А. В. Петрухина ИДЕЯ ВСЕЕДИНСТВА КАК ОСНОВАНИЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОГО СИНТЕЗА В. С. СОЛОВЬЕВА И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ВОСТОКА В истории философии учение В. С. Соловьева представляет собой одну из значительных попыток реализации принципа всеединства. С. Н. Булгаков так определяет значение философии этого мыслителя: «Современное сознание, разорванное, превращенное в обрывок самого себя в системе разделения труда, не перестает болеть этой своей разорванностью и ищет целостного мировоззрения, которое связывало бы глубины бытия с повседневной работой, осмысливало бы личную жизнь, ставило бы ее sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Идеал Соловьева – идеал цельного знания, цельной жизни, цельного творчества – присущ каждому развитому сознанию. Между тем, при всем богатстве знаний и развитии науки, современная мысль представляет картину внутреннего распада и бессилия. Те элементы, которые нормально должны находиться в гармонии, теперь враждуют между собою или находятся в состоянии взаимного отчуждения: положительная наука заподозривает метафизику в нарушении своих прав, метафизика вместе с наукой в том же заподозривают религию, а практическая жизнь идет своим порядком, независимо как от той, так и другой»2. По контрасту с подобным положением западного сознания, религиозные и философские учения Востока демонстрируют органичность, цельность и стремление к единому, целостному пониманию мира и человека. В культурах Востока органично объединены все стороны жизни: духовная и материальная, рациональная и чувственная, активная и пассивная, личная и общественная. Все эти составляющие носят самобытный, национальный, традиционный характер. В развитии же западного общества получила преобладание технократическая тенденция. Духовно-нравственное самочувствие человека оказалось ущемленным. К такому исходу вела логика развития западной цивилизации, 2 Книга о Владимире Соловьеве / Сост. Б. В. Аверин, Д. В. Базанова. М.: Советский писатель, 1991. С. 389.
497
отдавшей предпочтение рационально-технической стороне человеческой деятельности. Этот духовно-нравственный раскол не смогли преодолеть и трансформированные цивилизацией религии – католицизм и протестантизм. В системе западной цивилизации им отведено место частного дела каждого индивида, а отнюдь не связующего центра всего мировоззрения. Дальнейшее развитие западного общества требует пересмотра самих оснований рациональности, на которых оно построено. Стала очевидной узость этих оснований (аристотелевская логика, классическая научная рациональность). Так в сферу интересов западных интеллектуалов попали миф, мистицизм, вненаучные способы освоения человеком мира, а также другие сферы человеческого бытия, которые раньше не входили в круг философского рассмотрения, такие как любовь, сексуальность, подсознание, бессознательное, трансперсональный опыт. Представляется, однако, что тема пересмотра критериев рационализма находится все в том же русле понимания разума, в каком такое понимание сложилось во времена эпохи Просвещения, хотя и значительно расширяет круг явлений, включаемых в сферу рационального. Задача же, которую ставит Соловьев и другие русские философы, иная: не отвоевать у мира, у космоса, у природы какие-то сферы, подчиняющиеся человеческому разуму, а приобщить человека к разумности мироздания, найти те начала мироустройства, которые позволили бы человеку быть в гармонии с миром. Моральный посыл этого проекта – не рационалистическая гордыня завоевателя, а любовь. В нравственном основании идеи всеединства лежит любовь, гармония, справедливость. Эти же нравственные мотивы лежат в основании восточных религиозно философских доктрин. «Все есть одно – это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение», – писал Соловьев в лекции «Исторические дела философии»1. Такое понимание философии впервые было заявлено в Древней Индии и позже стало ведущим в определении философии. Именно это положение и сформировавшаяся на ее основе идея всеединства Соловьева – точнее, понимание всеединства, целого восточными мыслителями и Соловьевым – и будут предметом рассмотрения в представленной работе. Известно, что Соловьев отрицательно относился к восточной философии и, в частности, к буддизму, из-за за его пассивности, но, несмотря на это, мы обнаруживаем огромное сходство идей между ними. Свое рассмотрение мы начнем с проблем метафизики и антропологии. Согласно Соловьеву и вообще метафизике всеединства, мир единосущен Богу, иначе говоря, сущность в Боге и мире одна. Но как же объяснить происхождение и многообразие нашего мира? Нигде в его творчестве мы не находим ясной идеи творения как исходной христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта, или Бога, и мира. По Соловьеву, как невозможно существование мира без его абсолютной основы, Бога, так и невозможно мыслить Абсолютное вне мира. Соловьев всегда различал в понятии Абсолюта два полюса: первый Аб-
солют нам открывается непосредственно в своей действительности, как откровение, и познается только актом веры; второй Абсолют, или «становящийся Абсолют», открывается всецело из разума, это наш мир. «Становление» Абсолюта связывается с христианской идеей Боговоплощения. Соловьев формулирует понятие о становлении мира в Абсолюте так, чтобы связать это становление с проблемой зла, и отсюда переносит центр тяжести на человека. Мы видим, что метафизика Соловьева тесно связана с его антропологией. В работе «Чтения о богочеловечестве» мы можем проследить эту связь. Здесь нужно отметить еще один важный аспект метафизики Соловьева. Это его отношение к истории. Именно историчность – главная форма бытия, все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относится и к метафизике, и к гносеологии. Субъектом исторического развития Соловьев называл человечество в целом, как единое существо. «Религиозное развитие, – писал Соловьев, – есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий»1. Абсолютное первоначало, Бог, открывается нам в своем Триединстве. Соловьев исходит из того, что Абсолютное нуждается в идеальной действительности, в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, – только на этом пути Абсолютное из Единого становится Всеединым. «Но можно спросить: если Бог уже как первый субъект заключает в себе безусловное содержание, или все, то какая еще надобность в двух других субъектах? Но Бог как Абсолютное или безусловное не может довольствоваться тем, что имеет в себе все, он должен иметь все не только в себе, но также для себя и у себя. Без такой полноты существования Божество не может быть Богом, и, следовательно, спрашивать: какая надобность Богу в этом тройственном самоположении – все равно что спрашивать: какая надобность Богу быть Богом?»2. Связь Бога и мира Соловьев видит в человеке. Именно человечество реализует это единство. «Все человеческие элементы образуют цельный – вместе и универсальный, и индивидуальный – организм, организм всечеловеческий», это и есть «вечное тело Божества и вечная душа мира», что в «Чтениях» и есть София. С ней должен соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос, и София»3. Мировая душа, по определению мыслителя, «есть вместе и единое, и все; она занимает посредствующее место между множественностью живых существ, составляющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Божества, представляющим идеальное начало и норму этой жизни»4. Именно в человеке мировая душа соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства. Это «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»5. Как пишет дальше Соловьев: 1
1 Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. Ч. 1. Исходные философские проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. С. 167.
Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. II. М.: Правда, 1989. С. 36. Там же. С. 89. 3 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. II. Ч. 1. Ленинград: ЭГО, 1991. С. 39. 4 Соловьев В. С. Т. II. С. 131. 5 Там же. С. 145.
498
499
2
«Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т. е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив существенно связано со всей историей мира и человечества… к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»1. Итак, мы видим, что идея всеединства заключается в единстве Бога и мира, именно это единство, необходимость каждого из двух полюсов и есть всеединство. Осуществляется всеединство в процессе исторического развития и при непосредственном участии человека как посредника между Богом и миром, так как он обладает сознанием. В сознании соединяется мировая душа, или София, божественная премудрость, с Логосом. Реализуется идеал цельной жизни, цельного общества, к которому стремился Соловьев. По отношению к буддизму Соловьев высказывался отрицательно. Признавая, что в Индии впервые заговорили о человеческой душе, освобожденной от власти космических сил и «опьяненной» своей свободой, «сознанием своего единства и безусловности… она свободно грезит, и в этих грезах все идеальные порождения человечества уже заключены в зародыше, все религиозные и философские учения, поэзия и наука», он отмечал, что все это находится в смешении, «перепутывается, все есть одно и то же, и потому все есть ничто»2. Возможно, в буддийской нирване философ видит зародыш будущего западного раскола мира на субъект и объект и потерю целостности и единства, отсюда, возможно, его отрицательное отношение. Философ видит в ней исторически ограниченный результат духовного развития Индии. Среди исследователей есть и другое понимание нирваны как содержательного творческого начала. С. Тани в своей статье «Метафизика Вл. Соловьева с точки зрения буддизма махаяны» также обратила внимание на сходство буддийской «истинной таковости» и «истинно сущего» Соловьева. Она указывает на нетождественнонераздельную связь противопоставленных понятий: абсолютный уровень бытия (истинная таковость) и феноменальное существование (состояние заблуждения). «Истинная таковость в отличие от относительных и случайных феноменов вечна, неизменна и неподвижна; однако, отличаясь, она не есть нечто совершенно отдельное от обусловленных феноменов, образуемых актуализированными дхармами, но их основа. То есть, истинная таковость есть сущность, не подверженная волнению дхарм, и фундаментальный принцип, обеспечивающий существование феноменов из дхарм волнующихся, однако феномены рождаются не непосредственно из сущности, но из так называемого «семени», накапливаемого через опыт в глубине сознания, в алая-виджняна»3. Отождествляя Софию с Логосом-Христом, мировой душой, автор также говорит, что связь Бога и мира осуществляется только в человеческом сознании, в котором и проявляется Божественная премудрость, София. С. Тани указывает и на противоречие в учении Соловьева, сказавшееся в его понимании Софии.
София, мировая душа, несет в себе божественное всеединство и устремлена на познание божественной истины. Но, разбудив в себе свою собственную волю, она тем самым отделилась от всеобщности, сосредоточилась на самой себе; частные элементы всемирного организма утратили в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, были обречены на разрозненное эгоистическое существование. Размышляя об основаниях всеединства, Соловьев не может не затронуть проблему соотношения разума и чувств, которая в истории западной философии играла большую роль. В разные эпохи развития западной мысли либо разум, либо чувства ставились философами на первое место. Соловьев писал в «Чтениях», что преувеличение роли разума в познании ведет к его падению и разрушению. «Но ложность этого пути скоро обнаружилась… в резком противоречии между чрезмерными притязаниями разума и его действительным бессилием. В практической области разум оказался бессильным против страстей и интересов, и возвещенное французской революцией царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия; в области теоретической разум оказался бессильным против эмпирического факта, и притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий»1. Путь преобладания материального начала также страдает внутренним противоречием. Познать же мир человечество сможет, лишь обратившись к богочеловеческой истине. Возникает идея мировоззренческого синтеза знания, опыта и веры, или науки, философии и религии, так называемая идея цельного знания. Идея цельного знания снимает противоречие между разумом и чувствами. В буддизме человек сможет познать мир, только познав самого себя, а познать самого себя он сможет, лишь отказавшись от собственного «я», слившись с миром. «Подлинное Я, – пишет Т. П. Григорьева, – обнаруживается тогда, когда приходит ощущение того, что познающий и познаваемое одно и то же, т. е. подлинное Я раскрывается в особом опыте неразличения субъекта и объекта, в состоянии “глубинной мудрости”, или праджня. Праджня и есть реализация подлинного Я, когда пробуждается не только твое истинное Я, но и все в этом мире являет себя в своей природе: познать себя, значит, познать все сущее, как оно есть, в его подлинном виде… отношение между миром и индивидуумом предполагает присутствие «одного во многом и многого в одном», т.е. одно идентично многому и многое – одному: все различно и одновременно неразлично. Мир существует не только как объект, наблюдаемый индивидуумом, но в тоже время, как нечто творимое каждым индивидом в процессе своего становления. Индивид не просто наблюдатель, но и актер. Индивид и мир взаимно создают друг друга… Если нечто достигает полноты, целостности, то перестает быть только собой и только для себя, открывается всему миру, человек становится всечеловеком»2.
1
Там же. С. 154. Там же. С. 145–146. 3 Тани С. Метафизика Вл. Соловьева с точки зрения буддизма махаяны // Человек (2004). № 6. С. 71. 2
500
1 2
Соловьев В. С. Ук. соч. Т. II. С. 164. Григорьева Т. П. Дао – путь к человеку // Человек (2003). № 6. С. 32–33. 501
Идея всеединства, разработанная В. С. Соловьевым, нашла продолжение и в философии В. И. Вернадского. Обращаясь к вопросу о пересмотре истоков рациональности, Вернадский предложил учение о ноосфере. «Наука есть проявление действия в человеческом обществе совокупности человеческой мысли»1. И далее: «Биосфера ХХ столетия превращается в ноосферу, создаваемую прежде всего ростом науки, научного понимания и основанного на ней социального труда человечества»2. Вернадский говорит о переломе научного сознания в ХХ в. Он отмечает, что научная мысль, образуя ноосферу, сферу разума, приобретает характер стихийного процесса. Вернадский подметил сходство идей восточной философии с современной научной мыслью: «Ученые, чуждые философской и религиозной культуре (Запада), охватывающие численно большую часть человечества, вошли как равные в научную работу и быстро занимают в нем равное положение… новые области естествознания, к которым принадлежит биогеохимия, в области философии Востока встречают более важные и интересные для себя наведения, чем в философии Запада»3. В учении о ноосфере понимание разума – совершенно иное, нежели новоевропейское: это разум и наука, встраиваемые в космические процессы, без антропоцентрического эгоизма классической рациональности.
1 Вернадский В. И. Размышления натуралиста. В 2 кн. Кн. II. Научная мысль как планетарное явление. М.: Наука, 1977. С. 38. 2 Там же. С. 31. 3 Там же. С. 75.
502