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Paru dans Aline BERGÉ et Michel COLLOT, dir., Paysage et Modernité(s), Bruxelles, Ousia, 2007, 396 p., p. 42-65.

Colloque international Paysage & modernité(s) CNRS / Université Paris III, 10 - 12 mars 2005

Cosmophanie et paysage moderne par Augustin BERQUE

École des hautes études en sciences sociales & CNRS berque@ehess.fr

Résumé – Après avoir critiqué la thèse de Ritter selon laquelle l’avènement du paysage aurait compensé la perte du « monde ptoléméen », puis enraciné dans le vivant la distinction environnement/milieu (Umgebung/Umwelt chez Uexküll), on argumente le concept de cosmophanie (l’apparaître d’un monde) en le rattachant à l’idée nishidienne de prédicativité du monde. La réalité est une cosmophanie, ou un rapport sujet/prédicat selon la formule r = S/P (ce qui se lit : S en tant que P), principe fondamental d’une théorie de l’écoumène (la relation humaine à l’étendue terrestre). L’avènement du paysage est analysé dans ces termes, comparaison étant faite entre diverses cultures. On souligne ensuite la décosmisation qu’a entraînée l’absolutisation moderne de l’objet (S sans P), décosmisation que n’ont surmontée ni la Naturphilosophie, ni la « logique du prédicat » mise en avant par Nishida. Un point de vue écouménal s’impose aujourd’hui. Abstract – After having criticized Ritter’s thesis, according to which the advent of landscape would have made up for the loss of the “Ptolemean world”, and rooted in life the distinction between environment and milieu (Umgebung/Umwelt in Uexküll), this paper advocates the concept of cosmophany (the appearing of a world), linking it to the Nishidian idea of the predicativeness of the world. Reality is a cosmophany, that is a relation between subject and predicate according to the formula r = S/P (read : S as P), which is the basic principle of a theory of the ecumene (the human relationship with the lie of the Earth). The advent of landscape is analyzed in these terms, by comparing diverse cultures. Then the paper analyzes the decosmisation entailed by the modern absolutisation of the object (S without P), and which neither Naturphilosophie nor Nishida’s “logic of the predicate” could overcome. An ecumenal point of view now seems inescapable. Sommaire 1/ Monde, Univers et paysage. 2/ Paysage et préservation du sensible. 3/ Paysage et cosmophanie. 4/ De monde animal en vision du monde. 5/ De l’Australie à la Chine. 6/ La décosmisation moderne. 7/ De la réaction romantique au « dépassement de la modernité ». 8/ Conclusion : « Au-delà du paysage moderne ».

情用賞為美 事昧竟誰辨

Le sentiment, par le goût, fait la beauté Chose obscure avant qu’on la dise. Xie Lingyun § 1. Monde, Univers et paysage


2 Ayant exposé sa conception de l’Être et du Monde – son ontocosmologie, l’une allant avec l’autre –, Platon termine le Timée sur ces mots : Et maintenant déclarons que nous avons atteint le terme de notre discours (ton logon hêmin) sur le Tout (peri tou Pantos). Ayant admis en lui-même tous les êtres vivants mortels et immortels et entièrement rempli de la sorte, Vivant visible qui enveloppe (periechon) tous les vivants visibles, Dieu sensible formé à la ressemblance du Dieu intelligible, très grand, très bon, très beau et très accompli (megistos kai aristos kallistos te kai teleôtatos), le Monde (ho Kosmos) est né : c’est le Ciel, qui est un (heis Ouranos) et seul de sa race (monogenês)1. Ainsi le Monde est-il censé posséder, superlativement, toutes les qualités concevables ; il est suprêmement qualitatif, et pour cette raison singulier : « un et seul de sa race ». Tel n’est pas l’Univers de la modernité. Symboliquement depuis la révolution copernicienne, et factuellement depuis l’instauration, au XVIIe siècle, du paradigme dualiste de la science moderne, celui-ci est dépourvu de qualités. Il est objectal, géométrique, mécanique, purement quantitatif, et pour cette raison justement universel : c’est l’Univers ! Qui n’est pas rapporté à notre discours mais à lui-même, et dont les cosmologues ne sauraient affirmer qu’il est un et seul de sa race ; certains avancent même de bonnes raisons de croire qu’il ne l’est pas. S’il est facile de schématiser ainsi l’opposition entre « monde ptoléméen » et « monde copernicien » – pour reprendre les expressions de Joachim Ritter2 –, autrement dit entre vision du monde traditionnelle et vision du monde moderne, il l’est beaucoup moins de comprendre quel lien ce changement peut avoir eu avec l’apparition de la notion de paysage en Europe, à l’aube des Temps Modernes. La thèse de Ritter est que le paysage aurait comblé, par l’esthétique, le manque ontologique entraîné par le dualisme et par la pure quantitativité de l’Univers moderne. Il aurait maintenu l’unité entre ce que, par ailleurs, la science divisait : le sujet et l’objet, les sens et la vérité. Plausible voire évidente à première vue, cette thèse est en réalité grossièrement anachronique ; en effet, les débuts de la représentation du paysage dans la peinture européenne sont antérieurs de plus d’un siècle à la publication du De Revolutionis orbium caelestium (1543), et de plus de deux au fameux Eppur, si muove de Galilée (1633), lui-même à peu près contemporain du Discours de la méthode de Descartes (1637). À tout le moins, il s’impose donc d’examiner plus attentivement le rapport entre l’ontocosmologie moderne et la naissance du paysage en Europe. § 2. Paysage et préservation du sensible « Modernité », comme on le sait, peut s’entendre de diverses manières, certaines contredisant les autres. Je m’en tiens pour ma part à une définition qui lie directement cette notion à la révolution scientifique du XVIIe siècle, laquelle a instauré ce qu’on peut appeler le paradigme occidental moderne-classique (« POMC »). Celui-ci suppose d’une part, ontologiquement, le dualisme cartésien, i.e. la dichotomie entre sujet (le monde intérieur de la res cogitans) et objet (le monde extérieur de la res extensa) ; et d’autre part, cosmologiquement, l’espace et le temps absolus postulés par Newton dans ses Philosophiae naturalis principia mathematica 1

PLATON, Timée, 92 c, traduction Albert Rivaud, Paris, Les Belles Lettres, 1985 (1925), p. 228, légèrement modifiée (Rivaud traduit tou Pantos par « le Monde », et teleôtatos par « très parfait »). 2 Joachim RITTER, Paysage. Fonction de l’esthétique dans la société moderne, Besançon, les Éditions de l’Imprimeur, 1997 (Landschaft. Zur Funktion der Æsthetischen in der modernen Gesellschaft, 1963).


3 (1687). Pour ce qui nous concerne ici le plus directement, le POMC a instauré le principe d’un espace homogène, isotrope et infini : l’espace purement quantitatif des coordonnées cartésiennes, qui est par essence étranger à l’espace du monde sensible que nous percevons dans le paysage. En effet, le paysage livre tout au contraire à nos sens un espace hétérogène, orienté, limité par un horizon. Là gît le pourquoi de l’hypothèse de Ritter, avec son apparente évidence : dans la société moderne, l’esthétique aurait été l’« organe » qui a préservé cet espace-là, que disqualifiait par ailleurs la raison copernicienne. Hormis l’anachronisme que l’on a vu, cette hypothèse pèche intrinsèquement sur un autre point ; c’est qu’elle s’inscrit entièrement dans la métaphysique platonicienne, où le monde sensible (kosmos aisthêtos) est ontologiquement distinct du monde intelligible (to noêton). Or dans une telle structure, le paysage, qui relève du sensible (l’aisthêsis), ne peut strictement pas combler le « fossé » (chorismos) instauré par Platon entre le sensible et l’intelligible, et ne peut donc en rien préserver l’unité de l’être. De plus, la métaphysique platonicienne ayant été relayée et renforcée par le christianisme, rien ne peut ici expliquer l’avènement historique du paysage : pourquoi celui-ci se produit-il à la Renaissance, plutôt qu’à l’époque de Platon ? L’on pourrait certes arguer que la technologie qui découla de la physique galiléenne (non pas du renversement copernicien, qui reste symbolique) introduisit justement dans la gestion du monde sensible le règne de l’intelligible, jusque-là borné à la spéculation métaphysique ; ce qui y entraîna structurellement la nécessité d’un organe préservant le sensible – le « sentiment » étant reconnu par Descartes, dans les Principia philosophiae (1644), comme « notre vie elle-même ». On retombe là cependant, a fortiori, dans la trappe de l’anachronisme ; car ce règne de l’intelligible dans le monde sensible n’étant autre que l’industrie moderne, qui se développe au XIXe siècle, il resterait à expliquer pourquoi l’avènement du paysage en peinture lui est antérieur de quatre siècles. § 3. Paysage et cosmophanie Il est certes un moyen aisé de résoudre ce problème ; c’est de le noyer en considérant que la fibre esthétique existe de tout temps chez tout être humain, notamment quant à l’appréciation de l’environnement, et que par conséquent le goût du paysage est aussi vieux que l’humanité. Cette façon de voir ne relève pas seulement du sens commun, elle est répandue aussi chez les auteurs les plus érudits. Par exemple, dans un livre récent3, Raffaele Milani écarte l’idée qu’il faille distinguer les sociétés qui ont la notion du paysage de celles qui ne l’ont pas : Représentation récente, le paysage est en réalité une très ancienne idée attachée au sentiment d’émerveillement qui résulte de la contemplation4. Et de multiplier les citations de littérature ancienne – de l’évocation de l’île d’Ogygie dans l’Odyssée à tel passage fameux du Phèdre de Platon – qui, selon lui, prouveraient cette universalité anhistorique du sens paysager. Je professe au contraire l’idée que le paysage est non seulement historique, mais écouménal, c’est-à-dire qu’il dépend de la manière dont s’établit sur Terre le milieu existentiel propre à telle ou telle société5. Le paysage n’est donc pas universel ; il 3

Raffaele MILANI, Esthétiques du paysage. Art et contemplation, Arles, Actes Sud, 2005 (L’Arte del paesaggio, 2001). 4 Op. cit., p. 62. 5 Position argumentée progressivement dans mes livres Le Sauvage et l’artifice. Les Japonais devant la nature (Paris, Gallimard, 1986, 1997), Médiance. De milieux en paysages (Paris, Reclus/Belin, 1990, 2000), Les Raisons du paysage, de la Chine antique aux environnements de synthèse (Paris, Hazan, 1995) et Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains (Paris, Belin, 2000).


4 est contingent comme l’histoire et concret comme l’écoumène (la relation de l’humanité à l’étendue terrestre). Pour saisir la singularité d’une histoire et de son milieu, il est nécessaire de relativiser l’universalité putative des façons de voir qui sont propres à notre société, à notre époque ; autrement dit, de se défier de l’ethnocentrisme et de l’anachronisme. Pour cela, il n’est d’autre recette que la méthode comparative, avec des critères précis. En l’affaire, j’en ai adopté cinq. Par ordre de discrimination décroissante, on ne peut selon moi parler de paysage au sens propre que si : 1. existe une réflexion explicite sur le paysage en tant que tel ; 2. existent un ou plusieurs mots pour dire « paysage » ; 3. existe une représentation picturale du paysage ; 4. existent des jardins d’agrément ; 5. existe une littérature (écrite ou orale) chantant l’aménité de l’environnement. De ce point de vue, parler comme Milani de « se tourner vers la nature en tant que paysage6 » à propos d’Ulysse, de Socrate et même encore de Pétrarque est un laxisme qui noie le problème. Or problème il y a, et c’est un problème ontocosmologique : celui de la réalité même. Il réside justement dans la possibilité, ou l’impossibilité, d’écrire à bon droit « en tant que paysage ». Ni Homère, ni Platon, ni même Pétrarque ne remplissent tous les critères susdits ; et cela veut dire qu’ils appréhendaient leur environnement non pas « en tant que paysage », mais en tant qu’autre chose. Cet « en tant que » est le mode ontologique instauré par la relation écouménale entre deux termes, dont l’un est une base nécessaire et universelle : la Terre, ou la nature, et l’autre le Monde, ou la culture, comme interprétation contingente et singulière de cette base. Ce mode ontologique, l’en-tant-que écouménal, est inhérent à la réalité. Plus : il est la réalité ; ce qui peut se représenter par la formule suivante : r = S/P, dans laquelle r est la réalité, S le sujet (ce qui est prédiqué, i.e. interprété) et P le prédicat (i.e. les termes de cette interprétation), et qui se lit : S en tant que P. Le prédicat en question, autrement dit le Monde – en grec ho Kosmos – est la manière dont nous apparaît S. C’est la cosmophanie (du grec phainein, apparaître) de cette base universelle et nécessaire qu’est la Terre, ou la nature ; mais elle n’est ni universelle, ni nécessaire : elle dépend de ce que Platon, dans le Timée, appelle ton logon hêmin, c’est-à-dire de l’histoire que nous racontons à propos de S. Cette histoire n’est pas tout ; elle n’est qu’à propos du Tout (peri tou Pantos). Entre le Tout (S), autrement dit l’Univers, et les termes (P) dans lesquels cette histoire le relate, s’établit cette relation contingente et singulière qu’est une certaine cosmophanie (S/P), propre à telle ou telle société, à telle ou telle époque de l’histoire. Chaque société possède ses propres termes pour exprimer sa propre cosmophanie, autrement dit sa propre réalité. Le devoir premier des sciences humaines est donc de saisir la singularité de ces termes (P), en évitant de l’absorber dans la putative universalité de la cosmophanie propre à l’observateur lui-même. Telle est la raison pour laquelle il est essentiel de comprendre pourquoi le terme paysage est apparu à une certaine époque de l’histoire et non à une autre, dans tel monde et non dans tel autre. En effet, ce terme est par excellence le révélateur de notre propre cosmophanie : à nous autres (hêmin), c’est en tant que paysage que le Monde apparaît. Mais qu’en est-il des mondes qui ne sont pas le nôtre ? § 4. De monde animal en vision du monde Si le Monde (P) est contingent et singulier, le principe de la cosmophanie (S/P) est en revanche universel et nécessaire, du moment non seulement qu’existe l’humanité, mais qu’existe la vie. En effet, tout être vivant interprète – prédique – son entourage 6

Milani, op. cit., p. 59.


5 (S) en termes propres à son espèce, et cette prédication constitue son monde (P). Tel l’exemple fameux de la tique de Jacob von Uexküll : Cet animal, privé d’yeux, trouve le chemin de son poste de garde à l’aide d’une sensibilité générale de la peau à la lumière. Ce brigand de grand chemin, aveugle et sourd, perçoit l’approche de ses proies par son odorat. L’odeur de l’acide butyrique, que dégagent les follicules sébacés de tous les mammifères, agit sur lui comme un signal qui le fait quitter son poste de garde et se lâcher en direction de sa proie. S’il tombe sur quelque chose de chaud (ce que décèle pour lui un sens affiné de la température), il a atteint sa proie, l’animal à sang chaud, et n’a plus besoin que de son sens tactile pour trouver une place aussi dépourvue de poils que possible, et s’enfoncer jusqu’à la tête dans le tissu cutané de celle-ci. Il aspire alors lentement à lui un flot de sang chaud. On a, à l’aide de membranes artificielles et de liquides imitant le sang, fait des essais qui démontrent que la tique n’a pas le sens du goût ; en effet, après perforation de la membrane, elle absorbe tout liquide qui a la bonne température. (…) La richesse du monde qui entoure la tique disparaît et se réduit à une forme pauvre qui consiste pour l’essentiel en trois caractères perceptifs et trois caractères actifs – son milieu7. Les travaux d’Uexküll devaient inspirer à Heidegger l’idée que l’animal est « pauvre en monde » (weltarm) – et la pierre, quant à elle, tout bonnement « sans monde » (weltlos) –, tandis que l’humain, lui, est « formateur de monde » (weltbildend)8. Cette mondanité (Weltlichkeit), on le sait, marque le Dasein. Heidegger, cependant, n’a pas poursuivi ces perspectives – qui eussent corroboré son ontologie par les sciences de la nature, Uexküll ayant quant à lui frayé le chemin de l’éthologie – dans ce qu’il devait plus tard écrire à propos du « litige » (Streit) entre le Monde et la Terre. Or, du point de vue écouménal, ce qui s’ébauche avec la tique, ainsi qu’avec la vie en général, n’est autre que ce litige ; à savoir la cosmophanie S/P. Le rapport Erde/Welt chez Heidegger est en effet analogue au rapport Umgebung/Umwelt chez Uexküll ; c’est-à-dire que l’œuvre humaine ouvre un monde à partir de la « terre » de la même manière que la vie de la tique ouvre son propre milieu à partir de l’environnement ; et que l’écoumène s’est ouverte à partir de la biosphère de la même manière que celle-ci s’est ouverte à partir de la planète : par la prédication contingente et singulière d’une base universelle et nécessaire9. 7 Jacob von UEXKÜLL, Mondes animaux et monde humain, Paris, Pocket, 2004 (Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, 1934), p. 18 et 26. Dans cette traduction de Philippe Muller (publiée initialement en 1965 chez Denoël), qui suit à cet égard les équivalences proposées par Henri Piéron, la terminologie de von Ueküll est rendue comme suit : Umwelt : milieu ; Umgebung : entourage (i.e. l’environnement objectif) ; Merkwelt : monde de la perception ; Merkmalträger : caractères perceptifs (du milieu, agissant sur les récepteurs du sujet animal) ; Wirkmalträger : caractères actifs (du milieu, subissant la réaction des effecteurs du sujet animal). Les caractères perceptifs sont « porteurs de signification » (bedeutungsträger), comme von Uexküll le précise dans La Théorie de la signification (Bedeutungslehre, inclus dans le même volume). 8 Sur ces rapports entre Heidegger et Uexküll, v. Giorgio AGAMBEN, L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, Paris, Payot et Rivages, 2002 (L’Aperto. L’uomo et l’animale, 2002). On trouve du reste déjà chez Uexküll le principe que « À l’animal simple correspond un milieu simple, à l’animal complexe un milieu richement articulé » (op. cit., p. 24). Celui-ci, remarquons-le en passant, montre l’absurdité du réductionnisme naturalisant, tels le behaviorisme, la sociobiologie ou le déterminisme géographique. 9 Sur ces processus, v. Écoumène, op. cit. La notion de monde est aujourd’hui commune en éthologie ; v. p. ex. HIDAKA Toshitaka, Dôbutsu to ningen no sekai ninshiki (La Cognition de monde chez les animaux et chez l’Homme), Tokyo, Chikuma, 2003.


6 D’autre part, quant à la mondanité, Heidegger n’a pas tiré parti de ce que ses nombreux contacts avec des philosophes japonais lui ont sans doute pourtant fait connaître10 ; à savoir l’idée nishidienne que le monde est un prédicat (jutsugo)11. Sans adopter à d’autres égards la perspective de Nishida, je considère qu’un tel rapprochement eût été capital. En effet, ce qui se passe dans l’en-tant-que écouménal, autrement dit dans le déploiement de l’écoumène à partir de la biosphère, c’est l’ouverture – la cosmophanie – du monde humain à partir de la Terre : par cette œuvre humaine, c’est-à-dire par les sens, par la pensée, par les mots, par l’action, le substrat (S = hupokeimenenon = subjectum = substantia) qu’est la biosphère est prédiqué en demeure de l’être proprement humain. Il devient écoumène : oikoumenê gê, la terre habitée. Si c’est bien le même litige S/P, ou Terre/Monde, qui opère aussi bien au niveau ontologique de la biosphère (par rapport à la planète) qu’à celui de l’écoumène (par rapport à la biosphère), en revanche le degré de prédicativité des mondes que déploie ce rapport est sans commune mesure entre l’humain et l’animal. À cet égard, ni l’argumentation de Heidegger ni celle de Nishida ne me paraissent convaincantes, car elles sont déconnectées de l’apport des sciences positives. Or le passage des mondes animaux au monde humain s’éclaire décisivement si on le rapproche du processus d’émergence de l’espèce Homo sapiens, et spécialement de l’interprétation qu’en a faite Leroi-Gourhan12 : par l’extériorisation des fonctions du corps animal en systèmes techniques et symboliques, processus où s’est formé ce que Leroi-Gourhan appelle notre « corps social » (extérieur donc à notre « corps animal »), c’est tout bonnement l’« être-au-dehors-de-soi » (Ausser-sich-sein), l’« êtredans-le-monde » (In-der-Welt-sein), etc., autrement dit l’être-là (Da-sein) propre à l’existence humaine comme ek-stasis, qui s’est constitué. Il y a effectivement un saut ontologique entre les systèmes de signaux du monde vivant13, où la signification reste indissociable de la présence physique, et les systèmes symboliques propres au monde humain, où le principe de représentation l’en affranchit. Dès lors en effet, la mondanité peut se déployer incommensurablement, car elle se libère des lois de la matière, autrement dit du principe d’identité (A est A) ; c’est au contraire le principe de métaphore (A devient B), autrement dit l’en-tant-que écouménal (S en tant que P), qui devient la règle. Insubstantiel, le monde comme

10

Contacts analysés (mais dans une autre perspective) par Reinhard MAY, Ex oriente lux : Heidegger’s Werk unter ostasiatischem Einfluß (De l’Orient la lumière : l’influence de l’Asie orientale dans l’œuvre heideggérienne), Stuttgart, Steiner Verlag, 1989. 11 Sur ce thème, v. Écoumène, op. cit. 12 Précisons que la thèse de Leroi-Gourhan (telle qu’elle est exposée notamment dans Le Geste et la parole) ne se rapporte en rien à l’ontologie heideggérienne ; et c’est justement ce qui fait qu’elle la corrobore, à la manière d’une expérience en double aveugle. À ce sujet, v. Écoumène, op. cit. 13 À ce sujet v. Jesper HOFFMEYER, Signs of meaning in the universe, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1996 (1993). Hoffmeyer, le fondateur de la biosémiotique, y montre que la « sémiosphère » est coextensive à la vie : « La sémiosphère est une sphère tout comme l’atmosphère, l’hydrosphère, et la biosphère. Elle pénètre dans tous les recoins ces autres sphères, en incorporant toutes les formes de la communication : sons, odeurs, mouvements, couleurs, formes, champs électriques, radiations thermiques, ondes de toutes espèce, signaux chimiques, toucher, etc. Bref, des signes de vie » (p. VII). On remarquera que dans tous les cas il s’agit là de vecteurs physiques de la signification ; la représentation proprement dite (qui transcende la localité de son vecteur par la métaphore, autrement dit par le « corps social » selon Leroi-Gourhan) n’y est pas en jeu.


7 prédicat14 ne connaît plus les limitations de la substance : il n’a d’autre horizon que celui que, dans la contingence de l’histoire, lui assigne la concrétude de l’écoumène15. Là se fonde la liberté humaine, et corrélativement l’impossibilité radicale d’universaliser une vision du monde, tout comme de déduire la culture de la nature : par rapport à celle-ci, qui en est la base universelle (S), celle-là (P) est toujours contingente et singulière, jamais nécessaire. En effet, contingent et singulier dès le niveau ontologique du vivant – le milieu (P = Umwelt) de la tique n’est pas celui du rat, bien qu’il vivent tous deux dans le même environnement (S = Umgebung) –, le rapport S/P l’est incommensurablement plus à partir du moment où P accède au principe de représentation, i.e. à la métaphore. Alors le monde humain, propre à l’espèce Homo sapiens, se démultiplie au cours de l’histoire en autant de mondes qu’il y a de cultures ; c’est-à-dire que, de par le principe de représentation qui fonde les visions du monde, se multiplient indéfiniment les cosmophanies de cosmophanies16. § 5. De l’Australie à la Chine Toute cosmophanie humaine est ainsi nécessairement au second degré : c’est la prédication, contingente et singulière, de ce qui est le prédicat (le monde) propre à l’espèce Homo sapiens, lui-même déjà contingent et singulier comme celui de toute espèce animale. Par exemple, l’œil humain perçoit la couleur rouge (contrairement aux bovins), mais il ne perçoit pas les ultra-violets (contrairement aux papillons). Nonobstant si, dans un environnement diurne, le corps animal de tous les humains – sauf déficience physique – perçoit le rouge, dans l’existence réelle de chaque personne humaine (ce qui comprend aussi nécessairement son corps social), il n’est de rouge qu’investi des significations propres à son milieu. Par exemple, en Europe, une mariée ne s’habille pas en rouge, comme le fait en revanche une mariée japonaise. Et en Espagne, bien que cette couleur soit indiscernable aux taureaux, les muletas ne peuvent qu’être écarlates… C’est ainsi que, pour un être humain, l’environnement n’existe qu’en tant qu’il est prédiqué en un milieu selon les termes propres à sa culture. Ce n’est pas là, contrairement à l’illusion réductionniste, une convention superposée arbitrairement à la réalité ; c’est la réalité même. Donnons-en deux exemples. Le premier sera celui d’une société dont le milieu ne présente aucun des cinq critères que j’ai retenus plus haut pour que l’on puisse parler de paysage : les Kukatja, qui vivent dans le Centre Rouge de l’Australie17. Dans la cosmophanie qui leur est propre, l’environnement n’existe pas en tant que paysage ; il existe en tant que manifestation de ce qu’ils appellent le Tjukurrpa. Les anthropologues 14

L’idée que le prédicat est insubstantiel (ce n’est pas l’ousia qu’est en revanche le sujet, hupokeimenon) se trouve déjà chez Aristote (à ce sujet, v. Robert BLANCHÉ et Jacques DUBUCS, La Logique et son histoire, Paris, Armand Colin, 1996, p. 35). Nishida devait radicaliser ce principe en faisant du monde un néant. 15 Insistons sur cette concrétude : contre ce que j’appelle le « métabasisme » d’un Nishida ou d’un Derrida, il n’est pas question de mon point de vue que P puisse être absolutisé, autrement dit qu’il puisse se passer de la Terre (S). P n’est P que de S, le signe n’est signe que de quelque chose. Sur ces questions, v. Écoumène, op.cit. 16 Ce qui n’altère pas le principe S/P : par rapport au prédicat supérieur qui le prédique en P de P (ou P2), P est en position de S. Il en est le sujet. Par exemple, un tableau de paysage, qui est un prédicat i.e. une interprétation de l’environnement (lequel est son hupokeimenon), peut être prédiqué à son tour par le discours du critique d’art, dont il est le sujet (l’hupokeimenon). L’image est insubstantielle par rapport à l’environnement, mais elle est substantielle par rapport au discours du critique d’art ; et ainsi de suite. En ce sens, l’ekphrasis est analogue au déploiement de l’existence (ekstasis) dans le litige Terre/Monde. 17 Pour ce qui suit, je m’appuie sur la thèse de Sylvie POIRIER, Les Jardins du nomade. Cosmologie, territoire et personne dans le désert occidental australien, Münster, LIT Verlag, 1996. V. aussi mon article « Cosmophanie ou paysage », p. 741-744 dans Dominique GUILLAUD, Maorie SEYSSET et Annie WALTER (dir.) Le Voyage inachevé. À Joël Bonnemaison, Paris, ORSTOM, 1998.


8 occidentaux traduisent habituellement ce terme par « le Temps du Rêve », ou tout simplement par « le Rêve ». Une telle traduction conduit forcément à penser qu’il s’agit là d’une illusion mythique ; mais dans le milieu des Kukatja, le Tjukurrpa n’est autre que la réalité. C’est en tant que cela que leur apparaît leur environnement ; et cela n’a rien à voir avec ce que nous appelons « paysage ». Depuis que, dans les années soixante-dix, nous avons appris à connaître les images de ce qui fut appelé le Mouvement acrylique18 – ainsi une œuvre comme Les gens du Kangourou et du Bouclier au lac McKay, de Timmy Japangardi –, nous avons un peu moins de mal à imaginer que cette réalité n’a rien de paysager ; car cela nous apparaît comme de l’art abstrait. Cela n’a rien à y voir : pour un Kukatja, cela prolonge concrètement et explicitement la manifestation du Tjukurrpa dans l’environnement. Sinon au prix d’un humble et patient travail d’herméneutique, tel celui de l’anthropologue Sylvie Poirier, cette cosmophanie reste totalement inaccessible à notre capacité de représentation ; c’est-àdire à notre propre monde. Le second exemple sera au contraire celui de la société où, pour la première fois dans l’histoire humaine, l’environnement est apparu en tant que paysage : la Chine du Sud à l’époque des Six Dynasties ; c’est-à-dire au moment même où, à l’inverse, l’orthodoxie augustinienne allait pour mille ans détourner le regard européen de l’aménité du monde extérieur. On peut en effet dater de la première moitié du IVe siècle l’émergence du paysage comme tel ; et le Hua shanshui xu (Introduction à la peinture de paysage) de Zong Bing, premier traité sur ce thème, a sans doute été écrit vers 44019. Le terme shanshui (paysage) est formé des deux mots shan (montagne) et shui (eau, rivière)20. Pris séparément, chacun de ces deux mots a évidemment une très ancienne origine. On les trouve composés en shanshui à partir du IIIe siècle av. J.-C., avec le sens de « les eaux de la montagne », sans rapport avec l’esthétique. Zuo Si (c. 250-305) sera le premier à employer ce terme en poésie ; tel ce vers : shanshui you qing yin, ce qui peut se traduire par « les eaux de la montagne ont un son cristallin ». Ce n’est pas encore le paysage, bien que celui-ci s’annonce dans le sentiment suscité ; l’on est désormais clairement dans la dimension esthétique. L’avènement du paysage comme tel se produit au cours des quelques décennies qui suivent. Dans l’anthologie des Lanting shi (Poèmes du Pavillon des orchidées, 353), shanshui a déjà indubitablement, dans plusieurs cas, le sens de « paysage » ; tels ces deux vers de Sun Tong : Dizhu guan shanshui Yang xun you ren zong

Le maître des lieux observe le paysage Levant la tête et cherchant les traces de l’ermite

Le genre paysager s’affirme peu après en poésie, dans l’œuvre de Xie Lingyun (385-443), qui est exactement contemporain du peintre Zong Bing (375-443) et qui, comme lui, témoigne d’une véritable réflexion sur le thème du paysage ; tels ces vers21 : Qing yong shang wei mei Shi mei jing shei bian

Le sentiment, par le goût, fait la beauté Chose obscure avant qu’on la dise

18 À ce sujet, v. Geoffrey BARDON, Papunya Tula. Art of the Western Desert. Ringwood (Victoria), McPhee Gribble, 1991. Bardon fut le catalyseur du Mouvement acrylique. 19 Sur le Hua shanshui xu, v. Hubert DELAHAYE, Les Premières peintures de paysage en Chine. Aspects religieux, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1981. 20 Pour l’histoire de ce terme, je me réfère à GOTÔ Akinobu et MATSUMOTO Hajime (dir.), Shigo no imêji. Tôshi wo yomu tame ni (Les Images du vocabulaire poétique. Pour lire la poésie Tang), Tokyo, Tôhô Shoten, 2000, p. 75 sqq. 21 Cités p. 114-115 dans OBI Kôichi, Sha Reiun, kodoku no sansui shijin (Xie Lingyun, le poète solitaire du paysage), Tokyo, Kyûko Shoin, 1983.


9 Guan ci yi wu lü Yi wu de suo qian

Oubliant à sa vue les soucis mondains L’avoir saisie vous motive

où l’on pourra voir l’ancêtre de la théorie de l’artialisation d’un Alain Roger ; à savoir que la beauté n’est pas dans l’environnement lui-même, mais dans un rapport (le paysage) qui implique l���appréciation humaine : c’est « au moyen du goût » (yong shang) que « le sentiment » (qing) le « rend beau » (wei mei). Et ce goût (shang), Xie Lingyun le revendique en tant que le sien propre ; il ne l’hérite pas de la nuit des temps. § 6. La décosmisation moderne Le goût paysager, tel celui d’un Xie Lingyun, est effectivement né d’une rupture, par laquelle une élite lettrée s’est retirée du monde pour faire retraite à la campagne ou à la montagne, et ce faisant y a découvert la nature sous un autre jour que les masses paysannes. S’il a des origines anciennes, cet anachorétisme a connu un essor sans précédent après la chute de l’empire Han (220 ap. J.-C.)22. Mais en Chine, rejeter la « poussière mondaine » (chen) ne pouvait revenir à se débarrasser du sublunaire pour s’abîmer dans la contemplation des Idées ; au contraire, c’est le spectacle même du paysage qui indiquait le sens suprême de la réalité cosmique : Youran jian Nanshan Shan qi ri xi jia Fei niao xiang yu huan Ci zhong you zhen yi

Au loin à loisir je vois le mont Sud Il exhale un accord au soleil couchant Des vols d’oiseaux ensemble s’en retournent En ceci est l’authenticité

Dans ces vers célèbres de Tao Yuanming (365-427)23 se lit une cosmicité intégrale, où sont en harmonie le choix de vie du poète (retourner à la campagne), les tropismes des animaux, le souffle de la montagne et le cours du soleil. Tout cela ici même (ci zhong) : dans le paysage. Mais si cela se peut, c’est parce que le paysage à la chinoise, dès l’origine, a été posé comme dépassant les limites de la substance. Dans les premiers mots de son traité, Zong Bing affirme en effet ceci : « Quant au paysage, tout en ayant substance, il tend vers l’esprit » (Zhi yu shanshui, zhi you er qu ling). Dans la scène vespérale qu’évoquent les vers de Tao Yuanming, la cosmicité en question ne réduit pas l’humain aux lois d’une nature brute ; c’est, à l’inverse, l’œuvre personnelle du poète qui porte la nature à la/sa vérité. Je vois pour ma part, dans le principe de Zong Bing, une préfiguration de l’idée que la réalité d’une chose ne se borne pas à l’identité de son topos aristotélicien, qui la limiterait à sa substance, mais, tout en possédant celle-ci, la déploie dans la chôra d’un milieu existentiel, c’est-à-dire dans le champ prédicatif d’un certain monde24. La peinture chinoise exprime cette puissance par le yubai, ce « blanc excédent » que le pinceau laisse à la libre interprétation d’autrui, ménageant pour ainsi dire à dessein le déploiement de la Terre (S) en Monde (P).

22

À ce sujet v. KAGURAOKA Masatoshi, Chûgoku ni okeru in’itsu shisô no kenkyû (Recherches sur la pensée anachorétique en Chine), Tokyo, Perikansha, 1993. 23 Extraits de Boisson V (Yinjiu wu), reproduit dans MATSUDA Shigeo et WADA Takeshi, Tô Enmei zenshû (Œuvres complètes de Tao Yuanming), Tokyo, Iwanami, 1990, vol. II, p. 142-143. 24 Sur ce rapport topos/chôra, v. Écoumène, op. cit. Dans la Physique (212 a 20), Aristote définit le lieu (topos) comme « la limite immobile immédiate de l’enveloppe [de la chose] » (to tou periechontos peras akinêton prôton). C’est là borner la substance à sa propre identité. Au contraire, la chôra (champ, milieu) dont Platon parle dans le Timée apparaît irréductible à la substance, mais sans l’exclure. Ni on (être absolu) ni genesis (être relatif), c’est un « troisième et autre genre » (triton allo genos, 48 e 3), qu’on ne peut saisir que « par un raisonnement bâtard » (logismô tini nothô, 52 b 2).


10 Or au temps où elle découvre le paysage, la peinture européenne, elle, ignore le yubai ; elle s’évertue au contraire à rendre exhaustivement son sujet (S). C’est vers la même époque aussi qu’elle tâtonne en direction de ce qui deviendra la perspective, cet imparable moyen de borner les choses au topos de l’objet (S), comme plus tard le confirmera l’appareillage physico-chimique de la photographie. Il n’y a là rien qui soit une conséquence du POMC ; tout à l’inverse, par cette investigation de la substance mesurable, objectale, c’est la peinture qui annonce le POMC. Voilà bien pourquoi l’invention du paysage est antérieure à la révolution copernicienne, comme a fortiori à l’étendue cartésienne ; mais cela ne dit pas pourquoi la Renaissance, à son tour, a imaginé ce prédicat : l’en-tant-que-paysage ; ni pourquoi ce prédicat, d’emblée, a présenté le caractère essentiel de la modernité : réduire l’être à la localité de la substance, préfigurant ainsi du même coup ce que j’appelle le topos ontologique moderne (TOM)25 : l’identité « corps animal : personne individuelle ». Certes, les peintres qui inventèrent le paysage n’ont pas dit cela ; mais ils ont dessiné le champ – la chôra – où cela, plus tard, a pu être érigé en un paradigme explicite : le POMC. Il faut en effet, à cet égard, souligner une différence essentielle par rapport à la Chine ; c’est qu’en Europe, on a peint le paysage avant de pouvoir le désigner comme tel, tandis qu’en Chine, le shanshui a d’abord été dit par les poètes, puis représenté comme tel par les peintres (avec du reste un décalage peu significatif, s’agissant du même pinceau de lettrés, voire des mêmes auteurs). En Europe, la notion de paysage n’apparaît dans le vocabulaire que plus d’un siècle26 après les premières peintures de cette réalité, innommée encore sinon par l’appellation de ses divers éléments – de même qu’en Chine, on a longtemps parlé des « eaux de la montagne » avant que cela ne devînt « le paysage ». Cela n’est pas anodin ; cela veut dire que l’Europe a peiné longuement à concevoir la relation paysagère, et cela justement parce que c’est une relation qui excède l’identité de la substance individuelle. Un paysage en effet, ce n’est pas S ; c’est la tension existentielle (le qu selon Zong Bing) qui, déployant S en P, l’intègre dans ce champ-là. Autre manifestation du long travail qui fut nécessaire à cet enfantement, le paysage a mis quelque deux siècles à se répandre dans l’usage des peintres européens, après certains hapax dont le plus connu est l’œuvre d’Ambrogio Lorenzetti, Les Effets du bon gouvernement (c. 1340). Une telle inertie a de quoi nourrir les thèses de ceux qui pensent que ces hapax furent inspirés par l’exemple de peintures chinoises, que la paix mongole aurait transportées au bout du monde occidental mais qui s’y seraient perdues, faute d’acclimatation27.

25 Mnémotechniquement, ce TOM peut aussi se lire « territoire d’outre-mer », i.e. le hors-monde de l’individu moderne (v. plus loin, § 7). 26 Voire près de deux millénaires, si l’on prend en compte les fresques hellénistiques (que les Romains poursuivirent à Pompéi). Celles-ci sont composées de motifs picturaux (topia, au pluriel) dérivés de motifs jardiniers, qui ne sont pas synonymes des amoenia de l’environnement, et les uns et les autres encore moins intégrés dans un concept de paysage. C’est bien plus tard que le grec moderne fera de topio une traduction de « paysage ». Je me sépare sur ce point de l’interprétation de mon ami Alain ROGER dans son article « La naissance du paysage en Occident », p. 33-39 dans Heliana ANGOTTI SALGUEIRO (dir.) Paisagem e arte, São Paulo, Comitê Brasileiro de História de Arte, 2000, où il juge que « Rome a été la première société paysagère dans l’histoire de l’humanité » (p. 34). Je pense pour ma part que Rome ne présente que les trois derniers critères de l’existence du paysage, et en tout cas certainement pas le premier. 27 Thèses discutées dans MIYAZAKI Ichisada, Tôyô no renesansu to Seiyô no renesansu (La Renaissance en Orient et en Occident), Tokyo, Iwanami, 1995. TANAKA Hidemichi a notamment analysé sous cet angle Les Effets du bon gouvernement lors du colloque « Les trois sources de la ville-campagne » (Cerisyla-Salle, septembre 2004), actes parus sous la direction d’A. BERQUE, Ph. BONNIN et C. GHORRAGOBIN, La Ville insoutenable, Paris, Belin, 2006, p. 251-256 .


11 Certes, l’hérésie pélagienne – célébrer l’excellence du monde, en niant le péché originel – avait depuis bien longtemps été métabolisée, dans le courant franciscain, en une orthodoxe réconciliation de l’esprit humain avec les êtres de la nature28 ; mais il s’en fallait que cela entraînât un basculement subit de la vision du monde européenne. Saint François (1181-1226) est antérieur de trois siècles à Patinir (c. 14751524), que l’on considère habituellement comme le premier véritable paysagiste en Europe. Avec l’apparition du terme « paysage29 » et la vogue en peinture de ce que Dominique Allard a pu nommer le « paysage cosmique », c’est-à-dire une contemplatio mundi proprement paysagère30, ce n’est ainsi qu’au XVIe siècle que l’Europe devient ce que j’ai appelé une civilisation paysagère ; soit douze siècles après la Chine. C’est l’époque où vivait Copernic (1473-1543) ; mais il n’y a sans doute de là aucune inférence à tirer. Le paysage est apparu dans une cosmophanie étrangère à ce qui allait devenir le « monde copernicien ». Dans une telle cosmophanie, on aurait pu encore affirmer, comme Platon, que le Monde (Kosmos), c’est l’Univers (Ouranos), qu’il est donc un (heis), et qu’il est à la fois très beau (kallistos) et très accompli (teleôtatos), car il comprend tous les êtres. Or c’est justement cela que la modernité allait défaire : l’Univers newtonien est décosmisé, car il a divorcé du monde sensible (kosmos aisthêtos), comme l’Opticks devait en apporter la preuve, mais en 1704 seulement. Dès lors la réalité, en Occident, ne fut plus une ; elle était désormais divisée par ce dualisme entre Monde et Univers, qui renvoie le paysage à l’illusion des sens. Illusion effectivement, car il allait devenir de plus en plus évident que la réalité que nous pouvons percevoir est fort incomplète : dans le POMC, l’Univers recèle incommensurablement plus d’objets réels que n’en comporte notre monde extérieur (celui que nous pouvons percevoir) ; et quant à notre monde intérieur, il n’a plus rien à voir avec ces objets-là, qui sont ce qu’ils sont, indépendamment de notre regard. § 7. De la réaction romantique au « dépassement de la modernité » Le POMC découle d’un mythe particulier, dont l’origine est platonicienne : à savoir que la raison calculante pourrait atteindre à l’absolu d’un Réel transcendant la réalité mondaine, au prix d’une abstraction de l’existence. Dans cette vision, l’objet scientifique n’est autre que le sujet logique pur, la substance vierge de toute prédication ; ce qui peut se formuler comme suit : S = R. Mythe il y a, car aussi bien logiquement qu’en pratique, du moment que nous existons, S est nécessairement prédiqué par notre existence. L’absolu R (le Réel) ne peut jamais s’abstraire de la relativité d’un r (la réalité) nécessairement mondanisé par un prédicat : il est toujours S/P, c’est-à-dire saisi en tant que quelque chose. Toutefois, ce mythe n’est pareil à nul autre ; car tous les autres mythes – ces paroles sans auteur que disent les choses mêmes – absolutisent au contraire leurs prédicats ; en d’autres termes, ils les sacralisent, en affirmant que P = R ; ce qui est pure métaphore. L’exemple le plus clair en est cette religion qui enseigna que 28

V. à ce sujet Henri de LUBAC, La Postérité spirituelle de Joachim de Fiore, I. De Joachim à Schelling, Paris, Le Sycomore, 1978. 29 Par suffixation dans les langues latines (avec l’ajout de -age, -aggio, -aje etc. à pays, paese, país etc.), par connotation dans les langues germaniques, où un terme désignant initialement une organisation territoriale (Landschaft, landschap etc.) en est venu à prendre le sens de paysage. En outre – c’est une différence très importante – ce terme, dans les langues latines, a d’abord désigné l’image d’un territoire, tandis que dans les langues germaniques il a d’abord désigné le territoire lui-même. Cette différence n’est pas étrangère à la propension des cultures germaniques à naturaliser le sens du paysage, et celle des cultures latines à le culturaliser. 30 Dominique ALLARD, « Contemplatio mundi. Le paysage cosmique à la Renaissance », p. 65-72 dans Paisagem e arte, op. cit.


12 l’absolu n’est autre que la parole même, dans un trope singulier où l’au-sujet-duTout (peri tou Pantos) qu’est le discours communautaire, cette « parole à nous » (logos hêmin), devient le Tout lui-même (to Pan). Autrement dit : Dieu, cette métaphore suprême où le prédicat pur (le Verbe) devient substance absolue. Autre différence entre le mythe moderne et tous les autres mythes, c’est que celui-ci, dans son essence même, détruit la prédication mondaine ; car il la désacralise radicalement, rendant impossible la métaphore P = R. Cela commence par le sive sacrilège d’un Deus sive natura – ce qui pose en principe la possibilité de la permutation « Dieu ou bien la nature » (P ou bien S), mais affirme en fait « la nature » (i.e. permute effectivement P en S tout seul) – ; et cela se parachève par le constat désabusé que la parole n’aura jamais que la vacuité d’un au-sujet-de-l’objet (un P à propos de S), sans jamais atteindre à son être (S) : Je ne puis que nommer les objets. Les signes les représentent. Je ne puis qu’en parler, je ne peux pas les prononcer. Une proposition ne peut que dire comment est une chose, pas ce qu’elle est31. ce qui est l’arrêt de mort de toute cosmicité : l’Univers (to Pan)32 est là définitivement, absolument déconnecté de la parole, c’est-à-dire de la mondanité du peri tou Pantos. Telle fut l’alternative moderne : vous avez à choisir entre la vérité du Réel ou la fausseté mondaine. Il est clair aujourd’hui que cette alternative est non seulement abstraite, mais qu’elle ment, puisque nous existons et ne pouvons pas abstraire nos objets de science (S) de cette essentielle relativité (S/P) ; mais – et c’est là une troisième différence avec tous les autres mythes – le mythe moderne s’est expressément donné pour fin d’abolir son auteur : l’existence humaine, et pas seulement de la cacher (comme les autres mythes) ; car celle-ci prédique nécessairement tout S en P – par les sens, par la pensée, par les mots, par l’action. Cette abolition est l’essence du dualisme, qui institue l’objet en soi, c’est-à-dire l’absolutise en un S sans P, tout en mettant hors-monde (hors-jeu) la personne humaine, refoulée dans son TOM et dans la transcendance corrélative du « je pense » individuel, dont le « discours à moi » (logos emoi) est le juste pendant de ce « discours de personne » (logos oudenos) qu’est la science pure. Certes, c’est là une profession de foi et une absurdité, puisque c’est nous-mêmes qui la proférons ; mais c’est aussi davantage, car le mythe moderne, par la technologie que la révolution scientifique rendit possible, a effectivement plaqué sur le monde les expressions concrètes de cette universion acosmique et inhumaine par essence33. La modernité en effet, à côté de ses bienfaits, a non seulement produit des machines de mort sans commune mesure avec celles qui les avaient précédées, mais elle a tendu plus généralement à réduire toute réalité, c’est-à-dire toute relation S/P, aux substances premières d’un S sans P : des éléments sans monde. Ce réductionnisme a inversé la dynamique prédicative (la cosmisation) qui, dans l’histoire de l’Univers, avait d’abord34 déployé la vie à partir de la matière, la biosphère à partir de la planète, puis l’humain à partir du vivant, l’écoumène à partir de la biosphère ; autrement dit, le poème du monde (le carmen mundi qui déploie S en 31 « Die Gegenstände kann ich nur nennen. Zeichen vertreten sie. Ich kann nur von ihnen sprechen, sir aussprechen kann ich nicht. Ein Satz kann nur sagen, wie ein Ding ist, nicht was es ist. ». Ludwig Josef WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 3.221. Cité par André CORET, L’A-préhension du réel. La physique en questions, Amsterdam, OPA, 1997, p. 124. Le wie (comment) de Wittgenstein équivaut à ce que j’appelle ici « prédication » (le rapport S/P) : i.e. la saisie de l’objet (S) en tant que quelque chose (P) ; mais on aura compris que j’en tire des perspectives étrangères à la philosophie analytique. 32 À distinguer en principe de ho Pan, le dieu Pan avec ses pieds de chèvre. 33 J’analyse cette universion dans Écoumène, op. cit. 34 Laissons les p(r)o(ph)ètes nous dire l’origine de la matière elle-même.


13 P). Il tend au contraire à l’abolition de toute cosmophanie, c’est-à-dire à ramener le Monde à la Terre qui le porte (P à S) ; mais le principe de cette décosmisation – de cette Weltlösung, si je puis risquer un jeu de mots germanique35 – n’a rien d’abstrait ni surtout de métaphorique (au contraire) : il s’exprime sensiblement dans notre monde, et ce dans tous les domaines de l’existence. En termes de sciences de la nature, sa manifestation la plus générale est le ravage de la biodiversité, lequel tend à faire retourner la biosphère à la planète nue (S sans P). En termes de sciences humaines, on a parlé de « mort du paysage »36. Quoique sans rapport avec le présent argument, cette expression révèle ce dont il s’agit : décosmiser tout territoire en une étendue semée d’objets individuels (S, abstrait de P, répudiant la « parole à nous » de toute cosmophanie). Un tel parti n’a pas manqué de susciter des refus. La plupart se situent au niveau de ses expressions formelles. On déplorera par exemple, dès les débuts de la révolution industrielle, que le paysage devienne laid, puis que les principes de la composition architecturale se soient perdus dans nos villes, etc. ; de là des réactions telles que la protection des sites ou la sanctification des formes anciennes, remèdes qui n’en sont pas car ils ont au contraire comme effet pervers l’inflation de l’inauthentique et l’aggravation de l’incohérence du paysage. De monde, celui-ci devient im-monde. Dans certains cas cependant, c’est une remise en cause radicale du POMC qui s’est fait jour. Citons-en deux manifestations. La plus remarquable en Europe fut la Naturphilosophie allemande37, apparue dès la fin du XVIIIe siècle et dont Schelling fut le maître à penser. Ce courant marque le romantisme allemand, qui contrairement aux autres pays d’Europe fut loin de n’être qu’un mouvement littéraire et artistique : il s’étendit également à la science, comme les travaux de Goethe sur la perception des couleurs devaient notamment l’illustrer38. C’est bien comme science (Wissenschaft) que Schelling la présenta dans son ouvrage étendard de 1797 : Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft39. En opposition directe à l’option dualiste, matérialiste et mécaniste du POMC, il s’agissait là proprement d’une recosmisation. Et de fait, Humboldt, qui reconnaissait avoir été inspiré par Schelling, devait intituler son grand œuvre Kosmos (1844). Comme le résume Georges Gusdorf, La Naturphilosophie est le fondement de la vision du monde romantique. La vision du monde n’est pas le regard de l’observateur qui glisse sur la surface des choses ; ce n’est pas non plus le regard de l’artiste, du poète, qui prend acte des significations latentes du paysage, consonances et dissonances, pour en opérer dans son œuvre la commutation et transmutation selon les affinités de son être avec la réalité globale. La vision du monde est présence au monde, conscience de l’homme et 35

Soit le télescopage de weltlos (sans monde, comme les pierres) et de Lösung (dissolution). Ce néologisme (si c’en est un) signifie à la lettre « dissolution du monde », c’est-à-dire retourner au niveau ontologique de la pierre (le physico-chimique de la pure matière). Autres noms de ce même principe : la logique de l’identité du sujet (où S n’est jamais que S) et le mécanicisme (où les mêmes causes produisent éternellement les mêmes effets, comme dans le moteur à piston). Rappelons-nous la phraséologie mécanistique d’un Le Corbusier. La révolution industrielle, qui introduisit dans le monde la sérialisation du même, fut la concrétisation décisive de ce principe. 36 François DAGOGNET (dir.) Mort du paysage ? Philosophie et esthétique du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1982. 37 Sur ce qui suit, je me réfère à Georges GUSDORF, Le Savoir romantique de la nature, Paris, Payot, 1985. 38 Zur Farbenlehre (Pour une théorie des couleurs, 1810) est une réfutation de l’optique purement géométrique de Newton, dont Goethe juge qu’elle ne rend pas compte de la réalité de la perception humaine. 39 « Idées pour une philosophie de la nature en introduction à l’étude de cette science ».


14 présence du monde dans le fait fondamental de l’établissement de la réalité humaine au sein de l’univers où elle fait résidence. Cette alliance originaire commémore une prise de terre et ensemble une prise d’être, à partir de laquelle divergeront les modalités diverses de la possession de l’univers40. Le second exemple est celui de l’école philosophique de Kyôto (Kyôto gakuha), centrée sur la grande figure de Nishida (1870-1945). Cette école revendiqua explicitement un « dépassement de la modernité » (kindai no chôkoku), à partir de la substitution, par Nishida, d’une « logique du prédicat » (jutsugo no ronri) ou « logique du lieu » (basho no ronri) à la logique aristotélicienne de l’identité du sujet41. Celle-ci fonde comme on le sait les inférences de la logique occidentale, notamment celles de la science moderne. Elle conduit donc à la décosmisation. Nishida, au contraire, entendait montrer que la réalité du monde est prédicative, et qu’elle unit dans un champ plus originaire ce que la modernité a divisé : le sujet et l’objet, la matière et l’esprit, le moi et l’univers, etc. Plus : ultimement, ce champ prédicatif qu’est le monde est un néant absolu ; lequel, se niant lui-même, engendre l’être. Ainsi la précédence accordée à l’être, qui, depuis Parménide, avait guidé le substantialisme occidental, se trouvait retournée en une pure existentialité. Comme Nishida l’écrit dans son œuvre dernière, Logique du lieu et vision religieuse du monde (Bashoteki ronri to shûkyôteki sekaikan, 1945), Le monde (…) cela ne veut pas dire un monde qui s’oppose à notre moi. Il n’est autre que ce qui veut exprimer l’être-en-son-lieu absolu (zettai no bashoteki u), c’est pourquoi l’on peut dire que c’est l’absolu. Qu’il comprenne indéfiniment cette auto-négation (jiko hitei), c’est justement pour cette raison que le monde existe de par lui-même, qu’il se meut de par lui-même, et qu’on peut le considérer comme existence absolue (zettaiteki jitsuzai)42. L’ « être-en-son-lieu » (bashoteki u) de Nishida évoque de près le Dasein heideggérien ; mais il procède évidemment de la logique du lieu propre à la vision nishidienne. La ressemblance n’en est que plus parlante : il s’agit d’un même rejet de l’acosmicité du topos ontologique moderne. § 8. Conclusion : « Au delà du paysage moderne » Je reprends ici le titre d’un colloque, programmatique en son temps43. Un long chemin a été parcouru depuis dans la théorie du paysage. Quant à moi, je l’ai comprise au sein d’une problématique de l’écoumène – la demeure de l’être humain sur la Terre44 –, dont j’ai ici employé le principe : r = S/P. Il ne s’agit ni de verser dans l’irrationalisme fumeux où sombra la Naturphilosophie, ni, comme Nishida, d’inverser le mythe moderne (S = R) en son énantiomère (R = P). Du point de vue écouménal, il 40

Gusdorf, op. cit., p. 20. Sur ces questions, v. Augustin BERQUE (dir.) Logique du lieu et dépassement de la modernité, Bruxelles, Ousia, 2000, 2 vol. ; et plus spécialement mon article « La logique du lieu dépasse-t-elle la modernité ? », p. 41-52 dans Livia MONNET (dir.) Approches critiques de la pensée japonaise au XXe siècle, Montréal, Presses de l'Université de Montréal, 2002, 570 p. 42 Nishida Kitarô zenshû (Oeuvres complètes de Nishida Kitarô), Tokyo, Iwanami, 1966, vol. XI, p. 403 et 457. 43 Textes colligés dans Le Débat n° 65, 1991. 44 V. Augustin BERQUE, Être humains sur la Terre. Principes d’éthique de l’écoumène, Paris, Gallimard, 1996 ; et plus particulièrement Écoumène, op. cit. 41


15 n’est pas question d’absolutiser la mondanité (P), comme le fit l’école de Kyôto ; mais il n’est pas question non plus d’absolutiser l’objet (S), comme le fit la modernité. Il y a nécessairement cosmophanie (S/P), mais cela nécessairement à partir d’un substrat (S). Telle est la « prise de terre » dont parle Gusdorf : celle qui nous situe au sein de l’Univers ; et de là aussi divergeront les cosmophanies, qui nous donnent la liberté. Quant à savoir l’origine de cette prédication, j’en laisse le soin aux faux prophètes et aux vrais poètes. Pour ma part, je préfère regarder la lune au-dessus des bois : 冬の黒い木Fuyu no kuroi ki Les arbres noirs de l’hiver 影絶たれ kage tatare cessent leurs ombres longues : 谷底の霧 月を呑む

tanizoko no kiri tsuki wo nomu

au fond du vallon, avale le clair

la brume de lune. Maurepas, 27 février 2005.


Cosmophanie et paysage moderne