Gli zingari: Miti e usanze religiose

Franรงoise Cozannet | Gli zingari. Miti e usanze religiose

sommario

Nota editoriale pag. 7 Premessa pag. 8 Introduzione pag. 16 1 | Migrazioni e nomadismo degli zingari pag. 21 2 | Miti e superstizioni pag. 59 3 | La nascita. I suoi riti e i suoi tab첫 pag. 95 4 | Il matrimonio tra gli zingari pag. 125 5 | La vita sociale degli zingari pag. 159 6 | Lo zingaro di fronte alla malattia e alla morte pag. 201 Conclusione pag. 234

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Capitolo 1 | Migrazioni e nomadismo degli zingari

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Le origini Se esiste un popolo le cui origini sono rimaste a lungo misteriose, questo popolo sono gli zingari. Si può anche dire che il mistero di tale origine è stato sistematicamente alimentato da un certo numero di occidentali, che si sono compiaciuti di proiettare su questo popolo una certa loro sete del misterioso, del meraviglioso per non dire del fantastico, e dagli stessi zingari che a volte ci trovavano qualche vantaggio.

In effetti è facile comprendere come l’improvviso arrivo in Europa, a piccoli gruppi, a partire dal secolo XV, di questi nomadi dalla strana fisionomia non potesse che generare curiosità mista a diffidenza. Il loro aspetto fisico (il più delle volte bruno e abbronzato), le loro particolari usanze, la loro selvaggia libertà, la loro lingua incomprensibile, gli svariati nomi con cui si autodefinivano, tutto ciò costituiva un’ottima base per le leggende più inverosimili riguardo all’origine e alla natura degli zingari. Questa impressione di originalità era rafforzata dal fatto che questi nomadi si dicevano cristiani mantenendo nello stesso tempo pratiche chiaramente pagane, divinazioni, magia, ecc., e non sembravano per nulla avere scrupoli nei riguardi della roba altrui. Infine la letteratura europea si impadronì del tema zigano e, con l’aiuto del romanticismo, il termine stesso di zingaro, zigano, gitano, bohémien soprattutto, venne caricato di una forte valenza affettiva, divenuto sinonimo di popolo misterioso, dalle origini che si perdono nella notte dei tempi, simbolo di una vita dì libertà a cui l’avvento dei regimi democratici aveva ridato gusto, vita di bohème al di là dei vincoli della società...

Tutti questi luoghi comuni popolari trovarono sulle prime una specie di conferma nelle stesse dicerie degli zingari relative alla loro origine e generalmente avvolte in un’atmosfera di segreto, di confidenze parziali. Così i nomi evocano prepotentemente il mistero orientale, in particolare quello di egiziani (egitianos e gitarios in spagnolo, egypsies e gypsies in inglese) e soprattutto quello di zigani o zingari, derivante da un’antica setta eretica dell’Asia Minore, gli atsingani (termine che divenne Zigeuner in tedesco, cingan in francese antico e tsigane in francese moderno). È comprensibile che gli zingari avessero interesse ad attribuirsi simili origini misterio10

se; avendo interesse a farsi accogliere da popolazioni sedentarie diffidenti, attribuendosi origini fantastiche, essi non potevano che attirarsi rispetto e generose accoglienze.

Spesso era aggiunta anche una spiegazione religiosa che impressionasse maggiormente l’immaginazione religiosa di popolazioni tranquille e senza storia provocandone la compassione. Molti pertanto si proclamavano pellegrini e ottenevano l’immunità e l’aiuto che le nazioni islamiche e cristiane hanno sempre accordato a questa categoria.

Altri raccontavano di essere costretti a una specie di perpetuo errare, ad espiazione del crimine di apostasia che avrebbero commesso i loro avi. Infine aggiungiamo anche i titoli assolutamente stravaganti di cui si fregiavano i loro capi: principe o duca del Piccolo Egitto, conte, cavaliere, voivoda, capitano, come pure le lettere di protezione che riuscivano ad ottenere da principi e vescovi di paesi che avevano attraversato, in particolare quella famosa dell’imperatore Sigismondo di Boemia, che diede origine alla denominazione di bohémiens attribuita ad alcuni gruppi di zingari. Tutto ciò completa il quadro di straordinarietà e di mistero che ha permesso agli zingari, pur in mezzo a catastrofi e persecuzioni, di sopravvivere in gran parte grazie alla generosità delle popolazioni che essi impressionavano e a cui offrivano i loro piccoli servigi.

Ormai, grazie alle risorse della linguistica (la lingua zigana è oggi conosciuta molto profondamente), dell’antropologia fisica e dell’etnografia, la scienza è giunta a una conclusione generalmente accettata: l’origine indiana degli zingari4. Il termine Doni, molto vicino a quello che li definisce come Rom (uomo), designerebbe un insieme di tribù conosciute nella storia indiana5. Non staremo ad analizzare minutamente argomenti che già hanno affascinato e travolto la quasi unanimità degli specialisti; l’essenziale è capire che gli zigani sono molto probabilmente arrivati da una regione del nord-ovest dell’India e sono da ricollegare ai paria fuori-casta. Essi hanno attraversato numerosi paesi, soggiornato più o meno a lungo tra popoli stranieri, da cui hanno tratto molteplici prestiti linguistici, culturali e religiosi. Proprio questi ultimi spiegano la diversificazione attuale degli zingari, riflesso della diversità dei paesi attraversati.

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Un’ erranza senza fine Il primo paese in cui gli zingari soggiornarono abbastanza a lungo fu l’Iran, in cui peraltro tutto un gruppo si sedentarizzò completamente. Gli altri, probabilmente dopo l’invasione araba in Persia, partirono alla volta dell’Armenia e del Caucaso, e finalmente penetrarono nell’impero bizantino dove si mescolarono alle numerose altre popolazioni caratteristiche del cosmopolitismo della Roma orientale. È solo a partire dal secolo XIV che si possono trovare le prime testimonianze scritte6 relative agli zingari. E sappiamo quindi che un loro forte contingente si era stabilito in Grecia, ciò che spiega l’origine di numerosi appellativi zigani, da cui quello di gitani. In particolare la città di Modon nel Peloponneso, l’antico regno autonomo di Morea, fu uno dei luoghi di cui i viaggiatori riferirono che la sua popolazione di zingari era assai tranquilla e sedentarizzata; stabiliti soprattutto in una regione chiamata Gype o Piccolo Egitto, i discendenti di tali zingari potevano legittimamente dirsi originari di questo Piccolo Egitto7. È certo che gli zingari abbiano soggiornato molto a lungo in Grecia e più largamente nelle terre dipendenti da Bisanzio. Essi ne sono stati fortemente influenzati nella lingua e nei costumi, e in particolare vi si sono convertiti al cristianesimo. Di là si sono lentamente sparsi in tutti i Balcani, mescolandosi alle popolazioni indigene, prendendo anche contatto con i viaggiatori occidentali francesi, genovesi, veneziani.

Giunsero le guerre della conquista turca, che disputarono le terre cristiane all’Islam. La maggior parte degli zingari rimase al suo posto, ed è evidentemente presso i loro attuali discendenti che hanno conservato il nomadismo localizzato a queste regioni, che si possono trovare probabilmente le indicazioni più significative sulle loro usanze e sulla loro mentalità come meno contaminate da elementi occidentali8. Numerosi gruppi invece lasciarono questi luoghi divenuti inospitali per intraprendere un’altra tappa della loro secolare peregrinazione che doveva portarli nell’Europa occidentale9.

Infatti, fin dai primi anni del XV secolo, sono segnalati in Germania, in Svizzera, in Ungheria. E di primo acchito apparivano quali il folklore li ha fissati: vestiti miserabilmente, ma con ornamenti d’oro, amanti del bere, facili ai piccoli furti, un tantino pra¬ticanti la religione cristiana e guidati da capi che si fregiavano di titoli impressio14

nanti. È a questo punto, esattamente nel 1419, che essi vengono segnalati in Francia, a Macon in particolare, dove sono accolti molto bene. Poi fu la volta del nord della Francia, dei Paesi Bassi, e poco dopo dell’Italia, nella direzione di Roma, dove volevano essere ricevuti dal papa Martino V; in effetti, essendo le lettere di raccomandazione dell’imperatore meno efficaci nel regno di Francia, essi avevano bisogno della protezione papale; ottennero ciò che desideravano? In ogni caso, vere o false, le lettere papali di cui ogni gruppo aveva una copia assolsero efficacemente il proprio compito.

Nel 1427 essi arrivano alle porte di Parigi, non possono oltrepassarle ma suscitano ovunque una grande curiosità. Verso la fine del XV secolo penetrano in Aquitania e poco dopo in Spagna. È ormai certo che i gitani spagnoli non appartengono a un ramo pervenuto dall’Africa settentrionale, come a lungo si è pensato, ma provengono dalla Francia e dall’Italia. L’inizio del XVI secolo li vede stanziati in Portogallo e sbarcati in Inghilterra e in Scozia dove ebbero in generale buona accoglienza. Poco dopo alcuni gruppi vengono segnalati in Danimarca, in Norvegia e in Svezia da cui passano in Finlandia. La Polonia ne vide giungere parecchi contingenti dall’Ungheria e dalla Romania, e infine, sempre nei primi anni del XVI secolo, anche la Russia viene interessata da questa immigrazione10. Per completare il quadro di questa prodigiosa espansione, ricordiamo che anche la Siberia vide arrivare degli zingari nel XVIII secolo; essi erano arrivati in America e in Africa già nel XVII, benché come deportati da parte delle potenze coloniali; solo nel secolo XIX numerosi gruppi zigani vanno ad ingrossare le file degli emigranti diretti nel Nuovo Mondo, e qui giunti si espandono secondo una dinamica massimale, poiché se ne incontrano dall’Alaska alla Patagonia11.

Infine, notiamo che questi movimenti non sono cessati col secolo XX; se l’immensa maggioranza degli zingari nomadi è ormai nomade all’interno di una regione ben determinata che è quasi una loro «riserva di caccia », ci sono ancora dei nomadi che si spostano su grandi rotte all’interno di un intero continente, ultimi sopravvissuti del passato zigano12. Questi cenni storici ci permettono di rilevare qualche tratto culturale caratteristico del mondo zingaro, che ci sarà utile in seguito.

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Un esodo espansionistico Il principale di questi tratti è certo ciò che noi chiameremmo spinta espansionistica, una sorta di forza misteriosa e ineluttabile che anima i gruppi zingari in maniera del tutto originale. Dato che non abbiamo praticamente riscontrato interesse per questo fenomeno presso gli storici e i sociologi che hanno studiato gli zingari, vorremmo considerarlo un poco, per analizzarlo. Infatti, nell’immensa maggioranza dei casi di migrazioni di popoli, di spostamenti di popolazioni, di emigrazioni in massa, di esodi e così via, lo scopo degli emigranti è fissarsi in un posto di libera scelta dove abbiano piacere di ricostituirsi in unità, dando luogo a delle vere e proprie minoranze etniche e culturali che salvaguardano la loro originalità stando unite, spinte da una specie di mutua attrazione del simile verso il suo simile. Lungi dal pensare a disperdersi, gli emigranti si raggruppano nella misura del possibile in comunità, e se dei nuovi venuti continuano la strada, è per cercare altri luoghi dove il loro arrivo non causi eccessivo disturbo ai compatrioti.

Nel caso degli zingari, è esattamente il contrario. La storia ci rivela questo fatto assolutamente tipico: è bastato il secolo XV perché l’Europa intera vedesse ovunque i rappresentanti di questa nuova e pacifica invasione, da Nord a Sud, da Est a Ovest. Ciò che caratterizza questo strano movimento di genti, unico nei tempi moderni, è il suo carattere che chiameremmo, senza alcuna intenzione dispregiativa, epidemico. Perché è in effetti una vera epidemia pacifica che si espande rapidamente in tutti i paesi europei e attraversa i mari.

Un altro tratto tipico del fenomeno è l’esiguità, la poca consistenza numerica dei gruppi in espansione, o, in altri termini, la sua straordinaria dispersione.

La densità della popolazione zingara nei vari paesi è in genere assai debole.

Per nulla desiderosi di raggrupparsi, di unirsi, gli zingari si disperdono tra popolazioni sedentarie in seno alle quali praticano un nomadismo circoscritto girando in tondo.

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Grecia Anatolia Balcani Ungheria Germania Svizzera Francia Spagna Italia norvegia svezia america

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A questo proposito conviene fare un importante rilievo: non si deve affatto obiettare contro l’affermazione precedente che oggi ci siano dei luoghi dove gli zingari si ritrovano in gran numero, quasi sempre come abitanti di bidonvilles nella estrema periferia delle grandi città14. In questi casi si tratta di un fenomeno assai recente di sedentarizzazione o semi-sedentarizzazione, provocato dalle mutazioni della nostra civiltà industrializzata e incompatibile con il nomadismo per le seguenti ragioni: regolamentazione da parte della polizia degli spostamenti, creazione di aree di accampamento obbligatorie, e soprattutto inutilità di continuare la pratica di un nomadismo che non aveva senso se non nella misura in cui permetteva scambi economici sufficienti con popolazioni rurali, che favorissero l’esistenza degli zingari, come verremo precisando nel capitolo dedicato alla loro vita sociale. Questa nota non vuole certo screditare i tentativi di sedentarizzazione degli zingari intrapresi qua e là, e che giustamente partono dalla constatazione dello scacco subito da un nomadismo che ha perso ogni significato vitale in una società industrializzata e che rischia perciò veramente di trasformare lo stato degli zingari in un perenne «stato di mendicità». Questa attuale situazione, che è essenzialmente una tappa acculturativa, non può essere presa in considerazione nel presente lavoro, poiché ciò che noi cerchiamo di fare è investigare l’anima di questo popolo, liberi poi di tentare di vedere, in conclusione, se e come è possibile salvaguardarne i valori specifici in una situazione di sedentarizzazione adattata15.

In tale straordinaria dispersione, ci si può fare l’idea che i gruppi zigani si sfuggano a vicenda, come se il simile rifiutasse il suo simile, al punto che la loro dispersione e distribuzione nello spazio potrebbero essere il risultato di una forza di repulsione obbligante ogni gruppo zingaro a cercare un’«area di nomadismo» propria e pertanto a fuggire quella occupata da altri zingari.

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Un nomadismo parassitario A ben guardare, ci si accorge che non si tratta di una specie di autorepulsione, come l’hanno interpretata certi osservatori superficiali, ma di una logica conseguenza del nomadismo tipico degli zingari. Infatti essi praticano quello che noi potremmo definire, senza sfumature dispregiative, un nomadismo parassitario. Non sono dei nomadi che vivono delle loro risorse, con greggi da far pascolare all’interno di una regione definita di cui si sentano detentori (almeno per quanto riguarda il diritto di pascolo). Sono nomadi adattati alla vita in « simbiosi » con una popolazione sedentaria, grazie ai fattori combinati di semi-mendicità, di piccolo artigianato e commercio limitato a qualche settore dell’economia rurale, di predizione dell’avvenire ecc.16 La conseguenza di un nomadismo siffatto, che vive su un contatto episodico con una popolazione sedentaria e spesso più o meno alle sue spalle, è l’obbligo rigoroso di una densità minimale da non sorpassare; un parassitismo di questa specie è tollerabile solo se è limitato a piccoli gruppi che non si rendano insopportabili alla popolazione che permette loro di vivere; ciò è possibile solo se tale popolazione non è costantemente assillata dagli zingari, ma li vede arrivare di tanto in tanto, per esempio in occasione di fiere; allora al contrario questi zingari sono senz’altro tollerati, perché li si conosce; gli si riserva una clientela per i piccoli lavori nei quali sono giustamente ritenuti maestri: fabbricazione di pentole di rame, stagnatura, commercio dei cavalli, ecc. Si forma così una sorta di familiarità tra il gruppo zigano e i paesani di tutta una regione attraverso cui gli zingari si spostano in un nomadismo ad un tempo circoscritto a questa regione e vivente delle sue risorse.

Una simile struttura sociologica impone quindi stretti limiti alla densità di popolazione zigana; essa raggiunge presto la «saturazione» di una regione; un’eccedenza di individui non potrebbe vivere sulla regione. Come nella sociologia animale, vediamo apparire l’imperativo rigoroso del territorio minimo necessario per sopravvivere, con la differenza che l’ampiezza di questo territorio è imposta qui dalla natura secondo l’immagine che si fanno degli zingari le popolazioni che essi frequentano e degli scambi tra essi.

Poiché più l’immagine è favorevole, ottimista, più la popolazione sopporterà i nomadi, più il parassitismo sarà redditizio, e più gli scambi economici saranno facilitati.

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Reputazione sociale e prestigio Ecco che abbiamo a questo punto la spiegazione di un’altra caratteristica di tale nomadismo, che abbiamo rapidamente evocato nella sintesi storica, quella dell’idea e della rappresentazione che gli zigani si sono sforzati di dare di se stessi per attirarsi il rispetto e un certo timore delle popolazioni sedentarie. E proprio qui ci troviamo di colpo nel vivo del nostro tema di ricerca. Gli zingari non hanno potuto continuare a condurre la loro esistenza libera e nomade se non circondando i magri artigianati e il commercio che li faceva vivere di una certa aureola e di un prestigio di mistero e di timore reverenziale, tanto piÚ che il loro modo di vivere, il mistero delle loro origini non potevano che sbalordire i sedentari, portandoli a una certa riservatezza se non addirittura a una certa ostilità verso di essi. Da qui, da parte degli zingari, la preoccupazione di non sconvolgere troppo quelli che li accoglievano, perciò mostrandosi essi stessi cristiani, attribuendosi origini mitiche, esibendo prestigiose lettere di protezione; preoccupazione anche di mostrarsi detentori di poteri soprannaturali e dunque di attirarsi rispetto, praticando arti magiche (divinazione, magia, guarigioni) che hanno sempre goduto di un forte credito presso le popolazioni rurali. Il tutto, circondato da un clima di segreto selvaggio, di pratiche misteriose che colpiscano la fantasia, e di credenze religiose sostenenti tutto il complesso socio-economico-rurale veramente proprio degli zingari.

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Persecuzioni e razzismo contro gli zingari17 La caratteristica di tale struttura, ed è il suo risvolto negativo, è la grande instabilità e precarietà; il minimo cambiamento in uno solo dei fattori che contribuiscono a creare questo equilibrio tra zingari e popolazioni sedentarie significa per i primi distruzione della loro immagine sociale, impossibilità a vivere e a commerciare grazie all’altrui generosità e spesso obbligo di fuggire verso altri luoghi. Infatti, la persecuzione, l’espulsione, le alterne vicende con la polizia, la segregazione, hanno costantemente marcato la storia dell’espansione degli zingari. E proprio qui sta l’ultimo e importante aspetto di questo nomadismo. Abolito o indebolito il prestigio che attornia lo zingaro, egli, per la sua diversità, diviene ben presto insopportabile a popolazioni facilmente fanatizzabili, impaurite o semplicemente contrariate dal fatto di sentirsi contestate nei loro valori tradizionali dal non-conformismo di questi nomadi. Allora il minimo peccatuccio, il più piccolo furto, sono presi a pretesto per condannare in blocco tutta la comunità zingara che viene facilmente ritenuta responsabile di tutte le sventure della regione, secondo la dialettica della ricerca del «capro espiatorio».

Ci sarebbe molto da dire su questo secolare razzismo di cui gli zingari sono stati vittime e il cui mostruoso culmine è stato lo sterminio di mezzo milione di essi nei campi di concentramento nazisti. Accontentiamoci di sintetizzarne il senso generale. Il razzismo è un processo di ideologizzazione del concetto di razza; questa, al di là delle sue caratteristiche antropologiche, diviene il supporto 25

di un’ideologia che vuole legittimare il disprezzo di una razza giudicata inferiore perché semplicemente diversa. L’ideologia razziale viene allora usata, più o meno incoscientemente, per giustificare un atteggiamento di superiorità e di persecuzione riguardo ad una razza straniera, come una pseudo-giustificazione del comportamento aggressivo.

Infine, la causa del razzismo è il timore di ciò che è estraneo e diverso, percepito come una minaccia, come un pericolo, come fonte di insicurezza e sovvertimento; il carattere essenzialmente primitivo di queste reazioni dimostra nello stesso tempo che esse possono essere riscontrate all’interno di tutti i gruppi umani e che tuttavia devono essere scavalcate dallo sviluppo culturale, dall’abolizione dei pregiudizi e dalla presa di coscienza dell’identica dignità e natura di tutti gli uomini.

Il razzismo verso gli zingari ha le sue radici in questi atteggiamenti emotivi inferiori e si alimenta nell’impressione di stranezza, di assoluta particolarità che essi provocano su popolazioni che non provano più verso di loro né rispetto né misteriosa reverenza. Per cui, la migliore maniera per gli zingari di evitare un siffatto razzismo e le sue drammatiche conseguenze, era di attingere dal loro folklore, dai loro riti e costumi a base religiosa, quei fattori di rispetto e di venerazione di cui avevano assoluto bisogno per sopravvivere.

A questo proposito notiamo che ai giorni nostri il razzismo verso gli zingari ha assunto una sfumatura diversa, quella di reazione verso minoranze acculturate (manodopera nord-africana, portoghese ecc.), il cui tenore di vita bassissimo è un perpetuo rimprovero alla società dei consumi; questa, infastidita dalla presenza nel suo interno di simili sottosviluppati, non vuole letteralmente vederli, li tiene ai margini, e per mettersi al riparo da ogni polemica, vede o vuole vedere in essi i rappresentanti di razze inferiori che quindi sono come sono per motivi che riguardano solo loro, non certo la società, incapace di vedere l’ingiustizia di cui sono vittime.

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I gruppi zigani La prova che l’estrema dispersione degli zingari, che li spinge a non agglomerarsi mai in numero considerevole, è di origine economica, si rileva dal fatto che essa viene a cessare allorché intervengono momentaneamente motivi superiori a quelli di ordine economico. Intendiamo dire allorché intervengono motivi di ordine religioso e familiare. Infatti, come le rondini prima delle migrazioni, gli zingari si comportano in modo speciale nella ricorrenza di alcune feste religiose che provocano tra loro un irresistibile movimento agglomerante, un desiderio vivissimo di riunirsi presso certi luoghi sacri nei giorni delle rispettive festività. E il caso dei pellegrinaggi, in particolare di quello notissimo di Saintes-Maries-de-la-Mer in Camargue18. E uno spettacolo veramente stupefacente, con l’immane massa di zigani venuti da ogni dove come tutti gli anni, e presentanti, sulla base di un unico tipo fisico, tutte le varianti dovute alle diverse origini dei gruppi accorsi a ritrovarsi per qualche giorno. Ci sono ricchi e poveri; i luoghi di sosta, che un tempo ospitavano carri trainati da cavalli, sono ormai insufficienti per le numerose carovane motorizzate e per le automobili; così la sola via di accesso è ingombra di veicoli già parecchi chilometri fuori dalla cittadina. Bisogna avere assistito anche alla cerimonia e alla processione per rendersi conto di come l’individualismo dei gruppi zingari sparisca in queste ore di esaltazione; c’è una calca inverosimile, una baraonda incredibile soprattutto in chiesa vicino al sarcofago di Santa Sara19. Anche altre circostanze riuniscono temporaneamente gli zingari, ma in quantità più ridotta; sono le circostanze familiari, quali il matrimonio e soprattutto i funerali. Per questi ultimi in particolare, parenti e amici spesso intraprendono lunghi viaggi. Non solo spinti dal semplice desiderio di rendere omaggio al defunto, ma come vedremo nel capitolo dedicato alla morte, soprattutto spinti dalla credenza nella sopravvivenza del morto, che bisogna pertanto rendersi amico, visti il potere e i pericoli connessi con la liberazione dell’anima del morto20.

In tutti i casi citati, una profonda motivazione religiosa sembra strappare gli zingari alla loro dispersione e ravvivare in essi i legami comunitari.

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Una morale diversa Nell’insieme dei particolarismi che caratterizzano gli zingari, che creano loro tante difficoltà e che hanno uno stretto legame con la loro struttura sociale e col nomadismo, si deve notare un comportamento morale che, in certi campi, sembra un poco diverso da quello proprio dei paesi cristiani. Esaminiamo l’ambito della cosiddetta temperanza. È indubbio che gli zingari si lascino andare a bere e a gozzovigliare oltre i limiti riconosciuti come normali nei paesi cristiani. Questo comportamento eccessivo21 corrisponde a un tipico tratto degli zingari, la cui radice psico-sociale è agevolmente percepibile. Infatti, non si deve dimenticare che l’esistenza degli zingari, benché tutta tesa alla libertà e alla autonomia, è come contropartita sottoposta a una quasi permanente insicurezza, insicurezza del domani, insicurezza dell’accoglienza che verrà loro riservata dalle popolazioni verso cui stanno andando. Vedremo nel seguente capitolo la conseguenza morale di questa insicurezza per quanto riguarda la concezione del destino. Qui noi dobbiamo notare come l’insicurezza bolli la psicologia zigana, legata com’è al nomadismo parassitario. Essa è immanente a questo genere di vita, da un lato condizione di libertà e dall’altro piena di aleatorie possibilità e di incertezza. La simbiosi economica instaurata tra il gruppo zingaro e le popolazioni sedentarie presso le quali e grazie alle quali esso sopravvive è costantemente minacciata. Cosa avviene in un caso simile? La tensione nervosa accumulata e latente cerca degli sbocchi, delle vie di compensazione22. Ed ecco apparire gli eccessi smodati in certe circostanze. Ma soprattutto, quello che ci può sembrare eccessivo è la manifestazione sporadica del profondo senso della festa, della festività, che è uno dei tipici caratteri zigani; lo vedremo con maggior precisione più avanti, a proposito del circo, della danza e della musica23.

Il popolo zingaro ha più di ogni altro il senso della festa e della gioia, perché misura palmo a palmo nella sua esistenza la precarietà dei valori materiali di sicurezza e di benessere; non potendo fare affidamento su di essi, vivendo in un’atmosfera di povertà e di distacco, la sua vitalità esprime la convinzione che egli è al di sopra di tutto questo, e che può attaccarsi a valori assai profondi che nessuno gli può sottrarre. Da qui, oltre la sua insicurezza materiale, una specie di sicurezza più essenziale e profonda, fondata a volte su un fatalismo di cui parleremo poi, e su una spensieratezza che stupisce il 32

sedentario, sicurezza che si traduce appunto nel senso della festa.

C’è un altro ambito morale, a proposito del quale i sedentari hanno sempre giudicato severamente gli zingari, ed è quello del rispetto della proprietà privata. Si conosce bene l’immagine popolare dello zingaro che non esita a compiere furtarelli, a taccheggiare, a rubare animali domestici. Effettivamente in materia di concezione di proprietà privata e soprattutto per quanto riguarda animali domestici e beni mobili, noi e gli zingari siamo ai poli opposti. Abituati a non concepire il problema se non sotto forma di una rigida proprietà individuale, quella definita dal codice civile napoleonico, ci riesce difficile ammettere che esistano altre concezioni di tale diritto di proprietà. Ma le culture più primitive, specialmente quelle nomadi, hanno da sempre avuto una concezione di proprietà abbastanza elastica; la proprietà esisteva all’interno della famiglia, in cui nessun membro poteva però pretendere di appropriarsi del tale o talaltro bene che restava proprietà comune24. Il nomadismo e la vita strettamente familiare degli zingari erano da questo punto di vista caratterizzati da una specie di proprietà comune dei beni che servivano alla vita e all’alimentazione di tutti. E poi, ha dovuto senz’altro giocare nella faccenda un ruolo di primo piano l’urgenza del bisogno; condannati a errare qua e là, spesso ridotti alla mendicità, gli zingari nomadi non mangiano certo sempre secondo il loro appetito; e allora è grande la tentazione di appropriarsi di quello che capita sottomano e che può risolvere una situazione disperata. Quando si è compreso in quale dialettica li costringa un nomadismo che risulta loro difficile da abbandonare senza che perdano con esso il meglio di se stessi, ci si sente obbligati a giudicare con maggior comprensione i delitti che non appaiono tali nella loro vera gravità se non riscontrati in una cultura sedentaria. Ci sarebbero ancora molti punti da considerare, nel comportamento morale degli zingari, assai significativi nei riguardi della loro cultura singolare25. Noi qui abbiamo voluto solamente portare due esempi tra i tanti che immediatamente la coscienza popolare rimprovera agli zingari nomadi, così estranei alla nostra vita e al nostro mondo. L’essenziale a questo punto era sottolineare la specificità della vita zingara, frutto della storia e della struttura socio-economica del popolo zingaro, ultima testimonianza tra noi di un’epoca conclusa.

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La struttura politica26 Per mantenere la loro originalità e singolarità attraverso le vicissitudini di una vita errabonda, occorreva che gli zingari possedessero una forte coesione sociale in seno a ciascun gruppo. Certe loro usanze, la lingua, le credenze, hanno giocato questo ruolo in maniera determinante. Ma il legame sociale si manifesta e si mantiene attraverso le strutture gerarchizzate e subordinate che sono, in ogni civilizzazione tradizionale, la famiglia e l’autorità politica. La famiglia come struttura sociale, nelle due forme che si riscontrano tra gli zingari, verrà esaminata nel capitolo riguardante il matrimonio. Essa costituisce il nucleo base della struttura politica. Praticamente ogni gruppo zingaro trova la sua individualità nella famiglia, più o meno allargata secondo il tipo di parentela27.

Così non ci si deve meravigliare di una certa assenza di strutture politiche vere e proprie. Si può dire che i gruppi di famiglie che si accampano insieme manchino effettivamente della nozione di capo, di leader. I capifamiglia costituiscono una specie di potere collegiale che interviene solo raramente, dato che ogni capo veglia sulla sua famiglia. E a ciò si deve in massima parte l’esistenza di un grande spirito comunitario in seno a ogni gruppo zigano. Succede spesso che nel gruppo zingaro un membro, generalmente anziano, a volte anche una matrona, sia depositario non di un ben definito potere politico, ma di un saldo prestigio e di autorità morale. Questa si esercita principalmente quando si deve decidere uno spostamento o la tattica da adottare con le popolazioni sedentarie; insomma si tratta piuttosto di consigli di un saggio, che di ordini di un capo. Ciò non toglie tuttavia che si incontrino in alcuni gruppi dei veri e propri capi investiti di pieni poteri28. Infine, un’istituzione sociale abbastanza diffusa tra gli zingari è quella di una vera giurisdizione penale, sotto forma di tribunale che giudica e punisce i membri del gruppo secondo le leggi tradizionali, per esempio in caso di adulterio, di violazione di tabù, ecc. Il parlarne oltrepasserebbe i limiti che ci siamo imposti29; ci basta citarla qui come testimonianza che la società zingara si struttura da se stessa cercando nel suo patrimonio culturale e giuridico la fonte della propria coesione e della propria originalità.

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Capitolo 1 | Note*

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Bibliografia sulla storia generale degli zingari. Questi studi sono assai numerosi ma di valore molto differente, alcune vecchie opere conservano il loro interesse, mentre altre recenti possono non dare alcun contributo originale. Il folklore e un certo romanticismo hanno talmente impregnato la letteratura sugli zingari che il numero di studi storici su di essi che presenti un reale carattere scientifico è relativamente poco elevato. Ecco qualcuno di questi studi di ordine generale tra i più seri, da cui non abbiamo eliminato quelli del XIX secolo che presentino qualche valore documentario per una conoscenza degli zingari prima della moderna acculturazione. Gli studi storici specifici saranno citati più avanti.

Dal punto di vista bibliografico generale, citiamo l’opera più completa fino al 1914: G.F. Black, A Gypsy Bibliographie, London 1914; più recenti ma incomplete quelle di R.A. Macfie, A Catalogue of the Gypsy Books, Liverpool 1936; Catalogue ofthe Rotnany Collection Formed by Du Me Gregor Phillips, Edinburgh 1962; una buona selezione è data da F. Lang, « Livres de base sur les Tsiganes », ET, 1955/3-4, pagg. 10/20. Opere generali: I. Bloch, Les Tsiganes, 3a ed. rivista da F. Vaux de Foletier e H. David, Paris 1969; M. Bloch, Moeurs et coutumes des Tsiganes, Paris 1936; J.P. Clé-bert, Les Tsiga-

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nes, Paris 1961; A. Colocci, Gli Zingari. Storia di un popolo errante, Torino 1889; C. Duff, A Mysterious People. An introduction to the Gypsy ofall Countries, London 1965; H.M.G. Grellmann, Histoire des Bohémiens, Paris 1810; G.G. Lelend, The Gypsies, 4a ed. Boston 1886; R. Liebich, Die Zigeuner in ihrem Wesen und ihrer Sprache, Leipzig 1883; J.P. Liégeois, Les Tsiganes, Paris 1971 ; W. in der Maur, Die Zigeuner, Wanderer zwischen den Welten, Wien 1969; I. Predari, Origine e vicende degli Zingari, Milano 1841; P. Serboianu, Les Tsiganes.

Histoire, Elhnographie, linguistique, dictionnaire, Paris 1930; W. Simson, A History ofthe Gypsies, London 1965; F. Vaux de Foletier, Mille ans d’histoire des Tsiganes, Paris 1970; G.E.C. Webb, Gypsies, the Secret People, London 1961.

Dal punto di vista linguistico, si possiede oggi un dizionario globale utilissimo: S.A. Wolf, Grosses Wòrterbuch der Zigeunersprache, Mambeim 1960.

2 . Si sa infatti che secondo il testo della Bibbia (Genesi 3, 19) l’obbligo che l’uomo ha di guadagnarsi il pane col sudore della fronte è una delle punizioni conseguenti alla disobbedienza di Adamo ed Eva; cfr. Vaux de Foletier, op. cit., pag.

20.

3 J.A. Vaillant, Les Roms: Histoire vraie des vrais Bohémiens, Paris 1857; J.G.

Hasse, Die Zigeuner im Herodot, Kònigsberg 1803, identificava gli zingari con gli Sygines e i Sinti.

4 Sull’origine indiana degli zingari cfr.

Chaman Lai, Gypsies, Forgotten Children of India, Delhi 1962; J. Kochanowski, « Tsiganes noirs, Tsiganes blancs », Diogene, luglio 1968; D. Mac Ritchie David, Accounts ofthe Gypsies of India, London 1886; A.C. Woolner, « The Indian Origin of the Gypsies in Europe », Journal of the Penjab Hisiorical Society, n, 1914, 118/137.

5 Cfr. Irving Brown, « Roms are Dóms », JGLS, 3, VII (1928), 170/177; G.A. Grierson, « Doms, Jàts and the Origin of the Gypsies», JGLS, 1, VI (1889), 71/76; e A.T. Sinclair, «The Word “Rom” », JGLS, 2, m (1909-10), 33/42.

6 Cfr. M.J. de Goeje, Mémoires sur les migrations des Tsiganes à travers l’Asie, Leyda 1903; V. Minorski, « Les Tsiganes Luli et les Lurs persans », Journal Asiatique, 1931, 281/385; J. Sampson, « On the Origin and Early Migrations ofthe Gypsies», JGLS, 3, n (1923), 156 sg.

7 E.O. Winstedt, « The Gypsies of Modon and the Wyne of Romany », JGLS, 3, HI (1909/10), 57/70.

8 I principali studi sugli zingari balcanici sono indicati nella seguente nota 10.

9 Sull’apparizione degli zingari in Europa, dati generali in: P. Bataillard, « De

l’apparition et de la disparition des Bohémiens en Europe », Bibliothèque de l’Ecole de Charles, V, 1843/44, 348/375 e 521/552; Idem, « Les débuts de l’immigration des Tsiganes dans l’Europe occidentale», Bulletin de la Société d’Anthropologie de Paris, 3a serie, XII, 1889, 255/265 e 4a serie, l, 1890, 290/318; C. Hopf, Die Einwanderungder Zigeuner in Europa, Gotha 1870; F. von Mik-losch, Neber die Mundanen und die Wanderungen der Zigeuner Europa , 2 vol., Wien 1872/1880; A.G. Paspates, Etudes sur les Tchinghianés, ou Bohémiens de l’Empire Ottoman, Costantinopoli 1870.

10 Studi storici sugli zingari dei vari paesi dove spesso è anche studiata la loro situazione attuale. Numerosi altri studi citati negli altri capitoli contengono anche informazioni storiche. La lista data qui di seguito e nella seguente nota non ha pertanto nulla di esaustivo. a) Per la Francia: Si dispone attualmente di un’opera fondamentale, basata su fonti d’archivio, quella di F. Vaux de Foletier, Les Tsiganes dans l’anciennc France, Paris 1961. Come esempi di studi locali, cfr. L. Honoré, « Les Bohémiens en Basse Provence du XV au XVIII », Bulletin philologique et historique du Cornile’des travaux historiques, 1924, 143/160; H. Dubled, « Les incursions des Tsiganes en

Alsace du XV au XVII siècle», 12, 1961, 3/4, 1/12 (sul loro stato attuale: F. Bernard, « Des milliers de Tsiganes en Alsace », ET, 1970, 3/4, 30/41); F.G. Ackerley, « Basque Romani », JGLS, 3, VIII (1929), 50/94 (vedere-anche V. Alford, « Pyrezan Gypsy Dancers », JGLS, 3, XV (1936), 53/63); J. Val-let, « Les Tsiganes dans le Massif Central au début du XX siècle », ET, 1967, 3, 25/29. b) Per la Germania: Anche qui si ha a disposizione un’opera globale di primo piano: H. Arnold, Die Zigeuner, Herkunft und Leben im deutschen Sprachgc biet, Olten e Freiburg im Breisgau 1965. Cfr. anche H. Weltzel, « The Gypsies of Central Germany », JGLS, 3, XVII (1938), 9/24; 73/80; numero speciale del giubileo, pagg. 30/38; 104/110. e) Per i Balcani: Cfr. P.N. Panatescu, « The Gypsies in Walachia History », JGLS, 3, XX (1941), 58/71; Petulengro, « Report on the Gypsy Tribes of North East Bulgarian », JGLS, 2, IX (1915/16), 1/54; 65/109; A. Petrovic, « Contribu-tions to the Study of the Serbian Gypsies », JGLS, 3, XVI (1937), 111/138; XVII (1938), 31/38; 61/71; G. Potrà, Contributiuni la istoricue Tsignamilor din Romania, Bucarest 1939; J.H. Schwickler, Die Zigeuner in Ungarn und Sieben-burgen, Wien 1883, e soprattutto H. von Wlislocki, Von wanderden Zigeuner-volke Bilderaus

dem Leben der Siebenbiirger Zigeuner, Hamburg 1880; Idem, Volksglande und religiòser Branch der Zigeuner, MQnster i. W. 1891; Idem, Aus dem inneren Leben der Zigeuner, Berlin 1892. d) Per l’Italia: A.G. Spinelli, «Gli zingari nel Modenese», JGLS, 2, in (1909/10), 42/57 e 88/111. e) Per la Spagna e il Portogallo: C. Claveria, Estudios sobre los gitanismo del espanol, Madrid 1951; A. Coelho, Os Cipanos de Portugal, Coni um esludo sobre o calao, Lisboa 1892; G. Hudson, Gli zingari in Spagna, Milano 1878; W.M. Gallichan, « The Gypsies of Andalusia », JGLS, 2, i (1907/8), 121/125; B. Leblon, « Les Gitans dans la peninsule iberique », ET, 1964, 2, 1/24; 1964, 3, 1/28; O. Villayas, Gitanos de Granada, Granada 1949. Cfr. anche l’opera collettiva (raccolta di testi e album) The Gypsies of Granada, London 1969. f ) Per la Gran Bretagna: C.G. Leland, English Gypsies and their language, London 1893; J. Sampson, «< English Gypsies in 1818 », JGLS, 2, i (1907/8), 183/185; E.O. Winstedt, «Early British Gypsies», JGLS, 2, VII (1913/14), 5/37; Idem, «The Gypsy Coppersmith’s Invasion of 1911-1913», JGLS, 2, VI (1912/13), 244/303. Molti articoli apparsi in JGLS riguardano gli zingari inglesi, ma quasi sempre a partire da temi specifici; molti 39

verranno citati nel corso dei capitoli seguenti. g) Per i Paesi Bassi: La tesi importantissima di O. Van Kapen, Geschiedenis der Zigeuner in land, Assen 1965. h) Per la Polonia e la Russia: D. Flaron de l’Hoste Ranking, « The Gypsies of centrai Russia», JGLS, 2, IV (1910/11), 195/216; 244/259; VI (1912/13), 9/10; L.N. Tcherenkov, « Brève esquisse sur les Tsiganes en URSS», ET, 1969, 3, 11/26; K. Zielinski, « Notes on the Gypsies of Poland and Lithuania », JGLS, 3, XXXIX (1950), 237/240.

12 Cfr. l’articolo di E.O. Winstedt, citato nella nota 10, f ): «The Gypsy Cop-persmith’s Invasion... ».

13 Gli studi socio-culturali di carattere scientifico sugli zingari non sono numerosi; d’altronde la maggior parte degli studi storiti citati più su, nelle precedenti note, abbordano anche questo aspetto del problema; è il caso delle opere di Wlislocki sugli zingari della Transilvania.

Questo tipo di studi si trova anche, ma in modo meno sistematico, nelle narrazioni dei viaggiatori che hanno partecipalo alla vita degli zingari. Ecco qualche titolo. Come studio tipicamente sociologico si può citare la lesi di W. Van Wijk, A Sociologica! Study ofthe Gypsies, Leyden 1948, basato unicamente sui dati forniti dal JGLS, fino al 1941 (tranne le anna40

te 1939/40) e concepita con un metodo molto rigido e formalista. Ben più scientifica è la tesi di E. Falque, Voyage et traditìon. Approche sociologique d’un sousgroupe tsigane les Manouches, Paris 1971. Tra le inchieste sociologiche più serie che partono da osservazioni dirette, si può citare, ad esempio, L. de Heusch, À la découverte des Tsiganes. Une expédition de reconnaissance (1961), Bruxelles 1965; W. Starkie, Auf Zigeunerspuren, Miinchen 1957; J. Yoors, The Gypsies, New York 1967 (tradotto in francese col titolo: J’ai ve’cu chez les Tsiganes, Paris 1968); M. Makimoff, Wanderndes Volk auf endliche Strasse, Zurich 1959 (l’autore è zigano, come il seguente); J. Kochanowski, « Ma-skir Romende (Among the Gypsies): The views of a Latvian Gypsy », JGLS, 3, XLIV (1965), 137/140 (sul senso di libertà degli zingari).

Tra le opere di volgarizzazione, più o meno dipendenti da osservazioni dirette, citiamo: R.P. Chatard, Zanko, chef tritai.

Traditions, Coutumes, légends des Tsiganes Chalderash (a cura di), Paris 1959 (poco spirito critico); M. Coli-non, Des inconnus parmi nous, les gitans, 1968; F. de Ville, Tsiganes, témoins des temps, Bruxelles 1956 (poco critico); M. Karpati, Ranano Them (Mondo Zingaro), Roma 1962; P. Scize, La tribùprophétique (stile giornalistico); J. Verly, Sur la

route des Bohémiens, Paris 1964. Come studi generali sulla cultura zigana, vedere ad esempio: A. Hajdu, « Le folklore tsigane », ET, 1962, 1/2, 1/36; F. Rasetsching, Usi e costumi degli zingari, Roma 1965, e le opere citate alla nota 1, ma soprattutto l’importante studio di F. Botey, Lepeuple gitati, une culture folk parmi nous (traduzione dallo spagnolo), Toulouse 1971.

14 Come esempio di questa situazione, citiamo il quartiere detto « Il Poligono » a Strasburgo.

15 Le riviste specializzate nell’apostolato presso gli zingari contengono studi assolutamente seri sulla questione dell’acculturazione, della sedentarizzazione degli zingari; il problema non incide la sostanza della mia ricerca e pertanto non posso prenderlo in considerazione, malgrado la sua gravità. Ecco pertanto qualche indicazione bibliografica: G. Althans, « Les Tsiganes dans le monde moderne », ET, 1963, 1/2, 7/14; sui problemi posti dalla sedentarizzazione, cfr. l’articolo (anonimo) assai importante: « Róle de la sédentarisation dans l’adaptation des Tsiganes », ET, 1961, 1, 1/30; A.M. Fraser, « The Gypsy Problem: A Sur-vey of Post-War Development », JGLS, 3, XXXII (1953), 82/100. Sull’adattamento degli zingari alla società industriale: L. Jochimsen, Zigeuner heute, Untersuchung einer Aussenseiter gruppe in liner

deutschen Mittelstadt, Stuttgart 1963.

Esempio di degenerazione culturale, gli zingari della Camargue: C. Fischer, Schicksal der Zigeuner: Vorurteil und Wirklichkeit am Beispiel der « Gitans », Nuremberg 1968.

16 Vedere a questo proposito il capitolo v, sulla vita sociale.

17 Sulle persecuzioni contro gli zingari: in generale, R.A. Scott Me Fie, « Gypsy persecutions: A Survey of a Black Chapter in European History », JGLS, 3, XXII (1943), 65/78; D. Kenrick e G. Puxon, The Destiny ofEurope’s Gypsies, London 1972. Sulle persecuzioni naziste e sui campi di sterminio: H.J. Dòring, Die Zigeuner in nationalsozialistischen Staat, Hamburg 1964; F. Marx, « Le sort des Tsiganes dans les prisons et les camps de concentration de l’Allemagne hit-lerienne », JGLS, 3, XXV (1946), 24/34; S. Steinmetz, Ùsterreichs Zigeuner in Nationalsozialistischen Staat, Wien 1966; J. Vchan, « Les persecutions nazies et les Tsiganes », ET, 1960/1, 27/28. Quanto alle attuali manifestazioni razziste contro gli zingari, se ne trova regolare denuncia nei numeri di Etudes Tsiganes e in quelli della rivista Droit et Liberté (del « Mouvement contre le Racismeì’An-tisemitisme et pour la Paix ». MRAP).

18 Sui pellegrinaggi in generale, vedi F. de Vaux de Foletier, Mille ans d’hi-stoire

des Tsiganes, Paris 1970, 102/106. Sul pellegrinaggio di Saintes-Maries in Camargue, vedi soprattutto A. Delage, « Les Saintes-Maries-de-la-Mer », ET, numero speciale 1956, 4 (con bibliografia); poi J. de Bairacli Lery, « Gypsy Fi-gures at the Fiesta of les Saintes Maries 1949 », JGLS, 3, XXIX (1950), 115/124; F. Bergé, « Les Bohémiens-Caraques et leur Terre Sainte de Camargue », Reme de ! ‘Histoire des Religions, 85 (1922), 26/54; J. Gazay, « Aux Saintes-Maries-de-ia-Mer. Sara l’égyptienne et les Bohémiens », Mémoires de l’Institut Histori-que de Provence, XV, 1938, 1/38. Vedi anche l’articolo anonimo «The Saint Patron of Gypsies», JGLS, 2, i (1907/8), 92/95; W. Starkie, «The Gypsy Pil-grimage to Sainte-Sara » (1951), JGLS, 3, XXXIII (1954), 14/28.

Sul pellegrinaggio di san Giacomo di Compostela, JGLS, 3, XXXVI (1957), 2/8.

19 Vedi nota 18.

20 Vedere il cap. VI sul problema della morte presso gli zingari.

21 Capp. IV e V. 22 Vedere l’articolo: « Carnaval », di G. Wagner, nell’enciclopedia Catholici-sme, t. li, 584/85, Paris 1949.

23 Cap. V. 24 Cfr. J. Challay, Historie de la propriété, Paris 1955.

25 Sui tratti tipici dell’etica zigana, vedi

l’interessante articolo di F.H. Angold, « The Gypsy approach to the Basic Opposition of Good and Evil », JGLS, 3, XXX (1956), 154/161.

Un punto che meriterebbe particolare attenzione (resta tuttavia marginale al nostro proposito) è quello del posto considerevole occupato presso gli zingari dai racconti, dalle favole e dalle leggende; certamente il loro contenuto ha una grande importanza per la conoscenza della mitologia e della psicologia religiosa degli zingari; nei capitoli successivi numerose osservazioni saranno desunte da esse (che sono le fonti principali). Ma qui vogliamo parlare del fenomeno del racconto in sé, come genere letterario ed espressione dell’anima zigana come del resto succede per la maggior parte delle popolazioni nomadi; il sapere si trasmette essenzialmente sotto forma di tradizione orale e nel genere letterario apiropriato come il racconto o il mito, come vedremo nel capitolo che segue. Sulla funzione del racconto nella psicologia zingara, vedere soprattutto: B. 5unda, « Die Funktion des Màrchens in der Gemeinschaft der Zigeuner », art. :abula, Zeitschrift fiir Erzàhlsforschung, 6 (1963), n. 2, 95/107; questo studio lasato su una documentazione ungherese mostra il legame dei racconti col con-ssto sociale (in occasione di cerimonie, veglie funebri, riunioni di lavoro); pos-ono an41

che essere una parte importante nella vita sessuale degli zingari (sono llora accompagnati da danze e manifestazioni emotive). A titolo d’esempio, vedi ier i racconti; F. Hindes Groome, Gypsy Folk-Tales, London 1964 (riproduce ‘edizione del 1899; testi essenziali), A. FCeil, Zigeuner Geschichten, Miinchen 964 (racconti e novelle); G.H. Tillhagen, Taikon erzablt: Zigeunermàrchen und eschichten, Zurich 1958 (interviste ad un celebre zingaro); H. von Wlislocki, ‘olksdiclmmgen der siebenbiirgischen und siidungarischen Zigeuner, Wien 1890 vedere anche le altre opere dello stesso autore citate sopra, alla nota 10; esse ontengono numerosi racconti); D. Yates, A Book ofGypsies Folk-Tales, Lon-on 1948. Infine, la collezione del JOLS riunisce un buon numero di racconti diseminati nelle varie annate.

27 Sull’organizzazione politica zigana, cfr. tra l’altro lo studio riguardante questo roblema in Inghilterra: T.W. Thompson, « The Social Policy of the English ìypsies », JGLS, 3, li (1923), 113/139; in Germania: E. Wittch, « The Organi-ation of South German Gypsies», JGLS, 3, XIV (1910/11), 287/292. ‘ .Si vedrà più avanti che questa parentela può essere matrilineare o patrilineare, edi cap. IV. 28 Sui capi e sui pretesi « re » zigani, vedere le annotazioni sapientemenete fatte 42

a Etudes Tsiganes (1958, 2/3, pag. 58) a proposito del decesso di Patulengro, re dei gitani» inglesi. I « re » zigani sono infatti capitribù o anziani con notevole autorità morale. Cfr. anche I. Soller, « Coronation of a Polish Gypsy king », 3LS, 3, XVII (1938), 71/73, e l’articolo « Coronation Ceremony in Ohio », JGLS, , l (1888/9), 174/175.

29 Sulla concezione di legge e di giustizia presso gli zingari: T.H. Thompson, Illustration of English Gypsy Law », JGLS, 3, IX (1930), 152/170; C.H. Tillagen, « Conception of justice among the Swedish Gypsies», JGLS, 3, XXXVII 1958), 82/96; XXXVIII (1959), 18/31 e 127/134; J. Yoors, « Lowari Law and jridiction », JGLS, 3, XXVI (1947), 1/17.

Questi studi dimostrano che le regole giuridiche (essenzialmente consuetudi-arie) degli zingari sono soprattutto di ordine economico: ambito di influenza, partizione dei beni e dei guadagni all’interno del gruppo, aiuto scambievole... in caso di controversie, gli zingari non si rivolgono ai tribunali. Essi preferisco-o tentare di appianare le divergenze con bonomia o per mezzo dì un’amichevole mediazione.

Altrimenti, bisogna convocare il tribunale zingaro, la kriss, com-osto di un numero di membri che varia da 2 a 5, scelti tra gli uomini più stimati er la loro integrità e onestà. Le penalità sono in genere del-

le ammende: una olta potevano arrivare anche all’espulsione. Ma ancora parecchi gruppi prati-ino la legge del taglione o delle pratiche di magia nera. Sul tribunale zingaro, i kriss, vedi anche K. Erdòss, « Jottings on Gypsy Judicature in Hungary », ÌLS, 3, XL (1961), 56/60; E.O. WinstedL «Gypsy Parliaments », JGLS, 2, n 1908/1909), 273. Questo tribunale è stato reso famoso dal film Kriss Romani ;u di esso vedi lo studio di H. David, « Au-delà de kriss Romani », BT, 1963, , 1/12). A proposito della colpa di assassinio, notiano che ci potrebbe essere una causa religiosa (lo si nota ancora in epoca recente); cfr. per questo T.T. Vukanovic, Killing o/old People among Gypsies on the Balkan Peninsula, Atti del vi Congrès international des sciences anthropologiques et ethnologiques, 2 (1964), n. 2, 309/312.

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Capitolo 2 | Miti e superstizioni

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Mitologia zingara3 Ci accostiamo qui a un delicato problema. Effettivamente, un inquadramento preciso della mitologia zigana urta contro notevoli difficoltà, di cui la principale è che ai giorni nostri tutto l’insieme di miti e credenze non è più in nessun modo accessibile.

Da parecchi secoli gli zingari hanno più o meno adottato una religione positiva, l’islam o il cristianesimo, che hanno intimamente amalgamato al nucleo primitivo delle loro credenze. E inoltre, sapendo come le loro peregrinazioni hanno messo gli zingari a contatto con i popoli più svariati, ci si può legittimamente domandare se esista una mitologia specificamente zingara, o almeno se questa non sia un semplice prodotto sincretistico.

Per di più, l’assenza di testi, di tradizioni scritte, rende difficile una ricerca critica anche poco precisa. A ciò si aggiunge la difficoltà supplementare derivante dalla selvaggia segretezza con cui gli zingari circondano le loro credenze religiose; abituati a essere perseguitati, non ci tenevano affatto a mettere in mostra qualche credenza pagana, o per lo meno estranea alla fede cristiana.

Resta ancora, a livello di storia delle religioni, da determinare l’apporto particolare delle diverse religioni nel complesso delle credenze zigane; si tratta di sbrogliare una matassa arruffata, aiutandosi soprattutto con la linguistica. Se la storia delle tappe del vagabondare degli zigani ha potuto essere in gran parte ricostruita analizzando gli apporti linguistici estranei nella lingua zingara, si potrà probabilmente giungere a un risultato simile analizzando il vocabolario religioso zigano, il senso che in esso rivestono i miti particolari e i numerosi riti che avremo occasione di citare nel corso del lavoro. Il carattere introduttivo di questo capitolo spiega come mai ci limiteremo ai dati generali, poiché nei capitoli seguenti avremo occasione di parlare di altre credenze in particolare.

Cominceremo dalla cosmogonia zingara, ciò che ci permetterà di porre il problema di Dio e degli altri esseri soprannaturali e sovrumani. E infine aggiungeremo una parola sul sincretismo che gli zingari hanno realizzato tra le loro credenze più primitive e il cristianesimo.

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La cosmogonia zingara4 Due caratteristiche tipiche ci paiono emergere dai racconti della creazione del mondo e dell’uomo. Da un lato un certo dualismo originario, quello del Dio creatore e quello del diavolo, benché quest’ultimo sia situato in uno stato di netta inferiorità rispetto a Dio. Poi l’incontro di due temi ben noti alla storia delle religioni, quello delle acque primordiali e quello dell’albero fonte di vita. Si veda la narrazione della creazione come ce la riporta Wlislocki seguendo la tradizione dei grandi nomadi dei Balcani5.

All’inizio, prima della creazione del mondo, c’era solo una grande distesa d’acqua.

Allora Dio decise di creare il mondo; ma non sapeva quale mondo dovesse creare.

Ed era assai irritato di non avere né fratelli, né amici. Perciò scagliò infuriato il suo bastone nella grande distesa d’acqua. Vide allora che il suo bastone era divenuto un albero enorme, e che sotto di esso stava seduto il diavolo che gli parlava ridendo: «Buongiorno, caro fratello! Non hai né fratelli, né amici: ebbene lo diverrò io per te». Dio si rallegrò e rispose: « Non sarai mio fratello, ma solo mio amico, perché io non posso avere fratelli ». Rimasero insieme nove giorni, viaggiando sulla grande distesa d’acqua, e Dio si accorse che il diavolo non lo amava affatto.

A un certo punto il diavolo disse: «Caro fratello, trasciniamo ambedue una misera esistenza così da soli; vorrei creare degli altri esseri! ». «Creali, dunque» gli disse Dio. « Non ci riesco » ribatté il diavolo « volevo anche creare un mondo immenso, ma non ho potuto, caro fratello! » « Bene » disse Dio « creerò io un mondo! Tuffati nelle grandi acque e portami della sabbia; con quella sabbia voglio costruire una terra. ». Il diavolo allora: « Come puoi fare una terra con della sabbia? Non capisco proprio». E Dio gli rispose: «Io pronuncerò il mio nome e la sabbia diverrà terra! Va’, e portami della sabbia! » Il diavolo si tuffò e pensò che lui stesso avrebbe potuto creare un mondo, e quando ebbe afferrato della sabbia, pronunciò il proprio nome. Ma la sabbia lo ustionò ed egli la lasciò cadere. Tornando da Dio senza sabbia, gli disse: « Non trovo sabbia! ». E Dio a lui: « Va’, e portamene! ». E per ben nove giorni il diavolo andò a cercare sabbia e pronunciò il proprio nome, cosicché fu sempre scottato da essa e costretto a buttarla. La sabbia era diventata 50

così calda che scottava continuamente il diavolo, e al nono giorno esso era diventato tutto nero. Tornò verso Dio che gli disse: « Sei divenuto nero! Sei veramente un cattivo amico! Va’, portami della sabbia e non pronunciare più il tuo nome, altrimenti sarai bruciato completamente». Il diavolo se ne andò di nuovo e alla fine portò la sabbia. Allora Dio ne fece una terra, e il diavolo si rallegrò molto e disse: « Abiterò là, sotto il grande albero, e tu, caro amico, cercati un’altra dimora! ».

Dio si irritò e riprese: «Tu sei un pessimo amico! Non ho bisogno di te, vattene! ».

Ed ecco sorse un enorme toro che trascinò via il diavolo. E dall’albero cadde sulla terra della carne, e dalle foglie ebbero origine gli uomini. Così Dio creò il mondo e gli uomini... È subito evidente che ci troviamo di fronte a un racconto che raccoglie elementi comuni alla più parte delle cosmogonie, in particolare le acque e l’albero. Come dice Mircea Eliade: « Con una formulazione sommaria, si potrebbe dire che le acque simboleggiano la totalità della virtualità; esse sono fonte e origine, matrice di tutte le possibilità di esistenza... Principio dell’indifferenziato e del virtuale, fondamento di ogni manifestazione cosmica, ricettacolo di tutti i germi, le acque simboleggiano la sostanza primordiale da cui nascono tutte le forme... esse precedono ogni forma e fanno da supporto ad ogni creazione... »6.

D’altra parte, il tema dell’albero è altrettanto generale nella storia delle religioni, come supporto dei simbolismi religiosi più vari. Qui è chiaramente utilizzato come simbolo della vita, della fecondità, della realtà umana. Questo tema della discendenza mitica a partire da un albero primordiale si ritrova in tradizioni indiane, iraniane7 ed è assai probabile che esse siano all’origine della cosmogonia degli zingari. Inoltre, un’usanza che segnaleremo più avanti, quella che hanno certi zingari di nascondere ogni neonato in un cespuglio o in un arbusto8, è certamente da mettere in rapporto con questo mito; poiché « il fatto che una razza discenda da una specie vegetale presuppone che la fonte della vita si trovi là allo stato virtuale, sotto la forma dei semi e dei germogli... non solo l’antenato mitico è nato da un albero, ma ogni neonato discende in maniera diretta e concreta dalla 51

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sostanza di quest’albero. La fonte della vita, indentifìcata in un albero, non ha proiettato un’unica volta la sua forza creatrice per dare vita solo all’antenato mitico, ma continua a creare senza tregua ogni uomo in particolare... »9.

Oltre all’impiego di questi temi mitici che ricollegano la cosmogonia zigana a credenze religiose comuni a numerosi popoli, dobbiamo arrestarci un poco al tipo di relazione tra Dio e il diavolo. La subordinazione del secondo al primo, il suo carattere perverso ed egoista, il suo ruolo di strumento in rapporto a Dio, evocano inevitabilmente il tipo di relazione Dio-diavolo che troviamo nella tradizione biblica, quella dei brani della creazione, o quella riferita dal libro di Giobbe.

La cosmogonia zigana non si limita a questa narrazione; la prolunga in quella della separazione del Cielo dalla Terra10.

Originariamente il Cielo e la Terra non erano che una éosa sola, una sola massa, come una coppia unita strettamente e vivente in piena felicità con cinque figli: il re sole, il re luna, il re fuoco, il re vento, il re nebbia. La coppia originaria non doveva però vivere a lungo in questa pace, poiché tra i suoi figli, cresciuti, scoppiavano continue liti. Il Cielo e la Terra si unirono allora più strettamente, combinandosi in modo tale che si formasse tra loro uno spazio vuoto in cui rinchiusero i propri figli. Questi si irritarono, e decisero di separare i genitori per poter fuggire e trovare ognuno una dimora. La luna per prima balzò sulla terra, sua madre, e tentò di separarla dal cielo; ma la sua forza era insufficiente. La nebbia se la prese col padre, il cielo, tentando di separarlo dalla terra. Ma invano. Fu la volta del fuoco che provò anch’esso in vano.

Allora il sole intervenne presso la terra, sua madre, riuscì a scrollare i suoi genitori, ma non ebbe abbastanza forza per separarli. Allora sopravvenne il vento con tutta la sua furia e riuscì a separare il cielo dalla terra. I cinque figli continuarono a litigare per stabilire quali di loro dovessero stare dalla parte del cielo e quali dalla parte della terra. La terra madre disse loro a questo punto: « Voi, sole, luna, vento, mi siete stati avversi e dunque allontanatevi da me! Quanto a voi, fuoco e nebbia, non mi avete fatto nulla di male, perciò restatemi vicino ». Da quel tempo il cielo e la terra sono divisi e i loro cinque figli vivono in eterna disputa11.

Anche qui ci troviamo di fronte al tema diffusissimo della coppia primordiale CieloTerra; e in particolare è curioso ritrovare una narrazione molto simile, della separazione della coppia primordiale per mezzo dei suoi figli, nella tradizione dei Maori12.

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Dio e i suoi intermediari La solida reputazione di praticare la superstizione attribuita agli zingari trova la sua origine in quanto abbiamo detto; lo zingaro che utilizza innumerevoli riti che scandiscono la sua esistenza, che vede in ogni fenomeno naturale la manifestazione di un essere soprannaturale, non fa che rivivere la credenza primordiale espressa in questi miti cosmogonici. Ma allora sorge l’interrogativo: che cosa è infine Dio per lui? Il Dio, il buon Dio che gli zingari invocano e mescolano a tutti gli incantesimi e ai riti in apparenza più pagani, questo Dio, chiamato Del, Devle o più comunemente Devel, è senz’altro il Dio creatore. Tutti i miti della creazione, l’impiego costante di questo nome e il senso che riveste in tutti i riti zingari, ci permettono di affermare che non si tratta affatto di una divinità antropomorfica, e neppure concepita in maniera panteistica; si tratta invece di un Dio personale, onnipotente e che si deve implorare perché è oltremodo buono; e tutti gli osservatori sono d’accordo nel riconoscere che gli zingari invocano molto spesso Dio, anche in ogni minima occasione. Evidentemente essi non se ne fanno una rappresentazione precisa; e proprio per questo forse la loro credenza è più sana: perché va dritta all’essenza dell’idea di Dio. Il Dio degli zingari è creatore, provvidenza che ama gli uomini; ma non è affatto il Dio che castiga o premia dopo la morte, benché lo zingaro creda nella sopravvivenza, come vedremo a suo tempo13. Ugualmente, se gli zingari nominano spesso Dio e l’invocano in tutti i loro riti guaritori, profilattici o funerari14, non si può dire che preghino Dio nel senso cristiano del termine, con un vero e proprio dialogo.

Infine, vedremo a proposito dei riti zingari che, a lato dell’Essere Supremo, esiste tutto un pantheon, non di divinità, ma di esseri subalterni, esseri soprannaturali, spiriti, fate, demoni, in numero enorme e molto vari, tutti concepiti non secondo il nostro modo di rappresentarci le realtà spirituali con l’immaterialità, ma sotto forme sia fantastiche, sia derivate dagli aspetti della fauna più familiare, che va dalla serpe alla rana, passando per il cucù e la pernice. Lo zingaro è veramente un figlio della natura; egli vive in simbiosi con essa e vede nella maggior parte dei suoi rappresentanti esseri dotati di poteri sovrumani, buoni o cattivi. Questo è uno dei caratteri specifici della mentalità religiosa zigana, che teniamo a sottolineare in questa introduzione.

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Il cristianesimo e gli zingari15 Dando per scontato il permanere di tale substrato animista e pagano nella psicologia religiosa zingara, dobbiamo constatare che il loro cristianesimo abbastanza generico (cattolico, ortodosso, protestante, e oggi persino pentecostista) sembra assortirsi molto bene al nucleo religioso più antico. Prima di tentare un giudizio sulla natura di questo sincretismo, fissiamo qualche punto di riferimento sul cristianesimo zigano in generale.

La credenza in Gesù Cristo (Baro Devel) non è affatto distinta per essi da quella in Dio, in Dio creatore. La difficoltà che gli zingari hanno a rappresentarsi una vita eterna dopo la morte spiega quella che essi hanno a intravedere la portata della morte di Cristo in croce. Essi la conoscono, molti persino fanno circolare ancora la leggenda che alcuni dei loro antenati avrebbero forgiato uno dei chiodi della croce (il che spiegherebbe la punizione, cui sono soggetti, di errare senza tregua); ma è difficile sapere se il contenuto della redenzione è conciliabile con le loro rappresentazioni religiose più antiche e radicate16.

D’altra parte, gli zingari praticano molto volentieri il culto dei santi e della vergine Maria in particolare. In ciò, essi sembrano riconoscersi di più; abituati a credere in una folla di esseri superiori, benefici o malefici, sono estremamente ricettivi rispetto a queste devozioni verso i santi, come sono estremamente attenti a esorcizzare il diavolo. Lo straordinario successo dei pellegrinaggi dimostra che nella loro psicologia religiosa esiste una chiave di volta per una fede che potrebbe a poco a poco decantarsi, prendere slancio da quella animista degli avi, e sbocciare gradualmente in un autentico cristianesimo17. Non resta che concludere, senza esagerazione, che lo zingaro possiede un’anima religiosa, ma a modo suo. È il risultato cui possiamo arrivare dopo l’indagine dei capitoli precedenti. Ma ora, poniamoci il quesito che pochi autori si sono posto, quello del legame del loro cristianesimo con la vita quotidiana. Potremo, dopo, essere probabilmente meno severi riguardo al loro modo di vivere.

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Sincretismo o simbiosi Se vogliamo penetrare più a fondo nel nostro problema e prepararci a comprendere meglio ciò che costituirà l’oggetto di ricerca nel resto di questo studio, bisogna che terminiamo questo capitolo introduttivo ricordando le difficoltà che insorgono nello studio del senso profondo dei riti e dei miti attraverso cui si esprime l’anima religiosa degli zingari. Il tratto fondamentale è questo: le credenze e la vita religiosa zigane sono il risultato di apporti successivi che si sono sovrapposti, mescolati ed anche fusi col nucleo primitivo.

Ma, ed è l’essenziale, questa sovrapposizione, questa stratificazione religiosa non è stata fortuita; essa è strettamente legata ad esigenze vitali dei gruppi zingari; la comprensione di tale legame è perciò assai chiarificante per determinare la natura e la profondità del processo d’assimilazione di elementi religiosi disparati, per sapere finalmente se il risultato è un vago sincretismo senza unità, o una vera simbiosi che dà nuova vita agli elementi incorporati, e ciò per effetto della pressione delle caratteristiche della vita nomade.

Infatti, l’esistenza errabonda e nomade degli zingari li ha condotti a entrare in contatto con civiltà e religioni diverse, al punto che se essi volevano semplicemente sopravvivere e avere un minimo di relazioni economiche con le popolazioni sedentarie che fiancheggiavano, dovevano adottarne un poco le credenze e i riti religiosi. Non si può dimenticare il clima di intolleranza generale regnante fino a tempi abbastanza recenti nella maggior parte dei paesi dove gli zingari piantano la tenda o arrestano la roulotte. Ciò spiega il carattere più generale delle loro credenze, rilevato da tutti gli osservatori, quello di un certo mimetismo religioso: gli zingari hanno adottato in generale le credenze e i riti principali delle grandi religioni del bacino mediterraneo e dell’Europa centrale: cattolicesimo, ortodossia, islam.

Ma questa adozione si è generalmente mantenuta a un livello superficiale, o almeno è andata di pari passo con la conservazione di un nucleo originario di credenze, di comportamenti etico-religiosi propri degli zingari. Ne è risultata una simbiosi di elementi culturali e religiosi differenti che rendono 59

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difficile distinguere ciò che è specifico e ciò che è un apporto esterno, tanto che non si è mai troppo sicuri di parlare lo stesso linguaggio, per esempio, con uno zingaro cattolico, se si tenta di investigare ciò che significano per lui la festa del Natale o il battesimo di un bambino.

Notiamo a questo proposito che la mescolanza di elementi mitici e religiosi diversi può spesso apparire all’osservatore esterno come un amalgama di credenze eterogenee senza un reale e notevole significato religioso. Sarebbe fraintendermi gravemente proprio in quello che ritengo l’essenza del problema. La « conversione », se è lecito usare questo termine, degli zingari al cattolicesimo, all’ortodossia o all’islam, risale a molti secoli fa, ed è vissuta da essi come una realtà sociale e tradizionale, non tanto come un amalgama di elementi rimasti eterogenei quanto come una simbiosi tra un’attitudine etico-religiosa fondamentale e dei comportamenti rituali (sostenuti da rappresentazioni mitiche) mutuati da una religione positiva, e nei quali l’anima zingara cerca di esprimersi. Si deve concludere che tali apporti sono puramente esteriori, svuotati di significato? Potrà anche essere il caso di parecchi zingari odierni che hanno perduto persino la coscienza della propria individualità (si vedrà questo caso più avanti); ma non si può generalizzare: gli apporti religiosi esterni sono incorporati nell’universo mitico degli zingari e ricevono una nuova linfa, svolgendovi una funzione che spesso è diversa da quella che svolgevano nella religione da cui sono derivati, ma che non per questo manca di un senso etico e religioso proprio. Di qui la difficoltà di analisi di tali miti e credenze, tanto si è inclini a cadere in una o nell’altra delle seguenti tentazioni: o accordare agli apporti esterni lo stesso significato che avevano nella loro religione originaria (e questo rischio è reale soprattutto quando genera apostoli mossi dal desiderio di ravvivare la fede religiosa degli zingari, senza parlare del desiderio apologetico di ritrovare presso di loro la conferma della verità di questa o quella credenza, per esempio di 61

quella riguardante il monoteismo); oppure, al contrario, di fronte al carattere superstizioso dei riti e delle credenze, di non accordare loro nessuna serietà e importanza, tralasciando ogni minimo sforzo di considerarle nel loro vitale legame con la psicologia e l’esistenza degli zingari.

A questa, si aggiunge un’altra difficoltà; riguarda l’evoluzione attuale del mondo zingaro che, di pari passo con i contatti sempre più necessari e stretti con la civiltà moderna, perde la coscienza viva dei riti e delle usanze religiose. La sparizione progressiva del grande nomadismo, di cui si vedrà il legame intrinseco con i miti e le credenze religiose zingare, la sedentarizzazione più o meno avanzata di numerose tribù zingare, la penetrazione in esse della civiltà industriale, in breve l’ampiezza del processo d’acculturazione da cui il mondo zingaro è di ora in ora sempre più pressato, tutto ciò rende diffìcile oggi all’osservatore esterno comprendere i miti e il senso di credenze e di riti che molti zingari non comprendono più essi stessi, per il fatto che non vivono più nelle condizioni socio-culturali a cui quest’universo religioso era così strettamente legato.

Bisogna pur dire che succede agli zingari di oggi quello che succede a molti altri gruppi etnici estranei alla civilizzazione industriale, ma ormai ineluttabilmente toccati e influenzati da essa; essi continuano a manipolare dei riti e a vivere certi comportamenti, ma in un modo quasi folkloristico, nella loro pura apparenza esteriore, e ciò anche quando questa fedeltà verso le loro tradizioni è per essi come la garanzia e il rifugio della loro stessa originalità.

Fatti questi rilievi, possiamo pertanto penetrare nella concretezza della vita zigana per scoprirne l’animo religioso. Dopo avere riassunto i caratteri fondamentali della mitologia zigana dobbiamo precisare come essi si traducano nella vita quotidiana; dopo il punto di vista dogmatico, ora ci deve interessare il punto di vista etico: il senso del destino per lo zingaro e il ruolo della femminilità nel proseguimento di questo destino.

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Destino e femminilità Lo studio della funzione mitica e religiosa della donna nel mondo zingaro ci offre il vantaggio di situarci a una specie di bivio o in un centro di prospettiva. La femminilità domina talmente l’universo religioso e soprannaturale degli zingari che si può, partendo da essa, tentare di arrivare a una comprensione almeno minimamente sintetica di tale universo. Effettivamente, le pratiche e le superstizioni zingare presentano dei caratteri che ne rendono laboriosa l’indagine e assai aleatoria una visione sintetica. Fatte queste note preliminari, veniamo al nostro tema: il ruolo della donna o della femminilità nella vita religiosa e morale degli zingari, attraverso riti e miti. Essendo il tema assai vasto, sarà trattato qui a proposito di alcuni dei riti più significativi che mostrino il legame tra il genere di vita degli zingari, la natura delle loro idee morali e dei miti attraverso i quali essi le traducono.

Si impone subito una constatazione: la donna e il sesso femminile occupano un gran posto nelle credenze religiose, nel senso del meraviglioso e dello straordinario e nei miti zingari. Infatti, la maggior parte degli « spiriti » o forze soprannaturali che dominano l’esistenza umana, e che si devono esorcizzare o rendere benevoli a seconda del caso, sono femminili. E soprattutto gli intermediari tra il mondo superiore e quello umano sono generalmente delle donne, che esercitano una funzione sacrale, sia divinatoria, sia guaritoria, sia propiziatoria.

Queste donne esercitano infatti le funzioni svolte dalle caste sacerdotali nella maggior parte delle altre religioni. I rappresentanti dell’autorità tribale non esercitano effettivamente alcuna pratica religiosa propriamente detta, privilegio appartenente solo ad alcune donne. Inoltre, altra tipica caratteristica, queste funzioni rituali esercitate da donne e rivolte in maggior parte a potenze superne femminili hanno uno scopo essenzialmente pratico, etico diremmo noi, sia volto a conoscere la sorte per aiutare gli zingari a programmare la loro vita, sia a lottare contro le forze malefiche e portare un pò di felicità e di sicurezza nell’esistenza errante di questi nomadi.

L’esame di qualche costante e di qualche credenza, in cui gli esseri femminili occupano la parte principale, ci permetterà di penetrare un po’ nel mondo intimo degli zingari.

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Un’esistenza dominata da un destino inesorabile18 Conviene abbordare subito il nostro tema con l’esame della credenza che domina tutta la vita dello zingaro, la segna profondamente ed è all’origine di numerose superstizioni e pratiche rituali. Si tratta del senso stesso dell’esistenza secondo lo zingaro.

Indipendentemente da tutte le credenze religiose positive di origine esterna al mondo zigano, che le ha a volte reinterpretate e utilizzate a suo modo, una sorta di fede comune si stacca da tutto il resto e si traduce in un’attitudine di fondo che è certamente uno dei tratti tipici degli zingari: una specie di fatalismo, di credenza innata in un destino predeterminato, inesorabilmente fissato a priori e che ogni individuo deve compiere inevitabilmente, senza possibilità di influenzarlo prima o di modificarlo.

Certo, questo fatalismo è assai diffuso. Costituisce anche la base di credenze cosmiche e religiose di molti popoli e riflette in generale una mentalità poco aperta ai cambiamenti o alla possibilità umana di modificare il corso degli eventi. Entrati ormai come siamo nell’area industriale, in cui l’uomo si mette alla prova giorno dopo giorno come auto-creatore del proprio destino e in cui infinite possibilità gli si spalancano davanti, ci è notevolmente difficile comprendere una mentalità dominata dall’accettazione di un fatalismo di tal sorta; e sta proprio qui una delle ragioni della difficoltà che numerosi zingari provano a penetrare nella nostra cultura e noi stessi a comprendere la loro19.

Ma quello che importa precisare, è la forma originale che tale fatalismo assume presso gli zingari. Esso si esprime essenzialmente, in termini psicologici e morali, nell’alternativa: felicità (Bacht) e disgrazia (Bibacht), che scandisce il destino di ogni individuo20.

Questa tonalità affettiva, esistenziale diremmo, sembra assai strettamente legata alle condizioni di incertezza del nomadismo. Non si deve dimenticare infatti il carattere del nomadismo zigano, avulso da ogni fonte stabile di sicurezza economica, come è l’allevamento praticato da numerose popola64

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zioni nomadi semite. Il nomadismo integrale significa prima di tutto uno sradicamento totale, dunque un taglio netto con ogni attività fissa, come il lavoro agricolo che inserisce l’uomo in un quadro naturale, lo rende sicuro, gli permette di provvedere per il suo futuro di cui si sente più o meno l’artefice.

Il perpetuo viaggiare comporta inevitabilmente prima di tutto un immobilismo delle strutture mentali e sociologiche, presso l’individuo e il gruppo che non possono salvaguardare la propria identità che rifugiandosi nell’esperienza del legame col passato, con la tradizione, senza alcuno stimolo a rinnovarsi, e con il conseguente sentimento di non avere nessuna incidenza sul proprio modo di vivere, il cui punto di riferimento essenziale e indispensabile attraverso la mobilità delle loro relazioni col mondo esterno, quello dei sedentari, è la fissità.

Lo zingaro si sente sottomesso a un destino già tracciato per lui, poiché il suo futuro gli appare non come un avvenire da modellare con le proprie mani, ma come situato sulla stessa linea del suo passato, come una cosa che viene offerta già compiuta; ed egli è persuaso che questo avvenire è già tracciato per lui a priori.

Questo sentimento non può che essere confermato e trovare la propria originalità nella dipendenza inevitabile del nomade zigano dalle popolazioni sedentarie con cui viene a contatto. Tale dipendenza, in effetti, esiste, poiché gli zingari devono vivere e pertanto devono esercitare certi mestieri e certe attività compatibili con il loro nomadismo e che li mettono in rapporto con i sedentari, per esempio la lavorazione dei metalli (per uso domestico), l’intreccio di giunchi, il commercio di cavalli ecc. Ma c’è un fatto essenziale che carica questa dipendenza di una pesante valenza emotiva, ed è in generale la prevenzione che nutrono i sedentari verso i nomadi, che può andare dal semplice desiderio di segregazione (evitazione di contatto) fino all’aperta 66

ostilità (rifiuto di lasciare accampare i nomadi, fosse anche per una sola notte) passando dal sospetto sistematico che è la reazione più corrente (e si traduce in rigorose misure di polizia e di ordine pubblico). Di modo che si comprende come lo zingaro si senta veramente un estraneo in mezzo agli altri uomini, e un estraneo che non sa mai quale accoglienza gli sarà riservata da parte degli indigeni coi quali deve in ogni caso entrare in contatto.

La sua esistenza è allora veramente delineabile come incertezza e insicurezza permanenti, sballottata com’è tra venture e sventure, attraverso cui lo zingaro sa di dover condurre il suo cammino tracciato dal destino prima della sua stessa nascita. È soprattutto e prima di tutto in questo contesto che si deve vedere come un tentativo di compensazione dell’insicurezza il fatto che lo zingaro metta una fierezza particolare nel chiamarsi e nel considerarsi « l’uomo » per eccellenza, l’essere libero dei propri movimenti e delle proprie decisioni, in opposizione al sedentario radicato al suolo e alla schiavitù del lavoro.

Tale incertezza e tale insicurezza, costitutive di un’esistenza nomade in seno a civilizzazioni sedentarie, spiegano l’orientamento profondo della psicologia religiosa zingara, veramente assillata dalle preoccupazioni del destino quotidiano; sarà buono, sarà cattivo? Così la maggior parte dei miti, delle pratiche superstiziose e dei riti magici zigani girano attorno a temi di benessere da assicurare e di sventure da scongiurare.

Con tutto ciò, non si deve pretendere che questa dialettica sia propria solo degli zingari; la si ritrova sicuramente presso numerosi altri popoli, soprattutto quelli il cui genere di vita si ricollega a questo nomadismo perpetuamente affrontato a tutto rischio e pericolo, ma essa prende nel mondo zigano una forma propria e soprattutto appare nel complesso della sua psicologia religiosa e nella sua maniera di integrare al proprio tipo di religiosità gli apporti ricevuti da altre religioni.

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Spiriti buoni e spiriti cattivi21 Una credenza religiosa traspariva da tutta l’esistenza degli zingari e dalla maggior parte dei loro racconti e stava alla base di numerose pratiche rituali: quella in spiriti buoni e cattivi che determinano il destino e la vita quotidiana degli uomini e degli animali, gli uni portatori di fortuna, gli altri di sfortuna.

Le Ourmes22- Sono le vere e proprie dee del destino degli zingari dell’Europa centrale. Sono chiamate anche le « donne bianche », perché indossano un abito bianco. La loro descrizione, il loro modo di vivere, variano molto da una tribù all’altra. In genere sono collegate al regno vegetale, sono specie di anime degli alberi. Per restare all’essenziale, diciamo che esse vanno in gruppi di tre, apparendo e intervenendo sostanzialmente alla nascita di qualche bambino di cui determinano la sorte futura. Una delle fate è buona, l’altra è causa di sventura, la terza funge da intermediaria. Ecco il rituale zingaro praticato in occasione di una nascita perché siano benevolmente influenzate le tre Ourmes (presso certi gruppi si opera la notte che segue la nascita, presso altri in quella che segue il battesimo). Prima viene tracciato un solco circolare sul suolo, attorno alla tenda dove stanno la madre e il bambino, e vi viene buttata della semente di agrifoglio, e ciò perché le tre Ourmes non siano intimidite da spiriti cattivi (come il Mulo).

Altrove, per esempio, come in Transilvania e nell’Ungheria meridionale, si pongono in vista per le Ourrnes tre bocconi di lardo, tre di pollastra bianca, e tre bicchieri di grappa. Finiti tali preparativi, tutti devono lasciare la tenda o il luogo dove si trovano madre e figlio. Solo la maga resta sulla soglia mormorando preghiere fino al mattino, nell’intento di attirare sul neonato la buona sorte, la fortuna, la salute.

Effettivamente, le maghe rientrano tra quei rari esseri umani che possono scorgere le Ourrnes; oltre le maghe, le possono scorgere solo la settima di una serie di figlie, o il nono di una serie di figli. Come si può allora conoscere il destino futuro del bimbo appena nato? Il rito più comune è il seguente: pochi giorni dopo la nascita e là dove essa ha avuto luogo, a mezzogiorno si pianta nel terreno un ago nuovo.

Dopo tre giorni lo si estrae dalla terra, e dal grado della ruggine che lo ha attaccato, si calcola il grado delle sventure che l’interessato dovrà sopportare in vita.

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Le Kechali23 o fate dei boschi, sono un’altra specie di spiriti femminili che determinano il destino degli uomini. La loro credenza, in via di estinzione, sembra costituire una versione più antica della mitologia zigana, versione soppiantata a poco a poco da quella delle Ourrnes. Le caratteristiche di quest’opera del destino sono le seguenti, secondo qualche elemento di informazione superstite: questi esseri femminili soprannaturali, generalmente in gruppi di tre, abitano le montagne e possiedono capelli lunghi e finissimi che formano le nebbie delle vallate.

Ma è unicamente in quanto vergini che esse possono influenzare il destino degli uomini. Poiché possono amare un uomo e legarsi a lui; ma ciò si svolge allora a tutto svantaggio di questi. Il figlio che essa avesse da lui non potrebbe essere altro che un nato-morto; l’amante, affascinato da lei, perde la ragione ed anche lei per lo stesso contatto perde il suo potere magico; essa si rifugia sempre più in alto nelle montagne per invecchiare e scomparire. L’influenza della Kechali si manifesta in due modi diversi: se essa vuole accordare la buona fortuna per tutta la vita a un bambino (ed essa lo può solo in quanto vergine), avvolge al suo collo il « filo rosso della fortuna » (nella realtà, una piega o una grinza che il bimbo ha sul collo al momento della nascita). A volte una Kechali, al momento di perdere il suo potere scegliendosi un amante, può portare fortuna a un bimbo tessendogli coi propri capelli un abito portafortuna. È interessante segnalare che se la credenza nelle Kechali è praticamente scomparsa nella maggior parte delle tribù zingare, non è così per un’altra credenza dipendente da essa, quella della regina Ana, regina delle Kechali, che è ancora diffusa. Questa Ana, un tempo semplice vergine Kechali, fu amata dal re di un misterioso popolo (quello dei Lotcholi-co), e per evitare l’annientamento delle fate Kechali da parte di questo popolo, Ana si risolse a sposarne il re.

Da questo infelice matrimonio nacquero i nove Demoni patogeni (causa di malattie) che poi si moltiplicarono. Attualmente il termine Lotcholico designa quegli uomini che si crede abbiano concluso un patto col diavolo (gli Iouklanouches sono quelli che l’hanno concluso col diavolo di grado elevato). E dato che siamo arrivati al problema del diavolo nella mitologia zingara, bisogna ricordare a questo punto il tema, sempre femminile, della strega, che ci permetterà dì valutare la dipendenza dì questa mitologia dalle altre mitologie europee, senza sminuirne la sua propria essenziale originalità.

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Le streghe o Holypi24 (etimologicamente in lingua zingara: la donna che si adira della felicità dei suoi fratelli umani). Qui non si ha più a che fare con « spiriti » femminili, come le Ourmes o le Kechali, che rivestono forme umane non precisate, ma con vere donne che si sono unite sessualmente ai Demoni patogeni. Attraverso la sua relazione sessuale con un demone, la donna è posseduta da questo spirito demoniaco e diviene perciò una strega. La peculiarità di questo stato, nel mondo zingaro, è che la strega può trasmettere lo spirito demoniaco a un uomo o a un animale, logicamente a tutto svantaggio di questi ultimi. Questo spirito può anche penetrare in un verme o in piccole bisce che a loro volta possono trasmetterlo a un uomo che per esempio dormisse a bocca aperta. Le credenze zigane relative alle streghe sono innumerevoli e svariatissime; ma in generale esse sono dovute ad influssi del folklore dei popoli sedentari che sono visitati da questo o dal quel gruppo di zingari. D’altra parte, è curioso constatare il legame stabilito da numerose tribù zingare tra la festa di Pentecoste e la più intensa attività delle streghe (la notte della Pentecoste sarebbe la grande festa annuale delle streghe).

In breve, le streghe sono catalogate dagli zingari nella categoria degli spiriti cattivi, dei demoni portatori di malattie; un solo sguardo malvagio gettato da esse, o un soffio della loro bocca, può scatenare il male. I riti per scongiurare questa nefasta influenza sono allora numerosi.

Anche numerosi comportamenti sono dettati dalla credenza nei poteri delle streghe. Uno dei più tipici è certo quello dell’interdizione di certi alimenti (per esempio fagioli, semi di zucca, noccioline, grano nero, certi pesci, carne di capra, di lepre e di maiale ecc.). Sarebbe interessante ricercare dei paralleli tra queste proibizioni e certi culti religiosi adottati un tempo dagli zingari e oggi dimenticati dagli stessi, benché sopravvivano ad esempio in queste proibizioni.

Quando si conoscono l’importanza culturale di queste proibizioni in tutte le religioni, soprattutto nelle più arcaiche, e il legame socio-religioso tra questi tabù e alcune caste sociali, si può legittimamente pensare di scoprire in questo comportamento il residuo di usanze religiose e sociali risalenti a un’epoca in cui gli zingari erano una casta particolare. L’assimilazione di questi tabù alla credenza nelle streghe sarebbe l’ultima forma assunta da un comportamento 72

avente in origine un significato diverso.

Il tema delle streghe ci offre d’altronde un’occasione di discernere l’influenza del cristianesimo su elementi culturali più remoti. Infatti si possono determinare due livelli nei rapporti tra la strega e le potenze soprannaturali nefaste: un livello antico dove si tratta solo di spiriti maligni, intendendo spirito non nell’attuale senso immateriale, ma in quello di essere misterioso, di natura veramente materiale e non solo in apparenza, dato che può avere un’attività sessuale e ha bisogno di nutrirsi (con un nutrimento tutto particolare che è all’origine dei tabù alimentari ricordati più su: gli alimenti proibiti sono quelli che i demoni non possono mangiare); e il legame tra la strega e tali spiriti è creato unicamente da rapporti sessuali tra loro, che conferiscono alla strega una parte del malefico potere demoniaco.

Al contrario, conviene situare a un livello più recente il legame tra la strega e il diavolo propriamente detto, poiché ritroviamo qui un concetto familiare al cristianesimo, quello del diavolo come maestro e signore del male. Tale legame non ha più nulla a che vedere con rapporti sessuali; è creato essenzialmente da un patto di sangue: ogni sette anni la strega rinnova questo patto dando da bere al diavolo il sangue delle sue mestruazioni accumulato durante i sette anni. C’è in questa nozione di « patto di sangue » qualche cosa che non è propria della stregoneria femminile zigana, anche se vi prende una forma tipicamente femminile (sangue mestruale). Si sa infatti che la storia religiosa cristiana conosce questo patto di sangue che qualsiasi essere umano, qualunque sia il suo sesso, può stabilire col demonio, per mettersi sotto la sua protezione e riconoscere la sua signoria (in generale, si tratta di sangue offerto al diavolo dopo che è stato estratto da una ferita volontaria al braccio).

Il patto di sangue col diavolo viene così, nella mitologia zigana, a sovrapporsi alla concezione più antica e primitiva, più «naturalista» potremmo definirla, di un legame tra una donna e delle potenze superiori nefaste. Bisogna del resto riconoscere che nelle numerose tribù zigane maggiormente cristianizzate, questa idea di patto col demonio sussiste solo come simbolo di sottomissione ad esso, avendo spesso cancellato l’antica credenza nell’origine sessuale della stregoneria.

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Le maghe26 Oltre a questi esseri femminili, sia puramente extra-umani come le Ourmes o le Kechali (buoni o cattivi), sia umani votati a spiriti cattivi come le streghe, il mondo zingaro conosce altri esseri, questi solo e semplicemente donne, che possono svolgere il ruolo di intermediarie tra il misterioso mondo sovrumano e gli uomini sottomessi alla sua influenza.

Tale problema riguardante le maghe è assai importante per comprendere la psicologia religiosa degli zingari. Perciò gli verrà dedicato un capitolo particolare dove sarà trattato congiuntamente con le procedure e i riti impiegati da queste donne nell’esercizio delle proprie funzioni.

Qui è soprattutto sull’idea generale di tale ruolo che vorremmo insistere, in conseguenza del tema generale del capitolo dedicato alla femminilità nell’universo mitico zingaro. È importante rilevare subito che il mondo zingaro ignora praticamente ogni funzione sacerdotale nei senso classico del termine; il solo potere esistente è di ordine politico, per assicurare la coesione del gruppo, la sua perennità, la sua difesa. Abbiamo già visto che, se si tralascia qualche vaga credenza religiosa di ordine dogmatico, si constata l’importanza di credenze religiose di ordine moraie e diremmo quasi utilitaristico: la credenza in una specie di fatalismo, in un destino determinato da potenze superiori buone e cattive.

Come abbiamo visto più addietro, per esempio a proposito delle Ourmes, l’essenziale per lo zingaro è prima di tutto conoscere questo destino; poi, siccome questo destino comporta un ragguardevole margine di incertezza o di possibilità di modificazioni (noi diremmo di flessibilità), importa soprattutto allo zingaro: sapere ciò che non deve assolutamente fare per non dare al suo destino una piega nefasta; sapere di potere influenzare le potenze superiori che determinano questo destino (sia per attirarsi la benevolenza delle potenze buone sia per scongiurare o esorcizzare le influenze di quelle cattive), e infine diminuire le conseguenze nefaste di una sorte sfortunata, soprattutto a proposito delle malattie, che per uno zingaro hanno sempre un’origine più o meno demoniaca.

Si hanno così i dettagli delle funzioni svolte da certe donne zingare, specie 74

di sostitute sacerdotali, le maghe che intervengono sia per predire la sorte, sia per pregare e intercedere presso gli spiriti da cui questa dipende, sia per guarire malattie legate alla cattiva ventura.

Non è quindi eccessivo affermare che queste maghe (indovine o guaritrici) costituiscono una specie di sacerdozio; poiché esse sostengono veramente il ruolo di mediatrici tra gli umani e il mondo sovrannaturale zingaro sul piano tipicamente pragmatico e utilitaristico (e morale in senso lato) in cui si situano i rapporti dello zingaro con questo mondo superiore, quello del destino terrestre quotidiano scandito dall’alternativa: felicità-infelicità, fortunasfortuna. Non sarebbe troppo diffìcile del resto ritrovare in qualche tipo di religione antica (per esempio dell’India) l’origine forse sacerdotale di questa funzione della maga nella cultura zìngara.

Come si diviene maga? Una donna lo diviene in due modi che comportano conseguenze ben diverse: il primo è quello della trasmissione ereditaria: una figlia diventa maga perché eredita il potere da sua madre che è maga, e questo potere ha bisogno di essere sviluppato attraverso una appropriata istruzione e seguendo rituali molto precisi, sui quaii torneremo nel prossimo capitolo.

L’altro modo di divenire maga è più legato alla mitologia zingara; infatti esso fa intervenire spiriti acquatici, i Nivaci, la cui caratteristica è di avere sei dita nella mano sinistra e di essere in principio degli esseri malefici.

Una donna può divenire maga se ha dei rapporti sessuali con uno dei Nivaci; si ritrova qui, dunque, qualcosa di simile a quanto avviene per le streghe, ma peraltro assai meno pessimista e senza patto col diavolo. Si vedrà più avanti il legame di questo tema col serpente, il lampo e il latte di giumenta, che ci permetterà di rilevare alquanto influenze esterne in questo sincretismo.

Concludendo, possiamo dire che la donna ha tra gli zingari un ruolo religioso essenziale, sia a livello di realtà superiori che dispongono del destino degli uomini, sia a livello di intermediaria tra il mondo sovrumano e quello umano. L’ulteriore esame dei riti che esprimono questo ruolo religioso ci permetterà forse di determinarne, se non l’origine, almeno la specificità, riflesso di quella dell’anima zigana.

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Capitolo 2 | Note*

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La bibliografia sulla religione degli zingari non è numerosa; essa si limita soprattutto all’ambito della superstizione. Ecco gli studi principali, di carattere del resto assai spesso eterogeneo. Per un quadro generale cfr. l’articolo di D. Mac Ritehie, «Gypsies», nell’Encyclopedia of Religion andEthics, London 1913, t. VI, 458/466 (il brano sulla religione è abbastanza sommario). Sulla natura del sentimento religioso degli zingari, c’è qualche studio specifico, come: R.P. Fleury, « A la recherche d’une sagesse tsigane », Pages documentaires (ucss), 1950, 5, 419/435 (con cenni al problema attuale); L. Heumann, « Die Religion der Zigeuner», Theologisch’praktisch Quartalschrift, 1899, 845/848. Più dettagliati: J. de Dios Ramirez, « Religiosidad del pueblo gitano », Pomezia, 1968, n. 32, 137/143; B.I. Rakoczi, « Religions Faith and Practicc among the Gypsies of Fran-ce», JGLS, 3, XXXVII (1958), 31/41 (buon lavoro, che rileva e mette in giusta luce il sincretismo proprio degli zingari); E.B. Trigg, « Religion and social Re-form among the Gypsies of Brilain (1930-1967) », JGLS, 3, XLVII (1968), 82/109 (questo articolo è estratto da una tesi, Magic and Religion among the Gypsies of Briiain, che non ho utilizzato nella presente ricerca. L’articolo tratta essenzialmente dell’evangelizzazione degli zingari inglesi, meno cristianiz-

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zati che in Francia, e riferisce a questo proposito dei brani significativi nell’attesa che venga pubblicata l’intera tesi).

Inoltre, per una giusta valutazione della natura del sentimento religioso degli zingari, conviene leggere gli studi sui rituali delle festività religiose (vedi nota 38 cap.

V), legate a numerosi riti magici.

La natura stessa delle credenze religiose degli zingari ha fatto spesso attribuire loro come tratto fondamentale l’irreligiosità; è quanto tratta l’articolo anonimo « Religionslósigkeit der Zigeuner », Das Ausland, Stuttgart 1876, 838/840.

Sulla magia e le pratiche superstiziose, si possono consultare: K. Erdòss, « Magie des Tsiganes hongrois », Psyché, 1957, n. 116/117, 236/244; Ch. F. Payne, « Some Romani Superstitions », JGLS, 3, XXXVI (1957), 110/115; B.I. Rakoczi, « Gypsy Magic », JGLS, 3, XXXV (1956), 39/46. A riguardo dei riti religiosi tipici del sincretismo zingaro, cfr. J. Mygers, « Blood Sacrifice », JGLS, 3, XXVIII (1949), 17/22; Pr.T.P. Vucanovic, « Ritual Communion among Gypsies in Serbia », JGLS, 3, XLIII (1964), 22/35; E. Wittich, «Gypsy Exorcisms», JGLS, 3, XLIII (1929), 101/105.

2 M. Eliade, Irnages et Symboles, Paris, pagg. 12/31.

3 Per la mitologia zigana, soprattutto cosmogonica, la fonte essenziale è l’opera

di H. von Wlislocki citala nel presente capitolo, nota 10; riferimenti più precisi saranno dati in seguito.

4 Cfr. H. von Wlislocki, Von wandernden Zigeunervolke, Hamburg 1890, pagg. 252/272.

5 Op. cit., pagg. 254/255.

6 M. Eliade, Traile d’Histoire des Religions, Paris 1959.

7 Ibid., pagg. 260/261.

8 Cfr. più avanti, nota 35 cap. IH. 9 M. Eliade, op. cit., pag. 261.

10 H. von Wlisiocki, op. cit., pag. 262.

11 Ibid., pagg. 263/264.

12 M. Eliade, op. cit., pag. 212.

13 Vedi il cap. VI, dove si tratta del problema della sopravvivenza per gli zingari.

14 Nei seguenti capitoli, sarà fatto qualche esémpio di formula per incantesimo in cui figuri il nome di Dio, mescolato a nomi di spiriti e di santi cristiani.

15 Per la bibliografia su questa questione, rivedere quella data alla nota 10 cap.

I (inizio della nota). Sui pellegrinaggi, cfr. il capitolo precedente, nota 18. Sulla pratica dei sacramenti cristiani, cfr. ciò che viene detto più avanti a proposito del battesimo (cap. m) e del matrimonio (cap. IV). Sul culto dei santi e la pratica delle festività cristiane, vedere più avanti.

Vedere anche la « Conclusione ».

16 Citiamo qui esempi tipici di integrazione parziale dell’immagine collettiva dello

zingaro nella società cristiana; si tratta del posto che è sempre riservato a uno zingaro tra le statuette in Provenza; cfr. a questo proposito B. Ely, « Les Tsiganes dans le folklore de Noèl en Provence », ET, 1936, n. 1/2, 1/6; o del posto riservato a uno zingaro tra i Re Magi, come cantano certi inni natalizi: W. Welster e D. Macritchie, « Christmas Carol: The Three magi », JOLS, 1, I (1889), 134/135.

Esistono anche molte leggende che ricordano l’aiuto che uno zingaro avrebbe offerto alla Sacra Famiglia in fuga verso l’Egitto, cfr. R. Par-tington, «The Gypsies and the Holy Family », JGLS, 3, XXXV (1956), 1/11.

17 Sui pellegrinaggi, vedi il capitolo precedente, la nota 18. Sulle feste e sui santi come esempio di sincretismo religioso, vedere il cap. V. 18 Su tutto questo, la fonte più dettagliata è H. von Wlislocki, Volksglaube..., cap. li, «Glùck und Unglùck », pagg. 40/50.

19 Sul problema religioso del fatalismo, in mancanza di studi relativi agli zingari, si veda ciò che dice di questo problema presso i nomadi arabi H. Ringren, Studies in Ambiati Fatulism, Uppsala 1955.

20 Conviene ricollegare questo dualismo con la concezione etica degli zingari sul bene e sul male, descritto da F.H. Angold, « The Gypsy Approach to the Basic Opposites of Good and Evil », JGLS, 3,

XXXV (1956), 154/161.

Cfr. su questo tema: H. von Wlislocki, Volksglaube und religióser Brauch der Zigeuner, Miinster i.W. 1891, pagg.

1/59, 64, 129; Idem, Aus dem inneren Leberi der Zigeuner, Berlin 1892, pagg.

1/28; Idem, Von wandernden Zigeu-nervolke, Hamburg 1890, pagg. 271/309.

Vedere anche l’articolo di R.A.R. Wa-de, « Devils, Ghosts and Fairies», JGLS, 3, XLVI (1967), 123/132; 22 La fonte principale sulle Ourmes è H. von Wlislocki, Volksglaube..., pagg.

2/11,40/43. Le fate del destino hanno ricevuto altre denominazioni, ad esempio quella di Uremi; vedi a questo proposito Ch. F. Payne, « Some Romani Superstitions », JGLS, 3, XXXVI (1957), 110/115. Ma esse sono attualmente più note col nome di Ursitori diffuso grazie al celebre romanzo di un autore zigano, M. Maximoff, Les Ursitory, Paris 1946, seguito da un altro: DieSiebente Tochter, Zurich 1969 (vedere su di esso lo studio apparso in Etudes Tsiganes, 1969, n. 3, 48/49). Il primo romanzo, che è stato anche tradotto in film, ha dato luogo a un interessante studio di R. W. Brednich, « Les sources folkloriques du roman tsigane “Les Ursitory”, de Mateo Maximoff» (trad. dal tedesco), ET, 1963, n. 3, 5/13 (con bibliografia); questo autore cita come altri esempi balcanici di questa cre21

denza nelle pitonesse: AJ.B. Wace e M.S. Thompson, The Nomads of the Balkans, London 1914, pag. 101 ; M. Block, Moeurs et coutumes des Tsiganes (trad. dal tedesco), Paris 1936; T.R. Gjorgejevicz, Die Zigeuner in Serbien. Ethymologische Forschungen, I, Budapest 1903 (Mitteilungen der Zigeunerkun-den, vol.

2), pagg. 54/99; F.S. Krauss, Sreca Gluck uniiSchicksal in Volksglauben der Siidslaven (Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien, vol. 16), Wien 1886, pagg. 102/162; Idem, Volksglauben und religióser Braush der Siidslaven, Mùnster i.W. 1890. Citiamo, infine, la relazione fatta da A. Barthelemy di una storia di Ursitori confidatagli da un suo amico zingaro: « Une Histoire d’Ursitory », ET, 1963, n. 4, 14/15.

23 Sulle Kechali, vedi H. von Wlislocki, Volksglauben..., pagg. 11/19.

24 Sulle streghe Holypi, cfr. H. von Wlislocki, op. cit., pagg. 109/126.

25 H. von Wlislocki, op. cit., pag. 118.

26 Sulle donne maghe, cfr. H. von Wlislocki, op. cit., pagg. 50/84 (con numerosi testi di incantesimi). Vedere anche più avanti cap. V, donne-indovine che predicono la « buona novella » e al cap.

VI, donne guaritrici (con le indicazioni bibliografiche che è inutile anticipare qui).

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Capitolo 3 | La nascita. I suoi riti e i suoi tab첫

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I preparativi per la nascita Dal momento in cui una donna zingara è incinta prende l’avvio nella sua tribù un certo numero di comportamenti e di tabù significativi, che partono dalla persuasione generale che ogni nascita è un fenomeno carico di impurità; conviene dunque evitare la propagazione di tale impurità e del disonore che ne seguirebbe, isolando severamente coloro che ne sono all’origine: la madre e il bambino, pur attorniandoli delle cure che sono necessarie ad un avvenimento tanto importante.

Questo sembra perciò alla prima indagine avere un’importanza realmente ambigua: da un lato è percepito come uno dei grandi momenti della vita zigana tanto dal punto di vista religioso che culturale; dall’altro potrebbe essere fonte di sventura, almeno in un lasso di tempo ben determinato, a causa dell’impurità di cui è veicolo.

Il duplice aspetto del problema si rileva già prima della nascita, dall’atteggiamento del gruppo verso la madre che partorirà. Infatti, questa è subito oggetto di cure meticolose, ma solo da parte delle altre donne; suo marito non potrà più avvicinarla per un periodo abbastanza lungo; egli dovrà del resto fare da sé la maggior parte dei lavori domestici che la moglie non può più effettuare durante tutto il periodo in cui è considerata impura3.

Gli zingari tedeschi, i Sinti, offrivano all’inizio di questo secolo l’esempio più completo dell’insieme di proibizioni protettive che si ritrovano più o meno in tutto il mondo zingaro4. Dall’idea di onta connessa alla condizione di donna vicina a partorire, deriva il tentativo di questa di nascondere al massimo la sua condizione. Infatti, la nascita non può avere luogo nell’abitazione usuale, tenda o roulotte, sotto pena di vedere anche queste divenire impure ed essere costretti a disfarsene o a distruggerle.

Così presso certe tribù viene eretta una tenda speciale per il parto che sarà logicamente distrutta in seguito.

Ma più spesso, secondo le possibilità, la partoriente dà alla luce il figlio in un

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fienile, o più semplicemente all’aria aperta in un posto isolato, se la stagione lo permette.

Inoltre, un tempo, il parto doveva avvenire senza aiuto esteriore; se c’era bisogno di qualcuno, si faceva appello a una levatrice della tribù, che era quindi, data la sua funzione, considerata un essere impuro in sommo grado e oggetto permanente di quei tabù che riguardano solo provvisoriamente la madre che ha partorito. In mancanza di una levatrice, il compito tocca a qualsiasi donna del gruppo, che abbia comunque provato l’esperienza della maternità.

Un tempo, presso le tribù fedeli ai costumi tradizionali5, solo la levatrice poteva aiutare la madre, tanto che in sua assenza la madre doveva essere lasciata sola, anche in caso dì pericolo di morte; e anche nel caso che una madre morisse durante il parto, nessuno osava raccogliere il neonato, a meno che questa persona non fosse straniera, non-zingara, non suscettibile pertanto di contrarre l’impurità6.

Certi riti precedevano generalmente la nascita, per assistere la madre in difficoltà, riti in cui elementi magici pagani (ad esempio briciole di pane) si mescolavano a elementi cristiani (le briciole sono inzuppate nell’acqua benedetta), come si vedrà più avanti a proposito del battesimo.

Infine è stato rilevato che in certi gruppi c’è l’usanza, per una donna che aspetta un figlio, di sciogliersi i capelli per facilitare il parto. E cosi il legame tra l’idea del parto e il fatto di sciogliersi i capelli trasferiva su tale gesto il tabù di impurità, al punto che negli stessi gruppi era proibito a qualsiasi donna in qualunque circostanza di sciogliersi i capelli in presenza di un uomo7.

Come interpretare questo rito? Sembra ovvio ritrovare qui un esempio della credenza, ben nota nella storia delle religioni, che considera la capigliatura femminile carica di valenze magiche; sciogliendola la madre libera tale forza per rendere più facile il suo parto8.

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Riti di purificazione

Riti di protezione

Alla nascita, il neonato è lavato e bagnato abbondantemente in acqua corrente, oppure, in inverno, in acqua ottenuta sciogliendo del ghiaccio; in certe tribù, in tale occasione veniva anche imposto il nome per Acclamazione9. Presso altri, ad esempio i Sinti, il bagno postnatale era praticato in un buco scavato nel suolo e riempilo d’acqua10. È inutile insistere sul carattere profondamente simbolico di questi riti, del resto comuni alla maggior parte delle religioni.

Ed è abbastanza significativo che questi riti siano rimasti in auge tra gli zingari anche dopo la cristianizzazione, e siano stati sempre ben distinti dal battesimo, mentre sarebbe stato normale che il battesimo si sostituisse a queste pratiche esteriormente identiche11. Ciò non potrebbe spiegare la facilità con cui i Pentecostali trovano buona accoglienza in numerosi gruppi zigani di oggi, in particolare per il fatto di praticare il battesimo per immersione?

Sono molti e molto vari a seconda dei gruppi; ne enumereremo i principali.

Un primo rito, spesso connesso alla purificazione con acqua, è quello dell’unzione e del massaggio del neonato con Olio o grasso allo scopo di fortificarlo12. Un altro rito tra gli zingari della Serbia mira a proteggere il piccolo dalle fate cattive, circondando con un filo il letto della madre che deve restare sveglia per 3 giorni dopo la nascita13.

L’uso di talismani e di amuleti è anch’esso assai diffuso per proteggere il bambino dagli spiriti cattivi. Vedremo più innanzi a suo luogo il problema dei talismani presso gli zingari; qui rileviamo semplicemente che, essendo i primi giorni di vita particolarmente bisognosi di protezione, non è affatto strano che venga fatto ricorso ad oggetti ai quali è riconosciuta un’efficacia sovrannaturale14.

Riti di riconoscimento In numerose tribù zigane aveva luogo un rito che gli osservatori esterni (come Wlislocki) hanno classificato tra i riti di protezione, ma che certamente ha tutt’altro significato. Intendiamo parlare del rito del sangue, usato soprattutto dagli zingari nomadi del Nord dell’Ungheria, e che consiste nell’avvolgere il neonato in fasce sulle quali si trovano alcune gocce del sangue paterno 14. Lo scopo di questo rito appare quello di manifestare la riconosciuta paternità, piuttosto che di proteggere il bimbo contro gli spiriti cattivi.

Infatti si sa quale importante funzione abbia il sangue tra gli zingari, e come ogni patto venga sancito da qualche goccia di sangue; anche qui il caso appare simile: il bimbo viene accettato dal padre mediante un primo contatto del figlio col sangue di suo padre.Poi-

ché il riconoscimento di paternità è molto importante: infatti, dalla nascita presso molte tribù zingare il neonato è ricoperto da un abito qualsiasi che appartenga al legittimo padre, o a colui che si riconosca come tale; questo rito consacra ufficialmente il riconoscimento di paternità, che può anche assumere la seguente forma: appena può la madre depone il figlio per terra e il padre deve sollevarlo cingendogli il collo con un filo rosso, mostrando con ciò di riconoscersi ufficialmente come padre16. Questa forma dell’antico rito detto “burnì posino infantimi” sembra strettamente collegata alla remota credenza nella terra-madre: il padre non riconosce suo figlio e non lo tiene come tale in diretta dipendenza della madre del bambino, ma in quanto lo riceve dal suolo, fonte di ogni fertilità e di forza.

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Riti di divinazione Si è già visto come sia importante per lo zingaro la previsione del destino, e abbiamo anche riferito la credenza nella visita delle fate del destino, le Ourmes o Oursitori, e i riti compiuti per conciliarsi questi esseri superiori da cui dipende l’avvenire del neonato, riti che devono essere fatti nei primi giorni dopo la nascita. Pertanto noi non torneremo su questo punto. La preoccupazione di fare previsioni non si limita del resto a questi riti. Numerose credenze, che gli zingari hanno in comune col complesso del folklore indo-europeo, mirano ad attribuire a questo fatto fortuito un senso premonitore. Citeremo come esempio la seguente credenza: se il neonato ha la testa avvolta nella membrana amniotica, sarà fortunato per tutta la vita17; si sa bene l’enorme diffusione di questa credenza18. Si veda ad esempio un costume che sopravvive tra gli zingari Kalderash di Svezia: alla nascita, tutti i recipienti che esistono nell’accampamento vengono vuoici i del loro contenuto d’acqua. Ed anche se il parto ha avuto luogo in ospedale si telefona all’accampamento che è venuto il momento di vuotare i secchi19. Da tutti questi riti si rileva la persuasione sia della grande impurità del neonato sia della sua estrema fragilità da ogni punto di vista ma soprattutto i cospetto alle forze superiori malvagie. Ecco qualche esempio di tabù dettato da tale persuasione: quando il piccolo non è ancora battezzato, non si deve pronunciare il suo nome né abbracciarlo, per timore di portargli via l’anima20; ugualmente è proibito fotografarlo, atto questo particolarmente pericoloso21. Presso qualche famiglia zigana della Gran Bretagna, era anche di stretta osservanza non mostrare in pubbllco il viso del bimbo durante i primi tre mesi; lo si ricopriva con un velo22, per proteggerlo, si diceva, dalla « luce del cielo» (?). In tutti questi tabù e questi riti si ritrova la medesima attitudine ambigua che da una parte mira a proteggere il bambino e dall’altra a proteggere se stessi dall’impurità di cui egli è portatore.

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La quarantena della madre Una proibizione molto appariscente che riguarda la nascita di un bimbo zingaro è certo la reclusione più o meno lunga che viene imposta alla madre dopo la nascita del figlio. È una vera quarantena che corrisponde a uno stato di sordidezza e impurità provocato dalla nascita e di cui la madre deve purificarsi a poco a poco attraverso la separazione dagli uomini, che non deve contaminare. A seconda delle tribù, la durata della reclusione varia da 2 settimane a 4 mesi, ma la media è generalmente di 5 o 6 settimane. All’inizio della reclusione, la madre non deve essere vista da nessun uomo (salvo, presso numerose tribù, il marito); ma, al contrario, non deve restare sola, specie al buio; è quindi assistita da altre donne. Presso certi zingari della Serbia, le è anche proibito girare le spalle al neonato, altrimenti questi si ammalerà23.

Questa quarantena è regolata da una specie di codice dei tabù di impurità (detto codice di Mageripen presso gli zingari polacchi). I principali sono i seguenti: la madre non deve toccare che gli oggetti che le sono strettamente necessari. E in ogni caso, quello che essa ha eventualmente toccato in questo periodo (utensili, biancheria, ecc.) è considerato impuro (Marime) e deve essere alla fine della reclusione sistematicamente distrutto, bruciato o sotterrato, e in certi casi subisce la stessa sorte la tenda speciale dove è avvenuto il parto24; alcuni zingari tedeschi arrivano persino a vendere la roulotte dove è nato un bambino25.

Tra i Kalderash svedesi, è proibito alla reclusa di recarsi alla fontana per attingere acqua, di toccare il pane o altri alimenti che devono essere utilizzati dai membri della sua famiglia, e così via. Infine, i vestitini del neonato devono essere lavati separatamente e stesi a parte, di modo che gli uomini non si debbano insozzare al loro contatto26.

Quanto al padre, presso i Roms, ad esempio, egli non deve uscire di casa dal tramonto al sorgere del sole, poiché è proprio durante la notte che la vita del neonato è minacciata dagli spiriti cattivi, che la presenza del padre tiene invece a bada27.

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Trascorso il periodo di quarantena, la madre riprende la sua normale esistenza in seno al gruppo; ciò non toglie che certe famiglie siano molto rigorose ed obblighino la madre a servirsi di guanti per preparare i pasti ancora per un certo periodo oltre la quarantena. Analogamente, certi mariti conservano per qualche tempo una certa riservatezza verso la consorte, per timore di contaminarsi; per lo stesso motivo non toccano e non abbracciano il loro bambino prima che siano trascorsi almeno 2 o 3 mesi.

Bisogna dire che ai giorni nostri, in genere, la reclusione e i riti che ne conseguono hanno perso molto del loro rigore e spesso la reclusione è ridotta a soli 15 giorni28.

Come spiegare l’impurità e la reclusione con tutti i loro tabù? Si tratta di un fenomeno assai frequente presso numerosi popoli e strettamente legato al ruolo attribuito alla mestruazione. Tale ruolo dipende a sua volta dalla rappresentazione mistica del sangue presso i popoli primitivi, che si può riassumersi così29: il sangue nell’essere umano è la sede principile della forza vitale, ma può avere influssi opposti; nell’uomo, il sangue sparso mediante un’incisione o un taglio volontario ha una valenza positiva, sia che trasmetta la forza virile a un’altra persona che lo riceve (se ne è già visto un esempio con le fasce macchiate dal sangue paterno con cui gli zingari avvolgono il neonato), sia che elimini dal corpo umano delle forze negative.

Al contrario, nella donna il carattere regolare delle perdite di sangue porta a collegare questo con forze malefiche. Da qui gli innumerevoli rituali e tabù che circondano presso la gran parte dei popoli primitivi il fenomeno della mestruazione. E il fatto che attraverso lo stesso organo (il sesso femminile) esca il sangue malefico e impuro e nasca il bambino, spiega come venga trasferita sulla nascita l’impurità inerente al fenomeno mestruale.

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Il Battesimo I riti che circondano il battesimo.

Sappiamo che in genere molti zingari hanno adottato la religione delle popolazioni sedentarie in seno alle quali praticano il loro nomadismo30. Perciò, in paese cristiano, il battesimo è divenuto un rito quasi obbligatorio presso di loro. E in questa prospettiva il battesimo in quanto tale non presenta alcuna particolarità di rilievo, se non che in molte tribù nomadi la cerimonia religiosa in chiesa era preceduta da festività e da pratiche di origine non cristiana. Generalmente il battesimo è amministrato abbastanza presto dopo la nascita (e ciò sia per gli appartenenti alla confessione cattolica che a quella protestante o a quella ortodossa), tra il terzo e il sesto giorno. Questo è semplicemente compiere il rito secondo i dettami appresi dall’occidente e vigenti da parecchi secoli.

Dal momento che la cerimonia religiosa ha luogo in una chiesa di sedentari, dunque non zingara, ed è celebrata da un ministro di culto non zingaro, non riveste uno speciale interesse: essa appare come qualcosa di assolutamente estraneo all’universo zingaro, che ignora ogni rito battesimale specifico. Vedremo più avanti quali possono esserne le motivazioni profonde e quale senso può esservi attribuito dagli zingari stessi, almeno da quelli che non hanno abbandonato la loro cultura tradizionale. Tutt’al più certi autori hanno notato, in fatto di riti speciali, che tra gli zingari calderai dei Balcani (di cui molti sono emigrati in Gran Bretagna all’inizio di questo secolo), per battezzare il bambino gli si tagliavano i capelli31. Ma si sa che questo rito è tipico della chiesa orientale32, da cui questi zigani l’hanno imparato e trasportato in occidente per il battesimo dei loro bambini; non c’è perciò la necessità di chiamare in causa antiche pratiche rituali rivolte alle divinità acquatiche33.

Prima di andare in chiesa genitori e padrini34 si riuniscono tutti nella capanna dove riposa il neonato, per consumare un pasto di significato quasi religioso, a base di pane e di grappa, nel corso del quale ha un ruolo di primo piano la maga della tribù. E, in effetti, è lei a preparare la grappa mescolandovi una certa quantità d’acqua e qualche pianta medicinale colta da lei stessa in un giorno particolare dell’anno. Alla fine del pasto, il padre o la stessa maga, a seconda delle tribù, fanno cadere tre gocce di questa 94

grappa e alcuni pezzetti di pane nella culla del piccolo, invocando le fate del destino, le Ourmes o Oursitoris. Poi, la maga porta fuori il bambino, lo depone al suolo e segna attorno a lui un solco circolare con un pezzetto di legno augurando al bambino forza e libertà. Infatti questi zingari sono fermamente convinti, secondo una credenza molto antica, che la terra conferisca forza al bambino, e che convenga deporlo spesso su di essa per mantenerlo prospero. Fatto questo la maga depone nel solco attorno al neonato della polvere di carbone o della polvere di serpente35 a scopo profilattico (Il carbone è contro il malocchio, e la polvere di serpente contro gli spiriti cattivi). Se il bambino rimane tranquillo durante questo rito, ciò è buon segno per la sua futura salute. Ma se si mette a piangere, bisogna allora scongiurare gli spiriti già presenti nel suo corpo; ciò è fatto bruciando vicino al bambino un pezzetto del suo cordone ombelicale, che gli zingari del sud dell’Europa chiamano « catena o corda di Dio » e che possiede il potere di allontanare i cattivi spiriti. Terminati questi riti, la maga trascina i fratelli, le sorelle, i cugini e gli zii dei bambini presenti in un girotondo attorno al neonato. Il neonato è poi lavato in un’acqua preparata dalla maga, ossia impregnata con succhi di erbe speciali, poi avvolto di fasce nuove (che a volte sono state tenute per qualche tempo al di sopra della fumata proveniente da rami di agrifoglio, in combustione). Quindi il bambino è condotto in chiesa dai padrini e dalle madrine (i genitori restano a casa).

Notiamo che, se parte dei riti citati sono caduti in disuso o sono stati ridotti a formule più semplici36, in parecchi casi essi vengono confusi con quelli che abbiamo ricordato più addietro (riti di protezione, di purificazione). Abbiamo ricostruito qui quello che ci sembrava il più completo e soprattutto, malgrado il suo carattere pagano, il più strettamente legato al battesimo cristiano, poiché concepito come un’immediata preparazione ad esso, esempio di quella simbiosi religiosa (assai più che puro e semplice sincretismo) che è la caratteristica precipua della mentalità religiosa zingara. Al battesimo è pure strettamente connessa la questione dei padrini e del nome del bambino.

Il padrino ha un ruolo importante nel gruppo, tanto che può imporsi persino ai geni95

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tori del bambino. Ecco cosa ne dice uno zingaro di oggi, Mateo Maximoff, secondo le usanze dei Kalderash: « Il padre e la madre devono il più grande rispetto al padrino e alla madrina; in loro presenza non hanno diritto di proferire insulti, anche se hanno dei buoni motivi per adirarsi. Non possono mentire loro; anche se fosse necessario. Ogni anno, nelle feste principali, Pasqua, Pentecoste, Natale, sono obbligati a regalare ad essi una bottiglia di vino o di spumante... Da parte sua il padrino deve aiuto e protezione al figlioccio. Non può né colpirlo, né ingiuriarlo, ancor meno maledirlo. I suoi figli carnali si considerano, nei riguardi del figlioccio, come fratelli e sorelle della croce... ecc. 37, ciò che comporta delle norme di affinità e di impedimento al matrimonio tra il figlioccio e i figli del padrino.

I padrini e le madrine non sono scelti. Ma alla nascita (o addirittura durante la gravidanza), i membri più anziani del gruppo o altri amici si offrono di sostenere questo ruolo, e non si può rifiutarglielo. Se il piccolo è un maschio, può a volte avere da 2 a 10 padrini, mentre una bambina deve accontentarsi di uno sola madrina. La funzione di questi personaggi è importante per la vita del figlioccio, che deve loro rispetto e obbedienza.

In occasione del battesimo, è il padrino più importante che solleva il piccolo dalla culla nella quale depone una moneta d’oro, e che lo porge alla madrina perché lo porti fino in chiesa38. La questione dei doni al figlioccio è importante, al punto che molti zingari non esitano ad accettare come padrino uno straniero non-zingaro, ad esempio un ricco proprietario terriero, sulla cui generosità si possa fare un conto sicuro39. Al problema del padrino è legato quello del nome. Presso molti zingari il bambino riceve il nome da uno dei padrini che lo sceglie per lui. È considerato un onore l’essere prescelti per dare il nome al bambino40. Presso altri, il nome è lasciato alla scelta della madre41, che potrebbe anche basarsi su un sogno fatto da lei. Wlislocki riporta il seguente procedimento usato dagli zingari della Transilvania: i genitori elencano una serie di nomi, mentre l’anziano della tribù fa cadere a terra gocce d’acqua attinta in un recipiente; il nome pronunciato simultaneamente alla caduta di una goccia sarà ritenuto quello giusto42. In ogni caso, l’imposizione del nome non ha senso che per il suo legame col battesimo, tanto che prima di questo è proibito nominare o abbracciare il bambino, poiché così facendo si corre il rischio di togliergli la vita. Questo mette in luce uno degli effetti del battesimo nella religione zigana: fortificare la vita del bambino, e ci introduce nel problema del significato dato dagli zingari al battesimo cristiano.

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Il senso religioso del battesimo per gli zingari.

Giungiamo così al cuore stesso del nostro argomento e a un punto che è stato fatto oggetto di valutazioni assai discordanti dai vari osservatori. Infatti, sono solo il significato e la motivazione reali addotti dagli zingari, nell’accettazione del battesimo, che possono permetterci di inquadrare con più precisione la natura della loro psicologia religiosa. Essa, diciamolo subito, non è né quella di pagani che utilizzano un rito religioso originariamente estraneo a scopo sordidamente interessato, né quella di cristiani che vivono una pratica religiosa in perfetta coerenza con la fede cristiana che questa pratica normalmente presuppone. La cosa più immediata è riassumere l’interpretazione di quegli osservatori che, a partire da fatti innegabili, credono che gli zingari classici non accettino il battesimo se non per motivi di interesse, assolutamente estranei al significato originario del rito in questione. È evidente che così facendo non si considerano quei gruppi zigani che, sotto l’effetto di una profonda acculturazione, hanno adottato integralmente i costumi del mondo cristiano non-zingaro e si sono « convertiti » totalmente alla fede e alla pratica religiosa dei cristiani sedentari. Il nostro studio si basa in effetti solo sugli zingari che, benché si dichiarino cristiani (soprattutto perché accettano il battesimo e i riti familiari, il matrimonio, i funerali), hanno conservato l’essenza della loro cultura e della loro religiosità naturale che si trascina dietro numerosi elementi pagani. Non ci resterà allora che vedere se l’interpretazione « interessata » è la sola possibile, o se al contrario il comportamento degli zingari corrisponda a qualche cosa di autentico, benché marginale, nella loro ricerca di una simbiosi tra la propria cultura primitiva e un cristianesimo vissuto a modo loro.

Una constatazione generale sovrasta il problema: l’indifferenza classica e propria del mondo zingaro non verso la religione (come suppone troppo facilmente parte degli osservatori), ma verso le differenziazioni confessionali: cattoliche, protestanti, ortodosse e così via, in seno al cristianesimo43. Ma se si conoscono due fatti, esposti nel precedente capitolo, si diventa più comprensivi: da un lato gli zingari possedevano all’origine una religione non cristiana, con riti e miti as98

sai precisi, di cui essi hanno conservato l’essenziale e che è rimasta alla base della loro specificità culturale, elemento prezioso della loro sopravvivenza; dall’altro, erano costretti ad adottare la religione ufficiale del paese in cui volevano praticare il nomadismo, e ciò sotto pena di veder crescere contro il proprio gruppo l’ostracismo sistematico che il loro modo di vivere provocava in seno alle popolazioni sedentarie. Essi non potevano sopravvivere che a condizione di adottare l’« ordine cristiano », di cui il battesimo era la struttura minimale. Così per essi l’essenziale era, almeno all’inizio, possedere l’«etichetta» cristiana attraverso l’accettazione del battesimo, qualunque fosse la confessione particolare.

Dal punto di vista storico, si può dire che poco dopo la loro comparsa in Europa, gli zingari accettarono che i propri figli fossero battezzati. La prima menzione del fatto si trova in Cosmologia universale di Sébastien Munster (1489/1552) che ricorda come, malgrado il loro assenteismo religioso, gli zingari facessero battezzare i propri bambini44. Al contrario, in Gran Bretagna i primi battesimi cristiani impartiti a zingari vengono segnalati dal XVII secolo in poi dopo una prolungata reticenza del clero locale45. Tale reticenza del clero nel corso dei secoli XVII e XVIII si ritrova qua e là in Europa. Essa è basata su un fondato timore: che gli zingari facciano battezzare più volte i propri figli, dati i vantaggi sociali che l’operazione comporta. Infatti questa tendenza è costantemente segnalata: in un’epoca in cui i certificati di nascita non esistevano (sono divenuti di uso comune nel corso del XIX secolo), un attestato di battesimo rilasciato da un’autorità locale era il mezzo migliore per gli zingari di farsi tollerare in epoche che dell’intolleranza avevano fatto una regola. Da ciò la tendenza, nel corso dei loro spostamenti, a far battezzare i propri figli tutte le volte che entravano in un paese di confessione diversa, perché si sa bene che la geografia confessionale dipendeva dalla geografìa politica (cuius regio eius religio). A ciò si aggiungeva un altro rischio molto frequente da non sottovalutare: quello di vedere le pubbliche autorità politico-religiose locali sottrarre puramente e semplicemente i bambini zingari alle loro famiglie non-cristiane per battezzarli a forza e sistemarli negli orfanotrofi46. Un battesimo nella confessione del paese 99

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di cui si potesse esibire un recente attestato risultava quindi il mezzo migliore per scampare questo pericolo.

Non si deve mai dimenticare che per molto tempo gli zingari sono stati oggetto di innumerevoli vessazioni nei paesi cristiani; del resto, in numerose regioni erano chiamati «pagani», Heiden (e quest’ultima denominazione resistette ancora dopo la loro conversione). La distruzione sistematica di mezzo milione di zingari nei campi di concentramento hitleriani è stata preceduta da molte altre persecuzioni, da espulsioni e da rigorose misure di polizia di cui non tocca a noi fare nemmeno il riassunto. Nello stesso modo in cui numerosi ebrei durante l’ultima guerra hanno potuto evitare la morte grazie a un certificato di battesimo, così è avvenuto per molti zingari nell’Europa del vecchio regime.

In questo senso si può pertanto parlare di motivi di interesse nel battesimo degli zingari e nella sua ripetizione sulla stessa persona nel corso dei secoli e in quei paesi che hanno conosciuto l’intolleranza religiosa (in effetti, per molte regioni europee fino alla metà del secolo XIX). Pensiamo però che non sia giusto fermarsi a questa constatazione e limitare il desiderio del battesimo a soli motivi d’interesse, anche se questi sono documentati qua e là (per esempio nel caso citato più addietro), perché la si può osservare anche nelle società tradizionali cristiane (i motivi di interesse connessi con questi atti religiosi esistono ovunque come una particolarità legata alla natura umana). Invece, molti altri fatti ci portano a scoprire una motivazione ben più autentica, e coerente col significato del battesimo, presso numerose tribù zingare che hanno a poco a poco «incorporato» al loro nativo universo religioso gli elementi essenziali della fede e dei riti cristiani. Infatti, un fenomeno massiccio che hanno rilevato tutti i più recenti osservatori di gruppi zingari ancora nomadi è la reale serietà che accompagna il battesimo in quanto tale, qualunque sia la confessione secondo il cui rituale esso viene impartito; serietà che, certo, non coincideva sempre con il significato teologico del battesimo, ma vedeva in esso tutt’altro che una pura formalità per farsi ammettere nel circostante ambiente cristiano.

Si constata infatti che, nella maggior parte delle tribù zingare, il battesimo è spontaneamente richiesto nei primissimi giorni dopo la nascita, generalmente tra il 3° e il 6° giorno47. E soprattutto, questo battesimo non appare affatto 101

come un rito esterno alla vita zigana.

E interamente assimilato al complesso dei riti che accompagnano la nascita.

Insomma in che luce è visto il battesimo? Essenzialmente sia come un rito di purificazione sia come un rito che assicuri e garantisca la vita del bambino. Si è visto, appunto, che solamente dopo il battesimo il neonato perde la sua originaria impurità, può essere chiamato col suo nome (dunque essere considerato un vero essere umano) e può essere abbracciato. Quando si conosce la ossessiva paura degli zingari per l’impurità legata alla nascita (come si è visto più addietro), la loro preoccupazione di evitare ogni contaminazione, bisogna riconoscere che per essi il battesimo ha veramente di per sé qualcosa di essenzialmente religioso: l’abolizione di uno stato nativo di impurità.

Non si può fare a meno di pensare, a questo punto, all’insegnamento cristiano riguardante il peccato originale come macchia che viene cancellata dal battesimo. Anche se la rappresentazione religiosa degli zingari non arriva fino a questo livello teologico, un po’ astratto, è indiscutibile che ci sia nel loro atteggiamento verso il battesimo una intenzionalità che converge nettamente con quella della fede cristiana, anche se arriva a un livello apparentemente inferiore per quanto concerne l’idea di puro e impuro.

Del resto, altri fatti convergono verso questa interpretazione, in particolare quello della remissione dell’impurità alla madre; tale remissione, in molti gruppi zigani, non può attuarsi che attraverso una visita in chiesa. Solo dopo che la madre si è recata in chiesa a porgere grazie per la nascita del figlio, alla fine della quarantena, essa è considerata, in molte famiglie, definitivamente mondata da ogni impurità48.

Inoltre, il battesimo è considerato dagli zingari come una fonte di forza e salute per il bambino, e ciò non per qualche diretta influenza magica sul corpo, ma perché il battesimo caccia dal corpo del bambino gli spiriti cattivi, spiriti generalmente confusi con il diavolo della fede cristiana49. Gli esorcismi che hanno luogo nel corso del battesimo assumono quindi tutto il loro significato, tanto che si può dire che a poco a poco la concezione cristiana del battesimo, nella sua finalità e nei suoi effetti, abbia trovato quasi naturalmente il suo posto nell’universo religioso zigano. Il fatto che questo abbia conservato i propri miti e il 102

proprio rituale pagano non ci deve ostacolare nella ricerca della verità: ossia l’assimilazione progressiva del battesimo cristiano in un complesso religioso estraneo, ma che in sé può non essere affatto incompatibile con la fede cristiana.

Non dimentichiamo che la maggior parte dei nostri stessi riti cristiani ha spesso un’origine pagana; il cristianesimo li ha adottati, purificandoli e mettendoli al servizio di una superiore significazione, quella della salvezza in Cristo. Crediamo che ciò sia un po’ simile a quanto è avvenuto tra gli zingari. Logicamente, all’inizio della loro penetrazione in terra cristiana gli zingari hanno adottato il battesimo solo come mezzo per farsi accettare e per evitare il peggio da parte di popolazioni ostili. Dopo parecchie generazioni, era inevitabile che ciò che all’origine era considerato come mezzo di salvezza sociale divenisse a poco a poco mezzo di salvezza morale e religiosa. Gli zingari non potevano non rilevare gradualmente che il rito battesimale a cui incominciavano ad abituarsi non era una pura formalità, ma il segno di una vita rinnovata, insomma della vera vita. Così il battesimo si è agevolmente inserito nell’universo zigano, a livello di ricerca di una salvezza forse un po’ troppo terrestre, ma che in sostanza non si oppone alla salvezza annunciata da Cristo. Ricordiamo inoltre che Cristo ha sempre accompagnato il suo messaggio di salvezza spirituale con una continua attività caritativa, a livello della guarigione di mali corporali. Non si può certo rimproverare a popolazioni primitive, ancora molto legate a un tipo di religiosità animista, di non vedere in un sacramento come il battesimo tutto quanto un cristiano esperto deve scorgervi. Perciò l’inserzione del battesimo nel quadro dei riti zingari della nascita non è un puro e semplice sincretismo che riduca il sacramento a una superstizione. C’è, supponiamo, una specie di simbiosi tra un mondo religioso vissuto, da cui lo zingaro attinge la sua originalità, e un cristianesimo limitato a qualche rito essenziale ma adattato a tale mondo (e talvolta forse deformato).

Si potrebbe fare lo stesso rilievo a proposito dell’uso da parte degli zingari di elementi cristiani utilizzati a scopo profilattico, come le medaglie e l’acqua benedetta, che presso numerose tribù rivestono un ruolo sicuro, assimilati ad elementi puramente pagani50. Ci troviamo di fronte a uno dei tratti tipici della mentalità religiosa zingara che ritroveremo a proposito di altri riti cristiani; tale mentalità è adattata a condizioni di vita al di fuori delle quali uno zingaro perde la propria identità.

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Capitolo 3 | Note*

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1 Bibliografia sui riti della nascita.

D. Liebich, Die Zigeuner in ihrem Wesen und in ihrer Sprache, Leipzig 1863, pag. 45 sg.; H. Wlislocki, Von wanderndenZigeunervolke, Hamburg 1890, pag. 233; Idem, Aus dem inneren Leben der Zigeuner, Berlin 1892, pag. 95; T.R. Gjorgjevicz, Die Zigeuner in Serbien (Ethnologische Mitteilungen zur Zigeunerkunde. n). Budapest 1906, pag. 54 sg.; B. Gilliat-Smith, «The Gypsies of the Rhine Province in 1902-03 », JGLS, 2, i (1907/8), pag. 129 sg.; E.O. Win-stedt, « Forms and Ceremonies », JGLS, 2, I (1908/9), 338/359; Idem, « The Gypsies Coppersmith Invasion of 1911-1913 », JGLS, 2, VI (1912/13), 255 sg.; W. Crooke, « Gypsy Forms and Ceremonies », JGLS, 2, IH (1909/10), 174/182; E. Wittich, Blicke in das Leben der Zigeuner, Striegan 1911, pag. 28 sg.; T.W. Thompson, « The Uncleaners of Women among English Gypsies », JGLS, 3, I (1922), pag. 33 sg.; Idem, « Addition Notes on English Gypsy Uncleaness Ta-bous », JGLS, 3, XLIII (1929), pagg. 33/38; Idem. « Gypsy Marriage in England », JGLS, 3, V (1926), pagg. 9/37; I. Brown, « The Gypsies of America », JGLS, 3, VII (1929), pag. 156 sg.; M. Block, Moeurs et coutumes des Tsiganes, Paris 1936, pag. 163 sg.; H. Weltzel, « The Gypsies of Central Germany », JGLS, 3, XVII 106

(1938), pag. 33 sg.; W. Van Wijk, A Sociologica! Study of the Gypsies, Leiden 1948, pagg. 109/111; J. Ficowski, « Supplementary Notes on the Mage-ripen Code among Polish Gypsies», JGLS, 3, XXX (1951), 123 sg.; C.H. Till-hagen, « Married Life and Family Life among the Swedish Kalderasha Gypsies », JGLS, 3, XXXIV (1958), il parte: « Child and its Care », pag. 2 sg.; K. Erdòss, « Notes on Pregnancy and Birth Customs among the Gypsies of Hungary », JGLS, 3, XXXVII (1958), 50/56; M. Maximoff, « Naissance, baptème, enfance des Tsiganes Kalderash », ET, 1960, n. 1, 11/20; F. e A. Max, « The Gypsies of Honduras », JGLS, 3, XLVIII (1969), 2/19.

2 H. von Wlislocki, Aus dem inneren Leben..., pagg. 76, 77, 95 sg.; Idem, Voti wandernden..., pagg. 84/140; Idem, Volksglaube..., pagg. 41/50.

3 In alcune tribù dei Balcani però il marito può fare visita alla moglie durante la reclusione di questa; cfr. E.O. Winstedt, art. cit., pag. 241.

4 Su di essi vedi soprattutto Gilliat-Smith, art. cit., pag. 129; Liebich, op. cit, pag.

51; Wittich, op. cit., pag. 27; e anche K. Otter, « Viennese Gypsies », JGLS, 3, X (1931), pag. 113.

5 Leggere i particolari dati da J. Ficowski, « Supplementary Notes on the Ma-geripen Code among Polish Gypsies», JGLS,

3, XXX (1951), pag. 128.

Ciò spiega come, malgrado il loro isolazionismo sociale, gli zingari attuali non vedano inconvenienti a far partorire le loro donne fuori dell’accampamento, in un ospedale o in una maternità. Ma, al contrario, numerosi zingari continuano a osservare rigorosamente i tabù di impurità, in particolare quello della quarantena e dell’astensione da ogni contatto col bambino fino al battesimo; Ficowski (art. cit. nella nota precedente) ne riporta un tragico esempio a proposito degli zingari polacchi durante l’ultima guerra (1942).

7 Questi gruppi si incontrano soprattutto in Gran Bretagna; cfr. Thompson, Additionaì Notes, 35/37.

8 Vedi, ad esempio, il Reallexicon der indogermanischen Altetlumskunde di O. Schrader, 2a edizione, i, 418.

9 Cfr. Tillhagen, art. cit., pag. 5. Presso gli zingari di Bosnia, questo lavaggio era effettuato con acqua ottenuta dal ghiaccio d’inverno, con acqua corrente nella bella stagione, e in tale occasione il nome del bambino gli veniva imposto per acclamazione. Vedere anche l’art, cit. di Gjorgjevicz, pag. 54.

10 Cfr. Gilliat-Smith, art. cit., pag. 129.

11 Presso gli zingari della Gran Bretagna si segnala un caso in cui potrebbe trattarsi di un vero e proprio battesimo con acqua corrente: W. Walter Gill, « Manx 6

Gypsies », JGLS, 3, XV (1936), pag. 159.

Allo stesso proposito, l’imprecisione della testimonianza può lasciare credere semplicemente a un rito di purificazione.

12 Esempio dettagliato sui riti di massaggio riportato da Tillhagen, art. cit., pag.

7. Wlislocki precisa che gli zingari della Transilvania utilizzano per questo del grasso d’oca o di lepre, che serve a rendere il piccolo meno sensibile al freddo e al caldo (Von wandernden Zigeunervolke, op. cit., pag. 92).

13 Cfr. Gjorgjevicz, op. cit., pag. 55.

14 Vedi, ad esempio, questo uso tra gli zingari calderai rilevato da Winstedt, 2° art. cit., 296/97.

15 Wlislocki, Aus dem inneren Leben der Zigeuner, pag. 95.

16 Su questi riti, vedi Wlislocki, Von wandernden..., pagg. 92/93.

17 Esempi di questa credenza, gli zingari Kalderash di Svezia, come dalla relazione di Tillhagen, art. cit., pag. 6.

18 Vedi sopra: Bachtold-Stàubli, Handwòrterbuch der deutschen Aberglauben, m, 890 sg.

19 Cfr. Tillhagen, art. cit., pag. 6.

20 Vedi sopra le note di M. Jentsch, in Mitteihtngen der schleischen Ceselìschafi fiir Volkskunde, Breslau, XXX (1929), 306/308, che conferma quanto aveva già rilevato Wlislocki (in Von wandernden..., pag. 96).

Cfr. Winstedt, 2° art. cit., 296/97.

Cfr. Thompson, Gypsy Marriage..., pag. 36.

23 Gjorgjevicz, op. cit., pag. 56.

24 Vedere, ad esempio, Winstedt, 2° art. cit., pag. 296; Gilliat-Smith, art. cit., pag.

129; Thompson, The uncìeaness..., pag.

83.

25 Tillhagen, pag. 8.

26 Thompson, Gypsy Marriage..., pag.

34. A proposito degli abitini del neonato, presso gli zingari serbi è proibito svestire il piccolo all’aria aperta dopo il calar del sole (Gjorgjevicz, op. cit., pag. 55).

27 Cfr. Maximoff, art. cit., pag. 12.

28 Vedere, ad esempio, le osservazioni di M. Maximoff su « Zingari accampati a Montreuil-sous-Bois », JGLS, 3, XXVI (1957), pag. 42. Ma anche con la riduzione della reclusione a 15 giorni, la madre deve nascondere il proprio volto agli uomini per 6 settimane dopo il parto.

29 Sull’intero problema, in particolare sul sangue mestruale, la bibliografia è abbondante; vedere ad esempio: F. Vasselman, La menstruation; legendes, coutumes et superstition, Paris 1936; oppure Funk e Wagnalls, Standard Dictio-nary of Folklore, Mythology and Legend, London dal 1949 in poi, il vol., col. 706.

30 Cfr. più addietro, capitolo precedente.

31 2° art. cit. di Winstedt, pag. 293.

21 22

32 Vedere cosa ne dice J. Beckmann nel suo riassunto di storia, liturgia del battesimo, art. Tange, dell’enciclopedia Die Religion in Geschiche und Gegenwart, Tubingen, 3a ed. 1959, VI, col. 650.

33 Come fa ad esempio W. Van Wijk, A Sociological..., pag. 46.

34 La descrizione del rito riassunto qui è presa da Wlislocki, Volksglauben und religiòser Brauch der Zigeuner, Miinster 1891, pagg. 71/73, confermato dalle osservazioni di W. Crooke, art. cit., pagg.

175/177.

35 Wlislocki riporta che in Transilvania gli zingari hanno l’abitudine, proprio prima del baltesimo, di nascondere il neonato in un cespuglio dove la madre deve cercarlo e trovarlovsotto pena di pagare una piccola ammenda (vedi Von wandernden..., pag. 95). È molto probabile che vi sia qui il vestigio del mito zingaro della creazione: i primi uomini sarebbero apparsi nelle foglie di un albero spuntato in mezzo al mare (vedi più addietro, pagg.

46/50).

36 Si può averne un esempio nel racconto di Mateo Maximoff, ET, art. cit., pag.

13, 37 M. Maximoff, art. cit., pagg 13/14.

38 Tillhagen, art. cit., 10/11.

39 Ciò è riportato, ad esempio, da W. Van Wijk, op. cit., pag. 21.

Sulla speranza nella generosità del padri-

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no come motivazione del battesimo (e della sua reiterazione) vedere l’importante articolo di Daranes, « Baptismal Benefits », JOLS, 3, XIII (1934), pag. 204, ed anche l’inchiesta fatta, sui motivi interessati del battesimo tra gli zingari della Germania, da Wirtz, JOLS, 3, XXXI (1952), pag. 251.

40 Tillhagen, art. cit., pag. 10.

41 È quanto riferisce Jentsch nel suo articolo citato più addietro (nota 20), che concorda del resto con altre osservazioni fatte in alcuni gruppi dì zingari inglesi; vedi JOLS, 3, I (1921), pag. 32.

42 Von wandernden..., pag. 96.

43 Buona sintesi in Van Wijk. op. cit., pag. 20. Tale indifferenza è ancora più generale verso la circoncisione presso gli zingari musulmani; cfr. Petulengro, « Deport on the Gypsy tribes of North-East Bulgaria », JOLS, 2, IX (1915), pag. 19.

44 Vedi il testo in Grellmann, Historischer Versuch, Gòttingen, 2a ed., 1787, pag.

145 sg. Cfr. E.O. Winstedt, « A Gypsy Christening », JOLS, 2, VI (1912/13), 65/66.

45 Vedi i testi nell’articolo ben documentato da Daranes, « Baptismal Benefits », JGLS, 3, XIII (1934), 201/215, che con quello di Winstedt citato nella nota precedente dà la migliore documentazione (con l’indicazione delle fonti) su questo problema.

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Vedere ad esempio la legge di Francoforte del 20 giugno 1722 citata da Daranes (art. cit., pag. 209) e la sua giustificazione fatta da un giurista dell’epoca, Lamberger, Disputatio inauguralis de circularibus edictis, contra personaspalantes, in specie Zingaros, Jaunes et Spitzbugen, Tubingen 1746, pag. 11.

47 Questo fatto è rilevato in tutte le parti del mondo, ad esempio in Gran Bretagna e in Scozia, dove gli zingari manifestavano una sincera ansietà all’idea che i loro bambini non potessero essere battezzati (cfr. W. Van Wijk, op. cit., pag. 70); vedere anche le testimonianze di Tillhagen sui Kalderash stabiliti in Svezia (art. cit., pag. 10); ugualmente quelle sui Sinti tedeschi (op. cit., di Wit-tich, pag. 28); presso gli zingari del Canada, si ha lo stesso atteggiamento, vedi l’articolo di R. Lee, «The Gypsies in Canada», JGLS, 3, XLVH (1968), 12/28; così presso gli zingari dell’Honduras, di origine valacca, articolo di F. e A. Max, JGLS, 3, XLVin (1969), pag. 2; e tra i Kalderash francesi, art. cit. di M. Maximoff, 13/14. Vedi anche Wlislocki, Von wandernden, pag.

95.

48 Cfr. Thompson, 2° art. cit., 35/37. Tra i Kalderash svedesi la madre si reca alla chiesa, attendendo davanti alla porta che il sacerdote venga a cercarla (cfr. Tillhagen, art. cit., pag. 5).

46

Cfr. Wlislocki, Von wandernden..., op. cit., pag. 96.

50 Ad esempio, è frequente tra gli zingari l’uso di benedire con l’acqua santa la tenda, le roulotte, i cavalli al ritorno dalla chiesa in cui è stato celebrato il battesimo (cfr. art. cit. di Jentsch, pag. 305, e di nuovo Tillhagen, pag. 5).

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Capitolo 4 | Il matrimonio tra gli zingari

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Il quadro giuridico del matrimonio zigano Questo quadro giuridico, sul tipo del diritto consuetudinario evidentemente non scritto, concerne essenzialmente la struttura matrimoniale, le qualità degli sposi e gli impedimenti al matrimonio. Riassumerli può essere utile, poiché ciò potrebbe fornirci dei punti di riferimento utili in particolare per chiarire il problema dell’origine del popolo zingaro.

Impedimenti al matrimonio La prima regola generale è l’interdizione dei matrimoni misti (zingari con non-zingari) e la spiccata preferenza per l’endogamia estesa ad ogni gruppo al quale la famiglia sia legata da vincoli di sangue o di amicizia. Si tratta essenzialmente di una tendenza a sposare parenti o conoscenti, e soprattutto di una preferenza legata a un nomadismo che comporta la chiusura in se stessi dei gruppi normalmente abbastanza ristretti.

Tuttavia esisteva presso questi stessi zingari nomadi la proibizione dì sposare membri della famiglia parenti in linea diretta: quanto al matrimonio tra fratelli e sorelle, era generalmente proibito da un severo tabù, che comunque contemplava qualche eccezione3. Altri gruppi zingari, come i nomadi della Transilvania, estendevano le proibizioni matrimoniali alla relazione di parentela zio (o zia)-nipote4. D’altro canto, in tutta la questione, il sedentarismo ha avuto una grande importanza acculturativa: avendo gli zingari abbandonato la vita errante, hanno progressivamente abbandonato con essa tali regole per adottare quelle dei paesi dove si sono fissati. Infatti, continuare a seguire le prescrizioni ancestrali in materia matrimoniale rischiava di rinchiuderli in una segregazione che li avrebbe privati dei vantaggi che poteva loro procurare l’abbandono della vita nomade. Quando si conosce la rigidità degli impedimenti matrimoniali riguardanti la consanguineità vigenti in zona cristiana, si comprende che questo è l’ambito più immediatamente toccato dalla sedentarizzazione.

L’influenza della sedentarizzazione si rileva in un altro punto importante al riguardo, quello della struttura stessa della parentela e degli effetti del matrimonio.

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Parentela matrilineare o matriarcato?

Gli autori che hanno cercato lo statuto matrimoniale originario degli zingari, al di là delle sue recenti deformazioni, sono d’accordo nel riconoscere una struttura matrilineare generale nel matrimonio presso gli zingari nomadi, ad eccezione di quelli che siano vissuti in Serbia5.

Notiamo che si tratta non di un qualsiasi matrimonio in senso stretto, ma piuttosto di quello che attualmente si definisce come filiazione uterina.

Questa struttura si basa essenzialmente sui seguenti caratteri specifici: la parentela viene a crearsi attraverso la madre ed è sempre la madre a costituire il centro della vita familiare, tanto che l’uomo viene a stabilirsi presso la famiglia della moglie.

Il migliore esempio viene fornito dagli zingari nomadi della Transilvania, esempio che mostra lo stretto legame tra il nomadismo e la struttura matrilineare. Quando uno di questi zìngari6 vuole sposarsi deve aggregarsi al gruppo, alla famiglia a cui appartiene la donna; ciò non toglie che egli teoricamente venga ancora annoverato tra i membri della sua famiglia di nascita; infatti se rimane vedovo torna in seno ad essa; invece, i suoi figli apparterranno comunque alla famiglia di sua moglie. Sembra certo che l’origine di questa struttura abbia le radici nelle esigenze economiche della vita nomade.

Infatti, tutti gli strumenti della vita domestica, di cui la donna ha la gestione, formano un insieme completo i cui elementi sono interdipendenti; essi sono la tenda o la roulotte, il cavallo, le suppellettili, ecc. Il posto della donna in una società puramente nomade è di particolare responsabilità; signora del focolare domestico, essa lo è anche di tutto quanto sia strettamente caratteristico della vita errante, della necessità di fare fagotto senza sosta, di rifare eternamente lo stesso accampamento, di smontare e rimontare in continuazione, tra le preoccupazioni della madre di famiglia.

In un simile contesto è sembrato inevitabile che sia la donna a detenere gli 116

strumenti della vita nomade; e di fatto è lei che li riceve dalla sua stessa famiglia nell’ambito della quale del resto rimangono. Il giovane, sposando la sua donna, riceve da lei la roulotte, il cavallo, tutti gli utensili; d’altra parte, la sua famiglia d’acquisto veglia attentamente che egli non dissipi questa piccola fortuna, la sola che uno zingaro possieda. Egli è quindi obbligato a seguire la tribù della moglie e a viverci come un membro che non sia mai integrato in modo definitivo.

In tal modo, la donna non è solo una genitrix tenuta a dare figli al marito, ma è responsabile della crescita del proprio gruppo, verso il quale il marito avrà sempre un atteggiamento di membro a metà. Del resto, alla morte della donna il marito torna alla tribù d’origine, o si sposta in una tribù diversa per un nuovo matrimonio. E i figli che egli ha avuto restano nella tribù della madre defunta; cosa più strana, questi figli lo considerano come un estraneo se egli si risposa, salvo che alla nascita di un primo figlio frutto di questa seconda unione (precisamente alla cerimonia del taglio dei capelli del neonato) l’uomo chiede l’assistenza di un uomo membro della tribù della defunta moglie. Da notare che il vedovo non può sposare una donna della stessa tribù della sua famiglia d’acquisto (soprattutto una cognata). C’è quindi un impedimento per affinità, in sé più rigoroso di quello per consanguineità (tuttavia si vedrà più avanti che certe tribù ammettono l’eccezione del «levirato»).

Un tale rilassamento del legame di paternità, per non dire addirittura la sua interruzione in caso di vedovanza, ci sembra strano. Lo è meno quando si sappia che in ogni modo presso gli zingari gli uomini si preoccupano pochissimo dei propri figli; questi sono interamente affidati alle cure della madre, al punto che a volte certi zingari conoscono appena il proprio padre.

Si comprende allora come la parentela legale passi attraverso le donne (filia117

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zione uterina), e perché se il nome di famiglia di ogni zingaro è il nome della sua tribù, sposandosi l’uomo assume il nome della tribù della moglie.

Si può allora parlare di matrimonio? Se lo si fa, deve essere solo in modo molto sfumato. Perché se la donna è l’origine della parentela, non deriva personalmente da ciò nessuna autorità. Non sono quindi le donne che comandano. Con una sola eccezione: quella delle matrone, o donne anziane. Ed è qui che si può applicare quanto è stato segnalato più su a proposito del ruolo del sesso femminile nel mondo zingaro. Infatti, le ragazze e le ragazzine sono considerate alla stregua dei bambini fino al momento del loro matrimonio.

La giovane non vede certo elevarsi col matrimonio il suo stato civile, al contrario. Essa è piuttosto sopportata come un male necessario, carica com’è di frequenti stati di impurità; e abbiamo visto nel precedente capitolo tutte le servitù rigorose che ogni nascita le impone.

Al contrario, le donne più avanti in età, forse per il fatto di aver superato la menopausa, godono di un alto prestigio; sono delle vere matrone che intervengono esprimendo il proprio parere in numerose circostanze, esprimendo dei consigli sempre presi in considerazione. Spesso esse possono essere investite dell’autorità di capotribù, o di anziana alla cui saggezza si ricorre costantemente. Del resto, abbiamo già visto che esse forniscono il solo corpo sociale che, in mancanza di una casta sacerdotale, svolga il compito di intermediario tra gli esseri umani e le forze superiori.

Si può allora andare oltre; e dire che questa struttura matrilineare potrebbe essere la reminiscenza di un vero matriarcato ancestrale, che si è progressivamente degradato e limitato al prestigio della matrona? Allo stato attuale delle ricerche, è difficile rispondere in senso affermativo. Riteniamo tra l’altro che l’importanza dei tabù sessuali femminili nel mondo zigano pesi fortemente sull’esistenza in qualsiasi epoca di un vero matriarcato tra gli zingari.

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Eccezioni patrilineari Per concludere la questione facciamo infine qualche osservazione ulteriore. La struttura matrilineare non esiste affatto presso un intero gruppo di zingari nomadi, spiccatamente presso quelli originari della Bulgaria e della Serbia (molti gruppi di questi sono emigrati in Gran Bretagna e negli Stati Uniti d’America); questi zingari seguono la filiazione e la parentela patrilineare; ciò si spiega col fatto che hanno adottato il regime familiare turco, o più in generale hanno subito l’influenza dell’islam7. Si nota la stessa cosa d’altronde presso molti zingari divenuti sedentari in paese cristiano, o che influenzati da questo hanno a poco a poco rinunciato a un tipo di parentela troppo legato al loro originario modo di vivere. L’influenza occidentale (anche senza sedentarizzazione) ha avuto a questo proposito un effetto ineluttabile; la parentela è qualcosa di troppo importante per la vita sociale, per l’identità personale di fronte agli altri, perché gli zingari a contatto col mondo cristiano o divenuti sedentari non siano di primo acchito tentati di abbandonare una struttura familiare che li renderebbe un po’ «fuorilegge».

Un’altra eccezione, questa generale, alla regola della filiazione matrilineare, è il caso del capotribù che, sposandosi, resta nella sua tribù, vi integra la moglie e dà origine a una discendenza patrilineare8. È infatti evidente che se il capo di una tribù dovesse abbandonarla sposando una donna di un’altra tribù, ciò equivarebbe a introdurre nella prima tribù un elemento interno di disgregazione sociale.

Ad ogni matrimonio dei suoi capi, la tribù dovrebbe cercare un nuovo capo. In fondo, questa eccezione conferma la regola generale.

Sono stati notati infine dei casi di poligamia presso alcuni gruppi zigani, ma il fatto sembra piuttosto raro, come quello del padre coabitante con la figliastra9.

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I successivi matrimoni (dopo il primo) Gli zingari che hanno subito l’influenza del cattolicesimo hanno generalmente adottato l’interdizione a contrarre un altro matrimonio dopo il divorzio; il caso è particolarmente chiaro tra gli zingari della Transilvania10. Invece, negli altri gruppi, il risposarsi dopo il divorzio non è proibito; vedremo più oltre che questa larghezza si spiega agevolmente col fatto che per gli zingari il vero matrimonio non è quello celebrato davanti all’autorità civile o in chiesa, ma quello che segue i riti propri della loro cultura.

Praticamente, in fatto di norme sul risposarsi, si trovano tutte le sfumature possibili, dalla interdizione formale alla totale libertà. A questo proposito citiamo l’esistenza di un tipo di sororato (il vedovo può sposare la cognata) o di levirato (la vedova può sposare il cognato) presso certi zingari11. Certi autori hanno notato l’esistenza presso gli zingari del sud-est dei Balcani di un privilegio legato all’età: il diritto di proprietà del capotribù riguardo ad una ragazza che sia stata chiesta in sposa, una specie di “ius primae noctis” che legittima il ratto da parte dell’innamorato per sottrarla a questo diritto del capo12.

Origini indiane di queste norme Gli storici hanno notato la somiglianza di queste regole, soprattutto osservate nella loro purezza originaria, coi costumi matrimoniali di certe tribù dell’India, quali i Santal del Bengala13.

Si ritroverà più avanti tale somiglianza a proposito di altre caratteristiche del diritto consuetudinario zigano relativo al matrimonio. Volevamo semplicemente segnalare la cosa a questo punto del lavoro.

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Conclusione sull’antropologia sociale Non rientra nell’oggetto della nostra ricerca fare un’analisi delle strutture di parentela e delle regole matrimoniali utilizzando le risorse dell’antropologia strutturalista moderna; la cosa sarebbe in se stessa assai interessante, poiché il mondo chiuso costituito dalla società zigana offre un insieme di materiali antropologici differenti all’origine, ma vissuti in maniera specifica; e d’altra parte la linguistica zigana è molto sviluppata e permette la sua utilizzazione nello studio delle strutture sociali di questo mondo a parte, come del resto spinge a fare tutta l’antropologia moderna al seguito di Lévi-Strauss. Ma per quanto riguarda il nostro ambito, che vuol essere quello di una prospettiva di psicologia religiosa, vorremmo attirare l’attenzione sul difetto da evitare studiando l’ambito predetto, che sarebbe il difetto di giudicarlo in funzione delle nostre idee occidentali (un poco assolutizzate dal cristianesimo) sulla nostra struttura di parentela, sulla famiglia in sé patrilineare, sulla consanguineità ecc. Portati ad arrestarci allo stadio giuridico e morale, noi rischiamo di disprezzare a priori costumi di cui non comprendiamo il senso, nella misconoscenza oltretutto di cosa implichino tali strutture.

Poiché si tratta effettivamente di significati da riscoprire, al di là di regole che possono apparirci strane, insomma si tratta di uscire dal puro « naturalismo ». È ciò a cui ci invita un Lévi-Strauss: « Poiché essi sono dei sistemi di simboli, i sistemi di parentela offrono all’antropologia un terreno privilegiato su cui i suoi sforzi possono quasi raggiungere quelli della scienza sociale più sviluppata, ossia la linguistica. Ma la condizione di questo incontro, che può generare una migliore conoscenza dell’uomo, è di non perdere mai di vista che, nel caso dello studio sociologico come nel caso dello studio linguistico, qui siamo in pieno simbolismo »14. Vogliamo rammentare poi questo concetto, poiché l’idea di simbolo è evidentemente al centro di ogni ricerca di psicologia religiosa.

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Il fidanzamento L’età Diciamo dapprima una parola sull’età del matrimonio. Di regola, in generale questa età è più precoce di quanto usa in occidente; ci si sposa prestissimo nel mondo zingaro, e l’età di 12 anni è sovente quella a partire da cui una ragazza può essere chiesta in moglie. Si può dire che nell’insieme quest’età oscilla tra i 12 e 22 anni. Sono stati segnalati anche dei matrimoni di fanciulli e fanciulle che non superavano i 10 anni15. È chiaro che, anche qui, l’influsso della cultura occidentale ha contribuito a fare aumentare tale età presso numerosi gruppi zingari, per non parlare dei sedentarizzati che adottano inevitabilmente le leggi del paese dove si stabiliscono.

Infine, per il fatto che ci si sposa assai presto nella società zingara, la condizione celibataria, femminile o maschile, è molto mal vista16. Il matrimonio appare agli zingari come la condizione normale di ogni individuo, come uno dei momenti essenziali dell’esistenza attraverso cui tutta la tribù, tutta la razza si ritrovano vivificate.

Il fidanzamento libero Quando ci si mette a studiare il rito del fidanzamento, il posto che esso occupa, nella vita sociale degli zingari, si è portati a fare una importante distinzione tra due forme di rito, corrispondenti a due gruppi di tribù zigane e legate a divergenze nella struttura della parentela.

Tale distinzione è importante, altrimenti si può rischiare di generalizzare i riti precisi e spettacolari di uno di questi gruppi e di non vedere forse la loro dipendenza da influenze estranee.

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Grosso modo, si può dire che gli zingari nomadi della Transilvania, della Germania e della Gran Bretagna non conoscono che un rituale di fidanzamento assai semplificato e che non comporta soprattutto l’intervento diretto del capofamiglia. È lo stesso pretendente che fa la corte alla ragazza e organizza con lei il fidanzamento che viene generalmente concluso con lo scambio di modesti doni; certamente, il parere dei genitori è preso in considerazione, ma non sono essi che muovono i passi necessari. Questa assenza di intervento paterno con le sue strette formalità, come si vedrà più avanti, non ha impedito che l’uso abbia creato tutto un rituale di corteggiamento amoroso tra i due giovani. Ad esempio, tra gli zingari della Transilvania, il giovane che ha scelto la futura fidanzata le regala un fazzoletto da testa rosso e ne attacca un altro alla sua tenda, oppure, se non ne ha ancora una, a quella della famiglia della ragazza17. A volte i giovani usano degli amici come intermediari per esternare i propri sentimenti, che sono concretamente tradotti allora in fiori, fazzoletti, monete d’oro, ma l’uso non ha nulla di specificamente zingaro18. La maggior parte degli autori che hanno constatato la carenza di un fidanzamento formale presso gli zingari giudica opportuno mettere in relazione il fatto con l’istituzione di un antico diritto materno; si sa infatti che questa struttura giuridica è compatibile solo con una estrema povertà rituale in fatto di fidanzamento o di matrimonio. Del resto bisogna riconoscere che questa povertà è generalmente fatta su misura per i veri nomadi tra gli altri zingari. Inoltre, il fatto che l’esistenza di un rituale formalista e che fa intervenire i padri coincida spesso con la struttura patriarcale di alcune tribù, che un tempo subirono l’influsso dell’islam turco (ad esempio gli zingari venuti dalla Serbia), aggiunge credibilità a questa interpretazione.

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Il fidanzamento rituale e patriarcale L’altro gruppo zingaro comprende essenzialmente le tribù provenienti dalla Bulgaria e dalla Serbia, ma sciamate in Europa e negli Stati Uniti, come ad esempio i calderai (Coppersmith), i Kalderash, numerosi gitani spagnoli, ecc. Presso questi zingari, troviamo una situazione tutta diversa: il rituale è molto preciso e soprattutto di tipo patriarcale. I giovani non prendono più l’iniziativa, né per quanto riguarda la scelta, né per quanto riguarda la preparazione delle cerimonie di fidanzamento. È il padre del giovane che cerca la ragazza adatta e si intende col padre di questa. A volte, il parere dei diretti interessati è preso in considerazione, ma non è ritenuto indispensabile. E soprattutto il parere delle due famiglie quello che conta.

In una simile situazione, non esiste un vero e proprio corteggiamento, ma solo un fidanzamento ufficiale la cui parte essenziale è la determinazione del prezzo della sposa. Dato che è il prezzo da pagare, specie di acquisto della futura moglie, a costituire (insieme all’intervento del padre) l’altro tratto essenziale di questa forma di fidanzamento e di matrimonio. Vediamo queste due caratteristiche più dettagliatamente19.

L’intervento del padre di famiglia per cercarsi una nuora segue generalmente un rituale preciso e un protocollo fissato dall’uso: l’incontro dei rappresentanti (e soprattutto dei capi) delle due famiglie, senza gli interessati, si risolve obbligatoriamente in discorsi interminabili, interrogazioni sottili e risposte accorte in cui ognuno fa valere i vantaggi e le qualità del ragazzo o della ragazza che spesso neppure si conoscono. Si fa appello, se lo si ritiene necessario, ad amici che testimonino in favore dei candidati proposti. Comunque, queste parole hanno soprattutto un carattere formale, poiché nessuno si fa illusioni. Esse sono in fin dei conti una cerimonia che termina con una libagione: il bicchiere di vino bevuto dal padre della ragazza significa che esso accetta il giovane come genero.

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Il prezzo della donna Nel corso dì questo incontro tra i capifamiglia, si determina il prezzo da pagare da parte del padre del fidanzato. Si tratta di veri mercanteggiamenti, in cui il padre calcola, per eccesso, quanto sua figlia gli è costata dalla nascita. Il prezzo nuziale è stato spesso interpretato come segno di un vero atto di compera della donna. Ma la moderna etnologia ci ha insegnato a non giudicare simili pratiche secondo i nostri concetti occidentali. A rigore, si potrebbe forse parlare di compera a proposito degli zingari musulmani, presso cui il prezzo è molto rilevante20. Ma noi riteniamo che per le altre tribù zingare che praticano questo rituale formalista, di tipo patrilineare, e con pagamento di un prezzo, si possa sottoscrivere quanto recentemente ha scritto H. LévyBruhl a proposito della « dote primitiva » che non ha nulla a che vedere con quanto noi chiamiamo dote ai giorni nostri: « L’opinione generale, fino a questi ultimi anni, vedeva nel pagamento della dote il prezzo di acquisto della donna... Avremmo qui di fronte perciò un matrimonio per vendita... In realtà non esistono dei veri e propri matrimoni per vendita. In nessuna parte della terra una donna libera (non schiava) è vista come un semplice oggetto. In realtà, per comprendere la dote, bisogna avere bene in mente la concezione che i primitivi hanno della donna: essa è un simbolo di fertilità e una fonte di vita. Quando una giovane, per sposarsi, lascia la propria famiglia, essa impoverisce il suo gruppo. Colui che l’acquista, il marito, diviene debitore di un certo valore, ma non crediamo che egli estingua il suo debito pagando la dote. Questa, ancora una volta, non è un prezzo vero e proprio. Sarebbe più esatto definirla un pegno...

Sarebbe meglio dire, pare, che la dote è un simbolo che rappresenta la ragazza data in sposa e materializza nelle mani del suocero la credenziale per una restituzione»21. Poiché, infatti, il prezzo pagato deve essere rimborsato almeno in parte se il matrimonio viene annullato in seguito22.

Notiamo infine che numerose famiglie hanno abbandonato questo rituale protocollo e ridotto il prezzo nuziale a una semplice formalità; e ciò di pari passo col crescente isolamento degli zingari nel mondo moderno che li porta a uniformare i propri costumi; 127

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Il rapimento La conseguenza prima dell’organizzazione patriarcale e dotata del fidanzamento è il rapimento della giovane da parte del pretendente, una specie di soluzione tollerata quando gli interessati non abbiano potuto ottenere l’autorizzazione a sposarsi ed anche, in certe tribù balcaniche, l’autorizzazione del capotribù. Del resto il rapimento è talmente entrato nell’uso normale, che presso certe tribù costituisce una maniera comune di contrarre matrimonio, intesa a rifiutare istituzionalmente un fidanzamento protocollare in cui gli interessati non hanno alcun peso. Davanti al carattere patriarcale e sommamente inumano di unioni regolate unicamente dal capofamiglia all’insaputa dei propri figli, il ratto con il suo carattere esasperato esprime una protesta e l’esigenza di libertà in un affare in cui questa dovrebbe essere salvaguardata.

Evidentemente le tribù zigane che hanno legalizzato il ratto sono quelle che ammettono dall’inizio il fidanzamento libero, concedendo poi questa soluzione nel caso che qualche ostacolo si erga contro il progetto matrimoniale23.

A questo proposito è meglio comprendere che anche le tribù che hanno mantenuto l’ordinamento matriarcale e il fidanzamento libero, spesso hanno più o meno adottato delle caratteristiche proprie del rituale patriarcale del fidanzamento. E il rapimento ne è la prova più convincente. Infatti si verifica spesso una reciproca influenza tra i due tipi di ordinamento matrimoniale e i due tipi di fidanzamento, tanto più che il tipo patriarcale e formalista beneficiava di una forza di pressione più grande sulle tribù che non lo possedevano, per il fatto che era il regime normale del mondo sedentario a cui gli zingari tendevano (tipo rigido nell’islam e più elastico in zona cristiana).

Il rapimento ebbe origine quindi sia dal fatto che i genitori rifiutavano di accettare la scelta dei fidanzati, sia quando questi si vedevano costretti a separarsi perché la dote non era stata pagata a tempo, sia infine in un altro caso ricordato più addietro, quello dello ius primae noctis riservato al capotribù; il 129

rapimento sottraeva la ragazza a questa imposizione.

La tolleranza dell’uso del ratto comportava tuttavia una certa disapprovazione (e presso alcune tribù addirittura un certo scandalo), tanto che la coppia, al suo ritorno, doveva pagare una leggera ammenda, divenuta spesso formalità (da cui la durata brevissima del ratto, un giorno, ad esempio). Comunque, dopo il pagamento di questa ammenda, il matrimonio era considerato valido. Ciò nella quasi totalità dei gruppi zingari, anche in quelli presso cui il fidanzamento è rigidamente celebrato. In questo modo, oltre al suo carattere romantico, questa usanza di sposarsi e fidanzarsi rimaneva a salvaguardia della libertà di scelta dei contraenti, per tacere dei motivi di ordine economico, permettendo il matrimonio nell’impossibilità di pagare una dote elevata (poiché l’ammenda imposta era minima).

Insomma si ha qui un esempio tipico di umanizzazione del diritto attraverso un costume favorevole alla libertà. Anche qui dobbiamo riconoscere la differenza di prospettiva tra un simile diritto consuetudinario che autorizza il ratto come maniera eccezionale di contrarre matrimonio, e il diritto cristiano, ad esempio, che ha fatto del ratto invece un impedimento al matrimonio. Abbiamo di fronte due universi di pensiero che si manifestano in due tipi opposti di struttura giuridica.

Per concludere il discorso sulle esigenze legate al fidanzamento, segnaliamo che presso molti gruppi di zingari il giovanotto, dopo essere stato accettato come fidanzato, deve sottoporsi a una dura prova, quella di lavorare per un certo tempo col futuro suocero (1 o 2 anni), che può così giudicarlo e determinare se sarà un buon genero24. Infine, segnaliamo il curioso caso rilevato tra gli zingari scozzesi: il padre del fidanzato e la madre della fidanzata giacciono insieme per qualche notte prima della consumazione del matrimonio dei propri figli25.

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La celebrazione del fidanzamento Quando l’accordo tra le famiglie è concluso, sia sotto forma protocollare e stretta, sia come assenso alla decisione degli interessati, cominciano i festeggiamenti propriamente detti, sui quali non ci attardiamo, visto che consistono soprattutto in un pasto più o meno ricco, in abbondanti libagioni, danze di gioia ecc. Due fatti notevoli: nel caso di un matrimonio di tipo patrilineare, la fidanzata e la sua famiglia devono manifestare (o fingere) molta pena per esprimere il dispiacere l’una di dover lasciare i familiari, l’altra di perdere una figlia diletta. Presso certi gruppi di zingari, si tratta di vere lamentazioni rituali, con imprecazioni contro il fidanzato che « rapina » la futura moglie alla propria famiglia. È il caso dei gitani spagnoli, tra i quali questo rito ha luogo al momento stesso del matrimonio26. Ma la cerimonia chiamata Plotchka è la più significativa27.

Questa cerimonia è legata alla presentazione della fidanzata a tutti gli amici invitati, uno o più giorni dopo l’accordo di fidanzamento. Quando tutti sono riuniti, viene condotta la Plotchka, ossia una bottiglia di vino o di grappa avvolta in un fazzoletto colorato a cui è fissata una collana di monete d’oro, il cui numero dipende dalle possibilità finanziarie del padre; presso certi gruppi di zingari la bottiglia può essere interamente coperta di monete d’oro. Allora il padre del fidanzato arriva con lui e qualche amico e davanti a tutti finge dì cercare dicendo intanto a parecchie riprese: « Ho perso un montone dov’è?», e finalmente indicando la ragazza grida: « Ma eccolo! », o altre frasi dello stesso tenore. Poi attacca al collo della fidanzata la collana di monete d’oro e abbraccia la futura nuora. Infine, beve alla bottiglia e la passa ad ogni invitato che beve a suo turno secondo un preciso ordine gerarchico. Dopo la festa, la bottiglia è di nuovo riempita per essere utilizzata alla celebrazione del matrimonio.

La cerimonia continua con danze, canti, libagioni (solo la fidanzata è tenuta a un contegno alquanto riservato).

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Il matrimonio La celebrazione del matrimonio ha luogo in un’epoca qualunque dopo il fidanzamento, a una distanza che va da un giorno a parecchi mesi, ma in genere abbastanza presto.

Non ci sembra questo il luogo di effonderci troppo sul matrimonio, visto che l’essenziale è già stato detto. Poiché bisogna accuratamente distinguere due cose: il rito che costituisce il matrimonio vero e proprio, il legame tra i due sposi, e poi i vistosissimi festeggiamenti che circondano questo rito e che non hanno in generale nulla di specificamente zigano. Così parleremo del rito relativamente semplice e poi dei festeggiamenti che non hanno nulla di originale per il soggetto che ci sta a cuore, salvo qualche elemento chiaramente simbolico. Infine, si definirà la collocazione della cerimonia religiosa, quando ce n’è una.

Il rito del matrimonio Dai risultati derivanti dalle osservazioni fatte presso il primo gruppo di zingari di cui si è parlato più addietro (i nomadi della Transilvania, della Germania, della Gran Bretagna) e che non osservano nessun rituale formale di fidanzamento (e in genere di struttura parentale matrilineare)28, si può dedurre che in tempi remoti questi zingari non conoscessero delle cerimonie ufficiali di matrimonio; in pratica non si esigeva per essere considerati sposati altro che la coabitazione, con quanto essa nell’ambito zigano comporta come decisione di vivere insieme come marito e moglie. Presso popolazioni vicine al ritmo della natura, nelle quali il matrimonio è considerato la realtà umana sociale di base e in cui la sessualità è oggetto di strette regolamentazioni, l’effettiva realizzazione della essenzialità del matrimonio, ossia del vivere maritalmente insieme, sembra essere sufficiente e rende inutile qualsiasi rito che esprima l’atto di volontà reciproco che si suppone sia stato formulato al momento di iniziare la coabitazione. Solo civilizzazioni più sviluppate, dove la 133

sessualità non è più oggetto di strette restrizioni e in cui si possono trovare, a fianco del matrimonio, l’unione libera, il concubinato, ecc., sono portate a esigere un rito che esprima la decisione di vivere insieme coniugalmente. Per uno zingaro, il matrimonio è la vita normale, e normalmente per avere rapporti sessuali con una donna zigana egli desidera e decide di vivere in comune con essa, ossia di sposarsi.

Ciò non toglie che si trovino delle forme rituali molto varie di celebrazione del matrimonio, anche tra gli zingari del primo gruppo di cui abbiamo parlato. Generalmente è la conclusione di un accordo davanti al capo della tribù, o davanti a un anziano o davanti alla parentela e alla famiglia riunita, o anche davanti a una anziana matrona (tra i gitani, è la Mataord). Determinati zingari hanno conservato il regime patriarcale del pagamento della donna il quale crea la validità del matrimonio, anche se esso è attorniato da un folklore molto vario e generalmente preso a prestito dal paese ospitante. Prima di parlare delle festività in se stesse, segnaliamo due riti secondari. Prima le prove della verginità e della consumazione del matrimonio, effettuate da donne di età avanzata; la prima ha luogo subito prima della notte di nozze, eseguita dalle donne incaricate di vestire la sposa per la notte, e che, in caso di prova negativa, si incaricherebbero di provocare un bello scandalo. La seconda ha luogo il mattino dopo la notte di nozze, quando viene mostrato un fazzoletto macchiato di sangue come prova della deflorazione; anche questa prova viene effettuata da una donna anziana29. Si sa in effetti che gli zingari attribuiscono un grande valore alla verginità delle proprie fidanzate ed è questa una delle ragioni per cui le scelgono giovanissime30. Segue il rito, che non si riscontra che presso i nomadi della Germania e dell’Inghilterra dove il ratto è costitutivo del matrimonio: i giovani sposi alla conclusione familiare del matrimonio sono obbligati a lasciare l’accampamento per consumare altrove il matrimonio, a causa del pericolo di contaminazione (con cattivi presagi) che ciò comporterebbe per gli abitanti dell’accampamento31; il ratto assumerebbe in più allora anche un significato religioso.

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I festeggiamenti per il matrimonio Celebrare un matrimonio è certo la più grande occasione di allegria nel mondo zingaro. È una festa totale, che può durare molti giorni e in cui tutto è musica, danza, canti e banchetti. Come abbiamo detto prima, esso non ha nulla di specificamente zingaro, ma prende a prestito i suoi fasti dalle usanze del paese dove ha luogo.

Un matrimonio di famiglia agiata costa caro, e vi si butta parecchio danaro senza preoccuparsi, ciò che è una caratteristica tipica del mondo zingaro, di dissipare le economie di molti anni per una festa del genere.

Il mattino del primo giorno, un gruppo di musicanti sveglia il campo e la festa comincia. Da parte sua la ragazza è rivestita dal costume da sposa, quello in uso nel paese, ma con sovrabbondanza di ornamenti, collane, orecchini, braccialetti (in questi, predomina l’oro, perché gli zingari non attribuiscono importanza a perle e diamanti); essa porta anche una corona molto ornata. Quando è pronta, accompagnata da altre donne, fa il giro dell’accampamento a suon di musica per essere presentata a tutti i membri della tribù. Questi sono rivestiti dei loro abiti migliori, o ne hanno acquistati per l’occasione. A questo punto cominciano i festeggiamenti, danze e canti senza tregua, a cui tutti prendono parte.

In mezzo all’accampamento si prepara un festino pantagruelico a cui tutti possono partecipare, con selvaggina e maiali interi che arrostiscono su fuochi all’aperto... Il vino, i liquori scorrono a volontà (certe nozze sono solennizzate da centinaia di litri di vino) nel corso del pasto generalmente servito sotto una grande tenda decoratissima, all’entrata della quale gli invitati salutano i genitori degli sposi augurando buona fortuna alla giovane coppia. Presso certe tribù i giovani sposi non partecipano al pasto, per lo meno la sposa, per dimostrare il dispiacere di lasciare la casa della propria famiglia. Essi comunque appaiono all’entrata della tenda nel corso del banchetto, per ricevere gli auguri di tutti i convitati.

A poco a poco il tono sale, il vino e la grappa fanno il loro effetto, e prendono il via canti, grida, schiamazzi inverosimili. Venuta la notte, la festa continua soprattutto 136

con danze, alle quali può partecipare solo la giovane sposa; è buona norma infatti che il marito finga di non interessarsi troppo a lei.

Solo dopo la chiusura dei festeggiamenti comincia veramente la vita comune della giovane coppia, con una importante differenza per la sposa a seconda del tipo di struttura familiare. Tra gli zingari della Transilvania, della Germania e dell’Inghilterra (parentela matrilineare) presso i quali non esiste un rito preciso per le nozze, la vita comune comincia presso la famiglia della donna che raggiunge lo sposo. Al contrario, presso gli zingari originari della Bulgaria, della Serbia ecc., che seguono un rituale di tipo patriarcale, è la sposa che viene ufficialmente scortata fino alla tenda o alla roulotte del marito e padrone. Questa processione si attua a seconda dei luoghi con una solennità e un apparato più o meno grandi.

A questo punto nella maggior parte dei gruppi zingari viene celebrato un rito particolare (che non ha nulla di specificamente zigano), quello della spartizione del pane e del sale: mentre la giovane coppia è seduta, circondata da genitori e amici, si depositano sulle ginocchia della sposa un pizzico di sale e un boccone di pane; si chiede poi al marito di prendere il pane, salarlo e mangiarlo, alla moglie di fare allo stesso modo; intanto i convenuti formulano l’augurio che gli sposi vivano uniti come lo sono stati il pane e il sale. Questa cerimonia che conosce molte varianti ha luogo sia dopo la notte di nozze, sia prima, quando i festeggiamenti sono terminati e sono stati raccolti tutti i regali di nozze, sempre assai numerosi e variati32.

Tra le innumerevoli varianti del costume matrimoniale zingaro citiamo, come esempio, quella di mettere dei grani di miglio nelle scarpe della sposa affinché essa sia feconda. Sono grani di miglio anche quelli che vengono sparsi sulla coppia mentre va in chiesa; al ritorno di questa, le si gettano delle noci; si aspergono gli sposi con acqua sempre per augurare loro buona fortuna. Arrivati alla loro tenda o alla roulotte, gli sposi potranno trovarci qualche vecchia sciarpa o ciabatta legate a due a due come simbolo e pegno di fecondità’33.

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Il matrimonio religioso L’impressione dominante degli osservatori è che il matrimonio religioso è situato realmente ai margini delle nozze zingare che costituiscono il vero matrimonio.

Infatti, molti zingari cristiani non si sposano in chiesa, sia che non ne vedano la necessità dato che non credono al carattere sacro di questo rito, sia che il curato, pope o pastore non veda di buon occhio simili matrimoni, che giudica come una concessione alla superstizione. D’altra parte, come per il battesimo, si è obbligati ad ammettere spesso un motivo di interesse in matrimoni del genere, ovvero l’ottenere un documento ufficiale (soprattutto in quei paesi dove il matrimonio religioso è il solo matrimonio ufficiale) o semplicemente farsi meglio accettare dalla popolazione locale rassicurata da questa «pratica» religiosa, sia pure essa episodica e superficiale.

Poiché il matrimonio è una realtà umana che ha un significato morale naturale (essenzialmente, al livello zigano: la fecondità), lo stesso significato naturale che riconosce anche il cristianesimo, anche se esso vi riconosce in più una finalità personalizzante e soprattutto vi vede un segno religioso, un sacramento che rende tangibile l’amore di Dio per gli uomini. Ricordato ciò, si può quindi comprendere come gli zingari non vedano affatto il bisogno e il senso di una celebrazione del matrimonio in chiesa, quando essi ne hanno una tradizionale di ben altra ricchezza umana, che inizia dal fidanzamento, e che in sé persegue la stessa finalità: realizzare un matrimonio valido; non si potrebbe allora concepire questo matrimonio naturale degli zingari battezzati come il vero matrimonio religioso avendo cura che sia celebrato da un prete associato al capotribù o ai genitori, davanti a cui si conclude normalmente il matrimonio tradizionale. In ogni modo, per il complesso degli zingari, si può dire che il loro matrimonio tradizionale ha un senso morale e un effetto creatore del legame coniugale ben più forte che non il matrimonio celebrato in chiesa34. Sostenere che un simile matrimonio non abbia contenuto religioso sarebbe certo ingannarsi.

Tutte le sue tappe che abbiamo enumerato, dopo il fidanzamento, mostrano molto chiaramente un profondo senso religioso che potrebbe essere il punto di partenza di 138

una vera pedagogia cristiana per gli zingari battezzati. Dapprima il tema della fecondità che è il substrato di ogni rituale zigano descritto, con, al medesimo tempo, il selvaggio orgoglio per la castità pre-matrimoniale. Certamente, questo orgoglio non è motivato da un desiderio di rinuncia come nel cristianesimo, ma come una specie di rispettosa attesa della futura fecondità, che sarà portata dal matrimonio (ed ecco perché è così importante il test della consumazione del matrimonio stesso).

Allo stesso modo il carattere severamente familiare della celebrazione del matrimonio zigano valorizza l’importanza simbolica del gruppo, del lignaggio familiare che, al di fuori di ogni interpretazione totemica, ha per gli zingari un significato religioso profondo, sanzionato da regole e tabù assai precisi di cui abbiamo citato i principali.

In breve, ci sono qui dei valori morali e religiosi considerevoli che devono essere rispettati e che una pastorale degna di questo nome deve risuscitare e integrare, come una pedagogia per portare gli zingari cristiani verso una fede più adulta.

Prima di terminare conviene riconoscere che, in tutte queste usanze di fidanzamento e di matrimonio, ci sono probabilmente poche cose specificamente zigane; si può ritrovare questo o quello dei riti descritti in luoghi diversi. In particolare, quelli che sembrano i più antichi, sono stati riavvicinati da parecchi autori a costumanze simili che sono note e praticate in zone dell’India, ad esempio tra i Rajput, i Kewat o i Korwa, e soprattutto tra i Dom. Queste usanze sono altrettanti indizi dell’origine indiana degli zingari35. Ci troviamo dunque di fronte a una specie di sincretismo rituale spiegabile con le caratteristiche particolari del nomadismo zigano citato più addietro36. Ma ciò che è più notevole, è il modo originale con cui gli zingari hanno assimilato i diversi apporti. La loro selvaggia indipendenza e il loro particolarismo non hanno impedito che essi prendessero usanze e credenze estranee e le incorporassero alle proprie, segno della profonda vitalità di questo popolo errante che ha saputo conservare intatta la propria anima malgrado la straordinaria dispersione in seno a culture straniere.

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Capitolo 4 | Note*

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Bibliografia generale: A. Barthelemy, « Le mariage chez les Tsiganes », Monde Gitan, 1967, 3; W. Crooke, «Gypsy Forms and Ceremonies», JGLS, IH (1909/10), pag. 171 sg.; C. Duff, « A Gypsy Courtship and Marriage in Spain », JGLS, 3, XLIV (1965), 2/11; B. Gilliat-Smith, « Notes on Bulgarian Marriage Customs», JGLS, 3, VII (1928), pag. 134 sg.; T.R. Gjorgjevicz, « Die Zigeuner in Serbien », Ethnologi-Sche Mitteilungen aus Ungarn, Budapest 1903, pag. 48 sg.; B. Lebion, « Les Gitans dans la peninsule iberique», ET, 1964, 3, 1/28; T. Maximoff, « Naissance, baptéme, enfance, fiancailles et mariage chez les Tsiganes Kalderash », ET, 1960, 1,11/21; Idem, « Fiancailles et mariage tsiganes », ET, 1968, 4, 23/25; A. Petrovic, « Contributions to the Study of the Serbian Gypsies », JGLS, 3, XV (1936), 110/111; F. Rehfisch, « Marriage and the Elementary Family among the Scottish Tinkers », Scottish Studies, vol.

IV, li parte, Edimburgo 1961; W. Starkie, « The Gypsies of Southern Spain », JGLS, 3, XXXII (1953), 55/62; T.W. Thompson, « Gypsy Marriage in England », JGLS, 3, V (1926), 9/36 e 3, VI (1927), 101/128, 151/182; C.H. Tillhagen, « Betrothal and Wedding Customs among the Swedish Gypsies», JGLS, 3, XXXII (1953), 13/30 e 106/126; Idem, «Tales

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of the Wedded and Betrothed », JGLS, 3, XXXVII (1954), 34/54; Idem, « Married Life and Family Life among the Swedish Kalderash Gypsies », JGLS, 3, XXXIII (1954), 129/150 e XXXIV (1955), 2/29; H. Weltzel, « The Gypsies of Central Germany », JGLS, 3, XVII (1938), 9/18, 73/79, 104/109; W. Van Wijk, A Sociological Study of the Gypsies, Leiden 1948, pagg. 85/109; E.O. Winstedt, « Form and Ceremonies », JGLS, 3, n (1923), pagg. 352 sgg.; H. Wlislocki, Von wandernden Zigeunervolke, Hamburg 1890, pagg. 53/83 e 167/197.

2 Vedi quanto è stato detto più addietro a questo proposito, pagg. 18/19.

3 L’assenza di simili tabù di parentela si ritrova, ad esempio, tra gli zingari serbi; cfr. T.R. Gjorgjevicz, art. cit., 48/49. e A. Petrovic, art. cit., pag. 110.

Conviene segnalare anche la proibizione assai diffusa del matrimonio tra cugini paralleli, ossia legati o parenti dello stesso sesso (due fratelli o due sorelle uno dei due è figlio del fratello del padre dell’altro, oppure della sorella della madre dell’altro); cfr. Wijk, op. cit., pag. 89.

4 H. Wlislocki, op. cit., pagg. 60/62 e 66/67.

5 Richiami in Wijk, op. cit., pagg.

85/86.

6 Vedi più sopra Wlislocki, op. cit., pag.

61, le cui osservazioni sono state riprese

da T.W. Thompson, art. cit.; è evidente che oggi la struttura matrilineare sia raramente conservata allo stato puro, mentre era quasi generalmente diffusa tra gli zingari nomadi (salvo tra quelli originari della Serbia e della Bulgaria). Come esempio di sopravvivenza di questa struttura malgrado le continue peregrinazioni, vedere cosa dice V. Kochanowski a proposito degli zingari lettoni stabiliti in Inghilterra: « Some Notes on the Gypsies of Latvia », JGLS, 3, XXV (1946), 41/42.

7 Cfr. T.R. Gjorgjevicz, « Von den Zigeuner in Serbien », JGLS, 2, i (1907/8), 225/226.

8 Cfr. R. Liebich, Die Zigeuner in ihrem Wesen und in ihrer Sprache, Leipzig 1863, pag. 45; C.H. Tillhagen, « Married Life », art. cit., 133/135, e H. Weltzel, art. cit., pag. 79.

9 Cfr. T.R. Gjorgjevicz, op. cit., pag.

60eT.W. Thompson,art. cit.,pag. 28sg.

1(1 Vedi H. Wlislocki, Zur Volkskunde der transvlvanischen Zigeuner, Hamburg 1887, pag. 18. e T.W. Thompson, art. cit., 157/158.

11 In particolare quelli della Gran Bretagna: cfr. le osservazioni di T.W. Thompson, art. cit., 25/37.

12 Cfr. M. Polock, Moeurs et coutumes des Tsiganes (tr. dal tedesco), Paris 1936, pag. 160.

13 È soprattutto Thompson (art. cit.) che

ha precisato questa comparazione per quanto concerne la struttura del matrimonio.

14 Anthropologie Strutturale, Paris 1958, pag. 62 (tr. italiana Antropologia strutturale, a cura di Paolo Caruso, « 11 Saggiatore », Milano 1967).

15 Cfr. W. Van Wijk, op. cit., pag. 96.

16 C.H. Tillhagen, « Married Life... », pag. 129.

17 H. Wlislocki, op. cit. (vedi nota 10), pagg. 14/16.

18 Come esempio di quest’uso, vedere J.H. Schwicker, Die Zigeuner in Ungam und Siebenbùrgen, Wien 1889, pagg.

142/144 e per la Germania l’art, cit. di H. Weltzel, 108/109; per la Gran Bretagna quello di T.W. Thompson, 109/114.

19 Leggere la descrizione dettagliata di questo fidanzamento patriarcale in T. Maximoff, 1° art. cit., 16/18, oppure in C.H. Tillhagen, 1° art. cit., 14/30.

20 Cfr. Petulengro, « Report on the Gypsy Tribes of North-East Bulgaria », JGLS, 2, IX (1915/16), 19/20. Il prezzo elevato è assai frequente negli USA; cfr. I. Brown, «The Gypsies of America», JGLS, 3, XLIII (1929), 167/169; che parla di 1000 dollari come prezzo possibile.

21 Etimologie puridique, nel volume collettivo: Etimologie generale, Encyclopédie de la Pleiade, Paris 1968, pag.

49.

Vedi I. Brown, « Roms are Doms », JGLS, 3, VII (1928), 173/74.

23 Le tribù zigane che hanno ammesso il ratto sono soprattutto quelle del sud est dei Balcani, della Germania e della Gran Bretagna; le stesse che hanno sempre praticato il libero fidanzamento; vedi ad esempio T.P. Vukanovic, « The Position of Women among Gypsies in the Kosovo-Metohija Region », JGLS, 3, XL (1961), 81/100.

24 Era il caso, ad esempio, degli zingari tedeschi; cfr. R. Liebich, op. cit. (vedi nota 8), pag. 46; o per la Gran Bretagna, T.W. Thompson, art. cit., 104/106. In questi casi, il rapimento era anche un mezzo per evitare tali prove impegnative.

25 Cfr. T.W. Thompson, art. cit., pag.

126, che si riferisce al vecchio studio di Simson, A History of the Gypsies, London 1865, pag. 264.

26 Cfr. W. Starkil, art. cit., 62/65.

27 A proposito di questa cerimonia, vedi E.O. Winstedt, « Coppersmith Gypsies Notes », JGLS, 2, VIII (1914/15), pag.

260; I. Brown, « The Gypsies of America», JGLS, 3, XLIII (1929), pag. 167; e Tillhagen, « Betrothal... », 25/27.

28 Vedi le pagg. 93/95.

29 Vedi nota seguente.

30 Sull’importanza della sessualità e sulla prova di verginità presso gli zingari, vedi: I. Brown, art. cit., pag. 169; Gilliat22

Smith, art. cit., 136/143; Gjorgje vicz, op. cit., 61/62; Tillhagen, « Betrothal... », 119/120; Winstedt, « Forms... », 346/348. Il fazzoletto che è servito per la prova della deflorazione è chiamato Diklo e la donna sposata lo conserva preziosamente. Certi autori segnalano l’uso della « cintura di castità »; vedi A. Me Farlane, « Supplementary Notes on the Social Customs of the Rudari », JGLS, 3, XXVIII (1949), pag. 135; 31 Thompson, art. cit., pag. 127.

32 Per quanto concerne tutte queste festività, vedere gli abbondanti dettagli forniti negli articoli di T. Maximoff e C.H. Tillhagen.

33 Su queste usanze, vedere Wlislocki, op. cit., pagg. 186/189.

34 II fatto che gli zingari d’America si mostrino tenacemente attaccati al loro matrimonio tradizionale, malgrado la fortissima pressione dell’ambiente circostante, sembra provare l’antichità di tale forma di matrimonio; cfr. I. Brown, «The Gypsies of America», JGLS, 3, VIII (1929), 167/169; ugualmente D.W. Pickett, « The Gypsies of Mexico », JGLS, 3, XLV (1966), 60/70 e XLVI (1967), 6/17.

35 Cfr. a questo riguardo soprattutto I. Brown, art. cit., JGLS, 3, VII (1928), 173/175.

36 Ibid., pag. 41.

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Capitolo 5 | La vita sociale degli zingari

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Nomadismo e destino zigano Come abbiamo già segnalato nel capitolo primo, il nomadismo zigano come genere di vita non si spiega solo con un motivo storico originario: gli zingari, lasciando il proprio paese d’origine (l’India), avrebbero intrapreso le loro caratteristiche migrazioni e adottato definitivamente il genere di vita nomade.

Due cose sono certe: da un lato, questo nomadismo non è probabilmente affatto primitivo, o se lo è stato sarebbe stato circoscritto a una regione determinata, come nel caso della maggioranza dei popoli nomadi ed allevatori.

Il nomadismo zingaro sarebbe allora della stessa natura di quello adottato da tutti i popoli che periodicamente hanno invaso l’Europa nella lunga marcia verso ovest, in ondate successive, incalzandosi l’un l’altro, ma fissandosi alla fine da qualche parte integrandosi con le popolazioni autoctone e divenendo un elemento essenziale della formazione delle nazioni moderne.

Si tratta del fenomeno delle invasioni indo-europee (o migrazioni di popoli) cui non possiamo se non accennare in questa sede2. Orbene gli zingari rientrano in un quadro storico quasi simile; hanno abbandonato il paese d’origine, spinti da un’urgenza qualunque di sopravvivenza (demografica, o politica, ad esempio espulsi da popolazioni confinanti) e sono partiti anch’essi alla «conquista dell’occidente».

Ma allora, perché non si sono fissati in nessun luogo? Perché non hanno fatto come numerosi loro predecessori e non hanno messo fine alla loro migrazione? Come abbiamo già accennato, pensiamo che ciò sia dovuto a due cause: gli zingari hanno cominciato la loro peregrinazione troppo tardi; il mondo europeo era già politicamente costituito e soprattutto arrivato a un grado di cultura più evoluto e a una reale capacità autodifensiva verso gli elementi 148

estranei; non c’era più posto per loro e il grande divario culturale con le popolazioni europee costituiva l’ostacolo maggiore all’accettarli, all’accoglierli e all’assimilarli in caso di forza maggiore. D’altra parte non erano sufficientemente numerosi; dispersi in piccoli gruppi molto chiusi in se stessi, non potevano mirare a nessuna conquista e del pari a nessuna riconoscenza da parte di un mondo che li considerava come paria, pagani e fastidiosi.

Da ciò la fisionomia tipica del nomadismo zingaro. Noi pensiamo che la lezione della storia sulle relazioni tra gli zingari e le popolazioni europee (fino alla grande persecuzione nazista durante la seconda guerra mondiale) è chiarissima; gli zingari sono stati respinti verso l’unica soluzione che essi potevano adottare per sopravvivere: continuare senza sosta la loro peregrinazione, installarsi definitivamente nel loro nomadismo. E la conclusione a cui arriva la sociologa e storica Lucrezia Jochimsem. Il nomadismo zigano è stato prima di tutto provocato dalla caccia sistematica di cui gli zingari furono e sono ancora oggetto da parte dei pubblici poteri. Essi non potevano sopravvivere a queste perpetue persecuzioni se non spostandosi continuamente e accettando una vera e propria situazione di paria, e il modo di vivere nomade come mezzo di sussistenza.

E anche ai giorni nostri, il nomadismo « provocato » è divenuto la possibilità di un’integrazione parziale nelle grandi città, se esse prevedono aree di stazionamento organizzate.

Si vede conseguentemente il legame tra il nomadismo e la mentalità religiosa degli zingari. Il nomadismo, per il fatto che non era un semplice modo di vita transitorio, ma l’unica soluzione per la sopravvivenza, non poteva rive149

stire agli occhi di coloro che erano condannati a viverne che un mezzo di salvezza privilegiato.

Ci sembra allora che ne derivino due conseguenze: la vita nomade è per gli zingari la forma necessaria della loro vita sociale; essi se la sono veramente incorporata, essa costituisce il loro modo di essere, la loro originalità, la loro fisionomia tipica di fronte ai non-zingari. Il nomadismo fa veramente parte dell’anima zingara, con tutte le sue proprietà significanti: da un lato l’esaltazione della libertà con la fierezza che comporta, dall’altro la precarietà di un’esistenza aleatoria sempre incerta e disprezzata dalle popolazioni sedentarie in seno a cui si svolge.

Questo contrasto non poteva che accentuarsi con il distacco progressivo tra la marcia verso il progresso o l’industrializzazione propria dei sedentari e il ristagno culturale degli zingari. Questo nomadismo non poteva dunque che incidere profondamente sulla natura delle attività sociali degli zingari, attività economiche e professionali, artistiche, politiche ecc. come abbiamo visto in questo capitolo.

Altra conseguenza: il carattere necessario e salutare del nomadismo in questione ha conferito loro un reale senso religioso. Come abbiamo avuto occasione di vedere nei capitoli precedenti, i riti essenziali della vita dello zingaro sono sia condizionati dalla vita nomade sia carichi di significato religioso.

Di pari passo, benché a un grado inferiore, vanno le cose per le attività sociali zigane così tipicamente legate al modo di essere degli zingari; esse rivelano allora per il loro legame col nomadismo un significato religioso specifico.

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La nomadizzazione rituale Come spiegazione della compenetrazione mistica e religiosa del nomadismo, conviene ricordare a questo punto un rito molto curioso e poco conosciuto: la nomadizzazione rituale, di cui un grande antropologo, E. Pittard, ci ha dato una descrizione particolare1. Questo rito curioso non esiste che tra gli zingari che hanno abbandonato il nomadismo sedentarizzan-dosi. È una specie di affermazione e di venerazione, in qualche modo a titolo postumo, di uno stato sociale anteriore. La permanenza di un simile rito tra numerosi zingari ormai fissi (soprattutto nei Balcani) mostra che il nomadismo faceva parte della vita religiosa dei loro antenati, poiché i discendenti che hanno abbandonato questo genere di vita continuano a celebrarne annualmente una forma simbolica, con un rispetto e una seria compenetrazione religiosa. Ecco come si svolge questa cerimonia singolare: « È abitualmente in primavera, dopo la seminagione, che gli zingari sedentari, bruscamente, si mettono in viaggio. Senza avvisare nessuno, senza che nemmeno il droghiere-barista del villaggio, con cui mantengono sempre un piccolo commercio, ne sappia nulla, essi partono. Nulla potrebbe trattenerli. È come la migrazione delle rondini in autunno. Essi ammucchiano sui miserabili carriaggi tutti i loro beni, gli utensili da lavoro e quelli domestici, tutto il necessario alla vita materiale. Tolgono l’accampamento prima dell’alba. Non torneranno sul posto da dove sono partiti attraverso lo stesso sentiero usato per lasciarlo, ma dalla direzione opposta. C’è in questo speciale percorso, certamente, una ragione nascosta »4. Questa ragione sembra appunto essere una specie di commemorazione di un modo di vivere passato, che è indispensabile celebrare periodicamente per continuare a beneficiare del carattere salvifico di questa vita nomade attraverso la sua rappresentazione simbolica. Troviamo inoltre in questa usanza la struttura fondamentale del rito: l’identificazione con la cosa significata, cosa che non è più reale apparentemente, ma la cui potenza ed efficacia magica sono presenti attraverso il rito. Infatti: «Lungo il cammino (che può durare da 152

un giorno a parecchie settimane) questi sedentari vivono esattamente come i loro fratelli nomadi. Mendicano, fanno i piccoli lavori abituali al loro gruppo, fabbricano qualche oggetto da vendere alla prima occasione, vivono sempre sotto le tende5. Se un gruppo di zingari arriva in un luogo dove un quartiere di loro simili è stato momentaneamente abbandonato (per la stessa nomadizzazione rituale), non occuperà mai le abitazioni di questi sedentari partiti per il viaggio.

Così dunque sembra, ed è, un’osservazione importante che, nel corso di questa lunga marcia, non devono fare nessun atto connesso alla sedentarizzazione... Se, durante un lungo percorso, succede che uno o l’altro dei partecipanti muoia per via, è sepolto sul luogo di morte, o nel cimitero più prossimo. Il gruppo non cambierà, perciò, la sua rotta. Questo circuito annuale sembra obbligatorio»6.

Ad ogni domanda sul suo senso, l’osservatore si è sentito rispondere enigmaticamente: « È così »; e alla richiesta di dove si fosse svolto il rito, la risposta era: « Per le strade del mondo ». Dalla segretezza che attornia questa cerimonia, dal suo carattere ermetico e dalla sua stessa struttura, si ricava l’essenza del rito come espressione d’un mito religioso, quale lo definisce per esempio Roger Bastide: « Ogni rito è un ricominciare ciò che è accaduto nei tempi primordiali, ma non è una semplice commemorazione, abolisce il tempo profano per fare penetrare l’uomo nell’eternità. Il mito rivive, il tempo mistico viene restaurato, ridiviene presente, con tutta la sua forza attiva. Cosicché tutte le feste, tutte le cerimonie, non sono altro che il ricominciare di ciò che è accaduto... La natura e la storia vengono rigenerate mentre sono reintegrate in questo ilio tempore, che in effetti ha fondato all’inizio del mondo sia la natura che la storia»7.

Un fatto come questo rito mostra dunque bene la carica religiosa affettiva che lo zingaro mette inconsciamente in una forma di vita divenuta per lui la sua vera natura. Ci resta ora da passare in rivista le diverse attività sociali zigane determinate più o meno dal nomadismo.

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Attività professionali ed economiche maschili8 La scelta dei mestieri, o più semplicemente delle attività arti gianali degli zingari, è spiegabile attraverso qualche caratteristica elementare legata al nomadismo. Una, tuttavia, delle caratteristiche della scelta deve essere qui ricordata come introduzione. Le attività professionali non sono riservate agli uomini. C’è una ripartizione dei compiti secondo la distinzione dei sessi: gli uomini esercitano l’attività produttiva e le donne si occupano generalmente della vendita (quando si tratta dei piccoli oggetti da mercato ambulante) e soprattutto predicono la «buona sorte», e con ciò portano soldi a casa (i bambini praticamente crescono soli). Del resto sono le donne che generalmente tengono la cassa e fanno le compere. Si è cercata l’origine di questa dicotomia sessuale nell’esistenza di rigide interdizioni di impurità di cui la donna è oggetto (vedere i capitoli sulla nascita e il matrimonio)9.

I piccoli mestieri: grandezza e povertà degli zingari10 1. Bisogna che siano mestieri compatibili con la mobilità nomade, che comportino pertanto un’attrezzatura rudimentale, facilmente trasportabile. Al di fuori di due o tre veri e propri mestieri, in cui gli zingari sono ritenuti maestri e sui quali ci soffermeremo, la maggior parte sono occupazioni marginali, assai secondarie, sia produzione di oggetti di scarso valore (fiori artificiali, cesti, scope, striglie, mollette da bucato, rastrelli, setacci, cucchiai di legno, ecc.), sia piccolo commercio sotto forma di vendita ambulante (merceria, vendita degli oggetti che abbiamo citati), vendita di porta in porta o la chine, vendita per mezzo della sollecitazione dei clienti.

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2. Questa è appunto un’altra caratteristica: lo zingaro, per il fatto di non avere una residenza fissa, non può avere una clientela determinata e fedele, poiché pochi sanno quando arrivano e quando partono. Così, generalmente, non sono i clienti che vengono dallo zingaro (salvo per i mestieri veri e propri di cui tratteremo più avanti), ma è lui stesso che deve sollecitarli. E infatti, siccome l’eventuale cliente non ha affatto bisogno dei prodotti offerti (non foss’altro perché ha i suoi fornitori abituali), che spesso non sono nemmeno di prima qualità, è la pietà destata da un volto emaciato e da un appropriato imbonimento, che è la molla della vendita, che diviene allora una forma velata di mendicità. In tal modo il nomadismo provoca, per la circolazione di questi prodotti, un’attitudine psicologica di sollecitazione, di mendicità, in breve di facilità e di pigrizia.

3. Ecco finalmente il tratto più negativo di questa struttura nomade divenuta anacronistica: lo zingaro non è per nulla sollecitato allo sforzo, alla lotta per la vita, all’inventività finalizzata al progresso. Tutte le caratteristiche del nomadismo originario convergono per farne un disadattato che passa attraverso un mondo sedentario, obbligato a vivere giorno per giorno; perché per accumulare, per guadagnare molto, bisogna in genere installarsi, ossia divenire più o meno sedentari (salvo i casi eccezionali che vedremo più avanti) e stabilire relazioni continuative con altri gruppi. L’isolamento e la esiguità dei gruppi zigani nomadi, senza una robusta struttura, non permettono lo sviluppo umano. Certi autori hanno parlato di «infantilismo» degli zingari”, incapaci di maturità per le stesse condizioni di nomadismo. Pensiamo che ciò sia soprattutto valevole ai giorni nostri, per i rimasugli lamentevoli di un nobile popolo, di questi veri 155

e propri sottoproletari che la maggior parte degli zingari sono divenuti nella nostra società industriale. Ciò si verificava assai meno un tempo, in seno alle popolazioni rurali con cui i nomadi trafficavano, e ai cui occhi si situavano in posizione superiore di esseri senza costrizioni, che offrivano i propri servigi, disprezzati certamente ma più spesso temuti poiché supposti in possesso di poteri soprannaturali. Perciò non insisteremo sui piccoli mestieri artigianali che per molto tempo sono stati, per numerose famiglie zingare, l’unico mezzo di sopravvivenza onesta, e che ai giorni nostri, non potendo più assolvere questa funzione, sono inevitabilmente divenuti complici della mendicità e della più degradante inerzia, la cui scusante è la difficoltà a integrarsi, a fare il gran passo, in una società così lontana dal passato e dall’anima degli zingari12.

4. Ma, sì può obiettare, cosa c’è di religioso in tutto ciò? Credo che un cristiano dovrebbe riconoscervi uno dei maggiori valori evangelici, anche se gli zingari stessi non ne hanno coscienza (poiché è la virtù cristiana meno vissuta e più disistimata). Intendiamo dire la povertà, essa, come ideale di perfezione religiosa, non è per forza ricerca della miseria, dello spogliamento, ma è soprattutto liberazione dall’accumulo dei beni materiali che rischiano di ergersi a schermo tra Dio e l’uomo che in essi si glorifica e trova sicurezza. Da questo punto di vista lo zingaro classico, perpetuamente nomade, che vive di un lavoro modesto, che non si attacca a nulla, costituisce un modello evangelico. Ed è veramente curioso constatare che troppo sovente gli sforzi della catechesi cristiana verso dì loro non sfruttano questa pietra miliare, non rendono gli zingari più scusabili di quanto la loro povertà errante comporti anonimamente di religioso, e soprattutto non manifestano oltre il rispetto di tale valore fondamentale di cui il nostro mondo sviluppato e industrializzato ha perso assai il gusto13.

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I lavori inerenti al fuoco e ai metalli14 Attraverso questi molti piccoli mestieri da poveri, emergono delle attività artigianali che, per lungo tempo, hanno assicurato a numerosi gruppi zigani la sussistenza e una certa considerazione, al punto che certe tribù non sono conosciute che col nome dell’attività che svolgono, come la lavorazione del rame dei calderai per i Kalderash {de calderari) sparsi un po’ dovunque, i Copper-Smith inglesi e americani...15 Non è esagerato affermare che la lavorazione dei metalli ha contribuito a creare nel mondo zigano una specie di aristocrazia. E qui ci si trova di fronte a una delle più vecchie attitudini sociali: il prestigio di coloro che sanno piegare il fuoco ai loro voleri, che sanno forgiare grazie ad esso i metalli. Infatti, di fronte all’attività agricola del contadino dove il ruolo dell’uomo consiste semplicemente non nel creare, ma dell’aiutare la natura, il fabbro è un personaggio a parte di cui si ha bisogno; crea del metallo a partire da un minerale informe e ne ricava oggetti di alto prestigio: utensili da lavoro di profondità (lame per l’aratro) o armi mortali, e ciò generalmente in un’atmosfera di segreto e di mistero.Non c’è che da riflettere un attimo sui sentimenti ambigui che sempre hanno risvegliato nell’ambito agricolo la professione del fabbro, quella del calderaio, dello stagnino ecc. Sentimenti insieme di disprezzo, poiché queste attività sembrano legate a potenze più o meno diaboliche, infernali, ma anche di rispettosa considerazione e di timore16.Ci si spiega allora come mai numerosi zingari siano stati costretti per forza di cose a scegliere spesso un mestiere simile, che entrava in pieno nella dialettica che li singolarizzava e li opponeva ai nuclei sedentari di contadini più o meno da loro disprezzati17. Essere fabbro, calderaio o stagnino, era per essi significare la propria appartenenza a un mondo a parte, era significare il prestigio legato alla libertà e a una connivenza implicita col mondo misterioso delle forze occulte e sovrannaturali. Si troverà più avanti la stessa idea dialettica nella pratica divinatoria delle donne zingare.

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Infatti, dalla loro apparizione in Europa, vengono segnalali numerosi zingari che esercitano il mestiere del fabbro, e ciò fin dal secolo XV18. In seguito, questo è divenuto uno dei loro mestieri preferiti, sotto le forme più diverse: fabbri fabbricanti di chiodi, calderai e modellatori di rame, più raramente fabbricanti di campane e campanelle, stagnatori di utensili da cucina, doratori di vasi, ecc. E fino alla scomparsa progressiva di queste attività divenute non competitive nella società industriale, si può dire che gli zingari erano ritenuti maestri nella lavorazione dei metalli, malgrado il carattere spesso rudimentale e «portatile» dei loro strumenti di lavoro19.

Attualmente, è evidente che la pratica di simili mestieri non è più possibile, da qui la difficoltà che molti zingari trovano a riconvertirsi; il nomadismo che essi continuano a praticare è ora fonte di disgregazione, come un tempo era fonte di unità. In effetti esso rende loro impossibile ogni formazione professionale o almeno ogni possibilità di inserimento nelle professioni basate sulla lavorazione dei metalli, visto il legame di tali professioni con la vita sedentaria e le nuove condizioni imposte dalla produzione industriale. Nonostante ciò un tempo numerosi gruppi di zingari, calderai o fabbri, hanno trovato in certe attività una specie di continuità col passato più prestigioso; sono divenuti venditori di ferri vecchi e rottame, commercianti d’occasione (acquisto a basso prezzo di metallo vecchio fuori uso e rivenduto a prezzo di ferraglia); alcuni, più abili, lavorano alle carrozzerie di autoveicoli. Ma la mancanza di competenza e di utensileria pesante fa sì che in questa attività, come in quella di ferrivecchi, di fatto venga trovata la via più facile ad una vita di semi-mendicità o basata sull’imbroglio di una clientela credula e sprovveduta20. Anche qui ritroviamo quella specie di blocco (culturale e morale) da cui sempre più gli zingari sono ostacolati se vogliono conservare un genere di vita che non ha più senso e possibilità in una civilizzazione come quella moderna.

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Mercanti di cavalli21 Ritroviamo la stessa condizione dialettica in un’altra attività cara a molti zingari di ieri, il commercio di cavalli (e occasionalmente quello dei suini). Essa corrisponde a una profonda tendenza degli zingari, cioè al loro appassionato amore per gli animali. Ma il cavallo soprattutto è un elemento importante nella mitologia zigana; esso fa veramente parte del loro universo religioso. Infatti, molte pratiche superstiziose mescolano l’invocazione agli spiriti benevoli a quella del buon Dio. Tali pratiche, a lungo descritte da H. von Wlislocki, hanno essenzialmente tre scopi: garantirsi contro i difetti nascosti di un cavallo acquistato, garantirsi contro il suo furto, servire come medicina per la buona salute.

A titolo d’esempio citiamo i seguenti riti: a scopo «antifurto », il nuovo proprietario conduce il suo cavallo davanti al fuoco che brucia all’entrata della tenda, e là con un bastone mezzo carbonizzato batte il dorso del cavallo in forma di croce, dicendo: « Resta con me, tu mi appartieni, tu non devi vedere i Nivaci, se vengono. Io ho tre catene per incatenarti, la prima è Dio, l’altra il 160

Cristo, la terza è Maria».

A scopo profilattico, si usa il seguente esorcismo: si tracciano con del carbone un cerchio sulla zampa sinistra del cavallo e una croce sulla destra dicendo: « Cerchio, cerchio, resta in buona salute, il diavolo non si deve avvicinare a te, solo Dio lo deve! Buon Dio scaccia dal corpo di questo cavallo il padre di tutte le disgrazie (il diavolo)... ecc. »22.

Ma soprattutto, nel commercio dei cavalli, la cosa che conta di più è non lasciarsi ingannare da un imbroglione che abbia camuffato i difetti o l’età reale del cavallo messo in vendita. Così sono numerosi i riti per premunirsi contro questo rischio. Ugualmente, essi conoscono tutto un complesso rituale veterinario; non potendolo qui evocare al completo, diamo un esempio significativo, che si riscontra con animali abbastanza rari tra gli zingari: vacche e montoni; si tratta del caso patologico in cui il sangue si trovi mescolato al latte della mucca; la spiegazione è che l’animale avrebbe brucato dell’erba in cui stanno delle quaglie (la zizzania dei campi), che è ritenuto tossico per gli animali, in ra-

gione del carattere diabolico attribuito dagli zingari alla quaglia.23 Questi esempi ci dimostrano come la mentalità religiosa degli zingari, assimilando elementi cristiani e pagani, penetrava la loro vita quotidiana e sociale, fino alle attività più profane quali il commercio dei cavalli. È chiaro che non si può dire altrettanto delle attività più recenti, eredi delle precedenti divenute impraticabili, e che infatti significano un passo in più verso la disfatta.

Poiché, malgrado il transfert, anche simbolico, che è alla base della conversione del fabbro in ferrivec-chi, del mercante di cavalli in trafficante di vetture d’occasione24, la continuità non è che a livello della materialità dell’azione, non è più nel contenuto significato. Durante questo passaggio, l’anima zigana si è persa perché le sue nuove attività, miserevoli adattamenti alla società industriale, non possono più essere il supporto di un vero senso religioso; sono piuttosto il segno dell’inerzia e della duplicità, impasse a cui sembrano condannati dei nomadi vittime di una acculturazione aberrante.

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L’attività professionale femminile: la divinazione25 Se esiste un’immagine classica della zingara, della bohémien-ne, immortalata da numerose incisioni popolari, è proprio quella della donna-indovina, che predice la « buona novella », che pratica la chiromanzia, la lettura dell’avvenire nella sfera di cristallo, nei fondi di caffè, ecc. Siamo di fronte a uno degli aspetti più importanti del folklore zingaro e della rappresentazione popolare della donna zingara.

Rimandando a quanto è già stato detto prima sul ruolo di certe donne mediatrici con gli spiriti sovrannaturali, non desta stupore notare quale ruolo economico riveste la donna, applicando i suoi poteri occulti in attività che suppongono per definizione l’intervento di quelle forze (divinazione, magia). È proprio qui che si rileva chiaramente la dicotomia sessuale nella specializzazione delle mansioni ricordata addietro.

Non è il momento di descrivere la storia di questo aspetto particolarissimo della vita zigana, fonte di innumerevoli tribolazioni e difficoltà. Il fatto è che, per quanto risaliamo nel tempo, i primi documenti che parlano degli zingari hanno dato per certa la loro abilità di indovini. Per quanto riguarda i gitani spagnoli, ad esempio, è certo che essi « hanno beneficiato, dal loro arrivo, della reputazione di indovini e maghi... Questa reputazione non è sempre stata utile a loro, e sappiamo che fu una delle ragioni per cui i re cattolici se la presero con gli zingari nel 1499, come Carlo V nel 1539 e la Cortes di Castiglia nel 1594... »26. E la letteratura spagnola, come del resto quella di altri paesi, non doveva tardare a interessarsi di questo tema: « I contemporanei di Geronimo de Alcala e di Cervantes sembravano avidi di conoscere la sorte, se se ne giudica l’importanza nel contesto della letteratura dell’epoca. Oltre la Gitanilla in cui si trovano Preciosa e le sue compagne introdotte in case di gente assai rispettabile per predire la buona sorte, troviamo una scena di predizione della buona ventura in El Arenai de Sevilla di 162

Lope de Vega e un’altra scena di questo genere nella Gitanilla de Madrid di Antonio de Solis, che si è del resto ispirato alla novella di Cervantes »27. È impossibile qui fare il punto sullo stato attuale di questa pratica, un simile studio sociologico esulerebbe dal quadro della nostra ricerca. È sufficiente ricordare la proliferazione attuale dei maghi, degli indovini di tutte le specie in cui buona parte dei nostri contemporanei sembrano cercare una compensazione all’assenza del meraviglioso, legata alla razionalizzazione dell’esistenza attuale. È evidente che un tale stato di cose non può che costituire un ambiente favorevole alla pratica divinatoria delle donne zingare.

E infatti, in numerose regioni si può dire che parecchi zingari vi trovino il più semplice dei metodi per sopravvivere, che beneficia di una secolare reputazione in tale materia. Se le altre attività professionali zigane sono in via di estinzione non si può certo affermarlo a riguardo delle dicitrici di buona ventura. Ma non sono anch’esse sulla via di una certa decadenza? Lo vedremo più avanti.

Le tecniche impiegate sono molto varie. La principale è il maneggio delle carte, soprattutto il gioco dei Tarocchi, di cui una forma è specificamente zigana28. Poi la chiromanzia, l’interpretazione dei sogni e infine tutti i processi causali di interpretazione di fenomeni, quali i fondi di caffè, il vetro rotto, la forma dei fagioli, ecc. È sicuro che gli zingari hanno utilizzato e assimilato alle loro pratiche delle tecniche diffusissime al di fuori della loro cultura e conosciute nell’antichità.

A quest’arte divinatoria è in genere legata la pratica della magia, e ciò per scopi svariatissimi: fuorilegge (ne vedremo degli esempi nel prossimo capitolo), azione a distanza per influenzare i sentimenti altrui, protezione contro i pericoli, ecc. In questi casi, alla base di tali pratiche si trovano generalmente tre elementi indispensabili: prima di tutto l’impiego di un 163

oggetto proveniente dalla persona in gioco, ad esempio un ciuffo di capelli, un dente, qualche goccia di sangue, ecc. secondo la credenza che vi sia una stretta relazione tra il tutto e la parte, che racchiude in sé le proprietà del tutto: influendo su di essa si può sperare di influire sulla persona stessa. In seguito, l’obbligo di offrire un sacrificio, generalmente una somma di denaro; e infine la credenza nel trasferimento di un potere soprannaturale e magico nell’oggetto offerto, col quale l’offerente si identifica e di cui diviene pertanto il beneficiario. Sono gli elementi indispensabili alla comprensione di ogni rito30.

Notiamo anche l’uso frequente, da parte di queste donne indovine e maghe, di bambole confezionate sommariamente, spesso con materiali legati a un morto (vedi capitolo seguente), e che sono un mezzo di trasferimento sulla persona-oggetto del rito magico o divinatorio31.

Queste pratiche divinatorie e magiche pongono un problema che tocca direttamente il nostro soggetto, in quanto a significazione religiosa: gli zingari sono realmente persuasi della loro natura e della loro efficacia, ossia che esse mettano in azione delle forze superiori? Oppure, senza alcuna illusione le usano per ingannare i non-zingari, per sfruttare la loro credulità riparandosi dietro rituali misteriosi e forze occulte, al fine di ricavare denaro? La domanda è seria, poiché essa rientra nel dominio della verità vissuta o della truffa.

Diciamo subito che questa questione è assolutamente indipendente da quella della oggettiva efficacia di pratiche simili; ciò è soprattutto un problema filosofico: si ammette o no l’esistenza di forze superiori o per lo meno estranee a quella che la scienza positiva studia, e quella di forze che certi uomini avrebbero il dono di captare e di utilizzare? Qui sta tutto il problema delle scienze occulte dello spiritismo, senza parlare della credenza che il demonio 164

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possa intervenire tra gli esseri umani. Il nostro scopo non è di abbordare ora questa questione, che non è direttamente connessa alla nostra ricerca32.

Ciò che ci importa, è sapere se gli zingari credono o no a queste pratiche, che in sé fanno appello alla fede in entità sovrumane di tipo religioso. Oppure, al contrario, non potrebbe dissimulare semplicemente una vasta truffa, e non avere per gli zingari alcun senso religioso?

Bisogna riconoscere che gli osservatori sono divisi su questo punto. Alcuni dei più recenti, forse influenzati da posizioni razionalistiche di incredulità a priori, propendono per la frode cosciente e voluta; così l’etnologo canadese Werner Cohn, che scrive: « Non c’è il minimo dubbio che gli zingari prendano regolarmente la loro buona ventura come un mezzo di estorcere soldi ai non-zingari »33 Il sociologo Lue de Heusch è dello stesso parere in alcune note sugli zingari che frequentò nel corso del suo viaggio di ricognizione attraverso il Vicino Oriente34. Questi due autori, per restare nei limiti di un esempio, basano la loro interpretazione sul fatto che gli zingari non esercitano affatto tra di loro queste pratiche di buona ventura o di magia; infatti essi non esercitano il loro dono di chiaroveggenza che a favore dei non-zingari, prova che per conto loro non vi ripongono fiducia.

Del resto, certi autori si affrettano a scusare gli imbrogli degli zingari. Per W. Cohn, «gli zingari si comportano più o meno nel modo in cui i nonzingari pensano che essi debbano comportarsi. In altri termini, gli zingari sostengono il “loro ruolo di zingari” come è stato codificato dai non-zingari.

Ciò ci porta a due osservazioni: la prima riguarda il giudizio morale sui modi di agire zigani; l’altra riguarda il rapporto di causa ed effetto tra l’idea che ci si fa dello zingaro e i modi di agire degli zingari... Il giudizio con cui il gaje (il nonzingaro) condanna i modi di agire degli zingari, riflette dunque una certa ambiguità (quella di una società che non condanna espressamente 166

tali procedimenti, poiché ammira l’abilità e la riuscita di operazioni finanziarie, anche dì dubbia onestà); ma anche il giudizio dello zingaro riflette la stessa ambiguità.

Gli zingari ammirano una dicitrice di buona fortuna molto abile nel soffiare denaro ai suoi clienti... Ma si dirà pur sempre, dei mezzi che essa impiega descritti con sorrisi di ammirazione, che non sono degni di uno zingaro onesto». E l’autore conclude: «Ciò ci conduce a una seconda osservazione: resta aperta la questione se l’opinione dei nonzingari sui comportamenti zingari derivi da un’osservazione fedele della realtà, oppure se, al contrario, gli zingari abbiano appreso ad agire in funzione di quanto si attendeva da loro»35.

Per L. de Heusch, l’interpretazione è più culturale: «La mendicità, la predizione del futuro, gli pseudo-misteri della regalità, della magia e della religione, le bugie consapevoli come le mezze verità concesse sono altrettante misure di protezione destinate a preservare l’integrità di una cultura in stato di assedio che si vuole impermeabile al mondo esterno »36.

Noi non contraddiremo queste interpretazioni assai giudiziose; pensiamo però che convenga relativizzarle. Esse concernono essenzialmente gli zingari di oggi, ridotti la più parte alla condizione di veri paria (l’espressione figura inoltre nel titolo dell’articolo di W. Cohn), e in piena decadenza culturale.

Da un lato, bisogna riconoscere che essi si difendono come possono contro l’oppressione permanente rappresentata per loro dalla civiltà del mondo non-zingaro, di un mondo che li disprezza e li perseguita, in faccia a cui vogliono salvare le ultime briciole del proprio antico nomadismo, ultimo rifugio della loro identità; per fare ciò, sfruttare e ingannare questi stranieri che li disprezzano è per essi una sorta di vittoria e di compensazione, di affermazione di una ritrovata superiorità.

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Ma c’è di più, gli zingari attuali non credono probabilmente all’efficacia di tali pratiche, perché ne hanno perso il significato; in realtà non ci credono più. Come succede in caso di acculturazione (per aggressione di una cultura superiore adottata poco alla volta), i riti sono conservati, ma spesso impoveriti del loro originale contenuto; e sono mantenuti nella veste esteriore, se diventano fonte di guadagno e mezzo di prestigio di fronte al mondo esterno aggressivo. Essi hanno cambiato senso; hanno perso la loro anima per divenire gesti che danno qualche cosa in cambio.

Credo che si potrebbero paragonare a quei riti folkloristici che numerosi pellirosse americani praticano, rinchiusi nelle riserve, trovando nell’esibizione del loro folklore un mezzo di vivere a spese dei turisti con l’immaginazione esaltata dal mito del Far West; ci sono enormi possibilità che tali riti abbiano perso i loro significati e contenuti originali, per il fatto che hanno perso il contatto con la vita che li aveva generati.

Ma siccome il nostro lavoro ci porta a esaminare essenzialmente il significato religioso della vita e delle attività zigane come erano prima del recente scadimento, non possiamo arrestarci a questa conclusione che non vale che per la situazione attuale. Pensiamo che non si possa estrapolarla e generalizzarla al punto di affermare che gli zingari abbiano sempre agito per cupidigia e desiderio di ingannare clienti stupidi e ingenui.

Certamente, conviene riconoscere che in numerosi casi ciò che è potuto apparire come dono di chiaroveggenza era soprattutto il risultato di una fine psicologia e di un acuto senso di osservazione, e che in altri casi, quelli di magia ad esempio, gli zingari stessi non erano imbroglioni in quanto alla tecnica che spesso era un’abile prestidigitazione (non si è mai rimproverato a un prestigiatore di creare illusioni nello spirito dei suoi spettatori e di farli pagare per questo).

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Ma detto ciò, pensiamo che non ci sia nulla che permetta di affermare che gli zingari della belle epoque non credessero alla natura sovrumana e misteriosa dei doni di veggenza e di magia, che alcune delle loro donne manifestavano. La storia delle religioni ci insegna la realtà di tali credenze nella maggior parte delle civiltà, anche le più evolute; e come abbiamo fatto notare più sopra la nostra società industrializzata e razionalizzata, lungi dal farle sparire, sembra dar loro nuovo vigore. Non si vede perché gli zingari dovrebbero fare eccezione, solo perché traggono benefìcio dalle pratiche in questione. Esse si inseriscono in un insieme di pratiche magico-rituali, dipendenti da una mitologia tinta di cristianesimo, e tutti gli osservatori ne hanno notato l’estrema serietà, che si esprime in particolare nei severissimi tabù rituali. Questi tabù esistono ancora presso molti zingari, anche se il loro significato religioso ha perso per essi la sua chiarezza, ciò indica che non si deve, a priori, tacciare di doppiezza la pratica dei riti e delle consuetudini magico-divinatorie col pretesto che essa è legata a un contesto economico.

Infine, l’idea che queste pratiche non siano serie solo perché sono rivolte ai non-zingari, perde il suo valore quando si pensi che per l’uso all’interno del gruppo zingaro il problema non si pone negli stessi termini che di fronte al mondo esterno. Abbiamo ricordato nel capitolo secondo il fatalismo che domina l’esistenza zingara, conoscere l’avvenire era di certo molto importante per gli zingari, ma non come per i non-zigani abituati all’idea che questo futuro è condizionato dalla libertà.

Soprattutto, all’interno della società zingara, esiste tutto un complesso di pratiche divinatorie che non hanno nulla a che vedere con la « buona ventura », ma concernono l’esistenza immediata e le difficoltà della vita nomade.

Bisogna dire che gli zingari conoscono due atteggiamenti di fronte alla di170

vinazione, uno relativo a quanto cercano e desiderano i non-zingari (e qui è chiaro che la parte di truffa e di illusione non è da sottovalutare, soprattutto all’epoca attuale); l’altro relativo alle preoccupazioni connesse alla vita nomade e di consumo interno: potremmo dire che le pratiche che corrispondono a questo bisogno sono molto numerose e sono state oggetto di precise descrizioni37.

Esse vanno dall’interpretazione della posizione dei grani di frumento su un «tamburello magico» agitato dalla maga fino a tutto un insieme di presagi tratti dalla quasi totalità dei fenomeni naturali, al comportamento di alcuni animali, e che sarebbe troppo lungo enumerare. Negli altri capitoli di questo lavoro diamo del resto degli esempi precisi di tali pratiche divinatorie, ad esempio in occasione della nascita o di una grave malattia.

Pertanto è giusto combattere l’idea che gli zingari predicano l’avvenire solo per i non-zingari, e quindi esclusivamente per motivi di interesse. Interrogano il futuro anche per se stessi, solo in un altro modo e con altri procedimenti, di cui non vogliono svelare il mistero ai non-iniziati. Facendo ciò, permettono che si possa concludere legittimamente che nell’arte della divinazione, soprattutto in quella che usano per se stessi, essi immettono il significato religioso che vi immettono tutti i popoli che vivono a contatto con la natura, significato conforme alle loro credenze mistiche.

Del resto, e con ciò noi chiuderemo la questione, il fatto che attraverso i secoli la causa principale delle persecuzioni contro gli zingari siano state le loro pratiche magiche e divinatorie (attribuite allora a interventi diabolici), prova che essi avevano una profonda fede in queste e nel loro più riposto significato, poiché persecuzioni e vessazioni non le hanno fatte cadere in disuso, tutt’altro. La miglior prova di una fede non è la sua capacità di fare sopportare le peggiori sofferenze per essere difesa?

4. Attività ludiche e artistiche

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Le feste, espressione della gioia e della religiosità Il popolo zingaro presenta spesso dei contrasti sorprendenti: perseguitato, disprezzato, oppresso dall’incertezza del proprio destino, esso sa ritrovare nonostante tutto di tempo in tempo una specie di gioia esplosiva che si manifesta in festività che stupiscono i sedentari per i loro eccessi e le spese senza profitto che comportano. Se ne è già visto qualche esempio a proposito della nascita e del matrimonio; ne vedremo un altro più avanti, a proposito dei pasti funerari, che non hanno nulla di lugubre.

Si ha l’impressione che questi improvvisi scoppi di gioia totale, accompagnati da bevute, canti, danze, musica, non facciano altro che manifestare una gioia nascosta, più diffusa, quella di gente che, distaccata dalla maggior parte delle preoccupazioni proprie dei possidenti, vive in una sorta di sicurezza interiore, in una sorta di simbiosi con la natura che sa di potersi rendere favorevole grazie alle sue particolari convinzioni religiose.

Se, presso la maggior parte dei popoli primitivi, la festa ha una natura religiosa, crediamo che ciò valga tanto più per gli zingari. La prova è che la maggior parte delle loro feste e le più allegre sono le feste religiose in cui troviamo intimamente mescolati il fondo pagano e animista originario e le credenze cristiane. Non possiamo qui esaminare tutte le feste zigane, limitiamoci alle principali e notissime dei grandi nomadi della Transilvania38.

Nell’autunno avanzato, la festa di san Michele significava per gli zingari nomadi la ricerca del loro « quartiere invernale», dove mettersi al riparo dalla cattiva stagione.

Per questo apprestano, riuniti in vari gruppi, delle grotte dopo avere fatto diversi esorcismi contro gli spiriti cattivi che potrebbero frequentare il luogo; il tutto termina con la combustione di un pupazzo di paglia che simboleggia « l’uomo nero » (probabilmente la morte), attorno a cui tutti danzano e cantano; inoltre, le ceneri di questo pupazzo saranno conservate per essere usate nelle fregagioni alle piante dei piedi dei malati gravi, per scacciare la morte.

L’acquartieramento invernale è interrotto soprattutto per la festa di Natale. Questa 172

è preceduta con buon anticipo dalla preparazione di numerosi prodotti magici a scopo profilattico (grasso di lepre, sangue di pipistrello). Effettivamente, la festa natalizia si trascina dietro un numero stragrande di credenze e riti antichi; in particolare, gli zingari pensano che in quel momento gli spiriti più diversi (vedi il capitolo primo) manifestino una maggiore potenza, e che convenga dunque dispiegare tutto il necessario rituale per allontanare quelli cattivi e rendersi favorevoli quelli buoni.

Tutto ciò fuso attorno alla nascita del Cristo, simbolo della speranza in un’esistenza che resta miserabile. Ecco cosa significa la melopea scandita rapidamente su un tono monotono il giorno di Natale, dagli zingari in cerchio attorno al fuoco, da cui si allontanano e a cui si avvicinano alternativamente con passi cadenzati: « Ecco il giorno di Natale. Ah, da molto tempo non abbiamo visto legna; che il Dio dei poveri metta fine al bisogno di questi, che invii loro legna e pane bianco! ».

La primavera col suo rinnovamento significa per gli zingari, come per la maggior parte delle culture tradizionali, gioia I desiderio di vivere; ma qui tale gioia è ampliata dal ritorno alla natura libera, al nomadismo che riprende, simbolo di libertà e di ciò per cui lo zingaro è tale. A questo proposito, M ritrova tra gli zingari l’antica idea che la primavera è il combattimento tra l’inverno e l’estate, tra le Tenebre e la Luce. lì proprio il significato della festa di Pasqua, che per gli zin-mri, attorno alla resurrezione del Cristo, congloba tutto un insieme di miti e di riti ancestrali. Ne citiamo alcuni: nel pomeriggio della domenica di Pasqua, un pupazzo di paglia vestito di vecchi panni femminili smessi è piantato in mezzo all’accampamento; è chiamato la « regina delle ombre» (d’altra parte spesso gli zingari chiamano la domenica di Pasqua il giorno dell’ombra) e ognuno lo colpisce con un bastone prima che bruci. In questi momenti, i convenuti cantano in coro: « Dio, tu hai santificato il mondo, tu l’hai decorato di fiori, tu hai riscaldato il vasto mondo e comandato il giorno di Pasqua. Ritorna quindi, Dio, presso di me; la mia abitazione è spazzata e la tavola è coperta di una tovaglia pulita! ». Per tutta la settimana di Pasqua, due 173

animali rivestono particolare importanza, il gufo e il cucù, oggetto di numerose superstizioni in fatto di presagi di fortuna o di sfortuna a seconda delle circostanze in cui vengono incontrati. Il giorno dopo Pasqua, gli zingari celebrano san Giorgio (indipendentemente dalla data del calendario) in un luogo appartato. Il personaggio principale della festa è un ragazzo, il «Giorgio verde», decorato dalla testa ai piedi con rami e foglie di salice. La sua funzione rituale è di praticare diversi esorcismi sugli animali della tribù, sui corsi d’acqua, e di gettare infine nell’acqua un pupazzo di paglia che è il suo sostituto. Il tutto termina con festeggiamenti (si divide il dolce di san Giorgio) che durano tutta la notte. Infine, per quanto riguarda la festa di Pentecoste, essa simboleggia per gli zingari la protezione dalle malattie e dalle disgrazie e la loro espulsione. La notte precedente la festa è consacrata alla confezione di rimedi disparati per proteggersi dalle malattie secondo un rituale ricco e complesso. È curioso constatare a questo riguardo il legame tra la Pentecoste e l’idea di una festa dei morti, ma una festa allegra celebrata all’insegna del colore bianco che nella mitologia zigana è il colore preferito dai morti (la Pentecoste è spesso chiamata dagli zingari la domenica bianca). Durante questa festa, gli uccelli sostengono un ruolo importante, come anche l’eventuale apparizione di un arcobaleno.

Queste feste essenzialmente religiose in cui si ritrovano cristianesimo e paganesimo, scandiscono la vita errabonda degli zingari ed esprimono la gioia che li invade nonostante la durezza e l’incertezza della vita nomade, in cui sempre gli stessi gesti, lo stesso ricominciare ritmano le partenze, la ricerca di un nuovo posto in cui risiedere, l’installazione dell’accampamento, l’estrazione dai bagagli degli utensili da cucina e da lavoro, il presentarsi di fronte ai sedentari per proporre loro i piccoli servigi professionali zigani. In un simile contesto, tutto quello che sappiamo degli zingari ci rivela che questa gioia, che permette loro di mantenersi pari a se stessi, si alimenta in una profonda mentalità religiosa di cui le feste ricordate sono i tempi forti in cui gioia e religione si trovano intimamente connesse.

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Il circo39 Il senso della festa, della gioia che vuole essere comunicativa, ha preso presso numerosi gruppi zingari la forma di un’attività economica che è divenuta attività professionale. Dato che bisogna vivere e che ciò è possibile solo attraverso il commercio con i non-zingari, è normale che molti zingari siano divenuti professionisti del gioco e del divertimento. E in questo campo troviamo la gamma completa delle attività di spettacolo ludiche, a partire dai numeri all’aria aperta, giocolieri equilibristi, prestigiatori, fino alle enormi imprese come il circo Bouglione, in cui lo spirito zigano è rimasto vivacissimo e l’innegabile successo va di pari passo con la conservazione di un carattere nettamente familiare. A tale proposito, conviene parlare un po’ di una di queste attività di spettacolo, modesta, senza dubbio, ma che per numerosi gruppi zingari ha rivestito una certa importanza, anche se ai giorni nostri è in via di estinzione. Intendiamo alludere ai « domatori di orsi »40.

Sappiamo quale amore dimostrino gli zingari per gli ani-nali in genere. Ma l’orso ha rivestito ai loro occhi un’importanza particolare, di cui si trova l’eguale in numerose postazioni di montagna, e ne hanno fatto una specie di anima-I totemico. Infatti il folklore europeo ha dato all’orso un polo importante (all’orso bruno delle montagne), motivato probabilmente dalla facilità con cui si lascia addomesticare, dall’apparenza simpatica, vagamente umana quando si tiene eretto sulle zampe posteriori.

E gli zingari l’hanno incluso tra gli animali benefici, la cui vista provoca la buona fortuna41. Si comprende allora quanto potesse contare in fatto di prestigio addomesticare un orso, farlo danzare (anche se ciò è ottenuto con procedimenti come quello di far camminare l’orso su una piastra di ferro riscaldata, che lo obbliga a sollevare alternativamente le zampe per evitare di scottarle al suono di uno strumento la cui musica crea da quel momento un riflesso condizionato). Essendo l’orso una delle rare fiere europee, l’addomesticarlo al punto da farlo danzare non poteva che simboleggiare, agli occhi degli spettatori sedentari, l’uso di poteri occulti e misteriosi di cui gli zingari si reputavano detentori.

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Le arti e la musica42 Arriviamo pertanto al campo in cui la religiosità zigana si rifugia forse con la più grande autenticità. Non cercheremo qui di dare un panorama completo nemmeno in sintesi della storia artistica e musicale zigana. Ma possiamo dire che gli zingari hanno manifestato e manifestano sempre rilevanti doti naturali in questo campo a cui i migliori uniscono un contenuto religioso. Lo vedremo soprattutto a proposito del Flamenco.

Le arti che gli zingari hanno sempre spontaneamente coltivato sono le arti grafiche e la pittura. Le prime si sono manifestate da molto tempo nelle rappresentazioni geometriche e colorate dei tessuti e dei ricami (per camicie, tappeti, ecc.). Ora, noi conosciamo il legame esistente nella mitologia zigana tra l’arte del cucito (e quella della forgia) e un segreto comunicato dal demonio43; i ricami artistici sui vestiti sarebbero quindi una specie di rivincita contro il demonio. Nello stesso ordine di idee, parecchi osservatori hanno notato l’amore con cui gli zin-

gari ornano, scolpiscono e dipingono le loro roulotte44, con simboli rituali che permettono di affermare come la loro arte sia veramente l’espressione di un sentimento religioso. Non staremo poi a ricordare i numerosi pittori zigani e tra essi quelli che hanno raggiunto la celebrità, o le mostre di pittura zingara45.

Quanto alla musica, di sua natura, essa si presta ancora di più a questa impregnazione religiosa diffusa che è generale alla autentica vita zingara46.

Infatti, essa è una delle occupazioni principali di tutti gli zingari, nomadi e sedentarizzati, al punto che laddove gli zingari sono ancora numerosi, è generalmente ad essi e alle loro modeste orchestre che fanno appello gli abitanti dei villaggi per animare le proprie feste e le proprie nozze47. Si può anche aggiungere che si tratta di un elemento essenziale del carattere zingaro, tanto è generalizzato e spontaneo.

Curiosamente, questo gusto musicale è specializzato. Gli zingari non amano

gli strumenti di rame o a fiato. La loro predilezione si rivolge sia alla chitarra, il prototipo dello strumento individuale attraverso il quale lo zingaro esprime la sua gioia e la sua malinconia, sia al violino e ai suoi derivati; una piccola orchestra normale ne comprende parecchi (violino, violoncello, ecc.), a cui si aggiungono clarinetto e piatti. Ma quello che ci importa, è che l’arte musicale è intimamente legata alla vita zingara; il bambino vi è subito sensibilizzato; egli è immerso in un’atmosfera ritmata e musicale fin dai più teneri anni. Così è normale che la mitologia zigana abbia unificato l’arte musicale e lo strumento che la esemplifica più correntemente: il violino. Infatti ci sono moltissime leggende relative alla creazione dei violino49 che, nonostante facciano intervenire elementi cristiani (ad esempio il diavolo), sembrano tuttavia essere l’eco di antiche tradizioni che riallacciano la musica ad interventi da parte di esseri sovrumani aventi lo scopo di consolare l’infelicità umana.

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La danza e il Flamenco50 Terminiamo con ciò questo capitolo, con esempi tipici di quanto può produrre il senso della musica tra gli zingari; parliamo del Flamenco, come danza e musica propria degli zingari spagnoli, i gitani. Per quanto si possa discutere sulla sua origine, attualmente il Flamenco è inequivocabilmente patrimonio gitano. Ecco cosa ne dice uno storico specialista del problema: « Non c’è alcuna base per affermare che molti dei canti fondamentali del flamenco abbiano un’origine puramente gitana... I gitani hanno probabilmente adattato al loro genio particolare materiale raccolto sul posto. D’altra parte, il ruolo che i gitani hanno sostenuto nelle festività popolari dei secoli XV, XVI, XVII e XVIII, ha fatto di essi i depositari del folklore autoctono, che hanno senza dubbio salvato dall’oblio... In Spagna queste ricchezze folkloriche perpetuate grazie ai gitani sono servite ad alimentare il tesoro del Flamenco. Il ruolo dei gitani di Spagna è dunque sia conservatore che innovatore poiché tutta la musica riedita da essi porta immancabilmente la loro impronta... Nel secolo XIX viene bruscamente riscoperto il folklore andaluso. Le taverne frequentate dai gitani diventano a poco a poco caffè-concerto, e i gitani ricominciano a vivere di musica e di danza. Il Flamenco è noto: esso simboleggerà ben presto la rinascita della Spagna... ma durante il suo sonno questo patrimonio musicale andaluso era diventato, per i gitani di Spagna, la loro propria musica etnica.

Oggi gitani di Castiglia, di Catalogna o del sud della Francia si riconoscono in questa musica. Essa appartiene a loro»51.

Nel Flamenco, danza e musica, abbiamo l’espressione più tipica dell’anima zigana: dramma tragico del gesto e della voce, attitudine fiera e altera dell’uomo, piena di seduzione e di nobiltà anche nella donna. Il ballerino di Flamenco non è tale se non vive interiormente il dramma intero della sua razza, la cui tragica sorte non ne ha alterato l’innata fierezza. Notiamo infine il profondo legame del Flamenco con la mitologia e la religione zigane: prima di tutto il 178

tema del fabbro, così legato alla vita zingara, e che appare in un ritmo che richiama i colpi di martello sull’incudine (del resto questa fase del Flamenco è chiamata il martinete ossia il « maglio »); poi il tema religioso della Settimana Santa, che ha un posto assai importante nel Flamenco nella sua forma detta Saeta, in cui il canto diviene un grido penetrante, lugubre e commovente. A titolo d’esempio ecco il testo di un martinete che riunisce i due temi: Tra l’ostia e il calice io supplico il mio Dio; che le miserie non mi opprimano come mi hanno oppresso.

Affinché il fabbro fiammeggi come un candeliere d’oro, così fiammeggi il mio cuore; se penso a te e piango, col dolore della morte | mi trascino in un angolo; con le unghie della mia mano | io graffio il muro.

Se si può affermare che i « negro-spirituals » esprimono l’anima religiosa dei negri d’America nostalgici di un passato di libertà, pensiamo che si possa dire altrettanto del Flamenco, che in forma logicamente diversa esprime il senso religioso, ossia la tragedia della vita e della speranza in Dio, di questi nomadi emarginati dalla nostra civiltà industriale ma portatori di valori che noi non abbiamo nessun diritto di sottovalutare.

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Capitolo 5 | Note*

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Sulle grandi invasioni e i problemi che esse pongono, cfr. L. Musset, Les Invasions: les vagues germaniques, Paris 1965, e dello stesso autore, Les Inva-sions: le second assaut contre l’Empire chrétien (VII-XI siècles), Paris 1965.

2 L. Jochimsen, « Zigeuner heute. Untersuchung einer Aussenseitergruppe in einer deutschen Mittelstadt », Stuttgart 1963, inchiesta riassunta in ET, 1966, 4, 16/36.

3 E. Pittard, « A propos de la nomadisation cérémonielle des Tsiganes », JGLS, 3, XIII (1934), 23/26.

4 E. Pittard, art. cit., pag. 24.

5 Questo ritorno alla « tenda » evoca inevitabilmente la festa ebraica dei « tabernacoli » o delle « tende », commemorazione il cui oggetto è discusso dagli storici. Vedi R. de Vaux, Les Institutions de l’Ancien Testament, Paris 1960, t. II, pagg. 397/413.

6 E. Pittard, art. cit., pag. 25. Gli zingari che non possono partecipare alla cerimonia completa devono farla abbreviata, per esempio attorno al villaggio e senza essere visti dai non-zingari.

7 La Mythologie, nel volume collettivo Etimologie generale, Encyclopédie de la Pleiade, Paris 1968, pag. 1059.

8 Vedi la loro classificazione in R.M. Cotten, « An Anthropologist looks at Gypsiologie », JGLS, 3, XXXIII (1954), 107/120.

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9 Su questa questione, vedere lo stimolante articolo di R.M. Cotten, « Sex dichotomy among the American Kalderas Gypsies », JGLS, 3, XXX (1951), 16/25.

I risultati di questo studio possono essere estesi a numerosi altri gruppi zingari.

10 Come esempio di studio di questi mestieri, cfr. gli articoli documentati (con illustrazioni) di E. Harvey, « English Gypsy Crafts », JGLS, 3, XX (1941), 162/66; XXI (1942), 61/65; dello stesso autore, «The Peg-Cutters», JGLS, 3, XLVlll (1969), 81/82.

11 Cfr. l’autore anonimo dell’articolo: « Ròlede la sédentarisation dans l’adap-tations des Tsiganes», ET, 1961, 1, pag. 4.

12 Su questa situazione attuale, vedere il bell’articolo di M. Karpati, « L’inserimento degli zingari nel mondo del lavoro », Lucio Dram, 1967, 3, pagg. 3/8.

13 Si sa bene l’importanza assunta dal tema della povertà nell’attuale letteratura; non potendo dilungarci qui, rimandiamo a J.M. Aubert, Morale sociale pour notre temps, Paris 1970, pagg. 58/62 (con bibliografia a pag. 58).

14 Su questo argomento, vedi gli studi specializzati che seguono: K. Erdòss, « Gypsy Metal-Workers in Hungary », JGLS, 3, XLI (1962), 113/124; Bojdal, A Borsvd-Abanj-Zemplen mogyei ciganokfèmminvexsége (La lavorazione dei metalli presso gli zingari nel comitato di

Borsod-Abany), opera ungherese con riassunto in tedesco, Budapest 1965; J. de Ramirez Heredia, « Hcrreros y Calde-ros) (fabbri e calderai), rivista spagnola Pomezia, 1968, n. 27/28; L. Wiener, « Gypsies as Fortune-Tellers and as Blacksmiths », JGLS, 2, ni (1909/10), 4/17 (parte storica) e 253/276.

15 Nell’articolo di F. Lang, « Tsiganes Gitans, Romanichels et autres distinc-tions: cent noms différents, un seul peuple? », ET, 1966, n. 1/2, pag. 13, si trova una lista di appellativi degli zigani di origine rumena stilata in base ai loro mestieri, così per esempio: Lautari (musicanti), Ousari (trafficanti in oro), Fie-rari (lavoratori del ferro), Rotari (carrettieri), Ursari (ammaestratori di orsi). Sui nomi zingari di origine ungherese, vedere A. Hajdu, « Les Tsiganes de Hongrie et leurs groupes», ET, 1958, 1, pagg. 4/18.

16 Vedi quello che scrive, a proposito delle società africane, M. Jean-Brunhes Delamare: « Un rapporto attività agricola-rispetto, attività pastorale-disprezzo, sembra poter essere stabilito, evitando pertanto ogni determinismo, a proposito dell’artigiano del ferro, il cui ruolo sociale, economico, magico, religioso è considerevole », Geographie humaine et etimologie (citato più addietro), pag.

1475.

17 L’espressione gadgé, che nella lingua

zingara designa con una sfumatura di disprezzo i non-zingari, significa infatti «contadino».

18 B. Leblon, « Les Gitans dans la Péninsule ibérique », ET, 1964, 3, pagg. 1/28, dà alcuni dettagli sui fabbri zingari in Spagna nei secoli XV e XVI; per l’Europa centrale, vedere H. von Wlislocki, Voti wandernden Zigeunervolke, Hamburg 1890, pag. 148, dove si riferisce che gli zingari erano ricercati nei secoli XV e XVI per la fabbricazione di palle da cannone e di svariate armi.

19 Nel 1956, gli Etudes Tsiganes riportavano il seguente fatto significativo: degli stagnini zingari avevano ottenuto un’ordinazione dall’autorità militare di una grande città dell’est della Francia: « 1 primi lavori sono stati giudicati così soddisfacenti che è stato stilato un contratto per un anno e per tutta la regione militare » (1956,2, pag. 16). Notiamo già il legame tra l’arte della forgia e la musica presso gli zingari (lo si rinnoverà nel Flamenco); è quanto notava Wlislocki, op. cit., pagg. 200/201, che riporta il testo di una ballata che cantavano i fabbri per ritmare i colpi di martello.

20 Queste attività sono assai diffuse tra gli zingari americani; cfr. W. Cohn, « La persistance d’un groupe paria relativement stable: quelques réflexions sur les Tsiganes américains », ET, 1970, 2/3, pag. 8.

Su tale attività, vedi ad esempio: K. Erdòss, « Gypsy Horse-Dealers in Hungary », JGLS, 3, XXXVIII (1959), 1/6; Wlislocki, op. cit., pagg. 204/216.

22 Wlislocki, op. cit., pagg. 202/203; sui Nivaci vedi più addietro, cap. i.

23 Wlislocki, op. cit., pag. 209, che, per spiegare il carattere diabolico della quaglia, rimanda a P. Cassel, Die Symbolik des Blutes, pagg. 6 e 162.

24 Art. cit., di W. Cohn, pag. 8.

25 A questo proposito la letteratura è abbondante; ecco qualche titolo specifico; J. Ficowski, « Devils, Corpse and Bones and other Magical Property (used by Polish Gypsy Fortune-Teller) », JGLS, 3, XLII (1963), 106/107; A.E. Hamil, « Pietrolonghi’s Fortune-Tellers », JGLS, 3, XXVII (1948), 82/83; H. Mac Dowell, « An Encounter With a Turkish Gypsy Fortune-Teller», JGLS, 3, XLVIII (1961), 73/79; B.l. Rakocz, « Gypsy Magic », JGLS, 3, XXXV (1956), 39/46; L. Wiener, « Gypsies as Fortune-Teller and as Blacksmith », JGLS, 2, ìli (1909/10), 4/17 e 253/276.

26 B. Leblon, « Les Gitans dans la Péninsule ibérique », ET, 1964, 3, pag. 15.

27 Ibìd, pag. 17. Vedi anche l’articolo di W. Starkie, « Cervantes and the Gypsies», JGLS, 3, XXIX (1960), pag. 131 sg.

28 Vedere ad esempio l’esistenza di queste pratiche presso gli zingari americani 21

nell’articolo citato di W. Cohn, pag. 9, con fotografie che lo avallano mostrando la sedentarizzazione delle dicitrici di buona fortuna, che attendono clientela, installate nel loro « ufficio ».

29 Cfr. Papus, « Le Tarot des Bohémiens », Paris (ristampa) 1957.

30 Vedere l’analisi dettagliata, fatta a partire da osservazioni presso gli zingari della Transilvania, di Wlislocki, op. cit., pagg.

231/236.

31 Vedere le descrizioni date da Wlislocki, Volksglaube und religiòser Brauch derZigeuner, Munster 1891, pagg. 103/108, come anche lo studio più recente di J. Ficowski, citato addietro.

32 Notiamo che a questo livello di oggettiva realtà dei fenomeni provocati da tali pratiche, certi osservatori imparziali hanno affermato di essere rimasti stupefatti davanti ai risultati ottenuti, e ciò in condizioni in cui non era possibile l’interpretazione per suggestione collettiva. Citeremo il caso delle profezie riportate da vari autori: « Gypsy Prophecies », JGLS, 3, IV (1925), 189/190, e quello di chiaroveggenza osservato da E.M. Butter, nel 1917, in Russia; « A Gypsy in Petrograd», JGLS, 3, XXXVIII (1959), pag. 157.

33 Art. cit., più addietro, pag. 9.

34 In A la découverte des Tsiganes, Bruxelles 1966, pagg. 47/89.

35 W. Cohn, art. cit., 9/10.

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Idem, op. cit., pag. 89.

Wlislocki, Volksglaube..., tutto il cap. IV. 38 Bibliografia sulle feste tra gli zingari.

La devozione zigana ai santi e ai misteri religiosi significata dalle feste si rivela nel modo in cui essi le celebrano. È qui che si può trovare l’esempio più tipico del sincretismo religioso zigano. Lo studio più dettagliato sulle pratiche delle feste è senz’altro il cap. VI, « Festgebràuche », del libro di H. von Wlislocki, Volksglaube und religiòser Brauch der Zigeuner, Mùnster i.W. 1891, relativo agli zingari della Transilvania (fine del sec. XIX), che potrà essere completato dallo studio più recente sugli zingari della Serbia di A. Petrovic, « Contribu-tionsto the Study of the Serbian Gypsies», JGLS, 3, XVI (1937), 111/138; XVII (31/38 e 61/71 (l’autore ci mostra come il culto di un essere sovrumano zigano, il Bibi (=zia), prenda la forma di un culto di santo cristiano, rappresentazione su icone, cerimonie, e abbia la priorità persino sul culto di un santo tanto venerato da loro come san Giorgio). Si ha qui un tipico esempio di influssi rituali: il rito cristiano nel suo stile proprio trasforma un cullo più antico. Come altri studi sulle festività zigane, citiamo: M. Maximoff, « Three FeastDays among the turco-american Gypsies », JGLS, 3, XXVI (1947), 127/132; A. Petrovic, « The celebrations of Christmas, 36 37

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New Year and Easter among the Serbian Gypsies », JGLS, 3, XVII (1938), numero del giubileo, 67/74 (studio che ben inquadra e conferma quello di Wlislocki); R. Wright, « Eastern Celebrations of the Gypsies Coppersmiths in New York », JGLS, 3, XXVI (1947), 132/133. Ecco qualche dato tratto da questi studi.

La festa di san Giorgio è con molta probabilità legata a un’antica festa di primavera (tema del « verde Giorgio » riportato nel testo).

La festa di san Michele è legata al cambiamento di vita, al passaggio dal nomadismo della buona stagione all’austerità dei quartieri invernali.

La festa di Natale pare abbia un significato di rito di fecondità per l’anno seguente (vengono sospese a un albero delle ossa, e l’albero viene poi scosso come si fa quando è carico di frutti, forse estrema memoria della credenza di una parentela con la vegetazione); mito dell’accoppiamento degli alberi per Natale ecc. ; vedere Wlislocki, op. c/7., pagg. 136/145. Ed anche, attualmente, il legame di questa festa con la prosperità in quanto a denaro (Petrov ic, Feast Days..., pag. 74).

La festa di Pasqua, che molti zingari uniscono a quella di san Giorgio (il giorno dopo Pasqua), è soprattutto celebrata come festa della sparizione delle tenebre e dell’ombra (tema delle uova di Pasqua,

uova di civetta e di cucù; presagi di fortuna).

Bisogna sottolineare anche che queste feste, così come tutte le altre, e le veneratissime in onore di sant’Andrea e san Giovanni oltre alla notte di san Silvestro, sono in genere legate a pratiche che hanno più o meno una finalità sessuale (ad esempio per richiamare l’amore di un partner desiderato o infedele). Numerosi animali, e in particolare il loro sangue, rientrano in queste celebrazioni rituali: gamberi, polli, pipistrelli, agnelli, ecc.

Si può concludere con quello che dice Petrovic (Feast Days..., pag. 74): attualmente, gli zingari serbi sono incapaci di dire la ragione per cui celebrano queste feste; per essi sono Slava, baro die (un grande giorno), ossia giorni in cui il santo protegge la casa e la salute dei bambini.

39 Su questo tema, vedere ad esempio: A.D. Hippisley Coxe, « Gypsies and the Circus », JGLS, 3, XLVIII (1969), 136/143. Se gli zingari non hanno nessuna parte nei circhi inglesi, non è così in Francia, dove l’autore rileva il caso della famiglia zingara Bouglione. Vedere anche B.J. Rakoczi, « An Artist’s visit to the Gypsies of Southern France and the URSS », JGLS, 3, XL (1961), 120/127, dove l’autore descrive il circo zigano Zanko.

40 Sugli zingari domatori di orsi, vedi R. e B. Drukker, « Turkish Gypsy Bear-

Leader », JGLS, 3, XLVIII (1968), pag.

150; G.J. Traverso, « A Bear-Leader in Mexico City », JGLS, 3, XLV (1966), pag. 151; T.P. Vukanovic, « Gypsy BearLeader in the Balcan Peninsula », JGLS, 3, XXXVIII (1959), 106/127.

41 Vedere Wlislocki, Aus dem inneren Leben der Zigeuner, Berlin 1892 pag 118.

42 Sul senso artistico degli zingari, vedi G. L’Huillier, « The Artistic Sense of the Gypsy», JGLS, 3, XXX (1956), 134/144.

Sulla musica degli zingari: F.W. Brepohl, « Die Zigeuner des Musker in den turkischen Eroberungskregen des XVI Jahrhunderts », JGLS, 2, IV (1911), 241/244; W. Bobri, «< Gypsies and Gypsies Chorus of Old Russia », JGLS, 3, XL (1961), 112/120 (celebre orchestra zigana nota fin dal 1917); L. Geitner, Zigeu-nerklùnge, Wien 1957 (con notazioni musicali); A. Hajdu, « Le folklore tsiga-ne », ET, 1962, n. 1/2, 1/33; Idem, « La Loki Djili des Tsiganes Kalderas », Rev. Aris et traditionspopulaires, 1964, n. 2, 139-177; Idem, « Les Tsiganes de Hon-grie et leur musique », ET, 1958, n. 1, 4/28; F. Liszt, Les Bohémiens et leur musique, Paris 1859; M. Malnick, «The Moscou Gypsy Theatre», JGLS, 3, XXXVII (1959), 81/85; E. Spur, « A supplementary Note on the Gypsy Orchestras of Hungary », JGLS, 3, XVI (1937),

106/110; Idem, «The Language and Status of the Gypsy Orchestras of Hungary », JGLS, 3, XVII (1938), 46/58; Idem, « Jozsi the Second: The Problem of a Gypsy Musician’s Career », JGLS, 3, XXVI (1947), 134/145; XXVII (1948), 117/132, XXVII (1949), 97/115; Idem, « Remi-niscence of Gypsy Musicians in Hungary, JGLS, 3, XLV (1962), 10/30; W. Star-kie, « Hungarian Gypsy Fiddlers », JGLS, 3, XVI (1937), 97/105; Idem, « The Gypsies as Minstrels», JGLS, 3, XII (1933), 65/82; Idem, Auf Zigeunerspuren. Magie und Musik-Spiel und Kult der Zigeuner in Geschichte und Gegenwart, Munchen 1957; P. Vukanovic, « Musical Culture among the Gypsies of Yugo-slavia», JGLS, 3, XLI (1962), 41/62.

43 Vedi al cap. 1, il tema della caduta originaria, e Wlislocki, Aus dem inneren Leben..., 40/45, che riporta fotografie di ricami.

44 Sulla pittura delle roulotte, vedere ad esempio: J.C. Jesensky, « A Decora-ted Gypsy Caravan in America », JGLS, 3, XXXVII (1958), 119/120, o l’articolo di F. Huth, JGLS, LII (1973), 1/34 (con foto).

45 Vedere ad esempio l’articolo di Ph. Miromean, « Les Tsiganes dans l’art », ET, 1962, n. 3, 5/9.

46 Vedere la bibliografia della nota 42.

47 Un bell’esempio è fornito dal film Ho

anche incontrato degli zingari fortunati.

Vedere le indicazioni della nota 42 (articolo di Bobri e i primi due di Spur).

49 Wlislocki, Aus dem inneren Leben..., 217/223.

50 Sul Flamenco, vedi T. Andrade de Silva, Anthologie du conte flamenco, Paris 1954; G. Hilaire, Initiation flamenco, Paris 1954; B. Leblon, « Les Gitans dans la Péninsule ibérique, rnoeurs et coutumes des Gitans», ET, 1964, n. 3, 1/28.

Infine, sul rapporto tra tauromachia, flamenco e arte zigana, vedere la bella opera di H. Drechsler, Zigeuner, Stiere und Flamengos, Leipzig 1957.

51 B. Leblon, art. cit., 26/27.

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