REVISTA BÍBLICA Año 43 - 1981 Págs. 33-45 [33]
EL LIBRO DE JOB COMO CLAVE HERMENÉUTICA DE LA TEOLOGÍA J. Severino Croatto
El libro de Job ha suscitado siempre admiración como pieza literaria y por las cuestiones antropológicas que tematiza. ¡Cuánto se ha hablado sobre Job! ¿Quién puede agotar la sabiduría escondida en esta obra teológica? ¿Acaso ya está todo dicho e interpretado? Una interpretación ya clásica centra la problemática del libro en la cuestión del sufrimiento y su sentido. Esta línea se ha hecho tan tradicional como la de los “consoladores” de Job: que su sufrimiento era consecuencia de su falta de justicia ante Dios. Sin embargo, ¿será literariamente verdadero que el problema del dolor es el tema principal del libro de Job? La exégesis tradicional se aproxima al libro desde la perspectiva de los enunciados, descuidando la de la forma o estructura de la composición. A decir verdad, quien elige la primera vía queda al final de la lectura con bastante indecisión: los amigos de Job lo acosan y acusan por todos lados para convencerlo de su “pecado”; Dios, en dos solemnes discursos, le hace ver su pequeñez e insolencia por tratar de demandarle en juicio (véase apelativo de mókij, fiscal, dado a Job en la clausura del primer discurso 40,2). Nadie defiende a Job; pareciera que él mismo retrocede y se abandona ante la omnipotencia y sabiduría de Dios (40,3-5; 42,2-6). ¿De qué le sirvió tanto discutir, si al final retracta sus palabras y se arrepiente en el polvo y la ceniza (42,6) como una aceptación de su estado de postración (2,8)? Pero lo que es más grave, ¿qué sacamos en limpio como mensaje?
[34] ¿Que Dios tiene razón cuando nos manda el sufrimiento, aunque no sepamos el porqué? ¿Que el dolor es un “misterio”? Si se tratara de eso, ¿hacía falta expresarlo con una difícil composición de 42 capítulos? Por otro lado, uno lee el desenlace de 42,7-17 (el epilogo) como algo ajeno a lo que acaba de suceder en los tramos precedentes. Más grave aún es la teología que está detrás de esta lectura que, a su vez, la realimenta: aunque el hombre ignore por qué sufre, Dios lo sabe: el que sufre ha de aceptar una “misteriosa” providencia, y más irónicamente, una “sabiduría” divina que no tiene en cuenta las causas concretas de los males (1,13-19). Es evidente que, como cristianos, leemos el libro de Job con la intertextualidad del Nuevo Testamento, donde el sufrimiento tiene un sentido cristológico eminente. Pero esto no ayuda mucho a entender el libro de Job, ni su ubicación en el canon. Tampoco es suficiente el recurso a la revelación progresiva, porque ésta tiene muchas dimensiones. Creo que es posible abrir de nuevo el libro de Job, para leerlo desde una perspectiva semiótica y hermenéutica: por la primera, vamos a entender mejor la composición de la obra, su mensaje como estructura literaria; por la segunda, podremos introyectarnos en la misma desde un horizonte de comprensión explícito, cual es el sufrimiento humano de nuestra época. Con esa relectura se modificará el eje mismo de la interpretación del libro de Job y, lo que también es significativo, aparecerá una severa crítica a la teología tradicional, no sólo de los “amigos” de Job, sino también de la nuestra. Por último, el enfoque cristológico del Job veterotestamentario será mucho más coherente. ¿Vale la pena entonces releer a Job? La estructura redaccional de Job Cualquiera sabe que “Job” es una obra final, que revela fases redaccionales anteriores. Para la semiótica eso no es importante, sin embargo tiene su valor el reconocer una cierta “historia” de la formación del libro. Así, el prólogo (1,1-2,13) y el epilogo (42, 7-17) en prosa se distinguen del cuerpo (3,1-42,6) escrito en poesía y en un lenguaje arcaizante y difícil. La sección en prosa es una típica historieta de desenlace feliz (Job restaurado y colmado de bienes), la poética es un debate filosófico-teológico que retorna una y otra vez, como en círculos concéntricos, los mismos temas. Resulta palpable también que la historia folclórica aparece
[35] incompleta, ya que 42,7 no continúa a 2,13 (faltan episodios esenciales para la trama), debido a la inserción del gran bloque poético. Este, por su parte, no es uniforme, ya que es un hecho literario reconocido que el discurso sobre la sabiduría (28) interrumpe la discusión; que la intervención de Elihú (32-37) no está prevista en la “presentación” de 2,11ss; que las teofanías de Yavé (38-41) no responden a las cuestiones debatidas en las escenas anteriores; más aún, hay dos discursos de Yavé con sendas respuestas de Job, independientes una de otra. Todo esto significa que nuestro texto actual de Job ha tenido su “historia” redaccional. También se suele discutir sobre la relación entre las dos grandes secciones (prosa y poesía): ¿cuál es más antigua? Sobre la base de que la tradición popular suele continuarse por siglos, la mayoría de los exégetas consideran más antigua la parte en prosa, ahora “cortada” por la otra, más reciente. A decir verdad, uno puede invertir el argumento: la tradición sapiencial representada por el gran debate de Job 3-42 es conocida desde inicios de las culturas sumeria y babilonia1 y bien que pudo haber sido “revestida” por un prólogo y un epílogo que convierten una discusión de personajes hipotéticos en una historia concreta de familia, aunque no menos inverosímil. Por otra parte, la teología de la versión popular parece más tardía (la figura de “Satán” como acusador que desdobla la de Dios, la doctrina de la intercesión) que la del cuerpo sapiencial, que prolonga las disputas mesopotamias o egipcias sobre el sufrimiento injusto del hombre. Pero ¿puede tener algún interés determinar el orden de composición del libro de Job? Diría que sí, por cuanto esa información puede destacar el código de lectura que hay que aplicar al libro. Me explico: si el código sapiencial de 3-41 (que conserva su propia autonomía, como veremos) ha sido subsumido en otro código, el de un relato popular, buscaré en este último alguna clave que manifieste el sentido de toda la obra. Lo que discurra en la sección poética será importante, contendrá la definición de la problemática, pero el autor que transformó esta disputa de sabios
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Ver W. G. Lambert Babylonian wisdom literature; Oxford Univ. Press, 1960, 21ss. Id.- O. R. Gurney, en: Anatolian Studies 4 (1954) 65-99 (texto encontrado en Sultantepe); S. N. Kramer, “Man and his God. A sumerian version of the ‘Job’ motif”; en: Vet. Test. Supl. 3 (1955) 170-182.
[36] en un cuento popular, tuvo que haber atrasado hasta el epílogo en prosa el desenlace de todo el problema. En esa misma línea, las dos respuestas ya aludidas de Job (40,3-5 y 42,2-6), por la posición misma en que están, no son la clave del libro sino los finales de los dos discursos de Yavé. El suspenso del libro se mantiene un tramo más, hasta el último episodio (ver más adelante). ¿Qué función cumpliría el epílogo de 42,7-17 si el sentido estuviera ya entregado en las respuestas de Job? Sería una obra mal terminada; en un filme, sería el equivalente de una escena complementaria que se pasa cuando los espectadores ya saben verdadero “final” y están saliendo de la sala. Creemos que el libro de Job está bien logrado así como está, que es una pieza maestra desde el punto de vista del armado, suspenso y desenlace. Para comprenderlo, hay que prestar atención precisamente á su forma estructural, para ubicar los contenidos.2 Los códigos del libro de Job Hemos hecho referencia al código sapiencial usado en nuestro poema, de varias maneras se expresa: 1. por la temática tratada, según la tradición sapiencial del antiguo oriente: la vida del hombre, el curso de la naturaleza, las relaciones con Dios; 2. por el método de la observación-reflexión usado; la sabiduría configura una filosofía natural, un aprender a vivir y a estar en el mundo a partir de lo que sucede en él, un saber ser hábil y exitoso por la comprensión de la realidad como es: una sabiduría de la vida, dada por la experiencia. El libro de Job está cargado de este estilo sapiencial que recuerda el de otras composiciones; 3. por el lenguaje y el género literario sapienciales: uso de refranes, de sentencias breves y sintéticas, masal, que nos remiten, por ejemplo, al libro de los Proverbios; un léxico que maneja con detalle los campos semánticos de la “sabiduría/necedad”, etc.; 4. por hacer de la sabiduría como tal un motivo del discurso (véase el elogio de aquélla en el capítulo 28). Como el cantor sabe cantar a su instrumento musical (como la guitarra) o al propio canto (por ejemplo la zamba), o el poeta ensalza el verso, o el sacerdote brahmán recita un himno a las mantras o fórmulas
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Ver Luis Alonso Schökel, “Hermeneutical problems of a literary study of the Bible”; en: Vet. Test. Supl. 20 (1975) 1-15.
[37] litúrgicas cuya recitación es tan vital para él, así el sabio elogia a la sabiduría, personificación de todo lo que él es. Job 28 es paralelo, en ese sentido, con Proverbios 8, Sirac 24 o Sabiduría 6-9, etc. 5. Dentro de la gran corriente sapiencial del Oriente, el libro de Job se encuadra específicamente en el género literario llamado Ludlul bêl nêmeqi (lit. “Alabaré al Señor de la Sabiduría”), frase con la que empiezan esas obras que discuten el tema del sufrimiento injusto.3 Esto en cuanto a la sección poética ya comentada. Como veremos más adelante, Job establece una crítica a la sabiduría tradicional; ahora bien, para ser eficaz, esa crítica es hecha con un código sapiencial, o sea, desde dentro de la tradición que critica. De la misma manera, cuando la teología es enjuiciada desde fuera (por ejemplo, por las ciencias sociales), el teólogo se resiste, apelando a la “no-pertinencia” del discurso opositor; no puede hacer lo mismo si éste surge del propio ámbito de la teología. Otro código que hay que tener en cuenta es el de las narraciones populares, representado, como ya sabemos, por los dos tramos de la obra en prosa. Como obertura y final de la composición, le dan el encuadre esencial de una “historia” (en el sentido literario del término) transmutando también en “historia” concreta el gran debate sapiencial, la parte más extensa del poema. De reflexión reservada al círculo de los sabios, nuestro “Job” pasa a ser una historia popular, que se transmite también en los círculos menos cultivados y cuyo mensaje será menos esotérico. Podemos descubrir también un código dramático en el libro de Job.4 ¿Qué pasa si leemos este libro como un drama? Leer a Job sería como asistir a una representación teatral, donde hay un escenario con personajes que actúan, y espectadores que reciben el mensaje. Al escenario hay que imaginarlo doble, o en dos planos, o que se modifica según las escenas. Veamos algunos detalles: en la primera parte (1-2), mientras en la corte de Yavé uno de sus ministros, el fiscal (¡satán es el “acusador”, no el demonio!), juega una apuesta con Dios sobre la integridad de Job, en otro cuadro, o en el plano inferior del escenario, acontece la desintegración de Job, desde sus bienes hasta su cuerpo. El espectador ve simultáneamente los dos planos, pero Job no sabe lo que pasa en el escenario de arriba. Y no lo sabrá a lo largo de toda la representación. Ese desconocimiento hace a la trama de la obra, destacando la
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W. G. Lambert, Ibidem.
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Ver Luis Alonso Schöke1, Toward a Dramatic Reading of the Book of Job; Semeia n. 7 (1977) 5-61.
[38] personalidad de Job, quien obra y habla por lo que es y no por lo que podría saber del absurdo juego del palacio celestial. Pero el espectador/lector tiene desde el principio un dato importante, que deberá tener en cuenta para comprender el espectáculo. Después de este primer acto en varias escenas fácilmente irreconocibles, que sirven para presentar el caso, sigue un acto largo y fundamental, dividido en tres escenas, en cada una de las cuales los tres amigos dan explicaciones sobre por qué Job sufre, y éste responde afirmando su inocencia y justicia, ante su interlocutor de turno y ante Dios, a quien considera su rival y a quien, al mismo tiempo, pide justicia. Es notable la insistencia de los “amigos” en los recursos tradicionales de la teología sapiencial: la divina providencia, el orden cósmico, la sabiduría y el poder de Dios, la figura del Dios que hiere para corregir, etc. No hay desperdicio en la locuacidad de estos teólogos consoladores. En comparación con el tono elevado y sereno de la primera rueda de discursos (4-14), en la segunda (15-21) y tercera (22-31) el tono es más agresivo y fuerte: Job es, para sus consejeros, un malvado que sufre su castigo, y lo acusan de pecados concretos (véase por ejemplo la severidad del discurso de Elifaz en el cap. 22, al abrirse la tercera escena de este segundo acto). Job reafirma su justicia en un crescendo impresionante, que estalla al final (29-31) en un grito al Dios que no responde (30,20 y 31,35) en una declaración jurada de su inocencia (el célebre capítulo 31), y en un emplazamiento solemne de Dios para un juicio con él (31,35-37), en el que el tema es la justicia al prójimo (vv.38-40a).5 El v. 40b dice: “fin de las palabras de Job”. Estamos en el climax de la representación, y esta confesión de Job es una estaca clavada en el escenario, que quedará allí hasta el desenlace. De pronto, al abrirse el acto tercero, un espectador salta al escenario: es el joven Elihú, enojado porque Job “pretendía tener razón frente a Dios” (32,2) y porque los tres argüidores de Job, al no tener ya nada que replicar, “habían dejado mal a Dios” (v.3). Después de su autopresentación (32) y de sus cuatro discursos en defensa de Dios (33-37), nada nuevo aprendemos de la teología sapiencial tradicional. Desde el punto de vista literario y de la redacción, esta sección no tiene mucho que ver con las tres ruedas del debate anterior. Elihú no está en la lista de los visitantes de 2,11ss, es ignorado en la conclusión de 42,7-9, y Job no le
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Reponemos en su lugar estos versos que la BJ coloca después del v.16 por motivos de continuidad temática, pero perdiendo la estructura narrativa de fondo.
[39] responde como en el esquema precedente: sus discursos son monólogos en el escenario. Esta constatación de la crítica de la redacción, banal de por sí, se convierte en muy significativa para la semiótica narrativa. Por un lado, en efecto, Elihú no dice nada nuevo, porque su teología de fondo es la misma que la de los “consoladores” que quiere superar; por otro, la interpolación de estos discursos produce un doble “efecto de sentido”: muestra el fracaso de esta teología tradicional que se repite al infinito, y demora el desenlace, creando así una mayor tensión en el drama que se está representando. En tercer lugar, la falta de una respuesta de Job realza la que diera en 29-31, y que fue su “taw” (31,35b), es decir, su última palabra, que vale también para la perorata de Elihú. Llegamos de esta manera al acto número cuatro (38-42,6), con cambio de escenario: Yavé habla a Job desde el seno de la tempestad (38,1 y 40,6): el Dios creador y poderoso apabulla a Job con una lista de preguntas: “¿Dónde estabas tú cuando fundaba yo la tierra?” (38,4), etc. Job calla, se humilla ante este Dios tan extraordinario. Los dos discursos casi simétricos, pero incompletos cada uno de ellos, dan la impresión de ser una antología extractada de alguna obra mayor para ser insertada en este drama de Job. En tal sentido, como ya lo insinuamos, las dos respuestas de Job (40,3-5 y 42,1-6) se corresponden con cada uno de los dos discursos de Yavé, pero no aportan nada de especial o “decisivo” a nivel de la estructura narrativa total de la obra. Vamos a volver sobre estos discursos. Por último, llegamos al acto quinto, al desenlace. Una breve y desconcertante frase de Yavé respecto a los largos discursos de los tres “amigos” de Job: “No habéis hablado con verdad de mí, como mi siervo Job” (42,7). ¿Qué es eso de no haber hablado con verdad (nekônâ, la raíz que da en acádico la voz kittum, ‘verdad, justicia’, tan usada en contextos jurídico-religiosos)? Job termina siendo el intercesor de sus acusadores, y Dios lo restaura en su condición anterior, aumentándole al doble sus bienes y su vida (muere a los 140 años, el doble de lo que el salmo 90,10 señala como vida media del hombre). Como ya indicamos al comienzo, todo termina en un “final feliz”, según las reglas de la estructura profunda de los relatos populares. Hemos sintetizado de esta manera la secuencia de los actos y escenas de un drama (¡Job no es una tragedia!)6 transmutado
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En Job no hay un aniquilamiento del héroe, ni la áte o “enceguecimiento” provocado por los dioses y que lleva a la húbris (“desmesura”). Lo dramático de Job está en su reclamo humano de justicia.
[40] estructuralmente, por su superposición de un cuadro narrativo popular, en una “historia” en la que el protagonista queda en el mejor de los mundos. El que había sido despojado de todo, hasta de su piel (2,7ss), el que había maldecido su cumpleaños (3,lss), muere anciano y colmado de días (42,17). De la estructura al sentido Muchas preguntas se agolpan en este momento. Recordemos que para entender el libro de Job no hay que desmontar las secciones literariamente distintas; más bien, hay que prestar suma atención al “montaje” actual de las piezas, ya que cada una aporta al sentido, dado por la totalidad de la obra. Esta es una estructura, un “tejido” (eso significa el vocablo “texto”) cuya trama y movimiento de los dibujos se captan en perspectiva. Para entender el libro de Job hay que leerlo de punta a cabo, como se presencia una obra de teatro o se ve un filme. El significado de tal o cual enunciado (como las “respuestas” de Job en 40,3-5 y 42, 1-6) debe estar subordinado al de la obra como unidad. Discutir sobre si los discursos de Elihú son originales o una interpolación, es empobrecer la narración, ya que el lugar donde están ubicados y su contenido refuerzan la teología sapiencial de sus predecesores en el escenario. Más aun si no dicen nada nuevo, como destacamos. Es de esperar que en una obra sapiencial, el tema de la sabiduría y del poder de Dios sea central; de hecho, aparece afirmado por casi todos los actores: Elifaz, el representante de los tres consoladores (5,8-16), Job (9,4-10; 12,11-25), Elihú (36, 22-37, 24), Dios (38-41), el redactor que inserta el elogio de la sabiduría (28) en un punto estratégico, como coronando la elocuencia de los acusadores tan versados en sabiduría.. . En fin de cuentas, ¡es la teología de la tradición, que es borrada por el gran testimonio de Job en 29-31! Realmente, el autor del Libro de Job es un sabio que critica con gran habilidad la sabiduría académica y filosófica, que no sabe dar razón del sufrimiento injusto del hombre. Estamos todavía buscando el sentido del libro de Job. Estamos atando cabos, por ahora. Algo más se nos plantea siguiendo la trama del espectáculo. Los tres “consoladores” pretenden defender a Dios a toda costa (Elifaz, 4,7.17; Bildad, 8,3 “¿acaso Dios tuerce el derecho, Sadday pervierte la justicia?”; 8,20; Sofar 11,7s, y así en cada rueda del debate). Defender a Dios a ciegas, condenando al hombre: porque la tesis tradicional
[41] de la retribución establece que el sufrimiento es castigo de Dios por el pecado. Job, a partir de su propio testimonio, no acepta dicha doctrina clásica: él es un justo sufriente. Más bien, condena al Dios de la tradición, ante quien no tiene salida (ver 9,19). Pero este Job, que no tiene nada que perder, se atreve a demandar a Dios (13,18, etc.), a pedirle razones, a discutir con él. ¿No es una manera de buscar un nuevo rostro de Dios, desconocido por los sabios de la tradición? Llevemos las cosas hasta el extremo: a) Por un lado, la problemática de la retribución representada por los sabios, queda en crisis, como queda en crisis la sabiduría tradicional y el mismo poder omnímodo de Dios, cuando la teología hace de él una abstracción independiente de la vida real de los hombres. Es lo que pasa con los discursos de Elihú que exaltan la sabiduría de Dios (36,22ss) para apoyar la tesis tradicional de que Job sufre porque es pecador. Ahora bien, los discursos de Yavé en los capítulos 38-41 permanecen en el mismo eje semántico: el Dios que habla en ellos justifica su propia prepotencia, habla sólo del orden cósmico y de las maravillas de la fauna terrestre, y nada de los desórdenes sociales, nada del caso de Job. ¡Qué distracción teológica! A nivel de estructura de la obra, de la secuencia dramática del espectáculo, y de los contenidos mismos, ¿cómo admitir que estos discursos de Yavé sean la clave del libro? ¿No es más bien el Dios de la sabiduría tradicional, negada rotundamente por la obra, quien habla en esos discursos tan poco convincentes a esa altura del relato? Algunos exégetas han visto en ellos una fina ironía sobre el Dios poderoso pero poco “humano”, incapaz de arreglar el mundo creado por él.7 Aun con una simple aproximación semiótica a la obra, se capta que el Dios de estos discursos es el mismo Dios de los amigos de Job. ¡Cómo Job no va a callarse (40,3-5; 42,1-6) ante ese Dios tremendo y misterioso! Claro que estos capítulos pueden tener un profundo sentido teológico leídos independientemente o en otro contexto. ¡Pero no en esta obra! La estructura narrativa del libro modifica su orientación. Por eso el desenlace, que ubicamos decididamente en 42,7, es inesperado para los sabios que querían forzar a Job a reprimir su
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J.G.Williams, “You have not spoken truth of me”. Mystery and irony in Job: ZAW 83 (1971) 231-254; Jorge Pixley, “La ironía, antesala de la teología de la liberación: el caso de Job”: CuT 3 (1973) 57-80; Id., Comentario al libro de Job (La Aurora, Buenos Aires, en prensa).
[42] conciencia, pero está correctamente preparado a nivel de la estructura literaria de la obra: los que habían defendido a Dios con la doctrina de la retribución, condenando a Job, son desenmascarados ahora como los que no han hablado con rectitud (nekônâ) sobre el verdadero Dios. Sólo Job, menospreciado y descalificado por la teología de la tradición, merece el elogio del Dios que habla en el momento decisivo. Por tanto, el Dios que Job tanto buscara, sólo ahora revela su rostro auténtico. El “no habéis hablado con verdad de mí, como mi siervo Job” (42,7.8) debe remitir a alguna parte de la representación anterior. Y sería poco coherente referirlo a las respuestas de Job en 40,1-3 y 42,1-6. Job ha hablado de Dios a lo largo de todos sus discursos, cuando fue desmoronando la teología del “orden” divino que desconoce al hombre concreto. Desde su experiencia personal fue reclamando un nuevo rostro de Dios, que al final se manifiesta ratificando la protesta y la queja de Job. Y el Job del acto final es la ratificación del Job sufriente del prólogo, que “no profirió la menor insensatez contra Dios” (1-22). A su vez, la actitud de los sabios queda equiparada con la del Satán de 1-2, el “acusador” y el que “desconfiaba” de la integridad del pobre Job. b) Por otro lado, la obra nos muestra por su estructura que el eje no es el tema del sufrimiento sino el de la justicia, tanto del hombre como de Dios. La enfermedad y el despojo de Job del primer acto introducen el debate teológico ofreciendo un “caso” para discutir sobre un “tema”de fondo, que se distribuye a lo largo de la representación. De lo que se discute, a la base de todo, es de la justicia de Dios. Desde el planteo de Job en 3,20 (“¿por qué dar la luz a un desdichado?”) y el de los amigos por turno (Elifaz: “¿qué inocente jamás ha perecido?” 4,7a; Bildad: “¿Acaso Dios tuerce el derecho (mi pat), Sadday pervierte la justicia (sedeq)?” 8,3 etc.) y en cada una de las ruedas de la disputa, Dios está en el medio. Job no puede entender cómo puede ser justo un Dios que se hace enemigo (13,24; 19,11), que manifiesta su fuerza contra el débil, que no escucha el gemido del que clama a él (27,8s; 30,20 “grito hacia ti y tu no me respondes”). ¿En qué queda el maravilloso Dios de la tradición sapiencial sustentada por los elocuentes consejeros de Job? “En defensa de Dios decís falsía... ¿así luchais en su favor, y de Dios os hacéis abogados?”(13,7s). Por eso Job quiere abrir un proceso a Dios, tan seguro está de tener razón (13,18; 23,4; 31,35s). El tono jurídico del debate permite aflorar aquí y allá el motivo del pleito. Eso es importante para centrar el
[43] tema. Si los “amigos” de Job argumentan por el lado de la retribución (porque sufre, debe ser un impío, y Dios es justo al castigarlo), él lo hace por el lado de la justicia, que no es lo mismo. En los juicios no se distribuyen méritos, sino que se repone la justicia transgredida. ¡Lo expresan tantos textos jurídicos de la literatura cuneiforme! Y esto enlaza perfectamente con el final del libro. Si Dios restaura a Job en su primera situación, eso no significa una vuelta a la doctrina de la retribución como la entendían sus adversarios. Dios devuelve a Job aquello de que había sido despojado. Este final se corresponde, aunque no mencione el tema del juicio, con la búsqueda de justicia por parte de Job. A la luz de estas observaciones toma un relieve particular la insistencia, en toda la obra, sobre el motivo de la justicia social, que en última instancia es un aspecto de la justicia de Dios manifestada en el orden humano. Los contrincantes de Job lo acusan repetidas veces “porque exigías prendas a tus hermanos sin razón, arrancabas a los desnudos sus vestidos..., no dabas agua al sediento, al hambriento le negabas el pan..., despachabas a las viudas con las manos vacías y quebrabas los brazos de los huertanos” (Elifaz, en 22,6-9); “no hacías justicia de los malos, defraudabas el derecho del huérfano” (Elihú, en 36,17). Job por su parte remarca su praxis de justicia social, sobre todo en la gran defensa (el climax de la obra) de 29-31: “yo libraba al pobre que clamaba, y al huérfano que no tenía valedor...; me había puesto la justicia (sedeq) y ella me revestía, como turbante y manto, mi equidad (mi pat); era yo el ojo del ciego y los pies del cojo; era el padre de los pobres...” (29,12ss), con ideas afines en 30,24-26 (¡Job atiende el clamor del pobre, mientras que Dios no responde a su propio grito! v.20) y en la automaldición de 31,16-20. Job se retrata en la línea del querigma profético y del derecho social de la época,8 cuyo arquetipo es colocado infaltablemente en el derecho divino. Por eso el desconcierto de Job cuando no halla justicia en el Dios que le pintan sus contendedores. Por eso su insistencia en el pleito con Dios. Por eso su deseo de encontrar un defensor, idea expresada en las tres ruedas del gran debate del segundo acto del drama. En 9,33 cree imposible encontrar un árbitro (môkij) entre él y Dios; en 16,19 sabe que en los cielos
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Ver H.H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung (Mohr, Tubinga 1968) 23ss; A. Gamper, Gott als Richter in Mesopotamien und in Israel (Innsbruck 1966); N.P. Lemche, “Andurárum and mi árum: comments on the problem of social edicts and their applications in the ancient Near East”: JNES 38 (1979) 11-22.
[44] tiene un testigo (éd) y defensor ( ahad); en 19,25 afirma que su defensor (go‘el) vive. Por fin, en la apología final exclama: “Quién me diera alguien que me escuche ( óme’ ‘escuchante’, término usado también para referirse al juez, véase 2 Samuel 15, 1-4); hé aquí mi taw (mi firma), que Sadday me responda, que mi rival (Dios) escriba su alegato” (31,35). Ahora bien, ese defensor no es el Dios de los discursos de 38-41, como no lo era el de sus malos consejeros, sino el del desenlace (42,7), que atestigua que Job habló rectamente de él, y finalmente hace justicia con él.9 Una perspectiva hermenéutica Una vez centrado el tema principal del libro de Job en el eje de la justicia y mostrado, a la luz de la estructura narrativa de la obra, que critica no solamente la enseñanza tradicional de la retribución (en la forma de ‘justo: feliz/malvado: desgraciado’) sino también al Dios del orden, de la providencia suprahistórica y del poder, corresponde que leamos a Job desde nosotros. ¿Qué “sugiere” el texto de Job, más acá de las ideas fijadas en él por su autor? Sabemos que, en buena hermenéutica, el sentido de un texto sobrepasa lo que su autor “clausuró” en el momento de su producción. La lectura de un texto es un acto de “producciónde-sentido” y no de reproducción de lo ya dicho otrora. Leer un texto es interpretarlo, e interpretar es crear sentido. La teología de los “amigos” de Job apela a la tradición en sentido estático; se afirma en alguna revelación (Elifaz, en 4,12) para legitimar la teoría. Defiende teóricamente a Dios (Elihú, en 34,10) sin tener en cuenta el acontecimiento (la inocencia de Job en nuestro caso: 13,7); es arrogante (Elihú, en 36,4 “un maestro en saber está contigo”). Acusa a otro para defender la doctrina establecida (Elihú, en 36,17; Elifaz, en 22,6ss) no importándole el débil o pobre (véase la fina ironía de Job en una respuesta a Bildad, 26, 2-4) ni el valor humano de la amistad (6,27 “especuláis con vuestro propio amigo”). Para esa teología, la queja de Job es subversiva: “tu destruyes aun el temor de Dios y eliminas la oración”, (Elifaz, en 15,4), y desconfía de la justicia ajena, la misma actitud del “acusador” del prólogo (la ecuación es también estructural en el texto actual de Job). Esta teología es la que
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Si 42,7 se refiriera a las contestaciones de Job en 40,3ss y 42,2ss, convalidaría ipso facto los discursos de los “amigos”, ya que Job rectifica allí sus palabras. La narración como totalidad no permite tal lectura.
[45] reproduce tantas veces una pastoral de consejo bastante típica en la tradición cristiana. La teología de Job es opuesta. Su punto de partida es la conciencia de la propia inocencia (“he guardado su ruta sin desvío”, 23,11). Es la experiencia la que invalida los discursos tradicionales. “Con vosotros la sabiduría morirá”, dice Job en su contestación a Sofar (12,2); la sentencia, lanzada a los oídos de los sabios, es tremenda. Como si alguien dijera a un teólogo que no tiene en cuenta la realidad de los hombres: “con vosotros la teología morirá”. ¿De qué sirve hablar de Dios si nada cambia en el mundo? El que sufre y es oprimido, antes que consuelo pide transformaciones; menos que menos, acusaciones. Job es el teólogo que supo descubrir, en su propio acontecimiento, el rostro salvador de Dios; la pastoral de sus amigos lo conducía a una sumisión sin sentido. La rebeldía teológica de Job le permitió trasponer las barreras de la sabiduría clásica, cósmica, y encontrar al Dios liberador de Israel. Contra la afirmación repetida de los exégetas, el libro de Job, en su estructura canónica, se adecua muy bien con el querigma del “credo” israelita que confiesa al Dios de la sedaqa o justicia. El libro de Job es, pues, una crítica a la doctrina tradicional de la retribución, cultivada en los ambientes sapienciales de Israel. Pero más que eso, establece una crítica muy profunda a toda teología y a toda pastoral del orden, de la sumisión, de las ideologías de justicia. Job abre una nueva clave para la teología, manifestándonos el rostro del Dios del acontecimiento y de la justicia. ¿No es significativo que un libro así, tan polisémico y sugerente, esté en el canon de las Escrituras sagradas? Hemos propuesto una lectura del libro de Job. Toda lectura hermenéutica, y que respete la estructura lingüística de un texto, es una producción-de-sentido y por eso no puede ser exclusiva. Puede ser sólo un nuevo punto de partida.