decisivo de la nacionalidad o subversivo de la sociedad, sino como algo integrador-se dio a partir de una nunca expresada pero siempre intuida diferenciación que hacía el público entre el movimiento ideológico y político indigenista, y la naturaleza" del indigenismo cultural. Para Lauer, las representaciones del indigenismo artístico "no es la verdad de lo indígena, sino la de la capacidad de lo criollo, entendido como de lo no autóctono, para hacerse cargo de la cultura nacional como totalidad" (55). En el Perú, la politización de la burguesía durante la década de los años 20 remarcaría el indigenismo desde la denuncia del feudalismo, y el acercamiento hacia el mundo indígena construido se producirá "mediante una adhesión a la causa proletaria" (56). En el Ecuador, de la misma manera, se entendió el indigenismo como una forma de reivindicar al indio como campesino, es decir, como elemento productor de la nación. Así, los indigenistas de lo cultural, elaboraban una alianza directa entre la defensa del indio, y la convicción en la posibilidad de un gobierno del proletariado24254. Estaba automáticamente asumido que una posición en defensa de los más discriminados era una a favor de los más explotados. Los intelectuales de México, Perú y Ecuador eran indigenistas de izquierda. El indigenismo llega a ser en pocos años el leit motiv del arte ecuatoriano. Autores como Pedro León, Camilo Egas, José Moscoso, Diógenes Paredes, Bolívar Mena, Leonardo Tejada, Galo Galecio, Judith Roura, Eduardo Kingman, entre otros, se habían inclinado por el costumbrismo, el indigenismo, o el expresionismo con tintes de denuncia social. En el campo pictórico ecuatoriano empiezan a surgir cambios radicales a partir de 1936, cuando Eduardo Kingman recibe el premio Mariano Aguilera "ante el clamor de casi todos los medios intelectuales". Este acto simbólico consolidó la línea indigenista. Pero es importante decirlo: el jurado que eligió el cuadro de Kingman no fue el mismo que dominado por los conservadores, lo había rechazado el año anterior. Tiene que darse un desplazamiento en quien rige los concursos, en quien es aceptado por la voz oficial, para que puedan surgir cambios dentro de este campo. Igualmente, el Salón de Mayo, es fruto de un acto organizativo de pintores que sentían el campo cultural como exclusivo, y que pugnaban por hacerse un nombre dentro de él. Primero 254

24 Una relación similar se produce a principios de siglo entre la ideología liberal y la promulgación de leyes protectoras de los indígenas. Esta alianza no está libre de contradicciones e ironías. (Ver Guerrero 1994)

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tuvo que materializarse el Sindicato de Escritores y Artistas del Ecuador (un sindicato similar ya se había formado en México), que conglomeró a los rechazados de exposiciones oficiales (cf. Monteforte 1985: 192). En 1940, Kingman abre la primera galería de arte en Quito (salvo la efímera de Egas en 1927), Caspicara, que solo ese año organizó trece exposiciones transformándose en una especie de club de artistas y escritores de izquierda.

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