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Paru dans Urbanisme, 314, sept.-oct. 2000, p. 40-42.

Cybèle et Cyborg : les échelles de l’écoumène par Augustin BERQUE ÉHESS/CNRS et Université du Miyagi berque@ehess.fr et berque@mail.sp.myu.ac.jp

Paru voici deux ans, le petit livre d’Antoine Picon, La Ville territoire des Cyborgs1, n’a pas encore soulevé toutes les réflexions qu’il mérite. Je voudrais ici m’attacher à la critique que fait l’auteur de la thèse de Leroi-Gourhan 2 selon laquelle les systèmes techniques seraient une extériorisation des fonctions du corps humain. Pour Picon en effet, « toute extériorisation au moyen d’un dispositif technique s’accompagne d’une intériorisation simultanée de ses modalités de fonctionnement » (p. 32) ; ce qui le fait abonder dans le sens de Gilbert Simondon en insistant, à l’inverse de Leroi-Gourhan pour qui les systèmes techniques ont ajouté un « corps social » à notre « corps animal », sur l’idée que « Principe d’individuation à l’oeuvre depuis les origines de l’humanité, la technique concourt à la naissance de l’individu à l’aube de l’industrialisation » (ibid.). Comme Antoine Picon, je pense que la thèse de l’« extériorisation » n’est pas totalement satisfaisante ; mais pas pour les mêmes raisons. Il néglige en effet l’idée centrale de Leroi-Gourhan, qui est celle d’une interrelation entre le technique, le symbolique et le physiologique dans l’émergence de l’espèce humaine. La dimension physiologique intériorise donc les deux autres. À partir d’un certain moment toutefois, le physiologique ne suit plus, le développement des systèmes techniques et symboliques étant devenu si rapide que le corps social, dont ils sont la substance, tend pour ainsi dire à substituer ses raisons à celles du corps animal. L’idée piconienne de notre « devenir-cyborg » va parfaitement dans ce sens ; mais elle en diverge dans la mesure où la question du symbole n’y apparaît pas 3. Or la réalité des milieux humains, dont l’ensemble forme l’écoumène, c’est d’être éco-technosymboliques4. Le rapport de la technique et du symbole suppose la corporéité, dans la perspective qu’ouvrit Merleau-Ponty et qu’ont plus récemment approfondie Lakoff et Johnson5. Si le cyborg intériorise la technique, c’est en effet parce que la corporéité humaine, depuis l’origine – et nous rejoignons ici Leroi-Gourhan – est conditionnée Besançon, Éditions de l’Imprimeur, 1998, 113 p. André LEROI-GOURHAN, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1964. 3 Du moins pas explicitement. Dans un courriel récent (26 avril 2000), commentant le présent texte, Antoine Picon me précise : « Je n’avais pas l’impression d’exclure le symbole (…). Pour moi, la technique est fondamentalement de l’ordre du symbolique ». 4 Interrelations que j’examine par exemple dans Médiance, de milieux en paysages, Paris, Belin/RECLUS, 2000 (1990) ; Du Geste à la cité : formes urbaines et lien social au Japon, Paris, Gallimard, 1993 ; et Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000. 1 2


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par celle-ci jusque dans sa physiologie même. Toutefois, s’il n’est pas contestable que la technique prolonge notre corps animal par notre corps social, ce corps social, c’està-dire notre monde, chacun de nous le ramène à soi par le symbole. Les robots que nous envoyons sur Mars, hormis les quelques techniciens qui en exercent la télécommande, ne concernent notre corps que dans la mesure où chacun de nous, par le truchement de nos appareils symboliques, peut se les représenter dans sa tête et en parler avec sa voix. Autrement dit, dans la mesure où les symboles nous font somatiser notre monde en le rapatriant dans notre chair, alors que la technique, elle, nous la fait cosmiser en l’extériorisant. Il y a là réciprocité du symbole et de la technique, dans l’identification de notre corporéité à notre mondanité6. Ainsi, reployant le monde, la symbolicité nous fait ressentir les choses en leur absence – mais aussi, en présence des choses, notre monde. Ce rapport est ontologique. Il institue l’écoumène à partir de la biosphère, dont relève notre corps animal. Cela dépasse tout autant la question du cyborg, laquelle fait l'économie du symbole, que la problématique de Leroi-Gourhan, laquelle, en ne voyant le symbole que dans le sens d’une extériorisation, n’explique pas comment chaque être humain peut rester le foyer du monde que déploie notre corps social. La symbolicité ne nous est extérieure en effet que dans la mesure où elle emprunte la matérialité de la technique (par exemple dans l’écriture) pour s’exprimer hors de notre corps ; mais l’essentiel, et ce en quoi elle se distingue de la technicité, qui embraye nécessairement là dehors à l’étendue, c’est que le sens qu’elle véhicule, chacun de nous le ressent dans son corps. Cela peut même y produire des effets d’ordre physiologique, ainsi dans ce que la médecine appelle le psychosomatique. Et s’il y a dans les symboles un sens que nous ressentons, c’est en raison de cet enracinement du symbolique dans notre corps, non moins qu’en celle de son organisation en signes dans notre environnement, par la technique. Structuralisme et post-structuralisme, dans le sillage du dualisme cartésien, se sont évertués à occulter cette corporéité du sens ; mais les sciences de la nature, en particulier les développements de la biosémiotique, ont rendu évident que le sens est coextensif à la vie. La biosphère est déjà une sémiosphère, comme le souligne par exemple Jesper Hoffmeyer7. Toutefois, elle ne l’est que dans la mesure où le sens y est véhiculé par des signaux physiques (tels que phéromones, etc.) ; tandis que dans la symbolicité humaine, le sens est affranchi de ces vecteurs, et par conséquent de l’étendue. C’est justement de ce fait qu’il peut empreindre extensivement toute la corporéité de notre monde, et intensivement toute la mondanité de notre corps ; ce par quoi du reste, dans notre physiologie comme dans notre environnement, il suppose et rejoint nécessairement la dimension physique. Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945 ; George LAKOFF et Mark JOHNSON, Philosophy in the flesh. The embodied mind and its challenge to Western thought, New York, Basic Books, 1999. 6 Je développe l’analyse de ce rapport – dit trajection – dans Écoumène. Rappelons qu’en grec, sôma veut dire « corps », et que kosmos veut dire « monde ». 7 Dans Signs of meaning in the universe, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1996 (1993). 5


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C’est ainsi que, dans l’écoumène, entrent en correspondance la terre et l’humanité. Les sociétés anciennes exprimaient cela dans leur territorialité, autant par leurs mythologies que dans la disposition physique de leurs villes 8. Pour nous, qui par infatuation technique avons oblitéré cette cosmicité/corporéité intuitive des villes traditionnelles, il s’agit aujourd’hui de saisir par la raison les échelles de cette interrelation de Cybèle9 avec Cyborg. L’échelle, c’est fondamentalement en effet ce qui rapporte l’étendue à notre corps. Elle complémente ainsi nécessairement le symbole, qui nous affranchit radicalement de l’étendue. Non moins nécessairement, elle a partie liée avec la technique, laquelle nous donne la maîtrise matérielle de l’étendue. Ce que nous appelons espace est ainsi la conjonction, par l’échelle, de ce double rapport à l’étendue physique où se déploient nos systèmes techniques et nos systèmes symboliques, ceux-là qui nous la soumettent et ceux-ci qui nous en affranchissent. Dans cette conjonction s’organisent les topologies de l’écoumène, qui ne se réduisent pas à une géométrie de l’étendue physique (parce qu’elles sont toujours, aussi, tant soit peu symboliques), non plus qu’elles ne seraient qu’espace mental (parce notre esprit suppose nécessairement notre corps, qui a une taille physique). Tel est l’espace de l’écoumène ; et c’est par la contingence de l’histoire que les symboles et la technique y embrayent notre corps à la planète 10. Cet espace où interviennent l’étendue physique, notre corps, la technique, les symboles et l’histoire, on conçoit qu’il ne soit pas facile d’en prendre la mesure. En particulier, de mesurer les échelles de la ville11, ce qui est pourtant indispensable si nous voulons réparer les ravages opérés par la réduction moderne de l’espace à l'étendue (l’extensio cartésienne). Celle-ci est pure affaire de métricité. C’est dans ces termes par exemple que raisonne Le Corbusier, lorsqu’il montre que l’usage du pilotis et du toit-terrasse vont « tripler la surface circulable de la ville », pour l’heure encombrée encore par « cette moisissure qui ronge les trottoirs » que sont « les cafés, les lieux de repos, etc. » ainsi que par l’inutile « tête-à-tête des ardoises et des étoiles »12. La question de la symbolicité, entre autres, est ici évacuée. Dans la mesure où ils évacuent aussi la question de leur propre symbolicité, les cyborgs de Picon restent prisonniers de cette conception, où seule la technique permet de jouer avec l’espace, au détriment des échelles de la nature (la capacité de la biosphère) comme de celles de l’humanité (qui utilise le symbole pour interpréter la nature, ainsi que pour s’interpréter elle-même).

À ce sujet, v. en particulier Alexandros-Ph. LAGOPOULOS, Urbanisme et sémiotique dans les sociétés préindustrielles, Paris, Anthropos/Economica, 1995. 9 Cybèle, divinité romaine, était originaire de Phrygie où, personnifiant la fécondité de la nature, elle était appelée aussi Grande Mère. 10 Rappelons que contingent vient de cum-tangere, « (se) toucher ensemble » ; ce qui nourrit ici l’image de l’embrayage. 11 J’emprunte l’expression à la thèse de Sylvie SALLES, Lyon : les échelles de la ville, en cours d’achèvement à l’École des hautes études en sciences sociales. 12 J’extrais ces citations de l’anthologie de Françoise CHOAY, L’Urbanisme, utopie et réalités, Paris, Le Seuil, 1965, p. 241. Le texte original est Vers une architecture, que Le Corbusier publia en 1925. 8


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S’agissant d’habiter la Terre (c’est ce qu’implique l’écoumène, mot qui vient d’oikeô : j’habite), l’échelle primordiale qu’il nous faut prendre en compte, c’est celle qui relie la dimension physique de l’univers à la dimension spirituelle de nos visions du monde, en passant par la dimension charnelle de nos sens. Car cette échelle existe. À Santiago par exemple, la gravité, qui fait couler le Rio Mapocho des Andes vers le Pacifique, a un rapport visible avec la stratigraphie sociale : il est bien plus chic et cher d’habiter un condominio dans Los Trapenses, en amont, que dans un quartier comme Pudahuel, en aval. Cela ne veut pas dire que les inégalités sociales ont un rapport direct avec l’altimétrie (à Caracas, par exemple, ce rapport s’inverse) ; mais qu’elles en ont forcément un, dont le sens dépend des contingences de l’histoire, ainsi que des symboles qui s’y attachent non moins forcément. C’est ainsi qu’à Paris, habiter vers l’ouest vaut généralement plus cher que vers l’est, pour des raisons plus complexes que la seule circulation de l’atmosphère 13, mais qui n’en suppriment pas le sens : elles y embrayent, ce qui est autre chose. Ainsi, dans les échelles de la ville, font sens les lois de la nature, et en particulier la pesanteur (l’expression terrestre de la gravité, sans laquelle il n’y aurait ni matière ni univers). Celle-ci, les architectes l’oublient trop, depuis qu’on a inventé l’ascenseur et des appareils de levage qui permettent de construire des parallélépipèdes parfaits de plusieurs centaines de mètres de hauteur. De telles formes, parce qu’elles nient la pesanteur, contribuent à délabrer le sens de la ville. Elles bafouent en effet les sources charnelles du sens : par elles, la ville écrase l’habitant, dont le corps sent bien qu’il ne pourra plus jamais habiter cela sans l’appoint des machines, alors qu’en même temps ces formes font comme si la pesanteur n’existait pas. Il y a, là, divorce des symboles, des sens et de la technique, autrement dit perte d’échelle. Alors, la ville n’est plus à l’échelle. Comme cet exemple le montre, il ne s’agit pas seulement d’échelle métrique, mais aussi d’échelle symbolique, par le biais des formes et des sens qui, pour chacun d’entre nous, rapatrient le monde en notre corps animal. Ce n’est pas la hauteur en soi qui est en cause ; mais le fait que ces formes nous mentent en dissociant sa concrétude, laquelle, dans l’écoumène, s’accompagne nécessairement de la pesanteur14. La vulgate moderne, qui dissocie l’esprit du corps ainsi que des choses, est strictement incapable de voir ici en quoi une certaine échelle met aux prises les lois de l’univers (la pesanteur) et le sens de la ville. C’est ainsi que nous déployons indéfiniment des formes urbaines qui ne sont plus à l’échelle, ni vis-à-vis de la nature ni vis-à-vis de nous-mêmes, et qui de ce fait nous en aliènent tout en faisant de nous des cyborgs. En particulier, cet habitat Sur ces raisons, considérées en termes sémiotiques, v. Gaëtan DESMARAIS, La Morphogenèse de Paris, des origines à la Révolution, Paris, L’Harmattan, 1995. 14 Concret vient de cum-crescere, ce qui veut dire « croître ensemble ». Dans l’écoumène, hauteur et pesanteur vont ensemble ; et abstraire l’une de l’autre, c’est nier symboliquement l’écoumène, c’est-àdire l’habitabilité de la Terre. Si elles sont concrètes, c’est-à-dire exprimant notre lutte réelle contre la pesanteur, des formes élevées peuvent n’être pas aliénantes (l’exemple typique est celui des cathédrales) ; et réciproquement, des formes même peu élevées peuvent être imposantes (par exemple la Porte des lionnes, à Mycènes). 13


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qu’idéalisent aujourd’hui toutes les classes moyennes de la planète, la suburbe à l’américaine, n’est pas à l’échelle, parce qu’elle exige une mécanisation effrénée, donc, entre autres effets, une consommation d’énergie hors de proportion avec les capacités de la biosphère. Sous les dehors trompeurs de sa verdure, cet habitat est en réalité fort peu écologique. La protection de l’environnement, dans ce cas, restera une hypocrisie tant que l’on n’aura pas vu que ce qui est d’abord en jeu, c’est une échelle où joue directement notre corps, dans son rapport à l’étendue terrestre. Retrouver l’échelle, en la matière, exigera de rechercher un mode de vie reposant moins sur la machine. Autrement dit, qui nous décyborgue. Un rapport plus direct entre le corps humain et l’étendue terrestre, en l’occurrence, freinerait du même coup le développement des injustices à l’échelle du monde. Nous savons en effet pertinemment que l’American way of life non seulement ne peut pas (pour des raisons historiques et socio-économiques) être étendu à toute l’humanité, mais qu’il ne doit pas l’être, car sinon la biosphère serait détruite, et l’humanité périrait avec. L’écologie prend ici un sens éthique inattendu ; car c’est bien l’individualisme absolu du cyborg, attentif à ses machines (et d’abord à sa coquille automobile) avant de l’être à autrui, qui le détourne des équilibres de la biosphère! Et inversement : penser un peu plus à nos semblables, ce serait bénéfique aux écosystèmes… Penser la corporéité humaine est sans doute le premier antidote contre cette ville hors d’échelle - d’échelle humaine autant que naturelle - qu’est le territoire des cyborgs, et le premier pas vers une civilisation plus humaine parce que plus naturelle, plus naturelle parce que plus cultivée 15. Cela implique de travailler sur la symbolicité de la ville non seulement, selon la vision moderne, en tant qu’elle serait une concaténation de signes, emportés par la technique là dehors dans une étendue mécanique ; mais surtout, à l’inverse, en tant qu’elle somatise le monde, en l’investissant dans notre chair. Notre problème de cyborgs, c’est qu’en effet cette partie de notre être qui s’extériorise par la technique, étant matérialisée dans les choses, tombe sous la coupe de l’extensio cartésienne, qui réduit celles-ci à des objets sevrés de nous-mêmes. Cette réduction des choses en objets provoque un double effet. D’une part, en cachant les liens ontologiques des choses avec nous-mêmes, elle fétichise les objets 16. En retour, C’est ce que signifie un adage célèbre du poète japonais Bashô, qui écrivit dans l’introduction de son recueil Oi no kobumi (1687-1688) « Sors de la sauvagerie, éloigne-toi de la bête, et suis la nature, retourne à la nature ! (Iteki wo ide, chôjû wo hanarete, zôka ni shitagai, zôka ni kaere) ». Il voulait dire par là qu’il faut travailler sur soi-même pour être plus naturel, et qu’il faut ainsi beaucoup de culture pour retrouver la nature. Cet idéal, qui replace l’humain dans l’universel, c’est celui du travail sur les échelles dont je parle ici. 16 En montrant que la marchandise est fétichisée par l’occultation des rapports sociaux qui sont en réalité la source de sa valeur, c’est Marx qui a ouvert la voie de cette problématique. Je la généralise au plan onto-géographique de la médiance (le fait que notre être est pour « moitié » - en latin medietas, d’où médiance - extériorisé dans notre milieu mais non reconnu comme tel) dans Écoumène (v. ci-dessus note 4), en suivant la piste ontologique ouverte par Watsuji et Heidegger, ainsi que par la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty et, bien entendu, par l’anthropologie de LeroiGourhan. La médiance de l’écoumène s’établit par trajection, c’est-à-dire par la pulsation existentielle 15


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et justement par le retour symbolique des choses en nous-mêmes, cette réduction saisit notre propre corps dans la mécanique de l’extensio. Telle est l’ontologie du cyborg, en deçà de la visibilité de ses prothèses. D’où la nécessité vitale de lui rendre chair, en retrouvant l’échelle qui le lie aux choses. Rendons grâce à Antoine Picon : nous avoir traités de cyborgs, après tout, devrait avoir à terme plus d’effet que de déplorer, une fois de plus, notre ingratitude envers la Grande Mère… Sendai, 6 juin 2000.

qui cosmise notre corps en somatisant notre monde.


Cybèle et Cyborg