Revista zhigoneshi No 10

Contenido

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Editorial Por la dignidad y el buen nombre del indígena ahuaco Historia y lucha en la cuenca del Guachaca Biografía de Ramón Gil Barros Mamos koguis recuerdan mandatos ancestrales Los kankuamos ya tienen su canal Bunkwímake: modelo de educación bilingüe e intercultural

Alcances de los Sistemas de Información Geográficos en la Sierra Nevada de Santa Marta

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Reapariciones del pasado Ha muerto uno de los últimos de la estirpe del inkimaku tuke Jukulwa: reportaje fotográfico

Separata Palabras de mama: La coca

Foto cortesĂ­a de Peter Rawitsher

Editorial Qué bueno encontrarnos para reflexionar sobre la importancia, el sentido y los valores de nuestra comunicación materna de los pueblos kogui, wiwa y arhuaco de la Sierra Nevada de Santa Marta. Sabemos que la diversidad lingüística de la cultura indígena está en la estructura del tiempo y el espacio definidos en nuestro origen, en la oralidad viva de su historia y tradición, y en la importancia de los valores y principios sembrados a través de Kogian, Dumuna e Ikun. Conocemos que cada lengua indígena es el vehículo que transmite el conocimiento y la sabiduría, el conducto básico en la orientación de la comunicación de cada etnia o pueblo, y la fuente espiritual contenida en su entraña original, pero ad portas de un desplazamiento lingüístico “sutil e intangible”, quizá por descuido o desinterés del hablante tradicional o, tal vez, por el incremento indiscriminado de basuras externas en la mentalidad ancestral que no alcanza a desglosar los riesgos escondidos allí.

Por eso resulta de especial relevancia reflexionar acerca de porqué hay instituciones y personas de buena fe que están viendo cómo algunas lenguas e inclusive algunos pueblos indígenas se están “muriendo” en Colombia y que comienzan a generar una novedosa preocupación de inquietudes atractivas que encienden alarmas de bajo perfil, aunque suficientes y adecuadas para despertar otros extendidos proyectos de reivindicación cultural, avizorando a su vez nuevas apetencias económicas por el rescate y la valoración lingüística en el Corazón del Mundo.

Esa novedosa expectación externa sobre lenguas y culturas en Colombia hace que los indígenas de la Sierra pensemos qué está pasando acá, pues solo el capital de voluntades humanas y económicas no basta porque no son

la fórmula mágica para resolver preocupaciones del nicho indígena, si no es basada en un cambio de actitud responsable de kággabas, wiwas y arhuacos en su condición de dolientes naturales de su habla materna, que afronta críticas condiciones de pervivencia en cada hablante indígena. Este es el sustancioso problema que merece su valioso interés personal para pensar cómo asumir ese gran desafío sin ruidos y sin horizontes imposibles, sino para aceptarlo como un reto social a partir de los Centros Etno-educativos de la Sierra Nevada, fajado desde el contenido académico y pedagógico y desde la fuerza de su modalidad bilingüe e intercultural ante los ojos del mundo veloz.

La categoría de nuestra oralidad tradicional conserva la espiritualidad de aquella escuela ideal de valores y principios que enseña su origen, que conduce con equilibrio el comportamiento pensante, cuyo piso es el tiempo y el espacio de la cultura, sin confundirse con las angustias y afanes de la otra escuela que sólo enseña a tragar conceptos de interés económico y la vagancia del menor costo posible, principal efecto que hace que la velocidad humana no entienda lo intangible de las cosas, que aún en su agonía pretende sobrevivir con el tiempo.

Es hora de respirar profundo sobre los procesos de adquisición de conocimientos técnicos y científicos como fuentes complementarias al desarrollo de la dignidad humana, de profundizar el respeto a la diversidad cultural y discernir prácticas que no vayan en detrimento de nuestras raíces lingüísticas. El sustrato del conocimiento adquirido no puede ser otra forma yuxtapuesta de saberes que afecten acervos originales, sino aliados para la permanencia de nuestras lenguas, fortaleciendo conductos esenciales en la vida colectiva de la cultura bajo la premisa de comunicar, proteger y conservar las fuentes hídricas de la gran Montaña Sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta y así continuar oxigenando a Colombia y al mundo.

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FOTO AMADO VILLAFAÑA, OGT

Por la dignidad

y el buen nombre del indígena arhuaco Por José Manuel Pacheco Docente arhuaco, IED Tayrona de Bunkwímake

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os indígenas arhuacos de la zona del río Don Diego –mamos, autoridades mayores, hombres, mujeres, adolescentes, niños y niñas nacidos y por nacer– somos parte viva del pueblo Gúnkuku Tana de la Sierra Nevada de Santa Marta, sólo que diversas razones familiares y comunitarias del ayer obligaron a abandonar quizá nuestras mejores perspectivas de aquel lado, donde el sueño inicial de garantizar mejores alternativas y horizontes en estas tierras ahora contrasta con la complejidad social de incertidumbres para vivir dígnamente.

La perspectiva del pensamiento cultural indígena migrado a esta zona, Kunkunárigun, primero se tropezó con las consecuencias del extraño negocio de la marihuana y luego con el cultivo ilícito de la coca, difundidas a boca llena hasta ahora, pero no con la misma intensidad, para decirle al mundo que este “civilizado ilícito procedimiento” del problema no lo incubamos los indígenas. ¿Dónde estaría el Estado de aquel entonces?

La indiscriminada deforestación provoca relevantes incidencias en nuestras comunidades, de indispensable recordación en la depuración de la opinión social de ahora. Porque fue tanto el impacto de la “bonanza cocalera” que salpicó a nuestras familias indígenas. Parecía que en la zona no había otra forma de subsistencia diferente a la coca. La “bonanza marimbera y cocalera” intensificó la zozobra en la zona norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, por ausencia de las instituciones del Estado, cuando la actitud permisiva de las autoridades producía enormes ganancias al más fuerte, mientras que los grandes afectados éramos los indígenas, señalados de pertenecer a algunos de los grupos que a sangre y fuego se disputaban el control territorial. Para sobrevivir en medio lo mejor era callar.

Por eso el problema cocalero en la zona alimentaba distintos intereses y criterios de fondo. Por ejemplo, unos decían: “Uno siente pena cuando en las asambleas y reuniones se escucha decir que los arhuacos de la zona norte de la Sierra Nevada de Santa Marta somos unos coqueros, unos raspachines, que vivimos de químicos”; “Si erradicamos esos cultivos ilícitos, el gobierno nacional puede seguir aportando más dinero para saneamiento del resguardo”; “Si no queremos estar en la mira de los grupos armados ilegales, debemos erradicar esos cultivos”; “Por ahora no se debe erradicar; hay que esperar un tiempo para mostrarle a los organismos nacionales e internacionales que hay un problema y así asegurar más recursos”; “Hombre, lo mío es un “callito” (pequeñísima extensión) y yo mismo lo puedo cortar. No hace falta ir tanta gente”.

Con razón, entonces, una noche de intenso análisis sobre la existencia aún de grandes extensiones de cultivos de coca en nuestros territorios “saneados”, la comunidad de Bunkwímake reunida en el patio de la Kankurwa, cansada de aguantar “lengua”, tomó la decisión de erradicarla “a machete limpio”. Dejándola

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enrastrojar podía haberse controlado a menos costo, pero ahora toca cortarla a raíz, cueste lo que cueste. “Esta vaina tenemos que acabarla”, decían, lo cual implicaba sacrificar hasta el orden del año lectivo a docentes y alumnos para trazar una huella de esfuerzo en esa historia.

En medio del mar divergente de opiniones y conceptos, sesenta hombres (indígenas arhuacos) dotados de rulas pacoras, limas, botas machas y otros elementos indispensables para el diario vivir, con el grato acompañamiento de ocho mujeres indígenas (gwati) dispuestas a cocinar en improvisadas cocinas y un arriero con sus tres mulas cargando las provisiones de víveres, ollas, calderos, cucharas y bastimento, iniciamos la erradicación en las parcelas ya compradas. No parecía una causa indígena, sino un viaje de gitanos, sólo que nosotros no haríamos aparecer objetos perdidos, sino desaparecer cultivos que nos podían desaparecer culturalmente.

Con las primeras luces de un sol Caribe radiante que sobre los cerros despuntaba sus rayos dejando predecir lo que vendría en adelante, comenzamos a subir lomas y escarpados caños de inhóspito acceso haciendo trochas y toda clase de piruetas para llegar a los más recónditos rincones estratégicos donde se encontraban los plantíos a erradicar. La vista humana se perdía de impacto en medio del verdor cocalero. Tanta era su extensión que treinta hombres no alcanzábamos a mocharla antes de desayunar, sino teníamos que ir a “tanquear” y luego regresar con más personal.

“Sipote callito”, se escuchaba decir. “Pero lo acabamos y ahora vamos para aquel otro, a darle hasta que el sol se oculte”.

En las primeras horas de cada noche todos nos acomodábamos como mejor podíamos para descansar, siempre formando un círculo y con el fogón en medio para ahuyentar las

A pesar de la inevitable relación con los no indígenas, el pueblo arhuaco siempre ha logrado sobreponerse y mantener viva su cultura a través de los años.

plagas nocturnas, calentar y secar el “poporo”, tostar nuestra provisión de ayu (de procedimiento cultural) y escucharnos las anécdotas, los chistes o inquietudes y las instrucciones para el día siguiente.

Había momentos de tensas conversaciones, que luego volvían a la normalidad, entre las autoridades y los gunama donde se expresaba inconformidad por la exagerada dependencia de los indígenas por los cultivos ilícitos de la coca y porque después de varios años de asentamiento en estas tierras no se veían cultivos de yuca, plátano y maíz o potreros bien asistidos, sino coca, rastrojeras y casas deterioradas como escombros de mal agüero.

A cada tres o cuatro horas tropezábamos arrieros que subían y bajaban con siete y más mulas,

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arreando precursores químicos que, luego de ser mal usados, eran vertidos a los caños pues las “cocinas” estaban ubicadas cerca de las quebradas o bajo los matorrales para evitar ser vistos por los “pájaros de lata”.

La inconformidad expresada no era sólo por la asistencia continuada a los cultivos de coca dejados por los colonos, sino porque se veían nuevos plantíos de coca y rastros de marihuana hechos por los medieros con la “venia bendita” del nuevo “propietario” del predio. Claro, quien sacaba “las vacas gordas” era el primero, mientras que el segundo tenía que conformarse con cualquier “chichigua” y, si acaso, con las cervezas gorreadas a su compinche. No obstante, cualquiera podía pensar y decir : “¡Caramba, estos indígenas sí que echan bueno! Deben tener buenas fincas y animales y mujer e hijos saludables”.

No era extraño toparse con un lote de diez o quince jóvenes y una joven con un niño o niña entre siete y diez años. ¡Ella es “la guisa”, el menor su acompañante y ellos los raspadores, llevando en sus espaldas los morrales con sus pertenencias mientras dura la cogida!

Así, por ejemplo, un señor mayor de edad saluda y pregunta a nuestro grupo: “¡Oiga, compadre! ¿Será que por ahí no está la leyenda?” Todos nos miramos, sonreímos, se escuchan frases en lengua materna (ikun) y alguien responde: “No sabemos, no vimos nada”. El señor continuó su camino dejando a su paso el aire enrarecido por algo que lleva ahí. ¡Ajá! No era necesario ser mago, tener perros adiestrados, o haber trabajado en la DEA para saberlo.

Pero lo más “berraco” de aceptar es que después de los 28 días que duró el corte de las extensiones ilícitas de coca se vio una crisis generalizada entre las familias que dependían económicamente de esos cultivos,

Los arhuacos desde niños empiezan a recibir una formación escencial por parte de los mayores, que les permite conservar a plenitud sus tradiciones.

que las llevó a rehabilitar los troncos de las plantas cortadas (la famosa soca), exponiéndose a críticas de la gente. Era lo que menos importaba; lo que interesaba era la platica fácil, “pasándose por la faja” los acuerdos, compromisos y obligaciones del Kadukwu y la oficina para eliminar la continuidad de esos procedimientos ilícitos con la coca.

Además, había que ver a los compañeros que llegaban ensangrentados a la IPS de Santa Marta.

Eran jóvenes y muchachos heridos en algún accidente ocurrido mientras trabajaban en terreno de la erradicación. En algunos casos no había entraña humana que no llorara al ver un hijo así, aunque esos rostros no reflejaran tristeza sino ganas de volver pronto donde sus compañeros.

No somos lo que dicen de nosotros. Somos hijos e hijas de Gúnkuku Tana de la Sierra Nevada. ¡Respeto, por favor!

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Historia y lucha en la cuenca del Guachaca

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Por Saúl José Gil Mojica Indígena wiwa

a historia que se teje en torno a la cuenca del río Guachaca y su lucha indígena es parte del proceso general de recuperación territorial y ambiental desarrollado en la Sierra Nevada de Santa Marta. Como contribución a este propósito, vale la pena resaltar el trabajo constante de Ramón Gil Barros, quien desde su llegada a esta cuenca en 1985 no ha dejado de brindarle soporte a la comunidad.

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1- Venimos a fortalecer la cultura propia, la autonomía y el gobierno propio, la justicia, la identidad de usos y costumbres, el canto, el baile, la danza, el matrimonio y la mortuoria.

2- Se prohibe consumir alcohol, robar, cometer injusticias, generar críticas de mal gusto social.

Es necesario estar unidos a la información de las autoridades, líderes o funcionarios de la organización representativa.

3- Respetar a nuestra madre tierra con todos los componentes de su integridad natural que nos rodea. Cualquier actividad será controlada por las autoridades de gobierno interno.

4- No pensar por el momento en criar ganado o sembrar cafetales y otros cultivos y productos, sino, primero, en la reforestación natural del medio ambiente para que nuestra generación goce de ella.

La familia es el pretexto natural de la persistencia wiwa por conservar su territorio.

Nunkliendúe, palabra de profundo significado tradicional, es el nombre asignado por nuestra gente, que al momento de asentarse allí se trazó como objetivo primordial fortalecer y buscar la sabiduría de nuestros ancestros y el conocimiento y la recuperación de nuestra cultura, sin dejar de lado el cuidado minucioso de la naturaleza tanto en lo material como en lo espiritual. Para dar vida a la idea organizativa se comenzó a construir un pequeño caserío compuesto por seis personas solamente, siendo Ramón Gil quien liderara la construcción de aquellas dos primeras casas grandes: una para los hombres y otra para las mujeres.

Para garantizar orden y disciplina en la memoria colectiva y procurando que la gente no olvidara a qué vinimos a esta cuenca, se acordó establecer unas normas de obligatorio cumplimiento para todos:

La compañía y apoyo de la mujer le ha permitido al hombre wiwa mantener la voluntad por conservar la cuenca.

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Para la época en que nuestra gente llegó a esta cuenca casi no se podía observar el sol. Era tiempo de lluvia continuada. Se hicieron las primeras socolas y no se alcanzaba a quemar.

La yuca o el maíz que se sembraban germinaban hasta un metro y se podrían. Por eso la gente permanecía concentrada en la loma purificando y respirando con la naturaleza para que en el futuro hubiera cosechas de mejores producciones.

Para ese entonces los campesinos se mantenían de los cultivos de marihuana y coca. La coca es para nosotros una planta de carácter sagrado, utilizada cuando se le hace entrega del poporo al adolescente indígena; insustituible para muchas otras actividades como el saludo, la purificación ritual durante el bautizo y desarrollo de las adolescentes, en matrimonios, alimentos y mortuorias.

Una mañana dos jóvenes indígenas vieron pasar varios hombres medio uniformados y con armas.

Al escuchar esto, la gente quedó con duda y miedo, preguntándose quiénes serían. Horas más tarde sonaron varios tiros al otro lado del pueblito. Al día siguiente, a Ramón, que hacía las vueltas de la compra de tierras, le informaron que habían matado al vecino porque dizque era colaborador de la guerrilla. Encontró a la mujer del muerto llorando con sus niños.

En cada quebrada se encontraban grandes extensiones deforestadas y destruidas. Dejaban la tierra pelada. Parecía que al hermano menor no le importaba si el terreno era pendiente o no; todo lo talaba para hacer potreros y sembrar cultivos ilícitos que, según decía, le daba mejores garantías. Sólo pensaba en lo económico y nunca en el daño ambiental que causaba. Si algún rastrojo pequeño se veía era porque el terreno era totalmente estéril. También la fauna fue

El constante empeño de la comunidad por preservar la cultura se ve reflejado en la organización social de los pueblos de la cuenca del río Guachaca.

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Cuenta la tradición que es el sitio a donde traían sus tributos o pagamentos los demás pueblos indígenas que venían de diferentes lugares de la Sierra Nevada de Santa Marta. Pasó el tiempo de ampliación del territorio y en el año 1991 se pudo construir un pueblo para setenta familias wiwas, denominado Kemakúmake. Hoy se construye una escuelita y un puesto de salud al estilo tradicional, con techo de paja y paredes de barro, con la idea de seguir fieles a nuestras costumbres, ya que las casas hechas con materiales como cemento y varilla contaminan el medio ambiente y enferman a nuestra madre naturaleza.

Además de la afectación ambiental, junto a las quebradas se instalaban laboratorios donde se procesaba la coca para sacar el alcaloide que tanto daño causa a la humanidad y al medio ambiente por todos los químicos que involucra el proceso.

También se tuvo en cuenta la relación entre campesinos e indígenas para construir la estructura física del colegio y del centro de salud, pero sin descuidar la ampliación del resguardo wiwa, que se fue dando con los años. Las familias que venían se ubicaban en las partes más bajas, en fincas adquiridas con recursos oficiales provenientes de CORPAMAG y el INCORA (hoy INCODER), apuntando al propósito de conservar el medio ambiente y erradicar los cultivos ilícitos que estaban afectando a las comunidades indígenas e intensificando el conflicto armado entre grupos ilegales que jamás tuvieron respeto por los lugares sagrados, profanándolos con sus acciones desmedidas y manchando la pureza de nuestra Madre con el derramamiento de sangre.

En el marco del proceso de recuperación territorial ancestral, los sitios sagrados que se encuentran en la Sierra Nevada son de profunda importancia indígena. Cada uno cumple una función distinta y gracias a ello la naturaleza permanece en equilibrio. Hoy en día ese equilibrio universal está amenazado.

Frente a esa triste situación, la población se fue organizando de acuerdo con la Ley de Origen, con materiales naturales, techos de paja y paredes de barro (bahareque) y se llamó Kalabangaga, nombre tradicional que a través de la historia se mantiene según nuestros padres.

Entre los años 1994 y 1995 se edificaron dos casas grandes con la idea de que en el mismo lugar se construyeran también el colegio y el puesto de salud. Los estudiantes tendrían, entonces, una casa tradicional para recibir orientación propia. Y así fue. La escuela comenzó

Sin lugar a dudas, el liderazgo que ejerce el mamo Ramón Gil en la comunidad ha contribuido a que se mantengan las tradiciones.

erradicada y lo que se encontraba eran serpientes venenosas; a veces, más de veinte y más en solo un día.

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enseñanzas sobre distintas formas de vida, el conocimiento y respeto de la ley de origen que se enseña en la Unguma, la casa de ceremonias y ritos tradicionales.

En el año 2000 se dio el primer desplazamiento causado por grupos armados ilegales. La noticia de entonces decía que daban ocho horas de plazo para que todos, sin excepción, desocuparan el lugar. Nos tocó salir de inmediato sin que hubiese alguien que se percatara de lo veraz de la advertencia. Indígenas y campesinos tuvimos que dejar los animales sueltos y salir con los niños y lo que teníamos puesto. Por efecto del terror y el pánico no sabíamos que el enfrentamiento estaba a dos días de distancia de Guachaca.

Desde la infancia, el wiwa recibe una formación integral acerca del manejo del medio ambiente y el respeto por la madre tierra.

a funcionar en una casa campesina ubicada en el sector de Kalabangaga y, a medida que el territorio se ampliaba, se iba también cambiando de sitio hasta llegar al lugar denominado Gotsezhi.

Ramón Gil y su gente lucharon espiritual y materialmente hasta que un día lograron reunirse con la Junta de Acción Comunal de San Martín para llegar a un acuerdo en el que se establecía como límite el sitio conocido como El Encanto, hoy Gotsezhi.

La comunidad despavorida permaneció durante dos semanas en Santa Marta; luego se restableció todo y se dio el retorno a las casas. En el 2002 hubo un enfrentamiento entre paramilitares y guerrilla cerca de Gotsezhi, a 30 minutos de allí. Esta vez, aunque más cerca, nadie quiso salir. El combate duró casi dos días durante los cuales las balas pasaban sobre nuestras cabezas. Observamos que todo eso contamina trágicamente el medio natural.

Por otra parte, vimos con gran preocupación la fumigación con glifosato que hubo el año pasado sobre los cultivos ilícitos, lo cual dejó afectadas a varias personas, mientras que los cultivos de yuca, maíz, fríjol, entre otros, empezaron a los dos meses a presentar una enfermedad en forma de manchas negras y blancas y la caída de las hojas por efecto del químico.

Actualmente el territorio de la cuenca del río Guachaca está bastante reforestado, con presencia de fauna y flora que la enriquecen ambiental y En el año 2002 empezó la educación secundaria, bautizada con el nombre de Instituto Etnoeducativo culturalmente. Será difícil recuperar los cuarzos, las tumas y el oro que han sacado de cada sitio Distrital Zalemaku Sertuga, conservando su sagrado. Esos materiales no germinan ni crecen origen tradicional. A este centro educativo asisten como las plantas para reproducir sus frutos. niños indígenas y campesinos, quienes reciben

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Biografía de Ramón Gil Barros Por José Gregorio Mojica Docente wiwa

amón Gil Barros es uno de los personajes más destacados en la historia organizacional y política de los pueblos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. Hijo natural del pueblo Wiwa, nació el 31 de agosto de 1941 en Awingüe, un poblado indígena en el departamento del Cesar. Sus padres fueron Romualdo Gil Pinto de Atshintukwa y Francisca Barros Gil del Cerro Malukurrua en Suribaka. Cuando apenas tenía cinco años de edad sus padres se separaron, quedando al lado de su madre, con quien partió a la cuenca del río Barcino, viviendo para entonces tiempos difíciles. A los dos años regresaron nuevamente para Awingüe, en donde su mamá contrajo matrimonio con el señor Alejandrino Malo.

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Su abuela empezó a enseñarle la historia ética de los valores, a querer a la gente sin importar sus acciones o comportamientos, a buscar la amistad de otras personas más allá del odio, la discriminación o el desprecio. Le decía que era necesario crear relaciones interpersonales justas y armónicas para un mejor desarrollo del individuo; que no había que sufrir o desistir ante los problemas.

Cuando tuvo nueve años de edad, las constantes visitas a su padre le permitieron darse cuenta que él empezaba a padecer un mal por confabulación de algunos en su contra. Ese mal duró siete años, tiempo en que estuvo siempre bien atento ayudándolo.

En su época de juventud se preocupó por conocer y aprender mucho. Tenía claro que el conocimiento le iba a ser de gran utilidad para poder aconsejar, ayudar, orientar y dirigir a la juventud hacia una vida mejor y a no cometer tantos errores. Sus aspiraciones eran tener muchos hijos, bastante tierra, aprender muchas historias y enseñar al resto de la humanidad.

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A medida que fue creciendo empezó a trabajar en la recolección de cosechas. Recogía café, cortaba caña, arreaba bueyes y extraía fique para ganarse algo con qué ayudar a su mamá. Seguía visitando a su padre, aunque su mamá no estuviera de acuerdo porque, según ella, no lo mantenía. Pero él reflexionaba y sentía que debía hacerlo porque sus acciones no eran por interés; además, su abuela le aconsejaba que así debía ser.

Entre 1962 y 1980 se casó con varias mujeres y tuvo muchos hijos. Ya adulto se dedicó a cumplir las metas propuestas. Muchos problemas y enfrentamientos, inclusive atentados, no fueron obstáculo para decaer en su intento.

A los 21 años se casó por primera vez con Joaquina Mojica, con quien tuvo cuatro hijos.

Poco después fue adonde el centenario mama Jacinto Burrua, quien empezó a enseñarle historias, comportamiento y filosofía del porqué hay mucho desorden espiritual y material. Le mostró cómo el desequilibrio del hombre con la naturaleza aumenta cada día y cómo se va perdiendo el respeto del hombre para con ella.

Los mamas del pasado decían que para aprender había que permanecer días, meses y años sin tocar a una mujer como forma de empezar a andar con sus propios pies y ver con sus propios ojos. Como no hubo entendimiento de sus suegros acerca de las enseñanzas del mama Burrua, tuvo dificultades que originaron la separación con su mujer.

Poco después de su segundo matrimonio, en 1970 fue nombrado comisario en la comunidad de Awingüe por un periodo de dos años, en los que obtuvo de varios mamas un gran conocimiento, Pudo constatar que mucha gente no comprendía y no creía en lo que los mamas decían. Entonces empezó a estudiar esas palabras, a analizarlas, y comprenderlas. En 1977 se fue para San Francisco, un poblado kogui en La Guajira. Su ilusión de seguir aprendiendo se

truncó temporalmente cuando en 1979 fue nombrado inspector de policía en el poblado vecino de San Antonio. Allí se dedicó a ayudar a los hermanos Kogui. Fue entonces cuando se dio cuenta de la necesidad de crear una organización que sirviera de puente para desarrollar las políticas que el Estado imponía en su momento.

Estudiada y sometida al riguroso dictamen del zhátukua, la propuesta de Ramón Gil se hizo realidad en enero de 1987 cuando lideró, con Adalberto Villafaña y otros líderes y con la venia de todos los mamas, la creación de la Organización Gonawindúa Tayrona cuyos fines principales se encaminaban a unificar y reproducir los pensamientos, palabras y sabiduría consignados en la Ley de Origen y de esta manera recuperar y fortalecer los conocimientos que desde tiempos inmemoriales reposan en el espíritu de la naturaleza, tales como: las plantas medicinales, las formas de cancelar las deudas a la naturaleza, los consejos en Unguma, las formas de organización personal y colectiva, el cuidado a los mayores por la orientación que brindan y a los mamas por su dedicación a mantener el equilibrio con la naturaleza para que haya salud, armonía y paz, las formas propias de gobierno con miras a lograr un entendimiento compatible ante los ojos externos, sin ignorar sus reglas, y hacer la educación propia bilingüe e intercultural.

En ese proceso llegó a ser cabildo gobernador y luego consejero mayor de Gonawindúa Tayrona.

Después de tantos ires y venires tuvo que concentrarse en los rituales de purificación espiritual, por lo que en 1985 se trasladó a la cuenca del río Guachaca, donde se casó con María Elena Díngula, con quien vive en la actualidad.

Por más de veinte años se ha dedicado al saneamiento ambiental y cultural de la cuenca del Guachaca, a conocer e interpretar los mensajes de la naturaleza, a enseñar a la gente y guiar a las organizaciones y las comunidades.

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Mamos kogui recuerdan mandatos ancestrales

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Por Arregocés Coronado Zarabata Estudiante kogui de Contaduría Pública

tendiendo el llamado sagrado del zhátukua, mamos y líderes de los pueblos kogui de las cuencas de los ríos Ancho, Santa Clara, Garavito y San Miguel, de la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, se reunieron en la recién construida población fronteriza de Dumingueka, a finales del mes de octubre de 2008, con el fin de afianzar los preceptos ancestrales que mantienen viva las culturas indígenas del macizo montañoso.

El encuentro tuvo énfasis en las minuciosas orientaciones a las comunidades sobre el devenir indígena de la Sierra y lo invaluable de la cultura ancestral. En ese sentido, mamo Shibulata, autoridad de gran representatividad, manifestó:

Los invaluables conocimientos de los mamos al interior de las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, son los que determinan la permanencia de la cultura desde tiempos ancestrales.

“Nosotros como autoridades tradicionales permanentemente nos tenemos que organizar y trabajar de manera conjunta para tener presente el valor que tiene nuestra cultura, porque muchas veces somos los que fallamos en los trabajos internos sobre lo que aprueba el zhátukua. Ahora nos reunimos cada tres semanas para analizar y discutir sobre nuestra obligación tradicional de profundizar más sobre los pagamentos a la madre naturaleza, que es una obligación tributaria que tenemos que entregar a los mamos que ofician de puente o enlace para pagar a la naturaleza por los beneficios recibidos de agua, árboles, yerbas, animales, caminos, alimentos que posteriormente

no solamente beneficiarán a las comunidades de la Sierra, sino a la humanidad en general. Para los mamos, los comisarios y el cabo también hay que pagar unos derechos de contribución, pues son las autoridades tradicionales que están prestando sus servicios a las comunidades. Nosotros como mamos que conocemos las normas tenemos que participar, plantear y dar lineamientos desde la visión ancestral y direccionar a los jóvenes para llegar a los puntos esenciales que fueron establecidos en el principio”.

En ese sentido, de acuerdo con las palabras del mamo Shibulata, el pagamento tradicional

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consiste en normas que tenemos que cumplir por obligación a la madre tierra y por lo tanto siempre deben estarse verificando y actualizando; especificando con los demás mamos de la Sierra para ver si estamos a nivel de un solo punto en los trabajos espirituales y así la madre naturaleza podrá estar bien sana y fuerte con nosotros.

El sistema de tributación occidental es muy parecido a lo planteado por el zhátukua. En lo espiritual, todo obliga a pagar impuestos con objetos y piedras especiales que encontramos en el mar, en el páramo o en la orilla de las lagunas. Con esos materiales entregamos el tributo a la Madre con todo el derecho que otorga la Ley de Origen.

“Los mamos estamos divididos por cada pueblo, pero en los trabajos internos no podemos dividirnos; tenemos que estar unidos como nos enseñaron nuestros padres ancestrales. Ellos ayudan con las caracuchas de mar para el poporo y de otros materiales sagrados que utilizamos para pagamentos. Así también debemos ahorrar recursos internos disponibles para cuando sea necesario cancelar el tributo a nuestra madre naturaleza”, expresa mamo Shibulata.

Lo anterior significa que la ley indígena no implica asuntos individuales; es para todos y hay que basarse en las normas originales que imparten los mamos porque la ley está establecida en distintos sitios sagrados como la piedra, el árbol, el lago, las lagunas y el mar. Allí están todos los derechos indígenas, más que todo para la reforestación natural de

Mama kogu José Shibulata

los diferentes recursos naturales existentes en la parte baja y externa de la Sierra, porque todos están en comunicación espiritual entre todos los sitios de manejo especial. Si pensamos bien sobre el respeto de nuestras leyes, vemos que están mal administradas porque cada objeto juega un papel muy importante que generalmente desconocemos y no cumplimos con las obligaciones que tenemos los indígenas de la Sierra Nevada.

Los mamos como administradores tradicionales de los asuntos espirituales son quienes tienen nexos con el padre y la madre de todo lo que existe en el universo. Por eso, cuando vemos que aumentan los problemas nos damos cuenta que es por culpa del incumplimiento de algunas normas, porque la madre naturaleza está pidiendo la contribución, que se le cancele por los servicios dados a los hijos que somos nosotros.

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para que esté guiando el camino cultural, a quien nosotros tenemos que hacer caso, porque si nos despegamos del zhátukua perderíamos este camino que tenemos como hijos del territorio.

Muchos de nosotros vemos difícil seguir nuestras normas tradicionales porque nos cuesta mucho trabajo asumir lo que toca como indígenas y, por eso, muchas veces quedamos endeudados con la madre naturaleza que cuida y protege a todos.

Dice Shibulata: “Las personas que cometen errores son las que quieren aprender del mamo, quieren ser alguna autoridad. Pensamos que esa persona está pidiendo más sabiduría, pero las autoridades que arreglan el problema, en vez de educar, lo que hacen es regañarlo y hasta le pegan y creen que finalizó el problema. Eso no es significativo para el zhátukua porque maltratar a las personas es como maltratar a la madre naturaleza”.

Arregocés Coronado

Tenemos que defender los sitios sagrados y aprender su importancia, enseñar sus valores y profundizar más; hay que educar más para el medio ambiente porque todo tiene enseñanza, historias y tradiciones en los ezuama, donde los mamos recaudan los recursos para el impuesto interno y después los destinan también a los diferentes padres ancestrales.

En eso es muy claro el mamo Shibulata cuando manifiesta: “Nuestro padre y madre ancestrales dejaron en cada ezuama unas normas bien estructuradas para cumplir y lograr el bienestar de cada individuo, cada pueblo y la humanidad. Por eso nuestros padres ancestrales nos dejaron el zhátukua como norma original

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De acuerdo con los consejos del mamo, es necesario participar más en las reuniones que se hacen y no delegar a otras personas, evitando así llevar mala información dentro de la Organización Gonawindúa Tayrona o entre autoridades y comunidades.

Los Kankuamos ya tienen

Foto cortesía de TV Kankuama

su canal

Primer canal de televisión étnica en Colombia Por Rafael Roberto Mojica Indígena wiwa

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n un verdadero acontecimiento, al cual no podíamos faltar como invitados los miembros de los demás pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta (koguis, arsarios y arhuacos), se convirtió la inauguración, en mayo de 2008, del primer canal de televisión étnica en Colombia, con sede en la población de Atánquez, territorio kankuamo, jurisdicción del departamento del Cesar. Los integrantes del Centro de Comunicaciones Zhigoneshi de la Organización Gonawindúa Tayrona en Santa Marta

Uno de los eventos inaugurales del canal atanquero

no veíamos la hora de llegar. Sabíamos que era un paso importante para el área de comunicación donde nos desempeñamos y eso de alguna manera representaba un reto.

Foto cortesía de TV Kankuama

Ese día partimos muy temprano desde Santa Marta. En Valledupar reemprendimos el recorrido hacia Atánquez, anfitriona de invitados de muchas partes. En el camino pasamos Río Seco, el primer caserío, que me hizo evocar la época de los atropellos y el desplazamiento forzado causados por los grupos armados al margen de la ley. También dejamos atrás el famoso e histórico caserío de Patillal, tan mencionado por los intérpretes vallenatos y los compositores nacidos allí. Así continuamos, con unos ratos de algarabía y otros de silencio hasta que llegamos a nuestro destino.

Realizadores kankuamos en acción.

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Estando allá me sentí un poco tímido junto a mis compañeros por la presencia de los medios más representativos del país: RCN, Caracol, CM&, Noticias Uno y el canal regional Telecaribe, entre otros. Fue entonces cuando los de Zhigoneshi nos llenamos de valor e instalamos nuestras cámaras, montamos micrófonos y afinamos sonido para ponernos a la altura de los colegas.

Al comenzar la inauguración, todos los presentes, tanto los indígenas koguis, wiwas, arhuacos y kankuamos de la Sierra Nevada de Santa Marta como los hermanos menores participantes, hicimos un minuto de silencio.

Luego, antes de entonar el himno de Atánquez, escuchamos una música tradicional que ellos llaman “Chicote”, acompañada por una coreografía que armaron los niños.

El acto fue presidido por el Cabildo Jaime Arias, quien agradeció a todos aquellos que ayudaron a que el canal fuera una realidad, como la directora de la Comisión Nacional de Televisión, María Carolina Hoyos Turbay, y el Procurador General de la Nación, Edgardo Maya Villazón, entre otros, quienes tomaron la palabra en su debido momento.

Después se entregaron diplomas a los 34 jóvenes que se graduaron en televisión y que son hoy los encargados de administrar y mantener al aire el canal kankuamo con programación autóctona.

Foto cortesía de TV Kankuama

Al compás del canto de los pájaros, el bullicio de la gente y de los vendedores de bollo de maíz verde, alfandoques y artesanías, cubrimos la ceremonia de inauguración en el Parque Infantil, al lado de la estación de Policía, bajo la sombra de frondosos árboles que enmarcan el lugar. Junto a nosotros, los hermanos kankuamos hacían su primera trasmisión en directo.

El Procurador en compañía de algunos jóvenes diplomados.

Es necesario destacar la hospitalidad y la atención de los organizadores, quienes nos dieron una cariñosa bienvenida. En ese momento el Cabildo Gobernador Kankuamo, Jaime Arias, refiriéndose a la importancia de ser el primer grupo étnico en tener un canal de televisión en Colombia, manifestó: “Es algo muy positivo para el pueblo kankuamo y para los demás pueblos indígenas de la Sierra por la posibilidad de tener nuestro propio canal para transmitir desde allí nuestra cultura y así fortalecer la identidad cultural de las nuevas generaciones.

Los kankuamos tomamos esta decisión porque pudimos constatar que nuestra gente ve la televisión. Entonces, ¿por qué no apropiarnos de este medio y empezar a transmitirle mensajes a nuestra gente? Esta fue la propuesta que le hicimos a la Comisión Nacional de Televisión. Hoy comienza este gran reto, que no es nada fácil”.

Esas palabras fueron apropiadas por integrantes de la comunidad kankuama, quienes esa tarde expresaron con bailes y cantos su alegría. Mujeres,

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niños, ancianos y jóvenes al unísono gritaron de felicidad por tener un canal propio.

la plaza donde funciona la sede de la Televisión Kankuama.

Brevemente uno de ellos nos explicó el proceso y el manejo que se le va a dar al canal y nos indicó que los transmisores y las antenas están ubicados en Guatapurí.

Arianis Gutiérrez Mindiola, joven entusiasta de la comunidad, expresó el sentimiento de sus hermanos kankuamos: Como nosotros a Un caluroso recibimiento musical a Silvestre Gil del equipo Zhigoneshi “Primero que todo ellos, los hermanos siento una inmensa kankuamos querían alegría. Al igual que ustedes, uno nunca se imagina entrevistarnos a todos, pero no fue posible por que puede llegar a trabajar con esta clase de la premura del tiempo; sólo entrevistaron a dos equipos y con este medio. Por otro lado, siento compañeros: Luis Felipe Ortiz, arhuaco y Silvestre mucha satisfacción porque se abre una puerta para Gil, kogui. Tan pronto terminó el evento nos que podamos mostrarle al mundo nuestra cultura y despedimos con la esperanza de volvernos a ver para que sepan que no se ha perdido del todo”. muy pronto, dentro y fuera de la pantalla.

Foto cortesía de TV Kankuama

Mercedes Martínez, miembro de la comunidad del caserío de Guatapurí, dijo: “Estamos aquí, al pie de la Sierra Nevada, al norte del municipio de Valledupar, para celebrar un sueño convertido en realidad. Las comunidades están de acuerdo y muy contentas, al igual que yo, y más ahora que mi hija se acaba de graduar”.

Al culminar el evento los organizadores nos llevaron a

Sala de edición de Tv Kankuama

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Bunkwímake:

modelo de educación bilingüe e intercultural Por Luis Felipe Ortiz Indígena arhuaco

S

iguiendo las directrices del Ministerio de Educación en lo que respecta al modelo etnoeducativo nacional, y en especial los lineamientos culturales de las comunidades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, el Centro Etnoeducativo de Bunkwímake se ha convertido en un modelo a seguir en la región Caribe colombiana.

Su estructura física tiene asentamiento desde 1987 en el poblado de Bunkwímake, zona norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, jurisdicción de la Organización Gonawindúa Tayrona, entre los ríos Don Diego y Palomino, en una área conocida como “La salida al mar”.

Recientemente pasó a llamarse, según decretos burocráticos, “Institución Educativa Distrital Tayrona de Bunkwímake”, que es un centro de modalidad agroambiental con fines de atención integral destinado a atender la población arhuaca y también a las etnias circunvecinas, a través de unas subsedes que tienen una misma preocupación por la conservación cultural y ambiental, pensada desde tiempo atrás por la dirigencia de aquel entonces.

Por esa razón la institución escolar se llamó Centro Etnoeducativo de Bunkwímake, CEB. Es un centro integrador para las comunidades de Gumake, Jiwa, Chivilongue y otras de la Organización Gonawindúa Tayrona.

La experiencia lograda en la zona de Bunkwímake hace parte del gran proceso impulsado por el pueblo arhuaco desde la

década de los setenta en Nabusímake, cuando por primera vez se propone al gobierno nacional la implementación de un sistema especial de educación en nuestras comunidades, establecido según Resolución 1142 de 1978 del Ministerio de Educación Nacional.

Para iniciar el seguimiento al proceso en este lado de la Sierra, fueron comisionados los mamas koguis Francisco Gil y José María Garavito de Chivilongui, con el apoyo de los líderes Adalberto Villafañe, Nehemías Arroyo, Casimiro Villafaña y Domingo Villafaña, entre otros, quienes aportaron sus esfuerzos para consolidar la parte tradicional.

Viendo que una infraestructura que en forma de cabañas estaba construyendo la Fundación Prosierra Nevada iba a tener una finalidad distinta a los intereses de la comunidad y que los niños

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La comunidad educativa de Bunkwímake cuenta con la orientación del mamo arhuaco Camilo Izquierdo.

no tenían un lugar para estudiar al terminar sus estudios de primaria, los comisionados se dieron a la tarea de crear el nivel de secundaria y consolidar así la idea de poner en marcha una gran institución educativa.

Es de anotar que esta institución educativa, además de cobijar a la comunidad kogui de Chivilongui y a las comunidades arhuacas de Gumake, Jiwa y Bunkwímake, también alberga en sus aulas a estudiantes de las cuencas del Aracataca y del Fundación e inclusive a jóvenes del departamento del Cesar.

Actualmente la comunidad educativa de Bunkwímake cuenta con la orientación del mamo arhuaco Camilo Izquierdo, quien ha venido apoyando la realización de los encuentros interculturales entre las escuelas y el

fortalecimiento de vínculos de unidad entre las sedes, los padres de familia y las comunidades que son parte del interés educativo. Así pues, ya se han efectuado tres de estos eventos en los que prima la consulta espiritual desde el Kadukwa, a fin de compartir otros temas importantes relacionados con procesos culturales y que antes no se ponían en práctica o no se tenía claridad sobre cómo llevarlos a cabo con los mamos, las autoridades y la comunidad misma.

De allí nace la necesidad de recurrir a otros métodos como el intercambio de experiencias con otras culturas a través de la enseñanza a niños y a jóvenes sobre el pensamiento de la cultura occidental, para que los jóvenes indígenas puedan aprender de su cultura y recibir otros conocimientos que ofrece la educación escolar.

La subsede de Jiwa, por ejemplo, tiene una gran fortaleza: al contar con la presencia permanente

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Las expresiones culturales que hoy se practican son heredadas del pasado, de las cuales vela muy celosamente mamo Camilo.

del mamo Kunchareymaku, se favorece el familiar acceso de los estudiantes a la kankurwa y al kadukwa, y su entusiasmo por el canto y la música tradicionales, en particular entre los niños que ya manejan y tocan con propiedad el charu y lo bailan. En esta área tienen el apoyo de Jorge Torres, docente dedicado al fortalecimiento del conocimiento y la educación propias, cuando los niños tienen un horario permanente para ir a la kankurwa. Los días martes el mamo pasa varias horas de la tarde con ellos y allí reciben la enseñanza y cuentan con el espacio para que también bailen y toquen.

Es necesario resaltar la participación externa del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar y del Parque Nacional Natural Sierra Nevada, entidades que han apoyado estos encuentros para que en el futuro se pueda compartir esta representación musical y danzaria con otras comunidades arhuacas, koguis y wiwas de la Sierra, para demostrar a la otra sociedad que el conocimiento de los indígenas va ligado a la práctica de lo espiritual.

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Alcances de los sistemas de información geográficos en la Sierra Nevada Propuesta desde la visión ancestral de ordenamiento territorial Por Yanelia Mestre, ingeniera arhuaca Mauricio Montaña, ingeniero

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n los últimos quince años las instituciones que intervienen en la Sierra Nevada de Santa Marta han insistido en la conveniencia de tener un Sistema de Información Geográfico y, en ese sentido, varias de ellas han logrado valiosos adelantos y captado mucha información. Sin embargo, al analizar y preguntar qué se ha construido, dónde está, quiénes se han beneficiado, qué correspondencia ha tenido con las organizaciones indígenas, a través de los convenios y proyectos desarrollados en la región, donde se incluye el SIG como una bandera de credibilidad, las respuestas no son muy alentadoras para los pueblos indígenas de la Sierra.

¿SIG o cartografía?

Un SIG es una herramienta de adquisición y administración de información que se construye de manera ascendente de acuerdo con un interés y enfoque de ordenar, y es útil como herramienta para la gestión y toma de decisiones.

En general se tiene la idea de que el SIG es un generador de mapas y se asocia sólo con cartografía, pero los mapas son apenas uno de los resultados que se pueden obtener, y el éxito de éstos depende de la necesidad de información y de cómo se adquiera y cómo se utilice. ¿En qué consiste la propuesta en camino?

la validación y actualización de los datos permite mejorar la calidad de la información y nadie mejor que las mismas comunidades para conocer y desarrollar las propuestas porque son las que tienen el conocimiento.

En los procesos regionales que se adelantan con varias instituciones todavía no son claros los enfoques ¿para qué y cómo se quiere un SIG Sierra Nevada? Hay que tener claro quiénes participan, qué tipo de análisis se requiere, cómo funcionará, quién los administrará, y partir de los conceptos básicos que definen, orientan y constituyen un SIG. Teniendo en cuenta políticas mundiales y nacionales y los métodos científicos actuales sobre el tema, así como el requerimiento de innumerables soportes y justificaciones presupuestales ante cualquier actuación administrativa, el caso de la Sierra Nevada resulta particular. Por ello, la implementación del Sistema de Información Geográfico del Consejo Territorial de Cabildos, SIG CTC, nace y evoluciona en la medida que permite dar claridad, fundamenta y propicia análisis integrales regionales en el marco de los procesos y propuestas indígenas para la intervención en la madre Sierra, “Corazón del mundo”.

Entre las cuatro organizaciones indígenas de la Sierra Nevada (OGT, CIT, OWYBT y OIK) se ha propuesto construir y operar un sistema de información geográfico desde la visión ancestral de ordenamiento territorial. Esta idea surge ante la necesidad de tener y usar la información como soporte de todo aquello que se hace y se proyecta en el marco de las propias políticas y como instrumento que facilita tener mayor capacidad de desenvolvimiento institucional.

Está proyectado para que las organizaciones indígenas puedan concentrar, correlacionar, articular y administrar mejorando la información de acuerdo a los intereses en cada ámbito como salud, educación, territorio, derechos humanos, gobernabilidad, producción, comercialización, etc.

Descripción y avances Con base en lo anterior se inició la construcción del SIG CTC que requiere de algunos datos que seguramente serán homogéneos con los de otras instituciones y de otros que dependen del conocimiento propio de las organizaciones y los habitantes indígenas de la Sierra Nevada, fortaleciendo así los análisis desde la visión ancestral, pilar fundamental donde nace y se hace la diferencia.

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El conocimiento ancestral de los mamos es la herramienta esencial para la implementación del sistema de información geográfico del CTC, el cual evoluciona en la medida que permite dar claridad, fundamenta y propicia análisis integrales regionales.

En un primer paso se ha recopilado la información básica de los procesos adelantados por otras instituciones, principalmente el Parque Nacional Natural Sierra Nevada de Santa Marta. Luego se ha depurado lo que se requiere para incorporar y construir un banco de datos que es lo que permite generar la línea base del SIG-CTC. Cabe resaltar que la validación y actualización de los datos permite mejorar la calidad de la información y nadie mejor que las mismas comunidades para conocer y desarrollar las propuestas porque son las que tienen el conocimiento, y no reflejándose dichas propuestas en estereotipos o mecanismos ajenos a los procesos internos de las comunidades y

de la misma realidad de la Sierra, en donde una simple imagen de satélite no lo dice todo, así como “una fotografía de una persona no dice lo que hay en su interior”.

Toda la información existente sobre la Sierra es útil pero, para nuestro caso, todo análisis o interpretación de datos obtenidos por mecanismos externos requiere de un contexto interno que sólo lo darán las mismas comunidades como conocedoras del territorio y sus procesos sociales, ambientales, económicos y culturales.

Adicionalmente, con la orientación de las autoridades indígenas se ha generado un proceso de capacitación a jóvenes de los cuatro pueblos

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partir de nujuákala (sitios sagrados), las historias de las cuencas y sus problemas, los linajes, los límites y competencias de acuerdo a la función social, los ezwama (espacio político), quién gobierna y cómo están operando las autoridades, kwalama, cómo y qué se produce, qué comercio hay, del calendario cultural, qué kasougui (bosques) y animales hay y cómo se están manejando, cómo está el clima, los ríos. Esa es la información que tiene que quedar para el manejo desde las bases, pero para esto se requiere que las autoridades, los mamos y las comunidades se involucren de manera más efectiva, que investiguen, propongan y asuman desarrollar el ordenamiento ancestral”.

Los mismos miembros de las diferentes comunidades indígenas han sido partícipes en el proceso del SIG-CTC.

indígenas de la Sierra, para fomentar un espacio de conocimiento interno y de reflexión de los asuntos que conciernen al territorio, y la adquisición de información relevante para los procesos que las organizaciones adelantan.

En la actualidad se dispone del diseño conceptual y está en marcha la etapa de desarrollo del SIG-CTC recopilando, procesando y analizando información predial y de sitios sagrados principalmente, resultados que han favorecido el análisis y los procesos de saneamiento y ampliación de los resguardos, los planes de ordenamiento y manejo de cuencas hidrográficas, y el desarrollo de estrategias de recuperación de áreas de interés cultural para concertar con las instituciones.

El proceso de ordenamiento ancestral de la Sierra y el fortalecimiento del gobierno propio, según Arregocés Conchacala, se define y orienta de la siguiente manera: “Para esto se requiere una caracterización cultural de sé nenulang (territorio ancestral) a

Esto fundamenta la propuesta de la creación y establece los parámetros del SIG-CTC. El reto que tenemos En el camino de la construcción del SIG-CTC se espera ampliar la participación interna bajo el fundamento y claridad de la propuesta y los mecanismos de construcción del mismo, sabiendo y reafirmando que es una herramienta que tiene el potencial para fortalecer la visión del ordenamiento ancestral indígena de la Sierra Nevada, con todo el soporte técnico requerido.

Fomentar y ampliar la credibilidad institucional indígena contribuyendo a su fortalecimiento con la integración y articulación de los distintos procesos y proyectos que se adelantan en las Organizaciones Indígenas de la Sierra Nevada.

Sabiendo que existen muchos intentos de creación de sistemas de información geográficos para la Sierra, aunque ninguno fomentado y desarrollado por las organizaciones indígenas hasta ahora, es fundamental creer entonces que sí lo podemos hacer y hacernos partícipes activos del proceso de construir nuestra propia herramienta de ordenamiento territorial.

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Reapariciones del pasado

Por Pablo Mora Calderón Asesor de Comunicaciones OGT

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n el curso de una visita practicada por el equipo de comunicaciones Zhigoneshi a Nabusímake el mes de septiembre, emergió de las manos guardianas y celosas de Manuel Chaparro un viejo álbum de fotos con la siguiente etiqueta: Fotografías de Nabusímake en 1915 (Gustaf Bolinder).

El conjunto de 42 fotos referidas a la cotidianidad de la misión capuchina en el antiguo San Sebastián de Rábago, al parecer fue recuperado en la década de los ochenta gracias a las gestiones en Europa de la Asociación de Trabajo Interdisciplinario, ATI, liderada por Yesid Campos. Las fotos fueron entregadas a las autoridades indígenas de la época, entre quienes se encontraban el Cabildo Gobernador Luis Napoleón Torres, el Comisario Central Manuel Chaparro, el Cabildo Central José Camilo Niño y el Secretario General Ángel María Torres.

esos hombres vestidos de negro no iban a ser de buen trato, ni conscientes, ni estimables, tal como lo rememoró en 1968 el escritor arhuaco Vicencio Torres Márquez en su libro de obligada consulta Los indígenas arhuacos y “la vida de la civilización”. Es posible que el recuerdo de la misión capuchina siga causando emociones cruzadas de malestar y admiración, lo que hace justificable revisitar esas imágenes anacrónicas.

¿Qué sentido tiene hoy, veintisiete años después de que la misión capuchina saliera de la región, reintroducir el espectáculo de viejos abusos? No sobra describir en palabras escuetas que se trata de una jovencita amarrada, un grupo de pequeños en formación disciplinar, un mamo al que le están cortando el pelo y otro amarrado por la espalda, conducido por un mestizo sonriente.

La contemplación de estas imágenes dolorosas nos hiere y no es suficiente decir que eran otras épocas -a casi cien años de distancia- y otras costumbres educativas hoy en desuso, como esta de evangelización compulsiva. El testimonio fotográfico le hace justicia al temor fundado que despertó entre algunos indígenas la entrada de los misioneros en 1916. El mismo día de su llegada, algunas autoridades vaticinaron que

Convirtamos esta publicación en un homenaje a esas desaparecidas caras de desconcierto, rabia y vergüenza; en monumento visual que contribuya a que la conciencia histórica no desaparezca para siempre de la memoria frágil de las nuevas generaciones de indígenas; y en invitación a recorrer de la mano de los viejos testigos y de los docentes esa vieja historia de “civilización”.

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Mama Valencio Zarabata

Ha muerto uno de los últimos

de la estirpe del inkimaku tuke Por Julio Marino Barragán

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ace unos catorce años, el mayor de todos, mama Valencio Zarabata de Seyzhwa, bajó hasta Riohacha acompañado de una multitud de autoridades, mama y gunama. Eran los años de acomodo de los pueblos y de las organizaciones indígenas de la Sierra a las nuevas relaciones que proponía la recién promulgada Constitución Política de 1991.

Ante la ilusión de la total autonomía, pues con la llegada de los famosos dineros de las transferencias, los de siempre, los políticos locales, fomentaban la división de las organizaciones apoyando a algunos líderes indígenas y a algunas comunidades con el nuevo espejito del dinero contante y sonante para resolver todas las necesidades de las comunidades. En esos años, e impulsados por las argucias de los politiqueros del momento, algunos líderes y comunidades wiwa y kággaba de la cuenca del Palomino se declararon en rebeldía ante la Organización Gonawindúa Tayrona y sus autoridades.

Si algo era admirable en mamo Valencio era su capacidad de convocatoria. Su sabiduría era muy reconocida en todos los confines de la Sierra Nevada y luz en el sendero para las nuevas generaciones.

Querían ser independientes, se quejaban de la poca atención de la OGT. Por eso era que ellos decidían ser autónomos, sobre todo, para manejar sus propios recursos, sin que mediara en sus deseos más nada que sus propios anhelos.

Fueron unos tres viajes que le dedicamos a este asunto durante el año de 1994. Acompañado por Ramón Gil Barros y por el entonces joven líder Arregocés Conchacala, subimos a la naciente comunidad de Kasakúmake, donde en mayor medida estaba la gente que proponía la escisión.

También subimos a Pueblo Viejo, donde nos encontramos con algunos de los mama mayores del pueblo kággaba para exponerles la situación conflictiva que se presentaba en el Palomino.

Todos, en torno al zhátukwa, concluyeron que el problema no pasaría a mayores pero que tocaba enfrentarlo de manera decidida de la mano de los mama mayores del pueblo kággaba, sin excepción, pues algunos, en nombre de todos, estaban incitando a la división, cuando lo que en últimas la movía era el poderoso caballero Don Dinero.

Había que convocarlos a todos, sobre todo al viejo mama a quien en varias ocasiones había visitado y, de la mano de jóvenes traductores, escuchado y entendido cuando hablaba de cuál era el papel de los tuke y los dake en la vida ancestral de los kággaba. Su pausa al hablar, su mirada intensa, inquisitiva y repleta de humor cuando mis torpezas fluían en nuestras conversaciones, denotaban quién era el mama mayor de Seyzhwa, mama Valencio

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Zarabata. En general, estas son características que muchos mama comparten, pero en el caso de mama Valencio, la fuerza de su aparente débil voz hacía que todos, indígenas o no, lo tratáramos con profunda reverencia. Sus ojillos siempre frescos arrollaban con la mirada. Ese día en Riohacha ese pequeño detalle de su personalidad fue contundente para conjurar la componenda politiquera.

Estábamos desde muy temprano en los kioscos de la Casa Indígena. La cantidad de indígenas era respetable y el calor empezaba a agobiarnos. A pesar de la jovialidad de la situación (pues el hecho de encontrarse tanta gente de diversos ríos provoca enemil conversas, recuerdos y bromas), el ambiente tenía un dejo de tensión que generaba cierta hilaridad entre los sectores en disputa. Hasta que por fin aparecieron los dignatarios municipales. Se ubicaron en una mesa principal dispuesta desde temprano para ello. Al centro ubicaron a la alcaldesa del momento y a su lado, de manera sospechosa y desafiante, al indígena que lideraba el intento de la nueva organización.

Los discursos fueron agresivos contra la OGT, acusándola de centralista, incluso de corrupta.

Intentábamos poner la discusión en su justa dimensión, en el plano de la solución de las peticiones en los escenarios tradicionales que así lo disponen, es decir, el ezwama, el zhátukwa, la atínkana. Pero la impotencia nos abrumaba ante el desdén y los oídos sordos de nuestros interlocutores, quienes cada vez alzaban más la voz. Recuerdo el ataque de furia que embargaba al líder fundador de la OGT, Adalberto Villafañe, quien en un momento se me acerca y me dice indignado: “¡Carajo, esta gente no deja hablar, no les interesa la Sierra, solo sus intereses! Voy a decirles a los mayores que hablen. Voy a decirle a mama Valencio que hable”.

No en vano las autoridades de la Sierra acudían a él para nutrirse de conocimientos, que eran puestos en práctica en su relación con la sociedad no indígena.

Y así lo hizo. Se le acercó al viejo mama que estaba sentado en la primera fila y le explicó la situación. De repente, sin mediar palabra ni pedir permiso, mama Valencio levantó sus escasos metro y medio de estatura y empezó a hablar. Lo que impresionó fue que lo hacía en español. Siempre lo había hecho en koguian. Siempre había usado traductor. Y de repente se nos aparecía hablando en claro español. Y no sólo eso: lo hacía de manera enérgica, haciéndonos sentir que él era la máxima autoridad kággaba, el mayor de todos, el mama más importante de la Sierra. Gesticulaba, se movía por todo el kiosco con vehemencia sin dejar de respirar, mirando con el poder del sabio a los ojos de cada uno de los que ahí nos encontrábamos.

Le hizo saber a las autoridades de Riohacha quién era la autoridad en la Sierra, les ordenó

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Si de algo están seguras las comunidades indígenas es de que la muerte no se llevó consigo la sabiduría del gran mamo. Sus secretos y tradiciones quedaron como un valioso encargo para ser mantenidos a través del tiempo.

que les entregaran a las personas que estaban intentando dividir a los pueblos indígenas de la Sierra, para llevarlos arriba, a los sitios donde está el verdadero gobierno. No miento: a todos los que lo conocíamos se nos erizaron los pelos de la piel. La fuerza arrolladora que emanaba potente de un frágil y diminuto cuerpo nos arropó, nos dio tranquilidad y la certeza de que quien estaba allí frente a nosotros era mama Valencio Zarabata, el más importante del pueblo kággaba.

Ahora, cuando hace poco, a mediados del mes de enero del 2009, exhaló su último respiro, siento un vacío tremendo. Ya no tenemos al poderoso mama.

Aquel que en los momentos cumbres y claves salía a relucir y a quien nadie, absolutamente nadie, era capaz de interrumpir.

Ha muerto uno de los últimos de la estirpe del inkimaku tuke, el que cuida los bailes, las máscaras, los instrumentos musicales con los cuales se permite seguir la espiral sin fin del universo.

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A

raíz de que el Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial sigue empeñado en otorgar una licencia ambiental al Puerto Multipropósito Brisa SA en el municipio de Dibulla sin el lleno de los requisitos legales, como lo es la consulta previa a los pueblos y organizaciones indígenas, se realizó el pasado 14 de abril un evento de reclamo con asistencia de mamos, autoridades y comunidades indígenas wiwas, kankuamas, arhuacas, koguis y wayúus. Zhigoneshi se hizo presente y constató la gravedad de los atentados medioambientales a nuestro sitio sagrado de Jukulwa y el torpe manejo que se le dio a nuestra pacífica presencia en el lugar.

Reportaje fotográfico

Jukulwa Por Amado Villafaña Indígena Arhuaco

Preparativos en la casa indígena.

Los mamos consultan.

Nos niegan la entrada.

Queremos llegar a nuestro sitio sagrado.

¿Por qué no nos dejan?

Abrimos la talanquera.

Avanzamos.

Un espectáculo preocupante.

Las obras están en curso.

Seguimos resueltos.

El cerro sagrado está mutilado.

¿Para qué los trajeron?

¡Por fin llegamos a la cima!

Una concentración impostergable.

De vuelta a casa...

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