Cristianismo y esquizofrenia; budismo y maestría ética by Arturo Escandon

Cristianismo y esquizofrenia; budismo y maestría ética: Hacia la erradicación y pérdida del centralismo cultural por Arturo Escandón1

RECUERDO LA PARADÓJICA sensación que tuve la primera vez que vi la estatua de Newton en la capilla del colegio de la Trinidad de Cambridge. Newton, primus inter pares, guardaba la nómina de las lumbreras del colegio encabezando el panteón de notables. El aire religioso del mausoleo envolvía a estas estatuas de sabios. Salvo por alguna rara excepción los personajes del panteón no se caracterizaban por ser cristianos virtuosos o miembros del clero inglés, mucho menos divulgadores del Evangelio. A pesar de que Newton escribió más tratados de hermenéutica religiosa que obras científicas, ha pasado absolutamente desapercibido por su copiosa contribución a la teología cristiana. No me imagino a un guía turístico apuntando a la estatua de Newton diciendo: “este que ven aquí, señores, es el gran teólogo Sir Isaac Newton”. 1

Debo en gran parte el desarrollo de este texto al diálogo sostenido entre Cristina Parra, Tina Ottman, Aurelio Asiain, Alejandro Malo, Miguelángel Díaz y a todos los corresponsales de Artemis. 1

Un aire cargado de contradicciones se respiraba en Cambridge. Peor aún, ¿qué hacía en la capilla del colegio de la Trinidad la estatua de Francis Bacon, el gran propugnador del método científico? ¿No había recomendado vehemente a los teólogos abandonar de una vez por todas la filosofía y refugiarse en la fe? No obstante, esos mismos teólogos, los teólogos del colegio de la Trinidad, le rendían homenaje reservándole un sitio destacado en la capilla. Si Cambridge e Inglaterra entera son una puñeta a España, desde la plaza de Trafalgar hasta las inscripciones latinas que recuerdan como eslóganes paridos en el gabinete de Joseph Goebbels a la España de la Santa Inquisición, Cambridge es, de modo paradójico, un solar cristiano y una puñeta al cristianismo: una paradoja como pocas en la Historia. ¿Cómo es posible, entonces, que cristianismo y ciencia convivan simbólicamente en Cambridge? ¿Cómo se puede entender que Richard Dawkins, empleando su propia terminología de telenovela venezolana, acuse a la religión de ser el “principal enemigo de la ciencia” e incluso intente dejar en ridículo y acabe mofándose de Rowan Williams, el arzobispo de Canterbury, rector de la iglesia anglicana, entre otros tantos líderes religiosos?2 Volvamos con Newton a Cambridge. Al desarrollar los cálculos integral y diferencial, Newton produce indirectamente un cisma al interior de la institución que conocemos por universidad. La complejidad de las matemáticas newtonianas obligan a que el matemático se convierta por vez primera en un especialista. Estas matemáticas acaban incluso con el examen oral, que era el sello de la universidad medieval. Por culpa de Newton se volvió imposible juzgar la maestría o la falta de ella a partir del viva voce o examen oral y por tanto se adoptó el examen escrito. Hasta ese momento una sola persona podía dominar el conjunto del conocimiento humano y los profesores, como ocurre hoy en los primeros años de la escuela preparatoria, eran capaces de enseñar cualquiera de las materias del currículo escolástico. Hasta Newton, los teólogos universitarios se codeaban con matemáticos y astrónomos o, mejor dicho, eran sus jefes. Los teólogos enseñaban indistintamente matemáticas, 2

Ver el programa “The genius of Charles Darwin” que retransmitió la cadena inglesa de televisión Channel 4. Un segmento de la entrevista se encuentra en Youtube: http://www.youtube.com/watch?v=2DcySbAt-l4 2

lógica o astronomía —recordemos que los jueces del proyecto colombino es el claustro de la Universidad de Salamanca que juzgan la aventurada empresa en su calidad de geógrafos-astrónomos en una época en que no había una facultad de ciencias diferenciada de la teología. Pero después de Newton, los teólogos tuvieron que optar: o seguían estudiando teología o dejaban el razonamiento sobre Dios en pos del conocimiento matemático. No obstante, lo que no consiguió Bacon mediante la argumentación y el arte de la persuasión, lo logró involuntariamente Newton con una política de hechos consumados: un giro copernicano en las matemáticas. Sin embargo, este cambio trascendental al interior de la universidad no implicó que el colegio de la Trinidad y todas las instituciones universitarias cristianas de Europa dejaran de ser religiosas. Todo esto se debía en gran parte a la herencia del trivium. Las disciplinas escolásticas se venían dividiendo desde la Edad Media en trivium y quadrivium. En el trivium se enseñaba lógica, gramática y retórica. En el quadrivium, matemáticas, geometría, astronomía y música. Como dice el sociólogo inglés Basil Bernstein 3 , basándose en su homólogo francés Émile Durkheim 4 , el trivium se concentraba en el interior, en la palabra, y el quadrivium, en el exterior, en el mundo. Los profesores de la palabra dominaban a los profesores del mundo. Según Bernstein, en los desfiles universitarios, los docentes del trivium desfilaban a continuación de los profesores del quadrivium, es decir, al último, observando la máxima evangélica: los últimos serán los primeros. Eran evidentemente más importantes que sus pares del quadrivium. Ahora bien, la gramática, la lógica y la retórica deben entenderse como un aparato pedagógico que crea una identidad y una conciencia religiosas. Esta identidad y conciencia se transmiten no sólo en los colegios pertenecientes a cultos cristianos sino en los colegios laicos, donde se reproduce otra religión: el laicismo. Este tipo de conciencia no es universal sino particular. Fuera de las fronteras mentales, más allá de los límites de la conciencia que crea el trivium hay otras conciencias no 3

Véase el capítulo sobre el trivium y el quadrivium en la obra de Bernstein “Pedagogy, symbolic control and identity”, 2000, revised edition, Maryland: Rowman & Littlefield Publichers, Inc. 4 Notable es la importancia que Durkheim da en su obra “Las formas elementales de la vida religiosa” al rito religioso como unificador simbólico de la identidad no sólo de un grupo sino de toda una nación o civilización. 3

siempre compatibles. Al menos no puede darse por supuesta la compatibilidad y no es de extrañar que el diálogo tarde un tiempo en madurar. De allí que la experiencia japonesa, fuera de las fronteras del trivium, sea tan importante para todos aquellos que fuimos criados, querámoslo o no, en la conciencia religiosa cristiana. Añado a las ideas de Bernstein que el estudio bíblico no tiene un centro en el cristianismo. Los textos del Antiguo Testamento se traducen del griego al latín, no del original hebreo, que pasa al olvido. Los Evangelios fueron escritos posiblemente en griego, aunque la lengua que hablaba Jesús y sus apóstoles fuera el arameo. Los judíos de la época eran trilingües, dominaban el hebreo de las sagradas escrituras, el arameo (llamado también caldeo) y el griego, y podían comunicarse en latín. El cristianismo del primer siglo D.C. se deshace tanto de la lengua sagrada de Dios como de su pueblo escogido, que pasa a ser el pueblo elegido del catolicismo. Mete la lengua hebrea en un cajón de escritorio o la esconde debajo de la alfombra porque en la traducción crea un aparato crítico basado en la teología de claustro y concilio, de acuerdo a la influencia helénica, al Logos platonicoestoico, que es su impronta más característica. En la traducción lleva el agua a su molino. De igual manera, el latín eclesiástico es heredero de la tradición helénica, puesto que los romanos, al decir de Bajtín, viven, hablan y escriben sumidos en la poliglotía del griego, el oscano y el latín. Para usar una metáfora hegeliana, en el latín viajan de polizón la lengua y el mundo griegos —así como en el japonés viajan de polizón la lengua y el mundo chinos. El cedazo y puntero de la percepción humana, que es la lengua, es un tamiz helénico en el caso del cristianismo. Por último, al cobrar hegemonía el Nuevo Testamento, por encima de las escrituras más antiguas, los cristianos recontextualizan el judaísmo hasta dejarlo casi irreconocible: un ejercicio de travestismo religioso de mucho cuidado. En el trivium queda claro además que no hay una lengua universal. Todo análisis gramátical es una relación sistemática de la imperfección de una lengua dada. El estudio de la gramática no puede ser etnocéntrico, puesto que al ejecutar sus operaciones sintáctico-semánticas destruye la relación mágica entre el significante y el significado. Toda gramática parte de la captura de una lengua por otra. Se trata por tanto de un metalenguaje. Bien la propia lengua se vuelca sobre sí misma, como

un dragón que se muerde la cola, bien una lengua dada explica las palabras extranjeras. En el acto de interpretar una lengua foránea se pierde necesariamente el centro de la cultura propia. Cada lengua es, necesariamente, relativa. Esto que parece tan obvio no lo es para quienes no pasan por la versión contemporánea del trivium, que es la educación secundaria occidental. Los japoneses, por ejemplo, no estudian ni gramática ni lógica ni retórica. Sobre esta última, se hacen con un género de ensayo que raya en un estilo poético muy distendido y gratuito, no en los rigurosos mecanismos de análisis y síntesis; inducción y deducción; nada basado en la dialéctica. La gramática de la lengua japonesa no se enseña a las masas. Es el coto privado de un cenáculo de lingüistas que actúa siempre detrás de los bastidores. Algunas nociones de gramática aprenden cuando se les enseña inglés, pero esto es insuficiente para desactivar por completo el pensamiento mágico etnocéntrico. Ignoro hasta qué punto reconocen los ideogramas chinos como apropiados del chino. Nunca dejo de sorprenderme de que mis estudiantes se pongan nerviosos después de comentarles que el sistema silábico e ideográfico de la escritura japonesa es imperfecto, puesto que no consigue retratar toda su variedad sonora y al final no hay más remedio que leer de memoria —lo cual, al fin y al cabo, no es leer sino recordar. Algunos de ellos, notablemente exasperados, se me acercan una vez acabada la clase para indicarme que estoy en un error o para mostrarme su malestar. Por momentos la discusión pareciera reflejar dos puntos de vista irreconciliables: de un lado yo, intentando enseñarles que las lenguas son productos materiales y objetivos que dependen de las relaciones sociales, y del otro, ellos, que prefieren concebir el japonés como una lengua sagrada y perfecta. De nada sirve que les asegure que el español está plagado de imperfecciones y nudos gordianos políticos similares, partiendo por su nombre: ¿castellano o español? En todas partes, estas imperfecciones y fracturas se deben a la diacronía o evolución histórica de las lenguas, a su carácter orgánico. Las lenguas están en continua mutación, puesto que las sociedades se transforman y las lenguas, a su vez, transforman las sociedades. La diferencia con Japón radica en que al menos en el ámbito hispanohablante hay instancias de cuestionamiento de las normas lingüísticas. Las reformas a la escritura castellana que propuso en su

tiempo Andrés Bello (que prefería escribir “jerencia i jestión”) y hace muy poco Gabriel García Márquez, aunque la mayoría de las veces caigan en saco roto, encuentran al menos cauces de expresión. Los periódicos chilenos llegaron incluso a adaptar las reformas de Bello durante un buen tiempo, el suficiente como causar todo tipo de rabietas entre los académicos de la Real Academia Española. Esto es prácticamente impensable en Japón. En muchos casos, los universitarios japoneses ni siquiera se pueden poner de acuerdo si la palabra otoño, “aki”, es aguda o grave. Es grave en la zona de Osaka y Kioto, pero aguda en Tokio y sus alrededores (el acento japonés es más tonal que prosódico). Ahora bien, los diccionarios de la lengua japonesa que se emplean en la educación básica, sancionados por el poder político de Tokio, subrayan los acentos en las entradas de las voces silabizadas de acuerdo con el modelo idealizado de pronunciación tokiota, pero esta aclaración no puede tener cabida en la escritura formal japonesa, puesto que para escribir “otoño” se solerá emplear un ideograma y no hay forma, en su interior, de marcar la sílaba acentuada. Llegado el momento de leer, el lector tokiota pronunciará “akí” y el de Kioto, “aki”, es decir, se guiará por el referente sonoro de la palabra al no poder recurrir al referente escrito. Dudo mucho que al interior de una escuela de Kioto se haga hincapié en la pronunciación “estándar” impuesta desde la capital. El sistema de escritura japonés carece estructuralmente de una normativa de pronunciación lo suficientemente detallada para establecer una lectura normalizada. Siempre que entro en un estudio de grabación japonés me sorprende ver en la mesa junto a los micrófonos el diccionario de pronunciación de la lengua japonesa publicado por la radio y televisión públicas de Japón, NHK, un mamotreto de tapas verdes que es el amigo inseparable del locutor profesional. Resumiendo, para leer correctamente el japonés, cualquier natural que no haya nacido ni se haya criado en los estudios de NHK, habrá de usar un manual de pronunciación y memorizar la pronunciación estándar. Pero la imperfección de la que hablo o, mejor dicho, esta variación, pasa desapercibida, porque el pensamiento gramático simplemente no se enseña. Por norma general los universitarios parecen creer que la lengua japonesa descendió del cielo junto con la diosa Amaterasu desde la fundación mítica del país. En la actualidad evito decir que el español y el inglés comparten un alto porcentaje de léxico

porque reproducen nombres latinos. Los estudiantes no entienden que el latín es tributario de estas dos lenguas y tienden a creer que el léxico compartido, en el español, es por influencia del inglés. La propia noción de “latín” no la dominan. No sé exactamente qué entienden por “Imperio romano”. En el caso del chino, suele ocurrir un fenómeno similar. Los estudiantes chinos, en severos raptos de chauvinismo, creen que su lengua goza del mejor sistema de escritura del mundo —la ideografía china—, pero sus argumentos son fácilmente torpedeados, puesto que en la actualidad se enseña el alfabeto latino antes que los ideogramas con el fin de que los estudiantes aprendan la pronunciación adecuada de éstos. El chino podrá tener el mejor sistema de escritura del mundo —dependiendo del criterio que se adopte—, pero no tiene el más práctico y la prueba es que los pedagogos chinos enseñan a leer los ideogramas recurriendo al sistema alfabético. No intento defender la supremacía del alfabeto latino, porque, entre otras cosas, es una copia de otros prototipos de alfabeto desarrollados en oriente. Lo que sí intento explicar es que las lenguas son materiales, que evolucionan, mutan, se transforman. El mundo entero es afortunado al contar con países que conservan tradiciones de escritura que nos permiten acceder al acervo de la Antigüedad: pienso en el chino, el japonés y el sánscrito; pero también en el árabe, el griego, el hebreo y el latín. Bernstein cree también que esta división en dos de las ramas del conocimiento, que es el trivium-quadrivium, es el acto fundacional de la esquizofrenia que asola para bien o mal a occidente. Los cristianos se apoderan del pensamiento griego, de la abstracción, y la ponen a funcionar como método de acercamiento a Dios. Si en el judaísmo a Dios se le escucha y nunca se le ve, en el cristianismo a Dios se le ve y sobre todo se le piensa. Según Bernstein, el dios del judaísmo está completamente alejado del hombre. Cualquier interpretación de o sobre Dios eventualmente se convierte en herejía. Los judíos acaban por hacer añicos a sus profetas. Es un dios que no permite mediación alguna. Nada puede interponerse entre Dios y el que escucha su palabra. El dios cristiano, en cambio, aparte de un buen número de profetas, tiene un mediador extraordinario, un hijo hecho hombre. Este dios está entre

nosotros, la cercanía entre la divinidad y el ser humano es total. Para los cristianos, Dios necesita ser pensado. ¿Por qué? La respuesta parece estribar en la forma cristiana de proselitismo. El cristianismo, a diferencia de otras religiones, no tiene un centro étnico. San Pablo ganó el pulso a Santiago y San Pedro. Estos últimos defendían la necesidad de que los conversos fueran circuncidados, se atuvieran a la Ley Mosaica, incluidas las poco prácticas regulaciones sobre la ingesta de alimentos tabuados, como la carne de cerdo. Al final, San Pablo se salió con la suya y la doctrina cristiana tomó lo que consideraba lo mejor del judaísmo y derogó las prohibiciones y obstáculos que la distanciaban de los gentiles. La conversión del infiel se realizaba, por tanto, en el interior, en la mente, sin que fuese necesaria la adopción de una nacionalidad o cultura en particular. No era necesario hacer primero judíos a los gentiles. Tampoco se requería un cambio de práctica social. La relación con Dios se cultivó desde ese momento en el intelecto. En su “Historia de la filosofía”, Bertrand Russell —ex alumno del colegio de la Trinidad, dicho sea de paso— señala que “(...) en la proporción en que el cristianismo se helenizó, se hizo teológico. La teología judía fue siempre sencilla. Jehová pasó, de una deidad tribual, a ser el solo Dios omnipotente que creó Cielos y Tierra; cuando se vio que la justicia divina no otorgaba la prosperidad terrenal a los virtuosos, se trasladó al Cielo, que vinculaba la creencia en la inmortalidad. Pero en toda su evolución, el credo judío no suponía nada complicado o metafísico; no tenía misterios y todo judío podía comprenderlo”. Russell cree que las epístolas paulinas, especialmente en lo que respectan a la salvación eterna, demuestran un conocimiento bastante amplio, aunque fragmentario, de la cultura griega. Postula que la verdadera síntesis se realiza a partir de la teología de Orígenes (185-254 d. De C.). Cito a Russell, quien explica el acalorado debate que sostienen Orígenes y Celso, autor este último de un libro contra el cristianismo: Orígenes (...) se ocupa de lo que sin duda es la base verdadera de la aversión al cristianismo; el cristianismo, dice Celso, procede de los judíos, que son bárbaros; y sólo los griegos pueden sacar sentido de las enseñanzas de los bárbaros. Orígenes replica que cualquier cosa que procedente de la filosofía griega haya pasado a los Evangelios demuestra que son verdaderos y aporta una demostración satisfactoria para el intelecto griego. Pero afirma más adelante, “el Evangelio tienen una demostración de sí mismo más divina que ninguna de las 8

establecidas por los dialécticos griegos”. Y este método más divino es llamado por el apóstol la “manifestación del Espíritu y del Poder”; del Espíritu, debido a las profecías, que son suficientes para producir fe en cualquiera que las lea, en especial en aquellas cosas relativas a Cristo; y del Poder porque de los signos y milagros que debemos creer han sido realizados, por muchos otros fundamentos y por esto, cuyos vestigios se conservan entre aquellos que regulan sus vidas por los preceptos del Evangelio. Este pasaje (...) muestra ya el doble argumento para creer que caracteriza a la filosofía cristiana. Por una parte la pura razón, rectamente ejercida, basta para establecer lo esencial de la fe cristiana, más especialmente de Dios, la inmortalidad y el libre albedrío. Pero por otra parte, las Escrituras prueban, no sólo estas desnudas creencias, sino mucho más, y la divina inspiración de las Escrituras se prueba por el hecho de que los profetas predijeron la venida del Mesías, por los milagros y por los efectos benéficos de la creencia sobre las vidas de los que tienen fe. (Las cursivas son nuestras.) Desconozco si Bernstein leyó o no a Russell. Sólo sé que era un gran lector y apostaría a que sí lo hizo. Es muy difícil ignorar a Russell en Inglaterra. En cualquier caso, Russell confirma que la aproximación teológica cristiana se nutre del pensamiento griego y que su teología es la razón en estado puro, aunque hoy en día, si un cristiano no pertenece a la orden de los dominicos o a otra orden con similar nivel de exigencia filosófica ni estudia teología con especial devoción, seguramente manejará una versión de catecismo del cristianismo. Hay salvedades notables aparte de la teología católica: el arzobispo de Canterbury es una aplanadora lógica5. Aunque Benedicto XVI, el papa actual, intente poner a la fe por encima de la razón —recordemos el notable debate que sostuvo con Habermas y un poco antes su extenso comentario sobre la encíclica de Juan Pablo II “Fides et ratio” (“Fe y razón”)—, el cristianismo es presa de su propio desarrollo histórico, de los mecanismos proselitistas que empleó en sus comienzos en Asia menor y Roma para ganarse la conciencia de los ciudadanos del resquebrajado imperio romano. Russell dice que “(...) la filosofía estaba encaminada a defender la fe e invocaba la razón para proporcionarle argumentos contra quienes, como los mahometanos, no aceptaban la validez de la revelación cristiana. Por esta invocación a la 5

Recomiendo leer, por ejemplo, la relación que establece entre “Fe religiosa y derechos humanos” en una conferencia contenida en su página Web http://www.archbishopofcanterbury.org/2087 9

razón los filósofos desafiaron la crítica, no como simples teólogos, sino como inventores de sistemas llamados a apelar a los hombres de cualquier credo. A la larga, la apelación a la razón fue, acaso, un error, pero en el siglo XIII pareció un éxito grande”. “Pensar y sentirse fuera de su propia cultura y práctica es intrínsicamente una orientación abstracta”, dice Bernstein. Tampoco resulta fácil borrar de un plumazo la teología tomista, que introduce de forma rotunda en el torrente teológico el aristotelismo. Recuerdo que un renombrado teólogo de Salamanca cuya obra sobre Tomás de Aquino había sido traducida al japonés, me enseñó a su paso por Japón que su principal preocupación era seguirle el pulso a ciencias como la física. Lo que hacía era el camino inverso de Aristóteles: de la Metafísica a la Física. Digamos —para ahorrar palabras— que el cristianismo lleva la semilla de la dislocación, de la pérdida del centro y, quién sabe, acaso lleve la semilla de su propia destrucción en lo que queda de su sentido comunitario. Por tanto, no es extraño que haya cada vez más cristianos interesados en curarse de la esquizofrenia (de la conciencia) cristiana y se sumen a las filas de algunas escuelas budistas que enseñan que sólo existe el Uno. Si la orientación cristiana es abstracta; la budista japonesa —y antiguamente también la china— es concreta. El paraíso budista japonés es de este mundo, mucho más que el paraíso budista indio o tibetano, que recuerda que la iluminación, las más de las veces, se produce tras muchas reencarnaciones. Hegel, quien despreciaba la filosofía moral de Confucio por considerarla primaria y poco novedosa, explica que en la filosofía oriental —aludiendo a la filosofía india— la constatación del vacío de la experiencia cognitiva es el fin último; en cambio en la filosofía occidental, es el punto de partida de todo, tal es la diferencia abismal entre las dos. Kanzô Uchimura (1861-1930), una de las figuras más reconocidas del cristianismo japonés, vivió una vida llena de atropellos por negarse a renunciar a su fe, pese a que fue objeto, como todo japonés cristiano, de una discriminación sistemática. En una breve nota escrita en 1925 da cuenta de la esquizofrenia vital que señalaba Bernstein. Se trata de la tragedia de los japoneses cristianos, incapaces de asumir la esquizofrenia que supone la abstracción helénica:

Amo a dos jotas y a ninguna otra; una es Jesús y la otra es Japón. No sé a cuál de las dos amo más, a Jesús o a Japón. (...) Por amor a Jesús, no puedo rendir culto a ningún dios que no sea el Padre (...) y por amor a Japón, no puedo aceptar ninguna fe traída por extranjeros (...) mi fe no es un círculo con un centro; es una elipse con dos centros.6 El pobre Uchimura llegó incluso a intentar realizar una síntesis teológica cristiana que despojara al cristianismo de su influencia “occidental”; una síntesis autóctona. De más está decir que se proponía una tarea imposible y estaba condenado irremediablemente al fracasó más rotundo. Si lo hubiera conseguido, la manifestación final de la dislocación cristiana de la que habláramos en el pasaje referido a las matemáticas newtonianas y al colegio de la Trinidad no hubiese tenido lugar, simplemente no hubiera ocurrido. Los teólogos cristianos, mucho mejor preparados que sus homólogos japoneses para la construcción de castillos en el aire, hubiesen suturado la herida abierta y devuelto los corderos al redil de la religión, pero esto no era posible. El cristianismo es esquizofrénico y no hay marcha atrás. Lo que une a Europa en su diversidad, con algunos matices interesantes, pero no relevantes —como son el caso de los estados católicos: España, Portugal e Italia— son precisamente elementos de una base común: cristianismo y ciencia.

Las tradiciones de sabiduría orientales Ni el budismo ni el cristianismo lo han tenido fácil en Japón. No voy a tratar aquí las persecuciones religiosas que se saldaron con miles de cultores torturados, asesinados o exiliados. Los espadones japoneses persiguieron a cristianos y budistas por igual, especialmente a aquellos budistas no alineados con las escuelas que conformaban la religión oficial. Es un tema que merece mucho más cuidado del que podemos brindar en estas líneas. Procedente de la actual Corea a mediados del s. VI, la vertiente hinayana o vehículo menor del budismo fue asimilada por el Gobierno japonés de la época —que tenía su sede en la primera capital, Nara— para 6

Un gran caudal de textos teológicos y pensamientos pertenecientes a Uchimura se encuentran en inglés en un sitio Web dedicado a la “no iglesia”. http://www.asahi-net.or.jp/~hw8m-mrkm/nonch/daylife/00/daylife.html 11

la protección espiritual o mágica del país. Fue aceptado después de un acalorado debate político y unas intrigas que dejarían por el suelo a cualquier drama shakespeareano. Se temía que la adoración de un dios extranjero podía producir la ira de los dioses vernáculos. Por fortuna para el budismo, los clanes familiares que lo favorecían ganaron el pulso político y más tarde, por una intrincada red de parentescos —las familias cortesanas proveían esposas a los emperadores— acaban encumbradas en el trono del Crisantemo. Un poco más tarde, al tiempo de la fundación de la tercera capital —la actual Kioto—, el budismo pasa a ser una religión de Estado. La Administración se encarga de enviar embajadas a China para hacerse con las enseñanzas y rituales budistas, en busca tal vez de la técnica mágica punta. En el budismo chino, los graduados capaces de transmitir las enseñanzas y la ley de Buda reciben una certificación de parte del maestro, que en japonés se denomina inkan. Los embajadores espirituales japoneses intentaban a toda costa volver con el inkan, una práctica que sigue vigente hasta el día de hoy en los monasterios, tan pronto como fuera posible, para divulgar las enseñanzas en el archipiélago y realizar los rituales protectores del país. Estos viajes por mar se realizaban en verdaderas cáscaras de nuez y constituían proezas que dejarían como cortapalos de segunda línea a los exploradores de la serie “Supervivencia” del Discovery Channel. No exagero cuando digo que el solo hecho de volver con vida de esas excursiones marinas era una experiencia Nirvana. No obstante, a partir del s. VIII, los que consiguen regresar traen ora las doctrinas del gran vehículo —mahayana—, ora las esotéricas, o una combinación de las dos. Tanto la vertiente mahayana como el esoterismo —que en japonés se conoce por mikkyo (las “enseñanzas secretas”)— chocan frontalmente con las escuelas de Nara, las cuales ordenaban a los monjes con cuentagotas y tras largos procesos de certificación. Una vez conocí a un monje mikkyo. El altar de su templo urbano e itinerante estaba dispuesto como si se tratase de una gigantesca vagina. Sigmund Freud hubiera podido escribir un tratado tan o más inverosímil que de costumbre de haber visto ese altar empotrado en una habitación común y corriente en un edificio de apartamentos de la ciudad de Osaka. El monje era versado en mudras, es decir, influenciaba el tiempo y la mente mediante la posición que adoptaban sus manos. Sus asistentes me

sacaron la suerte usando unas varas que parecían magnéticas. Perdón, en verdad localizaron con precisión cuántica un día aciago —nunca está de más que a uno le recuerden un día de su propia vida que sería mejor olvidar. Toda religión, por su naturaleza ritual, contiene algún mudra. El cuerpo es el primer material simbólico del hombre, mucho antes de que se le ocurra pintar muros en una caverna y, por tanto, es el material primigenio del ritual. Algunos tienden a ver en el budismo un antecedente del cristianismo, por la posición de las manos y brazos de Jesús en la iconografía más antigua, llegando inclusive a creer que Jesús, durante su ausencia de la vida pública en Palestina, practicó el budismo en India, pero esto no es nada extraño. En Oriente medio los iconos adoptaban distintas expresiones según las diferentes escuelas pictóricas que pululaban en ese verdadero crisol de civilizaciones. El triángulo isósceles que forma el monje en la meditación sentada no deja de ser una imagen fálica y la posición de las manos, que varía según la secta, se basa en los mudras indios más arcaicos. La cabeza del monje o monja es rapada periódicamente, es una intervención en el cuerpo, como la coronilla franciscana, y los movimientos en el monasterio están completamente regulados, son un verdadero mudra. El monasterio es un mudra institucional orgánico7. A final de cuentas, pierde el budismo primigenio ante la avalancha mahayana, aunque no sin dar pelea. En el s. VIII, el monje chino Ganjin Wajo llega a Japón tras varios intentos fallidos —incluidos un par de naufragios— a revitalizar el budismo de Nara. Para ello trae unas reliquias de Buda en un ánfora de cristal. La secta japonesa Ritsu lo recibe, monta las reliquias en una panoplia de oro con forma de jaula que reposa en el caparazón de una tortuga dorada —que me recuerdan el pasaje de Borges sobre Bahamut—y se reaviva el budismo primigenio. Comienza a multiplicarse el número de ordenaciones, no sin antes pasar por los controles y obtener cuotas estatales más generosas. La mente 7

Resulta fascinante comprobar cuán parecidas son las reglas monásticas budistas y aquéllas de benedictinos y franciscanos, en Occidente, en lo que respecta a las condiciones materiales, la disciplina corporal, las disposiciones orgánico-corporales. Recomiendo leer la “regla” benedictina y los comentarios medievales que le suceden en la recopilación que hiciera la hermana Schroll, “Benedictine monasticism as reflected in the Warnefrid-Hildemar commentaries on the Rule”, AMS Press, New York, 1967. 13

medieval funciona igual en todas partes. No puedo dejar de recordar la peregrinación a Santiago de Compostela por la creencia de que allí se guardaban los restos mortales de Santiago apóstol. Todo esto forma parte de un capítulo más llamado “religión y mercadotécnia” o una glosa más en el largo tratado del uso que las religiones han hecho de la magia contaminante. No obstante, apenas escribo esto, reparo en todas las peregrinaciones que he emprendido en mi vida siguiendo el rastro material de un escritor, un poeta o un filósofo. A Borges lo perseguí por Buenos Aires. A Cortázar, por Saignon. No basta con la abstracción de la palabra. El ser humano necesita una astilla de la cruz de Cristo. Para sazonar más estas guerras místico-mágicas, dos de los grandes que vuelven de China, Kukai y Saichô —el primero funda la secta Shingon; el segundo, la secta Tendai— se enroscan en una batalla a muerte, que es como el choque de dos brujos en el cielo nocturno en plenilunio. Algo parecido al rugby celestial de los magos montados en escobas de “Harry Potter”. Kukai eclipsa a Saichô en conocimientos de magia y se lleva el agua del budismo japonés al molino del monte Koya, donde establece su centro gravitacional, alejado de la corte de Kioto y de las sectas originarias de Nara, que rechazaban el esoterismo o, mejor dicho, el esoterismo ajeno y el gran vehículo. Pierde Saichô, pero la choza que construye en sus días de eremita en el sagrado monte Hiei —a cuyos pies escribo estas líneas—se transforma, conforme su influencia crece con el tiempo, en el templo Enryaku-ji, desde siempre vinculado a la familia imperial y divulgador de una doctrina nacionalista que más tarde lanzará mil lenguas de fuego sobre los monasterios zen y sus fundadores, considerados heresiarcas impenitentes del budismo Tendai, y sobre la síntesis laica que impulsarán más tarde Nichiren y Shinran, que es algo así como la versión católica catequista del budismo japonés, diseñada para apoderarse del corazón de las masas. No quiero seguir pelando la cebolla de la historia del budismo japonés. Lo esencial, creo, es que se conserva el linaje mahayana con distintos grados de esoterismo, desde la esotérica secta Tendai, hasta las sectas zen, en que el esoterismo tiene un papel secundario, aunque no es ajeno del todo8. En cualquier caso, el zen, que es un cóctel chino que lleva 8

En el zen se permite la recitación traducida del sutra del Corazón “Hannya Shin Gyo”, cuyo tema es la eliminación de la mente dual y todos los dualismos, mas no se 14

taoísmo y confucianismo en partes menores pero que afectan el sabor del brebaje, sufre en este archipiélago un par de ajustes recetarios adicionales. Primero, el zen se ajusta en Japón a la cultura japonesa. Los dos principales patriarcas japoneses del zen, Dôgen y Eisai, fundadores de las escuelas Sôtô y Rinzai, respectivamente, pasan primero por la escuela Tendai, que fija en gran parte la forma de éstos de aproximarse a la lengua china de los sutras9. Se concentran principalmente en el sutra del Loto, considerado por las escuelas japonesas adheridas al gran vehículo como el sutra más perfecto y elevado. La forma de interpretarlo es japonesa y algunos dicen que llena de errores o fallos, porque no entendían bien el chino o estiraban su gramática hasta dar vuelta el sentido de los textos. Todo esto es debatible. Tiendo a creer hoy en día y tras una minuciosa revisión de sus enseñanzas que Dôgen y Eisai siguen siendo profundamente chinos, pero chinos de antaño y debo advertir que el Japón de antaño, del s. VI al X, tenía a China por modelo o ejemplo. Analicemos este asunto, pues se asemeja muchísimo a la influencia helénica en el cristianismo. En su análisis de las tradiciones de sabiduría orientales, Francisco Varela plantea que el taoísmo, el confucianismo y el budismo chino (ch’an en China; zen en Japón) constituyen prácticas virtuosas que se alejan del modelo occidental de la virtud basado en principios, razón y aplicación de principios. Estas tradiciones buscan la encarnación de las virtudes en la acción humana y, por lo tanto, no pueden expresarse en los términos dualistas occidentales. Se trata de una solución pragmática al tema del comportamiento ético en que la acción ética se desarrolla de manera automática, sin que medie el razonamiento. Varela ve en el taoísmo de Lao Tzu la semilla de la maestría ética que propugnan por igual el confucianismo y el budismo. Por maestría ética, Varela quiere puede recitar el título traducido de este sutra, conservándose el original, puesto que aún se cree que la materialidad de las palabras exactas tiene un efecto mágico. 9 Sobre el uso del sutra del Loto, pieza clave de la escuela Tendai, y su relación con la creación de una forma de nacionalismo que usa los ritos budistas sagrados para la protección de la nación y la fundación de un paraíso en la Tierra, ver “The Lotus Sutra in Japanese culture, editado por George Tanabe Jr. y Willa Tanabe, University of Hawaii Press, 1989. La escuela Tendai emplea de manera muy parecida a lo que Focault en “El orden de las cosas” llamaba la relación de contigüidad y analogía, en la creación de un paraíso microcósmico: Japón, que tiene su análogo o continuo en el paraíso de la Tierra Pura del Buda, que es macrocósmico. Se trata de otra forma de entender a Japón como una nación elegida, santa o sagrada. 15

expresar el dominio virtuoso, la destreza o habilidad ética que no se puede alcanzar sólo mediante el uso de la razón. Se trata de una práctica que puede estar en un principio orientada por la razón, pero que es internalizada de tal manera que el aprendiz deja de pensarla. El comportamiento virtuoso surge de manera espontánea. Contenida en el Tao Te King, está la fórmula intraducible del wu-wei: El hombre más virtuoso no se atiene a la virtud y es por eso que posee la virtud... El hombre menos virtuoso nunca se aparta de la virtud y es por eso que no tiene virtud... Es así como el hombre sabio se enfrenta a las cosas mediante el wu-wei y enseña sin palabras... Entonces miles de cosas florecen sin interrupción... Menos y menos puede hacerse hasta conseguir el wu-wei... Cuando se ha alcanzado el wu-wei, nada queda sin hacer. Cito a Varela en “Ética y acción”: El problema esencial de esta fórmula es que suena como una paradoja, y de hecho lo es, pero no se trata de un círculo vicioso. La solución está en combinar ambos extremos de la paradoja, un metanivel que nunca puede alcanzarse mediante el análisis lógico exclusivamente, como han tratado de hacer muchos estudiosos. Más bien, el asunto es que el wu-wei apunta a una experiencia y a un proceso de aprendizaje; no a un mero descubrimiento intelectual. Apunta a la fruición de adquirir una disposición en que se deja atrás la distinción radical entre sujeto y objeto de acción mediante la adquisición de una pericia en la que predomina la inmediatez sobre la deliberación. Esto, como toda pericia verdadera, implica una acción no dual. (Las cursivas son de Varela.)10 Varela está pensando en la práctica virtuosa de un pianista, por ejemplo, que no puede detenerse a racionalizar su propia acción, puesto que equivaldría a dejar lo que se supone que debería de estar haciendo, que es tocar el piano. El virtuosismo parece fluir espontáneamente. El pianista es la acción de tocar el piano. En la película “El último samurái”, el líder de los samuráis rebeldes da una lección zen al aprendiz americano del arte japonés de la espada, que da sablazos sin ton ni son. Le dice simplemente: “no mente”. La mente, en este caso se interpone entre el sujeto y el objeto, que es la 10

“Ética y acción”, Dolmen Ediciones, Santiago de Chile, 1996. 16

ejecución perfecta. Es evidente que el comportamiento ético es bastante más sofisticado y requiere de un aprendizaje más completo y complejo que el dar sablazos o tañir un instrumento musical. Con estos ejemplos, lo que pretendemos es ilustrar que la actividad reflexiva de la mente resulta ser un obstáculo, más que una solución a la práctica cotidiana. A continuación, Varela cita un poema de Seng-ts’an, el tercer patriarca ch’an: Cuando el descanso y el no descanso dejan de ser, entonces hasta la unidad desaparece. De la mente pequeña surge el descanso y la inquietud, pero la mente que ha despertado los trasciende a ambos. En definitiva, la vocación de un gran número de escuelas budistas es el fomento de una ética de corte práctico, un aprendizaje en que la virtud está encarnada en la acción diaria y no meramente en la reflexión, el rigor de la razón o la erudición. Tampoco en el desarrollo de principios y la aplicación de los mismos, puesto que este ejercicio (teoría-praxis) es una actualización del dualismo. ¿En qué se diferencia, entonces, esta ética en la práctica de la ética occidental, la cual consiste en la aplicación de principios generales? Un intento de respuesta se obtiene al analizar la práctica en sí, el esfuerzo repetido por alcanzar un dominio específico: Cuando damos un recital de piano o nos comunicamos en una nueva lengua estamos ejecutando eventualmente el mismo tipo de actividad que hicimos durante nuestras sesiones de práctica. Y cuando la actividad se vuelve “practicada”, esto es, ejecutada de manera hábil, entonces no hay división entre aquello que haremos y lo que hacemos. Se puede decir que durante cualquier práctica no hay espacio para los deseos o las intenciones que separan nuestra ejecución actual de un ideal imaginado, lo que estamos haciendo de cómo desearíamos estar haciéndolo.11 Maraldo adelanta una palabra griega que nos ayuda a entender la noción de práctica como una ejecución disciplinada: askêsis, de la que proviene la palabra ascetismo. Originalmente, la palabra askêsis no estaba 11

John Maraldo, “The hermeneutics of practice in Dôgen and Francis of Assisi”, en “Buddhist-Christian Dialogue: Mutual renewal and transformation, University of Hawaii Press, 1986, p. 55. Maraldo realiza una notable labor de comparación de la práctica zen y las reglas monásticas de San Francisco de Asís y un estudio suscinto pero profundo del estado ontológico de la práctica monástica y, por extensión, de todas las prácticas. 17

vinculada al desdén de las necesidades fisiológicas, a esta especie de autoflagelación que se presupone en la figura del asceta, sino que se empleaba para referirse al entrenamiento atlético, lo cual cumplía un papel preponderante en la cultura griega. Como hemos señalado, hay puntos convergentes entre budismo y cristianismo o, mejor dicho, entre el budismo y la vida monástica cristiana. La vida monástica de franciscanos y benedictinos guarda mucho en común con la de los monjes budistas. Donde no hay coincidencia es entre las concepciones occidental y budista de la ética, porque esta última se basa en los fenómenos que surgen de la contemplación del vacío de la percepción, un asunto al que volveremos de manera más detallada un poco más adelante. Es probable que el budismo chino haya privilegiado el camino de la maestría ética a la iluminación en lugar de la vía del principio, las dos formas que adelantara Bodhidharma, el monje indio que transmitió el budismo en China a partir del año 527. Se trata de una figura legendaria de la cual tenemos muy poca información. La leyenda dice que vivió 150 años y no podía ser menos, puesto que el menor de los sabios chinos vive por lo menos cien años y siempre adopta la fisonomía de Fu Manchú. No obstante, hace poco se encontró una antología de siete textos que al parecer le pertenecen, con lo cual Bodhidharma se nos vuelve más humano. Los especialistas coinciden en que uno en particular, “Las dos entradas”, es genuino12. Según Bodhidharma, la primera entrada es la del principio, es decir, por las enseñanzas. La segunda entrada es por la práctica. Bodhidharma pasa nueve años en una cueva examinando una de las paredes. En el zen de la escuela Sôtô el muro de la caverna ha sido reemplazado por la pared del zendo, el sitio donde se realiza la meditación sentada y también la de caminar (denominada kin hin). Esta práctica coincide con la tradición de sabiduría de la maestría ética a la que apuntara Varela. Una biografía china medieval del monje indio señala que su maestro, Prajñâtâra, era el representante de una corriente del budismo primitivo que transmitía la Verdad al margen de las escrituras, es decir, no dependía de los sutras. La transmisión se realizaba de forma directa, de maestro a discípulo. No obstante, debo decir que en los monasterios zen 12

Jeffrey L. Broughton, “The Bodhidharma anthology: The erliest records of Zen, University of California Press, 1999. 18

de Japón, la entrada por el principio no se ha erradicado. Los maestros exhortan a sus discípulos a leer las enseñanzas de Buda. No obstante, la relación entre el texto, entre la palabra y la práctica es diferente de cómo podríamos suponerlo desde la perspectiva occidental. La práctica, al menos en el zen, y sobre todo en la escuela Sôtô, no es representativa ni instrumental, no se realiza en lugar o como fin de algo —alcanzar la iluminación, por ejemplo. La práctica es la práctica. La vía, el camino es el zazen. Pero el zazen no tiene principio ni fin. No hay una hora del día destinada a la meditación, entendida esta práctica como separada, distinta de lo cotidiano. La vida es la práctica meditativa. El trabajo es meditación. La lectura es meditación. Todos los fenómenos del mundo, incluida la interpretación de los textos o la doctrina son manifestaciones de la práctica, son manifestaciones del zazen. A esto en particular se refiere Maraldo: Quizá muchas de las propias declaraciones de Dôgen, así como las numerosas historias extraídas de la tradición budista china que cuenta de nuevo (...) no son narraciones históricas, descripciones enigmáticas o fórmulas dogmáticas, sino exhortos destinados a aclarar y enactuar su significado. La hermenéutica de la práctica en Dôgen nos desafía a considerar la práctica como el principio por el cual se ha de entender el texto. (La cursiva es nuestra.)13 La genialidad de Dôgen radica en revertir la dirección de la circularidad de la hermenéutica. Cuando se adopta un punto de vista no dualista, la vida, todos los fenómenos, toda la experiencia humana pasa a ser una manifestación de la práctica. Los textos sagrados, los sutras, los diálogos paradojales del anecdotario zen conocidos por kôan y la doctrina se entienden como derivados de la práctica. Sin la práctica no se pueden entender o interpretar. Por lo tanto, las paradojas que colman la literatura zen deben entenderse como una forma de racionalismo no dualista. Situarse en el no dualismo, hablar desde el no dualismo no es una invitación al “todo vale”. En el hermoso texto “Yuibutsu yo butsu” (“Sólo Buda conoce a Buda”) contenido en el “Shôbôgenzô” [“Tesoro del verdadero ojo del Dharma”], Dôgen refrenda esta especie de misterio que es dejar el pensamiento dualista, puesto que uno mismo teme volverse débil de 13

Op. cit. p. 61. 19

espíritu o pasar por ignorante, pero, con todo, la razón —el “pensamiento”, según el término que emplea Dôgen— no es contraria a la iluminación: No importa cuán duramente raciocines [sobre la iluminación], la iluminación verdadera no es lo que crees. Ésta no puede ser concebida e imaginar lo que podría ser no ayuda en nada. Una vez que hayas conocido la iluminación, no tendrás idea alguna de cómo ocurrió. Por lo tanto, debes comprender que cualquier idea que tengas sobre la iluminación es inútil para alcanzarla. Incluso si toda presunción es inútil, no se desprende que el pensar sea malo o que carezcas de la habilidad necesaria. Tus pensamientos pasados, en sí mismos, ya eran la iluminación (...) Una vez que hayas comprendido que el pensamiento no es necesario, encontrarás con certeza el camino. Creo que sería importante ahondar más adelante en la distinción que hace Hegel entre la filosofía oriental y la occidental, en cuanto a que el punto de llegada de la primera es el punto de partida de la segunda, pero para ello tendríamos que entrar a discutir a fondo sobre el pensamiento indio y, más complicado aún, sobre la propia metafísica de Hegel. Por lo pronto, tendremos que contentarnos con ofrecer una síntesis de apenas una de las dialécticas indias, ejercicio que espero no resulte completamente reduccionista y que ilustrará la importancia de la práctica que propugna Dôgen. El pensamiento del gran filósofo y fundador del budismo mahayana Nâgârjuna (200 d. De C.) es posiblemente un buen punto de entrada. Varela lo tenía en un altar especial, puesto que las conclusiones a las que llegan las ciencias cognitivas —y Varela era antes que nada un científico— son muy similares a las conclusiones de Nâgârjuna acerca de que el movimiento y el reposo y todos los dualismos están vacíos. Por un procedimiento dialéctico, Nâgârjuna establece que la corriente del cosmos es tan irreal como la conciencia que la advierte o percibe y que ésta, a su vez, es parte de dicha corriente. En otras palabras, todos los seres, incluida la materia del cosmos, carecen de sustancia, puesto que todos dependen de las condiciones que los llevan a existir. De este modo el samsâra, el largo proceso vida-muerte, es inexistente. Si el cambio no existe, tampoco es real la iluminación. No hay, por tanto, diferencia alguna entre samsâra y nirvâna. Si todas las cosas son irreales, entonces todas son una sola cosa. Y esa cosa única no acepta predicado alguno, por

tanto se denomina “Vacuidad” o Sunyâta, el Vacío. Para ilustrar el significado de la dialéctica de Nâgârjuna es preciso volver a la tradición occidental, donde nos sentiremos más cómodos. Sigamos la trayectoria de Varela, puesto que su deambular por el mundo científico lo lleva inexorablemente a oriente y en especial hacia un entendimiento de la teoría del Sunyâta, la cual, en nuestra tradición se aproxima muchísimo a la escuela filosófica denominada “fenomenología”. Varela comenzó su carrera científica en la Universidad de Chile estudiando el fenómeno de la percepción visual de los animales. Sus primeros estudios estaban dirigidos a entender la percepción visual de las abejas y las palomas. Concluye entonces que la percepción depende del movimiento del sujeto. Su prototeoría consistía en localizar la percepción en el ensamble estructural existente entre el sujeto y el objeto, lo que en aquel tiempo y junto con el científico Humberto Maturana, llamaban “autopoiesis”. Para “ver” tenemos que movernos. El sujeto no puede estar pasivo. Aun más, el sistema nervioso tiene un movimiento interior-exterior denominado sistema aferente. La visión no es un mero acto de recepción e interpretación de estímulos sino que depende de un sujeto “arrojado” hacia el objeto. Más tarde, en algunas charlas que dio durante su estancia norteamericana en Harvard, Varela habló sobre la desvinculación existente entre la percepción del color y la corriente de luz a distinta longitud de onda, un conjunto de fenómenos caracterizado por cierta estabilidad en la percepción del color pese a distintas condiciones de luminosidad (“estabilidad aproximada del color”) y también la variación en la percepción del color dependiendo del contexto luminoso, aún cuando el color meta de la percepción se mantenga en condiciones de luminosidad estables (“inducción cromática”). El fenómeno de la percepción del color fue uno más de los ejemplos ilustradores de su teoría de la “enacción”. La percepción del color, en buenas cuentas, no depende de las condiciones objetivas del mundo o de la capacidad perceptiva del sujeto sino del acoplamiento estructural del sujeto y el medio, incluida la cultura. Varela, Thompson y Rosch definen la enacción de la siguiente manera: (...) la aproximación enactiva consiste en dos puntos: (1) la percepción consiste en una acción guiada perceptualmente y (2) las 21

estructuras cognitivas emergen de los patrones sensoriomotores recurrentes que permiten que la acción sea guiada perceptualmente.14 Varela, más adelante y de forma metafórica, definirá la enacción como una danza entre el sujeto y el objeto. Mientras que desde el modelo computacional es posible definir el conocimiento mediante la metáfora del mapa, la metáfora más adecuada para definirlo desde la perspectiva enactiva es la danza estrechamente acoplada. No se trata ya de una copia representacional, sino más bien de una codeterminación donde ambos participantes (organismo, medio) dan origen a un mundo.15 Creo que Varela, sin proponérselo, fue encontrando paralelos notables con el budismo, puesto que concluye que la “percepción” no está localizada y esto coincide con las ideas de Nâgârjuna de que el vacío es forma y la forma es vacío. Sus últimas investigaciones se centraron en los sistemas cognitivos emergentes. Estos sistemas surgen del vacío. En otras palabras, el sistema cognitivo, incluyendo las redes neuronales, emergen de acuerdo a cierto tipo de estímulo o percepción, entendida ésta siempre como una proyección. Es más, el sistema emerge, se constituye antes de que “percibamos”, como si fuera capaz de presuponer al objeto y luego se disuelve, dependiendo de los requerimientos contextuales así como del pensamiento. Lo que conocemos por “yo”, es decir, nuestra capacidad para conocernos a nosotros mismos, nuestra capacidad reflexiva, nuestra conciencia de nosotros mismos, si se quiere, es ilusoria. El “yo” surge en cada momento de la actividad siempre mutante de las redes neuronales y luego desaparece. Nunca hay un circuito único estable sino más bien una red que se interconecta de nuevas maneras segundo a segundo de acuerdo a la ocasión, al contexto. Cualquiera que haya hecho meditación en alguna de sus formas sabe que la estabilidad perceptual es ilusoria y que el “yo” es como una sucesión de relámpagos en el cielo nocturno. “Uno”, en tanto que sujeto cognoscente, aparece y desaparece. Abundan, asimismo, los estados de no conciencia, las lagunas mentales.16 El simple 14

“The embodied mind: Cognitive science and human experience”, The MIT Press, Massachusetts, 1999. p. 161. 15 “Implicaciones biológicas de la Inteligencia Artificial”, Cuadernos Hispanoamericanos, vol. 596. 16 Ver la obra de George Lakoff y Mark Johnson, “Philosophy in the flesh: The 22

ejercicio de contar (como si uno contara ovejitas) la propia exhalación se vuelve una tarea titánica, imposible. A ratos uno se olvida qué está haciendo allí sentado o se da cuenta de que han transcurrido cinco minutos sin saber exactamente en qué fueron empleados. Es como si el yo apareciera entre la borrasca de la percepción y los pensamientos errantes y extraviados. No obstante y pese a que la mayor parte de nuestra actividad cognitiva es inconsciente, nos seguimos llamando Pedro, Juan o María y cargamos con nuestra trayectoria histórica, así como Aristóteles se preguntaba si estábamos en lo cierto o no al unir bajo el solo rótulo “Sócrates” todas las instancias de la vida del maestro de Platón. La clave para entender la diferencia entre la ética encarnada en la acción que propone el budismo radica justo aquí. De la constatación sistemática del vacío perceptivo surge espontáneamente la compasión. Como dice Varela, opuestamente a lo que ocurre en el caso de la acción ética occidental, la acción ética en las tradiciones de sabiduría orientales surge sin que haya reglas o principios. La acción ética emerge de manera espontánea, de una forma que los programadores de computadoras no pueden imitar con sus modelos informáticos, puesto que la programación es precisamente una lista de reglas. Varela, en este sentido, intentaba demostrar que a la luz del comportamiento ético el modelo informático en las ciencias cognitivas era inadecuado. El surgimiento espontáneo de la compasión en sus cotas más altas se ilustra mediante el concepto del bodhisattva, el santo que no entra en la corriente del nirvâna, aun cuando puede hacerlo perfectamente, porque dedica su vida a ayudar al resto de la humanidad a romper las cadenas del samsâra y conseguir la iluminación. Pero esto implica que la labor del bodhisattva no requiere esfuerzo. No se trata de una decisión sopesada: el bodhisattva surge de manera espontánea. El bodhisattva es la encarnación de la práctica budista. Muy ligada a estas divagaciones es también la relación entre la filosofía ética y la ley. Por lo pronto, creo que el pensamiento occidental, que privilegia una ética basada en principios, no sólo puede elaborar leyes de manera más sistemática y coherente, sino que además, la ley cobra por virtud de sus instituciones y filosofía política un estatuto autónomo, lo cual es más difícil de conseguir en oriente. Los sacrosantos derechos humanos son una invención, una muy buena invención occidental y valen embodied mind and its challenge to western thought”, Basic Books, 1999. 23

tanto como la mejor obra del más santo de los budas. Y a este respecto, el cristianismo ha contribuido notablemente a crear un cuerpo teórico-jurídico (ver más arriba la referencia al arzobispo de Canterbury) que sobrepasa los límites de la religión. Los dispositivos jurídicos y la jurisprudencia occidentales son verdaderos motores turbo de la ampliación de una conciencia universal. Cuando un grupo de occidentales se reúne para marchar en favor de la liberación de un preso político chino a miles de millas de distancia de la plaza de Tienanmen asistimos a un milagro más importante que el destello de la entrada de un eremita en la corriente del nirvâna: una toma de conciencia colectiva. Podríamos decir que ésa es también la obra de un bodhisattva, de un colectivo de bodhisattvas, la cual despoja la obra del preso político de su dimensión local o particular y la vuelve universal. No digo con esto que cada manifestación política, independiente de su índole, sea un acto sagrado, pero sí quiero resaltar la importancia de este estar en lugar de alguien o por alguien a miles de kilómetros de distancia, este pensar al otro, esta conciencia del otro y más importante aún, este actuar por el otro (que no es otra cosa que la enseñanza más básica y directa de Cristo). Hay otras instancias que me producen una emoción parecida: un hombre mete el miedo que tiene en un baúl de madera o piedra y desafía el statu quo al entablar una acción judicial (de justicia) que lo lanza en una espiral de vértigo que cambiará para siempre su vida. Nada será normal a partir de ese momento. Es imposible no sentir una enorme empatía por aquellos jóvenes que fueron acribillados en la plaza de Tienanmen. Cada disparo en la plaza resultó ser un tiro directo al pecho de Mohandas Karamchand Gandhi, que amalgamaba en partes iguales la sabiduría de la práctica oriental con las demandas sociales de unos derechos humanos nacidos de la tradición occidental. Resultaría estéril e infantil arrojar por la borda miles de años de pensamiento occidental sólo porque el pensamiento oriental nos conecta con nosotros mismos o nos resulta más cómodo en la persecución de la (esquiva) iluminación (personal). Los períodos en la historia marcados por la poliglotía o la heteroglotía demuestran ser muy fecundos y fascinantes. Esta conversación que sostienen Dôgen y Eisai con sus maestros chinos, con las escrituras chinas, que a su vez son una conversación con las

intenciones plasmadas en la letra y las palabras empleadas por los traductores chinos que lidiaban con la interpretación de las doctrinas indias implican necesariamente el cuestionamiento del centralismo cultural. De igual manera Pablo discute con Santiago y Pedro la naturaleza de la salvación y los llamados a ella, ayudando a concebir una religión universal, todo en el cruce de caminos de lo judío, lo griego y lo latino y sus respectivas lenguas vehiculares. La disolución de las fronteras lingüísticas por medio de la traducción, el entendimiento de creencias diferentes a la nuestra, el actuar empáticamente, la poesía, la literatura, en buenas cuentas, y también la ciencia y sus infinitos diálogos, nos permiten dejar de ser nosotros mismos y a la vez ser más nosotros mismos. Es una paradoja exquisita y una invitación a ser como espigas de hierba, flexibles en extremo, mecidas por el viento que arrecia desde los cuatro puntos cardinales, que ya sabemos son tres: el Sur y el Norte. Kioto, 16 de mayo de 2009