Escritura y colonización simbólica. Apuntes sobre América y Chile

ESCRITURA Y COLONIZACIÓN SIMBÓLICA. APUNTES SOBRE AMÉRICA Y CHILE Carlos Zúñiga J. 2008

© Carlos Patricio Zúñiga Jara. Citar indicando autoría, fuente y fecha de consulta. Una versión de este artículo fue presentada el año 2008 en el seminario “Historia y Ciencias Sociales: El Debate Actual” dirigido por los profesores Carlos Pérez Soto y Miguel Valderrama. Doctorado en Procesos Sociales y Políticos de América Latina de la Universidad ARCIS.

Carlos Zúñiga J.

ESCRITURA Y COLONIZACIÓN SIMBÓLICA. APUNTES SOBRE AMÉRICA Y CHILE

Carlos Zúñiga J.

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A modo de presentación

El esquema general que orienta este ensayo gira en torno a la pregunta sobre la instalación de la modernidad en América y en Chile ¿Cómo se instala esta modernidad? ¿Cómo se construyen sujeto y territorio desde esta modernidad? Parte de la argumentación que exponemos arranca de la reflexión sobre un trabajo de Joost Kuitembrower (1987) que explica la relación entre los cambios sociopolíticos vividos por los europeos y las nuevas formas de “ver” el mundo. Las grandes transformaciones económicas y políticas -irrupción del capitalismo, agotamiento del feudalismo y configuración de los estados nacionales- no se explicarían sin un profundo cambio a nivel cognitivo.

Como evidencia de lo anterior, podemos mencionar, la transformación del saber en conocimiento y la configuración de la ciencia, entendida como un proceso de imposición de determinadas formas de pensar y definir el mundo (Berman, 1995). En palabras de Berman, la ciencia moderna se transforma en “…el esquema mental de un mundo definido por la acumulación de capital...”

(1995: 49). Para Aníbal Quijano, esta relación habría permitido la elaboración de “…un modo de producir conocimiento que diera cuenta de las necesidades cognitivas del capitalismo: la medición, la cuantificación, la externalización (u objetivación) de lo cognoscible respecto del conocedor, permitiendo el control de las relaciones entre los hombres y de los hombres con la naturaleza. (…) Ese modo de producción fue por su carácter y por su origen eurocéntrico. Denominado racional, fue impuesto y admitido en el conjunto del mundo capitalista como la única racionalidad válida y como emblema de la modernidad…” (Quijano, 2000).

Entendemos que la Modernidad europea es una “invención” (Mignolo, 2007) establecida por el capitalismo, la ciencia y la política. Una invención que permitió la definición del mundo y de las cosas del mundo desde el logos.

Entonces, consideramos que el mundo europeo que emerge después del siglo XVI es consecuencia de una conspiración entre capitalismo, Estado y ciencia (economía, política y versiones oficiales sobre el mundo) que se va estableciendo a lo largo de, al menos, diez siglos. Durante la Edad Media, Europa experimentó

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profundos cambios políticos, económicos, sociales y religiosos. Políticamente transitó por organizaciones tribales, monárquicas, imperiales y feudales hasta llegar a la conformación de los estados nacionales. Económicamente pasó de economías de subsistencia a economías capitalistas. Socialmente, transitó desde una estructura estamental a una estructura de clases -con el surgimiento y posicionamiento de la burguesía como clase social dominante-. La transformación religiosa la podemos sintetizar con la pugna entre visiones lineales (el cristianismo) y visiones circulares (las religiones pre cristianas).

Todo lo anterior con ritmos y profundidades que varían de un territorio a otro. Con una diversidad que ha sido reconocida tardíamente1. No es posible hablar de un proceso uniforme de instalación de la modernidad, no es lo mismo la situación de países como Inglaterra, Alemania o Francia, que la situación de Rusia, Grecia o España. Mientras en algunos de estos países los cambios propios de la modernidad se despliegan desde el siglo XVIII, en otros, esos mismos cambios, recién se verifican en el siglo XX. Tenemos la impresión que todas las transformaciones, sintetizadas anteriormente, se explican por cambios cognitivos, es decir, cambios en las formas de percibir, entender y definir el mundo. Consideramos que estos cambios, están orientados por el paso de la oralidad a la escritura, lo que -a nuestro juicioposibilitó la transformación del hombre oracular, en un hombre “escriturizado”.

Esta transformación cognitiva permitió que los europeos establecieran definiciones distintas (modernas) sobre los hombres y mujeres, la naturaleza y el cosmos, lo inmanente y lo trascendente. Sobre el ser el estar y el habitar. Entre el siglo XVII y XIX los europeos reeinventan el pasado para justificar el presente y proyectar (inventar) el futuro. Asumiendo esas definiciones como verdades absolutas, con una convicción mesiánica para imponerlas al resto del mundo. Ese conjunto de definiciones es lo que conocemos como Modernidad.

En este escrito abordamos aspectos generales sobre la modernidad europea, indagando en las particularidades del tránsito del mito al logos para América y Chile, -tránsito incompleto creemos -. La llegada de los españoles a América provocó la ruptura de los mundos indígenas construidos desde la oralidad.

Pese a la violencia del “encuentro”, esos mundos no fueron destruidos, sino que, como explicaremos, fueron encubiertos o se invisibilizaron. La escritura, lo que llamamos proceso de “escriturización”, instaló el “texto europeo”2 sobre la oralidad 1

El historiador español Josep Fontana (2000), reconoce la diversidad europea destacando las mezclas étnicas y culturales en la configuración de Europa, cuestionando el mito de Europa blanca y homogénea.

2 Un “texto europeo”, heredero de una oralidad patriarcal. Una interesante aproximación sobre los antecedente judaicos en nuestra visiones de mundo (lineales, patriarcales, etc.) (Maturana, Humberto y Verden-Zöller, Gerda, 2003).

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Carlos Zúñiga J. indígena, destruyendo o encubriendo los mundos que desde allí se construyeron3. La hipótesis de trabajo que manejamos, es que la invención de América y de Chile se hace desde el texto. Así consideramos que Chile surge cuando se le nombra y cuando se le escribe, desde ahí se hace imagen y cuerpo.

2.

La Construcción de la Modernidad

Los grupos humanos para organizarse necesitan resolver tres condiciones básicas: ser, estar y habitar. El ser, se relaciona con las definiciones sobre lo sagrado, los modos en que los hombres y mujeres establecen su relación con el cosmos y con la posibilidad de la trascendencia. Se trata de explicaciones acerca de la vida y la muerte, desde lo sagrado, lo que permite a cada cultura vincular a sujetos y comunidades con un origen y un destino común. Aquí es donde ubicamos a los dioses y demonios, prohibiciones, transgresiones y recompensas.

La noción de bien y mal, de correcto e incorrecto es cultural. Se trata de una producción de sentidos en función de ciertos mitos o relatos acerca de lo deseable socialmente. De igual forma, la construcción del pasado, presente y futuro (que adquiere una definición distinta con la modernidad) se hacen en función de relatos fundacionales y conceptos límites, con sus dioses y demonios.

Por lo tanto, cada cultura en particular construye sus definiciones sobre el ser. Así por ejemplo, no existe evidencia de traumas individuales o colectivos entre los Vikingos o los Hunos por sus sistemas de vida. A ambos pueblos se les asignan dioses guerreros, por lo tanto matar y saquear no eran hechos particularmente horrorosos. Sociedades organizadas en función del pillaje y el asesinato, desde una perspectiva histórica, nos parecen perfectamente normales y suponemos que hacia el interior de estas sociedades había coherencia entre sus “discursos” y prácticas (mitos, ritos y dioses), sin grandes contradicciones por su particular estilo de acumulación. Por otro lado, tenemos sociedades profundamente pacíficas organizadas en función de la contemplación y la trascendencia.

El estar es la dimensión política, se refiere a las formas de organizar la vida cotidiana que establece la relación de los sujetos entre sí y con la comunidad. Los procedimientos para organizar los acuerdos o dirimir los desacuerdos. Cada sociedad construye las organizaciones políticas que necesita, en funciones de las imposiciones o limitaciones de los aspectos del ser y del territorio. La definición de tal o cual organización política como la más apropiada o “civilizada” sólo constituye una imposición ideológica.

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Consideramos que la oralidad “precolombina” no es estrictamente patriarcal.

Por lo tanto, la “escriturizacion” de América sería también la instalación del patriarcado. Preliminarmente podemos afirmar esto acerca de la cultura mapuche.

Sobre las otras culturas, tenemos una impresión preliminar de un predominio masculino en las civilizaciones mesoamericanas y andina.

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El habitar es la conexión de los elementos anteriores con un territorio. Se trata de la forma en que las distintas culturas establecen su relación con el entorno.

Dependiendo de las características de la cultura esta condición estará mediada por los dioses o por el hombre (la razón).

Estas tres condiciones pueden ser resueltas desde dos esferas distintas, desde el ámbito del mito o desde el ámbito del logos4. Al hacerlo desde el mito, los contenidos que se definen para el ser, estar y habitar son esencialmente sagrados, establecen una relación dispuesta desde los dioses para estas condiciones. Esta situación cambiará radicalmente con el despliegue del logos y la desacralización que ello implica. Para las sociedades "premodernas" lo sagrado es central. "… El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más posible en lo sagrado, o en la intimidad de los objetos consagrados. Esta tendencia es comprensible: para los "primitivos" como para el hombre de todas las sociedades premodernas, lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir al la vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudo-real…" (Eliade, 1996: 20).

El mito según Mircea Eliade, "…cuenta una historia sagrada: relata un acontecimiento que ha tenido lugar en un tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Dicho de otro modo: El mito cuenta como, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia… Es, pues, siempre el relato de una "creación": se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los "comienzos". Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la “sobrenaturalidad”) de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo “sobrenatural”) en el mundo…" (1996: 12).

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Mito y logos definen ámbitos distintos, pero no siempre fue así, “…en el comienzo no hay oposición, el mito es la palabra formulada y por tanto pertenece al ámbito del logos, esto es, al universo de lo que se dice. Cualquier narración o parlamento equivale originalmente a un mito, el término no toma todavía el sentido de lo fabuloso o no verificable que le se impondrá gradualmente a partir de la nueva filosofía jonia. Logos primero es palabra y es discurso, pero terminará representando la razón. Progresivamente a medida que ya no designa sólo lo que se dice, sino más bien la palabra persuasiva cuando se dirige a una inteligencia racional, porque apela a lo verdadero, se establece una oposición entre ambas. Por una parte el logos como la palabra o el discurso racional, originando a su vez la palabra lógica, y el mito como algo ajeno a lo real y fuera de la racionalidad. Mito y logos tendrán por mucho tiempo, desde Tales y por lo menos durante el período clásico, una relación incierta y ambigua, de cercanía y distancia…” (López, 2003).

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Por lo tanto, los hombres para conectarse con el mundo y contramundo operan desde el rito. “…Bajo la forma del mito se dispone de un poderoso recurso para desentrañar el origen de los fenómenos. La mitología es a la vez una estructura de pensamiento y un sistema simbólico. Como tal describe, explica y ofrece soluciones, articula y organiza la experiencia. Se trata de un relato, de modo que si el mito resuelve problemas éstos no han sido planteados como tales. Apelando siempre a una autoridad, el mito se autovalida, se asienta en una base sólida, indiscutida, en la tradición heredada, en los antiguos o en los dioses. No se divulga para ser debatido, y no necesita el sustento de una argumentación razonada. Ordena el mundo y está allí para ser aceptado…” (López, 2003).

Al definirse desde el logos, necesariamente (¿?) se desacraliza el ser-estarhabitar. Se construye un mundo por el hombre y para el hombre, en ausencia de los dioses. El mundo intenta ser explicado desde la razón por lo tanto es un mundo que puede ser analizado, discutido, reordenado y reinventado.

La instalación de la modernidad implicó un cambio en la forma de relacionarse de los hombres con las cosas y los hombres entre sí. El paso de un mundo definido desde el mito a un mundo definido desde el logos.

Jorge Larraín (1997) destaca tres definiciones básicas de modernidad: Desde Marx, con el surgimiento del capitalismo y la burguesía revolucionaria. Desde Durkheim, quien pone énfasis en el industrialismo y las nuevas fuerzas científicas y desde Weber que asocia modernidad con procesos de racionalización y desencantamiento del mundo. Definiciones que son ampliadas por el mismo Larraín cuando comenta que la modernidad se trata de “... un modo de vida y de organización social que surge en Europa en el siglo XVI y se expande subsecuentemente por todo el mundo... combina la democracia con el industrialismo, la educación generalizada con la cultura de masas, los mercados con las grandes organizaciones burocráticas…” -agregando que- “…una de las características filosóficas fundamentales de la modernidad es que sitúa al ser humano al centro del mundo, lo erige en la medida de todas las cosas, en contra de la visión del mundo teocéntrica que prevalecía en la Edad Media. El ser humano pasa a ser el ‘sujeto’, la base de todo el conocimiento, el señor de todas las cosas, el punto necesario de referencia de todo lo que sucede...” (1997: 20-21).

En el mundo que conocemos como “moderno”, el operar sobre la naturaleza y las sociedades se realiza bajo las premisas de liberación de las condiciones impuestas por el entorno y la emancipación de los dioses. La libertad de los modernos se construye sobre el cuestionamiento de las prohibiciones absolutas o relativas establecidas por las divinidades, prohibiciones que sólo podían (pueden) ser resueltas desde el rito.

Los modernos reemplazan o reelaboran la lógica “sacrificial” (Morandé, 1980) instalando las prohibiciones en el ámbito de la razón. Se desarrolla un largo

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y complejo proceso de desacralización en el que se intenta establecer un proyecto, una utopía racional que en definitiva reemplace la noción mágica de trascendencia, propia de las llamadas sociedades premodernas5. Sin embargo, aspecto en el que insistiremos- el tránsito del mito al logos resulta siempre incompleto6.

Lo expuesto anteriormente nos abre otras preguntas relacionadas con la instalación de la modernidad europea: ¿Qué sucedió (y sucede) en otras latitudes con el tránsito del mito al logos? ¿Se trata de una constante propia de sociedades autodefinidas como complejas? Y por lo tanto, ¿se trata de un estadio al que deberían acceder todas? O por el contrario, ¿se trata de un fenómeno estrictamente europeo?

Tal como lo observamos, uno de los problemas radica en que nuestras dudas se instalan desde las Ciencias Sociales, es decir, desde una forma particular de organizar el pensamiento y la reflexión, lo que en un trabajo anterior llamábamos una “lógica científica” en oposición a una “lógica mítica” (intentando destacar la equivalencia de ambas formas de entender y definir el mundo). Por lo tanto, nuestra complicación radica en el “lugar” desde donde nos hacemos las preguntas (Zúñiga, 2004). Nos interrogamos desde un lugar construido por y para la modernidad (o más bien de esta forma particular de modernidad), donde la ciencia -y desde ella las disciplinas científicas (Wallerstein, 2005)- se han empeñado, (si pudiéramos determinar una época), desde fines de la Edad Media, en generar, las condiciones “cognitivas” que validen a la modernidad como una cuestión mesiánica, el camino que finalmente posibilita la libertad (definida por los modernos) y la felicidad (traducida ahora en “mejores condiciones de vida” para los hombres). Esta libertad y esta felicidad sólo son posibles cumpliendo el itinerario establecido por la modernidad; imponiendo un orden político, social y económico además de una homogeneización cognitiva.

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Esto se traduce, por ejemplo, en la invención de nuevas definiciones sobre el tiempo. Consideramos que la idea de futuro es una construcción moderna que permite instalar la trascendencia desde una perspectiva racional. Así por ejemplo, a inicios del siglo XX en Estados Unidos se construye una noción de futuro mediado por la tecnología, idea funcional a la expansión del Capitalismo. Jerry Mander ubica este proceso asociado a la Feria Mundial de Chicago de 1933 (Mander, 1994).

6 Consideramos que el tránsito del mito al logos siempre es incompleto, aún en las sociedades consideradas como modernas por excelencia (USA, Europa) siempre quedan espacios públicos, privados o íntimos en los que se opera sobre el mundo desde una perspectiva mágica. Así por ejemplo, para el historiador español Josep Fontana, en un mundo teóricamente “cientifista”, la mayoría ignora la ciencia, en los Estados Unidos el 21% de la gente cree que el sol gira en torno a la tierra y un 47% apenas sabe leer y escribir. Millones de personas recurren cotidianamente a las más diversas formas de magia y esoterismo (Fontana, 2000).

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“…Las taxonomías elaboradas por las ciencias sociales no se limitaban, entonces, a la elaboración de un sistema abstracto de reglas llamado “ciencia” -como ideológicamente pensaban los padres fundadores de la sociología-, sino que tenían consecuencias prácticas en la medida en que eran capaces de legitimar las políticas regulativas del Estado. La matriz práctica que dará origen a las ciencias sociales es la necesidad de “ajustar” la vida de los hombres al aparato de producción. Todas las políticas y las instituciones estatales (la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las cárceles, etc.) vendrán definida por el imperativo jurídico de la “modernización”, es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas hacia el beneficio de la colectividad a través del trabajo. De lo que se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de producción mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una serie de normas que venían definidas y legitimadas por el conocimiento. Las ciencias sociales enseñan cuales son las “leyes” que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la historia. El Estado, por su parte, define sus políticas gubernamentales a partir de esta normatividad científicamente legitimada...”

(Castro-Gómez, 2000: 147).

Lo que intentamos argumentar es, por una parte, la dificultad para establecer una crítica a la modernidad desde las Ciencias Sociales7 y por otra parte, destacar que la modernidad es una forma particular (eurocéntrica) de organizar las prácticas y los significados, asociada a la razón como liberadora de la humanidad del capricho de los dioses y de las imposiciones de la naturaleza. A lo que agregamos, lo que podríamos denominar "relatos mediadores", es decir, aquellos mecanismos que conectan, un autodefinido origen de las sociedades modernas, con ciertos "destinos históricos". Aquí ubicamos dos conceptos claves de las últimas etapas de la modernidad: Progreso y Desarrollo. Conceptos que, de una u otra forma, han orientado la configuración de lo político, social, económico y científico entre los siglo XIX y XX respectivamente.

3.

La invención de América

El “descubrimiento” y conquista de América forma parte fundamental del gran proceso de expansión de la modernidad que se inicia en el siglo XVI. Para algunos, sin la presencia de América no habría sido posible la consolidación capitalista de las potencias europeas (Galeano, 1985). Tal como “…consta en el Archivo de Indias, papel sobre papel, recibo sobre recibo y firma sobre firma, … solamente entre el año 1503 y 1660 llegaron a San Lucas de Barrameda 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata provenientes de América…” (Brito

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Sobre este punto en particular, me interesa sólo dejar insinuada una preocupación: Las críticas desde dentro son dispositivos que facilitan la reproducción y mantención del fenómenos estudiado. Por ej. cuando se establece una crítica a la tecnología desde la ciencia, esta crítica no levanta la posibilidad política de reinventar la tecnología, sino, de continuar con la dependencia tecnológica con la ilusión de la crítica. Es como criticar la revolución desde la revolución o la democracia desde la democracia. No se permiten los cambios, sólo algunas adecuaciones.

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Escritura y colonización simbólica. Apuntes sobre América y Chile García)8. Las riquezas arrancadas de las Indias Occidentales habrían posibilitado todo el proceso posterior de prosperidad europea. Revoluciones industriales y revoluciones científica incluidas. En este mismo sentido, Aníbal Quijano sostiene que “…con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial…”

(2000).

Para otros como Enrique Dussel, “…la experiencia no sólo del "Descubrimiento", sino especialmente de la "Conquista" será esencial en la constitución del “ego” moderno, pero no sólo como subjetividad, sino como subjetividad "centro" y "fin" de la historia”. Nuestra hipótesis, -explica Dussel- por el contrario, es que América Latina, desde 1492 es un momento constitutivo de la Modernidad, y España y Portugal como su momento constitutivo. Es la "otra-cara" (te-ixtli en azteca), la Alteridad esencial de la Modernidad. El "ego" o la "subjetividad" europea inmadura y periférica del mundo musulmán se irá desarrollando hasta llegar con Hernán Cortés, en la conquista de México (el primer "espacio" donde dicho "ego" efectuará un desarrollo prototípico), a constituirse como "Señor-del-mundo", como "Voluntad-dePoder"…” (1994: 21-22).

Distanciándose de las complacientes definiciones europeas que giran en torno a conceptos como emancipación o libertad como sinónimos de modernidad, para Dussel, “…el "mito de la Modernidad" tiene ahora un sentido distinto al que tenía para Horkheimer o Adorno, o que tenía para los Postmodernos -como Lyotard, Rorty o Vattimo-. Contra los Postmodernos no criticaremos la razón en cuanto tal; pero admitiremos su crítica contra la razón dominadora, victimaria, violenta. Contra el racionalismo universalista no negaremos su núcleo racional, sino su momento irracional del mito sacrificial. No negamos entonces la razón, sino la irracionalidad de la violencia del mito moderno; no negamos la razón, sino la irracionalidad postmoderna; afirmamos la "razón del Otro" hacia una mundialidad Trans-moderna…” (1994: 22).

Nos parece interesante el énfasis de Dussel en la violencia del mito moderno, disfrazada por el racionalismo como “expansión de la civilización”, “progreso” o “desarrollo”.

De esa razón “dominadora, victimaria y violenta”, América es la mejor evidencia. Constatar lo anterior, a juicio de Dussel, nos “… permitirá una nueva definición, una nueva visión mundial de la Modernidad, lo que nos descubrirá no 8

Supuesta o real (?) exposición del Cacique Guaicaipuro Cuatemoc ante la reunión de Jefes de Estado de la Comunidad Europea el 8 de febrero de 2002. “El cacique Guaicaipuro existió hace poco menos de quinientos años, aunque su nombre real no incluía el ahora añadido Cuatemoc. El autor del relato es Luis Britto García, que lo publicó el 6 de octubre de 2003, con motivo del Día de la Resistencia indígena (12 de 0ctubre), bajo el título de "Guaicaipuro Cuatemoc cobra la deuda a Europa"…”

(Rodríguez).

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sólo su "concepto" emancipador (que hay que subsumir), sino igualmente el "mito" victimario y destructor, de un europeismo que se funda en una "falacia eurocéntrica" y "desarrollista"…” (1994: 22).

En una variante sobre la violencia, para Walter Mignolo, “…el término “modernidad” ha estado en boga desde hace unos cuarenta años, y a pesar de que existen distintas opiniones y definiciones, hay coincidencias en cuanto a su significado básico. Desde la perspectiva europea, la modernidad se refiere a un periodo de la historia que se remonta al Renacimiento europeo y al “descubrimiento” de América (idea que comparten los académicos del sur de Europa, es decir de Italia, España y Portugal) o bien a la Ilustración europea (idea que sostienen los académicos y los intelectuales y reproducida por los medios en los países anglosajones -Inglaterra, Alemania y Holanda- y un país latino -Francia-). Desde la perspectiva del otro lado, el de las ex colonias portuguesas y españolas de América del Sur, la idea propuesta por los académicos e intelectuales es que el progreso de la modernidad va de la mano con la violencia de la colonialidad…” (2007: 31).

La expansión de la modernidad desarrollada desde el siglo XVI en adelante, se traduce en la imposición de un particular modo de habitar (europeo en su origen) sobre el resto del mundo. En este proceso, “…se fueron configurando las nuevas identidades societales de la colonialidad, indios negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos y las geoculturales del colonialismo, como América, África, Lejano Oriente, Cercano Oriente (ambas últimas Asia más tarde), Occidente o Europa (Europa Occidental después). Y las relaciones intersubjetivas correspondientes, en las cuales se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, se fueron configurando como un universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo hegemonía eurocentrada. Ese específico universo es el que será denominado como la modernidad…” (Quijano, 2000).

Si pensamos en la relación entre lo que se llamará América y la modernidad nos preguntamos ¿Cuáles son los cambios que decantan en Europa desde fines del siglo XVI que dan inicio a la modernidad? En la argumentación que exponemos, ni las transformaciones económicas, ni los cambios sociopolíticos, ni siquiera la expansión del horizonte espacial de los europeos explicaría por sí mismos esta ruptura radical. Se trataría de un quiebre más profundo, que determina la construcción de un universo simbólico distinto. En nuestra interpretación, lo más relevante serían los cambios cognitivos9, una transformación en las formas de 9

Cambios en las formas de percibir el mundo, un mundo que ahora se “lee” (escritura) y no se “escucha” (oralidad), formas distintas de establecer las relaciones entre el mundo y las ideas que nos formamos sobre el mismo. Para el sujeto moderno dejan de tener importancia otras formas de procesar la información sobre el entorno.

El olfato del cazador o recolector de hace 40.000 años que les permitía identificar fuentes de alimento o peligros; el tacto que les permitía entender matices de humedad, cambios de temperatura, etc. Todas estas posibilidades propias de nuestra condición de mamíferos, han sido limitadas por la cultura (disfrazada de “buenas costumbres”) o reemplazadas por la tecnología. Desde la tecnología se han ido

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configurar las representaciones sobre el mundo, motivados por la irrupción del texto, masificado por medio de la imprenta.

Esta imposición cognitiva, esta “escriturización” del mundo resultará fundamental para entender la aparición de América, lo que Mignolo (2007) llama la “invención de América”.

Desde 1492 en adelante, lo que hacen los europeos en lo que se llamará América10 es imponer las condiciones del ser, estar y habitar, con un énfasis en la instalación de una cierta forma de pensar, de un particular adiestramiento del proceso cognitivo11. La construcción de territorios y sujetos implicó la expansión y la integración a una particular forma de definir el ser, estar y habitar. Las definiciones sobre el ser fueron intervenidas, socavando, redefiniendo o eliminando las explicaciones sobre la relación entre el hombre y el cosmos dada por los indígenas.

Las definiciones sobre el estar fueron modificadas imponiendo un nuevo ordenamiento político y económico. Las definiciones sobre el habitar, fueron cambiadas transformando los elementos simbólicos y materiales de Abya-yala, Mapu o Tawantisuyu por una construcción eurocéntrica: La Indias, Ultramar o América.

Esta transformación permitió la instalación del logos como el nuevo ámbito desde donde resolver el ser, estar y habitar. Sin embargo, tal como argumentamos en páginas anteriores, consideramos que a pesar de que la instalación del logos resulta parcial y epidérmica, es fundamental para definir a América (con las consideraciones sobre el nombre ya mencionadas) y más tarde a los estados nacionales. La particular complejidad que nos presentará la instalación de la modernidad en América, es la coexistencia de las definiciones de mundo desde el mito y desde el logos.

La elaboración de lo americano se produjo a partir de mezclas. Con la imposición de marcos conceptuales europeos, pero agregando todo el acervo heredado de los mundos indígenas. Un interesante aporte para la comprensión de la situación de estas mezclas, aparece explicado en la obra de Néstor García Canclini (1995) quien agrega a los conceptos de, mestizajes y sincretismos para entender a América Latina, el concepto de hibridez. A lo anterior agregamos la configurando “prótesis” de habilidades humanas esenciales. Hoy por hoy, esas “prótesis” forman parte del mercado.

10 Durante la época colonial, España llamó Indias a las tierras descubiertas, nombre dado por Colón, más tarde le llamaron Nuevo Mundo, Las Españas y Ultramar, a principios del siglo XVI Europa, con la excepción de España comienza a hablar de América. Por otra parte, el nombre América Latina empieza a ser utilizado a mediados del siglo XIX aunque en su origen intervienen intelectuales como el chileno Francisco Bilbao y el Colombiano José María Torres, el concepto se universaliza a instancias del imperio francés (Rojas Mix, 1991).

11 Definido por Pauchard como "el conjunto de fenómenos informativos que nos permiten captar el mundo externo y los fenómenos informativos que nos permiten captar el mundo interno y los diferentes aspectos de la propia persona, y, asimismo, las relaciones que se dan o pueden darse entre todos estos distintos elementos..."

(1993: 48).

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explicación de Guillermo Bonfil Batalla, quien en su libro "México Profundo" (1987), establece dos categorías para el análisis de la sociedad mexicana: "México imaginario" y "México profundo"12, estableciendo las dicotomías imaginario-oficial, profundo-no oficial para presentar el divorcio entre un discurso establecido por las élites dominantes -herederas de la imposición hispánica- y los elementos culturales, económicos y sociopolíticos que este discurso no puede capturar, y por lo tanto intenta negar. Consideramos que este análisis, en sus términos políticos y culturales es aplicable al proceso de construcción de sujetos y territorios que se dará en América desde el siglo XVI en adelante.

La contradicción imaginario-profundo está estrechamente ligada con el problema de la identidad particular y colectiva de los pueblos americanos, esto significa que nuestra adscripción -como chilenos o latinoamericanos- a un determinado modelo cultural es siempre ambigua. No es nuestra intención presentar una posibilidad dicotómica cerrada, sino más bien destacar los matices del esquema que se manifiestan en las vidas públicas, privadas o intimas. Tal como hemos argumentado anteriormente, los sujetos no están instalados de una vez y para siempre en el ámbito “profundo” o “imaginario”, sino, que transitan de uno a otro, pudiendo presentar alguna adscripción e instalarse en algún momento, preferentemente en el ámbito de lo “profundo” o preferentemente en el ámbito de lo “imaginario”13. Si bien es cierto, en las definiciones oficiales más cercanas al Estado o al Mercado, las actuaciones de sujetos y sociedades se hacen desde categorías “científicas”; esos mismos sujetos en su actuar cotidiano saltarán indistintamente de ámbitos de acción del logos a ámbitos de acción del mito, instalándose habitualmente en este último, desarrollando sus procesos de construcción de realidad desde coordenadas más cercanas y próximas a lo mágico, lo mítico o lo sagrado.

4.

Destruir, encubrir, invisibilizar

En la “historiografía escolar”, construida para Chile desde la historiografía conservadora14, se presenta el “descubrimiento de América” como la epopeya de 12

Siguiendo a Bonfil (1987) identificamos una “América profunda" y una "América imaginaria" o un “Chile profundo” y un “Chile imaginario”. El concepto “profundo(a)” vinculado(a) a las sociedades indígenas, campesinas y a las diversas manifestaciones de lo popular; aquellos espacios que se construyen desde el mito, en los que se debilita la cobertura del Estado y la racionalidad instrumental. El concepto “imaginario(a)" lo aplicamos a lo que habitualmente denominamos el mundo oficial, aquel que se construye desde el logos, la razón, la ciencia, siendo su principal instrumento el Estado.

13 Entonces, la América “Imaginaria” se construye preferentemente desde el logos y la América “Profunda” preferentemente desde el mito. Enfatizamos lo de “preferentemente” intentando destacar la idea de las mezclas.

14 Es indudable la influencia que han tenido en los textos escolares chilenos historiadores como Diego Barros Arana, Jaime Eyzaguirre o Francisco A. Encina. A

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Cristóbal Colón y sus compañeros que permitirá la llegada al “Nuevo Mundo” de la “civilización”: “...En tres carabelas, la Santa María, la Pinta y la Niña que salen del puerto de Palos con el consenso de los hermanos Pinzón, expertos marinos castellanos. Al segundo mes de navegar, y en la mañana del 12 de Octubre de 1492 se divisa tierra. Colón cree haber topado con los dominios del Gran Khan, pero en realidad se encuentra ante una pequeña isla de las Bahamas, Guanahani. Sin saberlo, está en la puerta de un nuevo continente…” (Eyzaguirre, 1982: 43). Al llegar Colón a lo que se llamará América “...de los frondosos bosques de la isla salió una multitud de hombres y mujeres semidesnudos que contemplaban admirados a los recién llegados...”, a su regreso llevó a España “...una buena cantidad de oro, frutas silvestres y algunos indios...” (Millar, 2003: 21).

La descripción del “encuentro” nos presenta la llegada de la civilización, comienza América, lo anterior -lo indígena- aparece como anécdota o leyenda.

Culturas y territorios ubicados en una especie de limbo, previos al verdadero existir que les permitirá el “descubrimiento”. En espera de ser “nombrados” desde la modernidad de los europeos.

A partir de la influencia de esas interpretaciones nos “…resulta difícil pensar que los incas y los aztecas no vivían en América y más aún que no vivían en América Latina. Hasta comienzos del siglo XVI, el continente no figuraba en los mapas porque no se había inventado la palabra ni había nacido la idea de un cuarto continente. El territorio existía y los pobladores también, por supuesto, pero ellos daban su propio nombre al lugar donde vivían: Tawantisuyu a la región andina, Anáhuac a lo que en la actualidad es el valle de México y Abya-Yala a la región que hoy día ocupa Panamá…”

(Mignolo, 2007: 28).

Lo que no se explica en esas interpretaciones escolares, es que con la llegada de los españoles a lo que se llamará América se desarrollaron procesos de encubrimiento, destrucción e invisibilización de las cosmovisiones indígenas. La destrucción va a ser la condición predominante en la relación del mundo europeo con los mundos indígenas, sobre todo durante el primer siglo de ocupación. Los españoles destruyen las manifestaciones del universo material y del universo simbólico, con el propósito de imponer las definiciones de mundo y contramundo hispánicas. El encubrimiento se produce cuando los elementos de la cultura indígena no son destruidos sino que asumen otra condición, por ejemplo el reemplazo de las divinidades indígenas por vírgenes católicas. Y la invisibilización, se produce cuando estos yo agregaría a Walterio Millar -en mi opinión- fundamental en la conformación de las representaciones históricas de varias generaciones de chilenos, con su Historia de Chile, con una primera edición en 1955, el año 2007 se lanzó la edición número 69.

Miles y miles de ejemplares de esa particular historia de Chile han circulado en estos años. Acusado de ser racista, liviano o simplemente un librito para semianalfabetos.

Pese a lo anterior, seguramente es el texto de historia más leído por los chilenos en los últimos 50 años (Millar, 2003).

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los indígenas desarrollan “juegos contextuales” que permiten que diversas prácticas culturales (religiosas, políticas, económicas, etc.) se sumerjan durante un tiempo consciente o inconscientemente- para evitar su destrucción.

En función de lo anterior, consideramos que la historia de América es precisamente la historia de un proceso de destrucción, encubrimiento e invisibilización. Es un juego de máscaras entre vencedores y vencidos, donde las victorias y las derrotas no adquieren nunca una única dimensión. Con matices entre lo propio y lo ajeno, donde las nociones indígenas, europeas, y un poco más adelante africanas, terminarán confundidas. En esta relación, no sobrevive ni lo estrictamente indígena ni lo estrictamente europeo. Desde el siglo XVI se diseña lo que ahora llamamos América bajo categorías europeas, en un complejo proceso de instalación epidérmica, un juego de caretas en que lo indígena usa máscaras occidentales para sobrevivir. Una América diseñada desde categorías europeas, con la imposición de saberes, -la ciencia-, y consecuentemente de sistemas económicos, sociales y políticos. Así por ejemplo, las religiones indígenas se visten de catolicismo exótico para evitar la destrucción, las diosas indígenas se transforman en vírgenes morenas, confundidas dentro de los nuevos ropajes, donde el rito no bastará para evocar a la antigua diosa (Parker, 1993). En tanto, los saberes indígenas son encubiertos por la ciencia relegándolos a la condición de folklore o superstición. Fueron combatidos ferozmente, primero por el Estado Imperial Español y la Iglesia y luego, por los Estados Nacionales15. Cuando ya no se consideró un peligro para el conocimiento oficial, no se hizo necesaria su destrucción. El ropaje “folklórico” permitió la invisibilización16 y a través de ella la sobrevivencia de los saberes indígenas.

El proceso iniciado por España con la instalación de elites peninsulares que reemplazaron a sacerdotes y nobles, en el caso de aztecas, incas y mayas, o que simplemente impusieron un nuevo grupo dominante para el resto del continente, será continuado con pocas variaciones, por las élites criollas después de la constitución de los estados nacionales. Aquí, el Estado Imperial Español y luego cada uno de los estados nacionales serán determinantes para la construcción de sujetos y territorios. El mundo que se instala desde el imaginario hispánico17 15

Siguiendo a Gramsci, los Estados usan aparatos represivos y persuasivos para instalar la hegemonía, dentro de los aparatos represivos están la policía y los ejércitos.

Dentro de los aparatos persuasivos están los medios de comunicación, la escuela (la academia en general) y la iglesia. (Garcés, 2002).

16 En muchos casos el conocimiento más sofisticado de las sociedades precolombinas desapareció con el asesinato de sus portadores, los chamanes o sacerdotes.

17 A modo de esquema explicativo identificamos la existencia de tres imaginarios: Un “Imaginario Indígena” (que se remonta a la presencia humana en Chile hasta el siglo XVI), un “Imaginario Hispánico” (S. XVI hasta inicios del siglo XIX) y un “Imaginario Republicano” (desde siglo XIX hasta la actualidad). Cada imaginario tiene sus componentes materiales y simbólicos, los que definen su particular forma de

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intenta en primera instancia reemplazar al imaginario indígena. En este afán, sin embargo, no sólo lo indígena desaparece, también lo español (en rigor ambas condiciones se invisibilizan). Se crea un nuevo universo físico y simbólico producto de la confrontación entre lo hispano y lo indígena. Se inventa lo Americano.

5.

Los dueños de las palabras

Las motivaciones de los conquistadores evidencian una compleja mezcla entre influencias modernas y premodernas. Así por ejemplo, las motivaciones de Cristóbal Colón siendo estrictamente medievales (conseguir recursos para financiar una nueva cruzada, abrir el comercio con las indias y conquistar almas para la fe cristiana) posibilitan una serie de cambios geopolíticos, económicos y culturales determinantes para el despliegue de la modernidad. Las motivaciones que los conquistadores traen a la mano, nos definen a sujetos a medio camino entre el imaginario medieval y el imaginario moderno. O más bien, siguiendo a Jorge Larraín (2005), los conquistadores como portadores de una ‘modernidad barroca’, cargan consigo motivaciones inspiradas preferentemente en visiones de mundo medievales. El mundo que traen estos españoles es un mundo mágico donde las narraciones de hadas, brujas, ciudades de oro, monstruos que se tragan embarcaciones, etc. son posibles. Se trata de sujetos con una imaginación desbordante y desbordada, que en sus ingenuos e insensatos proyectos nos recuerdan a “El Quijote”. Este exceso, lleva a decir a Gabriel García Márquez que los antecedentes del “Realismo Mágico” están en los inicios de América: “Antonio Pigafetta, un navegante florentino que acompañó a Magallanes en el primer viaje alrededor del mundo, escribió a su paso por nuestra América meridional una crónica rigurosa que sin embargo parece una aventura de la imaginación. Contó que había visto cerdos con el ombligo en el lomo, y unos pájaros sin patas cuyas hembras empollaban en las espaldas del macho, y otros como alcatraces sin lengua cuyos picos parecían una cuchara. Contó que había visto un engendro animal con cabeza y orejas de mula, cuerpo de camello, patas de ciervo y relincho de caballo. Contó que al primer nativo que encontraron en la Patagonia le pusieron enfrente un espejo, y que aquel gigante enardecido perdió el uso de la razón por el pavor de su propia imagen.

organizar las relaciones sociales, institucionales, políticas y económicas y, a partir de esto, sus formas de ocupar el espacio. Desde el siglo XVI en adelante se producen rupturas, mezclas, nuevos significados, resignificaciones, etc. Dentro de este esquema, la llegada de los españoles provocó una ruptura, que hemos denominado “ruptura barroca”, generando procesos de destrucción, encubrimiento o invisibilización. Esto significa que los distintos elementos materiales o simbólicos de la cultura aparecen, desaparecen ó se mezclan. En el siglo XIX (los primeros 30 años) tenemos un nuevo quiebre, la “ruptura racional-iluminista” pone fin a la presencia del Imperio Español en casi toda América. Iniciándose el “Imaginario Republicano”. Pese a estos quiebres institucionales encontramos elementos propios del I. Indígena en el siglo XX o elementos propios del Imaginario Hispánico en el siglo XXI. A esto o nos referimos cuando hablamos de mezclas o hibridaciones.

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Este libro breve y fascinante, en el cual ya se vislumbran los gérmenes de nuestras novelas de hoy, no es ni mucho menos el testimonio más asombroso de nuestra realidad de aquellos tiempos. Los Cronistas de Indias nos legaron otros incontables. El Dorado, nuestro país ilusorio tan codiciado, figuró en mapas numerosos durante largos años, cambiando de lugar y de forma según la fantasía de los cartógrafos. En busca de la fuente de la Eterna Juventud, el mítico Alvar Núñez Cabeza de Vaca exploró durante ocho años el norte de México, en una expedición venática cuyos miembros se comieron unos a otros y sólo llegaron cinco de los 600 que la emprendieron…” (García Márquez, 2007).

El propósito de los conquistadores -lo que podríamos denominar como el propósito cotidiano o no institucional de la conquista- fue recrear el mundo señorial español en las Indias Occidentales, emular a los Grandes de España, convirtiéndose en “Señores” con vasallos y tierras. Los conquistadores que llegan a América, son en su mayoría hidalgos empobrecidos y bajo pueblo. El mundo que traen a la mano está más cerca de la ‘modernidad barroca’ que de la ‘modernidad ilustrada’, es un mundo más feudal que capitalista (Cousiño, 1990). “Fuimos descubiertos y colonizados en los albores de la modernidad europea y nos convertimos en el "otro" de su propia identidad, pero fuimos mantenidos deliberadamente aparte de sus principales procesos por el poder colonial…” (Larraín, 1997). La modernidad que traen los españoles es la contradicción de “El Quijote”, un sujeto a medio camino entre el mundo medieval y el mundo moderno (Berman, 1995). Lo que tenemos en la América del imaginario hispánico es el despliegue de una ‘modernidad barroca’. Con la instalación del imaginario republicano tenemos el despliegue de algunos elementos propios de la modernidad ilustrada18.

El propósito de los españoles19, instalados en las Indias Occidentales, una vez superada la perplejidad (para unos) y el colapso (para otros) que provoca el “encuentro”, será construir el “Nuevo Mundo”. La oleada de burócratas que siguen a los conquistadores se preocupará por definir dos situaciones básicas: La construcción de territorios y sujetos y la definición e instalación de una nueva cosmovisión. La dimensión territorial va a ser reformulada en función de las necesidades económicas y las capacidades tecnológicas. Caminos diseñados para caballos y carros con ruedas, necesarios para la movilización de mercancías y ejércitos. Ciudades y puertos. Una recreación del espacio europeo en el nuevo continente. Se nombran en lengua castellana los ríos y montañas del Abya-yala, 18

La modernidad Barroca permite conciliar los elementos como el ritual, la oralidad, el exceso y la ornamentación con la ciencia y la razón, se remite a la fundamentación simbólico-dramática de la realidad y el apego a las costumbres y tradiciones (transmisión oral). En tanto la modernidad ilustrada, descansa en un intercambio mercantil y está marcada por la importancia del texto escrito y la racionalización.

19 La ocupación de América tiene matices distintos para franceses, españoles e ingleses. Para el caso español la relación con América se maneja bajo consideraciones señoriales y matices capitalistas. Por lo tanto, pese a la violencia del "encuentro", a diferencia de los ingleses, el propósito español no es el exterminio de los indígenas sino su transformación en mano de obra servil.

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Tawantinsuyu o Mapu. Y sobre estos se instalan los virreinatos, gobernaciones y capitanías generales. Se instala el catolicismo sobre la Pachamama, la ciencia sobre el Ad Mapu.

La construcción de sujetos se hizo en función de tres variables: Un sujeto económico, así surgió el peón y el esclavo, mano de obra barata o gratuita, primero para extraer los minerales preciosos y más adelante para cuidar el ganado o labrar la tierra. Un sujeto político: la transformación del indígena en súbdito del rey, por lo tanto con obligaciones de obediencia y tributo. Y un sujeto religioso: La incorporación de conciencias a la grey católica, inquisición de por medio.

La instalación de la cosmovisión se hizo a partir de mezclas entre los elementos propios de la modernidad barroca y, ya en el S. XIX, la creciente influencia de la modernidad ilustrada. La presencia del Estado Imperial Español con su aparato administrativo (burocracia y legislación) y su aparato represivo (ejército), a lo que se sumó el necesario componente persuasivo a través de la Iglesia y la escuela, posibilitaron la instalación de una nueva y “verdadera” versión (y definición) del mundo.

Ya en el siglo XIX, la construcción de los estados nacionales en América se instaló sobre las pretensiones homogeneizantes del Imperio Español. Se necesitaba generar las condiciones para extender la visión política, económica y cultural de las élites como una visión nacional. Para ello se intervinieron los espacios de culturas autónomas indígenas y campesinas. Esto se hizo desarrollando nuevas versiones sobre el mundo y la condición de los hombres en éste. La ciencia a través de las distintas disciplinas, estableció el contenido de las nociones éticas y estéticas y se constituyó en un eficiente mecanismo de control social a través de la educación. Las elites desarrollan un discurso nacional con mezclas de sus prácticas culturales señoriales y préstamos racional-iluministas, primero, y positivistas después20 que impusieron por medio del Estado y sus dispositivos persuasivos y represivos.

Las elites criollas21, de las distintas regiones de América heredaran el mundo barroco que construyó el Imperio Español. Lo barroco permanecerá en distintas instituciones (como la hacienda o la iglesia) y en diversas prácticas culturales, lo que permitirá que las élites transiten, desde el siglo XVI hasta el siglo 20

El conocimiento al servicio de un discurso modernizante actuó -y sigue actuando- como mecanismo de persuasión para los sectores sociales subordinados. La promesa de un futuro de plenitud modernizante ha permitido las distintas variantes políticas de los discursos de las élites.

21 Para Alfredo Jocelyn- Holt (1992) la constitución de las élites en Chile se da en el siglo XVII, la dinámica propia de la conquista impidió su configuración en el siglo anterior. Los cambios sociales y económicos que permiten la instalación de los grupos hegemónicos ocurren el siglo XVII.

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XIX, e ingresen al siglo XX con algunos elementos propios de una sociedad señorial, en nuestra interpretación, con elementos propios de la ‘modernidad Barroca’. Desde el siglo XVII en adelante, la élites desarrollan una doble articulación, capitalistas hacia afuera y pre capitalistas hacia adentro, al conectar la producción hacendal22 con los mercados internacionales. Lo que les permitió instalar una cómoda ambigüedad barroca-ilustrada en la política, economía y fundamentalmente en las características sociales que le impondrán al resto de la sociedad. Al respecto, Jorge Larraín refiriéndose a Chile, comenta “…abrazamos con entusiasmo la modernidad ilustrada al independizarnos de España, pero más en su horizonte formal, cultural y discursivo, que en la práctica institucional política y económica, donde por mucho tiempo se mantuvieron estructuras tradicionales y/o excluyentes…” (2001).

Consideramos que hay una serie de aspectos propios de la modernidad barroca que se mantienen hasta el siglo XXI. Esta situación de ambigüedad, adquiere una particular complejidad para el análisis. Simplificando el problema, podemos decir que lo que hicieron (hacen) las élites latinoamericanas fue generar las condiciones institucionales para la mantención de sus privilegios políticos, económicos y sociales y que en función de ciertos cambios, relacionados con nuevas configuraciones del capitalismo mundial, realizaron adecuaciones propias de la ‘modernidad ilustrada’23. Obedeciendo los que les indicaba el “desarrollo intelectual moderno” (eurocéntrico).

Entonces, cuando

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“…Desde el siglo XVI al siglo XIX la agricultura de este territorio, estuvo abocada al autoconsumo y a la venta de los excedentes en los poblados cercanos a las haciendas. Esta monotonía económica era rota por la vinculación de la hacienda con un modelo primario exportador. Primero, a través de la conexión con la minería de plata de Potosí en el siglo XVII, período en el cual la hacienda chilena la provee de ciertos insumos (cuero, sebo, charqui); lo que lleva a plantear que la conexión con el capitalismo mundial se dio para Chile tempranamente a través del eje Santiago-LimaPotosí. En los siglos XVIII y XIX la economía hacendal se conectará con los mercados mundiales por situaciones coyunturales, tales como el auge triguero en el siglo XVIII y XIX -producto de la depresión triguera en el Perú- y la apertura de nuevos mercados, en USA y Australia, respectivamente…” (Zúñiga, 2007).

23 Estableciendo una digresión, consideramos que lo que ocurre en los albores del siglo XIX con la independencia de las antiguas colonias españolas y el establecimiento de repúblicas en América Latina se relaciona más con un cambio del capitalismo mundial que con un fenómeno de autonomía política. El establecimiento de repúblicas independientes será funcional a los intereses económicos de Inglaterra, la potencia económica política y militar de la época. Tal como lo hemos comentado, incluso la denominación “Latina” cae dentro de este proceso de configuración mundial y de pugnas entre las potencias que se disputaran el control o la influencia sobre las nacientes repúblicas.

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“… Octavio Paz, Carlos Fuentes y Richard Morse resaltan los problemas de autenticidad.

Afirman de diversas maneras que América Latina ha tenido dificultades fundamentales en modernizarse de acuerdo con el modelo europeo; sus procesos de modernización no han sido totalmente genuinos y auténticos. Para Paz, la causa principal de esto es que España y América Latina no tuvieron un siglo XVIII, es decir, una Ilustración, y por consiguiente no pudieron llevar a cabo a fondo el proceso Weberiano de racionalización.

De allí que América Latina esté instalada en la pseudo-modernidad” (Larraín, 2005: 29).

En este caso, el reclamo por la “autenticidad” sería en realidad un reclamo eurocéntrico.

En esta misma perspectiva, Larraín señala que, “…Alberto Methol y Pedro Morandé han criticado la modernidad ilustrada por negar supuestamente la identidad latinoamericana. La modernización, como ha ocurrido en América Latina, sería antitética a su ser más profundo de carácter religioso, en la medida que ha buscado su fundamento último en el modelo racional ilustrado europeo que es fundamentalmente antirreligioso. Según Morandé, la élite intelectual dirigente de América Latina fue incapaz de reconocer sus más profundas raíces culturales, y debido a eso llevó a sus países a experimentos modernizadores que, ignorando la verdadera identidad de América Latina, solo podrían fracasar…” (2005: 30).

La impresión que nos queda es que América Latina desarrolló su particular tránsito de mito a logos, con una desacralización incompleta. El fracaso lo instalaríamos más bien en la incapacidad de establecer proyectos políticos autónomos. Los costos de nuestra particular modernidad se relacionan con nuestra condición de “patio trasero”, productores de materias primas con los consiguientes costos de pobreza y depredación medioambiental.

6.

La invención de Chile. El acto de nombrar

El nombrar es un evento simbólico y político por medio del cual los españoles se apoderan del paisaje y de los hombres de las Indias. Para Tzvetan Todorov, “…el dar nombres equivale a una toma de posesión…” (1987: 35). -Yo te bautizo Pedro, Juan o Diego- dirán los misioneros. -Yo tomo posesión de estas tierras en nombre del Rey- dirán los conquistadores. “…El primer gesto que hace Colón al entrar en contacto con las tierras recién descubiertas (es decir, el primerísimo contacto entre Europa y lo que habrá de ser América) es una especie de acto de nominación extendido: se trata de una declaración según la cual esas tierras forman parte, desde entonces, del reino de España. Colón baja a tierra en una barca decorada con el pendón real, y acompañado por sus dos capitanes, así como por el notario real provisto de su tintero. Ante los ojos de los indios probablemente perplejos, y sin preocuparse para nada de ellos, Colón hace levantar un acta. ‘Dijo que le diesen por fe y testimonio como él por ante todos tomaba, como de hecho tomó posesión de la dicha isla por el Rey e por la Reina…’… ” (Todorov, 1987: 36-37).

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El nombrar en lengua cristiana, se constituye en un acto de apropiación. La imposición del universo simbólico de los conquistadores que permitió la captura de sujetos y paisajes. Sin embargo, -creemos- el verdadero acto de control político se da cuando se escribe. Para el caso descrito por Todorov, cuando el notario real toma nota y lo oficializa. Escribe y “escrituriza” el paisaje y los hombres. A partir de esto se hace verbo y cuerpo, concepto e imagen. Se construye una nueva realidad.

Lo que ahora llamamos Chile surge con la llegada de los españoles, antes existía el territorio, por cierto, pero ese territorio correspondía a otra cosa, "Mapu" o "Pacha Mama". Desde la hipótesis de trabajo que manejamos, la invención de Chile se hace desde el texto, Chile surge cuando se le nombra y cuando se le escribe, desde ahí se hace imagen y cuerpo.

Desde sus inicios, la identidad de este territorio se nos manifiesta a través del texto, por medio de cartas, crónicas o poemas24. Dentro de las posibilidades que nos dan los conquistadores y colonizadores: escribanos y notarios, cronistas y poetas, consideramos que es Pedro de Valdivia el que a través de sus cartas inventa Chile. Reconocemos un carácter fundacional en esas cartas.

Consideramos que la “escriturización” de Chile se inicia con Pedro de Valdivia, el que a través de sus cartas inventa Chile. Estos textos, a diferencia de otros, como los poemas de Ercilla o los escritos de los cronistas, tienen un claro propósito político: Justificar la presencia de Valdivia y su gente y por extensión del Estado Imperial Español en Chile, de sus aparatos represivos y persuasivos. Constituyen un juego de verdades a medias, de sutiles engaños para conseguir reconocimientos y recursos. Valdivia, describe y nombra, inventa, miente y persuade. A través de sus cartas le da un sentido político a su presencia en esta “finis terrae”.

En carta al rey Carlos V fechada en 15 de octubre de 1550 señala, “…Tomado mi despacho del Marqués, partí del Cuzco por el mes de enero de quinientos cuarenta, caminé hasta el valle de Copiapó, que es el prencipio desta tierra, pasado el gran despoblado de Atacama, y cient leguas más adelante hasta el valle que se dice de Chili, donde llegó Almagro y dio la vuelta por la cual quedó tan mal infamada esta tierra.

Y a esta cabsa, e porque se olvidase este apellido, nombré a la que él había descubierto e a la que yo podía descubrir hasta el Estrecho de Magallanes, la Nueva Extremadura.

24

La cultura letrada que se instala en Chile permite la configuración de una idea de Chile, a la que contribuyen cronistas, viajeros, poetas y, más adelante, intelectuales y académicos. De esta diversidad de “textos” hay algunos a los que le reconocemos el carácter de “fundacionales”; preliminarmente hemos identificado: las cartas de Pedro de Valdivia y “La Araucana” de Ercilla, a los que le sumamos los escritos de Andrés Bello. A las “cartas” le reconocemos la cualidad de nombrar Chile, en tanto, consideramos que el poema de Ercilla constituye uno de los ejes recogidos por la oligarquía de inicios del XIX, para la elaboración del mito de origen de Chile (la nación chilena como producto de la mezcla de dos razas, etc.). Desde el texto se configura el Chile imaginario. El Chile que se escribe, de una u otra forma tiene la capacidad de subordinar al Chile que se configura desde la oralidad.

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Pasé diez leguas adelante, e poblé en un valle que se llama Mapocho, doce leguas de la mar, la ciudad de Santiago del Nuevo Extremo, a los veinticuatro de hebrero de quinientos cuarenta y uno, formando cabildo e poniendo justicia…” (De Valdivia, 1960: 112).

En carta a Hernando Pizarro del 4 de septiembre de 1545, “Tardé en el camino once meses, y fue tanto tiempo por el trabajo en buscar las comidas que nos las tenían escondidas de manera que el diablo no las hallara; y, con todo, me di tan buena maña, que llegué, con el ayuda de Dios, a este valle de Mapocho, que es doce leguas más adelante de Canconcagua, que el Adelantado llamó el valle de Chili, con perder sino dos o tres que me mataron indios en guazábaras en Copayapo y en el camino, y otros tantos caballos y algunas piezas de servicio y indios de carga; y de éstos fueron cuarenta, aunque en el valle de Coquimbo se me huyeron y quedaron, por temer la hambre de adelante, viendo la que hasta allí habían pasado, más de cuatrocientas piezas de yanaconas y indios, y quedáronnos otras tantas…” (De Valdivia, 1960: 46-47).

El 15 de octubre de 1550 en carta a sus apoderados de la corte, “…Informar e dar relación cómo por la vuelta de la provincia de Chile del Adelantado don Diego de Almagro, que a ella vino con quinientos de caballo y se volvió al Perú dejándola desamparada, quedó la tierra más mal infamada de cuantas hay en las Indias, e que, con todo esto, pedí al Marqués Pizarro que me diese autoridad de parte de S. M. para venir con la gente de pie e caballo que yo pudiese hacer a la conquistar e poblar y descobrir más provincias adelante, a poblarlas en su Real nombre, por cuanto tenía deseo de me emplear en la restauración desta tierra, porque sabía que se hacía muy grand servicio a S. M. en ello…” (De Valdivia, 1960: 79-80).

En las tres cartas citadas, Valdivia nombra Chile: “Chili”, “Valle de Chili” y “provincia de Chili”, al dirigirse a Carlos V, Hernando Pizarro y a sus apoderados en la Corte. Sin hacerse cargo del origen del nombre, el texto define como Chile, a parte del territorio que Valdivia explorará y reclamará para sí y la corona.

En rigor, se conocerá como Chile al territorio ubicado en los que hoy conocemos como Zona Central. Durante casi 300 años se desarrolla y reproduce una cultura chilena sobre un espacio territorial reducido. Por lo tanto, el universo simbólico -que corresponde a la matriz del desarrollo posterior de la identidad nacional- da cuenta de la dinámica que se genera en este espacio. Pareciera, entonces, que el mito de la homogeneidad étnica y unidad territorial tiene su origen en esta etapa (Zúñiga, 1997). Chile corresponde durante más de tres siglos a lo que en geografía escolar se conoce como "Zona Central", es decir, a aquel territorio comprendido entre La serena y Concepción. Económicamente es el espacio de la Hacienda, la de una precaria agricultura extensiva y ganadería cimarrona. Políticamente es el territorio donde se organiza el Estado, primero el aparato administrativo del Imperio Español y después el Estado Republicano.

Socialmente nos presenta la relación entre el patrón y el inquilino. Señor y siervo.

Consideramos que se trataría del espacio donde se produce la matriz cultural de Chile.

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En este territorio, entre los siglos XVI y XIX, se definen el Ethos cultural y el Eidos, por lo tanto, se configura la idea de Chile. La complejidad del Eidos se elabora estableciendo una cultura hegemónica: la cultura oficial. O en términos de Bonfil (1987) el “Chile Imaginario”, que se configura primero en torno al Estado Imperial Español y más adelante en torno al Estado Republicano. El Ethos lo conforman la suma de una serie de manifestaciones culturales preexistentes culturas indígenas- y manifestaciones que se originan con la llegada de lo español, (culturas campesinas, culturas populares, etc.) dando lugar al “Chile profundo”.

Ambas condiciones (ethos y eidos) establecen relaciones de conflicto y subordinación que se mantendrán a lo largo del tiempo25. La condición del Ethos se hace más compleja en la medida en que avanzamos hacia el siglo XX con los matices que se incorporan a la propia cultura oficial y a las culturas subordinadas, como efecto de la ampliación de la cobertura educativa, y los medios de comunicación.

La situación del Eidos es probablemente un poco más fácil de identificar. Se trata de las definiciones de realidad que se instalan desde el Estado, asociadas a la implementación de distintos diseños sociopolíticos en el transcurso de los siglos XIX y XX. En este espacio se instala una idea de Chile. Lo que se conoce como la "cultura Chilena", son las relaciones que se han ido tejiendo alrededor de la Hacienda, por lo tanto, se trataría de una cultura con una matriz esencialmente señorial.

Las definiciones que se establecen para este “Espacio Estado-Hacendal”, se trasladan a otros espacios, como consecuencia de la incorporación, durante el S. XIX, de los territorios del Norte (por medio de la “Guerra del Pacífico”), el CentroSur (por medio de la “Pacificación de La Araucanía”) y el Sur Austral (a través de procesos de colonización). La idea acerca del "ser" y "deber ser" del “Chile Imaginario” invade estos espacios, los que se "chilenizan" en el transcurso de los siglos XIX y XX, como parte de la labor de los aparatos persuasivos y represivos del Estado. José Bengoa (1996) reconoce esta imposición material y simbólica cuando habla del huaso26. El personaje típico que aparece periódicamente cada septiembre no es un personaje popular. El huaso representa al señor, al patrón de fundo, por lo tanto se trata de un estereotipo aristocrático que encubre al

25

La configuración del país en sus variables económicas políticas y sociales se hace en una relación de tensión entre ambos. El país que se construye desde el eidos, subordina, coopta, al país que intenta construirse desde el ethos.

26 El huaso y su fundo. Ironiza Bengoa con huasos de ojos azules, en el centro-sur donde se esperaba que la matriz burguesa de los inmigrantes alemanes influyera sobre la matriz señorial. Debemos agregar huasos nortinos y huasos australes.

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Escritura y colonización simbólica. Apuntes sobre América y Chile mestizo, al indio y al roto27. Lo que va asociado a este personaje es una matriz social pre moderna, propia de las relaciones sociales y económicas vinculadas a la Hacienda. El Chile que se expande al norte y al sur es Señorial. La Identidad Patricia, propia del Chile Tradicional terminará por instalarse en el imaginario de los nuevos territorios en donde la preocupación central no es sólo lo económico, sino además la mantención de un sistema social "aristocratizante"28.

Las características de los conquistadores de Chile no difieren mucho de los que llegan al resto de las Américas. Por lo tanto, los primeros referentes para la construcción de la identidad chilena estarán supeditados a dos elementos centrales del imaginario de los conquistadores, la subordinación de la conquista a dos conceptos medievales: Dios y Rey. La construcción de sociedad que se instala en lo que se llamará Chile, se hace en función de elementos que son estrictamente patriarcales. La conquista se hace en nombre de Dios, del mismo dios de las cruzadas: un dios castigador, celoso y vengador (una divinidad más cercana al dios de los judíos que al dios cristiano). Y en nombre del representante de ese dios en la tierra: el Rey. En función de esos conceptos se organizará la política, economía y sociedad durante la colonia. Se construirá un nuevo territorio, la Capitanía General que reemplazará el Mapu y la Pacha Mama. Y se construirán nuevos sujetos.

Dios y Rey, lo peninsular por excelencia, la negación de lo indio y lo mestizo, como parte de un largo proceso de destrucción, encubrimiento e invisibilización, que se extenderá desde el siglo XVI hasta el siglo XXI. Esta síntesis patriarcal será recogida por las instituciones más importantes de la colonia: el Estado Imperial Español (la burocracia que permite la administración de la Capitanía General), La Iglesia, el Ejército y la Hacienda. Todas estas instituciones son estrictamente patriarcales, portadoras de un discurso señorial que tendrá la capacidad de permear a la mayoría de las manifestaciones culturales chilenas. Sin minimizar la importancia del ejército y la iglesia en la conformación de la identidad chilena, a nuestro juicio es la hacienda la que permite recoger las figuras de Dios y Rey y proyectarlas al resto de la sociedad chilena. El orden señorial que se organiza 27

La matriz de lo popular que a pesar de "modernidades" y “modernizaciones”, aún queda reducido al nombre genérico de roto, definición decimonónica del pobre, con sus distintos estereotipos de acuerdo a las visiones aristocráticas: “roto alzado”, “roto sanguinario” y cuando la economía lo imponía (guerra) el “roto valiente”. En las definiciones del siglo XXI oscilamos entre “sujeto popular” y “lumpen”.

28 Mantener a raya a los "rotos metidos a gente". El pobre denigrado, sin posibilidad de reivindicar una cultura popular que vaya más allá de lo patriotero o los folklorismos. La violencia simbólica en contra de los sectores medios a través del "siútico" Un estigma que cruza gran parte del siglo XIX y XX. Contra los sectores populares, del roto del siglo XIX pasando por lo "rasca", lo "picante" del siglo XX hasta llegar al “flaite” del siglo XXI. Con una especie de campaña sistemática que hoy podemos ver a través de los medios de comunicación. Una mofa violenta disfrazada de humor.

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al interior de la hacienda -la relación amo-esclavo- se proyectará al resto de la sociedad chilena. Desde la Hacienda esta síntesis patriarcal se traslada además al Estado. Consideramos que el Estado será una proyección de la hacienda.

El S. XIX marca el fin del dominio español en América. El Imaginario Hispánico cede ante la irrupción del Imaginario Republicano. El Estado Imperial Español es reemplazado por un Estado Republicano orientado por influencias ilustradas y positivistas. Con la República se produce un cambio en los referentes.

Dios y Rey son resignificados, por conceptos como, patria o ley. El Estado recoge los referentes primigenios y los instala en su seno bajo un barniz modernizante, esto permite la proyección de lo patriarcal en la sociedad que se construye desde el siglo XIX. El súbdito, sujeto construido por los españoles, debe ser reemplazado por un nuevo sujeto, afín a los ideales y pretensiones republicanas, que debe cumplir a lo menos dos condiciones: defensa y proyección del proyecto país definido por las elites. Surge entonces el patriota y un poco más adelante el ciudadano. Moldear hombres y territorios a imagen y semejanza de las naciones civilizadas (europeas) es la consigna (Zúñiga, 1997).

La contradicción se nos manifiesta en el hecho de que la élite que protagoniza la "construcción de la República de Chile" proviene de una matriz (o más bien "patriz") señorial. Los hombres que organizan el Estado y desde ahí generan una identidad nacional, inspirados en los ideales de la ilustración, son formados en una estructura hacendal y patriarcal. Social y culturalmente atados a una estructura medieval, -o más bien, tomando conceptos de Larraín (2005), a medio camino entre una modernidad barroca y la modernidad ilustrada- . “El peso de la noche”29 resulta fundamental para la consolidación política chilena. Dios y Rey se funden en una imagen: la autoridad, el orden. En suma el Estado decimonónico. En este sentido consideramos que la cualidad de Diego Portales consistió en replantear los antiguos referentes coloniales oligárquicos, adormecidos por las pretensiones ilustradas. El "Estado Portaliano" resolvió el problema renunciando a la letra de las utopías ilustradas, para adecuarlas al orden tradicional (señorial). Al respecto Jócelyn-Holt, citando a Octavio Paz, señala: “Los nuevos países (...) siguieron siendo las viejas colonias: no se cambiaron las condiciones sociales sino que se recubrió la realidad con la retórica liberal democrática a la manera de fachadas, ocultaban los mismos horrores y las mismas miserias...” (1992: 10) del orden imperial español.

Lo que tenemos en el XIX es una mezcla de elementos propios de la modernidad barroca con ciertas pretensiones ilustradas, un cierto espíritu dieciochesco que ronda a parte de la élite chilena. Una mezcla de elementos del imaginario indígena con cuestiones propias del imaginario hispánico. En el XIX y aun 29

Frase atribuida a Diego Portales para referirse al peso de las estructuras coloniales sobre la sociedad chilena.

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en el siglo XX encontramos evidencia de ambos imaginarios en ritos, manifestaciones económicas, políticas, etc. El gran desafió del imaginario republicano ha sido tratar de imponer la modernidad ilustrada. El propósito de los diseños sociopolíticos que se implementaran en el transcurso de los siglos XIX y XX ha sido construir territorios y sujetos modernos. Intentando subordinar a ese proyecto, a territorios y sujetos que desde el siglo XVI han intentado insubordinarse.

Aquí nuevamente se nos manifiesta la complejidad del ethos.

7.

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