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复旦大学出版社

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王安忆

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以上按姓氏笔画为序,带*者为执行编委

从西天到中土(中) 陈家琪

我这人读书、写书评有两大改不了的习惯, 一是要么不写,要写就专写那些我觉得“好” 的方面,或者把本没有那么“好”的东西也按

编委会主任 陈启甸

黄育海

自己的理解“写得更好了一些”,总之立足于自 身的切身感受与价值取向,偏向于在“同情的 理解”中看待对方;于是也就很可能只看见了

名誉主编:余秋雨 主  编:黄 韬

自己想看见的东西。现在,我确实已经很少能 写出批判、反驳、揭露的文章了,这大约与自

执行主编:黄育海

己在“文革”中写了太多这方面的文章有关,

责任编辑:齐晓鸽

也可能和自己业已麻木了的心灵有关;二是总

     陶媛媛 美术编辑:高静芳

发行部 电话:021-54960808-210 203 传真:021-54963899

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与印度现代性的批评者》一文,关注他对甘地、

别是大家)的话来说自己想说的话,要是找不

尼赫鲁与毛泽东的比较,当然同时也就更为注

到别人类似的话,自己就宁肯不说,于是大量

意到了梁漱溟、晏阳初、陶行知这几位人物的

时间就都耗费在寻找所谓的“引证”上。

命运(学说与行径),因为在他看来, “如果在

这一节涉及三位印度学者,我所关注的主 题是政治与文化的关系。 三、杜赞奇(Prasenjit Duara)

国外发行:中国国际图书贸易公司(北京339信箱) 零售价:人民币12元  出版日期:每月5日

的角色。” (第 100 页) 自西方世界的现代性持有疑虑,而且又都在疑 虑中迈出了各自不同的现代性步伐。对印度来

在中国学界,杜赞奇也许是这八位印度 国内订阅:全国各地邮局所 邮发代号:4-516

另外一种环境下,上述每个人都可能成为甘地 首先一个问题,亚洲几个主要国家都对来

(如发现印装质量问题,请与印刷厂联系调换。)

国内发行:上海市报刊发行局

在他的《读本》中,我最关注的是《中国

要摆出一副做学问的样子,喜欢引述别人(特

国际标准刊号:ISSN1005-5541 广告经营许可证:3101034000017

杜赞奇(Prasenjit Duara)

说,完全无法接受西方的民族国家概念,用后

学者中最为我们所了解的一位,因为在此之前,

面将要讨论到的阿希斯·南迪的话来说,印度

他的一些著作或文章就已经译成了中文,而且

作为多民族国家存在了三百五十多年, “只要

所讨论的也大都是中国问题,我这里就有他

民族国家的体系继续存在,这项世界纪录就

的《文化、权力与国家》一书的中译本,经他

不可能被打破”,但“印度的后殖民时期国家

之口,我们国家权力的“内卷化”特征(state

的直接表现形式是一种现代的自由民主政体”

involution)一时间竟成为了许多人的口头语, (查特吉,第 121 页),他们正是在此基础上反 封面用图:《小景》[英]斯潘塞 

版权声明:所有图文版权均属本刊所有,未经本刊书面允许不得转载,

《南方人物周刊》上似乎也有过对他的专访。

抗西方的现代性的;也正是这种体制使任何形

本刊保留一切追究法律责任的权利。

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式的(思想)反抗都成为可能,而且一定会开

且似乎也只能采取某种共和的形式才能维持

花结果。

住政治贵族间利益的平衡。可见实力强大的贵

文化上,而且要在整个社会的管制机构上维护

与政治贵族二元化的权力结构);然后再用武

自身的统一性,比如在康有为、梁漱溟等人看

力和征服来对抗西方的现代性,这其实就是为

来,儒家学说并不仅仅只是一种文化观念,它

人们所津津乐道的日本明治维新。日本入侵中

涉及到西方的科学、历史、理性都无法作出评

国时提出的“大东亚共荣圈”,其实就代表着

判的真理领域。按这一派的思路走下去,儒家

他们对建设西方之外的“另一种形态的现代性”

学说就相当于中国人的宗教,它与人的心灵有

的社会政治理想。

关,如果再和佛学结合起来,所要回答的就

这种现代性显然既是文化的,也是政治

是全人类的平等、博爱等方面的问题,而不仅

的,不但在当时为日本与德国所需要,而且也

仅只是一个现代性问题。无论是康有为还是

可能为其他亚非拉“强调文化多样性的国家”

梁漱溟,都接受过进化论,所以也就都相信

提供另一种思维模式。

有进步,但这种 “进步”并不是一个取代另一个,

其次的一个问题就是 :如果现代性是所

而是每一个都在不同境遇下关注着同样的问

族集团实为限制王权或皇权独大的必要前提。

有亚洲国家(比如中、日、印)都不拒绝的一

题。我看梁漱溟写于上世纪初的《印度哲学概

就建立在日本天皇的世系与血缘上,而且天皇

二是在统一基础上的扩张。樱雪丸在其所著的

个目标,分歧或差异只在实现的途径或方式

论》,一开始在“绪论”中就说“印度土沃气暖,

的“神性”与“绝对性”绝非任何“神祇” (无

《日本明治维新》 (凤凰出版社 2010 年版)中

上,那么这其实就已预先接受了西方的线性历

谷米易熟。其民不必劳于治生,辄乃心游于远,

论是耶稣、穆罕默德还是释迦牟尼)所能取

就写到 :日本人那时就是相信实用主义,在西

史观(与“进步”这一概念密不可分的历史目

故兮富于哲学思想。……其思想之自由,尽慧

代,遑论人间神圣,因为天皇本来也 就不过

方走了一圈,从英到法再到德,终于找到了知

的论或历史决定论)。这是一个根本性的问题。

悟之能事,辩难证诘,妙穷理致,古今各国罕

问人间俗世(尽管二战最后日本的投降书要出

音, “会晤结束时,俾斯麦一把抓过岩仓具的手,

梁启超在《新史学》中认为一个民族如果没有

有其盛者。”所以在这些人眼中,如果谈文化,

自天皇之口才真正算数);与此相关,在日本,

很深情的地说道 : ‘你我两国都尚且处在黎明,

一部线性的历史,就不可能成其为国家 ;而德

文化就是精神,精神就是心灵,心灵就是安顿,

既然有了象征日本政治权力高度统一的天皇,

让我们共同努力,迎接属于我们的太阳吧!’

里达则告诉我们西方形而上学的第一原则就体

安顿就是一体,这与西方的个人主义、自我意

现为这样一种线性的历史观,而如何处理历史

识、自由竞争显然格格不入。

对日本来说,他们的神圣信仰、彼岸信仰

那么“废藩置县” (铲除幕府势力)与“走向共 和”就成了日本维持这种表面统一的可能取

据说大久保和伊藤两人就差在下面高呼 日德友谊万岁口号了。” (参见该书第 247 页)

中事实与逻辑的关系,历史与翻译、再现、本

但政治呢?我们总不能忘了我们生活于其

质、书写等一系列问题又是印度学者所最热衷

中的政治生活。所以梁漱溟、晏阳初、陶行知

于讨论的问题。

都想用传统的乡约、民俗来重建社会,就如日

向。这看起来与中国秦统一后的“封建”、 “郡

日本与德国一拍即合,从杜赞奇的角度

县”之争类似,但有两点与我们不同:一是日

来看,显然交织着文化与政治的共同需要 :早

本由于始终未能采用唐朝以来的科举制,所以

在赫尔德那里,就强调民族性格的多样性,企

杜赞奇认为中国存在着两种形态的保守

本明治维新时日新馆的“校训”就是“不可为

也就始终保留着政治贵族(有自己的庄园和守

图用“文化”的观念来抵制进化论意义上的英

主义,一种是以章炳麟、刘师培为代表的“文

者则不可为”,而当时的私塾(寺子屋)里所

护庄园的卫队,即后来的武士,享有苗字权和

法美“文明”;到黑格尔,如果“文化”可以等

化理想守护派”,他们认为应该把政治与文化

用教材也几乎全是《庭训往来》、 《商卖往来》

佩刀权,即有姓有名,一般的人则只有名而无

同于历史,那么德国就可以找到一条既与英法

区分开来,守护文化就是守护价值,他们并不

之类,体现着从孔孟思想那里来的尊老爱幼、

姓,这就涉及到了某种具有特权性质的法权

美的“文明”不同,但同时又能接受进化论的

反对现代性,不反对政治改革与富国强兵,只

尊师重教(包括不说谎、不做假、不欺小、不

观念是如何深入人心的,对印度的种姓制度也

另一种形态的现代性,—请高度注意“另一

是认为就我们民族与个人生活的理想而言,仅

违约等人伦常识,而这些常识在今日日本所起

应作如是观 ;当然,天皇本身则为法权外最大

种形态的现代性”这一说法,马克思的学说即

有这些显然不够,东方文化自有它高出于西方

的作用已让我们惊叹不已);中国的留学生当

的政治贵族)的身份地位,而这些政治贵族

为一典型代表。

文化的独特价值 ;后来的梁启超就成为这一派

时到日本参观,感喟中国“民智未开”,其实

之间的权力制衡不仅需要天皇作为他们一致认

就如“民主”对印度来说,只是一种的“后

的最大代表。另一种形态的保守主义则认为

恰恰是因为我们已经完全丧失或割裂了自身传

可的公共代表(类似于某种契约论授权),而

殖民的遗产”一样,日本的“共和”也不是向

政治与文化不能分,也分不开,我们不仅要在

统的思想教育资源。



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《杜赞奇读本》 [美] 杜赞奇著 “从西天到中土:印度新思潮读本”丛书之一 丛书主编 张颂仁 陈光兴 高士明等 南方日报出版社2010年10月版。

西方学习的结果,而是出于自身的无奈(天皇


社的共同关注,对于城市占据主导位置的厌恶,

活中的情绪、信仰、怀疑、神秘主义这些非理

对于技术专家的不信任、对天然自治的社区较

性的因素,于是就牵扯到传统、习俗的合理性,

之于代议制—无论是政党还是议会—优越

而且必须思考这些合理性中文化与政治因素所

性的重视,都确认将政治从属于共同体道德,

具有的特殊意义。

以及将道德的真实性与政治融合在一起” (第

杜赞奇以印度十九世纪思想家查托帕伊 (Bankin Chandra Chattopadhyay,1834-1894)为

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总之保守主义更重视的是人类生活,生

阿希斯·南迪(Ashis Nandy)

84-85 页)的必要与可能。 这里出现的毛泽东已经与我们(特别是我

例,说明他并不反对改革, “但是,他认为,变

们这一代人)心目中的毛泽东有了很大的不同。

革应以即将从民族文化或他更愿称之为民族宗

我们想象不出如果甘地手中握有了巨大到可以

教的复兴中诞生的新的道德共识为标准。因此,

翻天覆地(可上九天揽月,可下五洋捉鳖)的

尼赫鲁是主张文化与政治的分离的,这一

我 们 可 以 这 样 概 括 一下:在马 克 思 那

就像对梁漱溟来说一样,政治与文化从来也不

政治权力他会怎样,但我们都知道毛泽东并不

点与二十世纪初印度的极端派(通过政治煽动

里,历史是一个具有客观性的、自动展开着

可能真正分离:宗教与道德的远见必将贯穿在

满足于“经济上自给自足、政治上封闭的公社”,

立即实现独立)与稳健派(通过渐进的宪政方

的必然过程;在毛泽东那里,加上了人的意

希冀实现的理想社会的图景之中。 ” (第 80 页)

他要实现世界革命,不是抵制西方世界的政治、

式从英国人手里获得独立)之争的背景有关。

志,个人 对历史的创造性,魏斐德(Frederic

经济与文化,而是要超过、要打败他们;所以

要尼赫鲁还是要甘地?要尼赫鲁就意味着要西

Wakeman)认为这可能会使毛泽东背离历史目

杜赞奇认为甘地反对政治与文化的分裂,他

要实现的目标也就不是西方资产阶级的历史目

方化了的现代性(也就是今天的全球化)之远

的论,而将其改变为人心的目的论,于是“人”

攻击的是西方的整个文明,认为这种文明会使

的论,而是马克思的无产阶级的历史目的论,

景,要启蒙,要一种类似于中国式的从“强敌

也就很可能成为了“仁”,道德共同体也就取

人成为奢侈欲望与贪图享乐的俘虏;他既然

所以他也并不想恢复中国的传统道德,而是要

入侵”到“五四运动”的线性叙事。杜赞奇说,

代了经济共同体。毛泽东与甘地的不同,在于

反对生产力的解放与生产工具的改进对人类社

造就新人,一种具有无限忠诚和献身精神的、

但尼赫鲁从未走到过“五四运动”那样与传统

他既不反对启蒙,也不反对现代性,他的道德

会所具有的意义,当然也就反对与之相适应的

不怕苦、不怕死,以苦为乐、以死为荣的“新

决裂的地步。尼赫鲁相信进化论,也就相信生

共同体更不具有任何超验性;毛泽东与尼赫鲁

上层建筑与意识形态的巨大变革(这是马克思

人”;而这一切又并不建立在甘地式的宗教的

物性的生长、发育、成熟、衰老,所以他认为

的不同,在于他既不赞成渐进的、宪政的民族

的理论所告诉我们的一个基本原理)。他的心

超验基础之上,而是通过不停顿的社会运动,

印度文化既然有过辉煌,也就势必会有衰落。

独立形式,更反对他把政治与文化割裂开来,

目中其实就只有一个自给自足的乡村乌托邦的

在与天斗、与地斗、与人斗中使人既无暇也不

这套想法在逻辑上又会导致两个结论:一是

因为文化在毛泽东这里已经具有了意识形态的

社会理想,他自己称之为“自治公社”或“王

敢、更无法顾及 “自我” (除了不间断地斗私批修,

相比于西方世界的发达,印度文化现在是不

巨大功能,但又不是“仁”,而是社会结构的

道乐土”。在甘地心目中,统治者的高尚、家

狠斗私字一闪念外)的“新人”。这是一种充满

是处于衰落期之中?造成这种衰落的原因是什

不断变革,因为他相信社会存在决定社会意

长制的和谐、种姓化的组织形式、互惠而又

动态的、从而也就无法凝固的社会共同体形式。

么?二是需不需要启蒙?启蒙的主题不应该是

识。说到这里,杜赞奇引用了林毓生先生的

无竞争的社会系统,加上超越性的宗教权威,

如何认识毛泽东这个人,仅就这一话题来说,

单纯歌颂自身文化曾有过的辉煌(阿 Q : “我们

一段论述来解释辛亥前后的中国:如果中国的

足以对西方社会的政治与文化构成足够强大

在我们国家还很陌生,但杜赞奇通过对毛泽东

的先前,比你阔的多了,你算是什么东西?”),

文化、道德、以及更广泛的社会领域都靠政

的挑战。

与甘地反对将文化与政治分离开来而进行的比

而是着眼于政治,宪政改革与独立诉求,在此

治制度来获得合法性,如果道德秩序与政治

毛泽东也反 对政治与文化的分离。杜赞

较,还是促使我们在理论上(注意:仅仅是在

过程中要把政治与文化分离开来, “而且相对

秩序是整合为一的,那么政治秩序的崩溃就

奇说,毛泽东与甘地一样, “两人都在寻找不

理论上)想到了更多的问题,特别是文化大革

于启蒙历史而言,文化居于次要的地位” (第

可能导致道德秩序的崩溃,并进而使得对传统

同的社群形式,寻求其解放理想中所包含的可

命的问题;就对毛泽东的政治理想与社会实践

82 页),就如民族文化可以作为时代的最高理

秩序的全盘否定成为可能。于是,我们必须重

替代竞争型社会的模式,尤其是可替代市场经

的重新认识而言,如何从理论上(先要把毛泽

想长期蕴藏于人们心中,一旦有了适宜的土壤

新思考政治秩序与文化或道德秩序的关系。

济的模式。尽管毛泽东坚持经济发展的观念,

东视为一个具有远大政治 - 文化理想的政治

就会蓬勃而出一样。这又让我想起了黑格尔的

但他们对于经济上自给自足、政治上封闭的公

家)看待文化大革命,对我们来说将是一个无

那句名言 : “密纳发的猫头鹰,要到黄昏到来

具体到甘地、尼赫鲁、毛泽东这三个人,



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论如何也绕不过去的问题。

才起飞”。

要尼赫鲁还是要甘地?杜赞奇把这个问题 提给了我们中国人。 二

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四、阿希斯·南迪(Ashis Nandy)

制进入了一个可称之为快乐产业的范畴中。这

后一次讲话中为自己所做的辩护。 第二,南迪说,甘地本人既非保守主义者,

这是一个心理学问题,而南迪本人就是一位 临床心理学家)又被他巧妙地转化为敬畏。在

帮助政治成为了一种‘可控景观’,让它进入国

也非改良派人士,他只不过在用自己独特的方

甘地看来,荣誉普遍属于受害者,女性作为“受

泰 戈 尔 首 先 称 甘 地 为“ 圣 雄 ” (Gandi

民的客厅里,把它们变成单向信息的接收者,

式(既简单而又看起来不具有任何威胁性)来

害者”恰好同非入侵性、养育性、非操纵性、

Mahatma),杜赞奇这样问道 : “到底是什么使

心甘情愿地成为了一个虚拟政治世界的俘虏,

表达自己的态度而已;但他的方式却同时威胁

非暴力性、非自我强调性结合在一起。刺杀甘

甘地这样的人物及其思想能够在印度社会和历

那里承诺要放逐所有的死亡和政治苦难。” (第

到了印度主流的权威制度,这就是首先,甘地

地的高德西恰恰第一,属于要被甘地边缘化

史中占据最为重要的位置?( ”杜赞奇,第 86 页)

42-43 页)我其实在几乎所有的大型娱乐晚会

改变了印度社会关于中心与边缘的界定 :知识

的、原来的“社会中坚”,他来自婆罗门势力最

(包括春晚)上都能强烈感受到自己 “被低幼化”

分子、中产阶级不再被认为在宗教典仪上具

为强大的马哈拉施特邦,认为只有自己才是能

了的耻辱。唯一的逃避就是不看;但南迪同时

有更正宗、更纯粹的首要地位;相对于对意

结束英国殖民统治的社会精英,因此也就特

在南迪的《读本》中,首先吸引我的一个

告诉我们, “低幼化”对我们时代中的暴力与

识形态的理解,这一点与毛泽东也很近似,毛

别忌讳具有女性气质的柔弱,希望能通过一种

概念就是“低幼化” (infantilization),这个概

苦难已经变得如此重要,哪怕你视而不见或装

泽东也一直认为知识分子并不一定比工农大众

惊天动地的行动来证明自己的男子气概; 恰

念可以和康德在《回答这样一个问题 :什么叫

作不知道, “那么上千万人所经历过的痛苦就

更懂马克思主义;当然,他们也都并不是要“去

好,南迪告诉我们,在这个密谋刺杀甘地的小

启蒙》中所提出的“不成熟状态” (immaturity)

将只能存活在人类的意识边缘,就像往常那样,

知识化” (毛泽东倒是真的想到过废除大学、

团体中,有同性恋者,有对女性产生近乎厌恶

相互加以印证;康德所要强调的是那种“自己

成为代代相传然而渐渐褪色的回忆”。 (第 44

特别是文科大学的问题),而是要让知识分子

心理的禁欲主义者,也有沉迷女色之徒,总之

强加于自己” (self-incurred)或自己认为自己

页)

工农化,或者下层化,因为在甘地心目中,印

这些因素也应该视为讨论甘地被杀案的另一

度教的真正精神就体现在社会底层的、非婆罗

角度。

南迪在他的《最后的相遇 :甘地遇刺之 政治》中对此作出了自己的回答。

的 “不成熟”;南迪所说的“低幼化”指一种 普遍化了的社会现象 :你如果对某种社会现

现在让我们来仔细梳理一下甘地的思想

门的、农民们的身上。这里面体现出一种粗糙

第三,在南迪这篇文章开始的地方,引用

我们在电影和书本中所知道的甘地其实

的、甘地式的社会正义论,今天的许多年轻人

了马哈德万(Mahadevan)的一段话 : “恨比爱

还很幼稚,很不成熟。康德的意思是:所谓启蒙,

与印度学者们所了解的甘地有很大的不同。从

之所以认为毛泽东时代才有社会公平,大约也

更具备无限的共容性。爱使人的视野变得平庸

就是告诉你,你本来就可以走出自己所强加以

南迪的文章中,有这么几点是较为确定的:

和那个时代改变或颠倒了中心与边缘的传统

无趣,恨却使其愈加敏锐。 ” “爱”在我们国家

界定(比如官、士、农、工、商)有关。其次,

曾是一个被禁止言说和表示的的词语,那时人

象不认可或表示惊讶、不可思议,那就说明你

自己的“不成熟状态”,南迪的意思是 :正因

以及他被刺杀的原因。

第一 ;甘地的政治建立在诸如相信灵魂

为你们还不成熟,所以才需要社会的引导、教

的力量、内在的声音、绝食、祈祷、非暴力、

甘地改变了印度传统文化中关于男性阳刚气质

们更愿意通过“恨”来证明自己的立场坚定;

育。 “童年”如果被定义为人的一生中尚不成熟、

心灵净化等具有“迷信”色彩的反抗形式上,

与女性阴柔气质的界定, “他情愿透过外表脆

但现在,当“爱”已经说滥、唱滥并充斥着我

还不完美的一个阶段,那么就会失去童年本该

这使得许多人并不相信其实际上所可能取得的

弱、虔信宗教、非常传统但却充满自信的强大

们的周围环境(有一个电视广告竟一连说出六、

享有的许多乐趣与光彩, “大人”们就会用自以

效果。于是,如同清末专行暗杀活动(定点清

母亲来确立自我形象 ;显然,母亲是甘地所知

七个“爱”字)时,其效果就如前面所讨论过

为成熟、完美的标准去教育孩子。这在我们的

除)的一批英烈一样,他们甚至也相信梁启超

道的第一位非暴力不合作者,并目睹她在家族

的“低幼化”一样 : “低幼化”对我们时代中的

当前,已经成为了一个很大的社会问题,所谓

等人的书生意气不过是为“满酋造奴隶者也”,

父权的约束下采用绝食等自罚手段获取和行使

暴力与苦难已经变得如此重要,哪怕你视而不

“不要让孩子输在起跑线上”,就是拿人生中

于是就有了以暴抗暴、以牙还牙的暗杀行为,

女性权力。” (第 50 页)甘地与父亲之间有敌

见或装作不知道, “那么上千万人所经历过的痛

虚无飘渺的“终点” (代表着成熟与完美)来

而且专杀那些开明的、主张改革的满清官员,

意,对母亲却充满敬意(这也与少年毛泽东的

苦就将只能存活在人类的意识边缘,就像往常

要求我们的孩子。当然, “低幼化”的更多的

认为正是他们在延缓着满清的灭亡,阻止着革

情感经历近似),在印度的殖民文化中,殖民

那样,成为代代相传然而渐渐褪色的回忆” 。

表现形式就是远离政治,把这些事交给老成了

命的爆发。 “文革”时我们大批“清官论”,认

者一般也将男权认同为统治者,女性则是服从

的政府或官员去办,而自己只消满足于吃喝玩

为“清官”比“贪官”更坏,就是因为他们用

者。富有攻击性的男性阳刚之气让甘地感到了

乐即可。一方面是在民主政体中把幸福公民 “定

自己的清廉来为满清统治者涂脂抹粉。类似的

内疚,而印度人格中对女性的天然惧怕(一般

义为可以自由投票、消费、旅行、娱乐至死的人” ;

逻辑其实也正是行刺者高德西(Godse)在最

来说,奉行专制的男性恰恰具有对性的恐惧,

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BOOK TOWN

重提“爱”与“恨”的问题是为了讨论甘 地的死亡与高德西的暗杀。 甘地与高德西在四个方面一致,在四个方 面不一致。一致的地方是:他们都是坚定的民 二

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另一方面就是在非民主国家中, “让政府的管


之中。对甘地,我们容得下他的作为(苦行主

教徒的问题;他们都主张一个不可分割的自由

义)却容不下他的思想(普世价值),对高德西,

的印度;他们都认为苦行是政治活动的必要组

我们容不下他的作为(暴力行为)却容得下他

成部分,甘地的形象我们在电影中已经看过了,

的思想(立场坚定)。当然,对他们二人来说,

其实高德西也一样过着隐士的生活,睡木板床,

最后的结果依然是高德西开枪打死了甘地,然

冬天只穿衬衣,不嗜烟酒,终生不娶,过着严

后昂然走上绞架。

格的独身生活,希望死后按萨拿塔那教义火化;

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族主义者,而且都认为印度的问题主要是印度

特贾斯维莉·尼南贾纳 (Tejaswini Niranjana) 在 2010 年第八届上海双年展“从西天到中土 :印中社会思想 对话”作演讲

中国自古以来暗杀者和被暗杀者不计其

而且,高德西支持甘地去种姓化和实行民主政

数,从《史记·刺客列传》开始记述其人其事,

体的主张,甚至赞美他为了与印度穆斯林团结

一直到清末民初,到抗战时期,吴樾、徐锡麟、

起来而出让某些领导权的做法。两人不一样

汪精卫,还有遭暗杀的陈英士、廖仲恺、宋教

道德(非暴力,不抵抗)也有一个具体的、恶

三世界”中少数有资格成为“公民”的人而保

的地方是 :高德西身上有西化的高级种姓家族

仁,但我们有如南迪这样分析过他们个人的政

名昭著的个案,这就是他曾建议欧洲的犹太人

留的一个领域?而且,任何“比较”都预设了 “共

传统,其阶层曾是印度政坛的主导力量;他相

治见解、心理背景吗?我们总不能单以好坏对

以非暴力的方式消极抵抗希特勒。南迪在一

通的人性”,相信世界人民在根本上是同一的

信政治是一种此消彼长的残酷游戏,像甘地

错论处,然后就说些“此其义或成或无成,然

个注释中解释了这一点 : “当然,甘地专注的

或趋向于同一的,而这其实来自于某种居高临

那样大讲政治伦理、灵魂力量是完全不切实际

其立意较然,不欺其志,名垂后世,岂妄也哉”

是人类的常态而非异态。” (参见注释 20)但

下的论断;而这一论断,从一开始就把“第三

的空想 ;甘地认为印度教的自救在于开放,不

之类的话就打发了吧?问题到底出在哪里,确

到底什么是政治的或道德的常态,什么又是政

世界”放在了较低的层次上。也许 《共产党宣言》

再作为宗教性团体存在,而是成为一个不断容

实既明又不明。

治的或道德的异态,我们各自都是凭什么做出

中的一段关于“乡村屈服于城市、未开化和半

了各自的判断,同时又相信这一判断本身就是

开化的国家从属于文明的国家、农民的民族从

纳新的生活方式的普世伦理的一部分,高德西

有些细节也很有意义 :一是甘地在生命

恰恰相反,认为印度教的救赎只能通过放弃

的最后一段日子里,他已经看到了印度教徒与

开放与宽容,走更加严密化的组织路线,通过

穆斯林教徒的水火不容,这与他全部的灵魂(反

竞争和“自卫”来成为一个单一的社群与国家,

对将印度教与伊斯兰教视为两种敌对的文化与

五、特贾斯维莉·尼南贾纳

作出了最好的注解。问题是:破除了欧洲中心

就如基督教与伊斯兰教都曾有过的形态一样;

教义)是完全无法相容的,同时也说明了他的

(Tejaswini Niranjana)

主义,除了第三世界的空间,我们又能到哪里

而且更重要的地方在于两人对“历史”的理解

宽容、理解、祷告、政治伦理、和平主义、心

是完全不同的 :甘地认为一切历史都是当代史

灵力量的破产,于是他想到了死,觉得只有死

尼南贾纳是这八位印度学者中最年轻的

主编十年《亚洲文化研究》 (Inter-Asia Culture

(克罗齐的观念),今天的任务就是要对历史作

亡才能成就他最后的胜利,使他成为真正的 “圣

一位,生于一九五八年,她曾在孟买大学获英

Studies: Movement)的一个初衷。尼南贾纳女

出今天所需要的解释,所以他主张宽容,甚至

雄”,伴随着自己健康的急剧恶化,他似乎已

语与美学硕士,但她说,与第三世界社会之间

士说,我不认为我们能够消除第一世界的知识

想通过忘却来弥合过去的痛苦;而高德西则

经预感到了被谋死就是自己最好的结局。而高

的真实差异的接触, “迫使我们把注意力从美

结构或者可以完全不以“西方”为中介就能生

把历史视为真实事件的时序排列,穆斯林与基

德西,在向甘地开枪前先向他深鞠一躬,感谢

学转向政治的维度”, “让我们不在诗学的形式

产出我们自身的主体性,但我们必须承认在我

督徒对印度的上千年统治是无法忘却的,印度

他对国家作出的巨大贡献,连开四枪后并不逃

中,而是在文化、政治和历史的领域中寻找一

们的大众文化和日常生活中存在着大量非西方

教徒的耻辱只能用鲜血得到洗刷。

走,而是大声喊来警察。甘地死后成为全体印

致和不一致” (第 45 页)。

的政治空间和文化交叉,这种承认将导致我们

必须承认,这四个一致与四个不一致 对

度人心目中无可替代的“圣雄”,但这并不妨碍

“常态”或“异态”的呢?

属于资产阶级的民族、东方从属于西方”的 论述(见《马恩选集》第一卷)就为这一论断

去寻找思想的资源?这大约也就是陈光兴先生

但她同时质疑“第三世界”这一概念,质

重写自身的历史。

我们的今天来说都很现实,而甘地与高德西

高德西的著作《暗杀甘地 :我所但当的任务》

疑任何意义上的“比较学”,如“比较文学” “比 、

尼南贾纳是在重写自身历史这一视角下讨

就如生活在我们身边的某个人物一样,特别是

和《为六亿五千万人牺牲》成为了所有想了解

较哲学”等等,因为所谓的“不发达”或“欠

论翻译问题的,与翻译有关的两个至关重要的

当我们就某些问题展开辩论时,他们的立场以

印度的政治与文化之关系的必读书籍。

发达”,到底是相对于谁而言的?就是“民主”、

概念就是实在 (reality)与再现 (representation) ;

及所依据的理论其实都在我们的 “同情式理解” 12

BOOK TOWN

最后要说明的一点就是甘地的普世政治

“现代性”这些概念,是不是也专指那些在“第

她大量引用德里达、本雅明、阿多诺、列维纳 二

一一 年五月号 ·书 城

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意愿的“效应”。这里所涉及的就是一个当代

刚柔交错,柔来文刚之类的话,尽管所有这一

间、如何为被剥夺了基本话语权力的女性说话,

中的“实在”与“再现”这两个概念,认为“实

哲学解释学的话题了。尼南贾纳的一个特点就

切并不一定与如何理解、处理社会现实生活中

等等,所有这一切在某种意义上又超越了东西

在” (把历史的东西表现为自然的东西)与“再

是充分利用西方后现代主义的解构方法,从如

的男女关系有关,但中国哲学的一大特点就是

方之别,彰显出的是某种性别政治中隐性与显

现” (殖民的权力关系在新殖民的状态下被再

何理解翻译入手来“解构”西方自身的“实在”

要把两种相反的力量合二为一。在这一意义上,

性之间的关系。写到这里,收到了陈光兴先生

生出来)其实不过就是“增益” (more)或添补

与“再现”。因为历史观与翻译观密不可分(想

女性在非西方的文化讨论中确实占有核心的地

从台湾寄来的大作《去帝国:亚洲作为方法》

(supplement)的代名词。一八三五年三月七日,

想我们自身的从古代汉语到现代汉语的翻译),

位,尼南贾纳甚至认为“女性越来越被看作‘传

(台湾行人文化实验室, 2011 年版),作者在“后

英语取代了波斯语,于是贸易、行政机构、权

而无论是历史还是翻译,又都与先在、在场、

统’与‘文化’的宝库” (第 123 页);对女性

序”中也谈到了类似的问题,其中特别重要的

力、道德观和生活趣味也就随之发生了变化。

本原、本身这些概念密不可分;按照她的观点,

主义文化的重视,不仅可以开启亚洲之多种现

就是社会的阶序格局;而在这一格局中,最突

语言所到之处,一个完整的“问题系” (涉及

所有的抗争并不是为了“把颠倒的历史再颠倒

代性的问题,而且也涉及到政治词汇如何变迁

出、最显眼的又是性别格局。作者引用刘人鹏

到一个“场”中的一组问题,一种整体上的运

过来”,而是突出混杂性(hybridity)这一概念,

以及如何翻译的问题。

的一段关于当男/女、阴/阳、动/静、上/下

动、扰乱和置换,而不仅仅只是一个跨语际

“把混杂性视为在指向一种新的翻译实践的同

在印度,有过一个声势浩大的“粉红内衣

的配置关系系之于乾/坤、天/地时,人间秩

的过程)就被建立起来。作为个案,她以威

时又颠覆了本质主义阅读模式的一种后殖民理

运动”:二○○九年一月末,一个新成立的罗

序便被定义为宇宙自然的秩序。这个秩序,我

廉·琼斯(William Jones )和詹姆斯·穆勒

论的标志。” (第 109 页)

摩神之军宣告他们将袭击参与二月十四日情人

们可以用杜蒙(Louis Dumont)的阶序格局理

节约会的青年男女;后来,他们果然袭击了一

解。就是说,在高层次上,阴阳的统一是互补、

家酒吧并殴打、驱逐了在那里参加活动的女性。

和谐的,被包含在太极的整体秩序当中;但是

(James Mill)为例,告诉了我们他们笔下的印

我个人更感兴趣的还是她的《为什么文化

度史与印度人是怎么一回事 :英国人的到来导

重要 :重新思考女性主义政治的语言》这篇

致了印度人自家法律的正确贯彻和实施,结束

短文。

了“专制的”暴力和恐惧,而印度人本身就有

文化对女性主义的重要是一个“实地性”

“情人节”显然是一个外来的节日,袭击者也

在低层次上,阳高于阴,亦即阳支配、统治、

有许多义正词严的道理可讲(在我们这里是建

包含了阴;更重要的是,阴与太极整体的关系

着不诚实、撒谎、背信弃义和惟利是图的品行

(女性实际所在地)的问题;相对于亚洲的女

议用“七夕节”取代“情人节”),但就是这样

不同于阳与整体的关系。就以《周易》中的“刚

(第 79、81 页)等等 ;而印度人随着对英语的

性而言,政治的现实(我的一位同事张念博士

一件事,激发了印度全国女性的强烈抗议,并

柔交错,柔来文刚”来讲,金景芳老先生就说了,

掌握与习惯,也就“自我殖民化”了。这里她

专门讨论了国家建构、革命、解放、平等、妇

由此发起了一个把粉红内衣寄给罗摩神之军的

它讲的是“阳爻是本是实是质,由阴来了加以

引用了葛兰西的观点,说明国家权力的统治是

道、忠诚、信任、爱、家庭、承认等观念的确

运动;通过 Facebook 网,大约四万点击者都

文饰。因为有柔来文饰,所以就变成亨了。 ( ” 《周

一回事,而市民社会则是通过“共识” (consent)

立与性别政治之间的关系)与对女性的界定密

在询问“如何寄上我的内衣?”;而收集中心则

易讲座》,广西市褡出版社年半,第 188 页)

来巩固权利,凭借意识形态的制造来确保“统

不可分,而且它确实不大好用我们习惯了的“阶

遍及印度,他们把收集到的内衣扔到指定地点

识”的(Its hegemony through the production

级”这一概念加以论说。尼南贾纳认为,与西

以递送给罗摩军在芒格洛尔的总部。这次活动

of ideology in civil society ,where it secures

方社会把女性主义问题纳入西方的自然与文化

的一个组织者说 :我们只是想让那些看起来

its power through consent,这里的 power 应

的二分法(身体和女性特有的自然生殖功能使

强大无比的罗摩军男人显得荒谬而已。尼南贾

译为 “权力”而不是 “权利”)。在后面的注释中,

女性从属于文化的思维功能,康德就表现得很

纳说,这次抗议的风格在印度女性主义政治

尼南贾纳认为用“宰制” (domination)比用“统

明显)不同,在亚洲,女性在历史上一直就被

史上是前所未有的,绝大多数女性主义群体

识” (hegemony)更好,因为“统识”暗 含着

视为文化的一部分,在印度,sanskriti 这个词

都表示支持粉红色内衣运动和情人节的联盟,

所有阶层的同意认可(consent)。其实, “宰制”

就是对英语“文化”这个词的翻译,而印度人

而且许多从未庆祝过情人节的人也在那一天穿

也好, “统识”也好,总之说明了“实在”与“再

则用这个词来标识规范性的女性特质。在我们

上了粉红色的衣服,于是也就使“粉红色内衣”

现”其实都是殖民者用语言制造出来的;既然

中国,更强调人类文化与天命自然的合一,天

进入了公共词汇,标志着印度女性主义运动在

是语言的制造,那么我们就不应该谴责制造者,

地、阴阳、乾坤、刚柔二者之间“其为物不贰,

话语方式上的一种转变 :性别化的意向如何

而应该看到其具有更多的、超出于制造者本人

则其生物不测。” (荀子),读《周易》,充满了

表达、性与文化差异之间有着怎样的论述空

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BOOK TOWN

于是“去帝国”在这里也就有了“去男权” (大男子主义)、 “去汉权” (大汉族主义)、 “去 × 权” (大 × 权主义)等多种含义。 我想,这大约也就是尼南贾纳女士本来 的意思。

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斯、艾略特、福柯等人的论述来质疑西方哲学

陈家琪-中  

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