Page 1

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE WYDZIAŁ PSYCHOLOGII

Michał Zając studia niestacjonarne nr albumu 10029

INTELIGENCJA DUCHOWA WŚRÓD OSÓB PRAKTYKUJĄCYCH ZAZEN

Praca magisterska zaakceptowana przez dr hab. Andrzeja Gołąba, prof. nadzw. WSFiZ

Warszawa 2013


2 Motto „Psychologia bez duszy nie jest psychologią, ale psychologia z duszą nie jest nauką” (dr Mieczysław Cenin. www.prawia.org.„Psychologia Prawii”. Data ostatniej modyfikacji Wrzesień, 16, 2011)

Oświadczenie autora pracy Niniejszą pracę zacząłem przygotowywać we współpracy z dr Dorotą Zarębską-Piotrowską. Ponieważ przestała ona pracować w WSFiZ, zgłosiłem się 18.05.2013 r. do dr. hab. Andrzeja Gołąba, który zgodził się spełnić funkcję zastępczego promotora. Oświadczam, że niniejszą pracę napisałem samodzielnie, nie posługując się niedozwolonymi sposobami korzystania z cudzych opracowań. Pozycje wymienione w Bibliografii wykorzystywałem, mając do nich bezpośredni dostęp. Jeśli korzystałem ze źródeł, z którymi nie miałem bezpośredniego kontaktu, zaznaczałem to w tekście pracy. Osoby uczestniczące w moich badaniach robiły to dobrowolnie, były poinformowane o celu badań i przysługujących im prawach. Zgadzam się na to, by z mojej pracy korzystały osoby upoważnione przez dr Dorotę Zarębską-Piotrowską lub dr. hab. Andrzeja Gołąba.

Warszawa, 27.09.2013

......................................... Michał Zając


3

Dziękuję wszystkim osobom, które wspierały mnie w pracy i pilnowały, żebym ją doprowadził do końca.


4 Spis treści

Motto .......................................................................................................................................... 2 Oświadczenie autora pracy......................................................................................................... 2 Streszczenie ................................................................................................................................ 6 Słowa kluczowe.......................................................................................................................... 6 Wprowadzenie ............................................................................................................................ 7 Rozdział 1. Pojęcie duszy i teorie poznawcze na tle rozwoju myśli psychologicznej ............... 8 1.1.

Starożytne podejście do psychiki człowieka .............................................................. 8

1.2.

Teorie psychologiczne w średniowiecznej filozofii chrześcijańskiej ........................ 9

1.3.

Nowożytne spojrzenie na naukę o duszy ................................................................. 11

Rozdział 2. Spektrum inteligencji a cztery siły w psychologii ................................................ 14 2.1.

Wyodrębnienie psychologii jako samodzielnej gałęzi nauki ................................... 14

2.2.

Behawioryzm i psychoanaliza jako mechanistyczne koncepcje psychiki ludzkiej .. 15

2.2.1.

Psychologia bez duszy ....................................................................................... 15

2.2.2.

Psychologia głębi, czyli mechanizm ukryty ....................................................... 16

2.3.

Inteligencja racjonalna ............................................................................................. 19

2.3.1.

Początki badań nad inteligencją ......................................................................... 19

2.3.2.

Struktura inteligencji .......................................................................................... 21

2.3.3.

Iloraz inteligencji w praktyce ............................................................................. 22

2.4. Psychologia humanistyczna jako odpowiedź na ograniczenia behawioryzmu i psychoanalizy ....................................................................................................................... 24 2.5.

Inteligencja uczuć ..................................................................................................... 29

2.5.1.

Inteligencja społeczna ........................................................................................ 29

2.5.2.

Inteligencja emocjonalna.................................................................................... 32

2.6.

Psychologia transpersonalna jako powrót do źródeł nauki o duszy ......................... 34

2.7.

Inteligencja duchowa................................................................................................ 37

Rozdział 3. Od psychologii religii do praktyki duchowej na przykładzie medytacji zazen .... 42 3.1.

Religia, jako indywidualne doświadczenie człowieka ............................................. 42

3.2.

Psychologiczny charakter doświadczeń duchowych................................................ 44

3.3.

Medytacja zen jako esencja praktyki mistycznej ..................................................... 46

Rozdział 4. Podsumowanie teoretyczne ................................................................................... 49 Rozdział 5. Cel, metoda i przebieg własnych badań oraz ich wyniki ...................................... 51 5.1.

Cel badania ............................................................................................................... 51

5.2.

Metoda i przebieg badania ....................................................................................... 51


5 5.3.

Struktura i opis badanych zmiennych ...................................................................... 51

5.3.1.

Stosunek do sfery duchowej ............................................................................... 51

5.3.2.

Rodzaj uprawianej praktyki duchowej ............................................................... 52

5.3.3.

Regularność praktyk duchowych ....................................................................... 52

5.3.4.

Poziom inteligencji duchowej ............................................................................ 52

5.3.5.

Płeć i wiek .......................................................................................................... 53

5.3.6.

Wiek ................................................................................................................... 53

5.4.

Osoby badane ........................................................................................................... 53

5.5.

Analiza rzetelności narzędzia – kwestionariusz SISRI24 ........................................ 58

5.6.

Opis statystyczny...................................................................................................... 58

5.7.

Weryfikacja hipotez ................................................................................................. 59

Rozdział 6. Refleksje na temat wyników badań ...................................................................... 68 6.1.

Ogólne wyniki badania............................................................................................. 68

6.2.

Preferencje duchowe osób badanych ....................................................................... 68

6.3.

Wpływ praktyk duchowych na poziom inteligencji duchowej ................................ 70

6.4.

Wnioski oraz dalsze obszary badań ......................................................................... 71

Literatura .................................................................................................................................. 73 Załącznik .................................................................................................................................. 77


6

Streszczenie Celem badania przedstawionego w niniejszej pracy było ustalenie związku między regularnym praktykowaniem medytacji zen, a poziomem inteligencji duchowej. Inteligencja duchowa jest koncepcją powstałą około 15 lat temu i określa zdolność jednostki do myślenia egzystencjalnego, doświadczania wyższych stanów świadomości i nadawania sensu swojemu życiu. Buddyzm zen jest tradycją duchową Wschodu, która pozbawiona jest wszelkich dogmatów i opiera się prawie wyłącznie na praktyce medytacji. Do wyszczególnienia grupy osób medytujących posłużono się ankietą badającą preferencje dotyczące sfery duchowej, rodzaju stosowanych praktyk oraz ich regularności. Poziom inteligencji duchowej określono wykorzystując kwestionariusz SISRI24 stworzony przez Davida B. Kinga (2007). Badanie w postaci ankiety CAWI prowadzone było całkowicie anonimowo poprzez Internet w okresie luty-kwiecień 2013r. W badaniu wzięło udział 639 osób, z czego 181 określiło medytację, jako najczęściej uprawianą praktykę duchową. Analiza statystyczna wyników potwierdziła całkowicie lub częściowo wszystkie cztery hipotezy badawcze i dała odpowiedź na główny problem badawczy, który określa pytanie „Czy regularne praktykowanie medytacji zwiększa poziom inteligencji duchowej?”. Wyniki badań stwierdzają, że osoby określające się jako religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii wykazują się wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby nie wierzące lub nie określające swojego stosunku do duchowości t(635)=4,37; p<0,001. Wśród praktykujących duchowo, osoby medytujące wykazują się istotnie wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby uczestniczące w obrzędach religijnych lub oddające się indywidualnej modlitwie i kontemplacji F(2; 441)=22,85; p<0,001. Osoby medytujące najczęściej określają się jako wierzące, ale nie wyznające żadnej religii, chociaż nie wiele mniejszą grupę z tych osób stanowią osoby określające się jako religijne lub nie wierzące. Ponadto stwierdzono, że osoby medytujące codziennie lub prawie codziennie charakteryzują się istotnie wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby uprawiające medytację raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej F(2; 176) = 3,75; p <0,05.

Słowa kluczowe Inteligencja, duchowość, religia, mistycyzm, medytacja


7

Wprowadzenie Od samego początku myśli ludzkiej człowiek starał się odpowiedzieć na podstawowe pytania dotyczące świata, w jakim żyje oraz sensu swojego istnienia. Chęć rozwiązania problemów egzystencjalnych prowadziła go do różnych metod poznawania rzeczywistości i w naturalny sposób stworzyła dwa nurty kulturowe różniące się swoim podejściem do tych zagadnień. Kultura zachodnia, wywodząca się ze starożytnej Grecji, rozwinęła naukę empiryczną, jako narzędzie zapewniające obiektywny i pewny osąd odnośnie rzeczywistości materialnej. Kultura wschodnia, która wywodzi się głównie z Indii i Chin, opracowała natomiast szereg koncepcji i praktyk duchowych, które pozwalają na rozwinięcie wglądu w duchową naturę rzeczywistości. Dostrzegając zbieżności między stanami szczytowymi opisywanymi w psychologii Zachodu oraz doświadczeniami duchowymi, o których mówią mistycy Wschodu, postanowiłem zbadać zależność między zachodnią koncepcją najwyższych zdolności człowieka, jaką jest inteligencja duchowa, a najpowszechniejszą praktyką duchową myśli wschodniej, czyli medytacją. W celu jak najlepszego przedstawienia tematu badań niniejszej pracy we wstępie teoretycznym opisałem zarówno historię podejścia do zagadnień duchowych w psychologii, podstawowe koncepcje inteligencji, jak również pochodzenie i znaczenie praktyki duchowej jaką jest medytacja. Jednocześnie starałem się zwięźle opisać kontekst społeczny, gospodarczy i polityczny, który towarzyszył konkretnym koncepcjom psychologicznym. Dzięki temu chciałem przedstawić związki przyczynowe, świadczące moim zdaniem o holistycznym charakterze ewolucji społecznej, który jest punktem wyjścia do dalszych rozważań odnośnie przedmiotu pracy i uzyskanych wyników badania. Będąc świadomym abstrakcyjnego charakteru badanych zagadnień celowo zrezygnowałem z prób naukowego (w obecnym paradygmacie) uwiarygodnienia przedstawianych koncepcji psychologicznych i powoływania się na odkrycia z zakresu neuropsychologii, które zostały zaprezentowane w pracach autorów wymienionych w bibliografii. Moim celem było napisanie pracy, która będzie zarówno ciekawym opracowaniem dla specjalistów jak również dobrym wprowadzeniem w tematykę współczesnej psychologii oraz duchowości dla osób nie obeznanych z tymi zagadnieniami.


8

Rozdział 1. Pojęcie duszy i teorie poznawcze na tle rozwoju myśli psychologicznej 1.1. Starożytne podejście do psychiki człowieka Początków myśli psychologicznej należy szukać w kolebce kultury Zachodu, czyli wśród starożytnych Greków. Oczywiście w innych kręgach kulturowych, w Azji i Afryce, w tym samym okresie, również zajmowano się zagadnieniami psychiki ludzkiej, jednak to myśl zachodnia i jej tendencja do klasyfikacji i systematyzowania wiedzy przyczyniła się do obecnego kształtu nauki jaką jest psychologia. (Tomaszewski, 1998). „Nazwa Psychologia znaczy: nauka o duszy”. (Brentano, 1999, s. 8). Mimo iż pierwsi filozofowie, tragicy i poeci, od samego początku w swoich rozmyślaniach i dziełach używali słowa psyche, czyli dusza, jednak ich definicje nie mogły stworzyć podwaliny pod psychologiczne rozumienie natury człowieka. Dopiero Sokrates, który określił duszę jako „naszą myślącą i działającą świadomość, nasz rozum i siedlisko naszej aktywności myślenia i działania etycznego”, czyli krótko mówiąc „nasze świadome ja, naszą intelektualną i moralną osobowość”, przyczynił się do tego, żeby oderwać rozważania o człowieku od fizjologii i postawić jego życie wewnętrzne w centrum zainteresowania filozofów (Reale, 2000, s. 316317). Myśl Sokratesa inspirowała w następnych latach Platona, który prezentując nowopowstałą orientację humanistyczną odrzucał materializm, a w jego miejsce proponował idealizm. W swoich dociekaniach skupiał się na świecie ducha i idei. Podważając poznanie zmysłowe, a polegając na racjonalnym, stosował operacje myślowe nazywane spekulacjami. Na początku swoich rozważań pojmował on duszę jako pewnego rodzaju czynnik życia, który poruszając się samoistnie wprawia w ruch ciało. Jednocześnie nadał on duszy funkcję poznawczą, dla której zmysły są jedynie narzędziem poznawania rzeczywistości, co stało w opozycji do wcześniejszych poglądów na ten temat. Rozwijając swoją teorię duszy, Platon przypisał jej również nieśmiertelność i wyższość nad ciałem, które reprezentowało dla niego jedynie świat materialny i nie tworzyło istoty człowieka. Pierwsza z tych teorii, oparta na rozważaniach biologiczno-psychologicznych była następnie rozwijana przez Arystotelesa, druga, czerpiąca z wierzeń religijnych została rozwinięta przez chrześcijaństwo. Platon, analizując przyrodę, wysunął także koncepcję duszy wszechświata, czyli zasady ruchu i życia, która nadaje wszystkiemu kształt, sens i ład. Dzięki tym rozważaniom, pod koniec swojej pracy porzucił


9 dualizm, połączył ze sobą obydwie teorie i uznał, że idee odwzorowują rzeczy, a dusze stanowią składnik materialnej przyrody (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002). Metody badawcze Platona mocno krytykował Arystoteles, który prezentując orientację przyrodniczą, skupiał się na poznaniu empirycznym, dokładnej obserwacji oraz analizie powstawania i funkcjonowania zjawisk psychicznych. W rozważaniach nad duszą przyjął on pogląd, iż jest ona nierozerwalnie połączona z ciałem i razem z nim tworzy jedność. Założył również, że istnieją trzy rodzaje duszy, właściwe dla funkcji jakie pełnią. Pierwsza, dusza roślinna, odpowiada jedynie za podstawowe funkcje dotyczące pożywiania się oraz rośnięcia i nie jest zdolna do postrzegania. Druga, dusza zwierzęca, posiada już zdolność postrzegania, ale ograniczona jest do dążenia do przyjemności i ulegania popędom. Dopiero trzeci rodzaj duszy, który jest właściwy jedynie człowiekowi i posiada najwyższą funkcję, czyli rozum, pozwala poznawać byt oraz dobro i kierować się wolą. Arystoteles rozdzielił następnie rozum na bierny i czynny. Ten pierwszy miał według niego charakter receptywny, i umierał razem z ciałem, drugi był natomiast motorem i przyczyną działań duszy (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002). Obydwaj filozofowie znacznie przyczynili się do rozwoju teorii funkcjonowania psychiki ludzkiej. Platon, którego prace mają charakter bardziej poetycki, poruszał określone zagadnienia, które następnie były rozwijane przez Arystotelesa, systematyzowane i ubierane w odpowiednią terminologię. Przez wielu badaczy, to właśnie Arystoteles jest uznawany za ojca psychologii, ponieważ napisał pierwszą książkę, traktującą wyłącznie o zjawiskach psychologicznych, którą zatytułował „ O duszy”. (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002). Rozważania Platona i Arystotelesa były kontynuowane przez kolejnych wielkich filozofów okresu starożytności. Dotyczyły one różnic zarówno w postrzeganiu natury Świata, poruszając się między idealizmem, a materializmem, jak również metod jego obserwacji i badania, które określał racjonalizm oraz empiryzm. Prace z tego okresu skupiały się jednak głównie na etyce, logice oraz fizyce i nie przyczyniły się tak bardzo do dalszego rozwoju myśli psychologicznej (Tatarkiewicz, 2002). 1.2. Teorie psychologiczne w średniowiecznej filozofii chrześcijańskiej Pod koniec starożytności nastąpiła duża zmiana w sposobie myślenia całego społeczeństwa. Ludzie z wielu względów skierowali swoją uwagę w kierunku spraw wiecznych i zaczęli doszukiwać się sensu i celu życia w religii. Panowało wówczas poczucie, że filozofia ze swoją rozumową metodą badania rzeczywistości nie jest w stanie odpowiedzieć na problemy


10 egzystencjalne człowieka i szukano alternatywnej drogi poznania jaką dostarczały doświadczenia mistyczne (Tatarkiewicz, 2002). W związku z tą zmianą, przez kolejne stulecia główną rolę w dalszym rozważaniu rzeczywistości i zagadnień duszy, przejęła filozofia chrześcijańska. Jej dwóch czołowych przedstawicieli, Św. Augustyn i Św. Tomasz z Akwinu, opierało się na osiągnięciach Platona i Arystotelesa. Obydwaj rozwinęli teorie swoich starożytnych poprzedników, dodając do nich elementy zaczerpnięte z religii chrześcijańskiej (Matusewicz, 2006). Św. Augustyn, żyjący w IV wieku n.e, w głównej mierze bazował na teoriach Platona i poznając duszę wspierał się licznymi, wnikliwymi analizami własnych doświadczeń, co dało początek metodzie introspekcji. Uważał, że świat duchowy jest bardziej rzeczywisty od materialnego, przez co w swoich rozmyślaniach skupiał się wyłącznie na poznawaniu Boga i duszy. Badanie przyrody uznał za ciekawe, ale próżne zajęcie, ponieważ nie prowadziło do poznania prawdy, która była warunkiem osiągnięcia szczęścia. Duszę, podobnie jak Platon, uważał za formę wyższą od ciała i nieśmiertelną, która może poznawać rzeczywistość prawdziwie tylko poprzez doświadczenia mistyczne i dzięki bożej łasce. Rozwijając starożytną teorię związku duszy ludzkiej z duszą wszechświata, wysunął koncepcję iluminacji, jako drogi do poznania najważniejszych prawd. Jego teorie miały ogromny wpływ na kształt filozofii chrześcijańskiej i myśli psychologicznej przez kilka kolejnych wieków i do czasu tomizmu nie były radykalnie podważane (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002, Heinzmann, 1999). Św. Tomasz, który tworzył w wieku XIII, był pierwszym myślicielem, któremu udało się opracować alternatywę dla augustynizmu. W swoich dociekaniach opierał się na naukach Arystotelesa i tym samym wrócił do obiektywnego, bazującego na doświadczeniu sposobie poznania. Przede wszystkim rozdzielił on wiedzę od wiary i połączył ponownie duszę z ciałem, którą określił jako formę istoty materialnej, poznającą rzeczywistość przy pomocy zmysłów i rozumu. Odrzucał on tym samym możliwość poznania przez człowieka świata prawzorów i idei, który według niego jest dany jedynie aniołom. Twierdził, że każde ludzkie poznanie ma podstawy empiryczne, a dopiero później jest ujmowane przez rozum. Dzielił on rozum, podobnie jak Arystoteles, na bierny i czynny. Ten pierwszy, w jego teorii miał władzę poznawczą, a drugi wydobywał z analizowanego przedmiotu jego istotność. Twierdził, że zarówno poznanie zmysłowe, jak i rozumowe ma charakter receptywny. Uznał również, że poznanie może dotyczyć wyłącznie tego, co rzeczywiste i w związku z tym człowiek nie może poznać istoty duszy, a jedynie jej czynności. W późniejszym okresie, to właśnie jego


11 koncepcje zostały uznane za oficjalną doktrynę psychologiczną Kościoła Katolickiego (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002). Na przestrzeni piętnastu wieków, poczynając od schyłku starożytności, aż do końca średniowiecza, myśl psychologiczna wytworzyła dużo mniej nowych teorii niż klasyczny okres starożytności. W głównej mierze zajmowano się wtedy odkrywaniem od początku podjętych już wcześniej zagadnień, a każde nowe podejście mocno wiązało się z myślą chrześcijańską. Podobnie jak za czasów Platona i Arystotelesa, na pojęcie duszy i sposobów poznawania

rzeczywistości

patrzono

z

dwóch

odmiennych

stanowisk.

Pierwsze,

idealistyczne, stawiało duszę ponad światem materialnym i opierało swoją wiedzę na poznaniu wewnętrznym i intuicyjnym, czerpiącym z wiary, kontemplacji i bożej łaski. Drugie, łącząc duszę z ciałem i dowodząc, iż poznanie może bazować wyłącznie na doświadczeniu, stanowiło postawę empiryczną (Tatarkiewicz, 2002). 1.3. Nowożytne spojrzenie na naukę o duszy Końcowy okres Średniowiecza był preludium do rewolucji naukowej, która miała miejsce w erze nowożytnej. Jednymi z jej głównych przyczyn było założenie w Europie, w XIII wieku, pierwszych uniwersytetów i przetłumaczenie na łacinę grecko-arabskich dzieł naukowych. Większość tłumaczeń dotyczyła przede wszystkim nauk ścisłych i to właśnie one stały się podstawą nauczania. Bardzo istotne było również powstanie nowej grupy badaczy, którzy w swoich poglądach łączyli podejście teologiczne i przyrodnicze. Dzięki nim, początkowe spory filozofów przyrody z teologami przerodziły się w syntezę obu dyscyplin, co ułatwiło dalszy rozwój nauki. Równolegle mocno zmieniała się świadomość Europejczyków pobudzana takimi wydarzeniami historycznymi, jak wielkie odkrycia geograficzne, reformacja, czy też konflikty ówczesnych naukowców z przedstawicielami Kościoła (Grant, 2005, Wójcik, 2006). Na początku ery nowożytnej kontynuowane było dążenie do rozdzielenia wiedzy od wiary, które zapoczątkował Św. Tomasz. Prace z tego okresu miały głównie charakter krytyczny w stosunku do teorii i metodologii badań myślicieli średniowiecznych i nie wnosiły wielu nowych rozwiązań. Dopiero Franciszek Bacon, który tworzył pod koniec odrodzenia, dokonał swoistej syntezy i reformy ówczesnej myśli filozoficznej. Opracował on nową klasyfikację nauk i ustalił, że jej celem jest poznanie świata przyrody, po to aby człowiek mógł nad nią panować. Ograniczył dział poświęcony Bogu, uznając, że świat wiary, leży poza sferą filozofii, a naukę o duszy człowieka przyporządkował antropologii, w której drugą częścią


12 była nauka o ludzkim ciele. Jednocześnie położył duży nacisk na empiryczne podstawy badań, był twórcą metody indukcji i wprowadził ideę eksperymentu naukowego (Grobler, 2006, Sady 2000, Tatarkiewicz, 2002). Współczesny Baconowi Kartezjusz, był kolejnym myślicielem, który w swoich pracach usiłował opracować spójną koncepcję naukową, obejmującą wszystkie znane ówcześnie gałęzie wiedzy łącznie z nauką o duszy. Kartezjusz, prowadząc badania poszukiwał metody, która zapewniłaby jasność, wyraźność i niezawodność wyciąganych wniosków. W związku z tym skłaniał się do podejścia analitycznego i sceptycznego, a całość zjawisk rozważał w sposób matematyczny i mechanistyczny. Jednym ze stwierdzeń Kartezjusza, które przeszło do historii, było zdanie „Myślę, więc jestem”, które stanowiło podstawę jego rozważań o wyższości świata duchowego nad materialnym oraz źródle wiedzy człowieka. Kartezjusz twierdził, że ciało i dusza są dwiema różnymi substancjami, z której każda ma inną właściwość, a jedynym miejscem w którym się łączą jest człowiek. Przymiotem duszy w jego teorii stała się świadomość. Tym samym Kartezjusz zerwał ze starożytną koncepcją duszy jako czynnikiem życia i ograniczył jej postrzeganie wyłącznie do sfery myśli. Przymiotem ciała określił natomiast rozciągłość. Idące za tym rozważania skłoniły go do postrzegania życia oraz przyrody jako procesów czysto mechanicznych i niezależnych od świata duchowego. W procesach poznawczych Kartezjusz dał wyższość rozumowi, twierdząc, że zmysły są wyłącznie wskazówką, która może, ale nie musi być potrzebna do poznania prawdy. Łącząc ze sobą podejście Arystotelesa, Platona oraz Św. Augustyna wysunął także teorię trzech rodzajów idei; wrodzonych, nabytych i skonstruowanych przez nas samych, z których te pierwsze pochodzą od Boga. Prace Kartezjusza, mimo iż były w dużej mierze błędne, przyczyniły się do ukierunkowania badań psychologicznych w stronę fizjologii i procesów poznawczych (Matusewicz, 2006, Sady, 2000, Tatarkiewicz, 2002). W drugiej połowie ery nowożytnej odkrycia naukowe zaczęły nabierać coraz większego znaczenia. Filozofowie nadawali swojej pracy cele praktyczne i dążyli do upowszechnienia wiedzy, w celu wyzwolenia społeczeństwa z przesądów i ciemnoty. Rozum przestał stanowić źródło poznania, którego zaczęto upatrywać jedynie w doświadczeniu, stał się natomiast miarą tego, które zjawiska spośród tych trafiających do świadomości są prawdziwe. W ten sposób nauka zaczęła odrywać się od zagadnień metafizycznych i wpływu religii, która zaczęła być uważana za źródło wiary w rzeczy nadprzyrodzone, nie dające się poznać empirycznie. Słowo „dusza” zaczęło być zastępowane przez termin „świadomość, a życie ludzkie usiłowano ukształtować wbrew temu, ku czemu kierowały je potrzeby uczuciowe, czy wiara (Sady, 2000, Tatarkiewicz, 2002, Tomaszewski, 1998).


13 Empiryczny charakter filozofii z tamtego okresu wpłynął na kształt wyłaniającej się pomału nowej gałęzi nauki, jaką miała się stać psychologia. Jednym z filozofów, którego teorie wywarły duży wpływ na pionierów psychologii naukowej był John Locke. Stwierdził on, że wiedza pochodzi wyłącznie z doświadczenia, a umysł człowieka jest czystą kartą, która zapisuje się stopniowo w ciągu całego życia. Następnie rozróżnił doświadczenia na zewnętrzne, które poprzez postrzeżenia pozwalają człowiekowi poznawać świat fizyczny oraz wewnętrzne, które przy udziale refleksji dają mu wgląd we własne przeżycia, doznania i myśli. Kontynuując rozważania Kartezjusza, a odchodząc od definicji Platona, Locke określił wszystkie postrzeżenia, doświadczenia, a także abstrakcyjne pojęcia i wyobrażenia powstające w umyśle mianem idei. W jego teorii były one jedynym źródłem wiedzy i odpowiadały dwóm różnym własnościom rzeczy. Pierwsza własność, nazwana pierwotną lub inaczej obiektywną, stanowiła o kształcie, ruchu czy rozciągłości rzeczy. Druga, wtórna lub inaczej subiektywna dotyczyła wpływu rzeczy na zmysły. Locke odniósł się również do pojęcia substancji, stwierdzając, że nie jesteśmy w stanie zbadać ich natury, ponieważ wykraczają poza doświadczenie, ale nie negując jednoznacznie ich istnienia. Jego prace skierowały rozważania nad psychiką ludzką w kierunku badania świadomości jako wewnętrznego świata zjawisk oderwanego od przedmiotów zewnętrznych. Metodą badania tych zjawisk stała się subiektywna obserwacja własnych przeżyć, czyli introspekcja, którą stosował już w średniowieczu Św. Augustyn (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002, Tomaszewski 2000). Kierunek w którym podążał Locke został rozwinięty trochę bardziej radykalnie przez Davida Hume. Filozof ten również nie skupiał się na badaniu rzeczy, tylko ich postrzeganiu, które podzielił na pierwotne wrażenia i wtórne idee. Te pierwsze określił jako pierwowzór i właściwy sposób poznania, a drugie jako kopie, które miały wartość jedynie wtedy, kiedy dokładnie odwzorowywały wrażenia. Hume stwierdził, że substancje, zarówno materialna, jak i duchowa są tylko złudzeniem, ponieważ nie ma żadnych przesłanek wynikających z rozumowania, ani faktów, które potwierdzałyby ich istnienie. Tym samym zakwestionował koncepcję trwałej duszy i podważył podstawy metafizyki. Hume krytykował również aspiracje filozofii religijnej do bycia częścią nauki i stwierdził, że nie ma dowodów na istnienie Boga, więc religia jest kwestią wiary, a nie wiedzy. Założył jednak, że potrzeba religijna jest koniecznym wytworem ludzkiej psychiki, czym dał początek historycznym i psychologicznym badaniom w tej materii. Krytyka Hume’a w dużej mierze dotyczyła rozumowej zdolności człowieka, natomiast pozostawiała nienaruszoną kwestię instynktu, o którym filozof twierdził, że jest pewniejszym źródłem poznania rzeczywistości niż rozum.


14 Podejście to zostało następnie rozwinięte przez psychologów behawioralnych. Odrzucając metafizykę i zawężając zakres wiedzy do obszarów, które są pewne i oparte na faktach, Hume stał się jednocześnie prekursorem pozytywizmu (Matusewicz, 2006, Tatarkiewicz, 2002). Era nowożytna, towarzysząca jej rewolucja naukowa i przemysłowa oraz idące za tym zmiany społeczne i ekonomiczne zmieniły sposób spojrzenia na człowieka. Dominująca rola kościoła oraz religii ustępowała nauce, która w miarę rozwoju metodologii badań wydawała się w sposób pewny i jednoznaczny tłumaczyć zawiłości zewnętrznego świata przyrody oraz wewnętrznego świata psychiki ludzkiej. Końcowe teorie nowożytnej filozofii przygotowały grunt do powstania psychologii empirycznej, czyli nauki o zjawiskach psychicznych, które można zbadać eksperymentalnie (Matusewicz, 2006, Skrzypek, 2009).

Rozdział 2. Spektrum inteligencji a cztery siły w psychologii 2.1. Wyodrębnienie psychologii jako samodzielnej gałęzi nauki Dzięki teoriom filozofów ery nowożytnej, pod koniec jej trwania krystalizowało się pojęcie nauki oraz metod badawczych. W zakresie nauk przyrodniczych zastosowano matematyczną metodologię tłumaczenia zjawisk, która bazując na bezpośrednim doświadczeniu pozwoliła wyciągać ścisłe wnioski i zastąpiła spekulatywne sposoby dochodzenia prawd. Rozważania metafizyczne dotyczące psychiki ludzkiej również starano się zastąpić opracowaniem metody, dzięki której będzie można zweryfikować dotychczasowe teorie w tej kwestii. Dopatrując się związków między ciałem a zjawiskami psychicznymi, uznano fizjologię jako naukę, z której powinna czerpać psychologia. Jednym z czołowych naukowców łączących obie te dyscypliny był Wilhelm Wundt, który w 1879 roku na Uniwersytecie Lipskim założył pierwsze laboratorium psychologiczne, czym jednocześnie dał początek psychologii eksperymentalnej (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000, Zimbardo, 2006). Wundt z wykształcenia był fizjologiem i mimo iż, z czasem zmienił swoje zainteresowania, to jego wcześniejsza praca naukowa miała wpływ na tworzone przez niego teorie psychologiczne. W swoich rozważaniach odrzucał substancjonalną naturę duszy i odcinał się od polemiki między zwolennikami materializmu i spirytualizmu, ze względu na brak empirycznych dowodów mogących rozstrzygnąć ich spór. Podzielał jednak pogląd, dotyczący tego, że świadomości doświadczamy bezpośrednio, a świata zewnętrznego pośrednio poprzez zmysły. Jednocześnie, stwierdzając indywidualny charakter doświadczania świadomości uznał, że jedyną metodą badawczą, którą można zastosować w psychologii jest


15 introspekcja eksperymentalna, pozwalająca manipulować warunkami powstawania zjawisk psychologicznych. Wundt, wykorzystując pojęcie atomu używanego w chemii przyjął, że psychika ludzka podobnie do materii składa się z mniejszych części, które można badać oddzielnie i stąd wnioskować o bardziej złożonych zjawiskach. Mimo iż nie ograniczał zasad działania psychiki ludzkiej wyłącznie do mechanistycznego łączenia elementów, jego teorie zostały rozwinięte w tą stronę przez Edwarda Titchenera, który przeniósł je na grunt amerykański (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000, Zimbardo, 2006).

2.2. Behawioryzm i psychoanaliza jako mechanistyczne koncepcje psychiki ludzkiej 2.2.1. Psychologia bez duszy Po sukcesie laboratorium Wundta i prowadzonych przez niego eksperymentów, psychologia została uznana za odrębną dyscyplinę naukową i pod koniec XIX wieku zaczęła dynamicznie się rozwijać na uniwersytetach. Duża część z powstających ówcześnie jednostek naukowych została założona w Stanach Zjednoczonych, gdzie przeniosła się również dyskusja nad właściwym przedmiotem i metodologią badań psychologii. Powstałemu na podstawie teorii Wundta strukturalizmowi przeciwstawiono takie kierunki, jak psychologia postaci, czy funkcjonalizm, które łączyły w sobie całościowe podejście do psychiki człowieka i nie rozpatrywały występujących w niej elementów oddzielnie (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000, Zimbardo, 2006). Jednym z przedstawicieli funkcjonalizmu był William James, który uważał, że świadomość jest „ciągłym strumieniem”, pewną właściwością psychiki, która jest w stałej interakcji z otoczeniem. Twierdził również, że wszystkie procesy psychiczne mają swoje funkcje, które pozwalają człowiekowi na przystosowanie się do środowiska. Mimo iż, James w swojej psychologii znalazł również miejsce dla takich kwestii jak wola, uczucia, wartości czy doznania mistyczne, jego teorie zostały rozwinięte w stronę biologii ewolucyjnej. Wysunięto pogląd, że metoda introspekcyjna nie jest w stanie dostarczyć obiektywnych wniosków dotyczących zachowania człowieka oraz jego relacji z otoczeniem i że bardziej odpowiednie do tego celu są metody stosowane w obserwacji zwierząt. Zapoczątkowało to dyskusje nad pojęciem świadomości oraz właściwym sposobem jej badania. (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000, Zimbardo, 2006). Odmienne koncepcje dotyczące przedmiotu oraz metodologii badań psychologicznych wzbudziły mocne spory w środowisku psychologów i były źródłem pierwszego kryzysu tej młodej gałęzi nauki. Uczonym zależało na zachowaniu autonomii względem biologii i


16 fizjologii przy jednoczesnym nadaniu nowopowstałej dyscyplinie obiektywnego, naukowego charakteru. Na dążenia ówczesnych psychologów odpowiedział w 1913 roku John Watson, wygłaszając swój wykład zatytułowany „Psychologia, jak widzi ją behawiorysta”, który przeszedł do historii jako tzw. „manifest behawiorystyczny”. Watson stwierdził, że aby psychologia była nauką empiryczną musi zrezygnować całkowicie z subiektywnego pojęcia świadomości i skupić się wyłącznie na badaniu zachowania. W jego opinii należało odstąpić od introspekcji, jako podstawowej metody badawczej i zastosować metody wykorzystywane od dawna w badaniu zwierząt. Watson, twierdząc, że zachowanie człowieka określa przede wszystkim środowisko uprościł tym samym psychologię do prostego mechanizmu „bodziecreakcja” (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000). Teorie Watsona po pewnym czasie zyskały duże poparcie w kręgach naukowych i zostały rozwinięte przez innych psychologów. Jednym z nich był Burrhus Frederic Skinner, który jeszcze bardziej zradykalizował koncepcję behawiorystyczną. W swoich pracach nie stosował nie tylko pojęcia świadomości, ale również wszystkich określeń, które odnosiły się do abstrakcyjnych przedmiotów czy koncepcji. Uściślił natomiast terminy dotyczące reakcji, wzmocnienia czy warunkowania i był twórcą metod nauczania programowego. Swoim badaniom chciał nadać cel praktyczny, wierząc, że odpowiednio warunkując zachowanie ludzi można stworzyć sprawne społeczeństwo, które będzie reagować w odpowiednio zaprogramowany sposób. Poglądy te skierowały na niego podejrzenia o skłonności faszystowskie (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000). Ze względu na ograniczenie przedmiotu badań i sprowadzenie działania psychiki ludzkiej do mechanizmu opartego na reakcjach, behawioryzm często nazywano psychologią bez duszy. Jej stosowanie wiązało się także z trudnościami jakie niosła ze sobą rezygnacją z terminów teoretycznych. W rozwiązaniu tej kwestii pomógł behawiorystom operacjonizm, który dopuszczał tworzenie odpowiednich pojęć teoretycznych, jeśli tylko można je było odnieść do odpowiedniej klasy zachowań. Praktyczne aspekty pracy behawiorystów pozwoliły jednak rozwinąć się temu kierunkowi, a nawet zdobyć wiodącą pozycję w psychologii na kolejne 50 lat (Matusewicz, 2006, Stachowski, 2000, Strelau, 2000). 2.2.2. Psychologia głębi, czyli mechanizm ukryty Drugim kierunkiem, w którym zaczęła się rozwijać psychologia naukowa na samym początku swojej historii stała się psychoanaliza, której twórcą był neurolog Sigmund Freud. Podobnie jak wykształcenie fizjologiczne wpłynęło na teorie Johna Watsona, tak samo studia


17 i praktyka medyczna miały duży wpływ na podejście Freuda do psychologii, który swoje teorie tworzył na podstawie wniosków wyciągniętych podczas pracy z pacjentami (Strelau, 2000). Pierwszym motywem jaki pokierował Freuda w stronę psychologii było zaobserwowanie, że źródło wszelkich chorób nerwicowych jest zawsze przed pacjentami ukryte i nie są oni ich świadomi. W oparciu o to spostrzeżenie wysunął koncepcję nieświadomego w psychice, czyli procesu zachodzącego poza naszą świadomością, o którym możemy wnioskować jedynie z obserwacji skutków, jakie powoduje. Freud stwierdził, że psychika ludzka jest czymś więcej niż tylko świadomością i o ile procesy psychiczne są ciągłe, to świadomość nie ma tej właściwości. W związku z tym należy przyjąć, że procesy nieświadome wypływają z psychiki, a nie z fizjologii człowieka. To co nieświadome Freud podzielił następnie na „przedświadomość”, której treści można przywołać do świadomości, próbując sobie coś przypomnieć oraz „nieświadomość właściwą”, która zawiera treści wyparte, z trudem dające się uświadomić. Posługując się logiką zasady zachowania energii Freud interpretował wszystkie procesy organiczne i psychiczne jako przekształcanie jej form. Opracowując teorię przepływu i ujścia powstającej energii, stworzył następnie koncepcję dotyczącą „aparatu psychicznego”, który regulował te mechanizmy. Zbudowany był on z id, ego i superego, z których każdy miał swoje indywidualne elementy i funkcje, a ich interakcje powodowały zachowaniem człowieka. Id było systemem wrodzonym, składającym się z popędów i instynktów, dążyło do doznawania przyjemności i unikania bólu. Było także niezależne od zewnętrznej rzeczywistości i nie ulegało jej wpływom. Ego reprezentowało rozum oraz zdrowy rozsądek i kontrolowało instynktowne potrzeby id, powstrzymując je od przekraczania ogólnie przyjętych granic i norm. Superego natomiast stanowiło najwyższą i najpóźniej kształtującą się część aparatu psychicznego, który był sumą ideałów, zasad moralnych oraz społecznych i stanowił o ludzkim sumieniu (Matusewicz, 2006, Strelau, 2000, Tavris, Wade, 1999). Bazując na zbudowanym podziale Freud stworzył wiele pojęć wykorzystywanych do dzisiaj w psychologii i opisujących nieświadome mechanizmy, kierujące naszym zachowaniem. Jednocześnie, opracowując niniejszą koncepcję zmienił początkową orientację psychoanalizy z opierającej się na podłożu neurofizjologicznym na psychologię osobowości o podejściu humanistycznym. Mimo iż psychoanaliza miała być kluczem do zrozumienia świadomej duszy człowieka, stała się psychologią opisującą go wyłącznie jako zbiór popędów i mechanizmów, którym podlega jego zachowanie. Tym samym stworzyła model zbliżony do


18 behawioralnego, ale wywodzący się z innych założeń i inaczej interpretujący procesy psychiczne (Matusewicz, 2006, Strelau, 2000, Tavris, Wade, 1999). Teorie Freuda były rozwijane przez jego pierwszych zwolenników, Alfreda Adlera i Carla Gustava Junga, którzy jednak nie podzielali w pełni jego koncepcji i stworzyli własne modele psychologiczne. Adler opracował psychologię indywidualną, opierającą się na teorii dążenia do mocy, czyli osiągnięcia doskonałości przez jednostkę. Twierdził, że każdy człowiek może kształtować swoją osobowość, łącząc ze sobą dziedziczone cechy z doświadczeniem i nadając życiu indywidualny plan. Jung z kolei był twórcą psychologii analitycznej i skupiał się na treściach nieświadomych, dodając im jednocześnie duchowego charakteru. Swoje teorie opierał

na

założeniu

istnienia

nieświadomości

zbiorowej,

obejmującej

wszystkie

dotychczasowe doświadczenia ludzkości, które były przedstawiane w postaci archetypów obecnych w snach, marzeniach czy symbolach kulturowych. Zakładał, że człowiek dąży do samorealizacji, którą nazywał indywiduacją i podczas tego procesu integruje ze sobą sprzeczne procesy nieświadome (Matusewicz, 2006, Strelau, 2000, Tavris, Wade, 1999). Do koncepcji Freuda nawiązywali później również przedstawiciele tzw. neopsychoanalizy, którą reprezentowali tacy psycholodzy jak Karen Horney, Harry S. Sullivan, Erich Fromm i Erik H. Erikson. Reformowali oni jednak w dużej mierze teorie Freuda i przywiązywali dużo większe znaczenie do społecznego wpływu na zachowanie ludzi, a ich prace nadały psychoanalizie kierunku humanistycznego i społecznego (Matusewicz 2006, Strelau 2000, Tavris, Wade 1999). Na przełomie XIX i XX wieku, gdy psychologia stawała się oddzielną gałęzią nauki zachodziły równolegle ogromne zmiany społeczne, kulturalne, polityczne i ekonomiczne. Człowiek zgodnie z ideą Bacona zdołał za pomocą rozumu i nauki zapanować nad przyrodą i rozwinąć technologię oraz przemysł. Zdobycze kolonialne wzbogaciły kraje zachodniej Europy i pobudziły gospodarkę, dzięki czemu kapitalizm stał się głównym systemem ekonomicznym. Rozpowszechniały się również nowoczesne formy ustrojowe państw, takie jak monarchia konstytucyjna, czy demokracja parlamentarna, co przyczyniło się do rozwoju ugrupowań i partii politycznych. Nauki społeczne, w tym psychologia wytworzyły natomiast teorie według których człowiek i jego zachowanie były zbiorem zależności oraz mechanizmów, które można przewidzieć i kontrolować. Stworzone w ten sposób warunki spowodowały wyścig ekonomiczny i technologiczny krajów, gdzie główną ideą stał się zysk i potęga gospodarcza. Imperialistyczne dążenia wielkich mocarstw doprowadziły do wybuchu I wojny światowej, która pozwoliła na wykorzystanie zdobyczy naukowych ery nowożytnej oraz dalszy, jeszcze szybszy rozwój techniczny (Fromm, 2007, Skrzypek, 2009).


19

2.3. Inteligencja racjonalna Niewątpliwą zaletą wyodrębnienia psychologii jako nauki empirycznej, był fakt, że zaczęła być ona postrzegana jako nauka praktyczna, a pierwszymi obszarami, w których zaczęto ją stosować była oświata i wychowanie. Zgodnie z kierunkiem strukturalnym, rozróżniającym poszczególne elementy psychiki i funkcjonalnym, szukającym ich zastosowania, jednym z najważniejszych przedmiotów badań psychologów, stała się inteligencja. Rozważania nad inteligencją rozpoczął jeszcze w erze starożytnej Platon i na przestrzeni wieków wielu filozofów tworzyło swoje koncepcje dotyczące tej właściwości psychiki człowieka, ale dopiero psychologia naukowa pozwoliła na rozwinięcie konkretnych teorii i opracowanie odpowiednich metod badawczych. Mechanistyczne podejście do psychiki człowieka, które panowało na początku XX wieku w teoriach psychologicznych sprawiło, że naukowcy, definiując inteligencję skupili się na procesach poznawczych, a myślenie interpretowali wyłącznie jako rozumowanie logiczne (King, 2008, Strelau, 2000). 2.3.1. Początki badań nad inteligencją Jednym z pionierów badania inteligencji był Francis Galton, który w 1869 roku opublikował swoją pracę dotyczącą „geniuszu” i stworzył pierwsze testy mierzące tą cechę. Według jego teorii jednostki wysoce inteligentne odznaczały się zdolnością do długotrwałego wysiłku i były

wyjątkowo

wrażliwe

zmysłowo.

Będąc

pod

dużym

wpływem

teorii

ewolucjonistycznych, Galton wysunął również pogląd, że zdolności intelektualne są dziedziczne, czym dał początek długim i nie rozstrzygniętym do dzisiaj sporom o roli dziedziczności i środowiska w rozwoju człowieka. Ze względu na psychofizyczny charakter jego koncepcji, nie zostały one podstawą późniejszego rozumienia inteligencji, dały jednak początek badaniom empirycznym nad zdolnościami umysłowymi człowieka (Nęcka, 2003, Sternberg, 2001, Strelau, 1997). Kolejną ważną postacią w dziedzinie badań nad inteligencją był Alfred Binet, który w 1904 roku został zaproszony przez francuskie ministerstwo oświaty do opracowania testów diagnozujących dzieci opóźnione w rozwoju umysłowym. W odpowiedzi na to zaproszenie, Binet razem ze swoim współpracownikiem, Teodozjuszem Simonem opracował baterię testów, które bazując na zadaniach związanych z definiowaniem słów, czy rozpoznawania niedorzeczności na obrazkach, mierzyły zdolności rozumowania i adaptacji do otoczenia.


20 Testy zostały przygotowane na podstawie teorii inteligencji, w której Binet rozróżniał trzy czynniki; ukierunkowanie, adaptację i krytycyzm. Pierwszy z nich odpowiadał za wiedzę dotyczącą zadania oraz sposobu jego rozwiązania, drugi za przyjętą strategię działania oraz śledzenie jej skuteczności, a trzeci za krytyczne myślenie odnośnie własnych myśli i podjętych kroków. Binet wprowadził również pojęcie wieku umysłowego, który wyznacza poziom inteligencji danego człowieka. Wyrażał się on w wieku, w jakim większość ludzi wykonywała zadania o takim samym stopniu trudności jak badany. Koncepcje Bineta oraz opracowane przez niego testy weszły do kanonu psychologii i po przeprowadzonej adaptacji funkcjonują do dziś (Nęcka, 2003, Sternberg, 2001, Strelau, 1997). Pojęciem wieku umysłowego stworzonym przez Bineta posłużył się później niemiecki psycholog Wilhelm Stern, wprowadzając pojęcie ilorazu inteligencji, który wyrażał stosunek wieku umysłowego dziecka do jego wieku życia, mnożony następnie przez sto. Obecnie jednak, do określenia poziomu inteligencji stosuje się tak zwany dewiacyjny iloraz inteligencji, oparty o rozkład normalny, gdzie średnią dla danej populacji jest 100, a odchylenie standardowe ma wartość 15. Koncepcje Sterna upowszechniły pogląd, że inteligencja jest również zdolnością przystosowania do nowych zadań, a stworzony przez niego skrót, czyli IQ (od angielskiego intelligence quotient), przyjął się bardzo silnie w kulturze i jest powszechnie kojarzony jako symbol inteligencji (Nęcka, 2003, Sternberg, 2001, Strelau, 1997). Mimo dużych osiągnięć Galtona i Bineta, najważniejsze odkrycia w początkowym etapie badań nad inteligencją przypisuje się Charlesowi Spearmanowi. Określił on inteligencję jako rodzaj energii mentalnej, którą przydziela się w różnym stopniu do odpowiednich czynności i zadań, zależnie od skali ich złożoności. Różnice indywidualne w poziomie inteligencji były dla niego odpowiednikiem zasobów energii jaką dysponuje dana jednostka. Spearman podzielił czynności poznawcze na trzy podstawowe procesy; nabywanie doświadczeń, wnioskowanie o relacjach i wnioskowanie o współzależnościach. Pierwsza czynność odpowiadała za postrzeganie oraz kategoryzowanie i kojarzenie wiedzy. Druga pozwalała na tworzenie abstrakcyjnych zależności odnośnie różnych obiektów i sytuacji. Trzecia z kolei umożliwiała przewidywanie i wyciąganie wniosków z wcześniej określonych relacji. Ta koncepcja Spearmana została następnie wykorzystana w wielu testach inteligencji, na przykład w Teście Matryc Progresywnych Ravena, lub Teście Rozumowania Abstrakcyjnego (Raven, Court, Raven, 1983, za Nęcka, 2003, Embretson, 1995, za Nęcka 2003). Początkowe teorie inteligencji rozbudziły dyskusje dotyczącą jej struktury i funkcji, pobudzając psychologów do tworzenia nowych koncepcji. Powszechny był pogląd dotyczący


21 genetycznego podłoża inteligencji oraz jej adaptacyjnego charakteru, jednak w środowisku psychologicznym funkcjonowało wiele odmiennych definicji. W 1921 roku, na łamach czasopisma „Journal Of Educational Psychology”, 14 znanych psychologów przedstawiło swoje poglądy dotyczące inteligencji, wśród których można było wyodrębnić dwie części wspólne. Pierwszą z nich było twierdzenie, że inteligencja pozwala uczyć się na podstawie doświadczenia, a drugą, że inteligencja pełni funkcję przystosowawczą do środowiska. Badacze zadawali sobie jednak nadal pytania dotyczące wewnętrznej struktury inteligencji, ilości czynników, które ją tworzą oraz ich wzajemnych relacji (Sternberg, 1999).

2.3.2. Struktura inteligencji Opracowanie testów inteligencji rozwinęło psychometryczne podejście do psychologii. Naukowcy zaczęli tworzyć teorie inteligencji, opierając się na statystycznej analizie wyników. Jedną z najważniejszych metod służących do określania struktury inteligencji stała się analiza czynnikowa, wprowadzona do psychologii przez wspomnianego wcześniej Spearmana. Metoda ta, polegała na wyszukiwaniu odpowiednich korelacji i części wspólnych badanych cech, dzięki czemu pozwalała redukować liczbę opisywanych czynników. Spearman, prowadząc w 1904 roku badania w jednej ze szkół w Szkocji, analizował zależności między wynikami testów, a ocenami szkolnymi. Opierając się na swoich spostrzeżeniach opracował dwuczynnikową teorię inteligencji, którą opublikował ponad 20 lat później (Spearman, 1927, za Nęcka, 2003). Zakładała ona istnienie czynnika g, który był podstawą inteligencji i odpowiadał za jej ogólny poziom, oraz czynników s, które były odpowiedzialne za specyficzne zdolności i pełniły dużo mniejszą rolę. Teoria Spearmana dała początek hierarchicznym modelom inteligencji (Nęcka, 2003, Sternberg, 2001, Strelau, 1997). Alternatywną koncepcję stworzył w 1938 roku Louis Thurstone, który za pomocą analizy czynnikowej wyodrębnił siedem, równorzędnych i niezależnych od siebie czynników. Określił je jako zdolności podstawowe i nadał im następujące nazwy: rozumienie słów, płynność słowna, zdolności numeryczne, zdolności pamięciowe, zdolności przestrzenne, rozumowanie, pamięć i szybkość postrzegania. Jego teoria wzbudziła duże kontrowersje w środowisku psychologów i rozpoczęła dyskusję dotyczącą zasadności wprowadzania pojęcia inteligencji ogólnej. W późniejszych badaniach Thurstone wykazał, że wyodrębnione przez niego czynniki, po poddaniu ponownej analizie łączy czynnik nadrzędny, który nazwał zdolnością indukcji. Tym samym stworzył pojęcie analogiczne do koncepcji czynnika g (Nęcka, 2003, Sternberg, 2001, Strelau, 1997).


22 Podejście Thurstone’a do inteligencji, jako zbioru równorzędnych czynników, rozwinął na początku drugiej połowy XX wieku Joy P. Guilford, który w odróżnieniu od swoich poprzedników rozpoczął pracę od stworzenia modelu teoretycznego. Punktem wyjścia w jego koncepcji było założenie, że każdą czynność umysłową można opisać w trzech różnych wymiarach: operacji, treści i wytworu. Ten podział odwzorowywał według niego proces każdego działania inteligentnego, które poprzez operacje umysłowe na danym materiale prowadzą do określonego wytworu. Każdy z trzech wymiarów był równocześnie podzielony na kategorie. Stworzony w ten sposób model, Guilford przedstawił w postaci sześcianu który złożony był w rezultacie ze 120 części elementarnych, a w późniejszych pracach został rozwinięty aż do 150. Koncepcja Guilforda zwróciła uwagę psychologów na szerokie spektrum operacji umysłowych jakie należy uwzględnić, oceniając inteligencję (Nęcka, 2003, Sternberg, 2001, Strelau, 1997). Model hierarchiczny zapoczątkowany przez Spearmana był rozwijany w późniejszym okresie przez takich psychologów, jak Raymond Cattel, Philip Vernon, Jan Eric Gustafsson oraz John B. Carrol. Ostatni z tych naukowców w 1993 roku dokonał syntezy 460 zbiorów danych, pochodzących z okresu 1927-1987. Analizując wyniki ponad 130 000 osób, wysunął koncepcję trzech hierarchicznie ułożonych warstw inteligencji. Pierwsza warstwa miała odpowiadać za specyficzne zdolności, druga za zdolności ogólne, takie jak procesy uczenia się lub pamięci, a trzecia miała stanowić podstawę inteligencji, przypominającą koncepcję czynnika g. Praca Carrola nie wniosła przełomowych odkryć, ale była znakomitym podsumowaniem teorii czynnikowych inteligencji (Sternberg, 2001).

2.3.3. Iloraz inteligencji w praktyce Stworzenie pojęcia ilorazu inteligencji oraz opracowanie testów do jego mierzenia było w pierwszej połowie XX wieku traktowane jako jedno z największych odkryć psychologii. Wielu psychologów wierzyło, że udało się znaleźć narzędzie naukowe, które posłuży do badania poziomu oraz potencjału umysłowego ludzi, dzięki czemu można je będzie z powodzeniem zastosować w wielu dziedzinach życia. Testy inteligencji wprowadzone zostały do szerokiego użytku w Ameryce Północnej, gdzie przy ich pomocy przebadano kilka milionów osób. Wiązało się to z szeregiem konsekwencji społecznych, które w dużej mierze przyniosły negatywne skutki (Nęcka, 2003, Strelau, 1997). Badacze inteligencji o podejściu psychometrycznym, w tym najbardziej znani, jak Hans Eysenck, Arthur Jensen, czy Raymond Cattel wskazywali na zalety testów inteligencji.


23 Twierdzili, że ich zastosowanie pozwala określić ogólne zdolności umysłowe człowieka, które są względnie stałe w czasie i w dużej mierze zależne genetycznie. Zaznaczali również, że wyniki badań pozwalają z dużym prawdopodobieństwem prognozować wyniki osiągane w nauce szkolnej (Nęcka, 2003, Strelau, 1997). Inni psychologowie krytykowali jednak pojęcie ilorazu inteligencji oraz zasadności stosowania testów służących do jego badania. Brytyjczyk Philip Vernon stwierdził, że testy mierzą inteligencję psychometryczną, jaką można zastosować przy rozwiązywaniu zadań testowych ale nie odzwierciedlają inteligencji stosowanej na co dzień w życiu. Leon Kamin, autor książki “The Science and Politics of IQ” dokonał natomiast krytyki konsekwencji społecznych, jakie wiązały się z masowym wykorzystaniem testów inteligencji w Stanach Zjednoczonych. Wśród podanych przez niego przykładów znalazły się między innymi badania Henry’ego Goddarda, który przeanalizował wyniki testów imigrantów napływających do Stanów Zjednoczonych w drugiej dekadzie XX wieku, oraz badania pod kierunkiem Roberta Yerkesa, który po wybuchu I wojny światowej, zastosował testy do zmierzenia inteligencji 12 tysięcy rekrutów spoza Stanów Zjednoczonych. Wyniki obydwu badań, wskazując na bardzo niski poziom intelektualny murzynów oraz imigrantów z krajów Europy wschodniej i południowej, były jedną z podstaw do wprowadzenia dyskryminacyjnej Ustawy Imigracyjnej (Nęcka, 2003, Strelau, 1997). Kontrowersyjną dyskusję wywołały w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych publikacje dotyczące rasowych różnic w inteligencji. Arthur Jensen w swoim ponad 100stronicowym artykule, opublikowanym w 1969 roku dowodził, że ze względu na brak możliwości podniesienia poziomu inteligencji murzynów amerykańskich powinni być oni kierowani wyłącznie do szkół zawodowych. W podobnym tonie wypowiedział się w swojej książce

„IQ in the meritocracy”, wydanej w 1973 roku Richard Herrnstein, który

wywnioskował, że pozycja społeczna zależy głównie od ilorazu inteligencji. Obydwa poglądy oraz szereg podobnych, spotkało się z szerokim protestem społecznym i w rezultacie w wielu stanach Ameryki zaczęto wprowadzać zakaz stosowania testów inteligencji, jako narzędzi służących do dyskryminacji (Nęcka, 2003, Strelau, 1997). Testy inteligencji stosowane były również w szkolnictwie i wpłynęły na losy wielu uczniów, którzy zostali poddani badaniom. W Anglii, w latach czterdziestych dwudziestego wieku, psycholog Cyril Burt przyczynił się do wprowadzenia systemu edukacji, gdzie wyniki testów inteligencji, jakie przeprowadzono uczniom w wieku lat 11 decydowały o możliwości późniejszego studiowania. Opracowany w ten sposób system selekcji stosowany był przez około 20 lat, powodując, że osoby o niższych wynikach w testach miały już na początku


24 zamknięta drogę dalszej edukacji. Z drugiej strony, badacze różnic indywidualnych, tacy jak Anne Anastasi i Leona E. Tyler, oceniając historyczną wartość stosowania testów inteligencji, wskazywały, że osiąganie wysokich wyników otwierało drogę do edukacji uczniom z niższych warstw społecznych (Nęcka, 2003, Strelau, 1997). Obecnie większość testów mierzących iloraz inteligencji jest wystandaryzowana na podstawie grup reprezentujących całą populację danego kraju. Normy odpowiadają zatem średnim wynikom osób biednych i zamożnych, niewykształconych i wykształconych oraz wszelkich większości i mniejszości narodowych. Zmienił się również stosunek dużej części psychologów do stosowania testów inteligencji, którzy traktują je teraz jako narzędzie pomocnicze, a nie wyznacznik poziomu intelektualnego człowieka (Nęcka, 2003, Strelau, 1997). 2.4. Psychologia humanistyczna jako odpowiedź na ograniczenia behawioryzmu i psychoanalizy Od momentu w którym psychologia wyodrębniła się z filozofii, jako samodzielna nauka, nastąpił jej ogromny rozwój. Z małego laboratorium w którym pracował Wundt psychologia trafiła

do

największych

uniwersytetów,

a

jej

osiągnięcia

zaczęły być

masowo

wykorzystywane w takich sferach jak szkolnictwo, polityka, wojsko czy reklama. Silna potrzeba ugruntowania nowej gałęzi nauki na tle pozostałych, wpłynęła jednak na kierunek w jakim rozwijały się pierwsze teorie psychologiczne. Człowiek stał się obiektem badań i zaczął być postrzegany jako mechanizm, którego zasady działania można było jasno określić, jeśli tylko przeprowadzi się odpowiednie eksperymenty. Behawioryzm i psychoanaliza, wywodząc się kolejno z fizjologii i medycyny, szukały odpowiedzi na pytania związane z budową tego mechanizmu oraz sposobów naprawiania jego usterek. Tym sposobem w psychologii pominięto kwestie filozoficzne dotyczące sensu i celu życia człowieka oraz sfery emocjonalną, uczuciową i duchową. Jednocześnie rozwój nauki pozwolił ludziom uwierzyć, w to, że posiadają władzę nad przyrodą, kapitalizm przedstawił potrzeby ekonomiczne jako wyłączny czynnik osiągnięcia szczęścia, a imperializm podzielił ludzkość na wzajemnie konkurujące ze sobą narody. Potrzeba sensu i poczucia odniesienia względem rzeczywistości była zaspokajana przez społeczno-ekonomiczne ideologie, które w swojej ekstremalnej postaci znalazły wyraz jako systemy totalitarne, stając się główną przyczyną wybuchu II wojny światowej. Największy konflikt zbrojny w historii świata przyniósł ze sobą niespotykane dotąd zniszczenie i okrucieństwo, ukazując do czego może doprowadzić


25 przedmiotowe podejście do człowieka, nie liczące się z jego potrzebami wyższymi (Backer, 1992, Davies, 2001, Skrzypek, 2009). W świecie psychologii reakcją na ogrom zła, jakiego dopuściła się ludzkość podczas drugiej wojny światowej było powstanie nurtu humanistycznego. Jego przedstawiciele stawiali sobie na celu między innymi analizę przyczyn tkwiących w zachowaniu człowieka, które doprowadziły do wybuchu konfliktu oraz znalezienie sposobu na rozwinięcie pełnego potencjału ludzkiego. Psychologia humanistyczna była jednocześnie odpowiedzią na ograniczenia behawioryzmu i psychoanalizy, które nadając naturze ludzkiej mechanistyczny charakter, pomijały tak ważne kwestie jak miłość, twórczość, tożsamość, czy szczęście. Nowy kierunek w psychologii traktował człowieka holistycznie, biorąc pod uwagę jego możliwości do rozwoju, dokonywania wyborów, przekraczania siebie oraz granic kulturowych. Zakładał również, że natura ludzka jest dobra i w każdym człowieku istnieje potrzeba jej urzeczywistniania (Maslow, 2006, Matusewicz, 2006, Strelau, 2000). Jednym z najbardziej znanych przedstawicieli psychologii humanistycznej był Abraham Maslow, który jeszcze na początku swojej kariery naukowej był pod dużym wpływem behawioryzmu i psychoanalizy. Przełom w jego koncepcjach nastąpił podczas pracy z dwójką nauczycieli, a zarazem przyjaciół, którymi byli dla niego Ruth Benedict oraz Max Wertheimer. Maslow, będąc pod wrażeniem ich twórczości i produktywności w pracy oraz dobroci i życzliwości w życiu prywatnym, wysunął koncepcję jednostek samorealizujących się, którymi według niego byli ludzie potrafiący dokonywać odpowiednich wyborów życiowych i posiadający zbiór określonych cech. Samorealizacja w teorii Maslowa oznaczała także zdolność do odnalezienia i jak najpełniejszego wykorzystania talentów i specyficznych umiejętności jakimi dysponuje dany człowiek. Prowadząc później badania na odpowiednio dobranej grupie, wymienił między innymi takie cechy ludzi samorealizujących się jak: akceptacja, spontaniczność, koncentracja na problemie, poczucie wspólnoty z ludźmi, pokora i szacunek, relacje interpersonalne, autonomia czy etyka. Maslow uważał także ludzi samorealizujących się za inteligentnych. Ówczesną definicję inteligencji opartą na pojęciu ilorazu inteligencji, traktował jako znaczne ograniczenie, nie mające związku z mądrością, czy zdrowym rozsądkiem, którym nadawał wyższe znaczenie niż umiejętności analitycznego myślenia. Jako jeden z przykładów, którymi kierował się w swoich rozmyślaniach podał postać Hermana Goeringa, który wykazując się wysokim ilorazem inteligencji, w szerszym kontekście był osobą głupią i występną (Maslow, 2004, Maslow, 2006). Dzięki swoim rozważaniom odnośnie motywacji ludzkiej i badaniom nad tym, co kieruje osobami samorealizującymi się Maslow stworzył hierarchiczną koncepcję potrzeb człowieka,


26 która określała motywy jego działania. Podzielił przy tym potrzeby na dwie główne grupy, różniące się kierunkiem motywacyjnym. Pierwszą grupę, którą tworzyły potrzeby fizjologiczne, bezpieczeństwa, szacunku i przynależności, nazwał potrzebami niedoboru, drugą grupę w skład której wchodziły potrzeby samorealizacji, nazwał potrzebami wzrostu. Jego koncepcja wywarła ogromny wpływ na teorie motywacji i ludzkiego zachowania oraz przedstawiła obraz człowieka, który oprócz zaspokojenia podstawowych potrzeb odczuwa również potrzeby wyższe, których spełnienie jest warunkiem pełnego rozwoju i zdrowia psychicznego (Maslow, 2004, Maslow, 2006). Maslow w swoich pracach krytykował ortodoksyjne podejście do nauki, przyczyniające się do odrzucania na wstępie wszelkich teorii, których nie można weryfikować eksperymentalnie. Twierdził, że nauka nie jest obiektywnym i autonomicznym aparatem poznania rzeczywistości, a jedynie narzędziem, które zostało opracowane przez człowieka i które człowiek stale zmienia i rozwija. Tym samym uznał za równie wartościowe sądy dotyczące natury ludzkiej, pochodzące od osób nie zajmujących się nauką, takich jak zwykli ludzie, czy artyści. Zaznaczał przy tym, że jest zwolennikiem nauki, a przeciwstawia się jedynie zawężaniu pola jej badań i sugerował, że nauka powinna mieć charakter humanistyczny i interesować się wszelkimi zjawiskami dotyczącymi człowieka (Maslow, 2004, Maslow, 2006). Powstanie nowego kierunku w psychologii Maslow potraktował jako rewolucję na miarę odkryć Freuda, Darwina, czy Einsteina, uznając, że zmienia ona sposób postrzegania i myślenia o naturze ludzkiej, społeczeństwie, normach etycznych i drogach postępu. Uważał jednocześnie, że jest to tylko forma przejściowa psychologii, która w kolejnych latach obejmie również tematykę potrzeb ludzkich wykraczających poza człowieczeństwo, tożsamość czy samourzeczywistnienie i skieruje się w stronę sfery transpersonalnej, tworząc tym samym nową filozofię życia (Maslow, 2004, Maslow, 2006). Innym ważnym przedstawicielem nurtu humanistycznego był Carl Rogers, psycholog, który od początku swojej kariery naukowej związany był z psychoterapią. Przeciwstawiając się przedmiotowemu traktowaniu pacjentów, które często prowadziło do odwrotnych skutków niż ich leczenie, Rogers stworzył koncepcję terapii skoncentrowanej na kliencie, uznającej indywidualność badanego i stawiającej go w centrum uwagi terapeuty. W jego teorii ludzki organizm nie jest wyłącznie biologicznym mechanizmem, ale stanowi pewną całość doświadczenia, które jest gromadzone na różnych poziomach świadomości i tworzy tzw. pole fenomenologiczne, będące indywidualnym układem odniesienia. W efekcie kontaktów ze społeczeństwem i otoczeniem, człowiek wyodrębnia z organizmu ja, które odpowiedzialne


27 jest za postrzeganie własnej osoby i nadawanie kierunku działania. Osoby samorealizujące się działają w zgodzie z własnym doświadczeniem i samodzielnie podejmują decyzje dotyczące własnego rozwoju. Osoby u których stosunek ja i organizmu jest zaburzony, żyją doświadczeniem innych ludzi, kierują się wartościami, które nie są zgodne z ich własnym wewnętrznym systemem i nie realizują swojego potencjału. Rogers założył jednak, że każdy człowiek ma tendencję do rozwoju oraz posiada w sobie wrodzoną zdolność do kierowania procesem doskonalenia. Rolą terapeuty w jego teorii jest jedynie stworzenie odpowiednich warunków w celu ułatwienia badanemu samo uzdrowienia. Najważniejszą umiejętnością terapeuty jest zatem stworzenie autentycznej i szczerej relacji z klientem opartej na wzajemnym szacunku i zaufaniu (Gasiul, 2006, Matusewicz, 2006, Rogers, 2012). Rogers kładł również duży nacisk na kwestie edukacji, która w jego odczuciu przekazuje obecnie wyłącznie wiedzę intelektualną i nie pozwala na pełny rozwój potencjału ludzkiego. Przenosząc swoje doświadczenia psychoterapeutyczne na relacje z grupami studentów, dowodził, że nauczyciel również powinien tworzyć odpowiednią atmosferę i brać pod uwagę całość doświadczenia jakie towarzyszy procesowi uczenia się, włączając w to emocje i uczucia. Rogers przedstawił także program kształcenia nauczycieli w sferze interpersonalnej, który pozwalałby na humanizację ośrodków edukacyjnych i współtworzenie przez uczniów zaangażowanego szkolnictwa (Gasiul, 2006, Matusewicz, 2006, Rogers, 2012). Pod koniec swojej twórczości Rogers zafascynował się obszarami badań psychologii transpersonalnej oraz zmianami, które zaczęły zachodzić w sferze naukowej i społecznej. Wysunął nawet własną koncepcję świata oraz ludzi przyszłości, którzy mogliby żyć w nowej, zrewolucjonizowanej rzeczywistości (Gasiul, 2006, Matusewicz, 2006, Rogers, 2012). Ważną postacią w rozwoju psychologii humanistycznej był również Viktor Frankl, psychiatra i psychoterapeuta, który podczas drugiej wojny światowej przebywał kilka lat jako więzień w obozach koncentracyjnych. Swoje doświadczenia z tamtego okresu opublikował w szeroko znanej książce „Człowiek w poszukiwaniu sensu”, gdzie przedstawił również główne założenia logoterapii, czyli metody psychoterapii opartej na umożliwieniu klientowi poznania siebie oraz odnalezienia sensu swojego życia. Frankl w odróżnieniu od psychoanalityków skupiał się podczas terapii nie na przeszłości klienta, a na jego obecnej sytuacji życiowej i dążeniach, doszukując się w nich przyczyn problemów egzystencjalnych. Według założeń logoterapii człowiek, który utracił wolę sensu życia, doświadcza frustracji egzystencjalnej i może popaść w tzw. nerwicę noogenną, czyli nerwicę o podłożu duchowym. Z drugiej strony doświadczenie frustracji egzystencjalnej może być całkowicie zdrowym objawem dalszych poszukiwań sensu, a napięcie z nimi związane, motorem do podejmowania działań. Frankl


28 uważał wręcz, że człowiek zdrowy psychicznie nigdy nie będzie w stanie równowagi ponieważ potrzebuje wewnętrznej walki, żeby realizować założone cele. Znaleźć sens może natomiast na trzy sposoby; poprzez twórcze działanie, doświadczanie czegoś lub kontakt z innym człowiekiem oraz poprzez znoszenie nieuniknionego cierpienia (Frankl, 2009, Frankl, 2010). Odnosząc się do koncepcji samorealizacji w ujęciu Maslowa, Frankl zaznaczał, że nie może ona być celem istnienia, a jedynie skutkiem spełnienia sensu, który ma charakter transcendentny. Im bardziej człowiek zapomina o sobie, wchodząc w relację z innymi ludźmi lub spełniając ważne zadania, tym głębsze jest jego człowieczeństwo i tym bardziej urzeczywistnia swój potencjał. Samorealizacja, tak samo jak szczęście, będąc celem samym w sobie traci swoje uzasadnienie, wobec czego ważne jest analizowanie kontekstu występowania danych stanów psychicznych, żeby móc określić, czy stanowią wyraz samotranscendencji (Frankl, 2009, Frankl, 2010). Frankl mocno wypowiadał się również odnośnie redukcjonizmu w psychologii, nazywając go pseudonauką lub subhumanizmem. Tłumaczył, że sprowadzanie miłości wyłącznie do sublimacji popędu płciowego, a sumienia do skutku uwarunkowania społecznego jest efektem wyspecjalizowania się psychologii w kwestiach teoretycznych, będących jednak w oderwaniu od złożoności natury ludzkiej (Frankl, 2009, Frankl, 2010). Prace psychologów humanistycznych wywołały ogromne zainteresowanie nie tylko w świecie nauki, ale również w społeczeństwie i zaczęły być szeroko wykorzystywane w różnych sferach życia, począwszy od psychoterapii przez edukację do biznesu. Jednocześnie spotkały się z równie dużą krytyką, która dotyczyła przede wszystkim braku spójności w teorii oraz ścisłości naukowej. Moment powstania psychologii humanistycznej stanowi niejako rozdział psychologii na dwa nurty. Z jednej strony wypracowany historycznie przez psychologię standard naukowości doprowadził do znacznego rozwoju metod badawczych, dzięki czemu powstały takie specjalizacje w psychologii jak psychologia kliniczna, neuropsychologia

czy

kognitywistyka.

Z

drugiej

strony

ogromny

wpływ

teorii

humanistycznych na wiele aspektów życia przybliżył zagadnienia psychologiczne szerszej grupie odbiorców, poszerzył obszar zainteresowań psychologów i w rezultacie doprowadził do rozwoju kolejnego kierunku jakim stała się psychologia transpersonalna. Warto zwrócić uwagę na fakt, że w wielu podręcznikach akademickich oraz programach nauczania na studiach, psychologia humanistyczna jest pomijana lub traktowana bardziej jako ciekawostka niż pełnowartościowa teoria naukowa.


29 2.5. Inteligencja uczuć Po zakończeniu drugiej wojny światowej, rozwój podejścia humanistycznego dało się zaobserwować nie tylko w psychologii, ale również w życiu społecznym i polityce. Celem większości krajów stała się odbudowa zniszczeń, zapewnienie gwarancji pokoju i stworzenie warunków do rozwoju gospodarczego. W ramach międzynarodowego porozumienia powstała Organizacja Narodów Zjednoczonych, która stworzyła Powszechną Deklarację Praw Człowieka. Wiele krajów, wzorując się na Stanach Zjednoczonych, które stały się jedną z dwóch największych potęg na świecie, wprowadziło ustrój demokratyczny co pozwoliło na jeszcze dynamiczniejszy rozwój kapitalizmu. Szybka odbudowa ekonomiczna krajów europejskich zapewniła dostatek w większość produktów, dzięki czemu ludzie mogli zaspokoić podstawowe potrzeby. Dzięki przełomowym odkryciom w nauce rozpoczęła się trwająca do dzisiaj rewolucja naukowo-techniczna, która wpłynęła na zmiany w przemyśle i strefach zatrudnienia, upowszechniła wiedzę, rozwinęła komunikację i kulturę oraz pozwoliła na tak spektakularne osiągnięcia jak eksploracja przestrzeni kosmicznej. W dużych miastach zaczęło żyć coraz więcej ludzi, tworzących skomplikowane systemy społeczne, w których jednostki musiały wykazywać się różnymi zdolnościami, żeby zapewnić sobie byt oraz poczucie szczęścia i satysfakcji z życia. Koncepcja inteligencji racjonalnej nie odpowiadała na praktyczne potrzeby współczesnego człowieka, skutkiem czego było wypracowanie przez psychologów teorii inteligencji emocjonalnej i społecznej (Goleman, 2007, Skrzypek, 2009). 2.5.1. Inteligencja społeczna Badanie inteligentnych zachowań w kontaktach społecznych zostało zapoczątkowane jeszcze na początku XX wieku przez Edwarda Thorndike’a. Wysunął on pojęcie inteligencji społecznej, którą definiował jako umiejętność rozumienia innych ludzi i mądrego postępowania z nimi. Twierdził, że tego typu inteligencji nie da się zmierzyć testami ale jest ona wyraźnie zauważalna w wielu sytuacjach społecznych, a zwłaszcza w tych wymagających umiejętności przewodzenia innym ludziom (Goleman, 2007, Nęcka, 2003). Do pojęcia stworzonego przez Thorndike’a wrócił w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku David Weschler, twórca jednych z bardziej znanych testów inteligencji. Uznał on jednak, że umiejętności społeczne są jedynie składnikiem inteligencji ogólnej i polegają na rozumieniu i analizowaniu różnych reguł i sytuacji z życia. Tym samym potraktował on


30 skomplikowane relacje międzyludzkie jako zadania logiczne oderwane od pełnego kontekstu społecznego (Goleman, 2007). Szerszą koncepcję inteligencji społecznej wprowadził w swoim rozbudowanym modelu inteligencji Guilford, który jednocześnie zajął się badaniami nad tą grupą zdolności w swoim laboratorium. Efektem jego pracy było stworzenie pięciu kategorii zdolności społecznych. Do dwóch z nich stworzono specjalne testy i przeprowadzono szczegółowe badania. Pierwsza, związana była z poznawaniem uczuć, motywów, intencji, czy myśli, a druga z kreowaniem twórczych rozwiązań w zakresie kontaktów społecznych. Pozostałe trzy kategorie, związane z pamięcią, wytwarzaniem konwergenycjnym i oceną nie doczekały się do tej pory szczegółowych badań. Podobnie jak w przypadku inteligencji racjonalnej, prace Guilforda wskazały na szerokie spektrum zdolności związanych z zachowaniami społecznymi, ale nie stworzyły jasnej i praktycznej koncepcji, która pozwalałaby przewidzieć, jak ludzie będą sobie radzić w poszczególnych sytuacjach (Goleman, 2007, Nęcka, 2003). Kolejną teorię dotyczącą inteligencji społecznej wysunął Robert J. Sternberg, który jest również twórcą jednej z poznawczych koncepcji inteligencji. W swoim modelu przyjął, że inteligencja społeczna jest przede wszystkim zdolnością dostrzegania subtelnych sygnałów, wskazujących na konkretny sens i znaczenie danej sytuacji. Uznał, że osoby inteligentne społecznie skutecznie wykorzystują te sygnały, chociaż wielu z nich mogą nawet nie być świadomi, a osoby wykazujące niższe zdolności w tej sferze są na nie „ślepe”. W celu badania inteligencji społecznej, Sternberg pokazywał osobom badanym zdjęcia kobiety i mężczyzny, zadając pytania dotyczące relacji łączącej daną parę oraz zdjęcia dwóch osób tej samej płci, pytając o hierarchię stanowisk w pracy. Wyniki pozwoliły poznać wskazówki jakimi kierują się ludzie, określając relacje społeczne, ale nie dały pełnego obrazu zdolności społecznych człowieka (Goleman 2007, Nęcka 2003). Howard Gardner, twórca koncepcji inteligencji wielorakich, która zyskała duży rozgłos na początku lat osiemdziesiątych XX wieku uznał, że inteligencja społeczna, którą on nazwał interpersonalną, jest jedną z siedmiu głównych zdolności umysłowych człowieka. Według jego podziału ludzie o wysokiej inteligencji interpersonalnej potrafią dostrzegać różnice w zachowaniach i nastrojach innych osób, nawet jeśli ukrywają one swoje emocje. W swojej pracy wskazywał także na niezależność inteligencji interpersonalnej od inteligencji racjonalnej i językowej (Gardner 2009). Inną teorię przedstawili Nancy Cantor oraz John Kihsltrom, którzy przyjęli, że inteligencja społeczna zależy od wzorców pamięci. Tworząc swoją koncepcję oparli się na rozróżnieniu rodzajów pamięci według Johna R. Andersona. W ich modelu społeczna pamięć


31 deklaratywna odnosi się do abstrakcyjnych pojęć oraz konkretnych wspomnień ludzi, ich emocji i zachowań. Dzieląc się na semantyczną i epizodyczną przechowuje ogólne, niezależne od kontekstu informacje o świecie społecznym oraz indywidualne doświadczenia danej osoby. Społeczna wiedza proceduralna obejmuje natomiast reguły i strategie, które służą do interpretacji

konkretnych zdarzeń, kategoryzowania zachowań, czy też

wnioskowania o stanach psychicznych innych ludzi. Podobnie jak Sternberg, Cantor i Kihlstrom stwierdzili, że większość reguł społecznych, którymi posługuje się człowiek zachodzi bez udziału świadomości (Nęcka, 2003, Sternberg, 2000). Odnośnie inteligencji społecznej wypowiadał się również Daniel Goleman, znany szerzej dzięki teorii inteligencji emocjonalnej. Goleman w swoich pracach w dużej mierze powołuje się na odkrycia neurobiologii, wykazując, że człowiek posługuje się dwoma oddzielnymi sposobami poznawania i rozumowania. Pierwszy z nich jest impulsywny i odpowiada za reakcje emocjonalne, a drugi jest odpowiedzialny za bardziej świadome przetwarzanie informacji i jest podstawą działania racjonalnego. Inteligencją według Golemana jest umiejętne połączenie obydwu sposobów myślenia, aby odpowiednio zarządzać emocjami i relacjami z innymi ludźmi. W swojej teorii inteligencji społecznej Goleman wyróżnia dwie grupy umiejętności; świadomość społeczną i sprawność społeczną. Do pierwszej grupy zalicza takie umiejętności jak empatia, umiejętność dostrojenia się do drugiej osoby, zdolność do rozumienia myśli i uczuć oraz znajomość funkcjonowania życia społecznego. W drugiej grupie umieścił takie zdolności jak niewerbalne dostosowanie zachowania, autoprezentacja, wywieranie wpływu, czy troska o innych (Goleman, 2007, Goleman, 2007). Jak wskazują twórcy koncepcji inteligencji społecznej, pozytywne relacje z innymi ludźmi są podstawą poczucia szczęścia w życiu. Zdolność do rozpoznawania cudzych emocji i umiejętność dostosowania swojego zachowania do danej sytuacji jest kluczowa w stosunkach społecznych. Żeby jednak móc zarządzać życiem emocjonalnym w stosunku do innych ludzi potrzebna jest przede wszystkim umiejętność rozpoznawania i kierowania własnymi emocjami. Koncepcję zdolności, która odpowiada za wewnętrzne życie emocjonalne opracował w swoim modelu inteligencji Gardner, który określił ją jako inteligencję intrapersonalną. Bardziej rozwinięte koncepcje tego rodzaju inteligencji powstały jednak kilka lat po publikacji jego prac (Gardner, 2009, Goleman, 2007).


32 2.5.2. Inteligencja emocjonalna Pojęcie inteligencji emocjonalnej zostało po raz pierwszy użyte w 1990 roku przez Petera Salovaya i Johna Meyera. Od tego czasu powstało kilka koncepcji dotyczącej tej zdolności człowieka, z których najpopularniejszy jest model zdolnościowy opracowany przez Salovaya i Meyera oraz model mieszany, którym posługuje się między innymi Daniel Goleman (Śmieja, Orzechowski, 2008). Model zdolnościowy jest najbardziej popularny w świecie naukowym, ponieważ opiera się na założeniu, ze inteligencja emocjonalna ma wyłącznie naturę poznawczą. Pomimo iż w swoich pierwszych opracowaniach Salovay i Meyer łączyli ten rodzaj inteligencji z pewnymi cechami osobowości, jednak w miarę prowadzenia badań, analizy wyników i polemiki z krytykami, zmienili swoje podejście i skupili się wyłącznie na zdolnościach poznawczych. Obecnie posługują się modelem, który obejmuje cztery główne grupy umiejętności związanych z emocjami: percepcja, asymilacja, rozumienie i zarządzanie. Pierwsza grupa odnosi się do zdolności dostrzegania i wyrażania emocji, dzięki której osoby o wysokiej inteligencji emocjonalnej potrafią nie tylko rozpoznać podstawowe emocje, ale również zauważyć ich fałsz lub dostrzec je w muzyce, a nawet przedmiotach. Druga grupa odpowiada za włączanie emocji w procesy myślenia i pozwala na ich wykorzystanie przy rozwiązywaniu problemów lub podnoszeniu produktywności. Trzecia grupa odpowiedzialna jest za rozumienie i analizowanie emocji, co wyraża się w umiejętności nazywania oraz oceniania złożonych stanów emocjonalnych oraz przewidywania sposobów w jaki po sobie następują. Ostatnia grupa odpowiada za świadome regulowanie własnych emocji, w celu osiągnięcia pożądanego stanu emocjonalnego (Goleman, 2007, Nęcka, 2003, Salovey, Sluyter, 1999, Śmieja, Orzechowski, 2008). Salovey i Mayer oprócz koncepcji teoretycznej opracowali również baterię testów do mierzenia inteligencji emocjonalnej, zwaną MEIS (Multifactor Emotional Intelligence Scale). Mocno pracują także nad utrzymaniem naukowego charakteru swojej teorii, podkreślając, że ich model inteligencji emocjonalnej jest zgodny z ogólnie przyjętymi kryteriami inteligencji. (Goleman, 2007, Nęcka, 2003, Salovey, Sluyter, 1999, Śmieja, Orzechowski, 2008). Do popularyzacji pojęcia inteligencji emocjonalnej przyczynił się w największym stopniu Goleman, który jest jednak w środowisku akademickim uważany bardziej za dziennikarza naukowego niż badacza inteligencji. Goleman w swojej bestsellerowej książce pod tytułem „Inteligencja emocjonalna”, która w oryginale ukazała się w 1997 roku opierał się w dużej mierze na początkowej koncepcji Salovey i Mayer. Podstawowym aspektem inteligencji


33 emocjonalnej w jego modelu jest samoświadomość, którą opisuje jako stan spokojnej obserwacji, umiejętność autorefleksji w momentach kiedy kierują nami silne emocje, czy też strumień „meta” świadomości, który jest jakby ponad tym, czego doświadczamy. Drugim aspektem w modelu Golemana, który wynika bezpośrednio z samoświadomości jest samokontrola

emocjonalna,

czyli

zdolność

do

kontrolowania

swoich

emocji

i

ukierunkowywania ich w celu osiągnięcia odpowiedniego efektu. Goleman dowodzi, że osoby wysoce inteligentne emocjonalnie, dzięki samokontroli utrzymują pozytywną motywację do życia, nie ulegają niepokojowi i potrafią wykorzystać swoje uczucia do twórczych działań. Szczytem inteligencji emocjonalnej dla Golemana jest osiąganie stanów, które nazywa uskrzydleniem, a których

koncepcję dokładnie

opracował

Mihaly

Csikszentmihalyi, nazywając je w swoich pracach „przepływem”. Osiągnięcie stanu uskrzydlenia jest efektem całkowitego skupienia się na wykonywanym zadaniu, okiełznania emocji i ukierunkowania ich w jeden strumień. Bardzo często osoby doświadczające tego stanu przekraczają w nim granice swoich umiejętności w danej dziedzinie. Kolejnym aspektem opisywanym przez Golemana, który rozwinął, omawiając później inteligencję społeczną, jest empatia i zarządzanie emocjami w stosunku do innych osób. Goleman w swojej pracy poświęca dużo miejsca na omówienie relacji, które mają duży wpływ na kształtowanie schematów emocjonalnych w dzieciństwie i zaznacza, że rozwijając inteligencję emocjonalną można zmieniać niemal każdą cechę osobowości czy temperamentu (Csikszentmihalyi, 2005, Goleman, 2007, Goleman, 2007). Prace Golemana mają charakter teoretyczny i nie opracował on żadnych narzędzi, które mogłyby służyć do mierzenia inteligencji emocjonalnej. Duże grono psychologów zarzuca mu, że włączył do swojego modelu wiele aspektów psychologii osobowości i nie można go traktować jako teorii naukowej. Książki Goleman przyczyniły się jednak do ogromnej popularyzacji pojęcia inteligencji emocjonalnej, dzięki czemu zaczęła ona być rozwijana w praktyce, głównie w biznesie i edukacji (Csikszentmihalyi, 2005, Goleman, 2007, Goleman, 2007). Teorie inteligencji emocjonalnej są wciąż weryfikowane. Obecnie stosuje się sześć testów, które mierzą inteligencję emocjonalną, jednak prowadzone eksperymenty często dają sprzeczne wyniki. Nie potwierdzono jeszcze ewidentnie wpływu poziomu inteligencji emocjonalnej na sukces w pracy lub w szkole, ale większość badań potwierdza, że osoby o wysokiej inteligencji emocjonalnej tworzą bardziej satysfakcjonujące relacje z innymi ludźmi i są szczęśliwsze w związkach. Duże nadzieje związane z potwierdzeniem hipotez wiązane są


34 z rozwojem neuropsychologii, która daje możliwość obserwowania fizycznych zmian w mózgu związanych ze stanami emocjonalnymi (Goleman, 2007, Śmieja, Orzechowski, 2008). 2.6. Psychologia transpersonalna jako powrót do źródeł nauki o duszy Prace pierwszych psychologów o orientacji humanistycznej przywróciły psychologii ludzki charakter i zaczęła ona zajmować się obszarami, które wykraczając ponad empiryczne poznanie były najważniejszymi elementami ludzkiego doświadczenia. Część badaczy nie uznała jednak nowego kierunku jako odpowiadającego rygorom naukowym, w związku z czym psychologia zaczęła rozwijać się jakby na dwóch równoległych płaszczyznach. Pierwsza związana była z empirycznym sposobem patrzenia na rzeczywistość, skupiała się na aspektach psychiki, które można było dokładnie zbadać i rozwijała się w ośrodkach naukowych.

Druga

związana

była

z

podejściem

idealistycznym,

doświadczanie

rzeczywistości rozumiała jako bezpośredni wgląd w procesy psychiczne i zaczęła się rozwijać poza uniwersytetami, trafiając do szerokiej grupy „zwykłych” odbiorców. Rozwój tej drugiej płaszczyzny psychologii, wywodzącej się z kierunku humanistycznego, związany był w dużej mierze z napływem idei duchowych kultury Wschodu oraz zainteresowaniem odmiennymi stanami świadomości, które wywołało m.in. odkrycie kwasu lizergowego (LSD). Pod koniec lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku grupa psychologów do której należał Abraham Maslow, Viktor Frankl, Stanislav Grof i Anthony Suttich, stworzyła koncepcję nowego kierunku psychologii, który miał na celu badanie transcendentnych aspektów doświadczeń człowieka. W ten sposób powstała psychologia transpersonalna, która nazywana jest również czwartą siłą w psychologii, a za datę jej narodzin przyjęto rok 1969, w którym ukazał się pierwszy numer czasopisma „Journal Of Transpersonal Psychology” (Dobroczyński, 2000, Maslow, 2006). Podwaliny pod nową dyscyplinę w psychologii dały między innymi prace Williama Jamesa, który twierdził, że wiara i poglądy religijne również powinny być przedmiotem badań naukowych. W swoim najbardziej znanym dziele zatytułowanym „Doświadczenia religijne”, James opisuje stany mistyczne, cechy osób świątobliwych, typy religijności czy charakter nawrócenia. Postulując istnienie sfery podświadomej łączył ją z rzeczywistością duchową i opisywał jako szerszą oraz ważniejszą niż sfera związana z normalnym stanem świadomości, który odbieramy za pomocą zmysłów. James w swojej pracy oddzielał duchowość i religię osobistą od religii instytucjonalnej, ale podkreślał jednocześnie znaczenie duchowych praktyk takich jak modlitwa, czy medytacja dla osiągnięcia stanów mistycznych. Doświadczenia mistyczne określał natomiast jako niewyrażalne, głębokie stany wiedzy, w


35 których człowiek poznaje transcendentną naturę rzeczywistości. Prawdy, które są odkrywane w stanach mistycznych cechuje trwałe poczucie pewności i ogromny wpływ na wewnętrzne życie człowieka. Osoby, które dzięki doświadczaniu stanów mistycznych oddały się większej sprawie lub idei, James uważa za najwyżej rozwinięte duchowo i posiadające określone cechy, takie jak m.in. silna motywacja, konsekwencja etyczna, poczucie wewnętrznej niezależności czy wrażliwość emocjonalna (James, 2001, Wulff, 1999). Do koncepcji Jamesa nawiązywał ponad pół wieku później Maslow, który był jednym z głównych twórców psychologii transpersonalnej. Maslow już w momencie kreowania koncepcji psychologii humanistycznej twierdził, że jest to tylko forma przejściowa i że w niedalekiej przyszłości psychologia zajmie się transcendentnymi aspektami rzeczywistości, odpowiadając na najgłębsze ludzkie potrzeby sensu. W swoich pracach koncentrował się między innymi na doświadczeniach mistycznych, które nazywał szczytowymi, żeby oderwać je tym samym od kontekstu religijnego. Doświadczenia szczytowe określał jako poczucie całości, integracji i bezosobowego zjednoczenia ze światem, pełnię istnienia w bieżącej chwili, które pozwala na bardziej twórcze działanie. W swojej teorii Maslow wyróżnił także dwa typy poznania, które różniły się zasadniczo swoim charakterem. Zwykłe poznanie, które nazwał poznaniem-D koncentruje się na potrzebach niedoboru i jest związane z praktycznymi celami w życiu, takimi jak użyteczność czy dążenie do uznania. Drugi rodzaj poznania oparty na potrzebach bytu, czyli poznanie-B jest charakterystyczne dla osób samorealizujących się i stanów szczytowych. Ten rodzaj poznania cechuje tolerancyjność, obiektywność, holizm i takie wartości jak piękno, dobro, prawda, doskonałość, żywotność czy sprawiedliwość. Osoby samorealizujące się częściej doświadczają stanów szczytowych dzięki czemu zmieniają się ich cechy osobowości. Jednocześnie ekstatyczne i chwilowe doświadczenia szczytowe zostają u nich zastępowane przez trwalsze zjawisko, które Maslow nazywa doświadczeniem wysokiego plateu. Ten rodzaj doświadczenia jest pewnym przedsmakiem życia w stanie oświecenia i charakteryzuje się stałym poczuciem iluminacji oraz dostrzeganiem cudowności w zwykłych rzeczach. Maslow twierdzi, że obydwa rodzaje doświadczeń były od dawna częścią tradycji religijnych, jednak te przez zbytnią instytucjonalizację i dogmatyzację zawiodły ludzi jako skuteczne źródło wartości. Jednocześnie wyraża nadzieję, że oddzielając naturę osobistego doświadczenia mistycznego oraz związanych z nim wartości od tradycji religijnej i dołączając je do nauk humanistycznych, uda się je rozwinąć i praktycznie zastosować w edukacji oraz instytucjach społecznych (Maslow, 2004, Maslow, 2006, Wulff, 1999).


36 Kontrowersyjne badania z zakresu psychologii transpersonalnej prowadził Stanislav Grof, który wywołując u pacjentów za pomocą LSD odmienne stany świadomości, przeprowadzał z nimi sesje psychoanalityczne. W momencie kiedy LSD przestało być legalne, wypracował natomiast niefarmakologiczną metodę wywoływania odmiennych stanów świadomości, która polegała na rytmicznym, głębokim oddychaniu i którą nazwał oddychaniem holotropowym. Grof twierdzi, że prowadząc terapię z pacjentem przebywającym w odmiennych stanach świadomości osiąga w ciągu kilku spotkań efekty, na które musiałby czekać kilka lat, stosując terapię konwencjonalną. Badania, które prowadził przez ponad 30 lat skłoniły go do opracowania szerokiej koncepcji, która oprócz nowej teorii psychologicznej łączącej w sobie wymiar materialny z duchowym obejmowała również cały zakres rzeczywistości. W swoich pracach odwołuje się do historii nauki, wykazując, że zmiany w naukowym postrzeganiu rzeczywistości nie zachodzą liniowo tylko rewolucyjnie i że paradygmat mechanistyczny, który powstał na bazie nauk Kartezjusza i Newtona, nie jest już adekwatny do najnowszych odkryć w zakresie większości nauk. Jednocześnie zaznacza, że stosowany obecnie paradygmat kartezjańsko-newtonowski wpływa na sposób oceniania nowych koncepcji, które wykraczając poza jego ramy uznawane są za nienaukowe. Postuluje tym samym konieczność stworzenia nowego paradygmatu, który będzie traktował rzeczywistość holistycznie, jako całość powiązanych ze sobą wzajemnie zjawisk. Ukazując analogię między fizyką kwantową, a doświadczeniami mistycznymi Grof dowodzi jednocześnie, że sfery świadomości są konstruktem bardziej subtelnym i skomplikowanym, co sprawia, że w ich badaniu trzeba zastosować inną metodologię. Przedstawiając różne poziomy świadomości człowieka oraz powołując się na swoje badania wykazuje, ze duchowość jest pewną wewnętrzną własnością psychiki, która ujawnia się na odpowiedniej głębokości samopoznania. Twierdzi również, że osoby, które nie mają kontaktu ze sferą duchową i postrzegają rzeczywistość wyłącznie materialistycznie, mają ograniczony wgląd we własną naturę, co powoduje poczucie bezcelowości życia, wyobcowanie z uniwersalnego procesu oraz obsesję na punkcie ilościowych parametrów istnienia. Jednocześnie, podkreślając terapeutyczną naturę stanów mistycznych uważa, że każda jednostka, która ich doświadcza automatycznie rozwija nowy światopogląd, niezależnie od swojego uprzedniego stosunku do sfery duchowej (Grof, 1999). Jednym z najbardziej znanych naukowców, zaliczanych do przedstawicieli psychologii transpersonalnej jest Ken Wilber, który jednak odcina się od tego kierunku psychologii i proponuje podejście integralne. W swojej pierwszej książce, którą napisał w wieku zaledwie 23 lat, Wilber przedstawia obszerny i uporządkowany system, który łączy ze sobą zachodnie i wschodnie koncepcje świadomości. Stosując analogię do zjawiska promieniowania w fizyce


37 opisuje spektrum świadomości, które przejawiając się w różny sposób na wielu płaszczyznach jest w zasadzie jednym i tym samym zjawiskiem. Łączy w ten sposób odmienne, pozornie kłócące się ze sobą koncepcje i dowodzi, że przedstawiając świadomość z różnych punktów widzenia wzajemnie się one uzupełniają. Tworząc Wielki Gniazdowy Układ Istnienia wymienia po kolei takie sfery jak ciało, umysł, dusza i duch, z których każda niższa zawiera się w wyższej, tworząc swoistą hierarchię. Twierdzi również, że rozwój świadomości polega na stopniowym przechodzeniu na kolejne poziomy, które cechuje inny rodzaj postrzegania świata oraz wyznawanych wartości. Wilber dowodzi także, że współczesna nauka materialna, w tym psychologia, powstała poprzez redukcję wielu wcześniej uznawanych prawd i jej obecny model nie opisuje wielkiego obszaru rzeczywistości. Z drugiej strony stawia natomiast duchowe nauki Wschodu, które według niego opisują obszary duszy i ducha, pomijając wcześniejsze etapy rozwoju jednostki. Łącząc obydwa nurty tworzy ścieżkę rozwoju człowieka, którego końcowym etapem jest świadomość transcendentalna. Jednocześnie mocno podkreśla, że jedynym sposobem na rozwój tego rodzaju świadomości jest regularna praktyka duchowa (Wilber, 2002, Wilber, 2009a, Wilber, 2009b). Psychologia transpersonalna nie jest obecnie traktowana jako teoria naukowa na co wskazuje między innymi fakt, że ten termin nie jest nawet obecny w indeksie podręczników psychologii. Jednocześnie można zauważyć rosnące zainteresowanie przedmiotem badań tej dziedziny wśród dużej liczby osób, które szukają obiektywnych i niezależnych od tradycji religijnych informacji na temat głębszych poziomów świadomości. Psychologowie zajmujący się sferą duchową, próbując odpowiedzieć na te potrzeby, usiłują stworzyć spójny system, który będzie obejmował całość doświadczenia ludzkiego. Spotykają się przy tym z trudnościami jakie stawiają przed nimi kryteria współczesnej nauki, przez co postulują konieczność zmiany obecnie panującego paradygmatu. Sam przedmiot badań psychologii transpersonalnej, przez swój nie materialny charakter, wymyka się empirycznym metodom poznania, co wywołuje potrzebę opracowania odpowiednich metod badawczych.

2.7. Inteligencja duchowa

Ostatnie stulecie przyniosło ze sobą ogrom zmian jakie można było zaobserwować w niemal każdym aspekcie życia społecznego. Nauka, która miała dostarczyć niezawodnych i pewnych odpowiedzi na pytania dotyczące świata i ludzkiej egzystencji, po rewolucyjnych odkryciach w dziedzinie fizyki, wydaje się zmienna i trudna do przewidzenia. Dodatkowo nie obejmuje


38 ogromnej części doświadczeń człowieka, które z natury wymykają się empirycznym sposobom poznania. Kapitalizm nie spełnia swojej obietnicy zapewnienia powszechnego szczęścia poprzez zaspokojenie wszystkich materialnych potrzeb, a demokracja okazuje się iluzją wolności, sprawiając, że człowiek jest wyłącznie trybem w wielkiej machinie manipulowanej przez rząd i media. Postęp w dziedzinie komunikacji stworzył jednak warunki do wymiany myśli zachodniej ze wschodnią, które okazały się bazować na odmiennym podejściu do rzeczywistości. Zachodnie społeczeństwo uzyskało dzięki temu dostęp do mistycznych tradycji i praktyk Wschodu, co pozwoliło na rozwój świadomości duchowej. Skomplikowany obraz rzeczywistości zależnej od coraz większej ilości czynników społecznych i gospodarczych, ogromny wybór dostępnych religii, ideologii i światopoglądów oraz powszechny kryzys sensu życia wywołał wśród ludzi potrzebę rozwinięcia określonego zespołu zdolności. Oddzielając sferę duchową człowieka od religii i czyniąc ją przedmiotem swoich badań, psychologia transpersonalna stworzyła koncepcję inteligencji duchowej, która odpowiada za umiejętność znajdywania oraz nadawania sensu ludzkiemu istnieniu (Capra, 2001, Fromm, 2007, Watts, 2003, Zohar, Marshall, 2001). Pierwszym psychologiem, który w swoim modelu inteligencji poruszył kwestię zdolności związanych z aspektem duchowym życia człowieka był Gardner. Poświęcając ponad rok na sprawdzenie wszelkich przesłanek świadczących o istnieniu takiego typu inteligencji zdecydował jednak, że nie ma dostatecznych podstaw, żeby włączyć ją do swojego modelu. W jego rozumieniu inteligencja nie powinna się mieszać z uczuciowymi reakcjami człowieka, a sama duchowość jest za bardzo związana z wiarą religijną i wiarą w Boga. Na miejsce inteligencji duchowej zaproponował koncepcję inteligencji egzystencjalnej, która miałaby odpowiadać za zdolności związane z kwestiami egzystencjalnymi, jednak uznał, że brakuje dowodów empirycznych w postaci odpowiedniej aktywności w mózgu, żeby być pewnym jej istnienia (Gardner, 2009). Teorie dotyczące inteligencji duchowej zaczęły być dynamicznie rozwijane dopiero na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia, czyli niecałe 15 lat temu. Jednym z pierwszych psychologów, którzy stworzyli model inteligencji duchowej jest Robert Emmons. W swoich publikacjach na łamach „The International Journal for the Psychology of Religion” przedstawił koncepcję inteligencji odpowiadającej za duchowe aspekty życia człowieka, którą podzielił na pięć szczegółowych czynników: 

zdolność do transcendencji

umiejętność wkraczania w wyższe stany świadomości


39 

zdolność do nadawania codziennym czynnościom, zdarzeniom i relacjom wymiaru sacrum

umiejętność wykorzystania duchowości przy rozwiązywaniu życiowych problemów

przejawianie wysoce etycznych postaw i zachowań

Rozwijając pojęcie transcendencji Emmons określa ją jako zdolność do przekraczania granic własnej fizyczności oraz głębsze poczucie istnienia. Wyższe stany świadomości opisuje jako poczucie jedności, a ich osiąganie wiąże z modlitwą kontemplacyjną. Nadawanie wymiaru sacrum definiuje jako „uświęcanie”, czyli włączanie wyższych, boskich celów do całości życia lub uznanie Boga jako jego integralnej części. Odnosząc się do praktycznego zastosowania duchowości wskazuje na skuteczność praktyk duchowych i religijnych przy redukcji stresu i rozwiązywaniu problemów. Przejawianie wysoce etycznych postaw Emmons potraktował na początku jako zdolność umysłową, ale pod wpływem krytyki ostatecznie usunął ją ze swojego modelu (King 2007). Koncepcja Emmonsa była krytykowana ze względu na zbytnie powiązanie z religią oraz włączanie elementów, które tak naprawdę mogą być kwestią cech osobowości lub temperamentu,

a

nie

zdolności

umysłowych.

Rozbudziła

jednak

zainteresowanie

psychologów, którzy bazując na niej lub przedstawiając własne teorie zajęli się kwestią zachowań inteligentnych w odniesieniu do sfery duchowej człowieka (King 2007). Nowy model inteligencji duchowej przedstawili w swojej pracy Danah Zohar i Ian Marshall, którzy uznają ją za najwyższą formę inteligencji, stawiając w hierarchii ponad inteligencją racjonalną i emocjonalną. Myślenie racjonalne przedstawiają jako szeregowe, oparte na logice i przetwarzaniu informacji. Zaznaczają, że ten rodzaj inteligencji jest niezwykle trafny i dokładny, ale pozwala działać jedynie w obrębie określonego zbioru danych i nie można go zastosować tworząc coś nowego lub próbując rozwiązać niecodziennie zadania. Myślenie emocjonalne opisują jako skojarzeniowe, które odpowiada za łączenie w całość różnych doświadczeń powiązanych ze sferą emocjonalną i cielesną. W ich teorii ten rodzaj inteligencji rozwija się metodą prób i błędów, utrwalając pożądane schematy zachowań i pozwalając na ich zmianę w czasie. Umożliwia również intuicyjne rozwiązywanie zadań, w sytuacjach w których brakuje odpowiedniego doświadczenia. Myślenie duchowe nazywają natomiast jednoczącym, które jest cechą świadomości, czyli właściwością wyłącznie ludzką. Odpowiada ono za łączenie ze sobą wszystkich doświadczeń w jeden kontekst

i

holistyczne

pojmowanie

rzeczywistości.

Jednocześnie

wychodzenia poza dotychczasowe schematy i tworzenia nowych rozwiązań.

daje

możliwość


40 Osoby wykazujące się wysoką inteligencją duchową według Zohar i Marshall cechuje: 

elastyczność i spontaniczne adaptowanie się

wysoki stopień samoświadomości

gotowość do znoszenia cierpienia i wykorzystywania związanych z nim doświadczeń

umiejętność znoszenia bólu i wznoszenia się ponad jego odczuwanie

sprzeciw wobec zadawania niepotrzebnych cierpień

podatność na inspirujące wizje i wartości

postrzeganie holistyczne

niezależność w działaniu

potrzeba zadawania pytań o przyczyny i skutki oraz poszukiwania ostatecznych odpowiedzi

Zohar i Marshall w swojej pracy wskazują na kryzys wartości zachodniej kultury i związany z nim kryzys znaczenia, który przejawia duża część społeczeństwa, nie potrafiąc nadać swojemu życiu odpowiedniego sensu. Na przyczyny takiego stanu rzeczy wskazują wykluczenie przez naukę aspektu duchowego rzeczywistości i przedstawienie świata oraz psychiki ludzkiej jako zatomizowanego mechanizmu. Jednocześnie wskazują na zalety duchowości wschodniej, która pozwala na głębszą integrację ze światem i tym samym nadawanie istnieniu szerszego kontekstu. Powołując się na odkrycia w dziedzinie neuropsychologii porównują stany mistyczne osiągane w medytacji i związane z nimi oscylacje nerwowe do zachowań mózgu podczas aktywności umysłowej dotyczącej sfery duchowej (Zohar, Marshall, 2001). Zestawienie teorii inteligencji duchowej przedstawił w swojej pracy David B. King. Na podstawie wcześniejszych koncepcji definiuje on inteligencję duchową jako zestaw zdolności psychicznych, które przyczyniają się do świadomego, integralnego i adaptacyjnego zastosowania niematerialnych i transcendentalnych aspektów egzystencji człowieka, prowadząc do głębokiej refleksji egzystencjalnej, zwiększenia poczucia sensu, rozpoznania transcendentalnej jaźni i opanowania stanów duchowych. King zakłada humanistyczne i holistyczne podejście do psychologii zgodnie z którym inteligencja duchowa uzupełnia spektrum ludzkiej inteligencji. Dowodzi również, że duchowość i religijność są odrębnymi konstruktami psychologicznymi, a osobista, wewnętrzna natura duchowości wyraźnie kontrastuje z bardziej społecznym charakterem religijności. Popiera pogląd, że ludzka inteligencja nie ogranicza się do IQ, umiejętności werbalnych, matematycznych lub przestrzennych i zaznacza, że mimo wielu kwestii spornych w dziedzinie psychologii, główne


41 definicje inteligencji nie negują możliwości istnienia dodatkowych zestawów umiejętności o charakterze emocjonalnym, społecznym lub duchowym. Wskazuje również, że włączenie dalszych inteligencji umacnia te aspekty psychologii humanistycznej, socjologii oraz kultury, które są często marginalizowane przez zachodnią naukę. Analizując składniki inteligencji duchowej poszczególnych koncepcji King połączył je w cztery główne czynniki: 1.

Krytyczne Myślenie Egzystencjalne

Zdolność

do

krytycznego

egzystencjalnych/metafizycznych

rozważania zagadnień

znaczenia,

(np.

istnienia,

celu

oraz

innych

rzeczywistości,

śmierci,

wszechświata; dochodzenia do własnych egzystencjalnych konkluzji lub filozofii; kontemplowania nie-egzystencjalnych zagadnień w odniesieniu do życia człowieka). 2.

Indywidualne Nadawanie Znaczenia

Umiejętność odkrywania sensu i zamysłu we wszystkich fizycznych i psychicznych doświadczeniach, oraz zdolność do tworzenia i kierowania (tj. życia w zgodzie z) planem życia. 3.

Świadomość Transcendentalna

Zdolność

do

rozpoznawania

transcendentalnych

wymiarów/wzorców

siebie

(tj.

transpersonalnej lub transcendentalnej jaźni), innych ludzi, oraz świata (np. holizm zamiast materializmu) podczas normalnych stanów świadomości, której towarzyszy zdolność do określania ich związków z własnym ja oraz światem fizycznym. 4.

Ekspansja Stanów Świadomości

Umiejętność wchodzenia/wychodzenia w wyższe stany duchowe (np. czysta świadomość, świadomość kosmiczna, jedność, niezmienność) według własnego uznania (jak podczas głębokiej kontemplacji, refleksji, medytacji, modlitwy itp.). Efektem pracy Kinga było stworzenie samoopisowego kwestionariusza do badania inteligencji duchowej, którym posłużono się w niniejszej pracy (King 2007). Inteligencja duchowa jest koncepcją stosunkowo młodą i budzi duże kontrowersje wśród psychologów. Dzięki rozwojowi metod badawczych w neuropsychologii coraz częściej podejmowane są próby znalezienia biologicznej podstawy zachowań związanych z duchowością. Istnieje jednak ryzyko, że nie uda się zdobyć jednoznacznych, empirycznych przesłanek świadczących o jej istnieniu i koncepcja tego rodzaju inteligencji pozostanie w cieniu współczesnej nauki. Biorąc jednak pod uwagę znaczenie zestawu zdolności, które odpowiadają za tak ważną kwestię w życiu człowieka, jak nadawanie sensu swojemu istnieniu, badania w tym zakresie powinny nadal się rozwijać.


42

Rozdział 3. Od psychologii religii do praktyki duchowej na przykładzie medytacji zazen 3.1. Religia, jako indywidualne doświadczenie człowieka

Sfera duchowa człowieka większości osób z kultury zachodniej kojarzy się z wyznawaniem konkretnej religii, czyli uznawaniem dogmatów danego wyznania, stosowaniem praktyk i obchodzeniem dni świętych. Samo pochodzenie słowa „religio” wskazuje jednak, że u swojej genezy odnosiło się ono do wyczuwania przez człowieka pewnych sił i mocy, które uważał za nadprzyrodzone oraz którym dawał się prowadzić, uznając ich wyższość. Dotyczyło zatem bezpośredniego doświadczenia człowieka, który wychodził w ten sposób poza poczucie własnego ja i poznawał wymiar transcendentny rzeczywistości. Pewne zachowania, systemy wartości, czy poglądy osób doświadczających świata duchowego były następnie rytualizowane i z biegiem lat przeobrażały się w skomplikowane systemy religijne, łącząc się jednocześnie z tradycją danego regionu (James, 2001, Jung, 2009, Wulff, 1999). Historyczne powiązania psychologii z religią sięgają samych początków myśli psychologicznej i są związane z zagadnieniami egzystencjalnymi, na które szukają odpowiedzi obie dziedziny. Psychologiczne badania dotyczące religii rozpoczęły się jednak dopiero pod koniec XIX wieku, kiedy sukces w dziedzinie nauk przyrodniczych oraz uznanie psychologii oddzielną gałęzią nauki pozwoliło ówczesnym badaczom uznać, że są w stanie naukowo badać sferę duchową człowieka. Pierwsze prace z zakresu psychologii, opisujące zachowania religijne stanowiły polemikę między podejściem doszukującym się przyczyn wszystkich zjawisk psychicznych w fizjologii, a stanowiskiem uznającym przeżycia religijne jako istotną część doświadczeń człowieka, które mają odmienny charakter niż jego fizyczność.

Najbardziej

znanym

przedstawicielem

drugiego

sposobu

pojmowania

doświadczeń religijnych jest James, który zwrócił uwagę na ich indywidualną naturę i oddzielił ją w swoich rozważaniach od społecznego wymiaru tradycji religijnych. Wychodząc ze swojej teorii strumienia świadomości, James założył, że każda myśl czy uczucie są niepowtarzalne nawet dla tej samej jednostki. Zgodnie z tym założeniem odrzucił prawdziwość jakiejkolwiek doktryny religijnej i skupił się na osobistym doświadczaniu sfery duchowej przez człowieka w celu znalezienia jej istoty. Analizując liczne przykłady doświadczeń duchowych u osób z różnych tradycji religijnych, James przedstawił koncepcję „mistycznej drabiny”, która opisuje poszczególne, następujące po sobie poziomy


43 doświadczeń duchowych, od doznania głębszego sensu pewnych słów, przez poczucie déjà vu i zanik doświadczeń zmysłowych, aż po totalną świadomość mistyczną. Negując zwykłą pobożność, którą James uznał za nic więcej jak bezmyślny nawyk, jednocześnie doceniał on znaczenie dyscypliny w świadomej praktyce duchowej, która może z czasem przynieść owoc w postaci wyższego i pełniejszego doświadczenia sfery mistycznej (James, 2001, Wulff, 1999). Prace behawiorystów oraz psychoanalityków odnośnie religii miały charakter krytyczny i sprowadzały wszelkie doświadczenia z tej sfery do czynników biologicznych lub patologicznych. Dopiero z nadejściem orientacji humanistycznej w psychologii ponownie skupiono się na indywidualnym i wewnętrznym charakterze przeżyć religijnych. Carl Gustav Jung, który dużą część swoich prac poświęcił transcendentnym wymiarom świadomości człowieka, początkowo rozumiał religię i jej symbole jako infantylne projekcje archetypów, które pełniły jednak pozytywną funkcję, zapewniając człowiekowi poczucie pewności i siły względem rzeczywistości. W trakcie dalszych rozważań, będąc między innymi pod wpływem wstrząsających zmian jakie przyniosły ze sobą doświadczenia spowodowane I wojną światową, uświadomił sobie istnienie duchowego problemu człowieka, który jest związany z kryzysem tradycyjnych form religijności i zdominowaniem cywilizacji przez postęp techniczny i materializm. Stwierdził, że wszyscy ludzie w pewnym momencie swojego życia poszukują systemu lub światopoglądu związanego ze sfera duchową, który umożliwiłby im znalezienie sensu i nadanie kształtu swojemu istnieniu. Uważał, że psychologia ze swoim obiektywnym i nie związanym z żadnym wyznaniem religijnym podejściem powinna stanowić odpowiedź na te poszukiwania, jeśli tylko otworzy się na badanie natury człowieka w całym jej spektrum. Podkreślał, że indywidualne doświadczenie duchowe człowieka jest źródłem sensu, szczęścia i piękna dla danej jednostki i jako takie nie podlega żadnym kryteriom, które mogłyby podważyć jego prawdziwość (Jung, 2009, Wulff, 1999). Kwestię życia religijnego człowieka często podejmował w swoich pracach Fromm, który osobiście porzucił wszelkie praktyki religijne jeszcze przed trzydziestym rokiem życia. Podstawą jego rozważań była koncepcja dychotomii egzystencjalnych człowieka, który w skutek wykształcenia świadomości, rozumu i wyobraźni stracił poczucie jedności z przyrodą i zaczął doświadczać problemów egzystencjalnych związanych z samoświadomością istnienia, ograniczeń i przemijalności życia. W celu odsunięcia od siebie niepokoju związanego z egzystencją i związanych z tym zagrożeń psychicznych, człowiek potrzebuje układu odniesienia i wartości, które dadzą mu poczucie stabilności i bezpieczeństwa. Jedną z najpowszechniejszych reakcji jest podporządkowanie się silnemu autorytetowi, takiemu jak


44 ksiądz, król czy Bóg, który uosabia mądrość, wiedzę i przejawia intencje zrobienia tego, co jest najlepsze dla człowieka. Podejście to jednak wymaga postawy poddańczej i blokuje autonomiczną zdolność jednostki do indywidualnego rozumienia, miłości i tworzenia. Fromm nazywa ten typ religijności autorytarnym i przeciwstawia mu typ humanistyczny, który ma na celu realizację pełni potencjału ludzkiego. W tym drugim podejściu, to człowiek dzięki mocy swojego rozumu i doświadczaniu rzeczywistości jest odpowiedzialny za stworzenie systemu zasad i wartości, które zapewnią mu poczucie sensu i bezpieczeństwa we wszechświecie. Bóg, czy też siła wyższa jest tutaj uosabiana jako symbol pełni potencjału i wartości ludzkich, których urzeczywistnienie jest możliwe dzięki wysiłkowi włożonemu w samorealizację. Odnosząc się do tego podziału Fromm rozróżnia pojęcie wiary na irracjonalną, która polega na przyjmowaniu prawd bez ich wcześniejszej analizy i racjonalną, która jest wyrazem własnych doświadczeń myślowych i czuciowych danego człowieka. Religie autorytarne oraz wiarę irracjonalną łączy z ustrukturalizowanymi systemami religijnymi lub świeckimi, które posługują się pojęciem sprawiedliwego władcy, karzącego swój lud za nieposłuszeństwo, a jako przykłady podaje pojęcie Boga w pierwszych księgach Starego Testamentu, teologię Kalwina, czy systemy totalitarne. Religie humanistyczne oraz wiarę racjonalną odnosi do nurtów mistycznych w tradycjach religijnych oraz filozofii Wschodu, podając za wzór nauki Jezusa, Sokratesa, a także taoizm i wczesny buddyzm (Fromm, 2000, Fromm, 2012, Wulff, 1999). 3.2. Psychologiczny charakter doświadczeń duchowych Współcześnie coraz częściej zamiast słów „religia”, czy „religijny” używa się terminów „duchowość” i „duchowy”, które pochodzą od łacińskiego „spiritus” – oddech. Osoby opisywane w łacińskich przekładach Nowego Testamentu jako „duchowe” są jednostkami kierowanymi przez Ducha Świętego czy Ducha Bożego. Na przestrzeni wieków określenie to było również wykorzystywane w odniesieniu do władz i własności Kościoła, jak również funkcji psychicznych człowieka, które były przeciwstawne ucieleśnieniu i materialności. Obecnie kojarzone jest głównie z ludzkim duchem, lub duszą, a także medytacją, refleksją, poczuciem bycia jednością lub całością oraz przejawami świadomości człowieka. Stosowane jest także w odniesieniu do naturalnego procesu wzrostu, który jest podobny do rozwoju fizycznego lub umysłowego i wymaga wytrwałego, cierpliwego wysiłku (Wulff, 1999). Jak wynika z wcześniejszych rozdziałów cała sfera duchowa człowieka jest niepodzielnie związana z myślą psychologiczną, a próby jej wyłączenia z obszaru zainteresowań


45 psychologów skutkowały jedynie stworzeniem zawężonego, zredukowanego obrazu natury ludzkiej. W okresie dominacji mechanistycznego podejścia do psychologii doświadczenia religijne były często interpretowane jako przejawy patologii funkcji poznawczych. Stworzenie nurtu psychologii humanistycznej przywróciło zainteresowanie doświadczeniami duchowymi jako ważną częścią świadomości człowieka, która jest połączona z jego zdolnością do znajdowania poczucia szczęścia i sensu w życiu. Maslow, który badał osoby samorealizujące się wysunął koncepcję doświadczeń szczytowych, starając się nadać im charakter nie związany z żadną formą tradycji religijnej. W swojej koncepcji opisuje doświadczenia tego typu jako przeżycia o charakterze holistycznym i receptywnym, w których człowiek jest silnie skoncentrowany, przekracza poczucie własnego ego, doświadcza wglądu we własną świadomość, zatraca poczucie czasu i przestrzeni, łączy pojęcia abstrakcyjne z konkretnymi, rozwiązuje wewnętrzne konflikty i polaryzacje, traci poczucie strachu i niepokoju, identyfikuje się z takimi wartościami jak miłość i współczucie oraz doświadcza stanu boskości. Zgadzając się z Jamesem, Maslow twierdził, że wszelkie zinstytucjonalizowane formy religii są skutkiem prób przekazania doświadczeń mistycznych danego proroka szerszej grupie społeczeństwa, które jednak wypaczają ich indywidualny sens i głębię, stając się pustym rytuałem. Oddzielając doświadczenia szczytowe od pojęć religijnych i łącząc je z konkretnymi wartościami wspólnymi dla całej ludzkości, Maslow uważa, że w takiej formie mogą one być akceptowane zarówno przez teistów jak i ateistów. Stwierdza również, że doświadczenia szczytowe nie są zjawiskiem rzadkim i każdy w swoim życiu ich doświadcza, a ich częstość jest uzależniona od tego czy dana osoba się samorealizuje. Jednocześnie dowodzi, że doświadczenia szczytowe mają głęboki wpływ na poczucie sensu i celu życia człowieka oraz rozwijają takie zalety jak inteligencja, umiejętności organizacyjne, czy pewność siebie (Maslow, 2004, Maslow, 2006, Wulff, 1999). Na problemy dotyczące poszukiwania szczęścia i celu w życiu odpowiedział również Csikszentmihalyi, tworząc swoją teorię przepływu. Wychodząc od pojęcia chaosu przedstawia

sytuację

człowieka,

jako

zależną

od

nieprzewidywalnych

wydarzeń

zachodzących we wszechświecie, które człowiek stara się bezskutecznie kontrolować. Twierdzi, że rozwiązaniem tego problemu jest umiejętność kontrolowania życia wewnętrznego od którego zależy interpretacja doświadczeń życiowych. Utrzymuje, że religia która na przestrzeni wieków służyła do rozwiązywania problemów egzystencjalnych, przy obecnym postępie naukowym i wiedzy dotyczącej otaczającego nas świata nie daje wiarygodnych odpowiedzi i jest odrzucana przez coraz większą część społeczeństwa. Postuluje potrzebę wypracowania zdolności, która pozwoli człowiekowi na autonomię


46 względem warunków zewnętrznych i wpływów społecznych, podnosząc jakość jego życia i zapewniając

mu

poczucie

szczęścia.

Przedstawiając

przykłady praktyk

służących

kontrolowaniu świadomości, takich jak joga, czy medytacja zen zaznacza, że są one zależne od kontekstu kulturowego i istnieje ryzyko ich wypaczenia poprzez zbytnią formalizację. Analizując istotę świadomości zwraca uwagę na jej ograniczone możliwości przetwarzania informacji, podkreśla rolę koncentracji, jako głównego narzędzia do poprawy jakości doświadczeń oraz jaźni, która określa hierarchię indywidualnych celów człowieka. Doświadczenie przepływu, które nazywa również doświadczeniem optymalnym jest w jego koncepcji stanem, w którym informacje docierające do świadomości są zgodne z wyznaczonymi celami i umożliwiają prawidłowe ukierunkowanie energii psychicznej. Csikszentmihalyi twierdzi, że podniesienie jakości życia i poczucia szczęścia wiąże się przede wszystkim z doznawaniem satysfakcji, która jest wynikiem wyzwań podejmowanych przez człowieka. Wyciągając wnioski ze swoich badań stwierdza istnienie kilku składników doświadczenia optymalnego. Przede wszystkim doświadczenie tego typu występuje, gdy dana osoba podejmuje trudne, ale dające możliwości ich ukończenia zadania, koncentruje się na ich wykonaniu, ma jasno określone cele i natychmiast otrzymuje informację zwrotną, jest zaangażowana w ich wykonanie i nie rozpraszają jej codzienne problemy, ma poczucie kontrolowania swoich działań, nie odczuwa niepokoju, jest pewna siebie oraz wewnętrznie spójna, a także zatraca poczucie czasu. Jednocześnie doświadczenie przepływu ma charakter autoteliczny, co sprawia, że zadania, które wykonuje w tym stanie nie potrzebują dodatkowej motywacji. Csikszentmihalyi uważa, że umiejętność osiągania stanu przepływu podobnie jak inteligencja wymaga zaangażowania uczuć i woli, a jej opanowanie pozwala na optymalne doświadczanie każdej dziedziny życia, od związków z innymi ludźmi poprzez codzienną pracę, wychowywanie dzieci, aż do rozrywki (Csikszentmihalyi, 2005).

3.3. Medytacja zen jako esencja praktyki mistycznej Doświadczenia religijne, czy też duchowe nazywane są również mistycznymi. Termin „mistyka” pochodzi od greckiego słowa „mystikos” i oznacza coś tajemniczego, ukrytego przed zwykłym poznaniem. Sposobem kontaktu z tą niedostępną rzeczywistością są praktyki duchowe, takie jak głęboka modlitwa czy medytacja, które istnieją w zbliżonej formie we wszystkich wielkich religiach świata. Większość z nich zakłada możliwość dostępu do stanów mistycznych dzięki aktywności człowieka i jedynie w chrześcijaństwie opisywane są one jako efekt Bożej łaski. Jednocześnie aspiracje filozofii chrześcijańskiej do bycia częścią świata


47 nauki i stworzenie w związku z tym teologii wpłynęło na częściowy zanik praktyk mistycznych, które jeszcze w średniowieczu były w dużym stopniu obecne w tej religii. Mistycy w wielu tradycjach opisywani są jako jednostki indywidualne, które przekładają własne doświadczenia duchowe ponad dogmaty religijne. Charakter ich przeżyć nie pozwala im jednak w pełni przekazać głębi poznania, którego doświadczają, więc ich wiedza pozostaje ukryta (Górnicki, 2003, Jager, 2000, Underhill, 1915, Underhill, 1920, Wulff, 1999). O ile w tradycyjnych religiach Zachodu, takich jak judaizm, chrześcijaństwo, czy islam istnieją odłamy mistycyzmu, którymi są kolejno kabała, hezychazm i sufizm, to nie są one znane większości wyznawców i stanowią jakby nurty poboczne głównego trzonu tych religii. Odmienna sytuacja istnieje w tradycjach duchowych Wschodu, w których praktyki służące osiąganiu stanów mistycznych stanowią główny element hinduizmu, buddyzmu, czy taoizmu. Zasadniczą różnicę między obydwoma nurtami religijnymi określa rozróżnienie na religie teocentryczne, czyli religie Zachodu, u których podstawą jest koncepcja osobowego Boga, który wychodzi do człowieka poprzez proroków oraz kosmocentryczne, czyli religie Wschodu, gdzie Bóg nie jest rozumiany osobowo i to człowiek podejmuje wysiłek, żeby zespolić się z Absolutem. Skutkiem tych fundamentalnych różnic jest forma praktyk uprawianych przez osoby wyznające daną religię lub utożsamiające się z określoną tradycją duchową. W religiach Zachodu podstawą jest uczestnictwo w obrzędach religijnych odprawianych w świątyniach oraz towarzysząca im modlitwa, podczas gdy w tradycjach duchowych Wschodu główną praktyką jest medytacja, która może przybierać różne formy i być uprawiana zarówno w samotności, jak i w większej grupie. Podstawą medytacji może być koncentracja na określonej części ciała, oddechu lub intonowaniu mantry. Można ją uprawiać w pozycji siedzącej, podczas spaceru, jak również w trudnych do opanowania pozach, czy przy wykonywaniu codziennych czynności. Praktykować można przez 15-20 minut lub poświęcić na to kilka godzin, a nawet dni i tygodni. Wszystkie formy medytacji służą jednak osiągnięciu skupienia i odsunięciu od siebie wszelkich czynników zakłócających czysty stan świadomości, który w trakcie praktyk pozwala na doświadczenie coraz głębszych jej poziomów, aż do świadomości transcendentalnej i osiągnięcia przebudzenia. Poznanie jakiego doświadcza medytujący jest uznawane za prawdziwą rzeczywistość, podczas gdy świat materialny, poczucie ego oraz przywiązanie do przedmiotów są traktowane jako iluzja, która zakrywa prawdę dotyczącą tożsamości człowieka i natury rzeczy. W miarę regularnego praktykowania stany osiągane podczas medytacji utrzymują się podczas stanów czuwania, śnienia i snu, wpływając na sposób w jaki człowiek doświadcza siebie oraz rzeczywistości. (Goleman, 1998, Wulff, 1999).


48 Hinduizm oraz buddyzm mają bardzo długą historię i na przestrzeni wieków wypracowały skomplikowane systemy pojęć określających duchową naturę rzeczywistości, stany świadomości, czy życie poza fizyczne. Posiadają także zbiory określonych nauk i praktyk oraz dzielą się na liczne odłamy, co sprawia, że zewnętrznie przypominają ustrukturalizowane religie Zachodu. Inną kategorią tradycji duchowych Wschodu jest taoizm i buddyzm zen, które nie posiadają skomplikowanej formy religijnej i stanowią bardziej „drogę wyzwolenia” niż określone koncepcje duchowe. W obydwu tradycjach wiedza zdobywana za pomocą zmysłów i rozumu, której owocem jest kultura i nauka stanowi jedynie wiedzę konwencjonalną, ustaloną przez człowieka przy pomocy abstrakcyjnych kategorii. Podstawą taoizmu, z którego wywodzi się częściowo buddyzm zen jest porzucenie tych konwencji poprzez świadomość niemożności określenia pojęciowego natury rzeczywistości. Inną ważną kwestią jest nie-działanie, czyli inaczej działanie bez wysiłku, które można rozumieć jako naturalne posługiwanie się zmysłami i umysłem bez potrzeby nadmiernego wytężania ich w celu racjonalnego pochwycenia przedmiotu świadomości. Inaczej mówiąc polega ono na zaufaniu naturalnym funkcjom organizmu i korzystaniu ze spontanicznej, nieświadomej inteligencji, która w efekcie wyzwala twórczą siłę będącą głębokim potencjałem ludzkim. Wszystkie opisowe próby określenia tych stanów, czy też procesów są jednak z zasady skazane na niepowodzenie (Suzuki, 2004, Watts, 2003). Nazwa zen oznacza medytację, wskazując jednocześnie istotę tej drogi, którą jest praktyka. Mimo iż w innych tradycjach duchowych Wschodu medytacja nie jest wcale mniej ważna, to w zen ma nieco inny charakter. Przede wszystkim zen nie wymaga konkretnej formy medytacji, a przebudzenie, do którego prowadzi jest naturalne, oczywiste i dostępne w każdej chwili. Nauczanie w zen jest bardzo bezpośrednie i nie posługuje się żadną skomplikowaną symboliką, jednocześnie wypowiedzi mistrzów zen są dla osób z zewnątrz często paradoksalne i śmieszne. Dzieje się tak dlatego, że prawdy przekazywane w zen wymykają się logicznemu opisowi i na przykład zdanie „trawa nie jest zielona”, które może być przykładem doświadczania rzeczywistości w duchu zen, jest logicznie sprzeczne w ujęciu racjonalnym. Najważniejszą rzeczą w zen jest osobiste doświadczenie bez którego niemożliwe jest uchwycenie prawdziwej natury rzeczywistości, a sposobem do jego osiągnięcia jest zazen, czyli w dosłownym tłumaczeniu siedzenie, medytując. Sprawia to, że dyscyplina i regularność w praktyce są podstawą zen, co ma ogromny wpływ na kształtowanie świadomości jego adeptów. Sama medytacja w zen jest również specyficzna ponieważ polega na przyjmowaniu rzeczy jakimi są, pozbywaniu się wszelkich pojęć, czy kategorii łącznie z pojęciem medytacji i docieraniu do samej podstawy świadomości. Celem


49 praktyki w zen jest osiągnięcie satori, czyli nowego punktu widzenia, który jest intuicyjnym wejrzeniem w naturę rzeczy, stojącym w opozycji do poznania intelektualnego i logicznego. Zen objawia się w każdym fragmencie życia i jest po prostu spontanicznym doświadczaniem rzeczywistości, takiej jaką ona się przejawia, bez zbędnej konceptualizacji. Wypracowanie postawy zen w życiu codziennym pozwala na spontaniczne, spokojne, pełne wiary w siebie i ufności istnienie, co sprawia, że zen jest bardzo praktyczny (Suzuki, 2004, Watts, 2003).

Rozdział 4. Podsumowanie teoretyczne Analizując historię myśli psychologicznej oraz psychologii współczesnej należy stwierdzić, że jednym z głównych przedmiotów jej zainteresowań jest sfera duchowa człowieka. Spory dotyczące tego, czy ze względu na jej abstrakcyjny charakter nie powinna ona być usunięta z obszaru badań trwają do dziś i nie są w dalszym ciągu rozstrzygnięte. Jednocześnie towarzyszy im polemika dotycząca tego czym jest rzeczywistość i jak należy ją poznawać. Analiza bogactwa doświadczeń człowieka oraz złożoności świata w którym żyjemy w połączeniu z dorobkiem umysłowym i kulturowym całej ludzkości uprawdopodabnia tezę wg której rzeczywistość jest złożona z kilku różniących się między sobą warstw, przenikających się wzajemnie, jak np. w modelu integralnym. Determinuje to pytanie, czy w takim razie każda z tych warstw nie wymaga innego rodzaju poznania i czy współczesna nauka nie ogranicza naszego sposobu patrzenia na rzeczywistość. Badania psychologów humanistycznych i transpersonalnych oraz mnogość systemów filozoficznych i religijnych ujawniają istnienie fundamentalnego problemu egzystencjalnego człowieka, który polega na odnalezieniu czy też stworzeniu odpowiedniego systemu zasad i wartości, który pozwoli na szczęśliwe i wypełnione sensem życie. Obecne systemy ideologiczne, czy też teorie naukowe nie dają pewnego punktu odniesienia, starając się zbudować koncepcję rzeczywistości opartą na pojmowaniu racjonalnym i pozbawioną aspektu duchowego. Tradycyjne religie Zachodu posługują się natomiast symboliką, która nie jest adekwatna do obecnego stanu świadomości człowieka. Z drugiej strony psychologia humanistyczna i transpersonalna oraz tradycje duchowe Wschodu proponują oparcie swojego poczucia rzeczywistości na doświadczeniach mistycznych, które dla wielu osób wydają się zbyt abstrakcyjne. Stawia to współczesnego człowieka w sytuacji, która wymaga od niego posługiwania się typem zdolności, odpowiadających za inteligentne poruszanie się w sferze


50 duchowej. Koncepcja inteligencji duchowej wydaje się w związku z tym teorią mającą bardzo mocne podstawy, dla których może nie być obecnie możliwości empirycznego potwierdzenia. Inteligencja duchowa zakłada aktywne posługiwanie się umysłem w rozwiązywaniu zadań związanych ze sferą duchową. W związku z tym istnieją przesłanki, według których osoby indywidualnie kontemplujące rzeczywistość duchową będą przejawiać wyższy poziom zdolności w tej dziedzinie niż osoby przyjmujące pewne prawdy bez ich wcześniejszej analizy. Jednocześnie osoby prowadzące aktywność duchową w jakikolwiek sposób powinny wykazywać się wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby, które negują istnienie tej sfery doświadczeń. Sama natura duchowości może wymagać jednak sposobu poznania, który nie jest ściśle związany z powszechnie rozumianym myśleniem. Doświadczenia szczytowe, czy też optymalne, które opisują zachodni psycholodzy polegają na koncentracji, kontrolowaniu świadomości i ukierunkowaniu jej na wykonywanie określonych zadań. Ludzie, którzy ich doświadczają wykazują się większym poczuciem szczęścia oraz potrafią określić swoją rolę i cel w życiu. Jednocześnie doświadczenia te związane są z pojęciem samorealizacji, która polega na urzeczywistnianiu swojego potencjału zgodnie z indywidualnymi predyspozycjami danego człowieka. Wysiłek włożony w samorealizację przekłada się na częstość występowania doświadczeń szczytowych, które w pewnym momencie stają się perspektywą patrzenia na rzeczywistość. Praktyka medytacyjna religii Wschodu również polega na koncentracji i kontrolowaniu świadomości, a osiągane dzięki niej stany są tożsame z doświadczeniami szczytowymi. Jednocześnie regularność praktyk ma wpływ na zmianę sposobu postrzegania rzeczywistości. Oba rodzaje doświadczeń pozwalają na rozwój duchowy człowieka i dają efekty opisywane w koncepcji inteligencji duchowej jako jej przejawy. W związku z tym istnieje duże prawdopodobieństwo, że regularne praktykowanie medytacji będzie wpływać na częstość przeżywania doświadczeń szczytowych i tym samym wzrost inteligencji duchowej. Uniwersalność przeżyć duchowych pozwala stwierdzić, że mogą one być niezależne od jakiegokolwiek systemu religijnego czy kulturowego. Potrzebny jest jednak pewien rodzaj światopoglądu związany z postrzeganiem rzeczywistości w taki sposób, aby uznawał sferę duchową jako realną. Idealną grupą do prowadzenia badań na temat wpływu medytacji na inteligencję duchową powinna w takim razie stanowić grupa osób praktykujących buddyzm zen, który jest pozbawiony systemu doktryn i dogmatów.


51

Rozdział 5. Cel, metoda i przebieg własnych badań oraz ich wyniki 5.1. Cel badania Celem badania było określenie poziomu inteligencji duchowej wśród osób o różnym podejściu do sfery duchowej i odmiennym charakterze praktyk duchowych. Osobom badanym została przedstawiona informacja, że badanie dotyczy duchowości. W instrukcji nie użyto słowa „inteligencja”, żeby nie zasugerować, że badanie będzie mierzyć zdolności, które w popularnym rozumieniu hierarchizują poszczególne osoby na tle całej grupy.

5.2. Metoda i przebieg badania Do badania użyto samodzielnie przygotowanej ankiety badającej preferencje dotyczące duchowości oraz kwestionariusza SISRI24 do zmierzenia poziomu inteligencji duchowej wg koncepcji Kinga (2007). Zaproszenia do badania w postaci ankiety CAWI były rozsyłane przez Internet za pośrednictwem kontaktów różnych ośrodków buddyzmu zen, forów tematycznych, serwisu Facebook oraz metodą śniegowej kuli. Osoby badane nie miały bezpośredniego kontaktu z badaczem, a wszelkie pytania dotyczące treści testu były zadawane po przeprowadzeniu badania. Wszyscy uczestnicy zostali poinformowani, że wyniki badania po ich opracowaniu zostaną opublikowane razem z częścią teoretyczną,

5.3. Struktura i opis badanych zmiennych Głównymi zmiennymi w badaniu były preferencje dotyczące duchowości, rodzaj stosowanych praktyk oraz ich regularność. Określone za pomocą tych zmiennych grupy zbadano

kwestionariuszem

SISRI24

mierzącym

inteligencję

duchową,

w

którym

wyszczególniono wskaźnik sumaryczny oraz cztery wskaźniki szczegółowe.

5.3.1. Stosunek do sfery duchowej Wskaźnikiem tej zmiennej była odpowiedź na stwierdzenie „W odniesieniu do sfery duchowej zazwyczaj określam siebie jako”. Badani mieli do wyboru cztery możliwe


52 odpowiedzi: a) Osobę religijną; b) Osobę wierzącą, ale nie wyznającą żadnej religii; c) Osobę nie wierzącą; d) Nie mam określonego stanowiska. Do każdej pozycji była przypisana kolejno wartość od 0 do 3, gdzie 0 oznaczało odpowiedź a).

5.3.2. Rodzaj uprawianej praktyki duchowej Wskaźnikiem tej zmiennej była odpowiedź na stwierdzenie „Praktyką duchową, którą uprawiam regularnie jest”. Badani mieli do wyboru cztery możliwe odpowiedzi: a) Uczestnictwo w obrzędach religijnych; b) Indywidualna modlitwa i kontemplacja; c) Medytacja; d) Nie dotyczy mnie. Wartości były przypisane do odpowiedniej pozycji analogicznie jak w poprzedniej zmiennej. 5.3.3. Regularność praktyk duchowych Wskaźnikiem tej zmiennej była odpowiedź na stwierdzenie „Zazwyczaj praktykuję”. Badani mieli do wyboru cztery możliwe odpowiedzi: a) Raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej; b) Raz, lub dwa razy w tygodniu; c) Codziennie lub prawie codziennie; d) Nie dotyczy mnie. Wartości były przypisane analogicznie jak w poprzednich zmiennych.

5.3.4. Poziom inteligencji duchowej Do pomiaru tej zmiennej służył kwestionariusz SISRI24, który składa się z 24 stwierdzeń badających cztery czynniki szczegółowe tj: Krytyczne Myślenie Egzystencjalne (CET), Indywidualne Nadawanie Znaczenia (PMP), Świadomość Transcendentalna (TA) i Ekspansja Stanów Świadomości (CSE). Dodatkowo na potrzeby badania postanowiono obliczyć sumaryczny wskaźnik Inteligencji Duchowej (SI). Do każdego wyrażenia badany mógł się ustosunkować zaznaczając jedną z pięciu możliwych odpowiedzi; 0 – W ogóle nie odnosi się do mnie, 1 – Nie bardzo odnosi się do mnie, 2 – Trochę odnosi się do mnie, 3 – Bardzo odnosi się do mnie, 4 – Całkowicie odnosi się do mnie. Wartość wskaźnika stanowiła liczba przyporządkowana do danej odpowiedzi. W ten sposób 0 oznaczało całkowity brak odniesienia względem osoby badanej, a 4 całkowitą zgodność.


53

5.3.5. Płeć i wiek Wskaźnikiem tej zmiennej była płeć zaznaczona w ankiecie przez osobę badaną.

5.3.6. Wiek Wskaźnikiem tej zmiennej był wpisany do kwestionariusza wiek osoby badanej.

5.4. Osoby badane W badaniu wzięło udział 639 internautów, w tym 231 mężczyzn (36%) i 408 kobiet (64%). W badaniu uczestniczyły osoby w wieku od 15 do 74 lat. Średnia wieku uczestników to 29,60 lat przy odchyleniu standardowym równym 8,97 lat. Połowa badanych była młodsza niż 27 lat, a najczęściej spotykany wiek uczestników to 25 lat. Warto podkreślić, że zdecydowana większość uczestników (około 70%) to osoby w wieku od 20 do 30 roku życia. Uczestnicy badania w wieku powyżej 30 lat stanowili 28% próby badawczej, a młodsze niż 20 lat to 2% ogółu badanych.

Wykres 1. Rozkład wieku uczestników badania


54

Ponad 1/3 badanych (34%) określiła się jako osoby religijne. 3 na 10 uczestników badania uznało, że jest osobą wierzącą, ale nie wyznającą żadnej religii. Ponad 1/5 respondentów (21%) to osoby niewierzące. Pozostałe 16% respondentów nie określiło swojego stanowiska wobec sfery duchowej. Tabela 1. Sposoby określania się respondentów w odniesieniu do sfery duchowej.

Częstość 217 190 131 101 639

Osoby religijne Wierzący, ale nie wyznający żadnej religii Osoby niewierzące Nie mający określonego stanowiska Ogółem Nie mający określonego stanowiska 16%

Procent 34% 30% 21% 16% 100%

Osoby religijne 34%

Osoby niewierzące 21% Wierzący, ale nie wyznający żadnej religii 30% Wykres 2. Sposoby określania się respondentów w odniesieniu do sfery duchowej

69% wszystkich uczestników badania zadeklarowało, że regularnie uprawia jakąś praktykę religijną – w tym 14% uczestniczyło w obrzędach religijnych, 27% praktykowało indywidualną modlitwę i kontemplację, a 28% korzystało z medytacji. Łącznie 444 z 639 osób badanych można uznać za zaangażowanych w jakiekolwiek praktyki duchowe. Tabela 2. Praktyki duchowe uprawiane regularnie przez uczestników badania

Uczestnictwo w obrzędach religijnych Indywidualna modlitwa i kontemplacja Medytacja Nie dotyczy mnie Ogółem

Częstość 92 171 181 195 639

Procent 14% 27% 28% 31% 100%


55

Nie korzystający z żadnych praktyk duchowych 31%

Uczestniczący w obrzędach religijnych 14%

Medytacja 28% Indywidualna modlitwa i kontemplacja 27% Wykres 3. Praktyki duchowe uprawiane regularnie przez uczestników badania

Wśród tych, którzy zadeklarowali korzystanie z praktyk religijnych, ponad 2/3 robi to regularnie. Łącznie 67% zaangażowanych w jakiekolwiek praktyki religijne uprawia je co najmniej raz w tygodniu. Praktykowanie codziennie lub prawie codziennie zadeklarowało 37% badanych. Tabela 3. Częstość uczestniczenia w praktykach duchowych wśród osób deklarujących regularne korzystanie z nich

Częstość 140 134 162 8 444

Raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej Raz, lub dwa razy w tygodniu Codziennie lub prawie codziennie Nie dotyczy mnie Ogółem

Codziennie lub prawie codziennie 37%

Raz, lub dwa razy w tygodniu 30%

Procent 32% 30% 37% 2% 100%

Nie dotyczy mnie 2%

Raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej 32%

Wykres 4. Częstość uczestniczenia w praktykach duchowych wśród osób deklarujących regularne korzystanie z nich


56 Pośród uczestników badania określających się jako osoby religijne 37% badanych uczestniczy w obrzędach religijnych, a 36% praktykuje indywidualną modlitwę i kontemplację. Łącznie te dwie grupy stanowią 73% osób religijnych. Można więc uznać, że najczęstsze praktyki duchowe stosowane wśród osób religijnych to uczestnictwo w obrzędach religijnych oraz indywidualna modlitwa i kontemplacja. Kolejne 23% grupy osób religijnych stanowią praktycy medytacji. Zaledwie 8 osób określających się jako religijne przyznały, że nie dotyczą ich żadne praktyki duchowe. Wśród osób badanych określających się jako wierzący, ale nie wyznający żadnej religii, najpopularniejszą formą praktyk religijnych jest indywidualna modlitwa i kontemplacja (37%) oraz medytacja (30%). Znaczącą grupę stanowią osoby nie uprawiające żadnych praktyk religijnych (32%). Określający się jako wierzący, ale nie wyznający żadnej religii najrzadziej uczestniczą w obrzędach religijnych (2%). W grupie osób niewierzących zdecydowana większość uczestników (64%) zadeklarowała, że nie dotyczą ich żadne praktyki duchowe. Zaledwie 1 na 100 niewierzących zdarza się praktykować indywidualną modlitwę i kontemplację, a 1 na 50 uczestniczy w obrzędach religijnych. Warto jednak zauważyć, że wśród niewierzących stosunkowo popularną praktyką duchową jest medytacja, stosowana przez 34% tej podgrupy. Ostatnią podgrupą są osoby nieokreślone duchowo. Wśród nich 43% nie stosuje żadnych praktyk duchowych, blisko 1/3 medytuje (31%), ponad 1/5 modli się lub kontempluje indywidualnie, a 6% uczestniczy w obrzędach religijnych. Analizując dane z perspektywy praktyk duchowych okazuje się, że wśród osób uczestniczących w obrzędach religijnych aż 88% badanych określiło się jako osoby religijne, a 8% nie potrafiło określić swojej duchowości. Wśród praktykujących medytację 31% badanych określiło się jako osoby wierzące, ale nie wyznające żadnej religii. Ponad ¼ medytujących (28%) zaklasyfikowały siebie do grupy osób religijnych. Niespełna ¼ praktykujących medytację natomiast określiła się jako osoby niewierzące. Pozostałe 17% tej grupy to osoby nie mające określonego stanowiska wobec własnej duchowości. W grupie osób praktykujących głównie indywidualną modlitwę i kontemplację większość określiła się jako osoby religijne (46%) lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii (42%). Tylko 1% w tej grupie stanowiły osoby niewierzące.


57 Tabela 4. Praktyki duchowe w zależności od sposobu określania swojej duchowości Rodzaj uprawianych praktyk duchowych

Sposób określania swojej duchowości

Osoby religijne Osoby wierzące, ale nie wyznające żadnej religii Osoby niewierzące Osoby nie mające określonego stanowiska Ogółem

N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu

Praktykujący Uczestniczący indywidualną w obrzędach modlitwę i religijnych kontemplację 81 78 37% 36% 88% 46% 3 71 2% 37% 3% 42% 2 1 2% 1% 2% 1% 6 21 6% 21% 7% 12% 92 171 14% 27%

Medytujący

Nie dotyczy

Ogółem

50 23% 28% 56 30% 31% 44 34% 24% 31 31% 17% 181 28%

8 4% 4% 60 32% 31% 84 64% 43% 43 43% 22% 195 31%

217 100% 34% 190 100% 30% 131 100% 21% 101 100% 16% 639 100%

Osoby uczestniczące w obrzędach religijnych najczęściej praktykują raz lub dwa razy w tygodniu, a zaledwie 10% tej grupy korzysta z praktyk duchowych codziennie lub prawie codziennie. Zupełnie inaczej sytuacja przedstawia się w przypadku osób medytujących. W tej grupie aż 55% badanych deklarowało, że praktykuje aktywności duchowe codziennie lub prawie codziennie. Osoby praktykujące medytację stanowią także największą część badanych, którzy praktykują codziennie lub prawie codziennie jakieś aktywności związane z duchowością.

Częstotliwość praktyk duchowych

Tabela 5. Częstość stosowania różnych praktyk duchowych wśród osób uprawiających różne ich rodzaje

Raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej Raz, lub dwa razy w tygodniu Codziennie lub prawie codziennie Ogółem

N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu % w kolumnie N % w wierszu

Rodzaj uprawianych praktyk duchowych Praktykujący Uczestniczący w indywidualną obrzędach Medytujący modlitwę i religijnych kontemplację 38 71 31 27% 51% 22% 42% 43% 17% 44 41 49 33% 31% 37% 48% 25% 27% 9 54 99 6% 33% 61% 10% 33% 55% 91 166 179 21% 38% 41%

Ogółem 140 100% 32% 134 100% 31% 162 100% 37% 436 100%


58 5.5. Analiza rzetelności narzędzia – kwestionariusz SISRI24 W celu określenia własności psychometrycznych kwestionariusza SISRI24 wykonano analizę rzetelności narzędzia metodą Alfa Cronbacha. W analizie wzięto pod uwagę odpowiedzi wszystkich 639 uczestników badania. Przed przystąpieniem do analiz odwrócono wartości odpowiedzi w pytaniu 6, które według materiałów źródłowych w badaniach nad stworzeniem ostatecznej wersji narzędzia SISRI (King, 2008) okazało się ujemnie korelować z ogólnym wskaźnikiem inteligencji duchowej i pozostałymi pytaniami w kwestionariuszu. W pierwszej kolejności obliczono wskaźnik rzetelności Alfa dla wszystkich 24 pytań łącznie. Narzędzie SISRI24 okazało się bardzo rzetelne, charakteryzując się wskaźnikiem Alfa na poziomie 0,93. Następnie obliczono wskaźniki dla 4 wyodrębnionych wskaźników. W przypadku skali Krytycznego Myślenia Egzystencjalnego (CET), składającej się z 7 pytań, poziom wskaźnika rzetelności wyniósł 0,837. Dla skali Indywidualnego Nadawania Znaczenia (PMP), obejmującej 5 pytań, analiza wykazała poziom wskaźnika rzetelności 0,785. W przypadku skali Świadomości Transcendentalnej (TA), składającej się z 7 pytań, Alfa Cronbacha osiągnęła poziom 0,867. Ostatnia skala, na którą składało się 5 pytań, odnosząca się do Ekspansji Stanów Świadomości (CSE) uzyskała najwyższy poziom wskaźnika rzetelności – 0,923.

5.6. Opis statystyczny Poniższy podrozdział stanowi podsumowanie opisu statystycznego wskaźników inteligencji duchowej, mierzonych kwestionariuszem SISRI24. W standardowej procedurze tworzenia wskaźników na podstawie klucza do SISRI24 oblicza się 4 wskaźniki (CET, PMP, TA, CSE) poprzez zsumowanie odpowiedzi na wybrane pytania. W opisanej analizie dodatkowo stworzono ogólny, sumaryczny wskaźnik Inteligencji Duchowej (SI), stworzony ze wszystkich pytań kwestionariusza. Analiza miar tendencji centralnej, zróżnicowania wyników oraz kształtu rozkładu wykazała, że rozkład wszystkich badanych zmiennych nie różnił się znacząco od normalnego.


59 Tabela 6. Statystyki opisowe wskaźników kwestionariusza SISRI24

CET

PMP

TA

CSE

SI

N

639

639

639

639

639

Średnia

15,49

12,38

17,92

6,76

50,56

Odchylenie standardowe

6,18

3,81

5,95

5,23

16,83

Median

16

13

19

6

50

Minimum

0

0

1

0

0

Maksimum

28

20

28

20

92

Skośność

-0,18

-0,31

-0,52

0,45

-0,10

Kurtoza

-0,56

-0,01

-0,21

-0,73

-0,28

5.7. Weryfikacja hipotez Na podstawie pracy teoretycznej sformułowano główny problem badawczy oraz cztery problemy szczegółowe, z których następnie wysunięto hipotezy. Główny problem badawczy: Czy regularne praktykowanie medytacji podnosi poziom inteligencji duchowej?

Problemy szczegółowe i analiza hipotez: Czy osoby określające się jako religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii wykazują wyższy poziom inteligencji duchowej niż osoby nie wierzące lub nie określające swojego stosunku do duchowości? H1. Osoby określające się jako religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii wykazują wyższy poziom inteligencji duchowej niż osoby nie wierzące lub nie określające swojego stosunku do duchowości. Aby zweryfikować tę hipotezę przeprowadzono analizę kontrastów opartą o test t dla prób niezależnych. W kontraście z jednej strony połączono osoby religijne i wierzące, ale nie wyznające żadnej religii, a z drugiej osoby nie wierzące i nie określające swojego stosunku do


60 duchowości. Następnie porównano tak stworzone podgrupy pod względem poziomu inteligencji duchowej w aspekcie ogólnym oraz wskaźników szczegółowych. Analiza potwierdziła stawianą hipotezę. W przypadku ogólnego wskaźnika Inteligencji Duchowej t(635)=4,37; p<0,001 badane grupy różniły się istotnie. Średni poziom Inteligencji Duchowej u osób religijnych lub wierzących, ale nie wyznających żadnej religii okazał się istotnie wyższy niż wśród osób niewierzących lub nie określających swojego stosunku wobec duchowości. 60 średni poziom wskaźnika inteligencji duchowej

51,88a 50

47,73b

40 30 20 10 0 osoby religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii

osoby niewierzące lub nie określające swojej duchowości

stosunek wobec duchowości Wykres 5. Średni poziom sumarycznego wskaźnika inteligencji duchowej w grupach osób deklarujących różny stosunek wobec duchowości

Do takiego samego wniosku doprowadziły porównania dwóch stworzonych podgrup w odniesieniu do Krytycznego Myślenia Egzystencjalnego (CET) t(635)=3,546; p<0,001. Osoby religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii osiągały istotnie wyższy poziom wskaźnika CET niż niewierzący lub nie określający swojej duchowości. Taki wynik jest zgodny z zakładaną hipotezą. Badani, którzy zadeklarowali bycie osobami religijnymi lub wierzącymi charakteryzowały się także istotnie wyższym poziomem wskaźnika Nadawanie Znaczenia (PMP) t(635)=3,571; p<0,001 niż pozostałe grupy (niewierzący i nie określający swojej duchowości). Zatem ponownie należy uznać, że hipoteza została potwierdzona. W przypadku wskaźnika Świadomości Transcendentalnej (TA) również zaobserwowano wyższy poziom wskaźnika t(635)=4,216; p<0,001 wśród osób wierzących i religijnych niż w


61 grupie osób niewierzących lub nie określających swojej duchowości. Wynik analizy kontrastu potwierdził zakładaną hipotezę. Analogicznie zaobserwowano istotnie wyższy poziom wskaźnika Ekspansji Stanów Świadomości (CSE) t(635)=3,190; p<0,01 wśród uczestników badania, którzy zadeklarowali się jako osoby religijne lub wierzące, niż w grupie osób niewierzących i tych, które nie określiły swojej duchowości. Analiza kontrastów potwierdziła zakładaną hipotezę. Krytyczne Myślenie Egzystencjalne (CET)

Nadawanie Znaczenia (PMP)

Świadomość Transcendentalna (TA)

Ekspansja Stanów Świadomości (CSE)

średni poziom wskaźnika

25 20

18,68a

15

16,18a

16,64b

14,39b 10

12,76a

5

7,27a

11,65b

5,90b

0 osoby religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii

osoby niewierzące lub nie określające swojej religijności

rodzaj stosowanych praktyk Wykres 6. Średni poziom wskaźników inteligencji duchowej w grupach osób deklarujących różną postawę wobec duchowości

Czy osoby medytujące wykazują wyższy poziom inteligencji duchowej niż osoby biorące udział w obrzędach religijnych lub praktykujące indywidualną modlitwę i kontemplację? H2. Osoby medytujące wykazują wyższy poziom inteligencji duchowej niż osoby biorące udział w obrzędach religijnych oraz praktykujące indywidualną modlitwę i kontemplację. W

celu

weryfikacji

tej

hipotezy

wykonano

analizę

wariancji

w

schemacie

międzygrupowym, w której wzięto pod uwagę wyłącznie wyniki osób, które zadeklarowały udział w jakichkolwiek praktykach religijnych, czyli łącznie 444 osoby. Z analiz wykluczono osoby, które uznały, że pytanie dotyczące praktyk religijnych ich nie dotyczy.


62 Analiza wykazała istotny wpływ rodzaju praktyk religijnych na poziom inteligencji duchowej. W przypadku wskaźnika ogólnego Inteligencji Duchowej zaobserwowano istotną statystycznie różnicę między osobami stosującymi różne praktyki duchowe F(2; 441)=22,85; p<0,001. Okazało się, że poziom Inteligencji Duchowej wśród osób praktykujących medytację był istotnie wyższy niż w przypadku osób uczestniczących w obrzędach religijnych i praktykujących indywidualną modlitwę i kontemplację. A zatem hipoteza została

średni poziom wskaźnika inteligencji duchowej

potwierdzona. 70 59,81c

60 51,88b 50

47,73a

40 30 20 10 0 uczestnictwo w obrzędach religijnych

indywidualna modlitwa i kontemplacja

medytacja

rodzaj stosowanych praktyk Wykres 5. Średni poziom sumarycznego wskaźnika inteligencji duchowej w grupach osób deklarujących stosowanie różnych praktyk religijnych

Analizę porównawczą metodą ANOVA wykonano także w odniesieniu do wskaźników poszczególnych konstruktów składających się na inteligencję duchową. Okazało się, że rodzaj stosowanych praktyk duchowych różnicuje poziom Krytyczne Myślenia Egzystencjalnego (CET) F(2; 441)=18,69; p<0,001. Najwyższy poziom tego wskaźnika zaobserwowano u osób medytujących, a najniższy u osób uczestniczących w obrzędach religijnych. Taki układ wyników jest zgodny z badaną hipotezą. W przypadku wskaźnika Nadawanie Znaczenia (PMP) także zaobserwowano istotne statystycznie różnice między osobami stosującymi różne praktyki duchowe F(2; 441)=7,75; p<0,001. W tym wypadku osoby medytujące osiągały wyższy poziom wskaźnika inteligencji duchowej niż pozostałe grupy, które nie różniły się istotnie. Wyniki potwierdzają postawioną hipotezę.


63 W kontekście Świadomości Transcendentalnej (TA) także zaobserwowano istotne różnice pomiędzy osobami stosującymi różne praktyki duchowe F(2; 441)=19,29; p<0,001. W wypadku tego wskaźnika najwyższy poziom świadomości osiągały osoby medytujące, a najniższy osoby uczestniczące w obrzędach religijnych. Można zatem uznać, że w aspekcie wskaźnika Świadomości Transcendentalnej hipoteza została potwierdzona. Podobnie zaobserwowano istotne różnice w poziomie wskaźnika Ekspansji Stanów Świadomości (CSE) w zależności od rodzaju stosowanych praktyk duchowych

F(2;

441)=16,92; p<0,001. Analiza post hoc wykazała, że osoby medytujące odznaczają się istotnie wyższym poziomem wskaźnika CSE niż pozostałe grupy. A zatem hipoteza została ponownie potwierdzona. Poniższy wykres X przedstawia podsumowanie porównania średnich wyników dla poszczególnych wskaźników inteligencji duchowej wśród osób stosujących różne praktyki duchowe. Krytyczne Myślenie Egzystencjalne (CET)

Indywidualne Nadawanie Znaczenia (PMP)

Świadomość Transcendentalna (TA)

Ekspansja Stanów Świadomości (CSE)

25 średni poziom wskaźnika

20,97c 20 15

18,53b

17,27a 13,97a

16,20b

10

12,27a

12,49a

5

6,81a

6,74a

uczestnictwo w obrzędach religijnych

indywidualna modlitwa i kontemplacja rodzaj stosowanych praktyk

18,27c 13,80b 9,32b

0 medytacja

Wykres 6. Średni poziom sumarycznego wskaźników podskal inteligencji duchowej w grupach osób deklarujących stosowanie różnych praktyk religijnych

Czy osoby medytujące określają się najczęściej jako wierzące, ale nie wyznające żadnej religii? H3. Osoby medytujące określają się częściej jako wierzące, ale nie wyznające żadnej religii niż religijne.


64 W celu weryfikacji tej hipotezy wyodrębniono do analizy wyłącznie osoby, które zadeklarowały praktykowanie medytacji. Okazało się, że osoby medytujące najczęściej określały się jako wierzący, ale nie wyznający żadnej religii – w ten sposób określiło swoją duchowość 31% medytujących. To najwyższy odsetek spośród możliwych odpowiedzi, co można uznać za potwierdzenie stawianej hipotezy. Warto jednak zauważyć, że niewiele mniej, bo 28% osób uprawiających medytację, uznało, że są osobami religijnymi, a 24% określiło się jako osoby niewierzące.

Nie mający określonego stanowiska 17% Osoby niewierzące 24%

Osoby religijne 28%

Wierzący, ale nie wyznający żadnej religii 31%

Wykres 7. Sposoby określania się medytujących respondentów w odniesieniu do sfery duchowej

Czy osoby, które częściej praktykują medytację wykazują się wyższym poziomem inteligencji duchowej? H4. Osoby, które częściej praktykują medytację wykazują się wyższym poziomem inteligencji duchowej. W celu weryfikacji tej hipotezy wyselekcjonowano osoby uprawiające medytację. Następnie porównano przy pomocy metody ANOVA osoby deklarujące różną częstość praktykowania medytacji pod względem poziomu inteligencji duchowej. Analiza wariancji wykazała, że częstość praktykowania medytacji różnicuje badanych pod względem inteligencji duchowej F(2; 176) = 3,75; p <0,05. Okazało się, że osoby medytujące codziennie lub prawie codziennie charakteryzują się istotnie wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby uprawiające medytację raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej.


65 59,81b

średni poziom wskaźnika inteligencji duchowej

65 51,88ab

60

47,73a

55 50 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0

Raz, dwa razy w miesiącu lub Raz, lub dwa razy w tygodniu rzadziej

Codziennie lub prawie codziennie

częstość praktykowania medytacji Wykres 8. Średni poziom sumarycznego wskaźnika inteligencji duchowej w grupach osób deklarujących różną częstotliwość medytacji

Hipotezę

weryfikowano

także

w

odniesieniu

do

poszczególnych

wskaźników

szczegółowych Inteligencji Duchowej. Okazało się, że częstość medytacji nie różnicowała poziomu wskaźnika Krytycznego Myślenia Egzystencjalnego (CET) F(2; 176) = 1,013; p = 0,365 (n.i.). Nie zaobserwowano także, aby osoby medytujące z różną częstotliwością różniły się pod względem Ekspansji Stanów Świadomości (CSE) F(2; 176) = 0,458; p = 0,633 (n.i.). Istotne różnice zależne od częstości medytacji wystąpiły w kontekście wskaźnika Indywidualnego Nadawania Znaczenia (PMP) - F(2; 176) = 11,047; p < 0,001. Uczestnicy badania medytujący codziennie charakteryzowali się wyższym poziomem tego wskaźnika niż pozostali badani. Taki układ wyników sugeruje, że hipoteza 4 potwierdziła się przynajmniej częściowo. W przypadku Świadomości Transcendentalnej (TA) również wystąpiły istotne różnice zależne od częstości medytacji F(2; 176) = 11,047; p < 0,001. Osoby medytujące codziennie lub prawie codziennie osiągały wyższy poziom Świadomości Transcendentalnej niż osoby praktykujące medytację najrzadziej – raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej. Taki wynik


66 świadczy

o

częściowym

potwierdzeniu

hipotezy.

Poniższy

wykres

przedstawia

podsumowanie średnich. Krytyczne Myślenie Egzystencjalne (CET) Świadomość Transcendentalna (TA)

Indywidualne Nadawanie Znaczenia (PMP) Ekspansja Stanów Świadomości (CSE)

25 22,00b 20,47ab średni poziom wskaźnika

20

15

18,74a 18,02a

17,16a

18,78a 14,93b

10

12,59a

12,29a

9,49a

8,48a

9,51a

5

0 Raz, dwa razy w miesiącu lub Raz, lub dwa razy w tygodniu rzadziej

Codziennie lub prawie codziennie

częstość praktykowania medytacji Wykres 9. Średni poziom wskaźników inteligencji duchowej wśród osób deklarujących różną częstotliwość medytacji

Analiza korelacji liniowych R Pearsona, wykonana na podgrupie osób praktykujących medytację, wykazała, że istnieje pozytywna zależność pomiędzy częstością praktykowania medytacji a poziomem wskaźników Inteligencji Duchowej. Okazało się, że im częściej badani medytowali, tym wyższy był poziom ich ogólnego wskaźnika Inteligencji Duchowej, Indywidualnego Nadawania Znaczenia oraz Świadomości Transcendentalnej. W przypadku Krytycznego Myślenia Egzystencjalnego oraz Ekspansji Stanów Świadomości nie zaobserwowano związku liniowego.


67 Tabela 7. Związki liniowe (korelacje R Pearsona) pomiędzy częstością praktykowania medytacji a poziomem wskaźników Inteligencji Duchowej

CET

PMP

TA

CSE

0,097

0,285**

0,234**

0,058

Inteligencja Duchowa

Częstość praktykowania medytacji

** korelacja istotna na poziomie p<0,001

0,183**


68

Rozdział 6. Refleksje na temat wyników badań 6.1. Ogólne wyniki badania Przeprowadzone badanie potwierdziło częściowo lub całkowicie wszystkie cztery hipotezy badawcze i odpowiedziało na główny problem badawczy określony w pracy. Liczebność grupy biorącej udział w badaniu pozwala stwierdzić, że wyniki są miarodajne i wskazuje na dalsze obszary badań, które można prowadzić na ich podstawie. Jednocześnie część wyników daje ciekawe wnioski dotyczące preferencji duchowych osób badanych oraz poszczególnych czynników inteligencji duchowej. W niniejszym rozdziale przedstawię swoją interpretacje wyników i propozycję dalszych badań w zakresie inteligencji duchowej. 6.2. Preferencje duchowe osób badanych W swojej pracy postanowiłem sklasyfikować poszczególne osoby na podstawie kilku czynników dotyczących ich preferencji duchowych. Opierając się na podziale Fromma na religie autorytarne i humanistyczne oraz bazując na tym, że większość osób badanych wywodzi się z kręgu religii katolickiej, postanowiłem dać badanym możliwość dopasowania się do czterech grup; osób religijnych, osób wierzących ale nie wyznających żadnej religii, osób nie wierzących i osób nieokreślonych duchowo. Założyłem, że osoby o typie religii autorytarnej określać się będą jako religijne, przynależąc do wyznania katolickiego. W drugiej grupie celowo użyłem sformułowania negującego jakiekolwiek powiązania z religią, żeby oddzielić osoby utożsamiające się z duchowością, ale odcinające się od wszelkich form zinstytucjonalizowanych, czyli typ humanistyczny. W trzeciej grupie chciałem sklasyfikować osoby, które nie czują żadnego związku z duchowością, a w czwartej osoby niepewne swojej orientacji w tym zakresie. Kolejnym podziałem był rodzaj uprawianej praktyki duchowej, gdzie wyszczególniłem uczestnictwo w obrzędach religijnych, indywidualną modlitwę i kontemplację oraz medytację. Każda z tych grup różni się poziomem zaangażowania w sferę duchową. Udział w obrzędach ma formę najbardziej pasywną, indywidualna modlitwa i kontemplacja ma charakter aktywności umysłowej, a medytacja jest rodzajem wglądu w rzeczywistość duchową bez udziału logicznego myślenia. Ostatnim kryterium była regularność praktyk duchowych.


69 Analizując dane ciekawym faktem wydał mi się stosunek osób, które określają się jako religijne do rodzaju uprawianych praktyk. Okazało się, że jedynie 37% z tych osób wybrało uczestnictwo w obrzędach religijnych jako najczęściej stosowaną praktykę. Niewiele mniej bo aż 36% osób zaznaczyło indywidualna modlitwę i aż 23% określiło się jako medytujące. Taki rozkład danych może świadczyć o zanikającym znaczeniu tradycyjnych obrzędów religijnych i otwieraniu się wielu osób na bardziej indywidualne praktyki. Osoby, które określiły się jako wierzące, ale nie wyznające żadnej religii wybierały najczęściej indywidualną modlitwę i kontemplację oraz prawie tak samo często medytację i brak jakichkolwiek praktyk. Potwierdza to w moim odczuciu fakt, że duża część osób oddziela kwestie duchowe od religii i uczestnictwa w obrzędach religijnych, pozostając jednak aktywna w tej sferze. Grupa osób niewierzących, aż w 2/3 określiła się jako nie uprawiająca żadnej praktyki. Jednocześnie 1/3 z tej grupy wybrała medytację, jako najczęściej uprawianą praktykę duchową. Potwierdza to moim zdaniem założenia Maslowa, który twierdził, że pewien charakter doświadczeń duchowych może być dostępny nawet dla osób określających się jako ateiści. Patrząc z perspektywy uprawianych praktyk, aż 88% osób uczestniczących w obrzędach religijnych określa się jako religijne, co potwierdza wagę rytuałów w ustrukturalizowanych tradycjach religijnych. W grupie praktykujących indywidualną modlitwę i kontemplację połowa osób określiła się jako religijne, a połowa jako wierzące, ale nie wyznające żadnej religii. Świadczy to o niezależności sfery duchowej od religii. Ciekawie wygląda rozkład w grupie medytującej, gdzie osób religijnych i wierzących ale nie wyznających żadnej religii było po około 30%, a osób niewierzących lub nie określających własnej duchowości po około 20%. Daje to obraz grupy bardzo podzielonej jeśli chodzi o własne określanie duchowości i jednocześnie świadczy o uniwersalnym charakterze medytacji. Regularność praktyk w grupie osób uczestniczących w obrzędach religijnych najczęściej odbywa się raz lub dwa razy w tygodniu lub raz, dwa razy w miesiącu. Wśród osób praktykujących indywidualną modlitwę i kontemplację 1/3 praktykuje codziennie lub prawie codziennie a w grupie osób medytujących z taką regularnością praktykuje już aż 55% osób. Pokazuje to odświętny charakter obrzędów religijnych i zdyscyplinowany styl związany praktyką medytacji.


70 Podsumowując można stwierdzić, że wśród osób religijnych coraz częściej pojawia się indywidualny charakter praktyk duchowych, a same obrzędy religijne w małym stopniu motywują do aktywności duchowej. Najbardziej aktywną duchowo grupą stanowią osoby medytujące, które nie są powiązane z jednym sposobem pojmowania duchowości i często wręcz odcinają się od takiego przedstawiania swoich praktyk. 6.3. Wpływ praktyk duchowych na poziom inteligencji duchowej Pierwsza hipoteza zakładała, że osoby religijne lub wierzące, ale nie wyznające żadnej religii będą wykazywały się wyższym poziomem inteligencji duchowej. Hipoteza została całkowicie potwierdzona zarówno dla sumarycznego wskaźnika inteligencji duchowej, jak również dla czynników poszczególnych. Potwierdza to moje przekonanie, że osoby, które w jakikolwiek sposób utożsamiają się ze sferą duchową przejawiają wyższy poziom zdolności związanych z rozwiązywaniem problemów egzystencjalnych. Druga hipoteza zakładała, że osoby medytujące będą wykazywać się wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby uczestniczące w obrzędach religijnych lub uprawiające indywidualną modlitwę i kontemplację. Hipoteza została całkowicie potwierdzona zarówno dla sumarycznego wskaźnika inteligencji duchowej, jak również dla czynników poszczególnych. Interesujące okazały się natomiast różnice pomiędzy wszystkimi trzema grupami branymi pod uwagę w analizie tej hipotezy. Okazało się, że osoby praktykujące indywidualną modlitwę i kontemplację wykazują istotnie wyższy poziom inteligencji duchowej niż osoby uczestniczące w obrzędach religijnych. Ponadto w dwóch z czterech czynników szczegółowych również można zauważyć istotne różnice na korzyść osób oddających się indywidualnej modlitwie i kontemplacji, a są to Krytyczne Myślenie Egzystencjalne i Świadomość Transcendentalna. Taki rozkład wyników świadczy o tym, że aktywność w sferze duchowej przekłada się na lepsze zdolności w zadaniach związanych z duchowością, przy czym bezpośredni wgląd osiągany za pomocą medytacji daje najlepsze efekty. Jednocześnie indywidualna kontemplacja spraw duchowych pozwala na rozwijanie zdolności do rozważania pojęć egzystencjalnych oraz bardziej holistycznego pojmowania świata oraz swojego związku z nim i innymi ludźmi. Jednak dopiero medytacja pozwala na szersze odkrywanie sensu i znaczenia życia oraz nadawania mu określonego kierunku i kontrolowania stanów świadomości. Trzecia hipoteza zakładała, że osoby medytujące najczęściej będą się określać jako wierzące, ale nie wyznające żadnej religii. Hipoteza została potwierdzona, jednak w


71 niewielkim stopniu, ponieważ nie wiele mniej osób medytujących klasyfikuje się jako religijne lub niewierzące, a duża część w ogóle nie określa swojej duchowości. Założenie służące do sformułowania hipotezy oparte było o przeświadczenie, że osoby medytujące odnoszą się w pewien sposób do duchowości, ale nie koniecznie wiążą z danym wyznaniem. Wyniki potwierdzają ten tok myślenia, jednak dają również informację, że medytacja wcale nie musi się wiązać z pojęciem duchowości. Czwarta hipoteza zakładała, że osoby, które częściej medytują będą wykazywać się wyższym poziomem inteligencji duchowej niż osoby praktykujące rzadziej. Hipoteza została potwierdzona dla sumarycznego wskaźnika inteligencji duchowej oraz dla dwóch czynników szczegółowych. Okazało się, że istotną statystycznie różnicę w poziomie inteligencji duchowej daje praktykowanie codzienne lub prawie codzienne w stosunku do praktykowania raz lub dwa razy w miesiącu. Czynnikami szczegółowymi, które w tych grupach również różnią się istotnie stanowi Indywidualne Nadawanie Znaczenia oraz Świadomość Transcendentalna. Taki rozkład wyników świadczy o tym, że częste praktykowanie medytacji podnosi zdolność do bardziej holistycznego pojmowania świata oraz swojego związku z nim i innymi ludźmi, a także odkrywania sensu i znaczenia życia oraz nadawania mu określonego kierunku. Częstość praktyk medytacyjnych nie wpływa jednak istotnie na zdolności do lepszego rozważania pojęć egzystencjalnych i kontrolowania stanów świadomości. 6.4. Wnioski oraz dalsze obszary badań Wyniki analizy hipotez odpowiedziały na główny problem badawczy, wykazując, że regularne medytowanie podnosi poziom inteligencji duchowej. Biorąc pod uwagę, że inteligencja duchowa odpowiada za tak ważną kwestię dla człowieka jak zdolność do nadawania sensu istnieniu, należy uznać, że wyniki są bardzo istotne i mogą mieć duże zastosowanie w życiu społecznym. Sam charakter praktyk medytacyjnych, które nie są powiązane z konkretną tradycją religijną pozwala wykorzystać je w różnych kulturach, jak również u osób, które nie utożsamiają się z żadną formą duchowości. Wizja szerokiego stosowania uniwersalnych technik mających na celu podniesienie zdolności do holistycznego pojmowania życia, odnajdywania w nim sensu oraz znaczenia daje nadzieję na lepsze funkcjonowanie całego społeczeństwa i może być odpowiedzią na problemy egzystencjalne, na które zwrócili uwagę psycholodzy o orientacji humanistycznej i transpersonalnej. Sama teoria inteligencji duchowej może wymagać ponownej analizy i dopracowania, co pozwoli na stworzenie dokładniejszego narzędzia do mierzenia tego typu zdolności.


72 Należałoby wtedy powtórzyć badania na większej grupie osób, stosując jednocześnie model podłużny, żeby stwierdzić czy regularna medytacja podnosi poziom inteligencji duchowej na przestrzeni kilku miesięcy lub lat. W przypadku ponownego potwierdzenia wyników badania istniałyby poważne przesłanki do tego, aby stworzyć system zajęć rozwijających inteligencję duchową, które można byłoby wdrożyć do systemu edukacji lub na zasadzie zajęć dla dorosłych. Ważne byłoby wtedy przestudiowanie dotychczasowych badań nad medytacją, przebadanie osób uprawiających różne jej rodzaje i wyszczególnienie elementów wspólnych. Obecnie istnieje dużo grup wyznaniowych lub kulturowych, które propagują techniki medytacyjne. Na gruncie zachodnim rozwija się na przykład tzw. trening uważności, który jest tożsamy z medytacją, ale posługuje się inną terminologią, żeby nie być łączony z religią lub duchowością. Biorąc pod uwagę dotychczasowy kierunek rozwoju współczesnej psychologii uważam, że istnieją bardzo realne szanse na spełnienie wizji Maslowa, w której psychologia stanie się odpowiedzią na najgłębsze potrzeby człowieka i przyczyni się do dalszego, pełniejszego rozwoju ludzkości. Mam nadzieję, że badanie przeprowadzone w ramach mojej pracy będzie stanowić chociaż mały wkład w tym procesie.


73

Literatura Backer, R. (1992). Totalitaryzm. Geneza. Istota. Upadek. Toruń: Index Books Borawski, G. (2005). Genealogia i ideologia Sztucznej Inteligencji. http://www.kognitywistyka.net/artykuly/gb-gsi.pdf (uzyskano 28.07.2013). Brentano, F. (1999). Psychologia z empirycznego punktu widzenia. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Csikszentmihalyi, M. (2005). Przepływ. Taszów: Biblioteka Moderatora Davies, N. (2001). Europa. Rozprawa historyka z historią. Kraków: ZNAK De Bono, E. (2007). Myślenie lateralne: idee na przekór schematom. Gliwice: Wydawnictwo Helion Dobroczyński, B. (1994). Homo psychologicus versus homo religiosus. Znak, 2, 4-21 Dobroczyński, B. (2000). Transpersonalna koncepcja tożsamości. W: A. Gałdowa (red.), Tożsamość człowieka (s. 149-164). Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Frankl, V. E. (2009). Człowiek w poszukiwaniu sensu. Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca Frankl, V. E. (2010). Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii. Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca Freud, S. (2006). Wstęp do psychoanalizy. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Fromm, E. (2000a). Kryzys psychoanalizy. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Fromm, E. (2000b). Psychoanaliza a religia. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Fromm, E., Suzuki, D.T., De Martino, R. (2006). Buddyzm zen i psychoanaliza. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Fromm, E. (2007). Ucieczka od wolności. Warszawa: Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik” Fromm, E. (2012). O sztuce miłości. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis. Gardner, H. (1983). Frames Of Mind. New York: Basic Books Gardner, H. (2009). Inteligencje wielorakie. Nowe horyzonty w teorii i praktyce. Warszawa: Laurum Gasiul, H. (2006). Psychologia osobowości. Nurty, teorie, koncepcje. Warszawa: Difin Gerrig, R.J., Zimbardo, P.G. (2006). Psychologia i życie. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Goleman, D. (1998). Medytujący umysł. Bydgoszcz: Limbus Goleman, D. (2007a). Inteligencja emocjonalna. Poznań: Media Rodzina


74 Goleman, D. (2007b). Inteligencja społeczna. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Górnicki, M. (2003). Mistycyzm. M. Chmielewski (red.). W: Leksykon duchowości katolickiej. Lublin-Kraków: Wydawnictwo „M” Grant, E. (2005). Średniowieczne podstawy nauki nowożytnej. Warszawa: Prószyński i S-ka Grobler, A. (2006). Metodologia nauk. Kraków: Wydawnictwo Aureus, Wydawnictwo Znak Grof, S. (1999). Poza mózg: narodziny, śmierć i transcendencja w psychoterapii. Kraków: Wydawnictwo A Heinzmann, R. (1999). Filozofia Średniowiecza. Kęty: Wydawnictwo Antyk Herrstein, R.J., Murray, Ch. (1994). The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life. New York: Free Press Jager, W. (2000). Fala jest morzem. Rozmowy o duchowości. Warszawa: Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza James, W. (2001). Doświadczenia religijne. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS Jung, C.G. (2009). Psychologia a religia zachodu i wschodu. Warszawa: Wydawnictwo KR King, D. B. (2008). Rethinking claims of spiritual intelligence: A definition, model, & measure. Unpublished master's thesis, Trent University, Peterborough, Ontario, Canada Kozielecki J. (1997). Koncepcje psychologiczne człowieka. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak” Maslow, A. (2004). W stronę psychologii istnienia. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Maslow, A. (2006). Motywacja i osobowość. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Matusewicz, C. (2006). Wprowadzenie do psychologii. Warszawa: Vizja Press&IT Mietzel, G. (2000). Wprowadzenie do psychologii. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne Nęcka, E. (2003). Inteligencja. Geneza. Struktura. Funkcje. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne Paszkiewicz, E. (1983). Struktura teorii psychologicznych. Behawioryzm, psychoanaliza, psychologia humanistyczna. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe Reale, G. (2000). Historia filozofii starożytnej. Tomy 1-5, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Rogers, C. (2012). Sposób bycia. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Sady, W. (2008). Spór o racjonalność naukową. Od Poincarégo do Laudana. Wrocław: Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej Funna Salovay, P., Sluyter D.J. (1999). Rozwój emocjonalny a inteligencja emocjonalna. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis


75 Skrzypek, A. (2009). Historia społeczna Europy XIX i XX wieku. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie Sternberg, R.J. (1999). Wprowadzenie do psychologii. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne Spółka Akcyjna Sternberg, R.J. (2000). Hanbook of Intelligence. New York: Cambridge University Press Sternberg, R.J. (2001). Psychologia poznawcza. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne Spółka Akcyjna Strelau, J. (1997). Inteligencja człowieka. Warszawa: Wydawnictwo „Żak” Strelau, J. (red.). (2000). Psychologia. Tomy 1-3, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne Suzuki, D.T. (2004). Wprowadzenie do buddyzmu zen. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Śmieja, M., Orzechowski, J. (2008). Inteligencja emocjonalna Fakty, mity, kontrowersje. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Tatarkiewicz, W. (2002). Historia Filozofii. Tomy 1-3, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Tavris, C., Wade, C. (1999). Psychologia. Podejścia oraz koncepcje. Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo Tomaszewski, T. (1998). Główne idee współczesnej psychologii. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak” Underhill,

E.

(1915).

Practical

Mysticism.

A

Little

Book

for

Normal

People

http://www.holybooks.com/wp-content/uploads/Evelyn-Underhill-Practical-Mysticism.pdf (uzyskano 11.09.2013r.). Underhill,

E.

(1920).

The

Essentials

of

Mysticism

and

other

essays.

http://pl.scribd.com/doc/87731930/The-Essentials-of-Mysticism (uzyskano 11.09.2013r.). Watts, A.W. (2003). Droga zen. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis Wilber, K. (2002). Psychologia integralna. Świadomość, duch, psychologia, terapia. Warszawa: Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza Wilber, K. (2009a). Spektrum świadomości. Warszawa: Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza Wilber, K. (2009b). Małżeństwo rozumu z duszą. Warszawa: Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza Wójcik, Z. (2006). Historia Powszechna. Wiek XVI-XVII. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN Wulff, D.M. (1999). Psychologia religii. Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne.


76 Zaborowski, Z. (2001). Problemy psychologii życia. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak” Zohar, D., Marshall, I. (2001). Inteligencja duchowa. Poznań: Dom Wydawniczy Rebis


77

Załącznik Kwestionariusze użyte w badaniach ANKIETA

Informacje podstawowe: Płeć: Wiek:

Preferencje: 1.

2.

3.

W odniesieniu do sfery duchowej zazwyczaj określam siebie jako: a)

Osobę religijną

b)

Osobę wierzącą, ale nie wyznającą żadnej religii

c)

Osobę nie wierzącą

d)

Nie mam określonego stanowiska

Praktyką duchową, którą uprawiam regularnie jest: a)

Uczestnictwo w obrzędach religijnych

b)

Indywidualna modlitwa i kontemplacja

c)

Medytacja

d)

Nie dotyczy mnie

Zazwyczaj praktykuję: a)

Raz, dwa razy w miesiącu lub rzadziej

b)

Raz, lub dwa razy w tygodniu

c)

Codziennie lub prawie codziennie

d)

Nie dotyczy mnie


78 SISRI24 Poniższe

wyrażenia przeznaczone

do

pomiaru różnych

zachowań, procesów

myślowych i cech psychicznych. Przeczytaj starannie każde wyrażenie i wybierz, która z pięciu możliwych

odpowiedzi najlepiej

opisuje

Twoją

osobę

zakreślając odpowiedni

numer. Jeśli nie jesteś pewien/na, lub, jeżeli wyrażenie nie wydaje się odnosić do Ciebie, wybierz odpowiedź,

która wydaje

się

być

najbardziej

odpowiednia. Proszę

odpowiadać uczciwie i uzupełnić odpowiedzi w zależności od tego, jaki aktualnie jesteś, a nie, jaki chciałbyś być. Pięć możliwych odpowiedzi to: 0 – W ogóle nie odnosi się do mnie 1 – Nie bardzo odnosi się do mnie 2 – Trochę odnosi się do mnie 3 – Bardzo odnosi się do mnie 4 – Całkowicie odnosi się do mnie

1.

Często kwestionuję lub rozważam naturę rzeczywistości 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

2.

Rozpoznaję aspekty mojej osoby, które są głębsze niż moja fizyczność 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

3.

Poświęcam czas na kontemplację przyczyny lub celu mojej egzystencji 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie


79 4.

Potrafię wkroczyć w wyższe stany świadomości 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

5.

Jestem w stanie głęboko rozmyślać nad tym, co się dzieje po śmierci 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

6.

Trudno mi odczuwać coś więcej niż to, co jest cielesne i materialne 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

7.

Moja umiejętność znajdywania znaczenia i przyczyny w życiu pomaga mi przystosowywać się do stresujących sytuacji 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

8.

Potrafię panować nad tym, kiedy wkraczam w wyższe stany świadomości 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

9.

Wykształciłem własne teorie odnośnie takich kwestii jak życie, śmierć, rzeczywistość i egzystencja 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie


80 10.

Jestem świadomy głębszego związku między mną, a innymi ludźmi 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

11.

Jestem w stanie zdefiniować powód lub cel swojego życia 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

12.

Mogę się swobodnie poruszać pomiędzy różnymi poziomami świadomości 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

13.

Często zastanawiam się nad znaczeniem wydarzeń w swoim życiu 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

14.

Określam siebie na podstawie swojej głębszego, niefizycznego „ja” 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

15.

Kiedy doświadczam porażki jestem w stanie znaleźć jej sens 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

16.

Często widzę problemy i możliwości bardziej wyraźnie przebywając w wyższych stanach świadomości


81 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

17.

Często rozważam związek ludzkości z resztą wszechświata 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

18.

Jestem głęboko świadomy niematerialnych aspektów życia 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

19.

Potrafię podejmować decyzje zgodnie z moim celem w życiu 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

20.

Rozpoznaję w ludziach cechy, które są bardziej znaczące niż ich fizyczność, osobowość lub emocje 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

21.

Głęboko rozmyślam nad tym czy istnieje jakaś potężniejsza siła sprawcza (np. bóg, bogini, duchowy byt, wyższa energia, itp.) 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

22.

Rozpoznawanie niematerialnych aspektów życia pozwala mi czuć się spójnie


82 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

23.

Umiem odszukiwać cel i znaczenie w moich codziennych doświadczeniach 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

24.

Wypracowałem własne techniki wkraczania w wyższe stany świadomości 0

1

2

3

4

W ogóle nie odnosi się do mnie

Nie bardzo odnosi się do mnie

Trochę odnosi się do mnie

Bardzo odnosi się do mnie

Całkowicie odnosi się do mnie

Inteligencja duchowa wśród osób praktykujących zazen michał zając  

Ze wstępu: "Od samego początku myśli ludzkiej człowiek starał się odpowiedzieć na podstawowe pytania dotyczące świata, w jakim żyje oraz se...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you