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La justice et la paix dans les Saintes Écritures et la pensée philosophique Colloque international, Chaire Ben Ali pour le dialogue des civilisations et des religions Université Tunis El-Manar, 19-23 avril 2009

Sur la Terre : les fondements terrestres de l'éthique humaine par Augustin BERQUE

École des hautes études en sciences sociales / CNRS berque@ehess.fr

Résumé – Le besoin humain de vivre dans la justice et la paix n'est pas souvent, dans les représentations habituelles, relié à la nature. Celle-ci, en particulier dans la tradition occidentale, est au contraire invoquée pour expliquer (sinon même justifier, comme ce fut le cas du nazisme) l'injustice et la guerre : "L'homme est un loup pour l'homme" (Hobbes), "La raison du plus fort est toujours la meilleure" (La Fontaine), etc. Cette dépréciation de la nature a une longue histoire, qui tend – pour le meilleur comme pour le pire – à placer l'humain dans un registre irréductible à l'ordre naturel. Cette vision aboutit aujourd'hui à une décosmisation qui met en péril l'existence même de l'humanité sur la Terre. Il importe de refonder l'éthique sur la Terre, dans une onto-cosmologie dépassant le paradigme moderne. Abstract – The human need to live in justice and peace is not often, in ordinary representations, related with nature. Particularly so in the Western tradition, nature is rather, on the contrary, invocated for explaining (if not even justifying, as was the case with Nazism), injustice and war: “Man is a Wolf to Man” (Hobbes), “Might is right”, etc. This depreciation of nature has a long history, which tends – for better or for worse – to place the human in a different order than the natural. This vision has entailed a decosmization which, nowadays, jeopardizes the very existence of Humankind on the Earth. We need to found ethics anew, on the Earth, in the frame of an ontocosmology overcoming the modern paradigm. Gloire à Dieu au plus haut des cieux et sur la terre paix aux hommes objets de sa complaisance ! Luc, 2, 14. Ils ont une façon de leur langage telle, qu’ils nomment les hommes moitié les uns des autres. Montaigne, Essais, I, XXXI

1. Calliclès et le Bon Sauvage Dans le Gorgias, dialogue platonicien sur la rhétorique où Socrate prône le discours vrai, celui qui amène les hommes à la justice et au bien, Calliclès soutient contre lui l’idée que, dans la cité comme dans la nature, c’est au fort à commander au faible. La loi, qui de son côté fonde le droit dans la cité en discriminant le juste de l’injuste, n’est que la défense du faible : Le plus souvent, la nature et la loi se contredisent. (…) C’est ainsi que tout à l’heure, à propos de l’injustice subie ou commise, (…) tu harcelais la loi au nom de la nature. Selon la nature, en effet, ce qui est le plus laid, c’est toujours le plus désavantageux, subir l’injustice ; selon la loi, c’est de la commettre. (…) La loi (…) est faite par les faibles et par le grand nombre. (…) Voilà pourquoi la loi déclare injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c’est cela qu’on appelle l’injustice. Mais la nature elle-même, selon moi, nous prouve qu’en bonne justice, celui qui vaut plus doit l’emporter sur celui qui vaut moins, le capable sur l’incapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez


2 l’homme, dans les cités et les familles, qu’il en est bien ainsi, que la marque du juste, c’est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise1.

Ce discours de Calliclès est généralement considéré comme un ancêtre de la thèse soutenue par Nietzsche dans Le Crépuscule des idoles, où celui-ci dénonce la morale et la religion comme des croyances anti-naturelles, exprimant une haine de la vie, et reprend cette exhortation de son propre Zarathoustra : « Devenez durs ! ». Au XXe siècle, ce courant de pensée a notoirement inspiré le nazisme, aux yeux duquel les SS avaient le droit d’être cruels, puisque la nature est cruelle. Celle-ci, en somme, fonctionnerait selon le principe immoral que résume le proverbe chinois Ruo rou qiang shi (la chair des faibles, les forts la dévorent), principe illustré en Occident par une fable de La Fontaine, Le loup et l’agneau, qui commence par cet alexandrin devenu à son tour proverbial : « La raison du plus fort est toujours la meilleure ». Soit en plus concis : Might is right. Dans cette perspective, la nature est opposée à la société de telle manière qu’elle contrevient à la morale ; ce qui fait que suivre la loi naturelle, plutôt que l’usage établi par la société, relève soit du cynisme (c’est le cas de Calliclès), soit d’une volonté de refondation des valeurs si radicale (c’est le cas de Nietzsche) qu’elle en devient ésotérique, et trop facilement récupérable par le cynisme – toujours lui. Que ce soit ici l’occasion de rappeler l’origine de ce terme, le cynisme. Dans l’usage aujourd’hui courant, que note le Petit Larousse, « cynique » veut dire : « qui s’oppose effrontément aux principes moraux et à l’opinion commune ; impudent, éhonté ». C’est là une dérive qui a perverti le message initial de l’école philosophique des Cyniques (Kunikoi), fondée par un élève de Socrate, Antisthène, et illustrée par Diogène. L’adjectif kunikos, qui vient de kuôn, kunos (chien), voulait dire « propre au chien, ressemblant au chien ». Les Cyniques avaient pris cet animal comme modèle pour exprimer l’idée de déchiqueter les illusions, comme un chien le fait d’une carcasse. Il s’agissait en particulier de critiquer le platonisme et ses « formes » absolues, à l’universalité abstraite, en insistant au contraire sur l’expérience concrète de la réalité, qui est singulière et relative. Les Cyniques se mettaient donc à l’école de la simplicité des animaux, i.e. de la nature, en se moquant de toutes les autorités socialement établies, dieux y compris. En ce sens-là, le cynisme n’était évidemment pas « cynique » (au sens aujourd’hui ordinaire) ; il relevait au contraire d’une quête de l’authenticité plus profondément morale que la morale et la religion établies. L’histoire n’en a toutefois retenu que le côté provocateur, d’où le sens actuel du terme, qui n’est plus réutilisable dans son sens premier. Ce sens premier, en revanche, a perduré sous d’autres termes dans un courant de pensée qui non seulement n’a cessé de se manifester au cours de l’histoire, aussi bien en Orient qu’en Occident, mais qui peut aujourd’hui inspirer à bon droit la recherche d’un dépassement de la trop évidente impasse où s’est fourvoyée la civilisation moderne dans son rapport à la nature, tant du point de vue des fondements de la morale que de celui de l’écologie. C’est dans cette perspective que se place la présente communication. Pour l’exprimer d’emblée en quelques mots, il s’agit de renaturer la culture, reculturer la nature2. Platon, Gorgias, 482 e - 483 d, Paris, Les Belles Lettres, 2002, traduction Alfred Croiset revue par Jean-François Pradeau. 2 Je me permets ici de reprendre le titre de l’introduction de mon livre Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000, où il est précisé p. 14, note 5 : « Cette expression est héritée de mon père, Jacques BERQUE (1910-1995), qui l’employa notamment dans L’Orient second, Paris, Gallimard, 1969. J’ai toutefois, et ce n’est pas anodin, renversé l’ordre des termes ; la citation exacte (p. 259) étant ‘Reculturer la Nature, renaturer la culture’. Je pense en effet que nous n’avons jamais cessé de ‘culturer’ la nature ; mais qu’en revanche, nos sciences 1


3 L’une de ces manifestations historiques est le mythe, ancien mais toujours renouvelé, qui a rêvé un état idéal de l’humanité, où celle-ci aurait vécu dans un accord parfait de la nature et de la morale. Dans la Bible, c’est l’état où se trouvaient Adam et Ève au jardin d’Éden, avant la chute. Dans Les Travaux et les jours, c’est l’Âge d’or, où Hésiode imagine que jadis, au temps de Cronos, la nature (la terre) subvenait d’elle-même à tous les besoins des hommes, qui de ce fait vivaient dans la joie et la paix. Cette race fortunée a depuis disparu, mais, cachée dans la terre, elle continue de veiller à la justice : Autar epei dê touto genos kata gaia kalupse Toi men daimones eisi Dios megalou dia boulas Esthloi, epichthonioi, phulakes thnêtôn anthrôpôn (Hoi rha phulassousin te dikas kai schetlia erga Êera essamenoi pantê phoitôntes ep’aian), Ploutodotai. (121-126)

Depuis que la terre a recouvert leur race Ils sont, par la volonté du grand Zeus, les génies Bons, terrestres, gardiens des mortels humains (Car ils surveillent jugements et actes mauvais, Vêtus de brume, circulant partout sur la terre), Donnant la richesse. (trad. A.B.)

Ces vers associent explicitement la nature, le bien et le maintien de la justice parmi les humains. Ce sont les prémices du courant qui devait engendrer, à la Renaissance, le mythe du Bon Sauvage, c’est-à-dire l’idée que les peuples qui vivent dans « l’état de nature » seraient plus pacifiques et plus justes que les peuples civilisés. Ce mythe s’est plus particulièrement répandu au XVIIIe siècle, mais on en trouve déjà l’ébauche dans Montaigne, à propos des indigènes du Brésil, dont il a vu quelques spécimens en 1562, à Rouen : Je trouve qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ; comme de vray il semble que nous n’avons autre mire3 de la vérité et de la raison que l’exemple et idée des opinions et usances du païs où nous sommes. Là est toujours la parfaicte religion, la parfaicte police4, perfect et accomply usage de toute chose. Ils sont sauvages, de mesmes que nous appellons sauvages les fruicts que nature, de soi et son progrez ordinaire, a produicts : là où, à la vérité, ce sont ceux que nous avons alterez par notre artifice et detournez de l’ordre commun, que nous devrions appeller plutost sauvages. En cela sont vives et vigoureuses les vrayes et plus utiles et naturelles vertus et proprietez, lesquelles nous avons abastardies en ceux cy, et les avons seulement accommodées au plaisir de nostre goust corrompu. (Essais, I, XXXI, Des cannibales)

On voit ici s’exprimer non seulement le relativisme de Montaigne (chaque société trouve que ce sont les autres qui sont barbares), mais clairement aussi l’idée que les vraies vertus, plus utiles et plus naturelles, sont du côté de ceux que nous appelons « sauvages », tandis que de notre côté, celui des « civilisés », elles sont artificielles, corrompues et abâtardies. Ce n’est pas en Europe, toutefois, que ce courant d’idées s’est le plus clairement défini, mais en Chine, dans la pensée taoïste, dont le maître concept est le wuwei, l’inartifice. Le Dao de jing (« Livre de la Voie et de la Vertu ») professe que humaines sont bel et bien tombées dans l’illusion que la culture pourrait tourner seule sur elle-même, comme en roue libre ». 3 Critère, point de repère. 4 Régime politique.


4 c’est la morale elle-même, en tant qu’elle est artifice, qui produit les vices qu’elle dénonce : Dans le monde, chacun connaît le beau en tant que beau, et par là institue le laid ; Chacun connaît le bien en tant que bien, et par là institue le mal (2, trad. A.B.)

Ce que je traduis ici par « en tant que » est en chinois wei, faire, c’est-à-dire l’artifice humain, cela même dont le wuwei est l’inverse. Étant artifice, les institutions de toutes sortes qui font la civilisation et la morale sont condamnées par le taoïsme, qui leur oppose l’inartifice de la communauté rurale primitive, idéalisée dans l’utopie du « petit pays de population modeste », où l’on connaît les artefacts de la civilisation, mais où on les dédaigne : Au petit pays de population modeste (…) Bien qu’il y ait bateaux et voitures, on n’y monte pas. Bien qu’il y ait armures et soldats, on ne les déploie pas. (…) D’un pays le voisin se voit, ses coqs et chiens s’entendent, (mais) les gens meurent de vieillesse, sans y avoir mis les pieds. (80, trad. A.B.)

L’expression « coqs et chiens se répondent (ji quan zhi sheng xiang wen) » a par la suite symbolisé, dans toute l’Asie orientale, l’idéal d’une vie champêtre, paisible et juste, loin des maux de la ville et de la civilisation. Cette vision s’origine dans le mythe du Datong, la « Grande Union », qui est en Chine l’équivalent de l’Âge d’or en Occident, et que Confucius évoque dans le Liji (Mémoire sur les rites). En ce temps-là régnait une paix parfaite, car c’était avant le déclin de l’ordre naturel dans le monde. Les paroles étaient justes et les actes charitables. Les vieillards achevaient leur vie dans la paix, les jeunes avaient à s’occuper, les enfants grandissaient en sécurité. Au cours de la décadence ultérieure se sont notamment développées les villes, dont les fossés et les remparts sont emblème à la fois de l’hostilité des hommes entre eux, et de la coupure qui s’est faite entre nature et société. Il est clair que, dans ce courant d’idées, la justice et la paix se trouvent du côté de la nature ; mais il est non moins clair que l’« état de nature » est un idéal utopique, né de la nostalgie d’une matrice dont l’histoire – en particulier celle de la modernité – nous éloigne toujours davantage. 2. Le lien humain avec la Terre Nonobstant leur incidence sur la vie et la mort au sens physiologique, c’est-à-dire sur la nature physique, la justice et la paix sont avant tout des questions morales, c’est-àdire concernant la vie en société. C’est la raison pour laquelle le rapport humain à la nature a longtemps échappé au domaine de l’éthique, sinon marginalement. Aussi bien, l’éthique environnementale n’a-t-elle pris son essor que dans le troisième tiers du siècle dernier, portée par l’inquiétude que provoque la dégradation de la biosphère sous l’effet de la civilisation moderne. Concomitamment, les progrès de l’éthologie ont montré que les règles de vie du monde animal ne sont pas si totalement étrangères à celles des sociétés humaines qu’on avait pu traditionnellement le croire. Cela concerne directement des questions telles que la justice et la paix. Les primatologues ont par exemple observé que les chimpanzés pouvaient avoir un certain sens du juste et de l’injuste, de même qu’ils pouvaient, entre deux groupes différents, se livrer à de véritables guerres.


5 Ainsi, à double titre, la question du rapport entre morale et nature s’est récemment trouvé posée à neuf, et cela dans une telle conjoncture – la crise environnementale de la civilisation moderne – que nous ne pouvons plus, désormais, dissocier les questions morales de leur fondement dans l’ordre naturel. En d’autres termes, il s’impose à nous de recosmiser l’ordre social, en lui retrouvant une assise dans l’ordre naturel. Ce problème se profilait déjà dans la discussion entre Socrate et Calliclès. Il est en fait contenu dans le mot même de kosmos, dont « ordre » est le sens fondamental, mais qui connote fortement des qualités positives touchant aussi bien la nature que la société. C’est pourquoi Platon peut écrire, à la fin du Timée, que le Monde (Kosmos) qui vient d’être créé par le Démiurge est à la fois « très grand, très bon, très beau et très accompli (megistos kai aristos kallistos te kai teleôtatos) ». Ici en effet, à l’origine de toute chose, les valeurs humaines sont indissociablement tissées dans l’ordre naturel, qui est en même temps l’ordre divin (car pour Platon, le Monde lui-même est divin). Dans ce bon ordre des choses, le même terme kosmos pourra aussi bien vouloir dire « l’univers » (notamment chez les Pythagoriciens) que désigner le plus haut magistrat5, la parure d’une femme6 ou le ciel7. Or la modernité, en discriminant radicalement le subjectif de l’objectif, le culturel du naturel, a dissocié tout cela. L’astrophysique n’a plus rien à voir avec les cosmétiques, ni la magistrature avec la cosmologie. C’est dire que, pour les modernes, les valeurs humaines sont détachées de l’univers : elles sont décosmisées. Mais dès lors, comment fonder la justice et la paix ? Certes demeure la solution de la transcendance, qui permet de référer les questions morales à une révélation divine. Les trois monothéismes abrahamiques en donnent l’exemple ; mais l’exégèse des textes sacrés n’est qu’une affaire humaine, comme telle mondaine et historique, non point transcendante. Je m’en tiendrai ici au monde et à l’histoire, qui nous montrent qu’à cet égard il n’y a pas, ici-bas, deux cultures qui aient la même conception du divin ; alors qu’en revanche, nous tenons de la science deux certitudes universelles : que nous sommes tous humains, et tous terrestres. Nous avons donc, pour le moins, l’obligation d’accorder la morale à ces deux certitudes – ne serait-ce, pour nous en tenir aux trois monothéismes abrahamiques puisque nous sommes ici réunis en terre méditerranéenne, que pour nous montrer dignes du statut privilégié qu’ils accordent à l’humain ! Posons d’abord que l’altérité du culturel et du naturel n’est nullement, en soi, un obstacle à la fondation de la morale dans la nature. Bien au contraire, c’en est la condition nécessaire. Mutatis mutandis, la chose a été démontrée, à la fois logiquement et mathématiquement, par les théorèmes de Gödel8, qui disent en substance que l’on ne peut pas construire de proposition p énonçant la consistance d’un système S, telle que p appartienne elle-même à S. Autrement dit, la morale ne peut pas être fondée pour des raisons morales. Il lui faut une base extérieure à la morale. Cette base extérieure à la morale, c’est justement la nature. Considérer celle-ci comme je le fais ici, à savoir en tant que référent nécessaire à la consistance d’un système qui est la morale, diffère évidemment de l’attitude cynique de Calliclès et de ses descendants nazis ou autres, qui posent que la morale doit copier la nature. Du

En Crète, selon Aristote dans sa Politique, 2, 10, 6. Par exemple dans l’Iliade, 14, 187 : Autar epei dê panta peri chroi thêkato kosmon, « Enfin, quand elle a ainsi autour de son corps disposé toute sa parure… ». 7 Par exemple dans Isocrate, Oratores attici, 78 : hê gê apasê hê hupo to kosmô keimenê, « toute la terre étendue sous le ciel ». 8 Je reprends ici la formulation simplifiée des théorèmes d’incomplétude et d’indécidabilité par Jean-François GAUTIER, L’Univers existe-t-il ?, Arles, Actes Sud, 1994, p. 146. 5 6


6 point de vue qui est le mien9, dans le rapport entre morale et nature, ces deux termes ne sont pas réductibles l’un à l’autre ; ils se trouvent en effet respectivement dans des positions analogues à ce que sont, en logique, le prédicat et le sujet. Dans ce rapport, le sujet (i.e. la base référentielle, ce dont il s’agit), c’est la nature ; le prédicat (ce qui interprète la nature), c’est la morale. L’anthropologie et l’histoire nous montrent effectivement que les sociétés humaines n’ont cessé d’interpréter (i.e. de prédiquer) la nature en termes moraux. Nous venons d’en voir plusieurs exemples en première partie. Celui du Dao de jing anticipe même le principe de cette prédication sous le nom de wei, l’action humaine d’instituer ceci ou cela en tant que beau ou bon. Cet « en tant que » n’est autre que le mouvement par lequel ce qui n’avait pas de signification morale (ou esthétique, etc., c’est-à-dire de valeur) en acquiert une, instituant ainsi la réalité du monde humain, qui est tissé de valeurs et de significations. Comment fonctionne cette institution de la réalité du monde ? Cela peut se réduire à une formule, qui est la suivante : r = S/P, ce qui se lit : la réalité r, c’est le sujet S en tant que prédicat P. Dans cette relation, S (le sujet au sens logique, la substance, la nature, la Terre) est saisi par les sens, par la pensée, par les mots et par l’action, d’une certaine manière qui est P (le prédicat, l’accident, la culture, le monde – y compris la morale). Par exemple, quand Calliclès observe que, puisque dans la nature le puissant domine le faible, il est juste qu’il en soit également ainsi dans la société, il opère la prédication suivante : l’inégalité naturelle (S), c’est la justice (P). On voit qu’il s’agit d’un jugement humain. Pour autant, ce jugement ne seraitil qu’arbitraire ? Dans le cadre du dualisme moderne, la réponse est : oui. C’est ce que pose, notamment, la théorie moderne du signe, pour laquelle les mots ne sont pas les choses, le lien entre ces deux termes étant donc arbitraire. Mais c’est là considérer le rapport de deux objets, autrement dit deux sujets au sens logique, rapport dans lequel l’objet A (i.e. S1 : le mot) n’est évidemment pas l’objet B (i.e. S2 : la chose). Or en fait, dans la concrétude de notre existence terrestre, ni les mots ni les choses ne sont des objets (S) : ce sont des réalités humaines (S/P), qui n’ont d’existence que dans le cadre d’un milieu et dans le fil d’une histoire, où ils sont indissociables. De ce fait, la relation entre A et B n’est pas arbitraire (autrement dit n’importe quoi n’importe quand n’importe où) ; elle est contingente, ce qui est tout autre chose : cela veut dire qu’elle pourrait être différente, mais qu’elle est ce qu’elle est en fonction de ce milieu (et pas d’un autre) et de cette histoire (et pas d’une autre). Elle serait différente si son milieu et son histoire avaient été différents ; mais ceux-ci étant ce qu’ils sont, elle ne peut pas être, arbitrairement, autre que ce qu’elle est. Et de fait, changer arbitrairement la relation du mot et de la chose (i.e. le sens du mot), c’est aboutir au non-sens. Pour changer effectivement le sens, il faudrait que le milieu et l’histoire, autrement dit la réalité, eussent eux-mêmes changé ; ce qui est une tout autre affaire, largement hors de portée de la volonté humaine10. Cela arrive de manière contingente, cela ne se fait pas arbitrairement. Ce genre de relation – autrement dit le sens des choses et des actes humains, donc celui de la morale – relève ainsi de ce qui, dans le vocabulaire heideggérien, est appelé Ereignis (l’événement, le « laisser-venir-à-la-présence »), non pas de l’Erzeugnis (la production, le produit intentionnel). Dans celui du taoïsme, cela relève Celui d’une mésologie (étude des milieux humains) dont j’ai posé les principes dans Écoumène, op. cit. Poser l’analogie de l’ « en-tant-que écouménal » avec une prédication n’est pas le réduire à une simple opération logique. Il s’agit en fait d’une opération beaucoup plus générale, la trajection qui institue la réalité du monde humain (r = S/P), et dont je parle plus bas. 10 Certes, nous pouvons créer des néologismes ; mais ils n’ont de sens qu’explicités dans une langue naturelle. De même, nous pouvons créer des langages artificiels ; mais ils n’ont de sens que référés à une langue naturelle. 9


7 du wuwei (l’inartifice), non du zuowei (l’artifice). Cet état qui est celui des réalités humaines, je l’appelle trajectivité ; ce qui signifie que ces réalités ne sont ni purement objectives – ce ne sont pas de simples objets (S), mais des choses (S/P) –, ni purement subjectives, car ce ne sont pas de simples représentations (P). Dans leur réalité concrète, les choses sont trajectives, ce qui ne peut pas être saisi dans le cadre du dualisme moderne, lequel les dichotomise entre les deux pôles abstraits du subjectif et de l’objectif. Certes, dans la relation S/P qui institue la réalité humaine, l’instance prédicatrice (ou plus proprement dit, l’instance trajectrice) est bien l’être humain ; mais à son tour, la réalité de l’humain diffère profondément du paradigme moderne, qui en a fait un sujet individuel auto-institué, face à un monde objet. Dans sa réalité concrète, l’humain n’existe pas sinon en fonction d’un certain milieu, à la fois écologique, technique et symbolique, en dehors de quoi il n’est qu’une abstraction. Ce milieu est donc pour ainsi dire la « moitié » de son être, dont l’autre « moitié » est son corps matériel. Le couplage de ces deux moitiés, c’est la médiance qui fait la réalité de l’humain11. Dans sa médiance, l’être humain concret n’est pas seulement indissociable d’un certain milieu (et de l’histoire de ce milieu), par exemple d’une certaine langue, de certains paysages ou d’une certaine profession ; c’est à l’intérieur de lui-même aussi que se joue ce rapport, dans la trajection de l’esprit et de la matière d’où procède la réalité de sa chair au sens merleau-pontien. Comment cela fonctionne-t-il ? Vis-à-vis du monde extérieur, la médiance humaine s’est peu à peu constituée avec l’émergence de l’espèce Homo sapiens, laquelle, comme l’a montré LeroiGourhan par l’étude paléo-anthropologique12, procède de l’extériorisation de certaines fonctions du « corps animal » en systèmes techniques et symboliques, et de la rétroaction de ces systèmes externes – dont est fait notre « corps social », qui est collectif – sur le corps animal, qui s’est ainsi hominisé. En termes ontologiques, la médiance est ainsi à rapprocher de ce que Heidegger appelle Ausser-sich-sein, l’êtreau-dehors-de-soi, auprès des choses, ou encore Mitsein, l’être-avec-autrui13. C’est en vertu de cette médiance, c’est-à-dire parce qu’il s’agit de notre être même, que notre monde est chargé de valeurs humaines, morales en particulier. Il faut souligner que ce processus s’ébauche dès le stade animal, et même dès le stade du vivant, où, comme l’a montré Uexküll, chaque espèce institue son propre monde ambiant (Umwelt), lequel est irréductible au donné universel (l’Umgebung) de l’environnement objectif. Toutefois, il connaît un développement exponentiel avec les systèmes techniques et symboliques propres à l’humanité. Cette imprégnation du monde par des valeurs humaines est tout autre chose qu’une simple projection (comme le laisse croire le dualisme moderne). En effet, cette trajection qui institue la réalité environnante se joue également à l’intérieur de chacun d’entre nous, et nous institue ainsi nous-mêmes en fonction de notre milieu. Comme l’ont montré Lakoff et Johnson sur la base des sciences cognitives14, les représentations qui structurent notre conscience, y compris les concepts les plus abstraits, n’ont fondamentalement de sens que par un enchaînement de « métaphores primaires » qui les rapportent en fin de compte à des valeurs pour notre chair, où celle-ci se trouve en position d’interprétant, c’est-à-dire de prédicat (par exemple : « affection est chaleur »). Bien entendu, inversement, notre conscience Sur l’historique de ce concept, dont le créateur fut le philosophe japonais WATSUJI Tetsurô (1889-1960), v. Écoumène, op. cit. Initialement, « médiance » traduit le japonais fûdosei. Les vues que j’expose ici doivent leur point de départ à l’ontologie watsujienne. 12 Dans Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964, 2 vol. 13 La langue philosophique allemande utilise aussi le terme de Mitmensch, l’humain-avec, notion assez proche du japonais ningen. 14 Dans Philosophy in the flesh. The embodied mind and its challenge to Western thought, New York, Basic Books, 1999. 11


8 aussi interprète (prédique) notre corps à sa manière ; manière qui n’a de sens que parce qu’elle s’enracine dans notre chair, et ainsi de suite. Ces rapports trajectifs ne signifient nullement que tout se réduirait finalement à la matière. La matière en l’affaire n’est que le sujet primaire (au sens logique, S), qui est nécessairement interprété (prédiqué, trajecté) d’abord par nos sens d’êtres vivants, et finalement par notre esprit d’êtres humains15, pour devenir ce qui est pour nous la réalité (S/P). Étant ainsi doublement trajective, la réalité se trouve doublement chargée de valeurs humaines (i.e. à la fois des valeurs charnelles et des valeurs spirituelles), et de ce fait, radicalement irréductible à la simple matière. Mais pour la même raison exactement, ni la conscience ni la morale ne peuvent s’abstraire de la vie ni de la matière qui les portent, comme le sujet supporte le prédicat, ou comme la planète Terre nous porte16. Conclusion : la nature et la morale La médiance, qui est la structure ontologique de l’être humain concret, allie indissolublement, comme on vient de le voir, l’esprit, la chair et la matière, de même que les humains entre eux, d’une part, et d’autre part les humains avec les êtres et les choses qui les environnent. De cette médiance procède naturellement un premier principe moral, sans doute le plus fondamental de tous : la condamnation de l’égoïsme individuel, en tant qu’il est contraire à la structure même de notre existence. Il est clair en revanche que l’individualisme moderne favorise un tel égoïsme, puisqu’il revient à nier la médiance humaine. Cela n’est certes pas dire que les modernes sont nécessairement plus égoïstes que leurs aïeux, car ils ne sont en réalité ni plus ni moins humains, comme tels structurés par leur médiance ; toutefois c’est dire que l’idéologie moderne, qui forclôt cette médiance, se fourvoie en la matière, et qu’elle est de ce fait moralement condamnable. En effet, elle déresponsabilise l’humain à l’égard de la moitié de son être, qu’elle considère comme une simple collection d’objets externes alors qu’il s’agit de sa propre existence. De même à l’égard de nos semblables humains, dont elle fait des étrangers alors que nous partageons avec eux la moitié de notre être, et sans l’existence desquels nous ne serions pas humains. En revanche, c’est la modernité qui a permis de mettre au jour la structure ontologique de la médiance, tant par le progrès des sciences de la nature que par celui des contacts entre les diverses cultures, nous forçant à reconnaître que nous sommes tous également humains. La philosophie quant à elle a formulé plus Je définirai ici l’esprit comme la faculté humaine de représentation du sens indépendamment de tout vecteur physique externe, grâce à la fonction symbolique du langage, tandis que chez les autres vivants, comme le montre la biosémiotique, le sens ne peut pas s’abstraire de vecteurs externes tels que « sons, odeurs, mouvements, couleurs, formes, champs électriques, radiations thermiques, ondes de toute espèce, signaux chimiques, toucher, etc. Bref, des signes de vie » (Jesper HOFFMEYER, Signs of meaning in the universe, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1996 (1993), p. VII). Mais bien entendu, les systèmes symboliques d’où procède l’esprit sont aussi cela même qui s’extériorise en un milieu concret, tissé des vecteurs susdits. L’esprit est donc fonction de la médiance humaine. 15

16 Dans la philosophie de NISHIDA Kitarô (1870-1945), promoteur d’une « logique du prédicat » (jutsugo no ronri) opposée à la logique aristotélicienne de l’identité du sujet (laquelle a été le principe de l’inférence rationnelle dans la pensée occidentale, en particulier dans la science moderne), le prédicat est absolutisé (alors qu’au contraire on peut dire que, dans la science, c’est le sujet – i.e. l’objet du physicien – qui l’est). En cela, comme Nishida y invite luimême, la logique du prédicat peut être rapprochée de la religion. Effectivement, si l’on prend l’exemple du christianisme, cette absolutisation du prédicat (si l’on considère que la parole est un prédicat, i.e. ce qui est dit à propos des choses) est proclamée d’emblée par l’évangile selon saint Jean : Au commencement était la Parole, et la Parole était auprès de Dieu, et la Parole était Dieu. Autrement dit, P (le prédicat absolu, la Parole) est S (la substance absolue, Dieu) ; tandis que la science pose, elle, que S (l’objet) est S (l’objet), dans une tautologie qui élimine l’instance prédicatrice, i.e. l’humain (c’est le principe de l’objectivité pure). Le point de vue que je soutiens part, lui, de l’existence humaine, sans prétendre à l’absolu, et s’en tient donc à S/P.


9 clairement cette structure, que les cultures pré-modernes n’avaient pu que pressentir inconsciemment, par exemple dans cette langue amérindienne à laquelle Montaigne fait allusion – mais sans autre précision – en notant que les hommes s’y disent « moitié les uns des autres ». Nous pouvons donc aujourd’hui, bien mieux qu’hier, fonder la morale en nature, et lui donner ainsi une base plus solide que si elle tournait seulement sur ellemême. Encore une fois, « fonder » ne veut pas dire « réduire ». Réduire la morale à la nature, c’est ce que faisait Calliclès ; mais il ne pouvait le faire que parce qu’il n’avait aucune idée de la manière dont, en fait, se constitue la réalité humaine. Fonder la morale en nature, sur la Terre, c’est reconnaître le trajet immense accompli par cette réalité à partir du moment où a commencé à se structurer la médiance de notre espèce, à savoir le lien nécessaire de chacun d’entre nous avec autrui, ainsi qu’avec les choses qui nous entourent. Reconnaître cela, c’est à coup sûr reconnaître aussi que la justice et la paix sont la condition même de notre humanité. Maurepas, 11 avril 2009. Augustin Berque, né en 1942, géographe et orientaliste, est directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, où il a longtemps dirigé le Centre de recherches sur le Japon. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur la relation des sociétés humaines à la nature, dont dernièrement La pensée paysagère, Paris, Archibooks, 2008.


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