Е. А. Горяченко РОЛЬ ПСИХОАНАЛИЗА В ИССЛЕДОВАНИИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА Универсальность психоанализа, его способность вписаться в контекст новейших концепций в области религиоведческих исследований, на наш взгляд, дает основание считать психоаналитическую религиоведческую теорию необходимой при исследовании таких вопросов, как происхождение религии, ее сущность, формирование религиозного опыта. Несмотря на множество противоречий, учение З. Фрейда является реформаторским. Оно изменило видение психики человека и дало начало глубинной
615
психологии, способствовавшей формированию и развитию нового взгляда на истоки религиозного опыта. И хотя религиозно-культурологическая концепция З. Фрейда не удовлетворила ни культурологов, ни религиоведов, ни психологов, созданная им психоаналитическая парадигма повлияла на развитие новых подходов к исследованию религии, религиозности и религиозного опыта. Так, на основе психоанализа были разработаны различные религиоведческие теории, в том числе К. Г. Юнга, Э. Фромма, В. Франкла, А. Адлера, К. Хорни. Работы психоаналитиков, с одной стороны, смогли приоткрыть скрытые в глубинах бессознательного пути формирования религиозного опыта индивида. С другой стороны, они могут вписаться в контекст религиоведческих исследований, проведенных с позиций трансперсональной психологии1, и, таким образом, отразить движение элементов религиозности из внеличностной сферы, через бессознательное, к сознанию личности. Продолжая аллегорию Е. А. Торчинова, образы бессознательного, вычлененные психоанализом, можно назвать если не стволом дерева-религии, то прикорневой его частью, непосредственно граничащей с содержимым трансперсонального опыта. Исследуя религиозный опыт, психоанализ истолковал его как компенсацию слабости человеческого естества, а также определил его роль в формировании мировоззренческих установок личности. Прежде всего, к великим открытиям психоанализа следует отнести положение о том, что сознание является последним по времени феноменом психики и составляет ее ничтожно малую часть. Основную же часть психики занимает бессознательное, которое как раз и является, по мнению психоаналитиков, источником религиозности. Так, К. Г. Юнг разрабатывает учение о «коллективном бессознательном», которое, по его мнению, является лоном развития всех религиозных представлений. Все священные символы, в том числе и библейские, утверждает Юнг, формируются в рамках «архетипов», свойственных коллективному бессознательному, хранящему в себе соборную память человечества. Человек, по мнению Юнга, находится во власти бессознательных влечений, импульсов, невольно проецируя их во внешний мир. В этом мире они приобретают независимое от человека существование и становятся объектами его поклонения2. Коллективное бессознательное включает в себя наслоения семейного, родового, национального, расового, общечеловеческого опыта, а также отголоски животной предыстории человека3. Все люди на земле рождаются и умирают, любят и ненавидят, имеют родителей и сами становятся родителями, трудятся, борются за свое существование, наблюдают за явлениями природы и т. д. Поэтому, заявляет Юнг, в сходстве мифологических представлений разных народов нет ничего странного, ведь у всех народов одинаковое коллективное бессознательное4.
Согласно К. Г. Юнгу, коллективное бессознательное закреплено во врожденных структурах человеческой психики и с необходимостью воспроизводится в каждом новом поколении. Оно генетически старше сознания и является той первичной данностью, на базе которой сознание, составляющее весьма небольшой, поверхностный слой психики, возникает и от которой всецело зависит. Религиозность характеризуется верой во что-то1. Поэтому в процессе психотерапии заблокированная религиозность возрождается. Юнг считает, что у человеческой души есть как прошлое, так и будущее; дальнейшее исследование психики призвано открыть не только то, откуда человек пришел, но и показать направление, в котором ему предстоит двигаться в дальнейшем2. Получается, что Юнг рассматривает человеческую психику как «резервуар» унаследованных идей, схем или «архетипов», «образов», «идей», формирующихся по мере своего развития в соответствующие символы. В. Франкл говорит о реальном существовании идеального царства истин и ценностей, которое не зависит от субъекта. Не указывая его месторасположения, В. Франкл полагает, что на идеальное царство истин направлено «духовное зрение» человека, которое не детерминируется биологическими, психологическими или социальными закономерностями. Экзистенция человека, с его точки зрения, часто выходит за собственные пределы к трансцендентным сущностям. Социальное окружение или психическая болезнь могут искажать «сущностное видение», преувеличивать или преуменьшать значимость предсуществующей идеи, но не затрагивают ее содержания. Такое царство идей, которое Франкл называет сверхсмыслом, по существу, носит в себе общие черты, характерные для Бога любой религии. Сверхсмысл – это смысл того целого, в свете которого приобретает смысл человеческая жизнь, т. е. смысл Вселенной, смысл бытия, смысл истории. Этот смысл трансцендентен человеческому существованию, поэтому никакой ответ на вопрос о сверхсмысле дать невозможно. Подобный феномен Юнг называет «нуминозным» (от лат. «божество», «повеление»), который, по его мнению, является ядром религиозного опыта. «Нуминозный опыт» описывается Юнгом как неподвластное разуму и воле человека ощущение захваченности, одержимости, какой-то иррациональной, неподвластной контролю силой3. Отсюда и интерпретация Юнгом образа Бога как проекции внутреннего опыта могущественного бессознательного. Рассматривая бессознательное как сгусток общечеловеческого опыта, Юнг наделил его всеми атрибутами, которые традиционно приписываются Богу. Оно выходит за рамки индивидуального существования, не подчиняется законам пространства и времени. Если можно было бы персонифицировать бессознательное, мы могли бы назвать его коллективным человеческим существом, соединяющим в себе характеристики обоих полов, выходящим за границы молодости и старости, рождения
1 Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. 2 Юнг К. Г. Человек и его символы. СПб., 1997. С. 17. 3 Юнг К. Г. Проблема души нашего времени. М., 1994. С. 125. 4 Юнг К. Г. Человек и его символы. С. 51.
Юнг К. Г. Проблема души нашего времени. М., 1994. С. 246. Литвинов А. В., Литвинова Т. А. Карл Густав Юнг и его вклад в психоанализ: К 130летию со дня рождения // Психоаналитический вестник. М., 2005. № 14. С. 180. 3 Юнг К. Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых в небе. М., 1993. С. 44 –45.
616
617
1 2
и смерти и, поскольку оно имеет в своем распоряжении человеческий опыт одного или двух миллионов лет, почти бессмертным. Подобное представление о сущности Бога складывается в концепции А. Адлера, который считает, что основа для создания культуры уже изначально заложена в человеческой природе и выражается в «чувстве общности». Согласно Адлеру, чувство общности является врожденным, обусловленным физической слабостью человека перед природой1. И даже органы чувств, с точки зрения Адлера, направлены главным образом на развитие «чувства общности» и налаживание социальных связей. Адлеровское понимание «разума», которое неразрывно связано с категорией «чувство общности»2, схоже по значению с юнгианским «нуминозным» и «сверхсмыслом» В. Франкла. «Разум» также имеет, с точки зрения А. Адлера, всеобщее значение. Мотив возникновения религиозности из природной слабости человека является характерной чертой психоаналитических учений. И хотя в целом представители психоанализа отвергают положение Фрейда об иллюзорности религии, о возможности объяснить ее рациональными способами, однако они постоянно обращаются к рациональному обоснованию происхождения религии (но не религиозного опыта). Появление религиозного мировоззрения Э. Фромм объясняет как защитную реакцию человеческого сознания. Согласно концепции Фромма, в процессе антропогенеза человек постепенно утрачивал устойчивые связи с природой, свойственные животным. Оставаясь частью природы и подчиняясь ее жестоким законам, он в то же время выходит за ее пределы, поднимается над ее границами, противостоит ей как сознающий себя субъект. Наличие разума, самосознания, воображения Фромм считает одним из отличительных свойств человека. Однако этот величайший дар одновременно становится и тягчайшим проклятием человека3. Лишенный возможности вернуть утраченный рай животной гармонии с самим собой и с природой, человек, чтобы выжить, вынужден искать новые формы гармонии с миром и другими людьми. Используя разум, он вырабатывает все новые и новые формы ориентации в мире, устанавливает все новые связи с природой и обществом 4. Потребности в связях с другими людьми, в самоутверждении, в привязанности во внутренней целостности, в основе ориентации и объекте поклонения – самые важные духовные потребности в жизни человека, с точки зрения Фромма. Эти потребности не заложены, подобно инстинктам, в генетическом коде, а являются универсальной реакцией на «человеческую ситуацию», они с необходимостью воспроизводятся самим фактом человеческого существования, с которым индивид сталкивается при рождении. И именно разум позволяет человеку осознать весь трагизм своего положения, всю неразрешимость «человеческой
ситуации», ядро которой образует непреодолимое противоречие в нем природного и надприродного («трансцендентального») начал 1. Именно эти противоречия, прежде всего противоречия между разумом человека и его телесным бытием как природного существа, и лежат в основе существования религии. Таким образом, Фромм подчеркивает, что «религиозная потребность коренится в основных условиях существования человеческого вида»2. Подобное восприятие религиозности характерно и для К. Хорни. Однако, с точки зрения Хорни, доминирующую роль в жизни человека играет не агрессия, не эдипов комплекс, не чувство неполноценности или какие-либо другие психические факторы, взятые Фрейдом и другими представителями психоанализа за основу, а культурные предпосылки. По мнению Хорни, культура устанавливает нормы, упорядочивая страхи и защиты от них, закрепляя их в традициях и религиях. Хорни отмечает, что если животное почувствует опасность, оно переходит в контратаку или убегает. Человек, попадая в ту же ситуацию, создает искусственные средства защиты3. Большинство существующих страхов и защит от них, с точки зрения Хорни, лежат в основе формирования и существования любой культуры и генерируются ею. Страхи и защиты, характерные для каждой культуры, отличают ее от других культур. Получается, что человек, чья психика укладывается в рамки норм данного общества, хоть и будет подвержен страхам своей культуры, тем не менее будет вооружен целесообразными формами защиты своей же культуры. Это обстоятельство будет способствовать раскрытию его потенциальных способностей и личностных качеств, а также получению удовольствий, которые ему может предложить жизнь4. Понятие нормы видоизменяется не только в различных культурах, но также, с течением времени, в пределах одной и той же культуры. В том случае, если развитие человека проходит в невротическом направлении, у него, с точки зрения Хорни, появляется потребность воспринимать себя как святого и искоренять в себе все человеческое, как чуждое святости. Это направление невротического развития, с точки зрения Хорни, включает фундаментальную проблему морали – проблему желания, потребности и религиозного долга человека достичь совершенства. Эти позиции, созданные той или иной культурой, формируют соответствующие неврозы. Причем чем хуже считается человеческая природа, тем ýже рамки дозволенного в обществе, тем больше неврозов и тем тяжелее они протекают, тем конфликтнее культура. А поскольку религия является непосредственной частью культуры, то и она участвует в процессе невротизации как отдельного человека, так и общества в целом.
1 Адлер А. Индивидуальная психология и теория неврозов // Адлер А. Очерки по индивидуальной психологии. М., 2002. С. 90–91. 2 Адлер А. Краткие заметки о разуме, интеллекте и слабоумии // Там же. С. 137. 3 Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989. С. 37–38. 4 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 143.
1
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989. С. 37–39. Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 141. 3 Хорни К. Психология женщины; Невротическая личность нашего времени // Хорни К. Сочинения: В 3 т. М., 1997. Т. I. С. 285. 4 Там же. С. 286–287.
618
619
2
Кроме того, по мнению Хорни, интеллект и способность фантазировать позволяют человеку моделировать еще не существующие предметы. «Он выходит за пределы того, чем он является или что может сделать в любое данное время. У него есть ограничения, но его границы не являются прочными и окончательными. Обычно он простирается за пределы того, что он хочет достичь внутри или вне себя»1. Эта ситуация трагична, так как человек тянется к беспредельному и бесконечному, но этого ему не дано достичь. И в этом самом процессе он разрушает себя, он впустую тратит время, силы, способности, которыми действительно обладает. Ядром главной человеческой трагедии, по мнению Хорни, является базальный конфликт. Однако корни понимания базального конфликта, утверждает Хорни, находятся в далеком прошлом. «Представление о существовании базального конфликта внутри человека идет с античных времен и занимает важное место в различных религиях и философии. Могущество света и тьмы, Бога и дьявола, добра и зла – вот некоторые из способов выражения этого представления»2. Продолжая тему заданного культурой сценария поведения, Хорни стремится понять и объяснить положение женщины в современном обществе. Исследуя отношение культуры к женщине, она опирается на Библию, на верования древних народов и современных племен, не тронутых цивилизацией, и приходит к выводу о том, что в разные исторические эпохи, на разных континентах прослеживаются типичные установки мужчин по отношению к женщинам. С точки зрения Хорни, эти установки коренятся в мужской обиде и тревоге, зависти и злобе, которые порождены осознанием доминирования биологической значимости женщины, и отражаются в культуре и религии3. Поэтому ощущение женщиной своей неполноценности имеет культурное происхождение, и преодоление его требует перестройки воспитания и всей системы гендерных отношений. Получается, что происхождение религии, если следовать Хорни, можно обосновать рациональным способом. А. Адлер, как и Хорни, отмечает прямую зависимость индивида от культуры, в которой тот развивается. Лишь полезность для общества придает значение творениям индивидуальной и коллективной психики, законам, религии, достижениям науки и произведениям искусства и делает их великими. Адлер отмечает, что вся человеческая жизнь является стремлением к благоустройству человека в обществе. Развитое чувство общности, с точки зрения Адлера, является самым верным способом преодоления природного несовершенства человека, из-за которого человек не может быть безусловно счастлив. Культура, которая призвана скорректировать природное несовершенство человека, по-прежнему недостаточно
развита 1. Поэтому человек знает о необходимости уз, связывающих его с обществом, и укрепляет их всеми, известными ему и определенными обществом средствами, такими как профессиональная деятельность, религия, искусство. Итак, человек, будучи, с точки зрения Адлера, самым беззащитным из живых существ, вынужден искать надежные средства защиты2. На создание этих средств защиты и направлена вся наша культура, и главное средство защиты заключается в налаживании коммуникаций, в стремлении общаться друг с другом. Поэтому все ценные способности человечества возникают из взаимосвязей. Например, речь могла возникнуть только благодаря непреодолимому желанию людей наладить контакты друг с другом, и она нацелена на еще более тесные взаимосвязи. Продуктом общественных отношений, по мнению А. Адлера, является также и разум, поскольку он обязан иметь всеобщее значение. Также немыслимы без человеческого чувства общности мораль и этика, которые, в свою очередь, порождены «разумом», наделенным атрибутами Бога. К. Г. Юнг также говорит об универсальности и исключительной важности идеи Бога в психическом балансе личности, ибо смерть Бога в душе человека с неизбежностью ведет к душевным надломам и тяжелым психическим сдвигам, к асоциальному поведению. Юнг рассматривает невроз как следствие утраты религиозного взгляда на мир, т. е. расценивает религию как позитивное жизненное явление3. Религии, указывает он, принадлежит ряд важных функций, без которых невозможна продуктивная жизнедеятельность ни отдельного индивида, ни общества в целом. Кроме того, религиозная потребность, обозначенная Юнгом как изначально существующая и доминирующая в структуре личности, выступает у него в качестве источника формирования мировоззрения индивида. В свою очередь, В. Франкл, подчеркивая необходимость религии, видит в ней резервуар человеческих ценностей. Задачей религии, по его мнению, было, в той или иной мере, закреплять в сознании людей те моральные ценности, которые к тому времени уже существовали в обществе. С развитием научного мировоззрения и кризисом религиозного мировоззрения человечество заменяло догматы и заветы религии системой ценностей, опирающейся на достоверное познание человека и общества. Однако по сути дела все осталось на своих местах, человек по-прежнему нуждается в моральных принципах, когда-то провозглашенных религией. Иными словами, можно сказать, что человек внутренне религиозен, неважно, отрицает он существование Бога или нет. Для Франкла быть религиозным значит задаваться вопросом о смысле жизни4. Таким образом, «религия дает человеку якорь спасения с таким чувством уверенности, которое он не может найти нигде больше»5. Это происходит бла1
1 Хорни К. Наши внутренние конфликты; Невроз и развитие личности // Хорни К. Сочинения: В 3 т. Т. III. С. 682–683. 2 Там же. С. 32. 3 Хорни К. Психология женщины… С. 101.
Адлер А. Опасности изоляции // Адлер А. Очерки по индивидуальной психологии. С. 108. Адлер А. Индивидуальная психология как путь к познанию людей и самопознанию // Там же. С. 33. 3 Юнг К. Г. Проблема души нашего времени. М., 1994. С. 65. 4 Франкл В. Психотерапия и религия. М., 1990. С. 334. 5 Франкл В. Доктор и душа // Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997. С. 19.
620
621
2
годаря тому, что она предоставляет человеку беспрецедентную возможность, которую он не в состоянии найти где-либо еще: возможность укрепиться, утвердиться в трансцендентном, в абсолютном. Иногда такой же эффект возникает в психотерапии. Франкл называет его побочным: в отдельных случаях «... пациент в ходе психотерапии приходит обратно к давно утраченным источникам изначальной, подсознательной, вытесненной религиозности»1. Получается, что для Франкла религия – это один из феноменов человеческого существования. Очевидно, что вера в сверхсмысл – как в метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провидения – имеет огромное психотерапевтическое и психологическое значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе, такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой веры, в конечном счете, нет ничего бессмысленного 2. Из своего жизненного опыта он вынес, что религиозная вера придает смысл жизни даже в самых кошмарных условиях. Обретение смысла жизни в религиозной вере – такова основная задача его логотерапии3, а стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни Франкл рассматривает как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям. Человек несет ответственность за поиск и осуществление уникального смысла своей жизни, так как «...уникальный смысл сегодня – это уникальная ценность завтра»4. Следовательно, смысл должен иметь уникальный ценностный характер. Из положений, рассмотренных в нашей работе, можно сделать вывод о роли психоанализа в религиоведении. Во-первых, психоанализ предлагает рациональное обоснование человеческой религиозности, которая имеет своими источниками символы бессознательного и природную слабость человеческого организма. Вовторых, психоаналитическая теория позволяет проследить процесс зарождения осознанных религиозных форм и символов из сферы бессознательного. В-третьих, благодаря психоаналитическим концепциям становятся очевидными взаимосвязи религии и культуры, имеющие основания в природе человека. Таким образом, в психоаналитической теории отражен механизм движения религиозного опыта из бессознательного к осознанному. И это видение органично вписывается в научное религиоведение. Существенно, что в настоящее время нет теории, способной опровергнуть результаты исследования, полученные психоанализом в этой области. Кроме того, следует отметить, что целесообразно исследовать синтетическую религиоведческую модель психоанализа, рассматривая отдельные учения психоаналитиков как составляющие части единой концепции. Именно такая позиция, на наш взгляд, позволяет составить целостное представление о пути и, возможно, о способе формирования религиозности.
1
Франкл В. Психотерапия и религия. С. 334. Франкл В. Что такое смысл // Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 163. 3 Франкл В. Человек в поисках смысла: введение в логотерапию // Франкл В. Доктор и душа. СПб., 1997. С. 237. 4 Франкл В. Что такое смысл. С. 294. 2
622