следователя1. Особенно актуальными подобные «переходные» состояния (от веры к неверию и обратно) становятся в нынешнюю эпоху распространения всеобщего рационализма и во многом обусловленной им секуляризации, с одной стороны, и все возрастающего увлечения религиозными и псевдорелигиозными учениями, с другой. Насколько искренен и глубок этот интерес? Чем он обусловлен? Что есть подлинная вера (не в смысле истинности, а в плане феномена)? Какие факторы лежат в ее основе? Что, напротив, приводит к ее истощению? Каков «антропологический потенциал» веры (имеется в виду не только ее «смысложизненное» измерение, но и конструктивность либо деструктивность конкретного вероисповедания)? Каково вообще соотношение рационального и интуитивноиррационального в вере? Идеологический кризис лишь обостряет эти вопросы. Думается, ответы на них можно найти в концепциях двух выдающихся людей XX столетия, казалось бы, не имеющих ничего общего между собой. Имеются в виду один из крупнейших русских философов – интуитивист С. Л. Франк (1877– 1950) и основатель логотерапии В. Франкл (1905–1997)2. После высылки в 1922 г. наш соотечественник жил в Европе и принимал активнейшее участие в ее духовно-интеллектуальной жизни. К сожалению, по целому ряду причин его наследие до сих пор остается малоизученным3. В. Э. Франкл же является одним из самых маститых и авторитетных психотерапевтов современности. Их объединяет не только интерес к психологии личности, но также пережитый экзистенциальный опыт и выстраданная вера4. Первый – глубокий философ, затрагивающий в своем творчестве самые разнообразные проблемы, второй – умудренный ученый-практик, имеющий также определенные философские рассуждения экзистенциального характера. При всем различии судеб, профессиональных интересов, сфер творческой деятельности, концепций, глубине, известности, степени признания и авторитета, между ними существует известная схожесть подходов к отдельным (но самым важным!) сферам жизни человека.
Д. В. Солодухин ПРОБЛЕМА ВЕРЫ В ИНТУИТИВИЗМЕ С. Л. ФРАНКА И ЛОГОТЕРАПИИ В. ФРАНКЛА Вера – это один из важнейших общерелигиозных феноменов; она представляет собой не столько рассудочно-интеллектуальный, сколько экзистенциальный, личностный акт. Поэтому проблема ее обретения (равно как и утраты), а также «устойчивости» в сознании личности становится чрезвычайно важной – причем не только для адептов той или иной религиозной доктрины, но и для ис-
646
1 Существенно, что первые смотрят на указанную проблему, так сказать, «изнутри», с «педагогически-миссионерской» точки зрения», тогда как для философии религии важно изучить сущностные характеристики самого процесса перехода. 2 Логотерапия (известная также как экзистенциальная психология) – психотерапевтическая стратегия, основывающаяся на предположении о том, что развитие личности обусловлено стремлением к поиску и реализации смысла жизни. В рамках логотерапии ставится задача помощи человеку в обретении смысла его жизни, который не может быть просто заимствован у других. Одной из основных областей, в которой человек может получить поддержку в поисках смысла, является религиозная вера. См. подробнее: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990, или: Франкл В. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. СПб., 2000. 3 Даже на конференции «Наследие С. Л. Франка в контексте современной европейской культуры», посвященной его 130-летию, проходившей в сентябре 2007 г., присутствовало лишь несколько человек. Тогда как, например, на Чтениях, посвященных Н. А. Бердяеву (и организованных, кстати, тем же институтом), присутствовало порядка восьмидесяти исследователей. 4 См. подробнее: Буббайер Ф. С. Л. Франк (1877–1950): Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. О судьбе австрийского психиатра см., напр.: Леонтьев Д. А. Виктор Франкл в борьбе за смысл // Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
647
Существенно, что проблема веры для обоих не сводится лишь к сугубо религиозным аспектам: и тот, и другой рассматривают ее в более широком контексте мировоззренческой ориентации личности. Несомненно, что такой подход выводит значимость результатов исследования далеко за рамки философии религии. Для русского мыслителя отправной точкой стал тезис о диалоге рационального и иррационального. Через подобный «диалог» появляется возможность «перекинуть мостик» к логотерапии В. Франкла, где он также осмысливался. Общим является несводимость иррационального к бессознательному и «смысложизненный» аспект такого диалога. «Ценностям мы не можем научиться, – пишет основатель логотерапии, – ценности мы должны пережить»1. Кроме того, в творчестве обоих значительное внимание уделялось интуиции. По мысли русского философа, религиозная вера обязательно предполагает взаимодействие логического и интуитивного начал. В этом смысле восприятие человеком мировоззренческих установок в равной мере определяется как дискурсивными, так и интуитивно-иррациональными факторами. Пренебрежение каким-либо из них влечет за собою секуляризацию и истощение веры. Недооценка рационального аспекта приводит к многочисленным сомнениям, что уже само по себе подрывает доверие к исповедуемым мировоззренческим установкам. Игнорирование иррациональных факторов влечет за собой «выхолащивание» веры, превращение ее в чисто рационалистическую самоидентификацию с определенной идеологией или системой ценностей. В последнем случае собственно религиозное чувство, как событие внутреннего опыта личности исчезает. Таким образом, необходимым условием устойчивости мировоззренческого смысла является единство рациональных и интуитивноиррациональных (экзистенциальных) моментов. Здесь важна целостность. В качестве одной из главных причин ослабления веры Франк называет отвлеченный характер самого верования. Отвлеченность означает, что вместо живого смысла, который наполнял бы нашу жизнь изнутри, предмет нашей веры подменяется внешней по отношению к нам регулятивной нормой, абстрактной рационалистической идеей2. Применительно к религиозной сфере это означает, что восприятие догматики на сугубо рациональном уровне, без адекватного «подкрепления» веры внутренним опытом, экстериоризирует для нас сам предмет веры. Подобная подмена неизбежно влечет за собою если не полную утрату веры, то, во всяком случае, резкое охлаждение к ней, сопровождающееся «замиранием» религиозного процесса в недрах личности. Как можно понять из рассуждений Франка, глубинной предпосылкой подобного рационализма в отношении к вере мыслитель считает тот факт, что сам человек не ощущает своего неповторимого аспекта веры, который был 1
Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 47. (Курсив здесь и далее мой. – Д. С.). Такую идею Франк называет идолом, т. е. чем-то привлекающим внимание, заманивающим, соблазняющим, но вместе с тем являющимся ложным, обманчивым, сбивающим человека с истинного пути. Более подробно об этом см.: Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
бы его личным уникальным восприятием религии, органично раскрывался в нем и вызывал положительный эмоциональный отклик. Без такого живого внутриличностного резонанса любая мировоззренческая ценность превращается для него во что-то внешнее, чуждое глубинным запросам его личности, поэтому восприятие такой ценности в известной мере потребует некоторого насилия над самим собою. Насилие порождает определенный внутренний диссонанс, ведущий к внутриличностным конфликтам и нестроению. Корень такого конфликта – нарушение баланса рационального и иррационального и игнорирование внутренней свободы в мировоззренческом отношении к конкретной системе духовных координат. В качестве одного из примеров такого нарушения можно назвать подверженность общественному мнению с его определенной интеллектуальной и духовной модой, которым отдается приоритет по сравнению с голосом совести и своим внутренним духовным укладом. Примерно то же утверждает австрийский психиатр. Согласно его концепции, мировоззренческий смысл невозможно просто «позаимствовать» извне, в готовом виде – тем более чисто рационалистическими средствами. В обретении смысла ярко выражен личностный момент. По мысли С. Л. Франка, путь к «смысловой реабилитации» веры предполагает, во-первых, свободу, во-вторых, искренность самим собой и верность своему внутреннему интуитивному чувству правды и, в-третьих, снятие рациональных препятствий на пути веры. Кроме того, русский мыслитель обращает внимание на такие факторы, как чувство удовлетворенности и переживание человеком конкретного духовного идеала как жизненно важного для себя лично, как истины, которая была бы одновременно и истиной экзистенциальной, и объективной. Суть в том, чтобы вера (независимо от того, идет ли речь о вере религиозной или о доверии мировоззренческому идеалу) органично раскрывалась изнутри личности и наполняла ее духовной энергией смысла. Жизненный смысл должен личностно затрагивать нас, вызывать живой резонанс в душе и через это изнутри преображать нашу жизнь. Это возможно только если он в чем-то сроден нашему существу1. Этому мы находим эмпирическое подтверждение в экзистенциальной психологии (логотерапии). Согласно В. Франклу, смысл нельзя дать, его нужно найти. Его можно обрести лишь путем свободного духовного поиска; он должен «быть специфическим и личным, смыслом, который может быть реализован только этой личностью»2. Он не может быть создан искусственно – он должен быть найден, и «органом смысла» является человеческая совесть. Она не рациональна, дологична. Стало быть, для того, чтобы расслышать ее требование, надлежит особым образом «оттачивать» свое восприятие. Далеко не последнюю роль в этом играет свобода и воспитание ответственности. Ученый говорит также о необходимости определенной степени напряжения: между тем, что человек уже достиг, и тем, что он еще должен осущест-
2
648
1 Более подробно см. об этом: Франк С. Л. Смысл жизни // Духовные основы общества. М., 1992. 2 Франкл В. Основы логотерапии. С. 12.
649
вить; или тем, что он есть, и тем, чем он должен стать. Как в диалогической философии, у Франкла имеет место своего рода «диалог» с жизнью: так что уже не человек вопрошает, а, скорее, наоборот, является вопрошаемым – так, что он постоянно вынужден искать адекватные ответы. По мысли Франкла, совесть представляет собою лишь «подножие» горы: ее «вершина» уходит (и возводит) к Богу. Причем продолжение пути требует свободной и ответственной решимости. Как и у Франка, речь здесь идет, по сути, о различии уровней и горизонтов духовного восприятия. В сочетании с имеющимся жизненным смыслом, с глубокой верой или без нее, дополняемое готовностью воспринимать человека как существо свободное (даже в его отвержении Бога), осознание этого факта порождает терпимость и открытость к иному мнению. Что же такое вера? В. Франкл пишет о так называемой «неосознанной религиозности», под которой разумеет имманентно присущее человеку неосознанное стремление к Богу. «Временами Бог не осознан нами, …наше отношение к нему может быть неосознанным, быть вытесненным из сознания, быть скрываемым даже от самих себя»1. При этом истинная религиозность ни в коем случае не обусловлена «религиозным инстинктом», а имеет характер решения: лишь только при этом условии она способна устоять, в отличие от религиозности инстинктивной. «Ибо религиозность либо экзистенциальна, либо ее нет вообще»2. Иными словами, она не привязана к биологическому началу, т. е. не является врожденной. Франкл, конечно же, отмечает, что она «всегда склонна перемещаться по определенным, заранее сформированным маршрутам, схемам», однако такими схемами являются вовсе не врожденные архетипы, а некогда найденные конфессиональные формы. Сравним эти мысли с размышлениями о вере русского мыслителя. «То, что мы вправе назвать верой, впервые начинается именно в момент нашего личного общения с Богом и состоит в этом общении; – пишет С. Л. Франк, – мы испытываем реальность Бога в момент, когда Он касается нашей души и когда в ответ на это касание в нашей душе загорается обращенное к Нему чувство. ...И, напротив, ученейший богослов, во всех тонкостях знающий все, что когда-либо было сказано о Боге, остается неверующим, <если>3 его души не коснулся сам Бог, и он не ощутил живого общения с Ним»4. Иными словами, согласно С. Л. Франку, обретение веры связано с определенным событием во внутреннем опыте личности, и невозможно вне этого события. Таким образом, здесь тоже можно заметить определенное «созвучие» в доктринах русского мыслителя и австрийского логотерапевта.
Согласно В. Франклу, наряду с экзистенциальностью чрезвычайно важным свойством религиозности является ее спонтанность. Существуют вещи, к которым нельзя заставить стремиться, которые не могут быть обретены по требованию, по приказу1. Лишь спонтанный прорыв неосознанной религиозности, ее осознание, является залогом психического здоровья. Более того, лишь религиозность, имеющая характер решения, устоит, тогда как всякая другая религиозность падет. У австрийского психиатра встречаются размышления о неврозах и психозах в связи с религиозностью (у русского мыслителя их нет). Франкл увязывает их возникновение с нарушением целостности личности. Только когда рациональные и интуитивно-иррациональные факторы сонаправлены, можно сохранить целостность личности. «Вера в сверхсмысл, – как в метафизической концепции, так и в религиозном смысле Провидения – имеет огромное психотерапевтическое и психогигиеническое значение. Подобно истинной вере, основанной на внутренней силе, такая вера делает человека гораздо более жизнеспособным. Для такой веры, в конечном счете, нет ничего бессмысленного»2. В этом смысле истинная религиозность может быть гарантией свободы от невроза, в то время как свобода от невроза не гарантирует истинной религиозной жизни. У русского мыслителя есть еще несколько моментов, на которые – из-за специфики своей деятельности – не обратил внимания В. Франкл. Это – проблема гносеологической критики религии. Эта критика (в кантовском смысле) включает не только осмысление вопроса о соотношении разума и веры, но в первую очередь исследование когнитивного потенциала веры. Вот здесь-то и проявляется все значение концепции С. Л. Франка. По сути, русский философ осуществил именно такую критику, нередко столь важную для верующего. Она – при известных условиях – позволяет устранить рационально-теоретические основания у «ноогенных»3 сомнений, а стало быть, снять противоречие между религиозной интенцией личности и ее естественным доверием рациональному дискурсу и позитивной науке. Именно это и осуществляет философ, во-первых, приходя к выводу о принципиальной ограниченности дискурсивного познания (в том числе через категорию Непостижимого), и, во-вторых, признавая веру и внутриличностный религиозный процесс не субъективными переживаниями галлюциногенного характера, а разновидностью опыта: пусть и специфической. С другой стороны, мыслителю удается концептуально обосновать методологию целостного восприятия личностью мировоззренческих ценностей и идеалов. Требование их «опосредования» личным «духовным оком» (или, выражаясь языком Франка,
1 Там же. С. 258. Более того, вытесненная вера перерождается в суеверие. И это происходит там, где живое религиозное чувство приносится в жертву «самовластному разуму», технизированному рассудку. 2 Там же. С. 260. 3 Хотя в оригинальном тексте использовано слово «поскольку», думается, что в данном случае уместнее употребить слово «если»: как это заметно из контекста, именно такой смысл и вкладывает С. Л. Франк в свое высказывание. 4 Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. С. 262.
1 «Ведь я не могу хотеть верить вопреки своему своим убеждениям… Существуют вещи, к которым нельзя заставить стремиться, которые не могут быть обретены по требованию, по приказу. …К истинной религиозности человек не должен принуждаться ни со стороны «ид» ни со стороны врача». Франкл В. Основы логотерапии. С. 273, 265. 2 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 163. 3 Ноогенных – т. е. порожденных разумом. Согласно логотерапии, ноогенные неврозы возникают у людей не из конфликтов между влечениями и сознанием, а из конфликтов между различными ценностями, то есть из моральных конфликтов, или духовных проблем.
650
651
их интуитивного осуществления для себя во внутреннем опыте), дополняемое призывом доверять своему «интуитивному чутью правды», как раз и является предпосылкой той целостности и спонтанности, которым придает принципиальное значение логотерапия. Как представляется, именно такое восприятие мировоззренческого идеала, при котором рациональные и интуитивно-иррациональные факторы дополняют друг друга, порождает ту личностную фундированность, уверенность и глубину, которая не только позволяет избежать фанатизма и нетерпимости и сохранить психическое здоровье личности, но – самое главное – способствует раскрытию и реализации ее внутреннего духовного потенциала. Это одновременно открывает как возможность продуктивного пребывания в вере, так и путь к полноценному раскрытию и реализации внутреннего духовного потенциала человека (применительно к последнему моменту мы говорим об «антропологическом измерении» веры и религиозного процесса). Вера не только не будет препятствовать самореализации, но и способствовать ей, правда, лишь при условии, что она «резонирует» с глубинными основами души, родственна ей. Повторюсь, что и сферы деятельности, и концепции у русского мыслителя и австрийского психиатра совершенно разные. Но для нас важно понять, что же они могут дать нам, сегодняшним, в понимании процесса перехода от неверия к вере (и наоборот). Думается, что, прежде всего, это свидетельство. Свидетельство двух совершенно противоположных людей, которые обрели веру, но при этом в своем творчестве ни на йоту не отступили от критериев рациональности. В этом смысле вполне можно опереться на принцип доверия субъекту1 и расценивать их как достояние человеческого опыта и рефлексии. Конечно, и С. Л. Франк, и В. Франкл принадлежат к европейской традиции: это одновременно и их сила, и слабость. Сила в том, что они смогли дать адекватный ответ на вызов своего времени, времени господства рационализма и секуляризации сознания. В этом смысле их подход позволил выявить действительные проблемы в комплексе вера-неверие-сомнение. А стало быть, он может быть использован в исследовании самого акта веры. Слабость же состоит в том, что в своем анализе религиозного чувства они опирались преимущественно на европейский опыт и практически не были знакомы с традицией Востока, где знание и вера не противопоставляются, а, скорее, предполагают одно другое2. Казалось бы, и проблемы на Востоке должны быть несколько иными. Но в современном глобализирующемся мире, где происходит взаимодействие и определенная секуляризация культур, духовный путь Европы становится не чуждым и восточным культурам. В том числе и в решении проблемы веры.
1
См.: Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002. Степанянц М. Т. Знание и вера: многообразие культурных подходов // Вопросы философии (2007). № 2. С. 3–13. 2
652