Fromot by 麥種傳道會

桂丹諾

「舊約聖經是每間教會的聖經。但現代教會很多牧師發覺很難傳講舊約聖經。

Sidney Greidanus

桂丹諾為深思的讀者提供實際而有用的建議，幫助他們從舊約聖經傳講基督

自阿姆斯特丹自由大學獲得神學博士學位

從舊約傳講基督

得獎作家桂丹諾在這裏呈獻從舊約聖經傳講基督必不可少的指南。他指出，講道的人在每篇講章中都應該傳講基督，也應該經常傳講舊約聖經，於是他建立一套以基督為中心的方法，幫助講道的人同時做這兩件事。這本書闡釋當代的詮釋原則，並就有效地基於聖經講道提出很多實際建議，實為神學生和講道者的基本教科書。

徒的講章。這是值得閱讀的書，也可以應用到我們教導神的話語上。」 —— 羅賓森（Haddon Robinson），著有《實用解經講道》等

「光照」系列納入與聖經詮釋、解經學、及講

從舊約傳講基督

道有關的重要著作，裝備讀者，心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的靈照明（φωτίζω，弗一 18），能把基督那測不透的豐富傳揚出來，使眾人獲得光照而明白（φωτίζω，弗三 8 ～ 9）那歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕是如何安排的。

Preaching Christ from the Old Testament

＊＊＊＊《從舊約傳講基督》有很多特點：提供由教父到現代從舊約聖經傳講基督的簡明歷史建立一套當代以基督為中心的方法，詮釋和傳講舊約聖經經文提倡結合文學—歷史詮釋、正典、救贖歷史和以基督為中心的方法，來詮釋舊約聖經經文

（Th.D., Free University in Amsterdam），加爾文神學院（Calvin Theological Seminary, Grand Rapids, Michigan）講道學榮休教授。1990 年起任加爾文神學院講道學教授，之前曾牧養基督徒改革宗教會（Christian

「桂丹諾又一次成功了！在《從舊約傳講基督》中，他以透徹而令人滿意的

提出由舊約聖經傳講基督的七種方式：救贖歷史進程、應許—應驗、預表論、類比法、縱向主題、新約聖經參照和對比

方式處理這個重要的課題。我們都要多謝他。這本書是我們十分需要的──全面而有說服力。」

解釋和示範使用釋經學—講道學的十個步驟，從舊約聖經經文發展成基督徒的講章

—— 拉遜（David L. Larsen），合編《講道者工作坊》等

Reformed Church），並任教於加爾文學

就各種文體的舊約聖經經文提供很多講章概念

院（Calvin College）與君王學院（King’s 現今最重要、最有影響力的學者之一」。除

但以理書傳講基督》，都正由美國麥種傳道

記傳講基督》、《從傳道書傳講基督》、與《從

著 ◆ 譯 ◆

本書外，著有《從釋經到講道》、《從創世

桂丹諾陳永財

College），被形容為「在基於聖經講道方面，

會翻譯出版中。

Sidney Greidanus 桂丹諾◆著陳永財◆譯

書評

「這本書小心、清楚、有用，對任何想要將新舊約聖經連繫起來、傳講『神全備的旨意』的講道者都有幫助。……是一本好書。」 ——亞德邁耶，《詮釋》（Elizabeth Achtemeier, Interpretation）

「桂丹諾這本書對現代講道做出重大貢獻，……是預備講章很好的資源。……桂丹諾這本書是學術著作，卻充滿洞見和誠實。」 ——《今日事奉》（Ministries Today）「這本書詳盡、複雜而透徹，有了不起的洞見，寫得很出色，是大部分牧師都應該一讀的。舊約聖經是耶穌自己傳講的，但現代教會卻不能給予它該有的可靠性；本書為這個困擾的問題提出明晰的神學勾畫。」 ——《教牧期刊》（Clergy Journal）「正如他前一本書《從釋經到講道》一樣，桂丹諾最擅長針對解經和講道提出具體的建議。而且，關於講道的人怎樣以不同方式從舊約聖經傳講基督的歷史論述，他有很好的研究，對這領域有獨特的貢獻。這本書是一個古老辯論的重要部分。」 ——《書評與解經》（Review and Expositor）「這本書小心而透徹，引發很好的學習。它篇幅不少，更有詳盡的腳註，特別是關於間接文獻。……是一本重要的書。」 ——《講道學》（Homiletic）

從舊約傳講基督作者譯者編輯總校訂出版者

字數版次

First Edition ISBN

桂丹諾（Sidney Greidanus）陳永財宋梅琦潘秋松美國麥種傳道會地址：1423 Maple St. South Pasadena, CA 91030 U.S.A. 電話：(626) 441-5543 電郵：akowcm@gmail.org 網站：www.akow.org 261 千二○一五年十二月初版版權所有•請勿翻印 Originally published by Wm. B. Eerdmans Publishing Company as Preaching Christ from The Old Testamrnt by Sidney Greidanus ©1999 by Sidney Greidanus Translated and printed by permission of Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, U.S.A. ©2015 by A Kernel of Wheat Christian Ministries 1423 Maple St., South Pasadena, CA 91030, U.S.A. December 2015 978-1-939-25129-9 (traditional scripts) 978-1-939-25181-7 (simplified scripts) All Rights Reserved. Printed in Taiwan

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 年次  刷次 14 13 12 11 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

從舊約傳講基督 Preaching Christ from the Old Testament

C O N T E N T S

書評…………………… 2 序……………………… 13 致謝…………………… 17 縮寫一覽表…………… 19

第一章

傳講基督和傳講舊約聖經 21 PREACHING CHRIST AND PREACHING THE OLD TESTAMENT

傳講基督的必要…………23 關於「傳講基督」的意思的混亂新約聖經論「傳講基督」

從舊約聖經來講道的必要…………41 缺乏從舊約聖經講道的原因

既從新約聖經也從舊約聖經講道的理由

第二章

從舊約聖經傳講基督的必要 65 THE NECESSITY OF PREACHING CHRIST FROM THE OLD TESTAMENT

缺乏從舊約聖經傳講基督…………67 67

以人為中心的講道的試探對強行詮釋的關注

將舊約聖經和新約聖經分開

舊約聖經的獨特性質…………74 舊約聖經是次基督教的

舊約聖經是非基督教的

舊約聖經為前基督教的

舊約聖經是基督教的

舊約聖經和新約聖經的關係…………83 舊約聖經向未來開放

84 86

兩約背後都有單一的救贖歷史耶穌基督是兩約之間的連繫

新約聖經作者將他們的著作與舊約聖經熔合舊約聖經必須從新約聖經的角度來詮釋

舊約聖經為基督作的見證…………92 從舊約聖經傳講基督的不同選擇

新約聖經對從舊約聖經傳講基督的洞見從舊約聖經傳講基督的好處…………104 令人們熟習舊約聖經讓人更全面地理解基督

105 105

第三章

從舊約聖經傳講基督的歷史（一）111 THE HISTORY OF PREACHING CHRIST FROM THE OLD TESTAMENT (I)

寓意詮釋…………113 背景

113

使徒教父

118

亞歷山太（Alexandria）學派

127

137

評估寓意詮釋

預表詮釋…………141 背景

141

安提阿學派

142

評估預表詮釋

149

四重詮釋…………151 背景

151

聖經的四個意思評估四重詮釋

152 164

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）167 THE HISTORY OF PREACHING CHRIST FROM THE OLD TESTAMENT (II)

基督論詮釋…………169 年輕的路德

169

路德的詮釋方法

172

路德對舊約聖經的基督論詮釋路德的傳講基督

179

181

評估路德的基督論詮釋

185

以神為中心的詮釋…………189 加爾文

189

加爾文的詮釋方法

191

加爾文以神為中心詮釋舊約聖經加爾文以神為中心的講道

203

214

評估加爾文以神為中心的詮釋

218

現代的基督論詮釋…………222 司布真魏瑟

222 237

第五章

從舊約聖經傳講基督的新約聖經原則 257 NEW TESTAMENT PRINCIPLES FOR PREACHING CHRIST FROM THE OLD TESTAMENT

以基督為中心的講道要以神為中心…………259 基督一元論的危險

259

260

為了榮耀神而傳講基督 264

對傳講聖靈的關注

從基督的實際詮釋舊約聖經…………265 從基督的實際理解舊約聖經

267

新約聖經對舊約聖經的使用

268

新約聖經詮釋舊約聖經的前設

277

從舊約聖經通往基督的許多方式…………293 293

救贖歷史進程的方式

297

應許—應驗的方式 305

預表論的方式類比的方式

316

縱向主題的方式對比的方式

318

321

第六章

以基督為中心的方法 323 THE CHRISTOCENTRIC METHOD

救贖歷史的、以基督為中心的詮釋…………325 首先，在經文的歷史背景中理解經文

325

接著，根據正典和救贖歷史的語境來理解信息救贖歷史進程的方式…………334 救贖歷史的樞紐

334

救贖歷史的特點

335

329

337

救贖歷史進程的方式

應許—應驗的方式…………342 344

應許—應驗的特別規則先知書的應許

345

詩篇中的應許

347

敘事中的應許

348 353

使用應許—應驗方式的適切性預表論的方式…………353 354

預表論和解經預表方式的危險界定預表論

360

預表的特點

361

358

364

使用預表論的規則

368

不同文類中預表的例子類比的方式…………370

從舊約聖經傳講基督的類比方式不同文類中使用類比的例子

372

縱向主題的方式…………376 聖經神學

377

縱向主題的例子

378

新約聖經參照的方式…………380 新約聖經參照的使用

380

使用新約聖經參照的例子

381

371

對比的方式…………383 對比的方式以基督為中心

384 385

不同文類中對比方式的例子

第七章

由舊約經文到以基督為中心的講章的步驟 391 STEPS FROM OLD TESTAMENT TEXT TO CHRISTOCENTRIC SERMON

由舊約經文到以基督為中心的講章的十個步驟……394 首先，著眼於會眾的需要，選擇經文單位

394 396

第二，根據經文的文學語境，一再閱讀經文第三，勾畫出經文的結構

398

第四，根據經文本身的歷史背景詮釋經文第五，建構經文的主題和目標

398

402 403

第六，在正典和救贖歷史的語境下來理解信息第七，建構講章的主題和目標第八，選擇合適的講章形式第九，預備講道大綱

404 406

406

第十，以口語風格寫下講章

408

將這些步驟應用到創世記二十二章…………409 首先，著眼於會眾的需要，選擇經文單位第二，根據經文的文學語境，一再閱讀經文

411 413

第三，勾畫出經文的結構

415

第四，根據經文本身的歷史背景詮釋經文第五，建構經文的主題和目標

416

423

第六，在正典和救贖歷史的語境下來理解信息第七，建構講章的主題和目標第八，選擇適當的講章形式第九，預備講道大綱

427

439 440

441

第八章

實踐以基督為中心的方法 447 PRACTICING THE CHRISTOCENTRIC METHOD

以寓意來試驗以基督為中心的方法…………449 傳講挪亞和洪水（創六 9 ～八 22） 449 傳講以色列和瑪拉的水（出十五 22 ～ 27） 456 傳講以色列與亞瑪力人的戰爭（出十七 8 ～ 16） 460 傳講紅母牛的儀式（民十九章） 465 傳講耶利哥的毀滅和喇合的得救（書二和六章） 471 練習以基督為中心的方法…………480 附錄一由經文到講章的步驟…………483 附錄二一篇解經講章的模型…………487 參考書目選…………489

序

在離開了二十五年後，我回到自己的母校教授講道學，我就應該預備甚麼選修科在學系進行意見調查。人們提出的六個建議中，得票最多的是稱為「從舊約聖經以基督為中心的宣講」這個建議課程。可惜我不能找到深入探討這個課題的合適教科書。事實上，令我驚訝的是，自從魏瑟（ Wilhelm Vischer）在一九三六年出版了《舊約聖經為基督作的見證》（ Das Christus Zeugnis des Alten Testaments）後，很少作者寫書討論從舊約聖經宣講基督。這是因為魏瑟闖入寓意的地雷陣，令聖經學者對這個課題不再存有幻想嗎？還是聖經學術界脫離對舊約聖經任何形式的基督論詮釋？還是當代聖經研究的方法更吸引人？自從 1960 年代後期，聖經學者用令人興奮的新方法探討聖經，例如修辭批判、敘事批判和正典批判。這些方法以前和現在都對聖經文本產生很多新的洞見。雖然我十分欣賞這些新方法對宣講聖經的價值（參 The Modern Preacher and the Ancient Text, 48-79＝《從釋經到講道》， 89-139 頁），但我越來越關注，只採用這些工具進行詮釋，會令我們錯失聖經的核心。接受這些方法訓練的講道者可能知道怎樣就聖經文本說很多有趣的真理，但他們會知道怎樣傳講那真理─ 耶穌基督─嗎？這本書的主要目的是為神學生和講道的人

從舊約傳講基督

提供負責任、當代的方法，從舊約聖經傳講基督。還有一個同樣重要的目的，是挑戰舊約聖經學者，擴闊他們的焦點，不單以舊約聖經本身的歷史處境來理解舊約聖經，也以新約聖經的處境來理解它。我明白，在學術圈中，現在流行的做法是稱舊約聖經為「希伯來聖經」，但我會繼續使用「舊約聖經」這個傳統用語，原因有幾個。首先，我們無需以古老和過時這些貶義來使用「舊」這個形容詞，而可以用值得尊重和寶貴這個正面的意思來使用它─好像舊財寶保留它的價值一樣。第二，「希伯來聖經」這個詞語不適合用來指新約聖經作者引述的聖經，因為他們通常不是用希伯來聖經，而是用《七十士譯本》（ Septuagint）這個希臘語翻譯。第三，而且更重要的是，我會繼續使用「舊約聖經」這個詞，因為傳統對新舊約聖經的區分倚靠舊約聖經本身在舊約和新約之間的區分（耶三十一 31～ 33；參：林後三 14）。最後，「舊約聖經」和「新約聖經」這兩個詞語，不單顯示這兩組正典與神在歷史上和祂百姓所立的舊約和新約之間的關係（ testamentum 是《武加大譯本》［ Vulgate］用來翻譯 diathēkē 這個希臘詞語的拉丁語，意思是約），也顯示這兩組文件之間的關係，象徵它們的延續性（「約」）和它們的不延續（「舊」和「新」）。聖經的這兩部分和認信的連繫實在太重要，不能因為以時髦但不準確的「希伯來聖經」來取代「舊約聖經」而失去。1

還有幾個技術細節：我大致跟隨最新的 Chicago Manual of Style (1993)。每當我在引言中加入強調字體時，我會這樣標明出來，除了聖經的引文，那時那些強調字體明顯是我加的。為了令註腳簡短但有用，我通常只提供作者的名字、書名的關鍵

序

我們準備展開一趟發現之旅。我們的旅程會帶我們由傳講基督的必要到從舊約聖經來講道的必要（第一章），到從舊約聖經傳講基督的必要（第二章），到教會歷史中為了滿足這個要求而有過的掙扎（第三和四章）。我們期望從教會的失敗和成功中學習。同時，我們會處理好些基本問題，是當代學者沒有共識的。例如：我們說傳講基督，究竟是甚麼意思？舊約聖經以神為中心的講道足夠嗎？還是講道的人的目的應該是明確地以基督為中心的講章？舊約聖經是次基督教、前基督教還是基督教的書？舊約聖經應該以它本身的處境，新約聖經的處境，還是同時以這兩者來詮釋？舊約聖經有沒有見證基督？如果有，是怎樣見證？預表詮釋和寓意詮釋相同嗎？新約聖經對舊約聖經的使用是給今天講道的人的規範嗎？還是這種「前批判」的詮釋已經過時（第五章）？具體地，我們怎樣以負責任的方式從舊約聖經傳講基督（第六章）？在結束我們的旅程時，我們會提議一些具體步驟，由舊約聖經經文到基督講章（第七章），並提供具體的例子，講述從舊約聖經傳講基督的方法（第八章）。

桂丹諾（Sidney Greidanus）密西根州，大急流城（ Grand Rapids, Michigan）

字和頁碼。完整的資料可以在〈參考書目選〉找到。如果書目中沒有包括某篇文章或某本書時，我會在第一次提到該文章或書籍時提供詳細的資料。 15

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二） THE HISTORY OF PREACHING CHRIST FROM THE OLD TESTAMENT ( II )

從舊約傳講基督

「如果我們尋找聖經的內在意思，整本聖經各處都只是關於基督，雖然表面上可能有不同。」馬丁 ․ 路德（ Martin Luther），《羅馬書》（ Römerbrief）

168

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

在這一章，我們會繼續討論從舊約聖經傳講基督的歷史，首先會集中在馬丁 ․ 路德的基督論詮釋，然後是加爾文以神為中心的詮釋，最後是司布真和魏瑟的基督論詮釋。

基督論詮釋年輕的路德馬丁 ․ 路德（ 1483-1546 年）繼續追尋從舊約聖經傳講基督的關鍵。他的基督論詮釋的影響延續到今天的講道者。

宗教改革的開始伍德主張，宗教改革不是始於一五一 ○ 年，那年路德到訪羅馬，因為梵蒂岡促進的赤裸裸商業化而感到震驚；也不是始於一五一七年，那年路德將九十五條貼在威登堡（ Wittenberg）的城堡教堂（ Castle Church）；而是始於一五一四年，「在奧古斯丁修院的樓房，路德坐在打開的聖經前面，容許全能神面對面向他說話。」1 路德深受保羅的話困。他寫道：擾。保羅說，在福音中，「神的義顯明」（羅一 17）「神的義」這個觀念令我反感，因為我習慣了根據經院哲學來詮釋它，也就是作為「正式或主動」的義，神在其中證明自己是公義的，祂懲罰罪人為不公義的人。……日夜與這個問題搏鬥後，神最終憐憫我，我能夠明白「神的義正在這福音上顯明出來」和「義人必因信得生」這兩句話的內在連繫。接著

Wood, Luther ’s Principles, 7。 169

從舊約傳講基督

我開始明白「神的義」，透過這義，義人因為神的恩典，也就是透過信心而得救；「神的義」透過福音顯明，要以被動的意思來理解，神透過憐憫、藉信心將人稱義，正如聖經所說：「義人必因信得生。」我感到自己當時好像重生一般。……接著我盡自己的記憶回想整本聖經，在其他部分發現同一意思：「神的工作」是祂在我們裏面進行的，「神的力量」是祂透過它來使我們強壯，「神的智慧」是祂透過它令我們有智慧。……我以前怎樣十分討厭「神的義」這句話，我現在照樣十分願意擁抱恩典的新觀念，因此，對我來說，這句話真的打開天堂的大門。2 這是宗教改革唯獨恩典（ sola gratia）和唯獨信心（ sola fide）的開始：單藉著神的恩典和單藉著信心得救。這個出發點對於路德對講道的看法一定會有影響；那必然要是傳講基督。但怎樣傳講？

寓意詮釋路德接受中世紀四重詮釋的訓練，正如從他早期的著作可以清楚看到的。但根據普魯斯（ James S. Preus），他在一五一七年放棄了四重詮釋，選擇單一、字面的意思。3 但他一生都努力克服寓意詮釋的試探。他承認：「我還是修士時，將一切都寓意化。但講完羅馬書後，我對基督有些認識。從

Luther, WA 54.185-87，在 Wood，同上， 7-8 翻譯。

Preus, Shadow, 227。

170

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

那裏我看到基督不是寓意，我學習認識基督實際是甚麼。」4 他在另一處承認：「我很難脫離我對寓意那習慣的熱忱。但我明白寓意是空洞的猜測，也是聖經的泡沫。只有歷史的意思才提供真實和健全的教義。」5 路德憤怒地放棄寓意詮釋。「俄利根的寓意完全沒有價值。」「寓意是彆扭、荒謬、杜撰、無用、鬆弛的破布。」「寓意是美麗的娼妓，她證明對無所事事的男人特別富誘惑力。」6 對自己的發展，路德寫道：「自從我開始堅守歷史意義後，我總害怕寓意，不運用它們，除非經文本身顯示它們，或者這種詮釋存在新約聖經中。」 7 在討論很可能受到最多寓意詮釋的書卷 ─ 雅歌 ─ 時，路德說：「我不理會寓意。年輕的神學家應該盡可能避免它們。我認為在一千年內，都沒有比我更節制的寓意詮釋者。… … 要成為文本評論者，學習語法的意義─無論語法有甚麼意圖─而那是關於信心、耐性、死亡和生命。神的話並不處理無意義的事情。」8

Luther, WA 42.173，在 McCartney and Clayton, Let the Reader,

路德，引自 Rogers and McKim, Authority, 85，參照 LW 1.283。

Luther, WA 1-3, Lectures on Genesis，對創世記三章 15～ 20 節的

93 中翻譯。

評論，引自 Kaiser and Silva, Introduction, 224-25。 7

Luther, WA 47.173.25，由 F. Baue 在 LuthQ 9 (1995) 414 翻譯。參： LW 1.232-33。

Luther, WA 31.592.16, A Brief, Yet Clear Exposition of the Song of Songs，由 Bornkamm, Luther and the Old Testament, 92 翻譯。 171

從舊約傳講基督

路德的詮釋方法唯獨聖經路德詮釋方法的基礎是唯獨聖經（ Sola Scriptura）這個原則。他寫道：「教父的教導是有用的，只帶領我們去到聖經那裏，好像他們蒙帶領那樣，接著我們必須唯獨堅守聖（較經。」9 唯獨聖經的原則涉及脫離中世紀以教會「傳統」早的「信仰規範」的一個發展）的整體規範處境來理解聖經這個模式。唯獨聖經將聖經從從屬於教會「傳統」中釋放出來，宣告聖經是詮釋的最終權威。根據路德的名言：「聖經詮釋它本身」（ Scriptura sui ipsius interpres）。 10 他說：「這是詮釋的真正方法，以正確和恰當的方式，將聖經和聖經放在一起。」 11 路德這行動可以參照教父的實踐：「聖潔的教父藉著採用清楚、明晰的經文，以它們照亮含糊和有疑問的經文，從而解釋聖經。」 12 他主張：「這就是整本聖經的方法：它想藉著比較來自各處的經文而得到詮釋，在它本身指導下得到理解。辨別聖經的意義最安全的方法是藉著連結和研究不同段落。」 13 不過，對路德來說，聖經詮釋本身的原則也在另一個層

Luther, WA 18.1588，由 McCartney and Clayton, Let the Reader,

Luther, WA 7.97,，由伍德（ Wood, Luther ’s Principles, 21）翻譯。

Luther, Works, Holman Edition, 3.334, 引自 Wood, 同上。

Luther, Martin Luthers sämmtliche Schriften (St. Louis), 20.856，

93 翻譯。

由伍德（ Wood，同上）翻譯。 13

172

Luther, LW 9.21。

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

面發揮功用：針對羅馬主張只有教會可以明白聖經，路德主張聖經本身是清晰的。14 平信徒也可以閱讀和明白聖經，特別是在寓意詮釋讓位給字面詮釋時。15 路德將聖經翻譯為德語，將聖經交回給百姓（信徒皆祭司）。

字面 —先知詮釋雖然路德與自己四重詮釋的背景搏鬥，但他明顯滿足於字面詮釋這單一的意義。在建立自己的詮釋方法時，他能夠引用教父，特別是呂拉的尼古拉（死於 1340 年）和李菲弗（ Lefèvre，死於 1536 年），他們都強調字面的意思。 16 路德聲稱，只有字面意思「在困難和考驗中堅守陣地，征服地獄的門和罪及死亡，在對神的讚美和榮耀中勝利。不過，寓意往往不確定、不可靠，不能安全地支持信仰。太多時候，它倚靠人的猜想和意見 … …。」17 不過，路德的字面詮釋不是死板的字義主義；他頗為樂意以象徵來詮釋象徵。他寫道：「讓我們接受一個觀點，在任何經文中，推論和轉義都

Klaas Runia, CTJ 19/2 (1984) 134。

參： McCartney and Clayton, Let the Reader, 93：「因為寓意詮釋的深奧不再是基本的，聖經變得可以讓普通思想接觸，因此路德視聖經的意義為簡單和清楚的。」

路德說：「在這裏，以全然簡單的方式……我們闡釋歷史意義，那是真實和真正的。在詮釋聖經時尤其必須這樣，藉以從中帶出確定和簡單的意義。」 Luther, WA 47.172.40，由 Baue, LuthQ 9 (1995) 414 翻譯。參： LW 1.230。關於中世紀和宗教改革解經中延續的元素，參 Richard Muller, “Biblical Interpretation,” 8-13。

Luther, WA 14.560.14，由 Henirich Bornkamm, Luther and the Old Testament, 91 翻譯。參： LW 9.24。 173

從舊約傳講基督

是不能接受的，除非上下文明顯的本質，以及字面意思的荒謬，與某一個信仰規範有衝突，迫使我們接受推論或轉義。否則我們必須堅守言語簡單、純粹和自然的意思，是配合語法規則和語言的正常使用，正如神在人裏面創造語言那樣的。」 18 不過，雖然以字面意思為目標，路德關注從舊約聖經傳講基督，迫使他將字面意思擴展到「先知意思」。在他的〈詩篇序言〉 —意味深遠地稱為「耶穌基督的序言」 —路德解釋說，「『字面』並非表示『歷史』（那是『猶太人』的誤解），而是『先知』。詩篇真正、唯一的意思是基督的意思（ sensus Christi）。」 19 伍德指出，路德對聖經的基督論進路「令他堅持字面意思的首要，但他又承認有進一步、內在、屬靈意思時涉及的弔詭，提供一個提示。… … 它不是補充字面意思，而是傳達字面意思。」20 在進行這行動時，路德可以以李菲弗的工作為基礎：「跟隨李菲弗，他堅持兩重的字面意思，字面歷史和字面先知，路德以兩種方式堅守歷史意

Luther, On the Bondage of the Will, 221＝路德著，黃宗儀譯，《論意志的捆綁》，收錄於《路德文集》，第二卷，路德文集中文版編輯委員會編（上海：上海三聯， 2005）， 440 頁（中譯文譯反了），引自 Runia, CTJ 19/2 (1984) 135。參： Bornkamm, Luther and the Old Testament, 95。

James S. Preus, Harvard Theological Review 60 (1967) 146-47。參： Preus, Shadow, 144：「路德不將『屬靈』這個詞應用到基督論的意義；事實上，在處理對幾個聖經意思的描述時，他避免『字面』和『屬靈』這些詞語。他認為字句和聖靈是不同的問題。路德有點獨特地使用歷史和先知。」

174

Wood, Luther ’s Principles, 34。

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

思，首先是論述神做了甚麼的歷史，其次是指向神會做甚麼的歷史。」 21

舊約聖經和新約聖經的統一和對比路德同時強調舊約聖經和新約聖經的統一和分別。他在聖經的中心耶穌基督中看見聖經的統一。他說：「新約聖經沒有一句話不回顧舊約聖經，那些話在後者已經預早宣告了。… … 因為新約聖經只不過是舊約聖經的啟示。」22 因此，路德感到有自由「根據舊約聖經詮釋新約聖經，並根據新約聖經詮釋舊約聖經。對他來說，聖經的兩部分構成單一的整體。」 23

McCartney and Clayton, Let the Reader, 94。參： Muller, PostReformation, 2.489-90：「李菲弗遇到的困難 ─ 簡單地說，在古代以色列的文本中找到教會和教義的意義，同時又肯定單一的字面意義─並不限於中世紀晚期和人本主義的解經。它是改教者解經的核心困難。」參： Bright, Authority, 83：「路德和加爾文……都堅持原則上聖經只有一個意思，明確或字面的意思。但他們這樣說並不表示大部分現代解經家（他們堅持同樣事情）所表示的意思。……聖經的真正作者不是聖靈嗎？經文的明確意思便包括聖靈意圖的意思；先知意思（ sensus litralis propheticus），根據整體聖經而有的意思（也就是聖經是本身的詮釋者）。」

Luther, WA 10.1a, 181-82，由 Runia, CTJ 19/2 (1984) 128 翻譯。參： Luther, LW 30.19 (WA 12.275.5)，引自 Bornkamm, Luther in Mid-Career, 231：「摩西五經和先知書也是福音，因為它們預早宣告和描述使徒後來傳講或寫關於耶穌的事情。」

Wood, Luther ’s Principles, 23。 175

從舊約傳講基督

律法和福音路德雖然主張舊約聖經和新約聖經的統一，但他區分律法和福音時，更強調兩者的分別。蔡爾茲（ Brevard Childs）說路德「以中世紀主導的觀點開始，將律法和福音與兩個不同的約關聯起來。不過，在詩篇的第二個系列，他發現『忠心的會堂』，令他看到舊約聖經真正的神學和屬靈面向。」24 但路德繼續以律法和福音強調那些差別。他承認舊約聖經有一些福音，新約聖經有一些律法；但舊約聖經主要是律法的書，而新約聖經主要是福音的書。在〈舊約聖經序言〉（ 1523）中，他寫道：「舊約聖經是律法的書，教導人們應該做甚麼，不應該做甚麼，… … 正如新約聖經是福音或恩典的書，教導人們在哪裏得到力量應驗律法。在新約聖經也有 … … 很多其他教導是律法和誡命。… … 同樣，在舊約聖經也有 … … 一些應許和恩典的話。… … 不過，正如新約聖經的主要教導實際上是透過在基督裏赦罪而宣告恩典及平安，舊約聖經的主要教導實際上是教導律法，顯明罪，以及對良善的要求。」 25

Childs, Biblical Theology, 45。

Luther, “Preface to the Old Testament,” par. 4, LW 35.236-3766.23 ＝路德著，戴盛虞譯，〈舊約序文〉，於《路德選集》，下冊（香港：基督教輔僑出版社， 1958）， 212 頁，引自 Baker, Two Testaments, 51。參：路德與艾姆瑟（ Emser）的辯論，艾姆瑟將保羅在哥林多後書三章 6 節的話—「字句叫人死，精意叫人活」—詮釋為字面意思殺死人，而屬靈意思則賜人生命。路德指出：「在那段經文，保羅沒有寫下任何關於這兩個意思的話，而是宣告有兩種講道或事奉。一種是舊約聖經，另一種是新約聖經。舊約聖經傳講字句，新約聖經傳講精意。……因此，這些是兩種事奉。舊約聖經的祭司、講道的人和職事處理

176

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

因此，對路德來說，舊約聖經對基督徒的主要角色是負面的：它令人意識到自己全然無力完全服從神的律法，賺得自己的救恩。但舊約聖經也有積極的方面：「舊約聖經有三件事情對基督徒有持久的意義。對基督徒來說，外在律法是死的，除非他因為它們似乎適合外在行為，或好像十誡那樣，因為對應神植入我們心裏的自然律，而根據自己的自由意志採納它們。… … 舊約聖經給我們的第二件事不能在自然中找到，……也就是應許基督來到，以及神關於祂的承諾 ─ 舊約聖經中最好的事情。… … 第三，我們閱讀摩西五經，因為可愛的先祖那些信心、愛和受苦的好榜樣 … … 。」 26 相應地，路德不想在講道時忽略舊約聖經。事實上，他激烈反對那些拒絕舊約聖經的人。他責備他們：「我們是一群多麼溫柔和敬虔的孩子！為了讓我們不用研究聖經和學習基督，我們只視整本舊約聖經為沒有價值，已經過時，不再有效。」27 但我們應該從舊約聖經宣講，因為基督在那裏。福音書和使徒的書信「想成為我們的嚮導，引導我們去舊約聖經先知和摩西的著作，讓我們可以自己閱讀和看基督怎樣包著布，臥在馬槽，也就是怎樣在先知的著作中理解祂。在那裏，好像我們這樣的人應該閱讀和研究，……看基督是誰，為了甚麼目的賜下祂，怎樣應許祂來到，以及整本聖經

的只是神的律法；它們仍未公開宣告靈和恩典。但在新約聖經，所有傳講都是恩典和靈，透過基督賜給我們。因為新約聖經的傳講是出於神純粹的憐憫，將基督獻出和呈獻……。」 Luther, “Answer to the Superchristian,” 156-57。 26

Luther, WA 18.80; 24.10 和 24.15 ，由 Kurt Aland, ExpT 69 (1957-58) 69 翻譯。

Luther, A Brief Instruction, 99。 177

從舊約傳講基督

怎樣朝向祂。」 28

每篇講章中的律法和福音伍德指出：「在路德裏，律法和福音總是並列的。它們都是基督的工作。律法是祂的 opus alienum［奇怪工作］；福音是祂的 opus proprium［正當工作］。律法顯示疾病；福音施行藥物。」 29 在路德的〈反對天上的先知〉，他依序列出五個「基督徒信仰的信條」，作為講道的優先考慮。「第一是神的律法，是需要傳講的，讓人顯明和教導怎樣看見罪（羅三［ 20］和七［ 7］）。 … … 第二，現在看見罪，律法這樣傳講後，良心便被喚醒，在神的憤怒面前謙卑下來，接著我們傳講福音安慰的話和罪得赦免，讓良心再次得安慰，在神的恩典中得建立 … … 」 30 繆瑟（ Fred Meuser）提醒我們，「在他的講道中，路德對律法和福音的關注不是它們的關係的神學定義，而是十分牧養性的，那就是你的信靠在哪裏？ … … 你生命的焦點在哪裏？ ─ 你自己的努力，還是神在基督裏的應許？」 31 在給阿爾布雷特公爵（ Duke Albrecht）的《教會註記》（ Church Postil）中，我們可以清楚看到路德怎樣看傳講福音相對於

同上， 98。

Wood, EvQ 21 (1949), 119，引自 Sermons of Martin Luther, ed. Kerr, p. 219。

另外三個是：第三，「治死老我的工作，正如在羅馬書五，六和七章」；第四，「愛鄰舍的工作」；和「第五和最後，我們應該宣告律法和它的工作，不是為了基督徒，而是為了粗野和不信的人。」 Luther, LW 40.82-83。

178

Meuser, Luther, 23。

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

傳講律法。他寫道：視福音書和書信為律法書，從中教導人應該做甚麼，將基督的工作當為只是榜樣或說明，乃是邪惡的習俗。……要提防將基督變成摩西，彷彿祂跟其他聖徒一樣，只有規誡和榜樣給我們。……你必須超越這點，雖然這種最好的講道這多年來都很少實行。福音書中主要的基本的事情是，在你以基督為榜樣前，你看到和接受祂為神給你的恩賜；以致在祂任何工作和受苦中看見或聽見祂時，你不懷疑而相信祂，基督自己，以祂這種工作或受苦，最真實地是你自己的，你可以有信心地倚靠祂，好像你自己做了那工作。……看，這就是正確理解福音，也就是神無限的恩典。……這是神對我們的愛那烈火，祂藉此令良心有信心、喜樂和滿足。這就是傳講基督教信仰。這令我們的講道成為福音，讀作喜悅、良善、令人安慰的消息。 32

路德對舊約聖經的基督論詮釋「它們是否討論基督」在〈雅各書序言〉中，路德提出他評價聖經書卷的標準。他寫道：「真使徒的職責是傳講基督的受苦、復活和事奉，為這信仰立下根基。……所有誠實而神聖的書卷都同意這點，它們全都傳講基督。而這是判斷所有書卷的恰當試金石，我們應該看它們是否討論基督。由於所有聖經都見證基

Luther, Church Postil ，引自 Reu, Homiletics, 61-62。 179

從舊約傳講基督

督（羅三 22 起），保羅決意不知道別的，只知道基督（林前，不教導基督的便不是使徒，甚至彼得和保羅也應該教二 2）導基督。」 33 見證基督不單是路德對好講道定下的條件，也首先是評估所有聖經書卷的條件。因此他質疑以斯帖記在舊約聖經正典的地位。路德說：「雖然正典有這卷書，但我認為與其他書卷相比，它比較不配成為正典。」34 反過來說，路德接受所有其他正典書卷，表示他認為它們都見證基督。

對舊約聖經的基督論詮釋路德以基督為聖經的中心這個前設開始。在無數著作中，他都提出自己的信念，相信舊約聖經也是關於基督的：「在整本聖經都只有基督，要不是明確地說，就是言語中也涉及祂。」「如果我們看聖經的內在意思，整本聖經各處都唯獨是關於基督，雖然表面看來可能不同。」基督是「聖經的太陽和真理」。「毫無疑問，整本聖經都唯獨指向基督。」「整本舊約聖經都提到基督，同意祂。」 35

Luther, “Preface,” WA, Deutsche Bibel, 7.384, 由 Kurt Aland, ExpT 69 (1957-58) 48 翻譯。

Luther, On the Bondage of the Will, WA 18.666.23＝路德著，《論意志的捆綁》， 388 頁。參： Luther, Table Talk, 1534, Martin Luthers Werke, Tischreden (Weimar, 1912-21), 3.302.12 (no. 3391a)：「我不喜歡以斯帖記和〈馬加比二書〉，因為它們過分猶太化，包含很多外邦的邪惡。」

路德，分別見於 WA 11.223; Römerbrief, ed. J. Ficker, 240; WA 3.643; Works, Holman Edition, 2.432；和 WA 10.576，由伍德（ Wood, Luther ’s Principles, 33）翻譯和引述。

180

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

在一個有啟發性的意象中，路德澄清必須怎樣閱讀舊約聖經。他說：「新約聖經是舊約聖經的啟示，正如人有一封密封的信，然後打開。因此舊約聖經是基督的信，在祂死後，祂打開那封信，透過福音閱讀，向各處宣告 … …。」36 換句話說，路德尋求根據新約聖經來閱讀舊約聖經。由於這個出發點，先知的意思「最有力的理解是基督論的意思」。37 路德自己建議：「每個預言和每個先知都應該理解為 de Christo domino［關於主基督］，除了以清楚的話明，路德關顯談及其他事情外。」38 根據柏恩康（ Bornkamm）於詩篇的演講，「因為路德使用的先知 —基督論方法而往往有新約聖經的性質。」「先知 —基督論詮釋 … … 對他來說是與舊約聖經連繫不可或缺的橋樑。」 39

路德的傳講基督路德的見證繆瑟寫道：「路德十分愛耶穌 ─ 福音書中美麗、關心人、人性的耶穌。任何講章若不高舉主─祂的愛在十字架上捨己時達到高峰─讓人好像路德那樣驚訝，然後受到吸引，信靠神的應許，與神和自己達致和平，都不能稱為傳講基督。」40 繆瑟提醒人們留意，路德在神學上和在講道中強

Luther, Kirchen Post., John 1:1-2. WA 10/2.181.15，由 Barth, Church Dogmatics, 1/2.14.77 翻譯。

Preus, Shadow, 145。

Luther, WA 55/1.6.25f.，由 Preus，同上，翻譯。

Bornkamm, Luther in Mid-Career, 229 和 232。

Meuser, Luther, 24。 181

從舊約傳講基督

調的不同：「稱義遍佈路德的神學；但活著、呼吸、慈愛、服事和受苦的基督則遍佈他的講道。」 41 路德這樣開始一篇棕枝主日（ 1521 年）的講章：「基督教會的講道者應該根據以下這點接受判斷：他唯獨傳講基督，好讓人們知道自己可以信靠甚麼，將良心建基在甚麼之上。」 42 在接著主日的復活節講章，他說：「神父的職責在於傳講清楚的太陽─基督─此外無他。因此，講道是危險的事情。讓講道的人小心，要這樣傳講，否則他們便應閉嘴。壞的講道者比一千個土耳其人更危險 … …。誰不傳講神的國度，便不是由基督派來的 … …。傳講神的國度，就是傳講教導人對基督有信心的福音─神只是透過它棲居在我們裏面。」 43

同上， 18-19。

路德，引自 Meuser，同上， 17。參：路德在 Reu, Homiletics, 61 引述的話：「我們的講道都有這個目的，就是讓你們和我們相信基督是唯一的救主和世界的希望，我們靈魂的牧人和監督；因為整個福音都指向基督，正如聖約翰所見證的（約一 8、 29）。因此，我們不將人吸引到自己這裏，而是帶領他們到基督那裏，祂就是道路、真理、生命。」

路德，引自 Meuser, 同上，也參 WA 10/3.361 。參：同上， 24-25，關於 1534 年升天日的講章：「應該傳講對基督的信心，無論發生甚麼事。我寧願人們說我傳講得太甜蜜，……也不願他們說我完全不傳講對基督的信心，因為如果這樣，便對懦弱、膽怯的良心沒有幫助。……因此，我希望對基督的信心的信息不會被人忘記，而會普遍讓人知道。這信息是那麼甜蜜，充滿喜樂、安慰、憐憫和恩典。」

182

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

路德從舊約聖經傳講基督路德宣告說：「除非我們看見律法和先知包含基督，否則便沒有正確傳講它們。」44 那麼，路德怎樣在舊約聖經中找到基督？麥克里指出，路德以兩種方式實行他的基督論解經：「 (1) 直接預告基督，和 (2) 間接滲入福音。」他不單在好像創世記三章 15 節，四章 1 節，二十八章 18 節，四十九章 10 節和申命記十八章 15 和 18 節這些所謂「彌賽亞經文」中找到對基督的直接預告。 45 「除了這些『彌賽亞』經文外，」路德也「在出埃及記三十三章 18 至 19 節（「我要顯我一切的恩慈，在你面前經過，宣告我的名」）和出埃及記三十四章 5 節起和 8 節起（神的顯現和神的約）中找到基督論應許，指向關於基督的應許。」直接預告基督也包括關於大衛的預言，例如「撒母耳記下二十三章 1 節起（那個「以公義治理人民的」不是大衛，而是基督）和撒母耳記下七章 16 節（「你的家和你的國必在我面前永遠堅立」必須應用到會取代大衛地上的家的那位君王）。」 46 路德在舊約聖經尋找基督的第二種方法，間接滲透福音，比較難以解釋。麥克里尋求解釋這個觀念：「福音可以說存在於、甚至淹沒舊約聖經的整片土地，因此超越個別的先知信息。」更具體地，由於路德根據新約聖經為基督作的見證，知道福音是甚麼，他可以回顧，「視福音為應許，也

路德關於路加福音二章 1～ 2 節的講章， WA 10/2.81.8，引自

Foster McCurley, “Confessional,” 234。參： Bornkamm, Luther

Barth, Church Dogmatics, 1/2.14.77。 and the Old Testament, 101-14。 46

McCurley, “Confessional,” 234。 183

從舊約傳講基督

在整本舊約聖經中見證。在神對祂百姓以色列的信實關係中，一再將他們指向祂統治的建立，神『早已傳福音給亞伯拉罕，說：萬國都必因你得福』（加三 8），並根據這福音來行動。」 47 在舊約聖經的所有書卷中，路德似乎偏好詩篇。他寫道：「詩篇清楚應許基督的死和復活 ─ 並描述祂的國度和情況以及整個基督教世界的本質─以致可以將它稱為一本小聖經。即使只為了這個原因，它也應該是寶貴且受人喜愛的書卷。」 48 早期關於詩篇的演講中，「他採取前所未有的步伐，以基督透過祂在新約聖經的自我見證，作為整部詩篇的主題和說話者，自己上前介紹自己。」49 留意路德在頭三篇詩篇的基督論方法：詩篇第一篇：「字句是主耶穌不屈從於猶太人喜歡的追求，以及祂那個扭曲和姦淫的世代流行的追求。」詩篇第二篇：「字句是關於猶太人和外邦人在基督的受苦中對抗祂。」詩篇第三篇：「『耶和華，我的敵人何其多』是基督以文字抱怨祂的敵人猶太人。」 50 一年後，路德改變他的詮釋學進路。這個改變出現，是因為「路德發現舊約聖經在宗教和神學上都是適切的─它

同上， 234-35。

Luther, “Preface to the Psalms,” LW 35.254＝路德著，〈舊約序文〉， 227 頁。

James Preus, “Old Testament Promissio,” 146。

同上， n. 5。

184

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

仍然是真實的見證和應許，引起那些在基督來到前生活的人渴望祂來到的期望和祈求」。 51 換句話說，路德沒有再將新約聖經的基督讀回詩篇，而是更留意到，需要在詩篇本身是向以色列人說話這個歷史背景來理解詩篇。舊約聖經的言語，乃是「舊」的，「應許、祈求、指向仍然未在這裏出現的基督。」基督現在成為目標，「整個解經的 telos（目的）。應用現在並非源自我們像基督，而是源自我們像舊約聖經說話的人，我們和他分享對將來那一位的期望。」 52 在一五四六年二月十四日宣講的最後一篇講章，路德重申：「正確的講道者應該忠心和努力地只傳講神的話，單單尋求祂的榮耀和尊榮。聽眾也同樣應該說：『我不相信我的牧師，但他告訴我另一位名叫基督的主；他向我宣告祂，我會聆聽他的話，只要他帶領我到這位真正的主人和教師，神自己的兒子那裏。』」 53

評估路德的基督論詮釋有價值的貢獻路德的基督論詮釋和講道包含很多寶貴的元素。和他那個時代任何人都不同，路德傳講神恩典的福音，也就是耶穌基督是神的恩賜（ sola gratia［唯獨恩典］），我們只能透過信心（ sola fide［唯獨信心］）接受這恩賜。他也強調唯獨聖經（ sola Scriptura），也就是聖經是生活和講道唯一（或最終）的規範，因此他令聖經脫離教會「傳統」的宰制，讓聖

同上， 148。

同上，分別是 156 和 153。

路德，引自 Reu, Homiletics, 46-47。 185

從舊約傳講基督

經可以詮釋本身。路德進一步強調，講道的人不應只客觀地傳講真理，而必須顯示聖經對我們的適切（ pro nobis［為了我們］）。他主張：「這是我們理解和稱義的第二部分，知道基督受苦，被咒詛，被殺，但卻是為了我們。知道那件事，那受苦，並不「把足夠，而是需要知道它的功用。」54 他在其他地方寫道：基督的工作、生平和話語視為歷史事實來傳講，彷彿這些知識足以引導人生，並不足夠，也不是基督徒應做的事，雖然這是今天人們視為最好的講道者必須有的做法。… … 我們倒應該傳講基督，目的是令人建立對基督的信心，知道祂不單是基督，也是你和我的基督，祂的名字代表的在我們裏面是有效的。藉著傳講基督為甚麼來到，祂帶來和給予甚麼，我們接受祂有甚麼好處，這種信心便得以產生和保存。」 55 我們也可以將今天所謂的解經式或經文 —主題式講道歸功於路德。根據繆瑟，「很多詮釋者稱為全新的講道方式： die schriftauslegende Predigt［解經式講道］隨著路德來到，特別是在一五二一年之後，… … 講道的目的是 … … 幫助聽眾明白經文，而不單是宗教真理。… … 它的方法是選取一段聖經，找出其中的主要思想，十分清楚地表達出來。經文要控

Luther, LW 17.220-21，引自 John L. Thompson, Studia Biblica et Theologica 12 (1982) 62。參： Meuser, Luther, 73：「復活也是 pro nobis（為我們），正如被釘十字架。 … … 祂背負我們的死，賜給我們生命。」

Luther, Tractatus de libertate christiana＝路德著，雷雨田譯，《基督徒的自由》，收錄於《路德文集》，第一卷，路德文集中文版編輯委員會編（上海：上海三聯， 2005），引自 Schubert Ogden, Point, xiii。

186

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

制講章。」 56

路德的方法的缺點我們除了稱讚路德的方法外，也需要考慮其中的一些缺點。首先，路德的基督論方法可能令人將基督讀回舊約聖經的經文。雖然我們特別在他詮釋詩篇的早期留意到這點，但後期仍然有這個情況。 57 柏恩康主張：「基督論 —先知詮釋被迫將新約聖經啟示的觀念帶到舊約聖經，將這些信息放在族長和作者口中。」他總結說：「任何從歷史來思想的研究，都需要沒有猶疑或保留地，放棄路德在舊約聖經中預告基督的方案。」 58 一個進一步的關注是，路德集中在傳講基督，可能引致輕視了舊約聖經其他基本啟示：神美好的創造，人類擔任神的大地的管家身分，救贖歷史，在舊約聖經神那將要來臨的

Meuser, Luther, 46-47。參：同上， 47：「路德堅持要找到文本的 Sinnmitte（中心）。那中心，那 Kern（或核心），會拯救講道的人不致迷失在細節中。……講章的重點要在講道的人心中十分清楚，以致能夠控制他說的一切。」

例如： Luther, WA 2, 120.8-121.14，詮釋詩篇三篇 5 節：「我醒來，耶和華保佑我，」好像奧古斯丁提到基督的復活。至於他的後期， Muller, Post-Reformation, 2.490 說：「路德保留這個對舊約聖經的基督論解讀，……正如在他所有關於創世記的講義中隨處可見的。」

Bornkamm, Luther and the Old Testament, 263 和 262。參： Farrar, History, 333 ：「路德將三一的教義、道成肉身和藉信稱義讀……進基督教時代之前一千年寫下的經文時，……是採納一種不真實的方法，這種方法在一千年前被安提阿學派更清晰的洞見和更不偏不倚的智慧拒絕了。」 187

從舊約傳講基督

國度，神的約，神的律法對基督徒生命的價值又怎樣呢？另一個缺點是區分律法和福音，作為舊約聖經和新約聖經之間的界限。正如我們已經看到，路德承認兩種方法都有一些滑移，但他堅持認為舊約聖經是律法，新約聖經是福音。這律法 —福音的二分，令他不懂得欣賞神的律法。路德甚至曾經提出，「十誡不適用於基督徒，它們只是向出埃及的猶太人說話。」 59 雖然保羅在對抗行為的義時在「律法」和「福音」之間建立了徹底的對比，但這些用語作為對比，不是指舊約聖經和新約聖經，而是指兩種拯救方式：行為和恩典。 60 而且，「根據馬太福音，律法實際上在耶穌基督裏應驗，但那應驗的效果沒有在律法和福音之間製造任何二分。真正的門徒必須包括實行律法中表達的義，這種義植根於創造本身之中。」 61 路德也在講道中使用律法 —福音的區分，教導說，理想地說，每堂道都應該先以律法宣告我們的需要，然後以福音宣告解決方法。今天我們還聽到囑咐說，每個講道的人都必

Luther, WA 16.363-93 ，由 McCartney and Clayton, Let the Reader, 95-96 概述。

關於保羅使用「律法」和「福音」的不同場景，參 Andrew

David Holwerda, Jesus and Israel, 145。留意路德也提出我們應

Bandstra, “Law and Gospel,” 18-21。該守道德律法，不是因為它在舊約聖經中，而是因為它是創造的律法（見：上文， 177 頁）。參： W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 1.94：「在有任何人類行動作為回應以前很久，［神的］這愛選擇百姓給神擁有，給他們律法，象徵他們特別得到恩寵。因此，服從律法成了人對神揀選行動的一種愛的回應。」 188

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

須就每段經文提出兩個問題：這裏有甚麼是律法？甚麼是福音？李契爾指出這種進路的危險，那就是，「我們在每段經文上面都放同一塊蠟紙，問：律法和福音在哪裏？而不是神向祂的百姓說甚麼？這種僵化的進路向會眾保證，無論經文是否提供，都會闡釋審判和恩典。」 62 最後，雖然路德警告人們提防寓意詮釋，但在經文沒有產生「任何其他有用的意義」時，他自己繼續使用這種任意的詮釋方法。63 諷刺的是，路德雖然容許寓意詮釋有限的空間，但他似乎完全不用預表詮釋，因為正如杜克里說，預表以它的預示，「廢除基督在舊約聖經的歷史存在。」安提阿學派「看見將來要來的影兒預期。這對路德毫無意義。對他來說，舊約聖經不是將來的事情的像，而是見證在人和神之間永遠都真實的事情。」 64

以神為中心的詮釋加爾文加爾文和路德加爾文（ 1509-64 年）比路德年輕二十六歲，他對從舊

Lischer, Theology of Preaching, 61。

Bornkamm, Luther and the Old Testament, 95。關於很多有日期的例子和一個評論（ p. 94），參： pp. 92-95：「這些日期顯示，路德在一生中所有時期都使用寓意。當然，隨著時間過去，他對此變得更謹慎。一五二五年後，有明確和確實的終止。」

Dockery, GTJ 4/2 (1983) 193。路德拒絕預表，可能與他對歷史以及基督在舊約聖經是永恆的神的觀念有關。參 Bornkamm, Luther and the Old Testament, 200207 和 258-60。 189

從舊約傳講基督

約聖經傳講基督有頗為不同的進路。65 當然，加爾文從路德那裏學到很多東西，兩位改教者對很多基本事情都有相同的看法。他們在唯獨恩典、唯獨信心和唯獨聖經方面是一致的。他們也同意聖經是本身的詮釋者，基督是聖經的中心。不過，雖然有廣泛的共同意見，但加爾文的詮釋進路和路德頗為不同。路德主要關心救恩的問題，聚焦於在基督裏藉信稱義上。因此，在舊約聖經找到基督成了路德優先要做的事。加爾文雖然肯定在基督裏藉信稱義，但卻有更廣濶的觀點，也就是神榮耀的主權。66 這更廣闊的視角令加爾文能夠滿足於聖經關於神、神的救贖歷史和神的約的信息，而又無需將這些信息聚焦於耶穌基督身上。同樣與路德不同，加爾文欣賞安提阿學派，特別是屈梭多模。「屈梭多模應驗了加爾文獻身其中的兩個目的。其一是屈梭多模永不偏離闡述和解釋聖經經文。第二是屈梭多模說話時以普通人為對象。」67 在介紹屈梭多模講道的法文翻譯時，加爾文寫道：「我們的作者屈梭多模出色的優點是，

根據 Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, 9-10 的計算，一五四九年和一五六四年之間，加爾文從舊約聖經講了超過二千堂道。

參： Leroy Nixon, John Calvin, 76：「加爾文講道的基本真理是神的主權。」參：McCartney and Clayton, Let the Reader, 97：「加爾文沒有聚焦於藉信稱義這頗為狹窄的事上，而是以神的榮耀這個大得多的標題作為他的詮釋觀點，並能容易得多地將聖經廣濶的教導連結起來。」

Rogers and McKim, Authority, 114-15 。參： David Puckett, Calvin’s Exegesis, 105：「加爾文同意狄奧多若。在這樣做時，他反對很多基督教解經傳統。」

190

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

他總是十分關注，不要稍微偏離聖經真正、簡單的意思，不給自己任何自由，扭曲文字的清楚意思。」 68

反對寓意詮釋加爾文介紹屈梭多模，揭示他厭惡以寓意詮釋「扭曲文字清楚的意思」。在評論「字句叫人死，精意叫人活」（林後「這段經文首先由俄利根，然後由其他人三 6）時，他寫道：扭曲和錯誤詮釋。… … 這個錯誤是很多邪惡的來源。它不單打開大門，讓人在聖經的自然意義中摻假，也大膽地以寓意作為主要的解經德行。因此，很多古代人都完全沒有限制地對神的神聖話語玩各種遊戲，彷彿在將球拋來拋去。這也給異端機會，令教會陷入混亂，因為任何人都可以用自己喜歡的方式詮釋任何經文，以之作為可接受的實踐時，任何瘋狂的觀念 —無論多麼荒謬或可怕 —都可以用寓意為藉口而引入。」69 事實上，加爾文視寓意為撒旦的計謀，要削弱聖經的教導。他主張：「我們必須 … … 完全拒絕俄利根和其他跟他類似的人的寓意，撒旦以最深的計謀，努力將這方法引入教會，為了令聖經的教義變得含糊，沒有任何確定和堅定。」 70

加爾文的詮釋方法開始我們對加爾文詮釋方法的討論時，我們會跟從柯饒

Calvin, CR 9.835，引自 Rogers and McKim, Authority, 114。

加爾文，林後三 6 註釋，由 Puckett, Calvin’s Exegesis, 107 翻譯。參： CO 50.40-41。

加爾文，創二 8 註釋（ CO 23.37），引自 Puckett，同上。也參：創六 4 註釋。 191

從舊約傳講基督

士（ Hans Kraus）從加爾文著作中歸納的八個解經原則。 71

清楚和簡潔在一封關於他對羅馬書的註釋的信中，加爾文說註釋者最好的德性是「清楚和簡潔」。 72 這些德性要求詮釋者以闡釋的透明和焦點為目標（這也是講章很好的標準！）。柯饒士闡釋說：「解釋必須清楚而簡潔，藉以讓人清楚明白。路德在創世記的註釋中認為寓意可以作為裝飾和說明 … …，但這種方法要嚴格排除。目的若是讓事情本身在闡釋中說話，就沒有時間在眾多問題中縱情享受，好像很多解經者喜愛的那樣，那不是為了經文本身，而只是吸引人注意自己。」 73

作者的意圖「不斷尋求作者的意圖，是加爾文的註釋的一個特點。」 74 加爾文寫道：「由於詮釋者唯一的任務幾乎就是揭示他要闡釋的作者的思想，如果他帶領讀者偏離作者的意圖，他便錯失目標，或者至少走出了界限。」他強調聖經闡釋的嚴肅性：「沒有足夠小心而擺弄聖經的意思，是自大和

Kraus, Int 341 (1977) 8-18。

Calvin, CR 38.403，引自 Kraus，同上，13。參：Richard Gamble,

Kraus，同上，提到 Luther, WA 44.93，和 Calvin, CR 59.33。在

CTJ 23 (1988) 189。他的博士論文

“L’École de Dieu: Pedagogy and Method in

Calvin’s Interpretation of Deuteronomy” (Grand Rapids: Calvin Seminary [photocopy], 1998), 89，布萊克特（ Raymond Blacketer）為考慮簡潔作為「修辭風格和闡釋方法」做了很好的辯護，認為「這不是解經的模式」。 74

192

Kraus，同上。

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

幾乎褻瀆的，彷彿我們在玩一種遊戲。」 75 帕克特（ David Puckett）以很多的例子確定，加爾文「在所有舊約聖經註釋中 … … 都肯定詮釋者的角色是闡釋先知的意圖。」 76

歷史背景在《基督教要義》（ Institutes）中，加爾文說：「聖經有很多話的意思都倚靠上下文。」77 柏克（ T. H. L. Parker）主張，「加爾文對先知的闡釋，很出色的特點之一是他對歷史的處理。」78 在他的註釋中，加爾文往往先提出經文的歷史背景，然後才闡釋經文。例如，在處理詩篇時，加爾文談及「唱讚美歌的『嚴肅會』；談及感恩詩所處的『公共感恩場合』；以及以立約的獻祭簽署和封嚴承諾，使之有約束力，並舉行更新的嚴肅聚會的『立約更新節期』。」 79

Calvin, The Epistle of Paul the Apostle to the Romans and to the Thessalonians, 1.4＝加爾文著，趙中輝、宋華忠譯，《羅馬人書註釋》（台北：基督教改革宗翻譯社， 1971）， 1、 3 頁，引自 Dockery, “New Testament Interpretation,” 48。

Puckett, Calvin’s Exegesis, 33-35。參： T. H. L. Parker, Calvin's Old Testament Commentaries, 81。

加爾文，《基督教要義》（ Calvin, Institutes）， 4.16.23 指出，

Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, 205-6。參：Puckett,

Kraus, Int 31 (1977) 14 分別提到 CR 59.466（隨處可見）； CR

關於成人洗禮的經文，不能用來拒絕嬰兒洗禮。 Calvin’s Exegesis, 67-72。 59.231; 60.206；和 CR 59.497，討論詩五十 5； CR 59.760 討論詩八十一 2 起；其他例子，參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 67-72。 193

從舊約傳講基督

原來、語法的意義在反對俄利根和寓意詮釋時，加爾文主張：「讓我們知道，聖經的真正意義是真實而簡單的［ germanus et simplex］，讓我們擁抱和堅守它。讓我們 … … 大膽將那些虛構的闡釋，令我們偏離字面意思，死一般的腐敗放在一旁吧。」80 蔡爾茲提出，「加爾文並不 … … 需要對經文加上次要或屬靈的意義，因為字面意義本身已經見證神的神聖計劃。」 81

文學語境經文不單要根據歷史背景來理解，也要根據文學語境來理解。加爾文提到這個原則的一個地方，是在處理詩篇很多表示無辜的抗議時：「你已經試驗我的心；你在夜間鑒察我；你熬煉我，卻找不著甚麼」（詩十七 3）。在列出大約十二段這樣的經文後，加爾文寫道：「至於我們在這時舉出的見證［經文］，這些經文如果根據上下文來理解，或者根據常見的用法、環境來理解，便不會怎樣妨礙我們。」他得出結論認為，雖然敬虔的人可能「針對虛偽和不敬虔的人，為自己的無辜辯護，但當他們單獨面對神時，全都異口同聲地說：『主耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？』」 82

Calvin, CO 50.237，引自 Richard Gamble, WTJ 49 (1987) 163。參：加爾文，《基督教要義》4.17.22。由於加爾文的歷史焦點，沙夫（ Philip Schaff）稱他為「現代歷史 — 語法解經的創立人」。 Puckett, Calvin’s Exegesis, 56。

Childs, “Sensus Literalis,” 87。

加爾文，《基督教要義》， 3.17.14。關於其他例子，參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 64-66, 和 Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, 80-81。

194

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

聖經書面文字以外的意思在處理十誡時，加爾文提出擴展律法的意義，超越它的字面意義這個問題。他提出一個一般原則：「誡命和禁止總包含超過文字表達的內容。」但他尋求「緩和這個原則」，讓它不會令我們「扭曲聖經」。他說：「因此，如果可能，我們必須找方法，以直接、堅定的步伐走向神的旨意。我說，我們必須探求，詮釋應該多遠地超越文字本身的界限，讓人們可以看到經文是 … … 律法頒佈者純粹和真正的意義，忠心地傳達出來。… … 我認為，如果我們留意誡命的原因，這是最好的規則，也就是思想每條誡命為甚麼會賜給我們。」換句話說，加爾文超越經文的字面意義，看作者的目標。他用第五誡作為例子：「當孝敬父母」：「第五誡的目的是應該尊重神給予這身分的人。這就是誡命的實質：我們尊重祂給予某種卓越的那些人，是正確而討神喜悅的；祂恨惡人們輕視且固執地反對這些誡命。」 83

修辭手段對加爾文來說，字面詮釋不等於呆板的字義主義。他詳細討論需要將修辭手法詮釋為比喻。加爾文指出：「聖經稱神為『戰士』（出十五 3）時，由於我認為這句話如果沒有詮釋就會太苛刻，我不懷疑這是來自與人的比較。」他請人留

加爾文，《基督教要義》， 2.8.8。參：同上，論第一誡命：「第一誡的意圖是只應該敬拜神。因此，命令的實質是真正的敬虔 ─也就是敬拜祂的神性─是討神喜悅的；祂厭惡不敬虔。」加爾文這樣澄清他如何走向最後一個子句：「如果這討神喜悅，相反的事情便令祂不喜悅；如果這令祂不喜悅，相反的事情便令祂喜悅。」 195

從舊約傳講基督

意聖經中這樣的話：「神的眼看見，」「達到祂耳中，」和「祂伸出手」。這些話是擬人的，必須這樣詮釋。加爾文說，如果沒有這樣做，會帶來「無限的野蠻」。「因為如果這些瘋狂的人得到容許 … … 確立他們想確立的事情，他們從聖經會得出何等可怕的荒謬！」 84

基督的範圍評論耶穌的話：「給我作見證的就是這經」（約五 39）時，加爾文寫道：「我們閱讀聖經時，應該明確地在其中找到基督。凡是離開這個目標的，雖然可能一生都努力學習，也不會得到真理的知識；因為如果沒有神的智慧，我們還可以有甚麼智慧？」85 由於這個原則是我們的特別焦點，我們需要詳細考慮它。但在這樣做之前，我們需要在柯饒士提出的八個範疇以外，至少討論另外兩個對加爾文的詮釋方法很基本的原則：舊約聖經和新約聖經的統一，以及根據整本聖經的語境來理解一段經文。

舊約聖經和新約聖經之間的關係在我們的歷史考察中，我們從開始便看到詮釋者怎樣理解舊約聖經和新約聖經之間的關係，是十分重要的。這個重要性在這裏也有效，因為兩約之間的關係原是加爾文和路德在詮釋的路上朝不同方向走的分叉路。我們已經看到，路德主要視這關係為律法與福音之間的對比。另一方面，加爾文

同上， 4.17.23。關於對轉喻 ─ 「聖經在討論奧祕時常用的一種修辭手段」 ─ 的討論，見：同上， 4.17.21。

加爾文，林後五 39 註釋。 Kraus, Int 31 (1977) 17 從 CR 47.125 引述這段文字的不同翻譯。

196

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

則強調舊約聖經和新約聖經的統一。路德只在對基督的見證中尋找統一，但加爾文卻在廣泛的範圍中看見統一：一神、一救主、一救贖歷史、一恩典之約、甚至一律法。 86

舊約聖經和新約聖經的統一在《基督教要義》，加爾文這樣開始「舊約聖經和新約聖經的相似」這一章：「由已經討論的事情，我們可以清楚看到，自從世界開始時，所有由神收納進入祂百姓行列的人，都以同一律法與祂立約，以我們所得的同一教義受到約束。提出這點是十分重要的。」87 在舊約聖經和新約聖經背後只有一個約。加爾文繼續說：「與所有族長立的約，在實質和現實上與我們的約是那麼相似，以致兩者實際上是同一個約。但它們在時代的形式上有差別。」88 加爾文在這裏承認，舊約聖經和新約聖經的唯一差別是它施行的方式，但那實質是「相同的」。這一個約是恩典之約。因此，加爾文將宗教改革的唯獨恩典和唯獨信心移回舊約聖經的開端。他說：「舊約聖經根據神白白的憐憫建立，

例如：加爾文評論太五 17：「關於教義，若說基督來到，釋放我們脫離律法的權威，是我們不能想像的；因為那是敬虔和聖潔生命的永恆法則，因此，必須好像神的公義一樣不能改變，它擁抱神的公義，而且是不變和一致的。」太五 17 的註釋，引自 Bandstra, “Law and Gospel,” 11。

加爾文，《基督教要義》， 2.10.1。參：「除了以前與亞伯拉罕立的，並在摩西手中詳細確定的約，神從沒有立任何其他約。」加爾文，耶三十一 31 註釋，引自 Bandstra, “Law and Gospel,” 22。

同上， 2.10.2。 197

從舊約傳講基督

由基督的代求確定。……那麼，誰敢將猶太人與基督分開，因為……福音之約是與他們立的，而這約唯一的根基是基督？」 89 他以耶穌的教導確定自己的論點：「主基督今天應許祂的追隨者的『天國』，是他們可以『與亞伯拉罕、以撒和雅各一同坐席』（太八 11）的。」 90 加爾文在舊約聖經中找到神在基督裏的恩典和救贖，因此他緩和了福音帶來一些全新的東西這個觀念。他寫道：「福音沒有取代整個律法，而是帶來不同的救恩方式。它確定和滿足律法所應許的，給那些影兒實質。」91 在評論馬太福音五章 21 節時，加爾文宣告：「我們必定不能想像基督是新的立法者，對祂父永恆的公義加上任何東西。我們必須聆聽祂，以祂為忠心的闡釋者，讓我們知道律法的本質是甚麼，它的對象是甚麼，以及它的範圍有多大。」 92

律法的「第三個用途」由於加爾文強調舊約聖經和新約聖經的統一，和路德不同，他看到舊約聖經律法的「第三個用途」：律法不單揭示我們的罪，在社會中限制有罪的行為，對信徒也有正面的功用。加爾文寫道：「第三和主要的用途，更接近律法的正確使用，在信徒當中找到位置，他們的內心已經由神的靈居住和統治。… … 他們仍然以兩個方式從律法得益。這是最好的

同上， 2.10.4。

同上， 2.10.23。

同上， 2.9.4。

Calvin, CR 45.175，引自 John Leith, Int 25 (1971) 339。加爾文主張，「在律法中說話的神，也是在福音中說話的神，」參：同上， CR 55.8。

198

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

工具，讓他們每天更透徹學習他們追求的主的旨意有甚麼本質，肯定他們對它的理解。… … 再次，由於我們不單需要教導，也需要勸誡，神的僕人也可以利用律法這好處：經常默想它，藉以順服，在其中得到加力，從偏差的滑路上得到挽回。」 93

舊約聖經和新約聖經之間的分別當然，加爾文也留意到舊約聖經和新約聖經之間的分別，但與他強調它們的統一相比，這些差別顯得失色。他寫道：「我坦率地承認聖經的差別，請大家留意這些差別，但不要忽略它已確立的統一。」因為那些差別「與安排的方式有關，而不是與實質有關。… … 這樣，便沒有任何東西妨礙舊約聖經和新約聖經的應許依然相同，也不妨礙這些應許有同一個基礎，也就是基督！」 94 加爾文接著詳細討論五個分別，我在這裏只是把它們列出來。舊約聖經強調地上的好處，相對於天上的；它以意象和影兒來談話，相對於「實質」；它有外在字句的性質，相對於精意（耶三十一 31～ 34）；它的特點是束縛，相對於自由；它限制於一個國家，相對於所有國家。 95 不過，對加爾

加爾文，《基督教要義》， 2.7.12。參：同上， 2.7.6-17。

同上， 2.11.1。

見：同上， 2.11.1-12。在他的註釋書比在《基督教要義》中更甚，加爾文闡述字句和精意以及束縛和自由之間的對比。在註釋書中，他甚至談及「律法和福音的對比」以及「律法相對於福音來說」。但加爾文的「律法」並非表示舊約聖經，而是「純粹的律法，有它的命令和賞賜」。參 Bandstra, “Law and Gospel in Calvin and in Paul,” 11-39。 199

從舊約傳講基督

文來說，舊約聖經和新約聖經的這些差別，只是施行約的形式方面的差別，而不是恩典之約的實質差別。例如：在討論禮儀的律法時，加爾文提出，禮儀「的廢棄不是在效果，而是在使用上。基督來到終止了禮儀，但沒有除去它們的聖潔。… … 正如如果基督的死和復活沒有在禮儀中展示，禮儀只會給舊約的百姓空洞的表演；如果禮儀沒有停止，我們今天同樣不能辨別它們為甚麼目的設立。」 96 對加爾文來說，舊約聖經和新約聖經的主要差別是關於耶穌基督和神的國的清楚程度。正如他在一本註釋書中所說的：「在律法之下，只以粗魯和不完美的線條描畫出影兒；在福音以下，則以活潑的顏色生動地描畫出來。」但對舊約和新約的信徒來說，「展示的是同一位基督，同樣的公義、滿足和救恩；那差別只在於描繪的方式。」 97

舊約聖經中的基督在一五五九年版的《基督教要義》，加爾文加上一章，稱為「基督，雖然在律法以下為猶太人認識，但只在福音中清楚詳細地顯明」。 98 事實上，他《基督教要義》卷二的標題是「論認識在基督裏的救贖者神，首先在律法下向列祖揭示，然後在福音中向我們揭示」。這裏具有決定性的問題是，根據加爾文，基督怎樣「在律法以下為猶太人認識」？加爾文主張：「如果主在顯明祂的基督時發出祂古老的

96 97

同上， 2.7.16。加爾文，來十 1 註釋，引自 Runia, CTJ 19/2 (1984) 143。參：加爾文，《基督教要義》， 2.11.10，論「福音的清晰，和道在福音之前較模糊的安排。」

200

加爾文，《基督教要義》， 2.9。

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

誓言，我們便只能夠說舊約聖經的目的總是在基督裏。」 99 他也宣告說：「離了這位中保，神對古代的人從不顯示恩惠，甚至不給他們恩典的盼望。」 100 再次，猶太人「有基督作為中保，也認識祂，他們透過祂而連結到神那裏，有分於祂的應許。」 101 但讓我們將這關鍵的問題推遠一點：舊約聖經的以色列人怎能在基督出生前認識祂？加爾文尋求這樣回答這個問題：「人們可以反對說：『超過二千年前，神就已收納了亞伯拉罕，因此，那區分的來源在基督到來前很久就已經存在了。那麼，為甚麼委派基督負責一個很久以前已經批准的約？』我回答說，與亞伯拉罕和他後代立約的基礎在於基督；因為立約的話是：『地上萬國都必因你的後裔得福』（創二十二 18）。批准這約的方式唯有在亞伯拉罕的後裔中，也就是在基督裏，雖然約在以前就立了，卻藉著祂的來到而得到確定和實際得到許可。」 102 關於這個問題，加爾文最有幫助的話在他對彼得前書一章 12 節的註釋中出現，在那裏，他說舊約聖經的信徒「擁有基督，作為隱藏的一位，彷彿並不存在，… … 不存在，不

同上， 2.10.4。參： 2.6.2：「若沒有中保，神就不能開恩可憐人類；因此，在律法之下，基督總是放在神聖的先祖面前，作為他們的信心應該指向的目標。」

100 101

同上， 2.6.2。同上，2.10.2。參：2.10.23：「舊約聖經先祖 (1) 有基督作為他們約的保證， (2) 把他們對將來所有福分的信任都放在祂裏面。」

102

加爾文，賽四十二 6 註釋（ CO 37.64）。 201

從舊約傳講基督

是指祂的能力或恩典，而是因為祂仍未在肉身顯現。」103 基督救贖的能力和恩典，在祂降生前很久已經存在於舊約聖經。同時，舊約聖經信徒前瞻基督的來到，他們會得到「更多光」。 104 在其間，神賜下很多關於將來的彌賽亞的應許，以預表預示祂。正如加爾文所說的：「福音以手指指出律法在預表下預示的東西。」 105

在整本聖經的語境下來理解由於加爾文認為聖經是統一的，他尋求在整本聖經的要旨下來理解一段經文。今天我們談及釋經學的圓圈（或循環）：我們不能不明白整體而明白一部分，我們也不能不明白部分而明白整體。對講道者的主要問題是，怎樣以正確的方式進入這釋經學的圓圈。個人怎樣取得對整本聖經的觀點，以致可以正確地理解和傳講不同的部分？有趣的是，在《基督教要義》的〈序言〉中，加爾文宣告，他寫這本書，是為了幫助他的學生對聖經有全面的看法：「本書的目的，是預備和訓練那些將要擔任聖職的人學習聖經，使他們能夠輕鬆入門，並且繼續穩步前行。因為，我若沒有弄錯的話，我已經概要地說明了真信仰的各個組成部分，並且整理出一

103

Calvin, CO 55.218，引自 I. John Hesselink, “Calvin,” 170。

104

參：加爾文，《基督教要義》， 2.9.1：「『必有公義的日頭出現』，祂以這些話教導說，律法令敬虔的人期望基督來到，［瑪四 2］他們應該盼望：在祂來到時，這光遠比先前明亮。」

105

同上， 2.9.3。參： Gordon Bates, Hartford Quarterly 5/2 (1965) 「他［加爾文］的預表以基督為中心。是舊約聖經可以清楚 47：地關連到救贖者的位格和工作的事件和人物吸引他的注意力，這個事實直接源自他確信聖經的統一。」

202

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

個次序，使得任何人只要正確理解，便不難確定他在聖經中應該尋找的主要是什麼，以及各經文應該歸入什麼主題之下。」 106 蔡爾茲評論說，這個建議的激進性質與「整個中世紀傳統」相反：「阿奎那寫一本《［神學］大全》去包括整個基督教教導，用聖經來提供這個結構的建築材料。十分不同的是，加爾文將過程顛倒過來！神學的角色是幫助詮釋聖經。他的行動是由教理學向解經的方向走。」 107

加爾文以神為中心詮釋舊約聖經為了將加爾文詮釋舊約聖經的方法，與路德的基督論方法區分出來，我們會稱加爾文的方法為以神為中心的詮釋。在聚焦於神的主權和榮耀時， 108 以神為中心的詮釋比基督論詮釋廣闊，但不一定排除以基督為中心的詮釋。加爾文尋求結合對舊約聖經以神為中心、歷史的詮釋，和聖經以基督為中心的焦點。我們會首先討論他以神為中心的詮釋，然後討論他以基督為中心的詮釋。

以神為中心的詮釋加爾文往往滿足於只帶出一個關於神的信息。例如：以賽亞書六十三章 1 節提出一個問題：「這從以東的波斯拉來，穿紅衣服，裝扮華美，能力廣大，大步行走的是誰呢？」傳

106

加爾文，《基督教要義》， 1559 版，〈序言〉。這句話在 1536 年版的〈序言〉中已經可以找到。「真信仰的各個組成部分」這個短語，令人想起愛任紐的「信仰的規範」，但《基督教要義》也提供詮釋的原則和無數詮釋的例子。

107

Childs, Biblical Theology, 49。

108

見：上文 190 頁。 203

從舊約傳講基督

統的基督教詮釋傾向將這個人等同於基督。但加爾文反對：「他們想像，在這裏，基督是紅色的，因為祂滿身是祂在十字架上流的血。」他認為，這種等同只能夠以粗暴地扭曲文本才能達致，因為「先知完全沒有這個意思。」相反，先知是將神描述為報復者，「從以東人的屠殺者中回來，彷彿祂自己染滿他們的血。」 109 加爾文反對過度的基督論詮釋，主要是因為他關注歷史的詮釋。

歷史的詮釋加爾文堅持歷史的詮釋，也就是尋求經文的意義，是作者在原來的歷史處境中意欲的意義。 110 例如：詩篇二篇 7 節：「你是我的兒子；我今天生你，」通常被直接應用在基督身上。但加爾文評論說：「實際上，大衛可以合理地稱為神的兒子，因為他有君王的尊嚴。… … 揀選他成為君王變得明顯時，大衛就由神所生。因此，今日這兩個字，代表這彰顯的時候；因為在知道他由神委派作君王時成為近期由神所生的那一位，因為這樣大的榮譽不能屬於私人。」只有在這

109

加爾文，賽六十三 1 註釋（ CO 37.392）。有關更多的例子，參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 65-66。Pieter Verhoef, NGTT 31 (1990) ，但 113-14 列出一些經文，是教會和會堂傳統理解為「彌賽亞」加爾文在註釋中將這些經文視為「非彌賽亞」的：創三 15（！），五 29，九 25～ 27，二十七 29；民二十三 21；詩四十六，六十一，七十六，八十，八十九，九十三，九十九；賽四十一 2～ 4，四十二 5～ 9，四十五 1～ 7，五十 4～ 9；耶十六 13，三十 4～ 6；珥二 23；摩五 15、18，八 11～ 12，九 8～ 10；哈二 6～ 8、18；瑪四 4～ 6。

110

關於加爾文強調作者意圖的例子，參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 33-34。

204

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

歷史解釋後，加爾文才繼續說：「這些話的同一個解釋也應用到基督。說祂受生的意思是，父見證祂是父自己的兒子。」 111 同樣，在「基督論的」詩篇七十二篇的序言中，加爾文警告說：「那些將它詮釋為只是預言基督的國度的人，似乎在言語上安裝了一個結構，是以暴力對待這些言語的；我們也必須總是提防，別給猶太人機會呼喊說，我們的目的是隱晦地將不直接提到基督的事情應用在基督身上。」不過，這樣說時，加爾文坦率地承認，大衛的國度「只是［基督的國度］的預表或影兒。」 112 加爾文批評路德的基督論解經。他寫道：「路德在這裏的猜測，正如在其他地方，都是沒有堅實基礎的。」 113 在其他地方，他主張：「隱晦的猜測最初令人喜歡，但其後卻消失了。因此，讓每個想熟悉聖經的人總是緊守這規則：從先知和使徒中只收集有堅實基礎的東西。」 114

111

加爾文，詩二 7 註釋。

112

加爾文，詩七十二篇註釋，序言。例如：留意加爾文對第 7 節的評論：「這預告在基督裏得到最高的應驗。」關於猶太人，也參考加爾文論詩篇十六篇的話：「堅守我提出的詮釋那自然的簡單比較好，讓我們不會被猶太人嘲笑。」引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 53。

113

加爾文，創十三 14 註釋（ CO 23.193），引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 55。也參加爾文，創十一 27 註釋（ CO 23.170）和但八 22～ 23 註釋（ CO 41.114）。

114

加爾文，何六 2 註釋（ CO 42.320 ），引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 17。Richard Muller, “Hermeneutic,” 77 指出：「加爾文對過分的基督論詮釋的抱怨，應該以斯塔普棱斯（ Faber Stapulensis）著名的詩篇註釋作為背景來看，那裏以單一、字面的意義的名義，將基督視為經文唯一提到的人，而大衛完全從 205

從舊約傳講基督

路德派的批評路德派神學家很快指控加爾文以他的歷史方法削弱聖經的真正意義。一五九三年，亨尼努斯（ Hunninus）在一本名叫《猶太主義者加爾文》（ Calvin the Judaizer）的著作中攻擊加爾文。他認為加爾文的詮釋只是猶太的詮釋。慕勒指出，「憤怒的路德派解經者和神學家 … … 會提到 … … 猶太主義者加爾文，正是因為加爾文堅決拒絕將舊約聖經全面基督化，以及對 Elohim（神）的複數形式作三一論的解讀。」 115 不過，加爾文不單與過分的基督論詮釋有分歧，他與猶太詮釋也有分歧。帕克特指出：「雖然加爾文往往使用猶太的語言專長，有時在其他事情上也認可猶太的詮釋，但他對大部分猶太解經的評論都是負面的。」 116 例如：以賽亞書七章 14 節那段關於以馬內利的熟悉經文。加爾文指出，猶太人「很難接受這段經文，因為它有關於彌賽亞的預告，稱祂為以馬內利，因此他們努力以各種可能的方法，扭曲先知的意思。」 117 很明顯，加爾文的詮釋不單是歷史的詮釋。

以基督為中心的詮釋加爾文在認為合適時，會超越字面 —歷史的詮釋，轉向

意義的焦點中消失。加爾文請人留意的不是反對基督論式的應許—應驗詮釋，而是要求大衛這個歷史人物在應許和應驗的計劃中有它正確的地位，字面意思要置於最初給歷史的大衛的應許中。」 115

Muller, Post-Reformation, 2.218。

116

Puckett, Calvin’s Exegesis, 83。

117

加爾文，賽七 14 註釋（ CO 36.154），引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 85。

206

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

以基督為中心的詮釋。這行動得到他對舊約聖經和新約聖經的統一、以及必須根據整本聖經來理解一段經文的觀點支持。

聖靈的意圖我們經常聽到加爾文談到作者的意圖。他也談及「聖靈的意圖」或「神的意圖」。 118 例如：在拒絕某個特定的詮釋時，加爾文說：「我認為聖靈在這裏有不同的意圖。」 119 提到聖靈的意圖時，加爾文似乎超越人類作者的意圖，但這兩者是緊密相連的。帕克特列出六次情況，是加爾文似乎在糾正自己的：「因此，我們理解先知的意圖，或者更正確地說，是聖靈的意圖」；「我們現在理解先知的意圖，或者聖靈的意圖」。但這些「糾正」是頗為刻意的。帕克特總結說：「很明顯，加爾文不願意將人類作者的意圖和聖靈的意思分開。我們很難脫離一個結論：對他來說，先知和聖靈在產生聖經時的意圖、思想和言詞是那麼緊密相連，以致沒有實際的方法區分它們。」 120

在舊約聖經中找到基督的目標耶穌對猶太人說：「你們查考聖經，因為你們以為內中。加爾文評論說：有永生，給我作見證的就是這經」（約五 39）「我們閱讀聖經的方式，應該明確地要在其中找到基督。… … 我們都知道，這裏的聖經是指舊約聖經；因為最初

118

參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 32-33，加爾文用的兩個詞組是 consilium spiritus sancti 和 Dei consilium。

119

加爾文，但十二 4 註釋，引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 32。

120

Puckett, Calvin’s Exegesis, 36-37。 207

從舊約傳講基督

顯明基督的並不是福音書，而是先有律法和先知書為祂作的見證，祂才公開在福音書中展示出來。」 121 在其他地方，他寫道：「簡單來說，這是我們應該在整本聖經中尋找的：真正認識耶穌基督，以及在祂裏面、由父神藉著祂賜給我們的無限豐富。」 122

漸進啟示在舊約聖經找尋基督時，加爾文留意到神在舊約聖經關於基督的啟示不如在新約聖經那麼清楚。但即使在舊約聖經，也變得越來越清楚。加爾文尋求以影兒到現實，和閃光到太陽的比喻來傳達這啟示的漸進。他在《基督教要義》中寫道：「主在施行憐憫的約時持守這有秩序的計劃：隨著時間過去，完全啟示的日子臨近時，祂每天增加那顯明的亮度。因此，在開始時，救恩的第一個應許是給亞當的（創三 15），它好像微弱的閃光一樣。然後那光越來越明亮，更廣泛地放射它的光輝。最後，所有烏雲都驅散時，公義的太陽基督便全面照亮整個大地。」 123 因此，漸進啟示並不表示神在舊約聖經的百姓沒有任何光。加爾文說，族長不是「沒有包含救恩的盼望和永生的講道。… … 但他們只是從遠處看到那影兒，但我們今天卻看得一清二楚。」 124 那麼，基督怎樣在舊約聖經出現？從我們收集到的證

121

加爾文，約五 39 註釋。

122

加爾文，新約聖經法語譯本的序言，引自 Leith, Int 25 (1971) 341。參：《基督教要義》， 3.2.1。

123

加爾文，《基督教要義》， 2.10.20 。參： Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, 56-62。

124

208

同上， 2.7.16。參： 2.9.1；和加三 23 註釋。

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

據，加爾文至少會以三種方式回答：基督以永恆的道、應許和預表在舊約聖經出現。我們會逐一討論。

永恆的道加爾文對神有十分超越的看法，以致他質疑，如果沒有基督，是否有任何人能認識神。他說：「我們必須首先思想神聖榮耀的偉大，同時思想我們理解的薄弱。我們絕對不能肯定，我們的努力可以攀上明白神的高峰。因此，所有關於神的思想，除了基督之外，都是無底深淵，完全吞噬我們的感官。」 125 這種沒有基督便無力認識神的情況，在舊約聖經時代也出現。加爾文寫道：「以前的聖潔人士，只能好像透過鏡子般在神的兒子裏面看祂，認識祂（參：林後三 18）。我這樣說時，表示神從沒有向人顯明自己，除了透過子，也就是祂唯一的智慧、光明和真理。從這個源頭，亞當、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各和其他人都啜飲天上的教導。從同一個源頭，所有先知都得到賜給他們的每一個神諭。」 126 考慮到基督這樣在舊約聖經時代出現，加爾文跟隨傳統，將耶和華的使者等同於基督，也就不足為怪了。關於燃燒的荊棘中的天使（出三 2），他同意：「教會古老的博士正確地感到，神永恆的兒子就祂中保這個位格來說，得到這樣的稱呼。雖然祂只是在成為肉身時才真正接受這身分，但祂

125

加爾文，彼前一 20 註釋。加爾文繼續說：「因此，很清楚的是，，除了透過基督我們不能信靠神。在基督裏，神就好像令自己微小，自己俯就我們的能力；只有基督平靜我們的良心，讓我們敢於親密地走近神。」

126

加爾文，《基督教要義》， 4.8.5。 209

從舊約傳講基督

從一開始便擔任這角色。」 127 不過，要留意，加爾文並不滿足於只將那使者等同於基督。他所關注的是基督的成為肉身。他在後期一個評論中十分清楚地提出這點：「我樂意接受古老的作者的教導，基督以人的樣式出現在那些古老的時候時，是神在肉身顯現的奧祕的前奏。但我們必須小心，不要想像基督那時就成了肉身；因為我們沒有讀到神在時候滿足前差派祂的兒子以肉身前來 … … 。」 128

應許和應驗加爾文在舊約聖經中看見基督的主要範疇是應許。但在他將舊約聖經的應許聚焦於在基督裏的應驗前，加爾文的歷史傾向尋找在舊約聖經時代的應驗。他經常在以色列人被擄或歸回應許地的預言中找到這應驗。例如：我們在以賽亞書「耶和華在萬國眼前露出聖臂；地極的五十二章 10 節讀到：人都看見我們神的救恩了。」雖然加爾文將這救恩擴展到我們在基督裏的救恩，他卻以舊約聖經時代的應驗開始：「這預言被猶太人惡意地限制在從巴比倫得釋放，被基督徒不恰當地限制在我們透過基督得到的屬靈救贖；因為我們必須以在古列下得到的釋放開始（代下三十六 22～ 23），將它帶到我們自己的時代。」 129 因此，加爾文找尋預言的漸進應驗。應驗的主要可能是：首先，在舊約聖經時代應驗；第二，在基督來到時應驗；

127

Calvin,

24.35 ，引自

Parker,

Calvin’s

Old

Testament

Commentaries, 120。 128

同上， 25.464，引自 Parker，同上， 119。

129

加爾文，賽五十二 10 註釋，引自 Willem A. VanGemeren, WTJ 46 (1984) 276-77。也參 W. McKane, NGTT 25/3 (1984) 256-59。

210

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

第三，在當代教會應驗；最後，在基督再來時應驗。 130 這並不表示每個預言都有多重應驗。「論述是關於基督的國度時，他們［先知］有時只提到它的開始，有時提到它終結。但他們往往在論述中提到基督國度整個進程的一個連繫，由開始到結束 … …。」 131 在評論但以理書七章 27 節時，加爾文解釋他詮釋預言的方法：「我在這裏可以再次說，並留下我經常觸及的記憶，也就是，在處理基督的國度時，先知習慣擴展他們的意思，比最初開始時更遠；他們在思想預言的開始時這樣做。」 132 加爾文說，先知「談及人們將來的救贖時，包括基督國度的整個進展。……這些預言沒有在一天，一年或甚至一個時代應驗，而是應該理解為指基督國度的開始和結束。」 133 因此，應許的應驗不是靜態的實體，而是延續那過程到更大的應驗。穆勒就加爾文的方法提供了一個很好的總結：「嚴格的應許／應驗模型，在這個模型中，舊約聖經在新約聖經應驗，伴隨著經文擴展的意義，包含神的整個國度這個觀念，為加爾文提供一個詮釋的結構，對經文的語法 —歷史閱讀，

130

參： Muller, Post-Reformation, 2.490。

131

Calvin, CO 42.573-74，引自 Muller, “Hermeneutic,” 73。

132

加爾文，但七 27 註釋，引自 Holwerda, “Eschatology,” 328-29。

133

加爾文，耶三十一 24 註釋（ CO 38.682），引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 130。參：Puckett，同上，126-32。加爾文也將土地的應許視為由迦南地擴展到整個大地：「在每一方面，這不是在猶太人裏應驗；但卻是從他們開始，他們回到自己故國時，藉著他們居間執行，擁有整個大地的可能在其後賜予他們，也就是神的兒女。」加爾文，加四 28 註釋，引自 VanGemeren, WTJ 46 (1984) 277。 211

從舊約傳講基督

以及強烈趨向當代應用，都可以在其中發揮作用。」 134

預表加爾文確信，舊約聖經和新約聖經在一個恩典之約中統一，在救贖歷史中也統一，這為他在舊約聖經發現基督的預表鋪路。在他的預表詮釋中，正如在他的歷史詮釋，他跟隨最初由安提阿學派清理的路徑。帕克說，對加爾文來說：「猶太人的歷史不單預備基督的來到，它也是刻意預演祂和祂的工作。某些人物和典章制度是預表、譬喻、或意象（他互換地用這些詞語）。」他進一步指出：「對加爾文來說，預表不是兩約之間偶然的相似，而是由神的護理刻意建立的，預演成了肉身的基督，因而代表基督，並有效地代表祂。」 135 因此，加爾文不單在舊約聖經的禮儀 —好像安息日和逾越節羔羊 —中找到基督的預表，也特別在舊約聖經的很多人物中找到基督的預表，包括約瑟、亞倫和利未祭司、參「現在我們知孫和大衛王及他的繼任人。 136 加爾文解釋說：

134

Muller, “Hermeneutic,” 71。這篇文章的 68-82 頁和 David Holwerda, “Eschatology and History: A Look at Calvin’s Eschatological Vision,” 311-42，提供了很好的概覽。

135

Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, 74-75。根據當代在文學層面關於預表的討論，務必要留意加爾文在歷史層面找尋預表，相信神的護理引導歷史的進程。參：《基督教要義》， 1.11.3：「祂［神］的旨意是，在祂以蒙著帕子的形式將祂的約給以色列百姓時，將來的恩典和永恆的快樂會以地上的好處來象徵和預示，屬靈的死的嚴重性則以身體的懲罰來象徵和預示。」

136

參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 114-17。也參 S. H. Russell, “Calvin and the Messianic Interpretation of the Psalms,” SJT 21 (1968)

212

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

道大衛得到屬靈國度的應許，因為大衛如果不是基督的預表，還是甚麼？神接著給大衛祂獨一的兒子一個活著的形像，我們應該由暫時的國度轉向永恆的國度，從可見的國度轉向屬靈的國度，從地上的國度轉向天上的國度。對祭司身分也可以說同樣的話；因為沒有會死的人可以使人與神和好，為罪代贖；而且，公牛和山羊的血不能平息神的憤怒，香、灑水或屬於禮儀律法的其他東西也不能；它們不能給予救恩的盼望，平息顫慄的良心。因此，祭司的身分是影兒，利未人代表基督，直到祂來。」 137 加爾文留意到預表詮釋有變成將經文微小的細節預表化的危險。他主張：「最好是將自己限制在造就的限度內；若以一些細微的事物哲學化，會是幼稚［孩子氣］的，因為神完全無意在每一個鈎和環都包含奧祕 … … 。」 138

38-43。 137

加爾文，耶三十三 17 註釋，引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 116-17。參：加爾文，詩二 2 註釋：「大衛暫時的國度是給神永恆國度的古老百姓的一種保證金，這國度大量在基督的位格中真正建立，大衛所宣告關於自己的事情，不是極度勉強或甚至寓意地適用於基督，而是真正地預告祂。如果我們留心考慮國度的本質，我們會看見，忽略結局或範圍、只留在影兒中乃是荒謬的。」

138

加爾文，出二十六 1 註釋，引自 Puckett, Calvin’s Exegesis, 116。舊約聖經和新約聖經的統一，也令加爾文可以在講章中應用類比或相似的觀念。他說：「我們必須主張，在我們和以色列人之間有類比或相似。」加爾文，出六 7 註釋（ CO 24.80），引自 Parker, Calvin’s Old Testament Commentaries, 72。加爾文並非好像中世紀四重詮釋那樣使用類比，而是指「轉移或應用的行動」。 Parker，同上， 73。類比和預表不同。「加爾文在類比和 213

從舊約傳講基督

加爾文以神為中心的講道在評論耶穌在約翰福音十四章 1 節所說的話 —「你們信神，也當信我」—時，加爾文說：「那麼，神的兒子，就是耶穌基督，以自己為我們的信心應該指向的對象。… … 那是我們信仰的主要信條之一，我們的信心應該唯獨指向基督 … … 。」 139 根據這評論和我們到目前為止聽到加爾文所說的其他話，一般來說，他的舊約聖經講章最好描述為以神為中心，而不是以基督為中心，實在令人驚訝。這不是說他沒有從舊約聖經傳講以基督為中心的道。加爾文的印刷商巴迪烏斯（ Badius）報告說：「神樂意讓我們聽到能夠聽到或說出的最卓越講道，是關於以賽亞書五十二章結尾和整章五十三章的，在那裏，我們的主耶穌基督的死亡和受苦的奧祕，以及當中的事，都以生動的方式描述和描繪，彷彿聖經想將那為我們的名被定罪、為我們的罪被釘在十字架上的耶穌基督放在我們眼前 … … 。」 140 除了使用應許 —應驗來從舊約聖經傳講基督外， 141 加爾文也在認為合適時運用預表。例如：在撒母耳記下的講

預表的應用之間的區分是，預表真的具有預言性─也就是先知知道自己同時向將來的世代和自己的世代說話。」相對之下，類比則在先知似乎只向以色列說話時將信息轉移到今天。參 Puckett, Calvin’s Exegesis, 68-69。 139

加爾文，約十四 1 註釋（ CO 47.321-22）。

140

巴迪烏斯，引自 Parker, in John Calvin, Sermons on Isaiah’ Prophecy of the Death and Passion of Christ, trans. and ed. T. H. L. Parker (London: James Clarke, 1956), 16。

141

也參：例如，Calvin’s Sermons on 2 Samuel，22 號講章，論撒下七 12～ 15，和 26 號講章，論撒下七 25～ 29。

214

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

章，不單大衛王是基督的預表，大祭司、獻祭和聖殿也是這樣。 142 但整體來說，加爾文關於舊約聖經的講章最好描述為以神為中心。在介紹加爾文的《約伯記講章》（ Sermons from 「加爾文講道最值 Job）時，狄克爾（ Harold Dekker）寫道：得留意的特點之一，是完全以神為中心……。十分重要的，大部分都完是，舊約聖經的講章［ 159 篇是關於約伯記的］「我知道我的救全沒有特別提到基督。」 143 甚至約伯的話：贖主活著，」也沒有令加爾文提到基督。 144 加爾文很多關於申命記的講章也是這樣。 145 毫無疑問，加爾文十分相信耶穌存在於舊約聖經。他談

142

同上。例如：大衛，在 12 號講章，論撒下五 1～ 5 和 23 號講章，論撒下七 12～ 17 是預表，在 21 與 22 號講章也提及；大祭司和獻祭，在 17 號講章，論撒下六 6～ 12；聖殿，在 21 號講章，論撒下七 4～ 13 和 22 號講章，論撒下七 12～ 15 也是。

143

Dekker, “Introduction,” Sermons from Job, xxviii。參：同上：「神不單是講道者的權威和動機，每次講道的來源和對象，每篇講章持久的參照中心，祂在祂三一的豐滿中也十分明顯是這樣。」

144

Calvin, Sermons from Job， 8 號講章，論伯十九 17～ 25, pp. 「約伯在結尾時補充說，他知道他的救贖主活著。誠然， 117-18：當時不能好像現在那樣完全明白這句話；因此，我們必須討論約伯這樣說的動機。他希望他不會藉著在人面前申訴，從而證明自己無罪，而好像偽君子那樣行動；他知道他需要與神處理這事 … …。現在約伯 … … 說：『我知道我的神活著，末了祂會站在塵土上。』」

145

參： John Leith, Int 25 (1971) 341：「很難將這意圖［『真正認識耶穌基督』］與他很多關於申命記的講章調和：當然，基督對加爾文來說不是聖經中的標準，正如對路德那樣。」 215

從舊約傳講基督

及基督是律法的「基礎」（ fundamentum）、「靈魂」（ anima）、、「靈」（ spiritus）、「目標」（ scopus）、「結束」「生命」（ vita）（ perfectio）。 146 但由於某個原因，他並（ finis）和「完美」不覺得必須在每篇講章中都明確帶出這點。 147 就我所知，加爾文沒有解釋為甚麼他沒有明確從舊約聖經傳講基督，但我想到幾個原因。第一個是加爾文對三一神的理解。加爾文自己說：「在神的名字下，理解的是單一、簡單的本質，我們認為其中有三個位格。……因此，每當提到神、卻沒有特別指稱時，所指的既是父，也同樣是子和聖靈 … …。」148 因此，加爾文傳講以神為中心的講章時，那是隱含地以基督為中心。加爾文缺乏以基督為中心的講道的另一個原因是，他強調歷史詮釋，鄙視寓意詮釋。 149 另一個原因很可能是，

146

加爾文，林後三 16～ 17 註釋（ CO 50.45-46）；羅十 4 註釋（ CO 49.196 ）；出二十四 29 註釋（ CO 25.118 ）；結十六 61 註釋（ 40.395 ）；徒二十八 1 註釋（ CO 48.567 ）；在 Hesselink, “Calvin,” 166。

147

事實上，有人說：「對加爾文來說，基督是那麼徹底而完全地是聖經的目標，以致這不需要一再重複。」C. Veenhof, “Calvijn en Prediking,” in Zicht op Calvijn, ed. J. Stellingwerff (Amsterdam: Buijten 7 Schippperheijn, 1965), 80。

148

加爾文，《基督教要義》， 1.13.20。參： Johann Le Roux, “Beterkenis,” 191，也就是說，對加爾文來說，講道的最高目標是榮耀三一神（ soli Deo gloria［榮耀唯獨歸神］）這個主題，而不是救恩論主題。參： Dekker, “Introduction,” xxviii：「對路德來說，講道的目的是指向基督，但對加爾文來說，那是在更全面地顯示三一救贖者神中應驗。」

149

根據 Parker, Calvin's Preaching, 92，在舊約聖經的講道中，加爾文「在詮釋和解經上保持歷史的處境。因此，講章中可以很

216

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

加爾文認為解經講道將講章限制於當天的經文：「因為講章和所有教導都只應該是闡釋當中包括的東西。肯定的是，如果我們加上任何東西，無論多麼少，都是腐化。」150 最後，我們必須記得，在日內瓦，加爾文以連續經文（ lectio continua）的講道方式使用舊約聖經講道，而且通常委身的基督徒參與時，他連續幾天講道。 151 因此，他可能認為不需要每次都明確傳講基督。無論怎樣，檢視了加爾文的很多講章後，帕克總結說：「在由經文的多樣性產生的所有多樣性中，都有聖經的觀點

少或沒有提及耶穌基督或福音。不過，到應用經文時，情況立即變得不同。他說話的對象，也就是『我們』，並不活在道成肉身和新約聖經的見證之前，嘗試將替代的歷史情況繼續下去是做作和愚蠢的。因此，現在他有自由以基督教的方式向基督徒說話。」 150

Calvin, Supplementa Calvinalia, 5.89.41-90.4 ，引自 Parker, Calvin’s Preaching, 24。

151

在主日，日內瓦所有市民都要參加崇拜，這時加爾文習慣以新約聖經講道；有時他在主日午堂崇拜會用詩篇。在其他日子，他會用舊約聖經講道。例如：加爾文從 1554 年二月 26 日到 1555 年三月講了 159 堂關於約伯記的道，然後從 1555 年三月 20 日到 1556 年七月 15 日講了 200 堂關於申命記的道。參 John Leith, “Calvin, John,” in Concise Encyclopedia of Preaching, ed. William H. Willimon and Richard Lischer (Louisville: Westminster / John Knox, 1995), 62。關於加爾文從 1549 年到 1563 年講道經文更詳細的時間表，參 Parker, Calvin’s Preaching, 63-64, 90-92。關於加爾文有別於經院主題式的講道風格，參 Ellen Borger Monsma, “The Preaching Style of Jean Calvin: An Analysis of the Psalm Sermons of the Supplmenta Calvinia” (Ph. D. thesis, Rutgers University, 1986)，尤參 pp. 90-110。 217

從舊約傳講基督

─隱藏的神為了人永恆和暫時的好處而顯明自己。引導加爾文詮釋和應用經文的正是這點。在每一個例子中，我們都看見神仁慈的活動。」 152 而一直的理解都是，神的恩典只在耶穌基督中、並透過耶穌基督臨到我們。 153

評估加爾文以神為中心的詮釋有價值的貢獻從我們當代的角度，我們應該能夠欣賞加爾文對舊約聖經的詮釋和講道的很多貢獻。大部分現代學者都特別贊同加爾文對歷史詮釋的強調，也就是他強調在經文的文學語境下詮釋作者的意圖、歷史處境、原本的語法意義。 154 而且，我們應該能夠欣賞加爾文強調舊約聖經和新約聖經在一個恩典之約中的統一。在舊約聖經和新約聖經的統一這個語境下進行歷史詮釋，令加爾文從舊約聖經傳講時有頗為平衡的進路。正如帕克特生動地說，加爾文「沒有將舊約聖經從它的歷史土壤中拔起，也沒有因為在耶穌基督裏完全開了花後就只滿足於看那些根。他使用新約聖經來詮釋舊約聖經，建立舊約聖經文本的意義。」 155 而且，加爾文強調以神為中

152

Parker, Calvin’s Preaching, 107。

153

參：同上，93-107。參：加爾文，《基督教要義》，2.12.2，基督這中保的任務「是將我們挽回到神的恩典，令人的兒女成為神的兒女，地獄的後裔成為天國的後裔。」

154

參：例如， F. W. Farrar, History, 345-48。根據 John Broadus, History of Preaching, 115：「加爾文對聖經的闡釋，在一千年間是最能幹、健全和清楚的……。」

155

Puckett, Calvin’s Exegesis, 132。參：Nixon, John Calvin, 129-30：「加爾文的力量……幾乎完全來自他完全沉浸在道中。……加

218

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

心，很好地糾正了寓意詮釋和過度的基督論詮釋。最後，加爾文將從舊約聖經傳講基督那些古老的合法方式帶到現代，也就是應許 —應驗和預表的方式。

加爾文的方法的缺點根據雷思（ John Leith），「加爾文講道的目的是令聖經的經文本身變得清晰。」 156 雖然這個目標本身是值得欣賞的，但從我們的角度看，加爾文在整本聖經的背景下，沒有充分聚焦於產生明確以基督為中心的講章。正如我們看到的，加爾文往往滿足於以神為中心的講章。當然，加爾文在基督教的日內瓦講道，他可以假設聽眾都會將講道連繫到基督，但在我們後基督教的文化中，這仍然給我們的講道一個不足的模式。諷刺的是，加爾文的詮釋的另一個缺點是，他有時仍然屈從於教父的寓意詮釋的誘惑。例如：在評論利未記十一章的潔淨和不潔淨時，加爾文說：「我恐怕，雖然寓意沒有多少實質的東西，我不攻擊或拒絕從早期的作者流傳下來的寓意，分蹄是理解（『區分』）聖經奧祕的智慧，而咀嚼反芻的食物是認真默想天上的教導。」 157

爾文視聖經為整體。他知道怎樣將每段經文連繫到整個基督教真理。」 156

Leith, in Concise Encyclopedia of Preaching, 62（強調字體為引者所標明）。

157

Calvin, CO 24, 347 ，引自 Parker, Calvin’s Old Testament 「有 Commentaries, 776-77。參：Parker，同上，74，論創十五 11：鷙鳥下來，落在那死畜的肉上，亞伯蘭就把他嚇飛了。」加爾文評論道：「雖然祭物獻給神，但也會受到雀鳥的暴力攻擊。因 219

從舊約傳講基督

加爾文講道的另一個缺點，是源自他結合對適切的牧養關注和他運用的講道風格。雖然教父的方法 —一句一句地解釋和應用 —令他緊貼經文，但在敘事文本中卻引致將應做和不應做的事情連繫到講道經文的元素這些道德化的應用。加爾文往往將這些應用連繫到聖經人物的行動或言語上。例如：在關於撒母耳記下的系列講章的第一篇中，他勸勉會眾在以色列的遭打敗中，從大衛的榜樣有所學習，「接受祂［神］選擇用來試驗我們的任何考驗」，好像大衛在知道掃羅死了後，不「憎恨他（和我們敵人）裏面的邪惡，同時也尊重神對他的愛護」。而且，在同一篇講章中，掃羅的死教導我們，「我們應該總是檢視自己。我們有掃羅這個例子作為勸誡，特別是當神以我們不明白的、奇特而不尋常的方式懲罰我們時。」在同一篇講章，還有「這個假裝哀傷的亞瑪力人，但他只是不誠懇的諂媚者。… … 因此，讓我們學習不要突出自己，希望討人喜悅，因為我們這樣做時，神會更快挫敗我們。」 158

為信徒得到神照顧後，並非受到祂的手保護，以致不再在各方受到攻擊。撒旦和世界不放棄騷擾他們。因此，我們曾經獻給神的祭物可能保持純潔、不受傷害、不受侵犯，攻擊必須驅走，但這會是麻煩和要努力的。」CO 23, 217。Blacketer, “L École de Dieu”，第六章設法證明，「加爾文在闡釋聖經時，至少在講道中，在十分有規限的情況下，給寓意十分有限的地位。」 158

Calvin, Sermons on 2 Samuel， 1 號講章，論撒下一 1～ 16。 2 號講章繼續我們應該「從大衛的榜樣學習」的應用。在 3 號講章，論撒下一 21～ 27，加爾文判斷說，「大衛對掃羅的哀悼是過分的。讓這指導我們，在感到傾向憤怒或絕望時，要控制自己。」而且，「從這段經文還可以得出另一個原則 … … 。」在 Sermons from Job，我們找到同樣的趨勢，將應做和不應做的事連繫到文

220

第四章

從舊約聖經傳講基督的歷史（二）

在這種效法人物的講道中，加爾文帶出中世紀的道德隱喻或道德意思，並更廣泛地，帶出由古希臘到現在的道德化講道傳統。 159 在跟隨這個傳統時，加爾文明顯在聖經人物 ─大衛、掃羅、亞瑪力人─的歷史層面運作，尋求從這些人物的行動和言語為會眾找出實際的教訓。可惜，加爾文沒有好像他對寓意意義那樣，根據作者的意圖來評估這個傳統的道德隱喻／道德意義。這道德意義是作者對以色列的意圖嗎？雖然加爾文對作者意圖的歷史強調讓他可以突破這效法人物的模型，但他往往不能將這意圖連繫到給古以色列的信息。因此，在他敘事文本的講章中，他解釋和應用每句句子和子句的講道風格，令他失去了聖經作者給以色列的主要信息。這焦點的失去又引致他的講章缺乏統一，最終模糊了以基督為中心的焦點。

本的元素。例如：在 1 號講章，論伯一 1，加爾文說：「有例子顯示，有好像我們一樣脆弱的人是好的，他們畢竟抵擋了試探，堅持不斷服從神，雖然祂令他們痛苦，到了極限。這裏有一個很好的例子。」接著我們讀到約伯是「正直」的。「這勸勉我們在內心和外在感官之間要一致。」接著，「『他敬畏神』 … … 這勸誡我們要好好管理自己的生命，必須尊重神和鄰舍……。」接著，「他遠離邪惡」。「我們必須從邪惡退卻；也就是說，我們必須效法約伯的榜樣，對抗這些攻擊……。」 159

見：拙著， Sola Scriptura: Problems and Principles in Preaching Historical Texts, 8-18。參： Reu, Homiletics, 280：「慈運理和特別是加爾文的舊約聖經講章，與路德的講章有以下共同特點：他們呈現舊約聖經的聖徒為模範和提出警告的例子……。」關於路德，見：上文， 176-77 頁。 221

麥種聖經註釋真正使這一系列與其他註釋書不同的是，它從福音主義這一解經傳統的內部發聲。福音主義是更正教內部跨越傳統宗派界限的一個非正式運動。它的中心與精神在於堅信聖經是神默示的話語，藉著受聖靈感動的人手寫出，是絕對沒有謬誤的。通過聖經，神呼喚人類去享受與其創造主和救主之間充滿愛的個人關係。依照這一傳統，「麥種聖經註釋」的各書卷並不將聖經當作只是人為創作的古代文學作品，它特別注意文本的文學特徵、神學主題、及其對今天信仰生活的影響。

路得記

羅馬書

The Book of Ruth

The Epistle to the Romans

The Book of Revelation

哈伯德 Robert L. Hubbard Jr.

穆爾 Douglas Moo

饒柏˙孟恩思 Robert Mounce

約伯記

加拉太書

新約引用舊約

穆爾 Douglas Moo

夏德黎 John E. Hartley

上

下

Galatians

The Book of Job

詩篇

上

以弗所書

下

啟示錄上

下

Commentary on the New Testament Use of the Old Testament 畢爾、卡森（編） G. K. Beale & D. A. Carson (ed.)

Psalms

The Letter to the Ephesians

范甘麥倫 Willem A. VanGemeren

歐白恩 Peter O’Brien

主耶穌的畫像

箴言

腓立比書

Jesus according to Scripture

上

下

博克 Darrell L. Bock

The Book of Proverbs

The Letter to the Philippians

華爾基 Bruce K. Waltke

韓森 G. Walter Hansen

主耶穌的比喻

歌羅西書、腓利門書

Stories with Intents

以賽亞書

上

下

The Book of Isaiah 歐思沃 John N. Oswalt

馬太福音

The Gospel According to Matthew

The Letters to the Colossians and to Philemon 穆爾 Douglas J. Moo

提摩太與提多書信 The Letters to Timothy & Titus

卡森 D. A. Carson

唐書禮 Philip Towner

約翰福音

希伯來書

The Gospel According to John 卡森 D. A. Carson

The Letter to the Hebrews 歐白恩 Peter O’Brien

使徒行傳

約翰書信

Acts

1-3 John

博克 Darrell L. Bock

亞伯勒 Robert W. Yarbrough

斯諾德格拉斯 Klyne R. Snodgrass

麥種聖經神學系列顧名思義，麥種聖經神學系列以聖經神學研究為焦點，選題範圍除聖經神學、舊約神學、與新約神學外，亦納入聖經不同作者、書卷的神學，以及重要的聖經神學專題，將學術界精心研究的成果介紹給華文讀者，期盼能為華人的聖經與神學研究打下紮實的基礎。

聖經神學導論

保羅神學：綱要

From Eden to New Jerusalem

Paul: An Outline of His Theology

亞歷山大 T. Desmond Alexander

芮德博 Herman Ridderbos

郝思舊約神學

保羅神學：新舊觀

Old Testament Theology

Perspectives Old and New on Paul

郝思 Paul House

魏斯特鴻 Stephen Westerholm

馬歇爾新約神學

保羅神學：基督論

New Testament Theology

Pauline Christology

馬歇爾 I. Howard Marshall

費依 Gordon D. Fee

史瑞納新約神學

保羅神學：聖靈論

New Testament Theology

God's Empowering Presence

史瑞納 Thomas R. Schreiner

費依 Gordon D. Fee

光照系列「光照」系列納入與聖經詮釋、解經學、及講道有關的重要著作，裝備讀者，心中的眼睛被那賜人智慧和啟示的靈照明（φωτίζω，弗一18），能把基督那測不透的豐富傳揚出來，使眾人獲得光照而明白（φωτίζω，弗三8∼9）那歷代以來隱藏在創造萬物之神裏的奧祕是如何安排的。

聖經神學與解經講道

從傳道書傳講基督

Preaching the Whole Bible as Christian Scripture

Preaching Christ from Ecclesiastes

高偉勳 Graeme Goldsworthy

桂丹諾 Sidney Greidanus

講道與講道的人

從但以理書傳講基督

Preaching and Preachers

Preaching Christ from Daniel

鍾馬田 D. Martyn Lloyd-Jones

桂丹諾 Sidney Greidanus

不是與屬血氣的爭戰

以基督為中心的講章

Not against Flesh and Blood

Christ-Centered Sermons

鍾馬田 D. Martyn Lloyd-Jones

柴培爾 Bryan Chapell

從釋經到講道

從舊約傳講末世論

The Modern Preacher and the Ancient Text

Preaching and Teaching the Last Things

桂丹諾 Sidney Greidanus

華德•凱瑟 Walter C. Kaiser Jr.

從舊約傳講基督

從聖經傳講倫理學

Preaching Christ from the Old Testament

What Does the Lord Require?

桂丹諾 Sidney Greidanus

從創世記傳講基督 Preaching Christ from Genesis 桂丹諾 Sidney Greidanus

華德•凱瑟 Walter C. Kaiser Jr.

焦點系列置身於二十一世紀，教會面對無數的挑戰與衝擊。本系列精選與神學思想和教會牧養相關的焦點話題，在面對後現代思潮的影響時，堅守聖經的教導，以基督的福音為中心，發出為時代守望的先知信息。

建立高EQ的教會

聖經無誤論

The Emotionally Healthy Church

Five Views on Biblical Inerrancy

史卡吉羅、柏華倫 Peter Scazzero & Warren Bird

梅瑞克、蓋瑞特編 J. Merrick and Stephen M. Garrett (ed.)

神的全權與人的責任

牧師—— 公眾神學家

Divine Sovereignty and Human Responsibility

Pastor as Public Theologian

卡森 D. A. Carson

范浩沙、史朝恩 Kevin J. Vanhoozer and Owen Strachan

認識新興教會

沒有基督的基督教

Becoming Conversant with Emerging Church

Christless Christianity 邁克·何頓 Michael Horton

卡森 D. A. Carson

健康教會九標誌

福音導向的人生

Nine Marks of a Healthy Church

The Gospel-Driven Life

狄馬可

Mark Dever

耶穌所傳的福音 The Gospel According to Jesus 麥卡瑟

John MacArthur

深思熟慮的教會 The Deliberate Church 狄馬可、亞保羅 Mark Dever & Paul Alexander

邁克·何頓 Michael Horton

福音的託付 The Gospel Commission 邁克·何頓 Michael Horton