Page 1

Niniejszy ������� ebook zawiera rozdzia� 2 ksi��ki Hustona Smitha: "Oczy�ci� drzwi percepcji". Zawarty w nim esej "Czy substancje psychoaktywne maj� znaczenie religijne?" opublikowany w "Journal of Philosophy" w 1964 roku sta� si� klasycznym tekstem filozoficznym broni�cym autentyczno�ci mistycznego do�wiadczenia enteogenicznego. Zapraszamy zainteresowanych ksi��k�: Wydawnictwo Gaia Mater

������� ���������� dostarczona przez Wydawnictwo Gaia Mater Huston Smith (ur. 1919- ) http://en.wikipedia.org/wiki/Huston_Smith

Niniejsza publikacja mo�e by� kopiowana, oraz dowolnie rozprowadzana tylko i wy��cznie w formie dostarczonej przez Wydawc�. Zabronione s� jakiekolwiek zmiany w zawarto�ci publikacji bez pisemnej zgody wydawcy. Zabrania si� jej ������������

© Copyright for Polish edition by Meander


ROZDZIAŁ 2

Czy środki psychoaktywne mają znaczenie religijne?

Od czasu mojej inicjacji środki enteogenne były przez wiele lat centrum mojej refleksji i życia towarzyskiego. Z punktu widzenia filozofa stanie się z dnia na dzień wizjonerem – kimś, kto nie wierzy tak po prostu w istnienie świata bardziej doniosłego niż ten świat, ale kto był w tym innym świecie – nie jest czymś błahym. Jak coś, co zdawało się epokowym wydarzeniem w moim życiu, mogło się pomieścić w tych kilku godzinach i być spowodowane zażyciem środka chemicznego? Wiedziałem, jak odpowiedzieliby na to pytanie moi koledzy z Massachusetts Institute of Technology – Hans-Lukas Teuber, znany psycholog doświadczalny, oraz Jerome Lettvin, równie słynny profesor mikrobiologii. Meskalina pomieszała synapsy między komórkami nerwowymi w moim mózgu, wytworzyła nieregularne połączenia między ośrodkami widzenia, czuwania, euforii, pobudzenia, itd., itp. Ja nie byłem co do tego przekonany. Ale jeżeli chemia nie opowiada całości tej historii, to co to za historia? I jaką rolę odgrywają w niej środki chemiczne, zastępujące aniołów jako boskich pośredników? Tego rodzaju pytania atakowały mnie z siłą, która przebudowała moje życie towarzyskie. Rodzina i przyjaciele pozostali na swoich miejscach, ale poza nimi szukałem towarzystwa tych, którzy dzielili moją potrzebę opowiedzenia i zrozumienia naszej wspólnej 31


tajemnicy. To jest materia, z której powstają kościoły. Wśród uczestników Projektu Harvardzkiego ad hoc powstał jak gdyby „kościół”. Jego spoiwem był nasz opór wobec epifenomenalnych, redukcjonistycznych wyjaśnień naszych objawień, a także nasza pewność – równa pewności odczuwanej przez Huxleya, Hofmanna, Wassona i Williama Jamesa, wielkich, w których ślady zdawaliśmy się iść – że nie da się zamknąć swojego rachunku z rzeczywistością bez wzięcia pod uwagę tych objawień. Pytanie brzmiało, co zrobić ze środkami enteogennymi. Żyliśmy oczekiwaniem kolejnych spotkań, w czasie których będziemy mogli, niczym Sokrates i jego przyjaciele, być razem i rozmawiać. Projekt Harvardzki był gościnny. Jako projekt otwarty starał się zbadać wszelkie obiecujące zastosowania środków psychoaktywnych, więc nasz „kościół” miał jego błogosławieństwo i korzystał z jego dobrodziejstw. Mniej więcej raz w miesiącu spotykaliśmy się, by przyjąć nasz sakrament w ogólnikowo rytualnym kontekście – kadzidło, świece, ulubione wiersze, fragmenty tekstów świętych i spontaniczne wystąpienia w stylu spotkań kwakrów. Między tymi „nabożeństwami” spotykaliśmy się, by dyskutować o filozofii. Byliśmy jednym z wielu satelitów w projekcie Leary’ego, służącym jako parasol, pod którym ci, którzy chcieli w dalszym ciągu zajmować się swoimi doświadczeniami, gromadzili się i tworzyli sieć. Powstała organizacja, Międzynarodowa Federacja na rzecz Wolności Wewnętrznej, która przez dziesięć lat publikowała swoje czasopismo, „The Psychedelic Review”. Miało ono okazję przyciągnąć tak znanych autorów jak Robert Graves, Aldous Huxley, Albert Hofmann czy Gordon Wasson. Lisa Biebermann i Peter John (który został później pastorem metodystycznym) zasługują na wzmiankę jako osoby utrzymujące nasz „kościół” jako całość. Bez wynagrodzenia ani oficjalnego uznania poświęcali mu praktycznie cały swój czas. Czytelnicy mojej książki mogą skojarzyć nazwiska innych członków naszej grupy ze względu na ich rolę w historii środków enteogennych. Walter Houston Clark, profesor psychologii religii w Seminarium Teologicznym Andover-Newton, został najżarliwszym bojownikiem o te substancje, 32


twierdząc, że są jedyną współcześnie dostępną rzeczą, która może przywrócić kościołom głównego nurtu komponent doświadczeniowy, bez którego nie przetrwają. Eksperymentowi wielkopiątkowemu Waltera Pahnkego poświęciłem rozdział 7 książki. Być może historia środków enteogennych wyglądałaby zupełnie inaczej, gdyby Pahnke nie zginął w wypadku podczas nurkowania, gdyż będąc poważnie zainteresowany mistycyzmem, dysponował jednocześnie wykształceniem medycznym i zamierzał poświęcić swoją karierę naukową badaniu tego, co środki chemiczne mogą zaoferować religii. Paul Lee, wówczas asystent Paula Tillicha na Harvardzie, wykładał później filozofię na Uniwersytecie Kalifornijskim w Santa Cruz, zanim porzucił pracę akademicką i oddał się całkowicie badaniu ziół. Esej, który tu zamieszczam, przedstawia moje wnioski na temat środków enteogennych, do których doszedłem w ciągu trzech lat, kiedy byłem związany z Projektem Harvardzkim. Ukazał się pod tytułem Czy środki psychoaktywne mają znaczenie religijne? w numerze „The Journal of Philosophy” z 1 października 1964 roku. O ile mi wiadomo, był przedrukowywany w antologiach więcej razy niż jakikolwiek inny artykuł z tego czasopisma – jak dotąd ponad dwudziestokrotnie. Wprowadziłem do niego kilka drobnych zmian, mających naświetlić kwestie, które bez tego mogłyby być niejasne. Jeszcze sześć miesięcy temu, jeżeli podniosłem telefon w rejonie Cambridge i wykręciłem KISS-BIG, głos w słuchawce odpowiadał „If-if”. To przypadek: KISS-BIG to literowy odpowiednik arbitralnie przypisanego numeru telefonu, IFIF zaś było skrótem nieprawdopodobnej nazwy organizacji: Międzynarodowa Federacja na rzecz Wolności Wewnętrznej (International Federation for Internal Freedom). Jednak te zbiegi okoliczności były tak celne, że aż poetyckie. „Wielkie całusy” dobrze oddawały tę euforyczną, maniakalną, pełną radości życia postawę właściwą owej najbardziej znanej organizacji stawiającej sobie za cel badanie nowo zsyntetyzowanych substancji zmieniających świadomość. Do historii organizacji pasowała obecna w słowie „if” (jeżeli) niepewność 33


– było to jedno z najbardziej „niepewnych” zjawisk społecznych i intelektualnych tych czasów. Z IFIF związane są pierwsze zwolnienia dyscyplinarne w dziejach Harvardu – zwolnionymi byli współpracownicy, profesorowie Timothy Leary i Richard Alpert – później zaś ultimatum każące Leary’emu w ciągu pięciu dni opuścić terytorium Meksyku. Ale także „Cud w kaplicy Marsh”, podczas którego, w ramach dwuipółgodzinnego nabożeństwa wielkopiątkowego, piętnastu studentów teologii i profesorów zażyło psylocybinę i doznało czegoś, co gremialnie określili jako najgłębsze doświadczenie religijne w swoim życiu. Pomimo tego ostatniego zjawiska i jego licznych, choć mniej dramatycznych, paralel, badacze religii wydają się lekceważyć środki psychodeliczne, które przyciągały silnie uwagę w latach 60-tych, jako mało istotne z religijnego punktu widzenia. Jeden z najbardziej otwartych i nowoczesnych zbiorów esejów teologicznych – Soundings pod redakcją A. R. Vidlera1 − uznaje pracę R. C. Zaehnera Mysticism, Sacred and Profane [Mistycyzm, święty i świecki] za „dokładnie badającą i obalającą” pogląd o religijnym znaczeniu meskaliny, który przedstawił Aldous Huxley w Drzwiach percepcji. Takie zamknięcie sprawy zaskakuje mnie jako przedwczesne, gdyż wygląda na to, że środki psychoaktywne mogą rzucić światło na historię, fenomenologię i filozofię religii oraz na samo życie religijne.

Środki psychoaktywne a religia z punktu widzenia historii W ramach badania życia metodą prób i błędów ludy z niemal wszystkich zakątków Ziemi odkryły, że pewne rośliny (spożywane bezpośrednio lub w formie naparu) i praktyki (jogiczne ćwiczenia

1

A. R. Vidler [red.], Soundings: Essays Concerning Christian Understandings, Cambridge University Press, Cambridge 1962. Cytowany sąd znaleźć można na s. 72 w eseju H. A. Williamsa Theology and Self-Awareness.

34


oddechowe, szybki, wirowy taniec derwiszów, samobiczowanie) wywołują dramatyczne zmiany w świadomości. Z punktu widzenia psychofarmakologii obecnie rozumiemy te stany jako efekt zmiany procesów chemicznych zachodzących w mózgu. Z perspektywy socjologicznej widzimy, że zjawiska te są zwykle w jakiś sposób związane z religią. Nie licząc wina używanego w chrześcijańskiej komunii, przypadki czasowo i przestrzennie nam najbliższe to peyotl jako sakrament Kościoła Rdzennoamerykańskiego i licząca ponad 2000 lat, praktykowana w Meksyku tradycja stosowania świętych grzybów, nazywanych przez Azteków „Ciałem Bogów” – jest to uderzająca paralela do „ciała Pana Naszego” w chrześcijańskiej Eucharystii. Dalsze przykłady to soma Hindusów, haoma i konopie wyznawców zoroastryzmu, grecki Dionizos, który „wszędzie uczył ludzi uprawy winorośli i wszędzie był uznawany za boga”2, benzoina używana w Azji PołudniowoWschodniej, herbata w tradycji zen, której piąta czarka oczyszcza, a szósta „wzywa do krainy nieśmiertelnych”3, pituri australijskich Aborygenów i, prawdopodobnie, tajemniczy kykeon, napój podawany pod koniec kulminacyjnego, szóstego dnia Misteriów Eleuzyjskich4. Nie ma potrzeby wydłużania tej listy – wyczerpujący spis można znaleźć w studium Philippe’a de Felice’a, Poisons Sacrés, Ivresses Divines [Święte napoje, boskie pijaństwo]. Czymś bardziej interesującym niż fakt istnienia powiązań między praktykami zmieniającymi świadomość a religią jest to, że praktyki te mogły dać początek wielu perspektywom religijnym, które, zakorzeniwszy się w historii, trwały długo po tym, jak zapomniano o ich pierwotnym związku ze środkami enteogennymi. Bergson uważał, że istnieje związek między pierwszym zwrotem starożytnych Hindusów i Greków ku „religii dynamicznej”

2 3 4

Edith Hamilton, Mythology, Mentor, New York 1953, s. 55. Cytat za: Alan Watts, The Spirit of Zen, Grove Press, New York 1959, s. 110. George Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton University Press, Princeton, NJ 1961, s. 284.

35


a „boskim porwaniem” za sprawą napojów psychoaktywnych5, bardziej współcześnie zaś Robert Graves, Gordon Wasson i Alan Watts sugerują, że większość religii wyrosła z takich właśnie chemicznie sprowokowanych teofanii. Mary Barnard jest najbardziej zdecydowaną zwolenniczką tej tezy: „Co z większym prawdopodobieństwem było najpierw: spontaniczne stworzenie idei życia po śmierci, w którym dusza pozbawiona ciała, wyzwolona z okowów czasu i przestrzeni doświadcza wiecznej szczęśliwości, czy też przypadkowe odkrycie roślin halucynogennych, powodujących uczucie euforii, przesuwających centrum świadomości i zniekształcających czas i przestrzeń, które rozciągają się jak balon ku gwałtownie poszerzonym horyzontom?”6. Sama odpowiada na to pytanie: „To drugie doświadczenie mogło wywołać niemal eksplozję we wcześniej zasadniczo drzemiących umysłach ludzi, którzy dzięki temu nagle zaczęli myśleć o rzeczach, jakie wcześniej nigdy nie przychodziły im do głowy. Proszę bardzo, oto objawienie bezpośrednie”. Z powodu zawartego w słowie „mogło” domniemania odpowiedź staje się niejednoznaczna, jednak autorka kończy swój esej w tonie wręcz kategorycznym: „Spoglądając na problem chłodno, nie będąc w stanie odurzenia ani transu, jestem gotowa przepowiedzieć, że pięćdziesięcioletnia praca pięćdziesięciu teobotaników mogłaby uczynić dzisiejsze teorie na temat pochodzenia większej części mitologii i religii czymś równie przestarzałym jak astronomia przedkopernikańska”. Jest to ważna hipoteza, która niewątpliwie w przyszłości zwróci uwagę historyków religii. Jednak skoro jestem gotów zrezygnować z przepowiedni i ograniczyć się do punktów, w których środki psychoaktywne pojawiają się w poważnych studiach religii, nie będę zajmował się dalej tezą pani Barnard. Wspomniawszy o tym, co wydaje się sednem problemu historycznego – o stopniu, 5 6

Henri Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tłum. Piotr Kostyło SJ i Krzysztof Skorulski SJ, Kraków 2007, s. 216−226. Mary Barnard, The God in the Flowerpot, „The American Scholar” 32, 4 (jesień 1963), s. 584, 586.

36


w jakim środki psychoaktywne mogą nie tylko powielać czy naśladować doświadczenia zesłane z góry, ale też same tworzyć czy kształtować teologie − zwracam się ku fenomenologii.

Środki psychoaktywne a religia z punktu widzenia fenomenologii Fenomenologia dąży do dokładnego opisu ludzkich doświadczeń. Tak więc pytanie, które środki psychoaktywne stawiają przed fenomenologią religii, brzmi następująco: czy wywoływane przez nie doświadczenia różnią się od doświadczeń osiągniętych bez ich pomocy, a jeżeli tak, to pod jakim względem? Nawet Biblia stwierdza, że stany psychiczne wywołane zażyciem określonych substancji mogą wykazywać pewne podobieństwo do doświadczeń religijnych. Św. Piotr musiał odwołać się do okoliczności – wczesnej godziny – by bronić tych, których udziałem stało się doświadczenie zielonoświątkowe, przed zarzutem, że byli po prostu pijani: „Ci ludzie nie są pijani, jak przypuszczacie, bo jest dopiero trzecia godzina dnia” (Dz 2, 15). Św. Paweł przejmuje to porównanie, gdy napomina Efezjan, by „nie upijali się winem, ale pozwolili się napełniać Duchem” (Ef 5, 18). Czy tego rodzaju porównania, mające odpowiedniki praktycznie w każdej religii, są tylko powierzchowne? Jak daleko można się w nich posunąć? Nie do końca, uważali do tej pory badacze religii. Profesor R. C. Zaehner dobitnie zarysowuje granicę: „Znaczenie Drzwi percepcji Huxleya polega na tym, że autor wyraźnie twierdzi, że to, czego doświadczył pod wpływem meskaliny, jest porównywalne z autentycznym doświadczeniem mistycznym. Jeżeli ma rację, wnioski są alarmujące”7. Zaehner uważa, że Huxley nie ma racji, sądzę jednak, że to Zaehner się myli.

7

R. C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford University Press, New York 1961, s. 12.

37


Istnieje, oczywiście, niezliczenie wiele doświadczeń ze środkami psychoaktywnymi, które nie mają cech religijnych, doświadczenia te mogą być równie dobrze zmysłowe i duchowe, trywialne lub przekształcające, kapryśne lub sakramentalne. Co do jednej kwestii wszyscy badacze środków psychoaktywnych są jednak zgodni − nie ma czegoś takiego jak wywoływane przez nie doświadczenie per se – nie ma doświadczenia, które te środki miałyby „wydzielać” w określonej postaci. Każde doświadczenie jest wypadkową trzech czynników: substancji, nastawienia (struktury psychologicznej danej jednostki) i otoczenia (środowiska społecznego i fizycznego otoczenia, w którym zażywa się dany środek). Przy odpowiednim nastawieniu i otoczeniu środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia religijne nieodróżnialne od takich doświadczeń pojawiających się samoistnie. Nastawienie i otoczenie wcale nie musi być szczególne. Obecne statystyki sugerują, że od jednej czwartej do jednej trzeciej osób przeżywa doświadczenie religijne, jeżeli przyjmie te środki w warunkach naturalnych, to jest takich, w których badacz wspiera osobę badaną, ale nie stara się wpływać na kierunek, jaki przybiera doświadczenie. Wśród osób o silnych skłonnościach religijnych liczba tych, które mają w takich okolicznościach religijne doświadczenia, wzrasta do poziomu trzech czwartych. Kiedy takie osoby przyjmują dany środek w religijnie nacechowanym otoczeniu, do tego typu doświadczeń dochodzi u dziewięciu na dziesięć z nich. Skąd wiemy, że doświadczenia tych osób rzeczywiście są religijne? Możemy zacząć od tego, że ich zdaniem takie są. Dane mówiące o „jednej czwartej do jednej trzeciej populacji” pochodzą z dwóch źródeł. Dziesięć miesięcy po doświadczeniu 24% z 194 osób badanych przez kalifornijskiego psychiatrę Oscara Janigera określiło swoje doświadczenie jako religijne8. 32% z 74 osób badanych przez Ditmana i Haymana, przypominając sobie 8

Cytowane w: William McGlothlin, Long-Lasting Effects of LSD on Certain Attitudes in Normals, wydrukowane do celów prywatnej dystrybucji przez Korporację RAND (maj 1962), s. 16.

38


swoje doświadczenie, uważa, że było ono „bardzo wyraźnie” lub „w sporym stopniu” doświadczeniem religijnym; 42% zaznaczyło jako prawdziwe stwierdzenie, że po tym doświadczeniu mają „większą świadomość Boga lub siły wyższej, czy też ostatecznej rzeczywistości”9. Twierdzenie, że trzy czwarte osób o religijnym „nastawieniu” będzie miało doświadczenia religijne, jest oparte na relacjach 69 osób o zawodach związanych z religią, które zażyły dane środki w czasie trwania Projektu Harvardzkiego10. Z braku (a) jednej definicji doświadczenia religijnego powszechnie akceptowanej przez psychologów religii oraz (b) odpornych na błędy sposobów sprawdzenia, czy dane doświadczenie podpada pod tę czy inną definicję, nie wiem, czy jest jakiś lepszy sposób określenia, czy doświadczenia 333 mężczyzn i kobiet biorących udział w powyższych badaniach były religijne, niż wzięcie pod uwagę ich własnego zapewnienia, że tak było. Jeżeli jednak ktoś preferuje bardziej rygorystyczne metody, to trzeba powiedzieć, że takie metody istnieją, zostały wykorzystane i potwierdzają przekonanie wielu zwykłych osób, że doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne rzeczywiście mogą mieć charakter religijny. W ramach swojego przewodu doktorskiego na Uniwersytecie Harvardzkim Walter Pahnke opracował typologię doświadczenia religijnego (dokładniej − doświadczenia mistycznego) w oparciu o klasyczne relacje przywołane w Mysticism and Philosophy Waltera Stace’a. Następnie podał psylocybinę piętnastu profesorom i studentom teologii (połowa całkowitej populacji badanej, liczącej 30 osób) w sytuacji nabożeństwa wielkopiątkowego. Eksperyment miał charakter próby podwójnie zaślepionej, co znaczy, że ani dr Pahnke, ani badani nie wiedzieli, która piętnastka dostanie psylocybinę, a która (jako grupa kontrolna) placebo. Następnie relacje osób badanych, opisujące ich doświadczenia, zostały ocenione przez troje byłych nauczycieli pod kątem tego, w jakim 9 Tamże, str. 45, 46. 10 Timothy Leary, The Religious Experience: Its Production and Interpretation, „The Psychedelic Review” 1, 3 (1964): 325.

39


stopniu (wysokim, umiarkowanym, niskim, żadnym) dana relacja przejawia dziewięć cech doświadczenia mistycznego wymienionych przez Stace’a. Wyniki pokazały, że „badani, którzy otrzymali psylocybinę, doświadczyli zjawisk, które były nieodróżnialne od kategorii określonych przez naszą typologię mistycyzmu, czy wręcz z nimi identyczne”11. Pomyślałem, że czytelnicy mogą zechcieć sprawdzić swoją umiejętność odróżnienia podobnych stanów, więc umieszczam tu prosty test, który rozdałem członkom Woodrow Wilson Society na Uniwersytecie Princeton. Przedstawiłem im dwa zapisy doświadczenia religijnego, z których jedno miało miejsce pod wpływem środka psychoaktywnego, a jedno nie, i poprosiłem o odgadnięcie, które jest którym.

I Poczułem jakby wybuch i znalazłem się w bezkresnym, nowym, nieopisanie cudownym wszechświecie. Choć piszę to ponad rok później, dreszcz niespodzianki i zdumienia, wspaniałość objawienia, zanurzenie we wszechogarniającej fali uczuć wdzięczności i błogiego zachwytu są wciąż tak świeże, a pamięć tego doświadczenia tak żywa, jakby to miało miejsce pięć minut temu. Zarazem jednak sporządzenie jakiegoś opisu, który choćby sugerował ten ogrom, to poczucie ostatecznej rzeczywistości... wydaje mi się zadaniem niemożliwym do spełnienia. Wiedza, która przeniknęła i naznaczyła każdy aspekt mojego życia, przyszła momentalnie i z tak całkowitą mocą pewności, że niemożliwością było, wtedy czy teraz, wątpić w jej ważność.

11 Walter N. Pahnke, Drugs and Mysticism: An Analysis of the Relationship Between Psychedelic Drugs and the Mystical Consciousness, praca doktorska zaprezentowana Komisji Wyższych Stopni Naukowych w zakresie Historii i Psychologii Religii, Harvard University (czerwiec 1963).

40


II Wtem – bez jakiegokolwiek ostrzeżenia – znalazłem się owinięty w chmurę koloru płomiennego. Przez jedną chwilę pomyślałem o ogniu, o wielkim pożarze gdzieś w mieście, wnet jednak przekonałem się, że ten ogień był w moim wnętrzu. Bezpośrednio potem naszło mnie poczucie uniesienia radosnego, jakiejś radości przeogromnej, za którą natychmiast przyszło niemożliwe do opisania rozjaśnienie intelektualne. Pomiędzy innymi rzeczami – nie doszedłem do przekonania, lecz zobaczyłem, że wszechświat nie jest złożony z materii martwej, lecz wręcz przeciwnie, jest żywą obecnością; uświadomiłem sobie własną nieśmiertelność... Zobaczyłem, że wszyscy ludzie są nieśmiertelni: że porządek wszechświata jest taki, że bez żadnej przypadkowości wszystkie rzeczy pracują wspólnie dla dobra każdej i wszystkich; że podstawową zasadą świata i wszystkich światów... jest to, co nazywamy miłością, i że szczęście każdego i wszystkich jest na dłuższą metę absolutnie pewne. W wymienionej sytuacji dwukrotnie więcej studentów (46 osób) odpowiedziało niepoprawnie niż poprawnie (23). Ukrywam prawidłową odpowiedź w przypisie, by pozwolić czytelnikom sprawdzić samych siebie, jeżeli mają taką ochotę12. Dlaczego, pomimo tak wyraźnych dowodów, Zaehner uznaje, że doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne nie mogą być autentycznie religijne? Dostrzegam trzy powody:

12 Pierwsza relacja została przywołana anonimowo w artykule The Issue of the Consciousness-Expanding Drugs, „Main Currents in Modern Thought” 20, 1 (wrzesień-październik 1963), s. 10−11. Druga opisuje doświadczenie dr R. M. Bucke’a, autora Cosmic Consciousness, przywołane w Doświadczeniach religijnych Jamesa (William James: Doświadczenia religijne. Kraków 2001 s. 307). Pierwsze doświadczenie miało miejsce pod wpływem środka psychoaktywnego, drugie nie.

41


1. Jego własne doświadczenie było „całkowicie trywialne”. Dowodzi to oczywiście tego, że nie wszystkie doświadczenia powstałe pod wpływem środków psychoaktywnych mają charakter religijny, ale nie tego, że żadne z nich go nie ma. 2. Zaehner uznaje, że doświadczenia innych osób, które wydają im się religijne, nie są takie w rzeczywistości. Autor ten wyróżnia trzy rodzaje mistycyzmu: mistycyzm naturalny, w którym następuje zjednoczenie duszy ze światem natury, mistycyzm monistyczny, w którym dusza łączy się z nieosobowym Absolutem, i mistycyzm teistyczny, w którym dusza spotyka żyjącego, osobowego Boga. Przyznaje, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia dwóch pierwszych typów, ale nie doświadczenia z najwyższego, teistycznego poziomu mistycyzmu. W ramach dowodu analizuje doświadczenie Huxleya w oparciu o Drzwi percepcji, by pokazać, że jest to w najlepszym przypadku mieszanina mistycyzmu naturalnego i monistycznego. Nawet jeżeli mamy przyjąć zaehnerowski podział na trzy postacie mistycyzmu, przypadek Huxleya (i cała książka Zaehnera) dowodzi tylko tyle, że nie każde doświadczenie mistyczne wywołane przez środek psychoaktywny jest teistyczne. Kiedy Zaehner wykracza poza ten wniosek i zakłada, że środki chemiczne nie wywołują i nie mogą wywoływać teistycznych doświadczeń mistycznych, nie tylko wychodzi poza dowody, ale też stawia tezy wbrew stwierdzonym faktom. James Slotkin relacjonuje, że Indianie zażywający peyotl „mają wizje, nieraz samego Chrystusa. Czasami słyszą głos Wielkiego Ducha. Czasami stają się świadomi obecności Boga oraz swoich własnych wad, które muszą przezwyciężyć, aby być posłusznymi Jego woli”13. G. M. Carstairs, piszący o użyciu bhangu w Indiach, przywołuje słowa bramina mówiącego „To daje dobre bhakti” – bhakti to właściwy dla hinduizmu teistyczny sposób odnoszenia się do tego, co boskie14. 13 James S. Slotkin, Peyote Religion, Free Press of Glencoe, New York 1956. 14 G. M. Carstairs, Daru and Bhang, „Quarterly Journal of the Study of Alcohol”, 15 (1954), s. 229.

42


3. Być może istnieje jeszcze trzeci powód, dla którego Zaehner wątpi w to, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia autentycznie mistyczne. Zaehner jest rzymskim katolikiem, doktryna katolicka naucza zaś, że mistyczne uniesienie jest darem łaski i jako takie nigdy nie może być poddane ludzkiej kontroli. Być może to prawda; niewątpliwie przywołane dowody empiryczne nie wykluczają tego, że może istnieć jakaś ontologiczna lub teologiczna różnica między samoistnymi a wywołanymi chemicznie doświadczeniami mistycznymi. Jednak w tym momencie mowa o fenomenologii, a nie ontologii, o opisie, a nie o prawdziwości lub fałszywości. A na tym poziomie nie ma różnicy. Na poziomie opisowym doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne są nie do odróżnienia od samoistnych doświadczeń religijnych. Zapytany, czy doświadczenia ze środkami psychoaktywnymi są podobne do doświadczeń mistycznych, Walter Stace odpowiedział: „Rzecz nie w tym, czy te doświadczenia są podobne do doświadczenia mistycznego, to są doświadczenia mistyczne”. Wydaje się, że w Mysticism, Sacred and Profane Zaehnera mamy do czynienia z powtórzeniem wielowiekowego wzoru konfliktu między nauką a religią. Kiedy pojawia się nowa kontrowersja, pierwszym odruchem religii jest zaprzeczanie denerwującym dowodom naukowym. W tej perspektywie opór Zaehnera wobec faktu, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia fenomenologicznie nieodróżnialne od samoistnych, jest współczesnym odpowiednikiem oporu siedemnastowiecznych teologów wobec dowodów przemawiających za odkryciami Kopernika. Kiedy fakt istnienia doświadczeń religijnych pod wpływem środków psychoaktywnych stanie się niekontrowersyjny, dyskusja przesunie się ku trudniejszemu zagadnieniu interpretacji tego faktu. To zagadnienie prowadzi poza fenomenologię ku filozofii.

43


Środki psychoaktywne a religia z punktu widzenia filozofii Dlaczego ludzie odrzucają dowody? Zapewne dlatego, że te dowody wydają im się groźne. Teologowie nie są jedyną grupą, która broni się w ten sposób. W książce Personal Knowledge15 [Wiedza osobista] Michael Polanyi opowiada o tym, jak medycyna ignoruje namacalne fakty takie jak bezbolesna amputacja kończyn przeprowadzana w setkach przypadków – twierdząc, że pacjenci są oszustami, którzy okłamują swoich lekarzy lub są z nimi w zmowie. Pewien lekarz, Esdaile, wykonał bezboleśnie około trzystu poważnych operacji u zahipnotyzowanych pacjentów w Indiach, jednak ani w Indiach, ani w Wielkiej Brytanii czasopisma medyczne nie chciały wydrukować jego relacji na ten temat. Polanyi twierdzi, że przyczyną tego zamknięcia na nowe pomysły jest „brak ram pojęciowych, w których te odkrycia dałyby się oddzielić od pokrętnych i niedających się zaakceptować domieszek”. Ta „niedająca się zaakceptować domieszka” w fakcie, że środki psychozomimetyczne mogą wywoływać doświadczenia religijne, to jego narzucająca się implikacja: objawienia religijne nie są prawdziwsze od psychotycznych. Dla sceptyków religijnych taki wniosek oczywiście wcale nie jest nie do przyjęcia – idealnie pasuje do ich tezy, że religia w swej istocie jest ucieczką od rzeczywistości. Chorzy psychicznie unikają kontaktu z rzeczywistością poprzez ucieczkę w wyimaginowane światy − czy jest lepszy dowód na to, że wizjonerzy religijni robią to samo, niż fakt, że ich wizje można też wywołać chemicznie? Najwyraźniej Marks nie tylko metaforycznie miał rację twierdząc, że religia to „opium dla ludu”. Także Freud miał więcej racji, niż sam sądził. Nigdy nie wątpił, że „zjawiska religijne można zrozumieć tylko poprzez model

15 Michael Polanyi, Personal Knowledge, University of Chicago Press, Chicago 1958.

44


objawów neurotycznych jednostki”16. Powinien był napisać: „objawów psychotycznych”. Tak może rozumować sceptyk religijny. Co jednak z osobą wierzącą? Czy będąc przekonaną, że doświadczenia religijne są w założeniu prawdziwe, może przyznać, że środki psychoaktywne mogą je ułatwiać? By to zrobić, potrzebowałaby ona (cytując ponownie słowa Polanyiego) „ram pojęciowych, w których te odkrycia dałyby się oddzielić od pokrętnych i niedających się zaakceptować przymieszek” – „niedającą się zaakceptować przymieszką” jest w tym wypadku wniosek, że doświadczenia religijne są w swej istocie złudzeniem. Jednym ze sposobów oddalenia tych wątpliwości może być twierdzenie, że pomimo fenomenologicznych podobieństw między samoistnymi a wywołanymi przez środki psychoaktywne doświadczeniami religijnymi istnieje między nimi kluczowa różnica ontologiczna. Byłby to argument idący tym samym torem, co argumenty teologiczne mówiące o „rzeczywistej obecności” ciała i krwi Chrystusa w chlebie i winie eucharystycznym mimo przyznania, że analiza chemiczna, jako pozostająca na poziomie „akcydensów”, a nie „esencji”, nie wykazałaby tej obecności. Jednak dziś takie rozróżnienie nie przemawia do wielu osób, gdyż odwołuje się do metafizyki akcydensów i esencji, która nie jest powszechnie uznana. Nie mam zamiaru działać jako straż tylna i dowodzić, że jeżeli doświadczenia religijne powiązane i niepowiązane z użyciem środków psychoaktywnych są nierozróżnialne empirycznie, musi istnieć jakiś pozaempiryczny czynnik, który je odróżnia i czyni doświadczenia wywołane przez środki psychoaktywne świeckimi. Zamiast tego chciałbym spróbować uprawomocnić te doświadczenia na podstawie tego, że prowadzą do zasadniczo takich samych przeświadczeń na temat rzeczywistości, jak te, które zawsze były właściwe religiom.

16 Sigmund Freud, Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, tłum. Marcin Poręba i Robert Reszke, Warszawa 1997.

45


Zacznę od najsłabszego z moich argumentów − odwołania się do autorytetu. William James (którego uznaję tu za autora religijnego ze względu na jego wrażliwość) nie odrzucał własnych wglądów, które miały miejsce, gdy chemia jego mózgu była czasowo zmieniona. Akapit, w którym retrospektywnie przywołuje swoje doświadczenia z podtlenkiem azotu, stał się już klasyką – przytaczam go tutaj ze względu na jego ważkość dla analizowanego problemu. Umysł mój znalazł się wówczas pod naporem wniosku, robiącego na mnie aż dotychczas niewzruszone wrażenie prawdy. Zasadza się on na tym, że nasza zwykła świadomość na jawie, nasza – że tak powiem – świadomość rozumowa, jest tylko pewnym szczególnym typem świadomości, poza którym, oddzielone odeń tylko cienką błonką, leżą formy potencjalne świadomości zgoła odmiennych. Możemy przejść przez życie, nie podejrzewając nawet ich istnienia; dość jednak zastosować właściwy środek podniecający, aby po jednym dotknięciu zjawiły się one w całej pełni; odpowiadają one pewnym typom umysłowym, zapewne gdzieś znajdującym dla siebie warunki użyteczności i przystosowania. Żaden opis całokształtu wszechświata nie może być zupełny, jeśli pomija te inne formy świadomości. Pytanie tylko, jak patrzeć na nie, skoro tak widoczny jest brak ciągłości pomiędzy nimi a świadomością zwykłą. Mogą one określać stanowiska, chociaż nie dostarczają formuł; otwierają widok na całe dziedziny, jakkolwiek nie podają ich zarysu. W każdym razie nie pozwalają na przedwczesne zamknięcie nowych porachunków z rzeczywistością. Gdy spojrzę na swoje własne doświadczenia, wszystkie one skłaniają mnie ku poglądowi, któremu nie mogę nie przypisywać pewnego znaczenia metafi zycznego17.

17 William James, Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Kraków 2001, s. 298−9.

46


Chciałbym dodać do tego odwołania do autorytetu dwa inne argumenty, które próbują przekazać coś poprzez rozumowanie. W przybierających zabarwienie religijne doświadczeniach ze środkami psychoaktywnymi zwykle wiele jest lęku i/lub błogości – moje hipotezy odnoszą się do tych dwóch cech. Zacznę od tego, co złowrogie, pełne trwogi, „bojaźni bożej” – jako motto książki przywołałem już słowa Gordona Wassona, które chciałbym zacytować raz jeszcze: „Ekstaza! W mowie potocznej ekstaza to tyle co zabawa. Ale ekstaza nie jest zabawna. Sama twoja dusza zostaje pochwycona i wstrząśnięta, aż ją przechodzą ciarki. Bądź co bądź, kto zdecydowałby się na nierozcieńczoną trwogę? Nieświadome pospólstwo nadużywa tego wyrazu, my musimy odzyskać jego pełne i przerażające znaczenie”18. Pod względem emocjonalnym doświadczenie ze środkiem psychoaktywnym bywa podobnym przeżyciem, jakby waliły się na kogoś przez wiele godzin wielometrowe fale, podczas gdy on kurczowo trzyma się tratwy, która w każdej chwili może zostać mu wyrwana. Wydaje się całkiem możliwe, że taka próba, podobnie jak każde doświadczenie graniczne, może obudzić fundamentalne uczucia wobec życia, śmierci i przeznaczenia – „wobec takich przeżyć nie ma ateistów”. Analogicznie, gdy taka osoba wraca do siebie po owej próbie i zdaje sobie sprawę, że wbrew swoim obawom nie oszalała na trwałe, może poczuć fale wszechogarniającej ulgi i wdzięczności, podobne do tych, o których często mówią pacjenci wracający do zdrowia po zagrażającej życiu chorobie. Oto jedna z takich relacji: To stało się pewnego dnia, kiedy moje łóżko zostało wysunięte przez drzwi na otwarty taras szpitala. Nie pamiętam teraz, czy to objawienie nastąpiło nagle, czy stopniowo, pamiętam tylko, że byłam w samym środku jednej z tych cudownych chwil, po raz 18 The Hallucinogenic Fungi of Mexico: An Inquiry into the Origins of the Religious Idea Among Primitive Peoples, „Harvard Botanical Museum Leaflets” 19, 7 (1961).

47


pierwszy widząc życie w całym jego młodym upojeniu cudownością, w jego niewyrażalnej radości, pięknie i ważności. Nie potrafię powiedzieć dokładnie, czym była ta tajemnicza zmiana. Nie widziałam niczego nowego, widziałam wszystkie znajome rzeczy w nowym świetle – w tym, co w moim odczuciu jest ich prawdziwym światłem. Po raz pierwszy widziałam, jak szalenie piękne i radosne, tak że nie jestem w stanie tego opisać, jest całe życie. Każda istota ludzka przechodząca przez werandę, każdy przelatujący wróbel, każda gałązka drgająca na wietrze była pochwycona i była częścią tej całej szalonej ekstazy cudowności, radości, znaczenia, upojenia życiem19.

Skoro nie dyskredytujemy wglądów religijnych sprowokowanych udziałem w bitwie czy fizycznym kryzysem, jeżeli te ostatnie postrzegamy jako coś, co „przywraca nam zmysły”, a nie wciąga nas w złudzenia, dlaczego mielibyśmy odrzucać podobne wglądy tylko dlatego, że kryzys, który je wywołał, był wewnętrznej, psychicznej natury? Przechodząc od przejmujących lękiem do błogich aspektów doświadczenia, można uznać, że wiele z nich daje się wytłumaczyć wyżej wspomnianą hipotezą – mogą być spowodowane uczuciem ulgi, które towarzyszy uniknięciu wielkiego zagrożenia. Jednak ta hipoteza nie wyjaśnia wszystkich epizodów błogości, które są wywoływane przez środki chemiczne, po prostu dlatego, że te pozytywne przeżycia często pojawiają się najpierw albo też mają miejsce u osób, które w ogóle nie mają w czasie sesji negatywnych przeżyć. Dr Stanford Unger z Narodowego Instytutu Zdrowia Psychicznego twierdzi, że wśród badanych przez niego osób „50−60% nie doświadcza żadnych godnych wspomnienia zaburzeń, natomiast ok. 75% doświadcza co najmniej jednego epizodu, dla którego egzaltacja, zachwyt i radość są kluczowymi 19 Margaret Prescott Montague, Twenty Minutes of Reality, Macalester Park, St. Paul, MN 1947, s. 15, 17.

48


określeniami”20. W jaki sposób należy wyjaśnić zdolność wywoływania przez te środki przeżyć szczytowych, takich jak niżej opisane, które nie są poprzedzone trwogą? Uczucie wielkiego spokoju i zadowolenia zdawało się przepływać przez całe moje ciało. Ucichły wszelkie dźwięki i miałem wrażenie, że unoszę się w wielkiej, bardzo, bardzo cichej próżni albo półkuli. Nie da się opisać tego obezwładniającego uczucia pokoju, zadowolenia i bycia częścią samego dobra, które czułem. Czułem, jakby moje ciało rozpływało się i stawało się częścią tego dobra i spokoju otaczającego mnie zewsząd. Nie da się tego opisać słowami. Czuję zachwyt i cudowność faktu, że coś takiego mogło mi się przydarzyć21.

Można zastanowić się nad następującym argumentem: Jak każda inna forma życia, także natura ludzka osiągnęła swoją specyfi kę poprzez specjalizację. Istoty ludzkie wyspecjalizowały się w rozwoju kory mózgowej. Zdolności analityczne tego narzędzia napawają nas zdumieniem, jednak narzędzie to wydaje się w dużo mniejszym stopniu zdolne do dania ludziom poczucia znaczącego związku z otoczeniem: życiem, światem i historią w ich całości. Albert Camus opisuje tę sytuację następująco: „Gdybym był (...) kotem pomiędzy zwierzętami, życie miałoby sens lub raczej ten problem nie miałby sensu, byłbym bowiem częścią świata. Byłbym tym światem, któremu przeciwstawiam się teraz całą moją świadomością”22. Trzeba tu zauważyć, że w odczuciu Camusa właśnie jego świadomość przeciwstawia go światu. Środki psychoaktywne nie wyłączają tej świadomości, jednak pozostawiając ją działającą, uaktywniają także te obszary 20 Referat The Current Scientific Status of Psychedelic Drug Research, przedstawiony na konferencji dotyczącej metodologii fi lozofii i nauki, New School of Social Research, 3 maja 1964. 21 Cytowane przez dr Stanforda M. Ungera w wyżej wymienionej pracy. 22 Albert Camus, Mit Syzyfa, tłum. Joanna Guze, Warszawa 2001, s. 43.

49


mózgu, które normalnie znajdują się poniżej progu świadomości. Jedną z najwyraźniejszych obiektywnych oznak, że środek zaczyna działać, jest rozszerzenie źrenic, a jednym z najbardziej przewidywalnych odczuć subiektywnych jest intensyfi kacja percepcji wzrokowej. Obie te reakcje są kontrolowane przez fragmenty mózgu, które położone są głęboko − bardziej z tyłu niż te, które zarządzają świadomością. Obecnie wiemy, że organizm ludzki jest powiązany ze światem na wiele sposobów, których nie wychwytują nasze zmysły – poprzez pola grawitacyjne, wymianę powietrza i inne: można wydłużać tę listę, aż ludzka skóra zacznie się wydawać raczej labiryntem niż granicą. Być może te głębsze rejony mózgu, które wyewoluowały wcześniej i bardziej przypominają mózgi zwierząt niższych – „gdybym był kotem, byłbym częścią świata” – wyczuwają ten związek lepiej niż nasza kora mózgowa, która obecnie domaga się całej naszej uwagi. Jeżeli tak jest, to kiedy dany środek poprzestawia neuroprzekaźniki, które przez synapsy chemicznie przenoszą impulsy od jednej komórki nerwowej do następnej, ludzki umysł i ukryta, intuicyjna, ekologiczna świadomość mogą spleść się jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki. Jest to oczywiście tylko hipoteza, jednak jak inaczej mielibyśmy wyjaśnić niezwykłą częstotliwość występowania pod wpływem tych środków wglądu tego rodzaju, który zdaniem Jamesa „nieodmiennie jest pogodzeniem”? „Wydaje się – pisze James – jakby przeciwieństwa tego świata, których starcia wzajemne są przyczyną naszych trudności życiowych i niepokojów, zlewały się w jedność. Nie tylko przekonujemy się, że są one jakby przeciwnymi gatunkami, należącymi do tego samego rodzaju, lecz jeden z gatunków, lepszy i szlachetniejszy, sam staje się rodzajem, wsysając i wchłaniając w siebie swego przeciwnika23.

23 William James, Doświadczenia religijne, op. cit., s. 299.

50


Środki psychoaktywne a religia z „religijnego” punktu widzenia Załóżmy, że środki psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia nieodróżnialne od doświadczeń religijnych i że uznajemy zapisy tych doświadczeń. Zapytam teraz, czy rzuca to jakieś światło nie na życie jako takie, ale na naturę życia religijnego? Jedna z rzeczy, których mogą one dokonać, to ukazanie doświadczenia religijnego jako takiego we właściwej perspektywie poprzez rozjaśnienie relacji między nim a życiem religijnym jako całością. Środki psychoaktywne wydają się zdolne produkować doświadczenia religijne; mniej jasne jest, czy potrafią produkować religijne żywoty. Nasuwa się tu spostrzeżenie, że religia jest czymś więcej niż serią doświadczeń. Nie jest to szczególne odkrycie, jednak może to być cenne przypomnienie, zwłaszcza dla tych, którzy skłaniają się ku „religii doświadczenia religijnego”, to jest ku życiu nastawionemu na osiągnięcie pożądanych doświadczeń niezależnie od ich relacji do innych wymogów i składników życia. Pomimo niebezpieczeństw, jakie pociąga za sobą przyjęcie modnej w pierwszej połowie wieku „psychologii władz umysłowych”, nadal przydatne jest spojrzenie na ludzi jako na istoty posiadające umysły, wolę i uczucia. Jedną z lekcji, jakie daje nam historia religii, jest ta, że aby odpowiadać ludzkim potrzebom, wiara musi angażować wszystkie trzy komponenty natury ludzkiej. Religie przesadnie racjonalistyczne stają się jałowe, religie moralistyczne – ołowiane. Te, które kładą nacisk na doświadczenie, też mają swoje pułapki, co widać w (nie zawsze udanych) staraniach taoizmu, by nie zdegenerować się w kwietyzm, i w uporze, z jakim buddyzm zen przypomina, że gdy tylko praktykujący osiągną satori, trzeba ich z niego wyrwać i rzucić z powrotem w świat. Przypadek zen jest tu szczególnie celny, gdyż religia ta zasadza się na doświadczeniu oświecenia zwanym satori lub kensho, które zdaniem niektórych (choć nie wszystkich) buddystów zen przypomina doświadczenie po zażyciu LSD. Niezależnie od tego, czy 51


te doświadczenia są podobne, najważniejsze jest to, co zauważa buddyzm zen: jeżeli doświadczenie nie będzie połączone z dyscypliną, pójdzie na marne. Nawet Budda siedział dalej. Bez joriki, szczególnej mocy wyrabianej poprzez zazen [medytację w pozycji siedzącej], wizja jedności osiągnięta w oświeceniu z czasem zachodzi mgłą i ostatecznie blednie do postaci miłego wspomnienia, zamiast pozostawać wszechobecną rzeczywistością kształtującą nasze życie. Zdolność do życia w zgodzie z tym, co oko umysłu pokazało poprzez satori, tak samo jak oczyszczenia charakteru i rozwoju osobowości, wymaga okresu dojrzewania przez zazen24.

Jeżeli religia doświadczenia religijnego jest pułapką i złudzeniem, wynikałoby z tego, że nie należy oczekiwać, by religia, która opiera swoją wiarę przede wszystkim na substancjach wywołujących doświadczenie religijne, przyniosła ostatecznie dobre skutki. To, co miało być skrótem, okaże się skuteczne na krótką metę, to, co zaczęło się jako religia, skończy jako surogat religii. Pytanie, czy środki chemiczne mogą być pomocnym uzupełnieniem wiary, to inna kwestia. Przypadek stosującego peyotl Kościoła Rdzennoamerykańskiego zdaje się wskazywać, że mogą. Antropolodzy wystawiają kościołowi dobre świadectwo, wskazując między innymi, że jego członkowie są mniej skłonni do nadużywania alkoholu niż inni25. Konkluzja, ku której zdają się prowadzić obecne dowody, jest taka, że środki chemiczne, owszem, mogą wzbogacać życie religijne, ale tylko wtedy, gdy są umieszczone w kontekście wiary (przekonania, że to, co wyjawiają, jest prawdziwe) i dyscypliny (wysiłku woli w celu zrealizowania tego, czego te doświadczenia od nas wymagają). 24 Z wersji roboczej książki Philipa Kapleau, opublikowanej później pod tytułem Trzy filary zen (pierwsze polskie wydanie: Związek Buddystów Zen Sangha, Warszawa 1991). 25 James S. Slotkin, op. cit.

52


Nigdzie w dzisiejszej cywilizacji zachodniej oba te warunki nie są spełnione. Wiara osłabła w kościołach i synagogach, kontrkulturze zaś brakuje dyscypliny. To mogłoby kazać nam zapomnieć o tych środkach, gdyby nie fakt, że owo szczególne uczucie religijne, które środki psychoaktywne niewątpliwie mogą wywoływać – mysterium tremendum, majestas, mysterium fascinans Rudolfa Otto, fenomen religijnej trwogi – zdaje się gwałtownie zanikać. Jak zauważył przed laty Paul Tillich w przemowie do Hillel Society na Harvardzie: Pytanie, które stawia przed nami nasze stulecie, brzmi: Czy można odzyskać ten utracony wymiar, spotkanie z tym, co święte − wymiar, który przecina świat subiektywności i obiektywności i dociera aż do tego, co nie jest światem, ale tajemnicą Podstawy Bytu?

Możliwe, że Tillich ma rację – niewykluczone, że jest to najważniejsze pytanie religijne naszego wieku. Chociaż (jak wykazałem) religia nie może zostać zrównana z doświadczeniami religijnymi, nie może też długo przetrwać bez nich.

53

Huston Smith Oczyścić drzwi Percepcji  

Niniejszy darmowy ebook zawiera rozdział 2 książki Hustona Smitha: "Oczyścić drzwi percepcji".Zawarty w nim esej "Czy substancje psychoaktyw...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you