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Instituto Amaz贸nico de Investigaciones | IMANI | Revista anual | Volumen 3, 2012 | ISSN 2145-5082

Leticia, Amazonas, Colombia Octubre 2012

S E D E A M A Z O N I A


Mundo Amazónico es una publicación anual del Instituto Amazónico de Investigaciones Imani de la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia. Acepta contribuciones originales en español, inglés o portugués de autores de cualquier nacionalidad y de un amplio espectro de disciplinas científicas con énfasis en la Panamazonia. ISSN versión impresa 2145-5074 | ISSN versión electrónica 2145-5082

Hecho el depósito legal UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA, SEDE AMAZONIA Kilómetro 2 vía Tarapacá, Leticia, Amazonas, Colombia Teléfono +57-8-592-7996. Fax +57-8-592-7264, ext. 29833 Página web: http://revistas.unal.edu.co/index.php/imanimundo/ EDITOR Juan Álvaro Echeverri | Instituto IMANI | jaecheverrir@unal.edu.co COMITÉ EDITORIAL Germán A. Palacio | Instituto IMANI Luisa Elvira Belaunde | Pontifica Universidad Católica del Perú Carlos Rodríguez | Fundación Tropenbos COMITÉ CIENTÍFICO BRASIL

Renato Athias, Universidad de Pernambuco | Norbert Fenzl, Universidade Federal do Para João Pacheco de Oliveira, Museu Nacional, Universidade Federal de Rio de Janeiro CANADÁ

Carlos David Londoño, University of Regina | Santiago Mora, St. Thomas University COLOMBIA

Jhon Donato, Gloria Galeano, María Emilia Montes, Roberto Pineda Camacho | Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá Mauricio Sánchez, Ligia Estella Urrego | Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín Guillermo Rueda Delgado, Universidad Jorge Tadeo Lozano María Clara van der Hammen | Universidad Externado de Colombia Margarita Chaves, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) | Jon Landaburu, CNRS ESPAÑA

Castor Guisande, Universidad de Vigo | Javier Lobón Cerviá, Museo de Ciencias Naturales de Madrid FRANCIA

Jean Pierre Chaumeil, CNRS/IFEA | Elsa Gómez-Imbert, CNRS | Christian Gros, U. Paris III PERÚ

Jorge Gasché | Instituto de Investigaciones de la Amazonia Peruana IIAP REINO UNIDO

Stephen Hugh-Jones | Kings College, Cambridge NOTA SOBRE DERECHOS PATRIMONIALES Y LICENCIA CREATIVE COMMONS

La publicación de un artículo en Mundo Amazónico no implica la cesión de los derechos patrimoniales por parte de sus autores; sin embargo, el envío de la contribución representa la autorización de los autores a Mundo Amazónico para su publicación en los términos de una licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 2.5 Colombia. PÁGINA WEB

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Revista anual, volumen 3, 2012 |

issn

2145-5082

Instituto Amaz贸nico de Investigaciones | Imani | Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia Leticia, Amazonas, Colombia


foto de la carátula

Kené shipibo Fotografía de Juana Hianaly Galeano, río Ucayali, 2008. versión impresa 2145-5074 ISSN versión electrónica 2145-5082 Hecho el depósito legal ISSN

universidad nacional de colombia

Rector | Moisés Wasserman Lerner Director sede Amazonia | Germán Alfonso Palacio editor y correspondencia

Juan Alvaro Echeverri jaecheverrir@unal.edu.co comité editorial y comité científico en contracarátula

corrección de textos en español

Felipe Chavarro diseño y diagramación

Ángela Vargas impresión

Impresora Feriva S.A., Cali, Colombia Leticia, 15 de octubre de 2012


contenido

editorial

7

Articulos maría j. salcedo-hernández | santiago r. duque | liliana palma angélica torres-bejarano | diego montenegro | nixon bahamón luisa lagos luis f. alvarado | martha gómez | ángela p. alba Ecología del fitoplancton y dinámica hidrológica del sistema lagunar de Yahuarcaca, Amazonas, Colombia: análisis integrado de 16 años de estudio

9

roldan muradian | gerard verschoor | edgar bolívar | germán i. ochoa Construyendo cadenas de valor incluyentes: una comparación de dos casos de biocomercio en Suramérica

43

aristóteles barcelos neto

Objetos de poder, pessoas de prestígio: a temporalidade biográfica dos rituais xinguanos e a cosmopolítica wauja

els lagrou

Perspectivismo, animismo y quimeras: una reflexión sobre el grafismo amerindio como técnica de alteración de la percepción

71

95

luisa elvira belaunde

Diseños materiales e inmateriales: la patrimonialización del kené shipibo-konibo y de la ayahuasca en el Perú

123

lucélida de fátima maia da costa

Falando de ensinar e aprender matemática na escola indígena

mundo amazónico

3, 2012 |

© Mundo Amazónico | issn 2145-5074 |

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Comentarios y noticias victor h. gonzalez | patricio ortiz | gina frausin

Forced migration and indigenous knowledge of displaced Emberá and Uitoto populations in Colombia: An ethnobotanical perspective

165

alejandro cueva ramírez

Cuarenta y cuatro años después: ¿quién es realmente Víctor Daniel Bonilla, el autor de Siervos de Dios y amos de indios?

179

Testimonios jimmy weiskopf

Searching for Pedro Bach in the obligations of the forest

189

Documentos históricos jean pierre goulard

Una carta inédita de Samuel Fritz (1721)

245

Textos en lenguas indigenas aniceto nejedeka (numeyɨ)

Joomɨ fíivo gaaja kaatɨi aame ‘La ciencia de vida escrita en las aves’. Segunda parte: Niimɨku ‘Paujil’ (Crax globulosa)

257

Reseñas giovanna micarelli

Ecología política de la amazonia. las profusas y difusas redes de la gobernanza por Germán Palacio Castañeda (ed.). 2010. Bogotá: ilsa, Ecofondo, 285 Universidad Nacional de Colombia – Sede Amazonia. 541 pp.

jean p. chaumeil

Amazonia colombiana. Imaginarios y realidades (Cátedra Jorge Eliécer Gaitán) por Juan Álvaro Echeverri & Catalina Pérez Niño (eds.). Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia, 2011. 525 pp. 290

juan a. echeverri

Por donde hay soplo: Estudios amazónicos en los países andinos por Jean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa de Rivero & Manuel Cornejo Chaparro (eds.). Actes et Mémoirs 29. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos (ifea), Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (caaap) y Centre Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne (erea-lesc), 2011. 512 pp.

294


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contenido

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5|

carlos suárez

Cariba malo. Episodios de resistencia de un pueblo indígena aislado del Amazonas por Roberto Franco. Leticia: Universidad Nacional de Colombia - Sede Amazonia. Parques Nacionales Naturales de Colombia y Amazon Conservation Team ACT, 2012. 154 pp.

carlos g. zárate

300

El noroeste amazónico en 1776. Expediente sobre el cumplimiento de la real cédula dada en Santo Ildefonso, a 2 de septiembre de 1772 por Jean Pierre Goulard (compilación, introducción y notas). Documentos históricos del Imani 1. Leticia: Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia, 2011. 173 pp. 306


Editorial

E

l tercer volumen de Mundo amazónico continúa nuestra política editorial de diversidad y riqueza de temas, autores y lenguas. En este volumen publicamos textos en español, portugués, inglés y muinane, desde artículos científicos de las ciencias naturales y las ciencias sociales, hasta relatos literarios y textos en lenguas indígenas. María Juliana Salcedo-Hernández y colaboradores presentan los resultados del grupo de investigación en limnología amazónica liderado por el profesor Santiago Duque de la Sede Amazonia, sobre la dinámica hidrológica y la ecología del fitoplancton del sistema lagunar Yahuarcaca, situado cerca de la ciudad de Leticia. Roldan Muradian y colaboradores analizan la configuración de redes de innovación en dos casos de cadenas de valor de biocomercio en Suramérica: producción de salsas de ajíes con frutas amazónicas en Colombia y producción de perfumes en Brasil a partir de aceites esenciales provenientes de Ecuador. Aristóteles Barcelos Neto describe la sucesión de rituales que las personas de prestigio (amunaw) del grupo wauja en el Alto Xingú (Brasil) realizan a lo largo de su vida, y cómo ese sistema sirve para maximizar o minimizar la expresión de poder de esas personas y su transmisión a sus descendientes. Els Lagrou explora varias técnicas gráficas empleadas por los cashinahua, un grupo del Brasil y Perú, y las compara con las de otros “pueblos con diseño”; ella busca demostrar cómo las diferentes características formales de la composición de los dibujos constituyen técnicas de focalización del mirar cuyo efecto kinestésico consiste en absorber al observador dentro del espacio gráfico. Luisa Elvira Belaunde muestra que la asociación entre plantas y grafismos posibilitó la declaración en paralelo del kené shipibo-konibo y del uso tradicional de la ayahuasca como patrimonio inmaterial del Perú en 2008; ella examina las nociones de visualidad, materialidad e identidad desarrolladas en el expediente de patrimonialización del kené y las compara al énfasis puesto sobre la salud y lo sagrado en el estudio de patrimonialización de la ayahuasca. Lucélida Maia da Costa hace una reflexión sobre la función de la escuela en las comunidades indígenas y cuestiona el significado que adquiere la enseñanza de las matemáticas en ese contexto. La sección de Comentarios y noticias contiene dos textos. Victor Gonzalez y colaboradores resumen la información botánica de dos grupos indígenas que actualmente viven en la ciudad de Florencia (departamento del Caquetá): los emberá, originarios del noroccidente de Colombia, y los uitoto, provenientes del sur de la Amazonia colombiana; ellos muestran cómo el conocimiento mundo amazónico

3, 2012 | 7-8 | © Mundo Amazónico | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.33784 |


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etnobotánico es transmitido y conservado por estos grupos en su lucha por la supervivencia en entornos urbanos hostiles. Alejandro Cueva Ramírez hace una reseña sobre la vida y obra del antropólogo colombiano Víctor Daniel Bonilla, al conmemorarse 44 años de la publicación de su libro Siervos de Dios y amos de indios. En la sección de Testimonios incluimos una narrativa literaria en inglés de Jimmy Weiskopf en la que, a partir de un viaje familiar a la ciudad de Leticia en búsqueda del kambó (una rana que exuda un tóxico utilizado por grupos del río Yavarí), lo lanzan en la búsqueda de un sujeto elusivo conectado con el ritual del Daime; es un texto que desde lo literario hace una verdadera etnografía de las fronteras. En la sección de Documentos históricos publicamos una carta inédita del padre Samuel Fritz, misionero jesuita de origen alemán que trabajó en la región del Alto Amazonas, a finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII. Esta carta contiene un importante testimonio sobre las disputas fronterizas de ese momento; publicamos la versión facsimilar de la carta, junto con su transcripción y una nota introductoria de Jean Pierre Goulard. Finalmente publicamos un texto en la lengua muinane (con traducción al español) de Aniceto Nejedeka sobre el ave niimɨku ‘paujil’ (Crax globulosa). Este texto es la segunda parte de un libro que iremos publicando en fascículos, titulado La ciencia de vida escrita en las aves.


María J. Salcedo-Hernández / Santiago R. Duque / Liliana Palma Angélica Torres-Bejarano / Diego Montenegro / Nixon Bahamón / Luisa Lagos Luis F. Alvarado / Martha Gómez / Ángela P. Alba Ecología del fitoplancton y dinámica hidrológica del sistema lagunar de Yahuarcaca, Amazonas, Colombia: Análisis integrado de 16 años de estudio Resumen

Se provee una síntesis del conocimiento actual sobre la evolución de la relación río Amazonas-sistema lagunar de Yahuarcaca a través de las características limnológicas y de la ecología del fitoplancton durante 16 años de estudio. La síntesis de la información fue realizada mediante la revisión de los datos existentes sobre el sistema, correspondiente al tiempo indicado y el análisis mediante estadística descriptiva y correlación lineal de las variables encontradas. Asimismo, se presenta una síntesis de los aspectos más relevantes del primer y único trabajo que en Colombia ha evaluado la influencia del pulso de inundación sobre el fitoplancton en una escala temporal diaria. Su patrón térmico corresponde al de un lago polimíctico cálido continuo según la clasificación de Lewis (1983). Las variables físicas, químicas y biológicas analizadas en este sistema de várzea varían de acuerdo al período hidrológico. La conductividad, transparencia y riqueza del fitoplancton presentan sus mayores valores en temporada de aguas altas, mientras que la concentración de nutrientes, densidad, productividad y biomasa fitoplanctónica aumentan en aguas bajas. El nitrato constituye el nutriente limitante en aguas bajas y el fosfato en aguas altas. Los cambios que se han dado en la conectividad del río con el sistema a través de los años se reflejan en la dinámica de la estructura y composición del fitoplancton durante el tiempo de estudio. Palabras clave: várzea; Amazonas; fitoplancton; ecología; conectividad. Phytoplankton Ecology and Hydrological Dynamics of the Yahuarcaca Lagoon System, Amazonas, Colombia: Integrated Analysis of Sixteen Years of Study Abstract

This article provides a synthesis of the current knowledge on the evolving relation between the Amazon River and the Yahuarcaca lagoon system, through the limnological features and

María J. Salcedo-Hernández mjsalcedoh@gmail.com: Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. Santiago R. Duque srduquee@unal.edu.co, Liliana Palma lileback@gmail.com, Angélica Torres-Bejarano angelicatb@hotmail.com, Grupo Limnología Amazónica (GILA) de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia. Diego Montenegro diegocamilo.montenegrolopez@gmail.com, Biólogo, Universidad del Magdalena, Colombia. Nixon Bahamón bahamon@ceab.csic.es, Centro de Estudios Avanzados de Blanes (CEAB-CSIC), España. Luisa Lagos luchalagos@hotmail.com, Bióloga, Universidad Nacional de Colombia. Luis Fernando Alvarado luisferalvarado@gmail.com, Biólogo, Universidad Nacional de Colombia. Martha Gómez mcgomez@campestre.edu.co, Gimnasio Campestre, Bogotá, Colombia. Ángela Patricia Alba angelapatricia.alba@gmail.com, Universidad Jorge Tadeo Lozano, Bogotá, Colombia.

mundo amazónico

3, 2012 | 9-41 | © Salcedo-Hernández; María J. et.ál | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.19125 |


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the ecology of phytoplankton in a period of sixteen years. The synthesis of the information was conducted by reviewing existing data about the system, for the time indicated, and analyzing it by means of descriptive statistics and linear correlation between the variables found. Also, it contains a summary of the most important aspects of the first attempt in Colombia to evaluate the influence of the flood pulse on the phytoplankton in a daily time scale. The thermal pattern of this laggon system corresponds to a warm and constant polymicthic lake type according to the de Lewis (1983) classification. The physical, chemical and biological variables examined in this várzea system change according to the hydrologic period. The conductivity, transparency and richness of the phytoplankton increase in the low water season, while the nutrient concentration, and the density, productivity and the biomass of phytoplankton increase during the high water season. Nitrate during the low water season and phosphate during the high water season are the most restricting nutrients. The changes that have taken place through these years in the connectivity between the river and the Yahuarcaca lagoon system are reflected in the dynamics of the structure and composition of the phytoplankton. Keywords: várzea; Amazon; phytoplankton; ecology; connectivity.

Introducción

E

l río Amazonas posee gran cantidad de lagos de várzea que se encuentran en su mayoría ubicados en su cuenca media y baja, en la franja entre los 52.5 y los 70.5°W (Melack & Forsberg 2001). El paisaje aluvial cambia constantemente debido a varios factores: 1) por la capacidad que tiene el río de modelar su valle erosionando y aportando sedimentos a sus riberas (Posada-García 2005), y 2) por los severos cambios de nivel del río en el ciclo anual, que pueden llegar a los 11 metros en la columna vertical (Rangel & Luengas 1997). De este tramo del río una pequeña porción (70-70.5°W; 116 km) corresponde a la ribera colombo-peruana, en cuyo margen colombiano se encuentra el sistema de lagos de Yahuarcaca, uno de los ambientes leníticos de várzea más destacados de la zona (Aldana & Daza 2005) debido a su compleja y vasta red de lagos interconectados y al papel que cumplen como proveedores de gran cantidad de recursos para las comunidades locales (Torres-Sanabria et ál. 2011). Estos lagos de várzea están afectados por las fases anuales y picos interanuales de cambios en el nivel del agua y la complejidad de la conectividad hidrológica que tienen con el río. Estos procesos modelan el intercambio lateral y longitudinal de sedimentos, materia orgánica y organismos vivos (Drago 2007), generando cambios en las características limnológicas de los lagos. El conocido pulso de inundación es el fenómeno que ordena, anualmente, los sistemas leníticos asociados a grandes ríos como el Amazonas (Junk et ál. 1989; Junk & Wantzen 2004), y está constituido por cuatro períodos hidrológicos


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conocidos como aguas altas y bajas y transiciones de descenso y ascenso. Este fenómeno modifica durante el año las condiciones físicas, químicas y biológicas de los lagos. En un lapso mayor se pueden apreciar variaciones interanuales de picos históricos más altos o bajos de los caudales (Neiff 1997), así como modificaciones en el grado de conexión entre el río y sus lagos (Drago 2007) como consecuencia de la dinámica de sedimentación y erosión mediante la cual el río modela el paisaje fluvial (Neiff 1990). Varios estudios limnológicos con relación a la ecología del fitoplancton se han desarrollado en el sistema de lagos de Yahuarcaca, especialmente en los períodos hidrológicos de aguas altas y bajas (Bahamón 1994; Duque 1997; Duque et ál. 1997; Lagos 1997; Torres-Bejarano 2006; Palma 2011); Martha Gómez (2008) hizo un interesante acompañamiento al proceso de inundación y su efecto en el fitoplancton con visitas periódicas cada tres días durante tres meses, mientras que dos investigaciones experimentales se realizaron para definir el papel de los nutrientes sobre la ecología del fitoplancton (Alvarado 1998; Montenegro 2008). El presente artículo presenta un análisis y síntesis de estos estudios. Con base en la información que se ha obtenido sobre el sistema de lagos de Yahuarcaca desde hace 16 años se realiza un análisis en una escala de tiempo mayor con el propósito de conocer los cambios históricos que se han generado en el sistema, referentes a las variaciones en la dinámica del río y la conectividad con el sistema de lagos para así comprender junto a estos procesos los cambios ocurridos en el fitoplancton, que es el grupo biológico mejor estudiado de este ecosistema. Con estudios como los de Aldana & Daza (2005) y Posada-García (2005) se reconstruyen las transformaciones que le han ocurrido al complejo lagunar de Yahuarcaca, y los cambios producidos por el río Amazonas.

Área de estudio El sistema de lagos de Yahuarcaca se encuentra ubicado a dos kilómetros al oeste de la ciudad de Leticia, Amazonas (4°11’16’’ LS y 69°58’16” LW), a una altitud de 82 msnm. El sistema está constituido por 17 lagos interconectados por canales naturales (figura 1). Sus cuatro lagos principales, que han sido los más estudiados, son Largo (lago I), Taricaya (II), Boa Anaconda (III) y Pozo Hondo 1 (IV). De acuerdo a los tipos de conexión definidos por Drago (2007), el sistema presenta dos maneras de unirse con el río Amazonas: 1) conexión directa, permanente y de doble flujo a través del canal de Yahuarcaca entre el canal de La Fantasía y el lago Largo, la cual aporta agua a los lagos entre los meses de octubre a marzo y drena al río entre junio y septiembre. El ciclo se completa con el desborde de todo el sistema, que sobrepasa la barra que separa a los lagos del río en el mes de


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abril y donde se ubican las comunidades indígenas de La Playa y La Milagrosa y 2) conexión directa y temporal con el río conocida como el canal La Milagrosa, con dirección única hacia los lagos y que aporta al sistema en aguas medias y altas (abril-mayo; figura 1). Parte de la primera conexión se ha perdido en los últimos años, producto del cierre del canal de La Fantasía por una barra de arena ubicada en el noroccidente de la isla del mismo nombre (figura 1), la cual se ha formado por un proceso de acelerada sedimentación. Por tal razón, actualmente se ve retrasado el proceso de llenado de los lagos. En la actualidad (2010 y 2011) el río ingresa a los lagos a través del canal de La Fantasía pero las aguas drenan en dirección opuesta a lo comentado arriba como conexión 1; es decir, el agua del río puede a veces llegar hasta los lagos cuando logra devolverse por el canal La Fantasía en dirección contraria al flujo natural del río Amazonas. Esto hace que los lagos ahora tengan mayor tiempo de aislamiento con el río. Por otro lado, el canal de La Milagrosa ha ampliado su profundidad, siendo el principal flujo de ingreso de las aguas del Amazonas al sistema de lagos de Yahuarcaca en temporadas de aguas altas (figura 1). A la altura de Leticia el río Amazonas presenta un comportamiento hidrológico con cuatro fases en el año: un nivel máximo de las aguas que ocurre durante los meses de abril y mayo, a partir del cual inicia un descenso pronunciado que va hasta mediados de agosto; el nivel de aguas bajas ocurre principalmente en septiembre, para luego presentarse el proceso de ascenso gradual que va hasta el mes de marzo, en donde comienza de nuevo el ciclo anual (figura 2). Entre las temporadas de aguas altas y bajas, la variación del nivel del agua del río puede alcanzar hasta 11 metros (Rangel & Luengas 1997). El sistema de lagos de Yahuarcaca modifica sus niveles y expansión de acuerdo a su conexión con el río Amazonas. Estos lagos también reciben un pequeño aporte de aguas amazónicas a través de la quebrada Yahuarcaca (figura 1), la cual presenta un comportamiento muy cercano al patrón de lluvias de la región (figura 2). Las lluvias en la región amazónica están influenciadas por el paso de la Zona de Convergencia Intertropical (zcit). El régimen de precipitación en Leticia es de tipo monomodal (figura 2). El período de mayores lluvias se presenta entre diciembre y febrero y el menor en julio y agosto. Los cambios de caudal y nivel del río Amazonas a la altura de Leticia dependen más de sus tributarios andinos, como son los ríos Napo (Ecuador), Ucayali y Marañón (Perú), por lo que hay poca relación entre el cambio del nivel del río y las lluvias locales (Pearson r=0.29; 1992-2005; n=4966).


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Figura 1

Sistema lagunar de Yahuarcaca: lagos Largo (I), Taricaya (II), Boa Anaconda (III) y Pozo Hondo 1 (IV). Canales de entrada y salida de agua del río Amazonas a los lagos; islas aledañas y zonas de erosión y sedimentación del río

Figura 2

Precipitación (mm)

14.00

Aguas altas

350.00 300.00

12.00 Aguas en ascenso

Aguas en descenso

250.00

Aguas bajas

200.00

8.00 6.00

150.00

4.00

100.00

2.00

50.00 0.00

10.00

Ene Feb Mar

Abr May Jun Precipitación

Jul

Ago Sep Oct

Nov Dic

Nivel del río Amazonas (m)

400.00

0.00

Nivel

Medias mensuales multianuales del nivel del río Amazonas (1992-2005), precipitación en Leticia (1992-2008) y fases del ciclo de oscilación anual del río Fuente: ideam.


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Las características del agua en los lagos son producto de sus dos afluentes, el río Amazonas y la quebrada Yahuarcaca. El río presenta las condiciones de aguas blancas tipo I, con pH cercano a la neutralidad, altos valores de conductividad y valores bajos de transparencia (tabla 1). La quebrada Yahuarcaca presenta aguas negras tipo I con valores de pH y conductividad más bajos que el río y mayor transparencia (Núñez-Avellaneda & Duque 2001). Hace una década el lago más cercano al río (Largo) mostraba aguas blancas tipo I, mientras los lagos internos (Taricaya, Boa Anaconda y Pozo Hondo 1) conservaban las características de sus aguas negras tipo I (Duque et ál. 1997: figura 1). Con la nueva conexión por el canal La Milagrosa se mantiene el patrón en temporada de aguas bajas, pero en altas todos los lagos presentan las características de aguas blancas tipo I. Tabla 1 Rangos de las variables físicas del río Amazonas, lagos de Yahuarcaca y quebradas Yahuarcaca y La Arenosa registradas en diferentes estudios Ecosistema Q. Yahuarcaca Q. Arenosa Río Amazonas

pH

Conductividad Transparencia Fuente (µS.cm-1) Secchi (m)

5.8 – 6.4

22.9 - 45

0.3 - Total

Bolívar (2006), Ríos-Villamizar & Duque (2010)

5.8-6.32

23.9-39.93

0.33 - Total

Bolívar (2006), Duque et ál. (2011)

7.5

160-208

0.17

Duque et ál. (1997), Duque (2011)

0.53

Duque et ál. (1997), Palma (2011) Ríos-Villamizar & Duque (2010), Duque (2011)

Lagos de Yahuarcaca

7

51.3-114

METODOLOGÍA

Composición química de las aguas Se analiza con el esquema de Gibbs (1970), utilizando datos de cationes y aniones citados por Duque et ál. (1997) para los tres principales ríos de la cuenca amazónica colombiana (Amazonas, Putumayo y Caquetá), así como de los lagos conexos a estos ríos, dentro de los cuales se encuentra el sistema Yahuarcaca. El propósito del modelo es ubicar espacialmente el grado de mineralización de los sistemas en un contexto global.


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Síntesis del comportamiento de las variables físicas, químicas y biológicas en el sistema

El presente trabajo se basa en la información secundaria publicada o en trabajos de tesis desarrollados (cinco de pregrado y tres de maestría), así como en datos recientes (Duque 2011). Estos estudios cubren un período de 16 años (1994-2010) y abarcan tres temáticas generales (tabla 2) correspondientes a: i) efecto del pulso de inundación (1-5); ii) seguimiento de un pulso de inundación (6) y iii) efecto de enriquecimiento de nutrientes en condiciones de laboratorio (7) y en microcosmos (8). Tabla 2 Trabajos base de información secundaria Autor

Período

Lagos

Aspectos analizados

Bahamón (1994)

B, As, A

I, II, III, IV

T(°C), variables físicas

Duque et ál. (1997) Duque (1997)

Ds, As, B

I, II, III, IV, río y Q. Yahuarcaca

Gibbs, T(°C), Patrón térmico y OD, riqueza y abundancia

Lagos (1997)

ByA

I, III y IV, río y Q. Yahuarcaca

T(°C), patrón térmico y OD, variables físicas, riqueza y abundancia, ppb y ppn, biomasa

Torres-Bejarano (2006)

A y Ds

I, II, III, IV

T(°C), variables físicas y químicas, nutrientes, pigmentos accesorios, riqueza y abundancia

Palma (2011)

A, Ds, B, As

I, II, III, IV

T(°C), variables físicas, nutrientes, riqueza y abundancia

Gómez (2008)

As-A

I y IV, canal y Q. Yahuarcaca

Variables físicas, biovolumen, densidad, relación área/volumen.

Alvarado (1998)

AyB

II

Diversidad de fitoplancton y nutrientes

Montenegro (2008) Duque (2011) Alba (2011)

As, A, Ds II, Zapatero, IV A, Ds, B, As I, II, III, IV As, A, Ds

Diversidad de fitoplancton y nutrientes T(°C), variables físicas ppb y ppn, biomasa

NOTA: Períodos tratados en cada uno de ellos (A: altas, B: bajas, Ds: descenso, As: ascenso) y lagos abordados (I: Largo, II: Taricaya, III: Boa Anaconda, IV: Pozo Hondo 1).

De los trabajos consultados se obtiene información sobre las características físicas, químicas y biológicas (fitoplancton) del sistema en diferentes períodos hidrológicos (tabla 3). Los estudios son organizados de acuerdo a la información proporcionada y sus datos se extraen en matrices de Excel para posterior análisis mediante estadística descriptiva y correlación de Pearson. Finalmente se definen y explican los patrones encontrados para cada variable.


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Análisis de cambios físicos, químicos y biológicos interanuales Se compara la información física, química y biológica (fitoplancton) de los estudios indicados en la tabla 2. Para el análisis se tienen en cuenta las variables de la zona limnética de los lagos Largo y Pozo Hondo 1, que son los únicos sistemas comunes en todos los estudios. Estos datos se analizan a través de estadística descriptiva y gráficas para dilucidar las diferentes tendencias de las variables y sus cambios entre los períodos contrastantes de aguas altas y bajas. Tabla 3 Variables seleccionadas para el análisis limnológico del sistema de lagos de Yahuarcaca

Físicas

Químicas

Biológicas

Temperatura (°C)

Nitratos (mg/L NO3-)

Biomasa (Ch a mg.m-3)

Oxigeno disuelto (mg/L)

Ortofosfatos (mg/l PO4--)

Abundancia (ind.L-1)

Conductividad (µS/cm)

Na (mg.L-1)

Riqueza (No. de morfotipos)

Transparencia Secchi (m)

Ca (mg.L )

Estratégias ecológicas (S, R, C)

pH

HCO3 (mg.L-1) Cl (mg.L-1)

Productividad primaria bruta y neta (mg O2/m3/h)

-1

El pulso de inundación y su relación con el fitoplancton Mediante la utilización de las matrices originales proporcionadas por Gómez (2008) se realizan figuras que resumen los aspectos más importantes que afectan al fitoplancton durante el seguimiento del pulso de inundación según el estudio de la autora. En este trabajo se explican los aspectos más importantes de la investigación, considerando las tres fases que presenta el pulso de inundación para este estudio.

El efecto de nutrientes en el fitoplancton Se analizan los datos de los trabajos de Alvarado (1998) y Montenegro (2008) mediante estadística descriptiva para establecer cómo las modificaciones en las concentraciones de nutrientes en los experimentos desarrollados generan cambios en la estructura del fitoplancton.


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Resultados

Ubicación de los lagos de yahuarcaca según el modelo de gibbs Mediante la realización del diagrama de Gibbs (1970) es posible determinar cuál de los mecanismos (precipitación atmosférica, meteorización de las rocas o el proceso de evaporación-cristalización) es el principal factor determinante de la composición química de un sistema acuático (Na+, Ca2+, HCO3-, Cl-). Su aplicación al sistema de lagos de Yahuarcaca evidencia la misma tendencia tanto para cationes como aniones (figura 3). Los datos evaluados para los cuatro lagos, así como para el río Amazonas en los diferentes períodos hidrológicos del año, se ubican en el centro del búmeran del modelo, indicando la dominancia del factor de meteorización de las rocas (geología del sector) sobre la mineralización de las aguas del sistema (figura 3a y b; 1). Por otro lado, la quebrada Yahuarcaca (figura 3a y b; 2) como sistema de aguas negras y los ambientes relacionados con las cuencas del Putumayo y Caquetá (figura 3 a y b; 3) se sitúan en el brazo inferior del búmeran, indicando que es el proceso de precipitación, más que el de meteorización, el factor que define la mineralización de las aguas de estos ambientes. Figura 3 a

b 1000

Conductividad (micros)

Conductividad (micros)

1000

100

10

1 0,0

+

100

+

10

1 0,2

0,4

Na/Na+Ca

0,6

0,8

0

0,2

0,4

0,6

0,8

YKKI-B YKKIII-B YKKIV-B QYKK-B YKKI-As YKKII-As YKKIII-D Río Ama CRA CLT Prom CRC PRC PRP PLQ

Cl/Cl+HCO3

Modelo de Gibbs para cationes (a) y aniones (b) con relación a la conductividad en los ecosistemas acuáticos de las cuencas de los ríos Amazonas, Putumayo y Caquetá Nota: YKK= Lagos de Yahuarcaca I, II, III y IV en diferentes temporadas (B=bajas, AS=ascenso, D=descenso), QYKK= Quebrada Yahuarcaca, CRA=Cuenca del río Caquetá, río Apaporis, CLT= lago Taraira, CRC=río Caquetá, PRC=Cuenca del río Putumayo, río Cotuhé, PRP=río Putumayo, PLQ= lago Quinina. Datos de Duque et ál. (1997).


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Patrón térmico y del oxígeno disuelto El valor promedio de temperatura superficial en los lagos es de 29.58°C (n=19), lo que indica que son sistemas cálidos, razón por la cual pueden presentar frecuentes procesos de estratificación térmica. En general, los valores más bajos se presentan durante la temporada de aguas altas, con un promedio de 26.46 °C (n=10), en comparación con las aguas bajas que tienen 30.1°C (n=9). La diferencia del promedio entre los lagos Largo (n=10) y Pozo Hondo 1 (n=9) es mínima (0.06°C). Dentro del ciclo anual se pueden observar cuatro patrones térmicos que cambian entre la mañana y la tarde y a su vez afectan la distribución vertical de gases como el oxígeno disuelto (Duque et ál. 1997; Lagos 1997) así: 1. Isoterma, acompañada de una disminución gradual del oxígeno disuelto hacia el fondo, el cual se presenta generalmente en horas de la mañana, tanto en aguas altas como en bajas. En aguas altas se presentan valores bajos desde la superficie que pueden llegar a la hipoxia (2.9-1.6 mg/L; figura 4a). En aguas bajas, los valores de oxígeno en superficie son altos y pueden oscilar entre los 4-8.5 mg/L (figura 4b). En el fondo de los lagos el oxígeno disminuye alcanzando valores cercanos a la anoxia. 2. Estratificación con una sola termoclina con un Δ de 1°C/10 cm en aguas altas. La termoclina se ubica a 1.6 m en el lago Largo y a 5 m en el lago Pozo Hondo 1; el oxígeno presenta un perfil heterógrado positivo (figura 4c).

3. Patrón similar al anterior sin presencia del perfil heterógrado positivo.

4. Estratificación múltiple (termoclinas múltiples) con el primer gradiente a los 0.8 m y el segundo a los 1.6 m en temporada de aguas bajas. Las termoclinas múltiples producen descenso gradual del oxígeno en el lago IV y oxiclinas pronunciadas en el lago I (figura 4d).

Variables físicas de los lagos Durante los años de estudio los lagos han presentado un valor promedio de conductividad de 121.87 μS.cm-1 (n=20), con un rango que va desde 34.4 (Bahamón 1994) hasta 471 μS.cm-1 (Torres-Bejarano 2006) para el lago Largo. Los menores valores se han encontrado en los lagos Largo y Pozo Hondo 1 en aguas bajas con un promedio de 80.2 (n=10) y de 163.5 μS.cm-1 en aguas altas. Los valores de mineralización más altos, medidos por la conductividad, se presentan en el lago más externo del sistema, como es lago Largo (figura 5a). La transparencia en los lagos presenta un valor promedio de 0.45 m (n=19), con mínimo de 0.13 (Lagos 1997) y máximo de 1.23 m (Torres-Bejarano 2006),


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ambos valores registrados en el lago Largo. En general, los menores valores se presentan en temporada de aguas bajas (0.32 m; n=9) y los mayores en altas (0.65 m; n=10). El lago Largo posee el valor más bajo de transparencia por su cercanía al río Amazonas (figura 5b). En cuanto al pH, su valor promedio en los lagos ha sido de 6.6 (n=20), con un mínimo de 5.41 (Palma 2011) para el lago Pozo Hondo 1 y máximo de 7.5 para el lago Largo (Torres-Bejarano 2006). No hay diferencias importantes en esta variable al comparar los lagos entre aguas altas y bajas. Figura 4 a

c

b

T(ºC) 0

10

OD(mg/l) 0

0.5

20 1

T(ºC) 0

10

20

30

OD(mg/l) 0

2

4

6

30

1.5

2

28

28

27

27

T(ºC) 30

OD(mg/l) 0

1

2

3

4

OD(mg/l) 0

27

28

28

29

26 0,2

0

0

1

0.2

0.00 27 1.00

004

2.00

4 5

6 7

0.8 1

1.2

5.00

6.00

27

28

26 10

29

30

0,8 1

7.00 1.2 8.00

1.6

9.00

1.4

10

1.8

10.00

1.6

------OD(mg/l)

–––– T(ºC)

27

5

0,6

9

------OD(mg/l)

28

0,4

4.00

1.4

8

29

3.00

0.6

Profundiad (m)

Profundiad (m)

3

Profundiad (m)

2

Profundiad (m)

d

T(ºC) 29

–––– T(ºC)

------OD(mg/l) –––– T(ºC)

------OD(mg/l) –––– T(ºC)

Patrones térmicos y de oxígeno disuelto encontrados en los lagos Largo y Pozo Hondo 1 del sistema de lagos de Yahuarcaca durante mañana y tarde Datos tomados de Duque et ál. (1997) y Lagos (1997)

Figura 5

b

Aguas bajas

1.2 1 0.8 0.6 0.4

I IV

0.2 C.Ined.

Torres

Palma

Lagos

Duque

Bahamón

Palma

Aguas altas

C.Ined.

Lagos

Torres

Duque

0 Bahamón

C.Inéd.

Torres

Palma

Lagos

Duque

Bahamón

Palma

Aguas altas

C.Inéd.

Lagos

Torres

Duque

I IV

Transparencia (m)

1.4

Bahamón

Conductividad (μS.cm-1)

a 500 450 400 350 300 250 200 150 100 50 0

Aguas bajas

Valores superficiales de conductividad (a) y transparencia (b), que se registran en los diferentes períodos de estudio en los lagos Largo y Pozo Hondo 1 del sistema de Yahuarcaca Datos tomados de Bahamón (1994), Duque et ál. (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006), Palma (2011) y Duque (2011).


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Nutrientes El sistema de lagos de Yahuarcaca presenta una concentración superficial promedio de nitratos (NO3) de 0.028mg/L y de fosfatos (PO4) de 0.697 mg/L (n=12; figura 6a y b). Las concentraciones más elevadas de ambos nutrientes ocurren en temporada de aguas bajas (0.067 mg/l N y 1.774 P) y las menores en aguas altas (0.009 mg/l N y 0.158 P). Tanto el nitrato como el fosfato tienen sus mayores valores en el lago Pozo Hondo 1 (IV) en comparación con el lago Largo (I), tanto en temporada de aguas bajas como en altas. Figura 6

b 0.120

4.000

0.100

3.500

0.080

I II III IV

0.060 0.040

3000

I II III IV

2.500 1.500 1.000

0.020 0.000

Fosfato (mg/l)

Nitrato (mg/l)

a

Palma Bajas

Torres

Palma

0.000

Altas

Palma Bajas

Torres

Palma Altas

Concentración de nitrato (a) y fosfato (b) a nivel superficial en temporadas de aguas altas y bajas en los lagos Largo (I), Taricaya (II), Boa Anaconda (III) y Pozo Hondo 1 (IV) del sistema de Yahuarcaca Datos tomados de Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011).

Fitoplancton en el sistema de yahuarcaca Durante los 16 años de estudio en los lagos de Yahuarcaca se han encontrado ocho grupos taxonómicos de fitoplancton que incluyen a las cianobacterias (antes Cyanophyceae) y a las algas pertenecientes a Euglenophyceae, Chlorophyceae, Zygophyceae, Bacillariophyta, Chrysophyceae, Dinophyceae y Cryptophyceae. Los grupos de mayor riqueza en el sistema en su orden son Euglenophyceae, Bacillariophyta y Chlorophyceae (n=10) y respecto a la densidad son Cryptophyceae, Euglenophyceae y Cyanophyceae (n=14; tabla 4). Los estudios realizados por Duque (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011) han demostrado que la riqueza del fitoplancton presente en el sistema de lagos cambia con relación a la variación del régimen hidrológico, así: en aguas altas las Bacillariophyta y Euglenophyceae superan a las demás, con 19 y 18 taxa respectivamente; en aguas bajas las Euglenophyceae alcanzan los 15 taxa, seguidas por las Chlorophyceae. Durante el ascenso y descenso de las aguas las Euglenophyceae mantienen la mayor riqueza (figura 7 c).


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La abundancia también varía con la temporada: durante aguas altas los valores más altos están en Euglenophyceae (33%) seguidas por las Cryptophyceae (32%), mientras que en aguas bajas predominan las Cryptophyceae (44%) y Euglenophyceae (20%). En las dos temporadas de transición, Euglenophyceae mantiene la mayor abundancia (figura 7a y b). Tabla 4 Promedios de riqueza y abundancia para los grupos de cianobacterias y algas encontradas en los lagos Largo y Pozo Hondo 1 del sistema de Yahuarcaca durante las diferentes fases del pulso de inundación

Grupo

Riqueza (Morfotipos)

Abundancia (ind/L)

Euglenophyceae

14

209038

Chlorophyceae

6

70160

Zygophyceae

3

8126

Bacillariophyta

8

116255

Crysophyceae

1

1250

Dinophyceae

1

1197

Cryptophyceae

1

309874

Cianobacteria

4

128343

NOTA: Datos obtenidos a partir de los estudios de Duque (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011). Figura 7

Abundancia (ind.L-1) de fitoplancton en aguas altas (a) y bajas (b) y riqueza (No. de taxa, c). Promedios obtenidos a partir de los datos de Duque (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011). Abundancia alta (n=4) y bajas (n=5); riqueza alta (n=2) y bajas (n=3)


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Así como el nivel hidrológico afecta los atributos del fitoplancton, también las condiciones limnológicas de cada lago (Largo y Pozo Hondo 1) generan diferencias en su estructura y composición. Aunque ambos lagos presentan la mayor riqueza en los grupos Euglenophyceae y Bacillariophyta, el lago Largo tiene el mayor número de taxa. En general en el lago Largo la mayor abundancia la tienen las Cryptophyceae (568.997 ind.L-1) y en Pozo Hondo 1 las Euglenophyceae (133.016 ind.L-1; figura 8). Figura 8

Abundancia (ind.L-1) de fitoplancton en el lago Largo (a) y Pozo Hondo 1 (b) y riqueza (No. de taxa, c). Promedio obtenido a partir de los datos de Duque (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011). Abundancia lago I y IV (n=7); riqueza lago I y IV (n=5)

Comparando los estudios realizados por Lagos (1997) y Torres-Bejarano (2006), los grupos taxonómicos más representativos en cuanto a la abundancia en el período de aguas altas son Euglenophyceae y Cryptophyceae, que han presentado un aumento considerable de su densidad (figura 9a-b), con excepción de las cianobacterias (figura 9c), que tienen un comportamiento opuesto. Para aguas bajas, los grupos Cryptophyceae, Euglenophyceae y Bacillariophyta disminuyen cuando comparamos los estudios de la década del noventa con los del presente siglo (figura 9d-f). La riqueza también ha presentado un patrón de disminución para la temporada de aguas bajas; según los estudios más recientes, no se cuenta con datos suficientes para evaluar el cambio en aguas altas.


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Figura 9

Comparación de la abundancia (ind.L-1) de los grupos de fitoplancton encontrados durante los períodos de aguas altas (a-c) y bajas (d-f) en períodos históricos diferentes Datos tomados de Duque (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011). En las figuras d-f se indican los valores referentes a cada columna para dilucidar los rangos bajos que se encuentran.

Productividad primaria Los datos de productividad primaria bruta (ppb) registrados por Lagos (1997) en los cuatro sistemas leníticos de Yahuarcaca muestran que los mayores valores ocurren en aguas bajas y en los lagos interiores como Boa Anaconda y Pozo Hondo 1 (814.35 mg O2/m3/h; n=6); la productividad primaria neta (ppn) presentó el mismo patrón (697.95 814.35 mg O2/m3/h). En aguas altas los valores mínimos de ppb se acercan a cero en los lagos externos Largo y Taricaya. La ppn tuvo valores negativos en estos mismos lagos, indicando que la respiración fue mayor a la fotosíntesis. Una década después, en el trabajo de Alba (2011) se presenta el mismo patrón con menores valores de ppb y ppn en aguas altas; sin embargo, se aprecian variaciones considerables en la media respecto a los datos de Lagos (1997). La ppb pasa de 57.81 a 119.69 mg O2/m3/h (n=4) en los lagos internos Boa Anaconda y Pozo Hondo 1 y de 4.2 a 88.23 mg O2/m3/h en los externos Largo y Taricaya, aumentando dos y 20 veces en magnitud, respectivamente. La ppn también aumenta en todos los lagos entre los dos períodos de estudio. Los lagos internos alcanzan una ppn de 78.47 mg O2/m3/h y los externos pasan de no presentar


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ppn a valores de 44.27 mg O2/m3/h. Alba (2011) muestra los únicos datos que se tienen de ppb y ppn en las fases de transición, evidenciándose que los mayores valores se dan en la temporada de ascenso en los lagos internos y de descenso en los lagos externos, con la media más alta siempre en los primeros. En el período del estudio de Lagos (1997) se aprecia un fuerte gradiente de los valores de ppn y ppb entre los lagos interiores (valores altos) y los exteriores (valores bajos), el cual ha disminuido, según los datos de Alba (2011), debido al aumento considerable que estos atributos han presentado en los lagos exteriores. En general se aprecia un aumento en los valores de ppn y ppb en todo el sistema de lagos de Yahuarcaca en temporada de aguas altas. Figura 10

a

b

900.00

800.00 700.00

700.00 600.00 500.00 400.00 Sector 1 (III y IV)

300.00

Sector 2 (I y, II)

PPN (mg O2/m3/h)

3

PPB (mg O2/m /h)

800.00

600.00 500.00 400.00 Sector 1 (III y IV)

300.00

Sector 2 (I y, II)

200.00

200.00

100.00

100.00 0.00

0.00 altas

bajas

ascenso

altas

descenso

-100.00 Lagos

altas

bajas

ascenso

altas

descenso

Alba Lagos

Alba

Productividad primaria bruta y neta (mgO2/m3/h) fitoplanctónica de los cuatro lagos del sistema de Yahuarcaca, Largo, Taricaya (lagos externos I y II), Boa Anaconda y Pozo Hondo 1 (internos III y IV), durante los cuatro períodos del ciclo del pulso de inundación tomados por Lagos (1997) y Alba (2011)

Biomasa Los datos de biomasa del fitoplancton medida a través de la clorofila-a en los lagos de Yahuarcaca presentan un promedio de 9.64 mg/m3 (n=18). El menor valor de biomasa se presenta durante la temporada de aguas altas (4.7 mg/m3; n=6) y el mayor en aguas bajas (15.2 mg/m3; n=4). Las temporadas de descenso y ascenso presentan valores entre 10 y 11.1 mg/m3 (n=4) respectivamente. A través del tiempo, los valores obtenidos en los diferentes estudios (Lagos 1997; Alba 2011; Palma 2011) evidencian un aumento de la biomasa en temporada de aguas altas en todos los lagos del sistema y una disminución en aguas bajas (figura 11).


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Figura 11 25

3

Clorofila (mg-m )

20 15

10

altas bajas

5

0

Sector 1 (III y IV)

Sector 2 (I y II)

Sector 1 (III y IV)

Lagos

Sector 2 (I y II)

Sector 1 (III y IV)

Palma

Sector 2 (I y II)

Alba

Biomasa de fitoplancton (clorofila-a mg.m-3) en los cuatro lagos del sistema de Yahuarcaca, Largo, Taricaya (lagos externos I y II), Boa Anaconda y Pozo Hondo 1 (internos III y IV), durante los períodos contrastantes del pulso de inundación. Datos tomados de Lagos (1997), Alba (2011) y Palma (2011)

Seguimiento de la ecología del fitoplancton durante el período de inundación, en una escala corta de tiempo El estudio realizado por Gómez (2008) permitió comprender con mayor claridad qué factores físicos y químicos están fuertemente relacionados con la variación del fitoplancton en el sistema durante el proceso entre el aislamiento del lago (aguas bajas), su posterior conexión al río (aguas en ascenso) hasta la inundación del sistema (aguas altas). Este proceso, que duró diez semanas de muestreo, permite observar con detalle los cambios estructurales que sufre el fitoplancton por este proceso hidrológico. Gómez (2008) encontró tres fases, que identificó como ascenso lento (los primeros 38 días), descenso (20 días) y ascenso rápido en los últimos 18 días (figura 12). Figura 12 12

Nivel hidrométrico (m)

10 8 6 Ascenso 4

Descenso

Ascenso rápido

lento

2 0 1

4

7 10 13 16 19 22 25 28 31 1

Diciembre

4

7 10 13 16 19 22 25 28 31 1

Enero

4

7 10 13

Febrero

Patrón hidrométrico del río y los lagos encontrado por Gómez (2008)


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Las condiciones físicas y químicas encontradas en el estudio de Gómez muestran que la transparencia se ve afectada cuando el río ingresa a los lagos, disminuyendo sus valores en las fases de ascenso lento y rápido (figura 13a). Otras variables estudiadas durante todo el estudio, como pH y conductividad, muestran una disminución paulatina al compararlas con el momento de inicio de la investigación que correspondía al nivel más bajo de los lagos y, por tanto, a mayor concentración de electrolitos (figura 13b). Figura 13

Transparencia Secchi y conductividad en los lagos Largo (I) y Pozo Hondo 1 (IV) durante las tres fases del pulso de inundación. Datos tomados de Gómez (2008)

Densidad y biovolumen del fitoplancton Durante el estudio de Gómez (2008) el fitoplancton estuvo representado por los mismos grupos que han caracterizado el sistema entre 1994-2009. Euglenophyceae fue el grupo más importante durante todo el estudio, seguido por Bacillariophyta y Zygophyceae. La riqueza en los lagos presentó una relación directa con el nivel hidrométrico, reflejando claramente las tres fases identificadas (figura 14). Figura 14

Promedios de valores de riqueza para los lagos 1 y 4, durante las tres fases del pulso de inundación


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Figura 15

Biovolumen (µm3.ml-1) y densidad (ind.ml-1) de las clases de algas en las diferentes fases de llenado (a y b) y valores generales por fase (c y d)

En general, los mayores valores de densidad y biovolumen se presentaron durante la fase intermedia de descenso y los valores más bajos en la fase de ascenso rápido, en especial en el lago IV (figura 15a y b). Nuevamente Euglenophyceae posee los mayores valores de densidad y biovolumen, en especial en la fase de descenso (figura 15 c y d).

Estrategias de vida del fitoplancton De acuerdo a la clasificación de Reynolds (1984; 2002a; 2002b), teniendo en cuenta la morfometría (volumen, área superficial y longitud máxima) de los individuos de fitoplancton, se estableció la distribución de estrategias C, R y S. La primera estrategia corresponde a individuos invasores de pequeño tamaño, de dispersión eficiente y crecimiento rápido, con una alta relación As/V y altos requerimientos de nutrientes y energía para su desarrollo. Las especies de estrategia R, se caracterizan por presentar una estrategia adquisitiva, tienen grandes tamaños, una relación As/V baja, lento desarrollo y requieren mucha energía pero pocos nutrientes para crecer. Por último, los organismos de estrategia S son individuos de tamaño intermedio y con gran relación As/V (Reynolds 1984). El resultado de Gómez (2008) evidenció que la mayoría de las morfoespecies en el


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estudio tienden a una estrategia intermedia entre S, C y R, por lo que la autora los clasifica como CS, CR y CRS (figura 16). Se observó además que en ambos lagos predominó la estrategia CRS, con algunos picos de la estrategia CS para el lago 1. La estrategia CR aparece en la fase de descenso y ascenso rápido en ambos lagos. Figura 16 160 138

No. de morfoespecies

140 120 100 80 60

34

40 20

20 0

10 2 C

2 CR

CRS

CS

R

S

Correspondencia entre las morfoespecies encontradas en el sistema y las estrategias en las que se ubican según el modelo de Reynolds (1997)

Efecto de la concentración de nutrientes (nitrógeno y fósforo) sobre la estructura y composición del fitoplancton en el sistema de lagos de yahuarcaca

Durante el tiempo de análisis de la información de los lagos de Yahuarcaca se realizaron dos trabajos (Alvarado 1998; Montenegro 2008) que de manera experimental analizan el efecto de los nutrientes en el desarrollo del fitoplancton. Alvarado trabajó en condiciones de laboratorio, modificando concentraciones de nitrógeno y fósforo en aguas altas y bajas. Por otra parte, Montenegro desarrolló su investigación directamente en los lagos (limnocorrales), también modificando las relaciones entre los dos nutrientes entre marzo-junio, período que abarca el final de la temporada de ascenso, aguas altas y el comienzo del descenso, y evaluó los cambios estructurales del fitoplancton. El primer trabajo modificó las concentraciones de nitrógeno en cuatro tratamientos: 3 y 30 mg/L de nitratos y 4 y 40 mg/L de fosfato. Alvarado concluyó que el nitrato es limitante en aguas bajas y el fosfato en altas. Durante la temporada de aguas bajas, la mayoría de los grupos de fitoplancton alcanzan


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su mayor abundancia en los tratamientos enriquecidos con nitrógeno (Euglenophyceae Chlorophyceae, Zygophyceae, Chysophyceae y Cryptophyceae), siendo más determinante este nutriente para las Chlorophyceae, Zygophyceae y Chysophyceae, pues en su ausencia su crecimiento se ve limitado (figura 17a). En temporada de aguas altas, el enriquecimiento de fosfato favorece a todos los grupos excepto a Cryptophyceae, que al parecer no tiene una relación directa con este nutriente. Como en el caso anterior, algunos grupos son más sensibles a la ausencia del nutriente en el medio, en este caso las cianobacterias, Zygophyceae y Chrysophyceae (figura 17b). Figura 17

Abundancia inicial y final de los diferentes grupos taxonómicos de fitoplancton para los tratamientos con nitrógeno y fósforo y sus respectivos blancos Datos tomados de Alvarado (1998).

El segundo experimento fue realizado una década después por Montenegro (2008), durante la temporada de aguas en ascenso. Los resultados evidenciaron, al igual que Alvarado (1998), modificación en la abundancia de los grupos de fitoplancton de acuerdo a los tratamientos de nitrógeno (0.5, 2, 5, 10 y 20 µM) y fósforo (0.2, 0.5, 1, 2, 5 µM), para un total de diez tratamientos. En este caso el nitrógeno resulta ser el elemento limitante, pues en los tratamientos con enriquecimiento de este nutriente hubo un consumo total al final del experimento y al mismo tiempo un mayor incremento de la biomasa fitoplanctónica (figura 18a y b). Las cianobacterias representaron un grupo importante durante todo el estudio de Montenegro; el estudio, de todos modos, no logró comprobar el factor externo en el medio que generó este cambio en la estructura del fitoplancton. En el caso de las Chlorophyceae, el grupo predominante en todo el estudio, Montenegro indica que buena parte de sus densidades se debe a la suma de elementos no


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planctónicos (perifiton que se desarrolla en las paredes de los frascos), aspecto que fue difícil separar en los análisis de este estudio. En los experimentos de Montenegro las Euglenophyceae, que generalmente son abundantes en el sistema, aparecieron significativamente disminuidas, indicando que probablemente es la materia orgánica particulada la fuente de nutrición para este grupo. Figura 18

Abundancia (ind.l-1) inicial y final de los diferentes grupos taxonómicos de fitoplancton para los tratamientos con nitrógeno y fósforo y el control. Datos tomados de Montenegro (2008)

Discusión

Modelo de gibbs Teniendo en cuenta el modelo de Gibbs (figura 3), los lagos de Yahuarcaca y sus dos principales tributarios, el río Amazonas y la quebrada Yahuarcaca, se ubican en una posición intermedia del modelo, lo que indica que en buena medida la geología determina las condiciones de mineralización de las aguas, en particular para el río y los lagos (figura 3, numeral 1), que dependen de los aportes andinos (Napo, Ucayali y Marañón). Estas condiciones ya han sido comentadas por Duque et ál. (1997) y Nuñez-Avellaneda & Duque (2001), razón por la cual estos autores categorizan este tipo de ambiente como aguas blancas tipo I. La quebrada, por su parte, ocupa una posición más baja (figura 3, numeral 2) debido a que es un sistema de origen amazónico de aguas negras tipo I. Resulta interesante en nuestro análisis que la ubicación de la cuenca del Amazonas respecto a otras grandes cuencas de la región amazónica colombiana que se ubican más hacia el lado de la precipitación (figura 3, numeral 3) sería el factor enriquecedor de electrolitos, como lo ha planteado Gibbs en su modelo. Las cuencas del Putumayo


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y del Caquetá en diferentes sectores colombianos presentan la constancia de esa posición en el modelo, indicando una menor mineralización en todos sus sistemas acuáticos (Duque et ál. 1997; Núñez-Avellaneda 2000; Pinilla 2005). Vale la pena comentar que la geología de algunos sectores más septentrionales de la Amazonia colombiana es diferente a Leticia, por tanto sus aportes a la mineralización de las aguas son menores (Jaramillo-Justinico et ál. 2011).

Patrón térmico y de oxígeno disuelto Los lagos de Yahuarcaca presentan un patrón de estratificación térmica que se acerca al modelo polimíctico cálido continuo que indica Lewis (1983), aunque los datos que se conocen para estos lagos muestran que en la mayoría de las ocasiones la estratificación sólo dura algunas horas, en especial en la tarde, como lo han indicado para otros sistemas amazónicos Rai & Hill (1984). La mezcla, cuando ocurre, es completa, es decir que son lagos holomícticos, patrón que ha sido encontrado también en otros sistemas amazónicos (Tundisi et ál. 1984; Furch & Junk 1997). Las mayores temperaturas se presentan en aguas bajas, período que coincide con la temporada de mayor insolación en la región. En aguas altas (abril-mayo), el aumento de la columna de agua favorece la segregación de capas y genera una termoclina que al parecer se desarrolla en la tarde, mientras que en la noche y en la madrugada la columna de agua tiende a homogeneizarse. En algunas ocasiones se han observado termoclinas múltiples, en particular en aguas bajas, lo que indica, según Payne (1986), una fuerte estabilidad térmica de los lagos. La estratificación simple o las termoclinas generan curvas clinógradas de oxígeno (figura 4d), y puede llegar a niveles de hipoxia (≤2 ppm) y en algunos casos hasta anoxia, aspecto que al parecer es muy común en lagos amazónicos (Furch & Junk, 1997). Los estudios referenciados para Yahuarcaca no incluyen análisis de gases reductivos, sin embargo, en las salidas de campo y en conversación con pobladores es clara la presencia de estos gases debido a su olor característico, que se genera al remover el sedimento de los lagos. En aguas altas la desoxigenación de los lagos es más pronunciada, ya que la demanda de oxígeno se incrementa dados los grandes aportes de materia orgánica que hacen el río y el bosque inundable (Lagos 1997). Un único caso reporta Lagos (1997) para aguas altas, mostrando un comportamiento heterógrado positivo del oxígeno, el cual consideramos que puede deberse al efecto de la entrada de la masa de agua del río Amazonas que ingresa en un nivel medio de la columna de agua (figura 4c).


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Variables físicas y químicas Los lagos de Yahuarcaca hacen parte de la várzea del río Amazonas y por tal razón modifican sus condiciones limnológicas entre los diferentes períodos del año (Junk et ál. 1989); en aguas altas estos sistemas leníticos aumentan su mineralización (figura 5) por el aporte del río. La transparencia en general presenta valores altos, a pesar de la cantidad de sólidos suspendidos provenientes del Amazonas, debido a que rápidamente estos se sedimentan en el fondo del lago, por lo que al principio de la inundación se espera una menor transparencia que irá aumentando con el transcurso de la temporada de aguas altas. La deficiencia de nutrientes durante esta época puede deberse a procesos de advección (Engle & Melack 1993), dilución e incremento de las lluvias (Rodrígues 1994) y a la utilización de estos por parte de los macrófitos y las algas no planctónicas (Furch & Junk 1993). Durante la temporada de aguas bajas la conductividad se ve reducida por la desconexión de los lagos con el río y al aporte de aguas negras tipo I de la quebrada Yahuarcaca (Duque et ál. 1997). La transparencia presenta sus menores valores por la gran cantidad de sólidos disueltos y en suspensión provenientes de la materia orgánica en descomposición aportada al sistema durante las aguas altas y a un menor volumen de agua que los contiene, lo cual además favorece la mezcla continua de la columna de agua por efectos del viento y la lluvia. Los valores de nutrientes alcanzan su máximo en esta temporada debido a la alta evaporación, las heces de las aves, la descomposición de los macrófitos y de la materia orgánica del bosque (Furch & Junk 1997; Putz & Junk 1997). El proceso de desnitrificación representa una pérdida importante de nitrógeno para el sistema, elemento que parece ser el factor limitante en buena parte del año para la producción de los lagos de Yahuarcaca, aspecto que ha sido ya comentado para varios lagos del neotrópico (Forsberg 1984; Payne 1986). En ambos momentos hidrológicos el pH mantiene una estabilidad de los valores cercano a la neutralidad. Los menores valores se dan en el lago interior Pozo Hondo 1, el cual presenta mayor influencia de las aguas negras de la quebrada Yahuarcaca.

Fitoplancton El grupo taxonómico que presentó la mayor riqueza en los lagos de Yahuarcaca fue Euglenophyceae, microalgas heterotróficas consideradas como oportunistas (Conforti et ál. 1993), coincidiendo con los registros para otros lagos de várzea de la Amazonia (Rodrigues 1998). Las Cryptophyceae presentaron la mayor abundancia durante los años de estudio del sistema de lagos, lo cual está relacionado


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con su eficiencia en el uso de los nutrientes y adaptabilidad a las condiciones de disturbio (Reynolds 2002a). El fitoplancton en estos lagos cambia su estructura entre aguas altas y bajas, lo cual era de esperar ya que es un sistema que se puede modelar por el concepto de pulso de inundación (Junk et ál. 1989). En aguas altas, que corresponde a la potamofase planteada por Neiff (1990), encontramos la mayor variedad de organismos del fitoplancton; este término hace referencia no sólo a organismos propios de la zona limnética (euplancton) sino a otros que provienen del litoral y que se asocian a los macrófitos que aumentan su cobertura en este período, considerados como plancton accidental. Un patrón similar fue obtenido por Borges (2009) en ambientes del río Paraná. En aguas bajas el comportamiento de la riqueza es opuesto; sin embargo, las densidades aumentan, en especial de los elementos euplanctónicos como Euglenophyceae y Cryptophyceae. Durante aguas altas los grupos dominantes en riqueza y abundancia fueron Bacillariophyta y Euglenophyceae, respectivamente. El primero refleja la influencia de las aguas del río Amazonas, cuya composición de fitoplancton se caracteriza por un gran porcentaje de estas algas (Huszar 1994) y su efectivo crecimiento en ambientes con gran desarrollo de tapetes de macrófitos (Putz & Junk 1997). Además, su presencia es característica en ambientes turbulentos, como sucede con el sistema durante la inundación. La presencia del segundo grupo coincide con los bajos valores de oxígeno disuelto y gran aporte de materia orgánica de esta temporada, factores que favorecen su crecimiento en comparación con otros grupos, como ha sido encontrado también por Oliveira & Calheiros (2000) para otro lago amazónico de várzea. Durante aguas bajas, la mayor riqueza la presenta Euglenophyceae, que a su vez continúa siendo abundante en el sistema (20%), aunque la mayor densidad se da para Cryptophyceae (44%). Estas últimas, según Reynolds (1984), presentan alta actividad metabólica y altas tasas de producción/biomasa, indicando un alto grado de adaptabilidad y eficiencia en el uso de nutrientes bajo condiciones extremas de luminosidad, característica de este momento hidrológico del año. La diferencia en la densidad de los grupos de fitoplancton entre lagos está dada por su cercanía al río Amazonas. Cryptophyceae prevalecen sobre Euglenophyceae en el lago Largo (más externo), pues constituyen parte del aporte de los grupos del río (organismos reofílicos), el cual entra directamente desde la temporada de ascenso por este lago (Torres-Bejarano 2006).


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Productividad primaria y biomasa fitoplanctónica El sistema de lagos de Yahuarcaca presenta valores promedio de productividad primaria bruta mayores a otros sistemas de la Amazonia colombiana ubicados en las cuencas del Putumayo y Caquetá (Duque et ál. 1997), hecho que puede explicarse por su mayor mineralización (figura 3, numeral 1). Sin embargo, si comparamos este sistema con otros ambientes de Colombia como la Ciénaga de Zapatosa en el Bajo Magdalena (Duque et ál. 1997) y la Ciénaga Grande de Santa Marta (Hernández 1986), los valores de estos sistemas extra-amazónicos son entre dos y tres veces superiores en productividad. Las diferencias encontradas entre los períodos hidrológicos contrastantes y entre los lagos internos (Boa Anaconda y Pozo Hondo 1) y externos (Largo y Taricaya; figura 10) indican que la transformación del sistema de lenítico a lótico es un factor determinante en el cambio de los valores de producción primaria bruta y neta. Los bajos valores en aguas altas y en los lagos interiores se ven explicados por el efecto de deriva que genera el ingreso de las aguas del río (Lagos 1997). Aunque algunos estudios realizados en otros lagos de la Amazonia señalan que la penetración de la luz es el factor limitante de la productividad (Schmidt 1973; Fisher 1978); en el caso de Yahuarcaca esto no ocurre, y los incrementos de productividad pueden explicarse por la mayor concentración de nutrientes y la estabilidad de la masa acuática en aguas bajas, aspecto que comprobó Rodrígues (1994) en el lago Camaleão cerca de Manaus. Respecto a la biomasa medida por clorofila-a, el pigmento presenta variaciones desde β- oligotrófico en período de aguas altas, hasta β-mesotrófico en aguas bajas (Lagos 1997; Alba 2011), clasificación trófica definida utilizando el modelo de Contreras-Espinosa et ál. (1994). Los resultados del presente estudio coinciden con estudios realizados en la Amazonia brasilera por Rai & Hill (1984).

Seguimiento del pulso de inundación La importancia del estudio realizado por Gómez (2008) radica en que no se encuentran otras investigaciones en lagos de llanura aluvial de grandes ríos del continente que hayan seguido el pulso de inundación a una escala temporal de días. Así, este trabajo constituye un gran aporte que, esperamos, pueda ser replicado por otros investigadores para poder enriquecer la discusión sobre este nuevo acercamiento al estudio de la dinámica del fitoplancton. Los resultados obtenidos en este estudio revelan más claramente los factores causa-efecto que están influenciando el reemplazo del fitoplancton debido a los cambios paulatinos que va generando el pulso de inundación sobre el sistema.


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Las variaciones en el nivel del agua durante las tres subfases, aunque pequeñas, fueron suficientes para producir condiciones diferenciales en los lagos y, asimismo, generar cambios en los atributos (composición, biovolumen, diversidad y morfología funcional) del fitoplancton. La prevalencia de estrategias intermedias CRS, RC y CS en todos los lagos indica una mayor eficiencia en el uso de los recursos del medio y altas tasas de crecimiento del fitoplancton, características que confieren gran adaptabilidad, indispensable en un sistema influenciado por el pulso de inundación como es Yahuarcaca.

Experimentos de enriquecimiento con nitrógeno y fósforo La respuesta del fitoplancton en los lagos de Yahuarcaca al enriquecimiento con nitrógeno y fósforo varía de acuerdo a la temporada del período hidrológico, siendo el primero el factor limitante en aguas bajas y el segundo en aguas altas, patrón que ha sido descrito ya para otros lagos de várzea (Setaro & Melack 1984). Este comportamiento puede estar explicado porque en aguas altas el fosfato derivado del río es absorbido por las arcillas y limos y es sedimentado en el fondo del lago (Grobbelaar 1983), quedando no disponible para el fitoplancton. Aunque durante aguas altas generalmente hay una mezcla nocturna de la columna de agua en Yahuarcaca, es de esperar que en algunos casos la profundidad de mezcla no alcance la totalidad de la profundidad del lago, por lo que el fosfato quedará acumulado al fondo. Por el contrario, en aguas bajas las mezclas completas de la columna de agua se producen muy fácilmente, incluso varias veces al día por efecto de vientos y lluvias, y el fosfato permanecerá disponible para el fitoplancton. Tres grupos de algas (Chlorophyceae, Zygophyceae y Chrysophyceae) presentan bajas densidades en los experimentos de Alvarado para la temporada de aguas bajas. Condiciones similares parecen observarse en las poblaciones naturales en los lagos por el posible déficit de nitrógeno, como lo han expuesto Duque (1997), Lagos (1997), Torres-Bejarano (2006) y Palma (2011). Este mismo patrón es observado en aguas altas. Para el caso del fósforo, en aguas altas las comparaciones entre los estudios experimentales y las investigaciones en poblaciones naturales indican que cianobacterias, Zygophyceae y Chrysophyceae disminuyen sus densidades cuando hay déficit de fósforo en el medio. Por otro lado, al parecer son otras las condiciones que generan la presencia y abundancia de Cryptophyceae, y no estos nutrientes. Revisando las especies que corresponden a cianobacterias se observa que en su gran mayoría son organismos filamentosos, lo cual indica que su presencia en el plancton depende de los aportes en la zona litoral. Además, en esta temporada se presenta el mayor desarrollo de macrófitos en los lagos de Yahuarcaca.


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La información de Alvarado difiere de los resultados obtenidos por Montenegro; este último autor encontró al nitrógeno como elemento limitante y como grupos predominantes a Chlorophyceae y cianobacterias. Las cianobacterias, por su capacidad de fijar nitrógeno atmosférico, podrían ser favorecidas competitivamente cuando se le aportan óptimas condiciones de fósforo, aun en detrimento de nitrógeno (Reynolds 1984).

Cambios históricos en la limnología del lago yahuarcaca Los cambios encontrados en las variables biológicas del fitoplancton (densidad, productividad y biomasa) a través de los años, pueden asimismo estar relacionados con los cambios que ha tenido la conectividad de los lagos y el río (descritos en el área de estudio), que podemos resumir así: el aumento del aporte de las aguas del río Amazonas al sistema a través del canal de La Milagrosa durante la temporada de aguas altas ha generado cambios físicos y químicos en las aguas del sistema, favoreciendo las condiciones para los dos grupos taxonómicos (Euglenophyceae y Cryptophyceae), razón por la cual se ven aumentados en densidad respecto a los estudios anteriores (figura 9a-c). El aumento en los valores de biomasa (figura 11) sugiere más enriquecimiento por el mayor aporte del agua que el río está generando; esto también explica por qué la productividad del sistema también se ve incrementada (figura 10). Por otro lado, la fuerte sedimentación que ha tenido la cabecera del canal de La Fantasía está generando el mayor aislamiento de los lagos, lo que explicaría la disminución de abundancia (figura 9d-f) y biomasa del fitoplancton (figura 11) durante el período de aguas bajas. De esto se podría inferir además que, aunque no hay datos para comparar los valores interanuales de aguas bajas en cuanto a la productividad, es de esperar que si la abundancia y la biomasa han disminuido, la productividad presente un comportamiento similar. Estos resultados corroboran que en los ecosistemas de várzea el pulso de inundación (Junk et ál. 1989) y la complejidad de la conectividad hidrológica entre el río principal y su llanura de inundación son los procesos principales que dirigen el intercambio lateral y longitudinal de sedimento, materia orgánica y organismos a una escala de paisaje fluvial (Drago 2007; Agostinho et ál. 2008). Todos estos factores sin duda favorecen la oferta pesquera de los lagos, actividad que es fundamental para el sostenimiento de los pobladores ribereños de esta parte de la Amazonia (Fabré & Alonso 1998; Torres-Sanabria et ál. 2011).


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Agradecimientos A la Universidad Nacional de Colombia, a los integrantes del Grupo de Limnología de la Universidad Nacional de Colombia - Sede Amazonia y al biólogo John Jairo Díaz, quien colaboró en la realización del mapa explicativo de la dinámica hidrológica del sistema. El programa Bicentenario - Amazonia patrocinó con el financiamiento de una beca a la primera autora para desarrollar este escrito.

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Fecha de recepción: 3 de febrero de 2011.

Fecha de aceptación: 12 de abril de 2012.


Roldan Muradian / Gerard Verschoor / Edgar Bolívar / Germán I. Ochoa Construyendo cadenas de valor incluyentes: una comparación de dos casos de biocomercio en Suramérica

Resumen

Este artículo analiza la configuración de redes de innovación en dos casos de cadenas de valor de biocomercio en Suramérica: producción de salsas de ajíes con frutas amazónicas en Colombia y producción de perfumes en Brasil a partir de aceites esenciales provenientes de Ecuador. Por medio de la integración de dos perspectivas teóricas, los autores resaltan tanto los aspectos económicos como socioculturales que influencian la configuración de estas redes. Esto permite considerar las tensiones, sinergias y contradicciones entre las lógicas del mercado y las prácticas, significados y valores socioculturales locales. Sacando lecciones aprendidas de los estudios de caso, el artículo contribuye a la discusión teórica sobre cómo las cadenas de valor (incluyentes) son social y económicamente construidas, y cómo su desempeño está relacionado con las redes de innovación. Palabras clave: biocomercio, redes de innovación, cadenas de valor, Amazonia.

Crafting inclusive value chains: a comparison of two cases of biotrade in South America Abstract

The article analyzes the configuration of networks of innovation in two cases of inclusive biotrade value chains: The production of spicy sauces with Amazonian fruits in Colombia and the production of perfumes in Brazil, based on oily essences originating from a dry forest in Ecuador. Through the integration of theoretical perspectives, the authors highlight both the economic and socio-cultural elements that impinge on the performance of these networks. This enables them to consider the tensions, synergies and contradictions between market logics and local socio-cultural practices, meanings and values. Drawing lessons from the cases, the authors aim to contribute to the theoretical discussion on how (inclusive) value chains are socially and economically constructed, and how their performance is related to innovation networks. Keywords: biotrade, Amazonia, value chains, innovations networks.

Roldan Muradian: cidin. Radboud University Nijmegen: R.Muradian@maw.ru.nl; Gerard Verschoor: Wageningen University, Group of Development Rural Sociology: gerard.verschoor@wur.nl; Edgar Bolívar: Investigador Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia: rio.bolivar@gmail.com; Germán I. Ochoa: Profesor Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia: giochoaz@unal.edu.co

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3, 2012 | 43-69 | © Roldan; Muradian | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.16736 |


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1. Introducción

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l término “negocios inclusivos” normalmente se refiere a modelos de negocio que incorporan a grupos sociales considerados vulnerables o de bajos ingresos en la cadena de valor, por medio de la acción de una empresa líder. A menudo tales intervenciones involucran coaliciones entre organizaciones de la sociedad civil, gobiernos y el sector privado (asociaciones multi-actor). La unctad (2006) define biocomercio como la colección, producción, transformación y comercialización de bienes y servicios derivados de la biodiversidad local, bajo criterios de sustentabilidad ambiental, económica y social. El biocomercio puede ser visto como una nueva generación de instrumentos económicos para lograr los tres principios básicos de la Convención de Biodiversidad: conservación de la biodiversidad, uso sostenible de sus componentes y distribución equitativa de los beneficios generados por su uso. Los productos del biocomercio, además, son el resultado de procesos recientes de innovación que potencialmente pueden convertirse en motores de desarrollo rural. Aquí definimos como “biocomercio incluyente” a las cadenas de valor que a) emergen de usos de mercado innovadores de la biodiversidad local y b) involucran la participación tanto de una gran empresa (líder) como de productores rurales de pequeña escala (en nuestros casos a través de una asociación de productores). Este artículo analiza la configuración de redes de innovación en dos casos de “biocomercio incluyente”. Se espera que tal análisis contribuya a mejorar la comprensión de los factores más importantes que condicionan la innovación y el desempeño de mercado de nuevos productos derivados de la biodiversidad local. Al mismo tiempo, se intenta clarificar el rol de la interacción entre aspectos socioculturales y las dinámicas de mercado en condicionar la “robustez” de las cadenas de valor. Los procesos investigados involucran la creación de vínculos comerciales entre productores en áreas rurales remotas y consumidores urbanos de relativos altos ingresos. Este hecho los hace ejemplos interesantes de redes de producción y consumo en una escala geográfica amplia que conectan grupos sociales disímiles. Se define el concepto de redes de innovación como la configuración institucional e interacción entre organizaciones y el marco de políticas que ha resultado en la creación de nuevas cadenas de valor (producto). Los casos de estudio seleccionados constituyen ejemplos de tales redes. En el primero, nuevas salsas picantes que fueron desarrolladas a partir de ajíes (Capsicum spp.) y frutas amazónicas llegan al consumidor final a través de grandes supermercados en Bogotá. En el segundo, un perfume fue desarrollado por una empresa cosmética brasilera a partir del aceite esencial de palo santo (Bursera graveolens), árbol que crece en el bosque seco de la


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provincia de Loja, en el sur del Ecuador. Ambos casos fueron seleccionados por su pionerismo en la articulación de pequeños productores con mercados dinámicos, tanto en la Amazonia colombiana como en Ecuador. La comparación entre estos dos casos permite revelar las diferentes configuraciones entre los sectores privado y público, las dificultades asociadas al surgimiento y sostenimiento de una cadena de valor, así como la centralidad que adquiere la construcción del producto en función de las ideas de responsabilidad social, ambiental o lugar. Con el fin de interpretar de manera integral el desarrollo y desempeño de estas redes, a lo largo del artículo contrastamos perspectivas teóricas que enfatizan, por un lado, aspectos relacionados con la innovación y el mercado y, por otro, elementos socioculturales. Tal integración de perspectivas teóricas permite tomar en consideración las tensiones, sinergias y contradicciones entre las dinámicas y lógicas de mercado, por un lado, y las prácticas socioculturales, significados y valores, por otro. Así, al tiempo que compara casos de estudio, el artículo también intenta contribuir a la discusión teórica sobre la construcción social y económica de las cadenas de biocomercio. Después de esta breve sección introductoria, la sección 2 presenta los enfoques teóricos que proveen los elementos de interpretación de los casos. La sección 3 combina la descripción de los casos de estudio con su análisis e interpretación. El artículo termina con algunas conclusiones acerca de las ventajas de la integración de diferentes corrientes teóricas para entender el surgimiento de cadenas de biocomercio

2. Marco teórico Las cadenas de valor y las redes de innovación que las originan pueden ser investigadas por medio de múltiples lentes analíticos. Hay sin embargo dos principales grupos de enfoques teóricos desde los cuales han sido abordadas. Por un lado están los enfoques en el campo económico y de la innovación, que enfatizan el rol del mercado, los mecanismos de creación de renta y la distribución de los beneficios a lo largo de la cadena, así como el cambio tecnológico, y la gestión del conocimiento. En el otro lado están los enfoques que enfatizan el rol de los aspectos sociales y culturales en explicar la configuración de actores, así como la construcción social del significado y atributos de los productos. Esta división refleja fronteras entre disciplinas. Mientras que el primer tipo de enfoque ha estado tradicionalmente en la esfera de la economía institucional, la geografía económica y la economía política, el segundo ha sido el campo de la sociología económica y la antropología social. Sin embargo, en realidad estos dos


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campos (el económico y el sociocultural) están estrechamente relacionados y son mutuamente dependientes. Por esto creemos que el enfoque integrador que proponemos tiene una mayor capacidad para explicar por qué surgen y cómo se configuran y desempeñan nuevas cadenas de valor. Para incorporar el campo económico y de innovación hemos usado insumos de dos enfoques. El primero lo constituye el análisis de la gobernanza de la cadena, desarrollado por la literatura sobre cadenas globales de valor. Este enfoque permite considerar las implicaciones económicas de las configuraciones de poder a lo largo de la cadena. El segundo lo constituye la literatura sobre sistemas o redes de innovación y de las “redes globales de producción”. Estos enfoques proveen un marco apropiado para tomar en cuenta la interacción “horizontal” entre actores (que no están vinculados por relaciones comerciales) y los efectos del marco de políticas e institucional en los procesos de innovación. Para incorporar el campo social y cultural se tomaron insumos de las teorías de convenciones y de actor-red, que permiten analizar las percepciones de los actores sobre los atributos de los productos, así como sobre el significado social de la producción. Estas diferentes corrientes de literatura arrojan visiones alternativas. Contrastarlas permitió evaluar hasta qué punto las dinámicas de mercado y las prácticas socioculturales están alineadas y se refuerzan mutuamente, o si más bien tensiones entre estas dos esferas afectan negativamente la viabilidad de la cadena de valor. Esta integración permite analizar los elementos claves que determinan la “robustez” de la cadena. Es decir, la vulnerabilidad de todo el sistema de producción y comercialización a cambios de las condiciones internas o externas. La robustez del sistema tiene que ver con la compleja configuración de factores que hace la sobrevivencia de la cadena de valor más probable. Una baja robustez significa que el sistema es propenso a colapsar.

La literatura sobre cadenas globales de valor La literatura sobre cadenas globales de valor dedica considerable atención al estudio de los cambios en la estructura de gobernanza. Este enfoque sitúa estos cambios con relación a los intereses de actores particulares en la cadena y a procesos de crecimiento de mercado y diversificación, centralización de tomas de decisiones y normalización de estándares (Renard 2005; Gibbon & Ponte 2005). Un elemento clave de este enfoque es el tema de cómo determinadas empresas (las llamadas empresas líderes) determinan las “reglas del juego”, bajo las cuales el resto de los agentes de la cadena operan (Humphrey & Schmitz 2001). Desde este punto de vista, entender cómo las empresas líderes influencian la organización de redes de producción es un punto de entrada para el análisis de


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la distribución de beneficios y las condiciones de intercambio comercial. Varios estudios han caracterizado las relaciones entre empresas a lo largo de la cadena, así como han identificado mecanismos a través de los cuales estas empresas coordinan sus acciones (Sturgeon 2009; Gereffi & Korzeniewicz 1994). De acuerdo a este enfoque (Gereffi et ál. 2005), existen varias modalidades de gobernanza inter-empresa, que están determinadas por la combinación de tres criterios: la complejidad de la información que se necesita para realizar una transacción particular, la posibilidad de codificar la información y la capacidad de los proveedores en relación a los requerimientos de la transacción. Una de las contribuciones claves de la literatura sobre cadenas globales de valor es el concepto de “coordinación”. Este término se refiere a la alineación de las especificidades de los productos, estándares y actividades entres los agentes de una cadena, a través del intercambio de información, conocimiento y otros recursos (Muradian & Pelupessy 2005). El nivel de coordinación en las cadenas de productos agroalimenticios ha aumentado considerablemente durante la última década. A medida que los productos se elaboran a la medida de demandas específicas de los consumidores, la interacción entre los agentes de la cadena se vuelve más compleja en términos geográficos y flujo de información, lo que tiende a favorecer la adopción de estándares privados (Gibbon et ál. 2008). Las herramientas conceptuales desarrolladas por el enfoque de cadenas globales de valor son útiles para entender relaciones “verticales” a lo largo de la cadena y sus implicaciones para la distribución de beneficios económicos y el riesgo (Pietrobelli & Saliola 2008). Sin embargo, estas herramientas tienden a ser inapropiadas para analizar relaciones “horizontales”, es decir, interacciones entre agentes que influencian la configuración de la cadena pero que no están vinculados comercialmente. Sin embargo, en los casos considerados en este estudio las relaciones horizontales son de suma importancia. Primero que todo porque juegan un papel importante en el surgimiento de las cadenas (innovación), y en segundo lugar porque condicionan de manera importante la forma en que los actores comerciales interactúan. Con la intención de capturar esta visión “horizontal” se ha usado la literatura sobre “sistemas de innovación” y “redes globales de producción”.

Sistemas de innovación y el enfoque de redes globales de producción

La literatura sobre sistemas o redes de innovación enfatiza el rol de los procesos de transferencia no-linear de conocimiento y aprendizaje institucional, así como los complejos factores que condicionan la interacción entre actores y el rol del marco institucional y de políticas en las trayectorias de innovación. Este enfoque


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concede particular importancia al contexto y al cambio institucional como condicionantes de la interacción entre actores que resulta en una determinada innovación (Metcalfe & Ramlogan 2008). Esta corriente de literatura se ha enfocado tradicionalmente en las dinámicas de innovación a nivel regional y nacional (Groenewegen & Van der Steen 2006) y en particular en el sector industrial (Eraydin & Armatli-Koroglu 2005). Más recientemente, sin embargo, varios investigadores han empezado a usar este enfoque para analizar procesos de innovación en el sector agroalimenticio, tanto en países desarrollados (Batterink et ál. 2010) como en vías de desarrollo (Spielman 2005; Larsen et ál. 2009). Los trabajos bajo el enfoque de “redes globales de producción” comparten con la literatura descrita arriba la visión sistémica, institucional y multi-actor. Las dos corrientes difieren en relación al eje principal de análisis (innovación vs. producción, comercio y consumo). Además, la literatura sobre redes globales de producción le dedica más atención a las implicaciones ambientales de los procesos de producción, distribución y consumo, así como al rol de los movimientos sociales, los consumidores y otros actores (tales como organizaciones de la sociedad civil y gobiernos) que influencian las relaciones entre los agentes de la cadena (Hess & Yeung 2006; Coe et ál. 2008). Uno de los temas centrales es la vinculación de aspectos económicos regionales con las necesidades estratégicas de las redes de producción, como uno de los factores que explican por qué determinadas actividades económicas se concentran en ciertas áreas geográficas (Yang & Coe 2009; Yeung 2009). El establecimiento de estándares por múltiples actores constituye otro de los temas al que el enfoque de redes globales de producción dedica especial atención (Hess & Coe 2006). Uno de los supuestos principales de este enfoque es que el marco institucional y los agentes no directamente involucrados en la cadena pueden jugar un papel muy importante en el establecimiento de las condiciones de producción y comercialización. Por lo tanto, para este enfoque la dimensión horizontal constituye uno de los elementos clave para entender la interacción entre los procesos de innovación y uso comercial (producción/consumo).

Teoría de convenciones y de actor-red Los enfoques brevemente resumidos anteriormente no están exentos de limitaciones. Estos enfoques dejan de lado la manera en que aspectos morales relacionados a la solidaridad entre actores o regiones, o consideraciones ambientales, condicionan las formas de gobernanza. Estos enfoques también tienden a dejar de lado cómo los problemas de coordinación económica son resueltos en la práctica a través de la cualificación y re-cualificación activa de los bienes y servicios


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en cuestión. Varios autores han llevado a cabo importantes trabajos en el tema de coordinación en cadenas de valor (Callon et ál. 2002; Ponte & Gibbon 2005; Renard 2003; Salais & Storper 1992; Thévenot 1992), pero la integración de los aspectos económicos y socioculturales no ha sido todavía suficientemente desarrollada. Las teorías de convenciones y de actor-red constituyen dos marcos apropiados para incorporar los aspectos socioculturales en el análisis de cadenas. Ambos enfoques pueden ser catalogados como pertenecientes a la sociología pragmática. Su originalidad reside en sus métodos: ambos se enfocan no sólo en la acción y en la práctica, sino también en la pluralidad de interpretaciones dadas a estas acciones y prácticas por aquellos que las llevan a cabo. La economía de las convenciones tiene que ver básicamente con tres temas: la caracterización de los agentes y las razones de estos agentes para involucrarse en la acción (análisis de las motivaciones), las modalidades para coordinar acciones y el rol de los valores sociales y los bienes comunes. La teoría de convenciones critica las suposiciones simplistas acerca de las motivaciones del comportamiento humano adoptada por la economía de costos de transacción, y toma en cuenta aspectos sociales que afectan el desempeño de los actores más allá de sus preferencias individuales (Eymard-Duvernay 2004). Los proponentes de la teoría de convenciones (e.g. Boltanski & Thévenot 2005) han desarrollado un marco para analizar el tipo de argumentos —llamados “justificaciones”— que los actores usan para explicar su involucramiento en determinadas actividades económicas. Las justificaciones pueden involucrar argumentos o proposiciones positivas, pero también denuncias críticas o proposiciones negativas o definidas en oposición a otras. Se asume que los actores involucrados en la argumentación movilizan determinadas “gramáticas de valor” o “regímenes de justificación”. Las justificaciones explican la manera como los vínculos sociales evolucionan en una red de producción (Biggart & Beamish 2003). Las convenciones de calidad influencian la configuración de las cadenas de valor determinando la manera en que los mercados se segmentan, asignando poder de negociación entre agentes y determinando las posibilidades de agregación de valor (Ponte 2009). Para el análisis de los casos seleccionados, cuatro modos de justificación son relevantes: el modo de “mercado/industrial”, con sus altamente estandarizadas convenciones de calidad y lógica de producción de masa, bajo la cual los precios, costos y la eficiencia constituyen los criterios más importantes; el modo doméstico, en el cual las convenciones de calidad están embebidas en las nociones de confianza, tradición y lugar; el modo “cívico”, en el que la calidad está asociada a las nociones de bienestar colectivo y solidaridad; y finalmente, el modo “verde” o “ambiental”, en el que las consideraciones ecológicas y de sustentabilidad toman


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preponderancia en la configuración de las relaciones económicas. Una suposición clave es que los actores sociales son libres de escoger el modo de justificación con el cual evalúan determinada situación. El modelo relacional que enmarca las relaciones entre los agentes de la cadena de valor es influenciado por los modos de justificación adoptados por las diferentes partes. Raynolds (2009), por ejemplo, identifica al menos tres modelos presentes en la cadena de valor de Comercio Justo de café: (i) un modelo que incorpora consideraciones por el desarrollo local como parte de las prácticas de negocio (que va más allá de los estándares de Comercio Justo e incluye actividades como la incorporación de los agricultores como co-dueños de empresas tostadoras o cadenas de cafés y la asignación de parte de los beneficios de las empresas líderes para apoyar el desarrollo de organizaciones de agricultores); (ii) un modelo que adopta la calidad como la principal fuerza motora de las relaciones y (iii) un modelo que está fundado en el interés por la trazabilidad como una estrategia para cumplir con nuevos requerimientos de mercados. Aunque los actores en los tres modelos han adoptado el sistema de certificación de Comercio Justo, las empresas pertenecientes a los últimos dos modelos tienen una visión mucho más instrumental sobre este esquema, mientras que las empresas que se adhieren al primer modelo conciben los estándares de Comercio Justo como una manera de operar con principios progresistas y alternativos sobre las relaciones comerciales (una respuesta activista a las relaciones capitalistas prevalecientes). Así, el “modelo relacional” determina, por ejemplo, el significado social y el uso de determinados estándares. La teoría de actor-red (Bénatouïl 1999; Latour 2005), cuando es aplicada a temas económicos, trata de explicar los procesos sociales involucrados en la cualificación y posicionamiento de determinados productos. La teoría sugiere que esto es alcanzado por medio de la singularización (proceso por medio del cual cualidades o atributos específicos son asignados a un producto) y a través de la creación de cercanía psicológica por parte de los consumidores a esos productos. La cualificación de bienes puede llevarse a cabo por medio de estándares, etiquetas y otras formas de información como la publicidad y la posición de los productos en los estantes de los supermercados. El principal argumento de este cuerpo de literatura es que no existe un significado universal de “calidad” (la combinación de atributos intrínsecos o sociales de un producto), sino que las propiedades de determinado producto son creadas por procesos cognitivos y son evaluados, de hecho, de manera distinta por diferentes actores (Callon et ál. 2002). Estos actores forman redes heterogéneas que involucran tanto elementos humanos (consumidores, productores, etc.) como no-humanos, tales como estándares y grados (Tanaka & Busch 2003). Estos últimos median o “pasan” nociones


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complejas de calidad relacionadas con temas como confianza, lugar y desempeño ambiental (y aquí la relación con la teoría de convenciones es obvia). El valor agregado de la teoría actor-red para entender las cadenas de valor es su énfasis en la totalidad de entidades asociadas entre sí y que forman una sintaxis. Tal como una oración en un texto, si se borra una palabra la oración se vuelve más difícil de entender, pero si se suprimen dos o más palabras la oración se vuelve ininteligible. Enfatizando las complejas asociaciones entre elementos sociales, económicos, culturales, políticos, pero también morales, la teoría de actor-red trata de hacer visible lo que de otra manera quedaría escondido.

3. Casos de estudio

Perfume de palo santo, Zapotillo, Ecuador Este caso consiste en la creación y comercialización de un nuevo producto derivado de una esencia vegetal extraída de los frutos de palo santo (Bursera graveolens) de árboles que crecen naturalmente en un bosque protegido. Zapotillo es una municipalidad en la provincia de Loja, al sur del Ecuador. Palo santo es un árbol endémico de América Latina, cuya madera es tradicionalmente usada como incienso. Sin embargo, su utilización en la industria moderna es más bien limitada. El cuadro 1 resume la cronología de eventos que llevaron a la creación de este producto. En 2002 la Universidad Técnica de Loja comenzó un programa de investigación en ciencias naturales, con el fin de explorar los usos comerciales de plantas de uso tradicional pero sub-utilizadas comercialmente. Como parte de este programa, fue llevada a cabo una serie de estudios básicos sobre la extracción y caracterización de palo santo. En 2005, a manera de continuación, investigadores de esta universidad desarrollaron una técnica nueva para extraer aceite esencial del fruto de palo santo. Este aceite resultó tener propiedades químicas y organolépticas muy similares al aceite extraído de la madera. Esta técnica constituyó una innovación sustancial, con importantes implicaciones ambientales, dado que la obtención de madera para la extracción de aceite implica la tala de árboles, mientras que los frutos pueden ser cosechados sin necesidad de talar. A principios de 2007, Natura contactó a la universidad para discutir la posible comercialización de aceite esencial de palo santo, y un trato fue cerrado entre las dos partes. Natura, con sede en Brasil, es la empresa cosmética más grande en América Latina. Esta compañía, caracterizada por su énfasis en la innovación, ha construido


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Cuadro1 Cronología de eventos clave en el desarrollo del perfume de palo santo, Ecuador

2002-2005

Universidad Técnica de Loja desenvuelve investigación básica sobre la extracción y caracterización del aceite esencial de la madera de palo santo.

2005

Desarrollo de la técnica de extracción de aceite esencial del fruto. Caracterización de este tipo de aceite.

2006

Intento fallido de Natura de exportar aceite extraído de la madera en Manabí (provincia costera de Ecuador). Ministerio del Ambiente niega el permiso de colecta de madera para estos fines. Una tesis de pregrado sobre la estandarización del método de extracción de aceite del fruto es llevada a cabo en la Universidad Técnica de Loja.

Enero 2007

Natura contacta a la universidad y propone el proyecto. La universidad propone involucrar a nci1. Las tres partes llegan a un acuerdo de colaboración.

Enero-Julio 2007

Permiso de colecta de frutos es solicitado al Ministerio del Ambiente. El permiso es negado.

Febrero-Julio 2007

Desarrollo de un plan de manejo ambiental (nci). Desarrollo de un plan de negocio (universidad). La asociación de productores es formada por nci. Cabildeo ante el ministerio para la aprobación de una nueva solicitud de permiso de colecta.

Marzo-Junio 2007

Visita del personal de Natura a la universidad y las comunidades involucradas. nci funciona como mediador. La asociación de productores es creada. Se llega a un acuerdo con Natura sobre márgenes de ganancia y la creación de un fondo para microcréditos a nivel local. Las frutas son colectadas y el aceite producido.

Julio 2007

El permiso de colecta es otorgado por el ministerio. Permisos fitosanitarios y de exportación también son conseguidos.

Julio 2007

Primera exportación a Brasil (50 kilos de aceite).

Julio 2007-Febrero 2008

Producción del perfume por Natura.

Marzo 2008

Comienza la comercialización del aceite.

Abril-Mayo 2008

Segunda colecta de frutas y generación de aceite.

Mayo 2008

Se obtiene la certificación orgánica para la colecta y procesamiento de frutas. El producto final es mostrado a la comunidad por Natura (evento de socialización).

Junio 2008

Segunda exportación a Brasil (30 kg de aceite).

Fuente: Entrevistas a los diferentes actores.


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su imagen corporativa alrededor del uso de ingredientes naturales de América del Sur, extraídos de manera sostenible y con especial interés por el desarrollo económico de las comunidades rurales que extraen/cultivan dichos ingredientes. La universidad sugirió la participación de Naturaleza y Cultura Internacional, nci (ong internacional que opera en el área de extracción del palo santo) como mediador con las comunidades en el bosque seco (quienes proveerían la mano de obra necesaria para la cosecha de frutos), como agente encargado de velar por el apropiado manejo ambiental y en general para organizar la extracción de los frutos. nci es propietaria de un área protegida privada que colinda con las comunidades y el bosque de propiedad pública donde se encuentran los árboles de palo santo a ser explotados. Las tres partes alcanzaron un acuerdo sobre distribución de tareas y beneficios. El bosque seco al sur del Ecuador está protegido por ley (siguiendo una legislación de los años setenta), lo que imposibilita cualquier explotación comercial, sin distinción de especies, productos o métodos de extracción. Sólo la extracción de recursos a pequeña escala y con fines de consumo doméstico está permitida. El área donde la extracción de los frutos estaba planeada está dentro de un bosque que pertenece el Estado. Sin embargo, esta área funciona de facto como propiedad común de las comunidades pastoras aledañas, que usan el bosque principalmente como zona de pastoreo para sus cabras (la primera fuente de ingreso). Después de desarrollar el plan de manejo, los permisos para la cosecha de los frutos del palo santo fueron solicitados al Ministerio del Ambiente. Los actores involucrados decidieron comenzar la extracción de los frutos antes de que los permisos fueran emitidos (asumiendo el riesgo de prohibición de extracción), pues de otra manera la cosecha tendría que ser pospuesta un año. La unidad ministerial encargada de áreas protegidas inicialmente se opuso a cualquier explotación comercial en el bosque seco, en parte porque no existía un mecanismo legal para permitirlo, aunque se hiciera de manera sostenible y con muy bajo impacto (como el caso de la extracción de frutos de palo santo). Sin embargo, este punto de vista estaba en contradicción con las políticas de promoción del biocomercio que el gobierno ecuatoriano había adoptado como parte de su participación del programa regional de biocomercio impulsado por unctad. Finalmente, después de considerable retraso, un largo proceso de cabildeo y una primera respuesta negativa, el permiso fue emitido. El ministerio logró llenar el vacío regulatorio por medio de un artefacto legal, otorgando permiso de extracción a pequeña escala a cada uno de los participantes en la cosecha de palo santo. Los actores comerciales identificaron la difícil relación con el ministerio como la principal barrera que encontraron en el desarrollo del producto.


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Técnicos de producción y empleados de Natura encargados de mercadeo visitaron la universidad y las comunidades con el propósito de recaudar información para ser usada en campañas de publicidad, así como para verificar y estandarizar la calidad del aceite esencial y estandarizar los métodos de procesamiento. Esto aseguró que el producto fuera hecho a la medida de los requerimientos de Natura. nci organizó la creación de una asociación de productores, como forma de formalizar la comercialización de frutos de palo santo con las comunidades involucradas. Después de recibir los permisos sanitarios y de exportación, el primer envío de aceite esencial de palo santo a Brasil tuvo lugar en julio 2007. En marzo de 2008 comenzó la comercialización del producto final (perfume de palo santo). Un segundo envío se llevó a cabo en junio de 2008 y la exportación continuó en 2009. Las cantidades exportadas no experimentaron una gran expansión debido a que el alto grado de concentración del aceite permite su uso en muy pequeñas cantidades para la elaboración del perfume. Las tres partes estuvieron de acuerdo en que la universidad y nci tendrían un margen de beneficio de 15%. Además, una cantidad equivalente a 25% del costo total sería dedicada a un fondo para el desarrollo de las comunidades involucradas en la cosecha de frutos. Este fondo se dedicó a financiar programas de conservación del bosque seco (se acordó que ciertas áreas serían excluidas del pastoreo de cabras) y al establecimiento de un programa de micro-crédito, cuyos beneficiarios serían las familias que participaron en la cosecha. El fondo es manejado por la asociación de productores, con el apoyo técnico de nci. Los hogares locales se beneficiaron económicamente de dos maneras: a través del pago del trabajo por la extracción de los frutos y por medio de micro-créditos (así como la creación de un fondo local con tal propósito). Este caso muestra un alto grado de coordinación entre la empresa líder y los otros agentes de la cadena, lo que permitió la definición de los atributos del producto a la medida de la demanda de la empresa líder (propiedades químicas del aceite esencial y métodos de procesamiento). Hay poca probabilidad de sustitución del producto, dado que ha sido creado un alto grado de especificidad. La consecuencia es que, aunque existe una relación de “cautiverio” (Gereffi et ál. 2005), el poder de negociación de la empresa líder no es desproporcionado y la relación muestra un alto grado de dependencia mutua (reflejada en exclusividad comercial). Dado que la empresa líder cubrió una proporción importante de los gastos de desarrollo del producto, y las condiciones de producción son relativamente favorables a los agentes en el país exportador, podemos concluir que los riesgos han sido en general compartidos. Este caso muestra que una relación “cautiva” no necesariamente lleva a condiciones desfavorables de intercambio para los productores, particularmente cuando existe un alto grado de especificidad.


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En el caso descrito previamente la cadena de valor resultante parece ser relativamente robusta, principalmente gracias a su clara orientación hacia la demanda y la baja dependencia de los actores de la cadena en agentes externos (no vinculados directamente por relaciones comerciales). Un proceso de innovación orientado hacia la demanda ha permitido a los actores solventar marcos de políticas desfavorables, tales como la oposición inicial del Ministerio del Ambiente o la falta de consistencia entre los reglamentos de las áreas protegidas y la política nacional de promoción del biocomercio. En esta cadena de valor, los vínculos entre los agentes fueron enmarcados por narrativas de justificación que enfatizaban las nociones de lo local, medio ambiente y justicia social. Estratégicamente, la empresa líder hace uso de estos discursos amplios en la construcción social de atributos particulares del producto (regional, extraído de manera sostenible, socialmente responsable), lo que facilitó la elaboración de una historia particular para los consumidores (reflejada en la narrativa de las campañas publicitarias) e implicó condiciones particulares de producción. Por ejemplo, el plan de manejo ambiental para la extracción de los frutos de palo santo incluía la exclusión de ciertas áreas del bosque de la presión de pastoreo, como forma de permitir la regeneración del bosque (incluyendo los árboles de palo santo). Además, tal como se explicó anteriormente, un fondo de desarrollo local fue creado. Estas condiciones de producción reflejan valores y significados diferentes de los que caracterizan a las transacciones comerciales convencionales entre partes anónimas. La mera existencia de estos marcos más amplios de evaluación no pueden por sí mismos explicar la trayectoria de innovación. Al contrario, los diferentes órdenes de valor (cívico, doméstico, mercado/industrial y ambiental) fueron movilizados por distintos actores como recursos para negociar las cualidades del producto. El relativo éxito en la combinación de tales atributos puede ser atribuido al alto grado de control de la empresa líder del proceso y a que su modo “cívico” de evaluación facilitó la interacción con actores enfocados en la generación y diseminación de conocimiento (universidad) o el desarrollo local (ong). Adicionalmente, la empresa líder controló de manera cercana la calidad y propiedades del aceite esencial por medio de la capacitación del personal de la universidad y poniendo a punto de manera conjunta con este mismo personal los métodos de procesamiento. Esto evitó conflictos con las nociones locales de “calidad”. Sin embargo, lógicas alternativas de producción tienen también implicaciones para la distribución de beneficios. La empresa líder determinó los márgenes de ganancia de universidad y la ong (15% del costo de producción) mediante un acuerdo. El precio no fue establecido por un mecanismo de oferta y demanda


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sino por medio de un acuerdo “fuera del mercado” (estrategia basada en la transparencia de costos). Este acuerdo entre las partes fue facilitado por el hecho de que tanto para la universidad como para la ong los beneficios monetarios no estaban entre los motivos más importantes para involucrarse en el proceso de innovación y comercialización. Sus motivaciones principales fueron la adquisición de habilidades, el orgullo de ser parte de un proceso emprendedor y comercial, la capacitación del personal, el reto de una asociación con una empresa privada transnacional y el uso de conocimiento y tecnologías derivados de su propia investigación en el desarrollo de nuevos productos comercializables.

Salsas de ajíes y frutas amazónicas, Leticia, Colombia Este caso tiene que ver con el desarrollo y comercialización de un nuevo producto (salsas de ajíes amazónicos) desarrollados en Leticia, una pequeña ciudad situada en el extremo sur de Colombia, en la frontera con Perú y Brasil. Las salsas son comercializadas en grandes cadenas de supermercado en Bogotá. Las salsas fueron desarrolladas con variedades nativas de ajíes (chiles) amazónicos, de amplio uso entre las comunidades indígenas de la zona (Vélez 1991), pero desconocidas para la gran mayoría de la población colombiana. El cuadro 2 resume la cronología de eventos que llevaron a la creación y comercialización de este producto. Desde los años ochenta el Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas - Sinchi (anteriormente llamado Corporación Araracuara), con sede principal en Leticia, ha llevado a cabo proyectos de investigación básica sobre especies y variedades de ajíes endémicos a la región amazónica (Arias & Melgarejo 2000). En 2000 un banco genético de la diversidad de ajíes fue establecido y luego se desarrollaron estudios adicionales sobre la taxonomía, agronomía y caracterización bioquímica de estas especies (Melgarejo et ál. 2005). Una segunda fase del programa de investigación incluyó la estandarización de técnicas de cultivo, manejo post-cosecha y desarrollo de productos. Esta fase de “transferencia tecnológica”, apoyada por subvenciones del Estado, comenzó en 2001 e involucró la colaboración entre Sinchi y el pequeño grupo de productores llamado Asociación de Productores Agropecuarios del Amazonas (apaa). Es necesario mencionar que el departamento del Amazonas en Colombia puede ser considerado en una situación marginal a los centros de poder andinos, y que su integración ha estado basada tradicionalmente en economías extractivas y depredadoras de los recursos naturales. Debido al grado de aislamiento geográfico de la región, las posibilidades de encontrar un empleo asalariado son bajas y el sector primario o agrícola no tiene capacidad de soportar económicamente


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Cuadro 2 Cronología de eventos clave en el desarrollo de las salsas de ajíes y frutas amazónicas, Colombia 1999

La Asociación de Productores Agropecuarios del Amazonas (apaa) es legalmente creada en la Cámara de Comercio.

2000

Programa de investigación llevado a cabo por el Instituto Sinchi y la Universidad Nacional de Colombia sobre la biodiversidad del género Capsicum en la Amazonia colombiana.

2001

Es aprobado un proyecto a Sinchi–apaa para la transferencia de conocimiento y la generación de nuevos productos. apaa participa con 84 miembros.

2002

Las salsas son desarrolladas y los miembros de apaa establecen fincas mixtas para la producción de ajíes y frutas. Las ventas comienzan en ferias locales. Primer diseño del envoltorio y etiqueta.

Enero–Junio 2004

La embajada holandesa provee un fondo semilla para apoyar el proceso de certificación orgánica. Los miembros aportan capital adicional. El permiso fitosanitario es aprobado. Primer envío a Carrefour. Problemas con el etiquetado y la logística en Bogotá. Primeros pasos en la certificación orgánica. Tercer diseño de la etiqueta.

Julio–Diciembre 2004

apaa participa en eventos y ferias para promover su producto. apaa gana un premio de biocomercio sostenible del Instituto Humboldt. De otro lado, problemas de organización interna generan conflictos, irregularidades y atrasos en la producción. Se amplía el Convenio de ‘Mercados Verdes’ entre el ministerio y Supermercados Carulla.

2005

Algunos envíos son devueltos (salsas expiraron en los estantes). Miembros de apaa experimentan problemas con algunos cultivos. Algunos miembros, ante los pocos rendimientos, pierden el interés en la iniciativa. Se elige a un nuevo presidente de apaa. Se deteriora el sistema de contabilidad y el manejo de la logística. El Instituto Humboldt lanza una estrategia de promoción de frutas amazónicas en Bogotá. Se completa la primera fase de certificación orgánica. Continúa la promoción en ferias. Primer envío a la cadena de supermercados Carulla.

2006

La Red (ong en parte financiada por la cooperación internacional) toma la comercialización en Bogotá. El ministerio expande el programa de mercados verdes e incluye las cadenas de supermercados Cafam y Almacenes Éxito. Antiguo presidente de apaa retoma el puesto y lidera el proyecto Majiña.

Enero–Abril 2007

Debate interno en apaa acerca del futuro de la estructura organizacional y el funcionamiento: asociativo o privado; inclusión/exclusión de miembros, cambio del consejo directivo y más participación de mujeres. Promoción de las salsas en ferias internacionales. Primer envío Almacenes Éxito.

Fuente: Entrevistas a los diferentes actores.


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un medio urbano creciente. En 2002, con la Agenda de Ciencia y Tecnología del Amazonas (Franco 2002) se comienza a establecer acciones coordinadas para la investigación científica; ésta se dirige al desarrollo de una estructura productiva de acuerdo con la diversidad natural y cultural que caracterizan a la región. Uno de estos lineamentos apunta a la generación de alternativas económicas con valor agregado localmente. Es así como el Estado, como fomentador de investigación en tecnologías apropiadas por un lado y por otro como articulador para la abertura de “mercados verdes”, juega un papel central como promotor de esta cadena de valor. La idea inicial de Sinchi fue desarrollar una salsa de ajíes amazónicos usando como base tomates, cuya producción requería sólo cambios menores en los métodos estandarizados de procesamiento de salsas de ají convencionales. Sin embargo, los miembros de apaa (84 en ese momento) argumentaron que la producción a escala de tal salsa no sería rentable. Las condiciones ecológicas en el amazonas no son favorables al cultivo de tomates, lo que implica que tendrían que ser importados desde Bogotá a Leticia (por avión, puesto que no hay acceso vial a Leticia). En lugar de tomate, los socios de apaa propusieron usar frutas amazónicas que se encuentran disponibles localmente a bajo precio. La adopción de esta idea requirió el desarrollo de nuevas técnicas de procesamiento por parte de Sinchi, y por lo tanto un grado mayor de innovación. El desarrollo del producto fue paralelo al establecimiento de sistemas agroforestales mixtos en las fincas de los miembros de apaa. Una pequeña planta para el procesamiento y embotellado de las salsas fue construida en las instalaciones del Sinchi y una serie de módulos de capacitación sobre buenas prácticas de procesamiento de alimentos fueron implementados (dirigidos a los miembros de apaa, quienes proveerían la mano de obra para el funcionamiento de la planta). En 2003, apaa comenzó a vender salsas de ajíes y frutas amazónicas, marca Majiña, en tiendas locales. También en 2003 el Ministerio del Ambiente2 (a través de su programa de mercados verdes) firmó un acuerdo con Carrefour (una de las mayores cadenas de supermercados en el mundo) para la creación de espacios especiales dentro de sus tiendas en Bogotá para la promoción y venta de productos de biocomercio. Las salsas Majiña estuvieron entre los primeros productos a ser incluidos en el acuerdo. Esta asociación público-privada significaría un salto considerable en la escala de producción y operación para apaa, al permitir acceso al mercado nacional. Como parte de este proceso, apaa se comprometió a obtener la certificación orgánica de sus productos. Al mismo tiempo, consejeros del ministerio llevaron a cabo una capacitación dirigida a los socios de apaa, sobre desarrollo de negocios y manejo de cadenas de suministro. Siguiendo recomendaciones de Carrefour, los consultores sugirieron sucesivas


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transformaciones en la presentación y etiquetado del producto. La embajada de Holanda aportó fondos semillas para facilitar estos cambios y una incorporación completa al mercado de Bogotá. En enero de 2004 las salsas Majiña arribaron a los estantes de Carrefour, donde tuvieron que competir con productos similares. Problemas relacionados con las especificaciones de las etiquetas y la logística comenzaron a aparecer y causaron rechazos de algunos envíos. Por otro lado, los productores experimentaron también pérdidas en las fases de cultivo y cosecha. apaa empezó a darse cuenta de que la participación en mercados dinámicos es dura y que iba a ser difícil conseguir suficiente rédito para compensar todo el esfuerzo e inversión en los que había incurrido. En 2004 el Instituto Alexander von Humboldt (Instituto público dedicado a la investigación sobre biodiversidad y su uso sostenible en Colombia) lanzó un programa de incentivos para el biocomercio y comenzó a desarrollar una estrategia de mercadeo (en 2005) para promover el consumo de productos derivados de frutas amazónicas (incluyendo las salsas Majiña) en las ciudades de Colombia (Arcos et ál. 2004). Estos esfuerzos fueron acompañados por otros acuerdos entre el ministerio y otras tres grandes cadenas de supermercados, Carulla (en 2004), Cafam y Almacenes Éxito (en 2006). Con el apoyo de la Embajada de Holanda, el ministerio también creó un programa para apoyar la comercialización de productos derivados de la biodiversidad local. Como parte de este programa, en 2006 Caja de Herramientas (ong apoyada por fondos de la cooperación internacional) empezó a proveer servicios de asesoría sobre logística, mercadeo y certificación a productores involucrados en biocomercio. Caja de Herramientas desarrolló una unidad de comercialización, que empezó a proveer servicios de intermediación entre apaa y las cadenas de supermercados, cobrando un porcentaje del precio de venta (Londoño 2006). Para 2007, sin embargo, muchos miembros de apaa estaban decepcionados de los resultados (sólo una cuarta parte de los socios iniciales permanecían para ese época como miembros activos). Algunos miembros propusieron reestructurar la asociación y crear una nueva empresa con un número más reducido de personas y una mayor participación de mujeres. La principal razón dada para la reestructuración fue que a pesar de que apaa había completado la fase inicial del proceso de certificación, la producción era aún de baja escala y los productores tenían grandes dificultades para organizar tanto la producción como la logística de comercialización. Otro factor de desencanto fue que la unidad de mercadeo y comercialización de Caja de Herramientas no consiguió ser sostenible financieramente y tuvo que ser cerrada. Los beneficios netos de apaa fueron estimados en 29% del precio final de venta en los estantes. Esto constituye un margen considerable. Sin embargo, el


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relativo alto precio del producto final probablemente es uno de los factores que impiden el aumento de la escala de producción. En resumen, a pesar de que hubo un progreso remarcable en la elaboración y estandarización de un nuevo producto derivado de la biodiversidad local, y de haberlo introducido en las ventas de grandes cadenas de supermercados (algo impensable para una pequeña asociación en una localidad aislada en el Amazonas), en el momento que el trabajo de campo fue concluido, apaa todavía no había logrado beneficios sustanciales y el balance acumulativo (incluyendo inversiones propias y subsidios externos, costos e ingresos) era negativo. Los miembros mencionaron sin embargo que distintas razones los incentivaron a continuar con la iniciativa, entre ellas el orgullo emprendedor, la posibilidad de viajar a otras partes de Colombia (a través de las ferias promocionales) y el reconocimiento social. Formar una asociación es también un mecanismo para conseguir y movilizar recursos provenientes del Estado, pues es necesario recalcar que muchos esfuerzos estatales en estas zonas están dirigidos a las poblaciones indígenas y no a personas de origen no indígena, como son los miembros de apaa. Los productores no han sido muy exitosos, en general, en transmitir la “historia” detrás de sus productos a los consumidores, lo que hace más probable la competencia con otras salsas que utilizan ingredientes más convencionales y son producidas por empresas industriales. Por ejemplo, paradójicamente, una de las salsas competidoras, a base de ají y mango, es producida por una empresa denominada “Amazonas”, que sin embargo tiene sede en Cartagena, ciudad localizada en el Caribe colombiano. Una limitación adicional es que en las zonas andinas de Colombia no es tan común el uso de salsas picantes, en comparación con la región amazónica. Además, existe un brecha entre la lógica o racionalidad de producción local, basada en la disponibilidad (estacionalidad) de los ingredientes, mano de obra y capital, por un lado, y los requerimientos logísticos del mercado de masas (que rige las transacciones con supermercados), por otro. Problemas con la logística y el mercadeo son los cuellos de botella que reflejan la fricción entre distintas racionalidades de producción/comercialización y la dificultad de los productores locales de comunicar los atributos del producto, tal como ellos los han definido. La confrontación con la lógica de comercialización de mercados dinámicos (que requiere diseñar el producto a la medida del gusto y la conveniencia de los consumidores y una logística eficiente) llevó a una baja demanda por el producto. Un proceso de re-cualificación tuvo lugar (a través de la intervención de consultores) para compatibilizar los deseos y aspiraciones de los productores con las demandas de otros agentes de la cadena. A diferencia del ejemplo ecuatoriano, en este caso hubo poca coordinación entre las empresas líderes (supermercados) y los productores. Esto produjo un


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nivel de exclusividad bajo y mayor incertidumbre sobre las ventas (en comparación). Por otro lado, parece haber un alto grado de sustitución entre las salsas Majiña y salsas similares producidas bajo otras condiciones e ingredientes diferentes, lo que otorga a los supermercados mayor poder de negociación. La tendencia general hacia creciente poder de negociación de los supermercados está bien documentada (Reardon et ál. 2003). Aunque los supermercados en Bogotá han hecho algunas concesiones acerca de las condiciones de entrega (no se les pidió tener código de barras, por ejemplo) estos actores influencian de manera considerable las condiciones de participación de los productores. Por ejemplo, los supermercados pudieron sesgar la distribución de riesgo hacia apaa, pues ésta es la que tiene que encargarse de recuperar las salsas embotelladas en caso de que expiren en los estantes. Esta condición tiene importantes implicaciones, si se considera la distancia que tienen que recorrer los productos hacia su lugar de origen y el alto costo de transporte (estimado en cerca de 25% del costo total). El caso colombiano también contrasta con el ecuatoriano cuando se observa bajo la perspectiva de sistemas de innovación. El proceso de innovación fue orientado hacia la creación de capacidades de oferta y fue dirigido por agentes del Estado, quienes tomaron el liderazgo en la generación y transferencia de conocimiento. Sin embargo, esto no ha resultado en la creación de una cadena de valor robusta. De hecho, a pesar de un marco favorable de políticas y apoyo sustancial del Estado, la cadena de Majiña es todavía muy vulnerable, debido a pocas capacidades de gestión y problemas organizativos internos en apaa, así como otros problemas expuestos anteriormente. Desde el punto de vista de sistemas de innovación, al menos tres lecciones pueden ser derivadas de este caso de estudio. Primero, un marco de políticas favorables es insuficiente para garantizar el establecimiento de este tipo de cadenas. Segundo, el involucramiento de agencias de apoyo a la producción (en este caso Sinchi) puede perjudicar la comercialización a largo plazo. Finalmente, parece haber un compromiso entre empoderamiento y orientación comercial. Mientras que el énfasis en crear capacidades de oferta puede contribuir al empoderamiento de los productores, un enfoque dirigido hacia la demanda probablemente es más capaz de asegurar la comercialización a largo plazo (contribuyendo de esta manera a la robustez de la cadena). Lecciones adicionales pueden ser identificadas si seguimos el enfoque de la teoría actor-red. Los actores involucrados en la cadena muestran un particular interés en la “calificación” de las salsas Majiña, es decir, en la definición de sus características y propiedades. Este proceso de calificación es complejo, iterativo e involucra un gran número de actores. De hecho, tal como muestra este estudio de caso, las características de las salsas no fueron propiedades que ya existían,


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o sobre las cuales simplemente había que agregar información. Por el contrario, desde la perspectiva de los agentes este producto puede ser visto como una variable estratégica sujeta a esfuerzos de calificación y re-calificación (tal como en el caso ecuatoriano). En el caso colombiano, los productores intentaron activamente definir los atributos del producto, como se evidencia en su nombre, que se refiere a una hormiga amazónica. Los productores asocian la picada dolorosa de esta hormiga con el sabor picante de las salsas. Sin embargo, esta asociación no es para nada evidente para los consumidores urbanos en Bogotá (con muy escaso o nulo conocimiento de la fauna e incluso de los frutos amazónicos). De igual manera, evidencia de conflictos y negociaciones sobre la definición del producto abundan. Por ejemplo, Carrefour sostuvo una “batalla” con los productores sobre los estándares fitosanitarios y de producción a ser adoptados. Por su lado, tanto investigadores en Sinchi como en el Instituto Von Humboldt, empleados y consultores del ministerio y de la Embajada Holandesa influenciaron las propiedades del producto. Finalmente, algunas lecciones también pueden ser identificadas usando la perspectiva de teoría de convenciones. De manera similar al caso ecuatoriano, la configuración de la cadena de Majiña involucró una “confrontación” entre los regímenes de justificación cívico/ambiental y mercado/industrial. Tal como el caso lo muestra, las discrepancias pudieron ser solventadas gracias a que cada lado pudo “leer” las necesidades del otro y así alcanzar un compromiso a través de la introducción de equipos y medidas fitosanitarias en la producción. Esto permitió acomodar o mudar la intención inicial (uso de la biodiversidad local, inclusión de agentes rurales tradicionalmente marginados) de esta iniciativa de biocomercio, como forma de hacerla compatible con el funcionamiento de mercados dinámicos. Bajo la lógica del régimen de mercado/industrial (bajo el cual los supermercados operan) complejas relaciones entre procesos económicos, sociales y el medio ambiente fueron reducidos a asuntos de monitoreo, gestión y control. A diferencia del caso ecuatoriano, en el caso colombiano hubo un cambio en la importancia relativa de los diferentes marcos de evaluación (ambiental, cívico, doméstico, mercado/industrial). Mientras que inicialmente las propiedades ambiéntales y cívicas fueron preponderantes en la manera como el producto fue concebido, con el tiempo éstas fueron cediendo en favor de la dimensión mercado/industrial. En conclusión, la respuesta a la pregunta si la inclusión en mercados dinámicos y cadenas convencionales de comercialización masiva funciona a favor de pequeños productores rurales depende en gran medida del poder de negociación de distintos actores en imponer diferentes marcos de evaluación, de acuerdo a sus preferencias, y de la habilidad de los productores de re-cualificar sus productos. La relación entre este tema y la discusión sobre la gobernanza de la cadena de valor es evidente. Los cuadros 3 y 4 resumen y comparan los distintos temas tratados en los dos casos.


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Cuadro 3 Comparación de casos dominio de comparación Precio/márgenes.

salsas de ajíes y frutas amazónicas, colombia Determinado por el mercado.

perfume de palo santo, ecuador De mutuo acuerdo.

Financiación de la innova- Pública. ción.

Privada (empresa líder).

Coordinación en la cadena de valor.

Baja.

Alta.

Intercambio de información/ conocimiento entre los agentes de la cadena.

Bajo.

Alto.

Estructura de gobernanza.

Concesiones por los supermercados, para permitir la incorporación de pequeños productores (como parte de acuerdos con el gobierno) Alta influencia de fuerzas competitivas (fuerte competencia con salsas más baratas). Bajo poder de negociación de los productores.

Relación cautiva (dependencia mutua). Baja influencia de fuerzas competitivas (sin competencia con otros productores).

Marco regulatorio/ de polí- Favorable. ticas.

Desfavorable.

Robustez de la cadena de valor.

Baja.

Media.

Orientación del proceso de innovación.

Creación de capacidad de oferta Dirigido a cubrir una deman(empujado por la oferta). da particular (jalonado desde la demanda).

Rol de la organización de productores.

Activa (alto grado de empoderamiento).

Pasiva (bajo grado de empoderamiento y control de procesos).

Posibilidades de aumentar la Bajas. escala.

Bajas.

Modelo relacional.

Transparencia. Preocupación especial por el desarrollo económico local (creación de fondo de micro-crédito) por parte de la empresa líder.

De Mercado. Algunas concesiones por la empresa líder. Imagen corporativa como principal incentivo para empresa líder.


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Cuadro 4 Principales aportes de distintos enfoques teóricos Marco teórico

Casos Salsas de ajíes y frutas amazónicas, Colombia

Perfume de palo santo, Ecuador

Gobernanza de la cadena de valor

Empresa líder con baja coordinación Alto grado de coordinación entre la y alto poder de negociación. Distri- empresa líder y los productores. Debución de riesgos sesgada (hacia los pendencia mutua. Riesgos compartiproductores). dos.

Sistemas de innovación

Marco de políticas favorable no es su- Un marco de políticas desfavorable puede ser solventado si hay demanda ficiente para asegurar robustez. clara de un agente. Alta vulnerabilidad del sistema. Aspectos organizativos descuidados.

Rol importante de la investigación científica.

Rol importante de la investigación Empresa líder provee fondos y conocicientífica. miento para la innovación. Estado proveedor de fondos y conocimiento para la innovación. Redes globales de producción

Red compleja de actores, con varios Arreglo más bien linear de actores, con poco agentes de apoyo y un proceso de agentes de apoyo. innovación de corto plazo. Proceso de innovación a largo plazo. Rol importante del discurso ambiental.

Compromiso entre empoderamiento y robustez de la cadena (viabilidad comercial).

Rol importante del discurso ambiental.

Compromiso entre empoderamiento y robustez de la cadena (viabilidad comercial).

Teoría de convenciones (justificación para involucrarse en la iniciativa económica)

Contradicción entre la lógica local de Beneficios económicos no jugaron el producción y los requerimientos de papel más importante en la justificalos mercados dinámicos (logística, es- ción local (beneficios no maximizatándares). dos).

Teoría actor-red (construcción social de los atributos del producto)

Dificultadas en la comunicación de las nociones locales para la definición de atributos: problemas de mercadeo.

Creación de un fundo de micro-crédito para promover el desarrollo económico local: relaciones de negocios alternativas al modelo convencional. Atributos del producto definidos en buena medida por la empresa líder: no hubo conflicto con las nociones locales.

Largo proceso para la definición de los atributos del producto. Muchos Estrecha colaboración entre actores a actores involucrados. Tensiones entre lo largo de la cadena, tensiones con el ellos. Estado.


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4. Comentarios finales: el valor agregado de un enfoque integrado Tal como se mencionó anteriormente, la integración de diferentes perspectivas teóricas facilitó una mejor comprensión del rol de la interacción entre los dominios económico y sociocultural en explicar el surgimiento y funcionamiento de nuevas cadenas de valor. La combinación de aspectos relacionados con la gobernanza y el funcionamiento de redes permitió considerar la interfase entre el componente vertical y el horizontal de las cadenas. En los dos casos, el análisis de la gobernanza posibilitó identificar los factores que determinan la asignación de riesgo y poder de negociación a lo largo de la cadena. El enfoque de red, por otro lado, suministró información sobre el tipo de interacción con agentes externos a la cadena (no directamente involucrados en las transacciones comerciales) y sus implicaciones. Por ejemplo, que un alto grado de intervención externa puede reducir considerablemente el grado de robustez de la cadena. El enfoque de red también proveyó un marco adecuado para entender el rol de las políticas de Estado, así como el compromiso entre empoderamiento y viabilidad comercial. En ambos casos, la robustez de la cadena fue muy dependiente de las condiciones de participación de los productores (su relación con la empresa líder), en el eje vertical, y del grado de dependencia de agentes externos, en el horizontal. Para interpretar los tipos de contradicciones que emergieron entre los dominios económico y sociocultural se utilizaron conceptos de las teorías de convenciones y de actor-red. En el caso colombiano, los modos de justificación que determinan la acción de los productores pueden ser incompatibles con la justificación de mercado y comercial de las empresas líderes (supermercados). Es decir, los productores favorecieron ciertas propiedades de los productos que no son fácilmente comunicables a los consumidores, creando de esta manera una brecha de “significados”. Por otro lado, modos de justificación que no están dominados por la búsqueda de beneficios económicos pueden disminuir la capacidad de negociación de los agentes, tal como hemos visto en el caso ecuatoriano. Sin embargo, modelos de relacionamiento alternativos a los que dominan las transacciones comerciales convencionales (con un mayor grado de compromiso por el desarrollo económico local y el desempeño ambiental) pueden facilitar la inclusión de grupos sociales vulnerables, ofreciendo condiciones más favorables, transferencia tecnológica, acceso a capital y medidas especiales para favorecer el desarrollo local. Un ejemplo de lo último es la creación de un fondo para microcréditos en el caso ecuatoriano. Por último, desde la perspectiva de la teoría de actor-red, los elementos heterogéneos que estuvieron involucrados en el diseño de los productos llevaron a la creación de productos “híbridos”, que incorporan


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la variedad de intereses y marcos de evaluación de los distintos actores. De hecho, ambos casos reflejan esta lógica de relacionamiento, donde los elementos asociados adquieren significado sólo en relación a su interacción con los otros. La teoría de actor-red nos dice que en nuestros casos no hay un elemento único (sea institucional, tecnológico, empresarial u otro) que pueda usarse de manera aislada como recurso explicativo. En esta línea, nuestra interpretación de los casos evita explicaciones reduccionistas. Pensamos que la integración de perspectivas teóricas aquí propuesta aumenta la capacidad de explicación y por lo tanto contribuye al mejor entendimiento de cómo se configuran las cadenas de valor inclusivas. Nuestro punto de partida ha sido que la adopción de enfoques particulares ha restringido la capacidad de explicar por qué las cadenas surgen, prosperan o perecen. Una característica distintiva de la combinación de corrientes teóricas que hemos realizado es la posibilidad de integrar cuatro dimensiones que condicionan el desarrollo de las cadenas: (i) interacciones verticales a lo largo de la cadena; (ii) interacciones horizontales entre los actores de la cadena y agencias de desarrollo, el Estado y otros agentes no directamente involucrados en las transacciones comerciales; (iii) el dominio económico y de innovación y (iv) el dominio sociocultural. Por medio de la comparación de dos casos, se ha mostrado que estos campos son interdependientes. Por ejemplo, en el caso colombiano, la persistencia de los productores en mantener la iniciativa no puede ser explicada sólo por la búsqueda de beneficios económicos, como un enfoque meramente economicista podría sugerir. Al mismo tiempo, restricciones de índole económica disminuyen la participación de agentes locales y la robustez de la cadena. Además, en este caso el Estado jugó un papel decisivo en la creación de la cadena, pero también creando condiciones que favorecen la dependencia a la ayuda externa, reduciendo de esta manera la autonomía de los agentes de la cadena. Hemos argumentado igualmente que los casos parecen indicar un compromiso entre empoderamiento y viabilidad económica. La compleja interacción entre los dominios sociocultural y económico, por un lado, y entre las dinámicas horizontales y verticales, por el otro, sólo pueden ser tomadas en consideración bajo un enfoque integrador. Aunque en este artículo hemos restringido el análisis a cadenas de biocomercio, creemos que el enfoque integrador adoptado puede ser aplicado al análisis de cualquier proceso de creación de cadenas de valor.


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Notas 1 Nature and Culture International. nci es una ong internacional que actúa en Ecuador. 2 Su nombre completo es, desde 2002, Ministerio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial mavdt.

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Fecha de recepción: 7 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 13 de abril de 2011.


Aristóteles Barcelos Neto Objetos de poder, pessoas de prestígio: a temporalidade biográfica dos rituais xinguanos e a cosmopolítica wauja

 Resumo

Da puberdade à senioridade um aristocrata xinguano participará  e será responsável pela realização e patrocínio de dezenas de rituais intra e inter-aldeões, os quais são a raiz da produção e manutenção de um tipo singular de status político (amunaw), cuja fonte de poder é tanto externa (espíritos-monstros patogênicos/xamânicos) quanto interna (redes familiares de trabalho ritual). A relação entre essas fontes resulta na produção de um conjunto de objetos rituais que também trabalham em favor do prestígio dos amunaw, cujo zênite é alcançado em seus rituais funerários. Do poder personalizado de um amunaw, restarão, após a sua morte, os nomes aos quais ele conferiu fama. Tento demonstrar neste artigo como esse sistema ritual pode maximizar ou minimizar a expressão de poder dos amunaw e a sua transmissão para seus descendentes. Palavras-chave: Alto Xingu; rituais de produção; cosmologia amazônica; prestígio político; objetos rituais.

Objects of Power, People of Prestige: The biographical temporality of Xinguano rituals and the Wauja cosmopolitics Abstract

From puberty to old age, a Xinguano aristocrat will participate in, help perform and sponsor dozens of intra and inter-village rituals. These rituals, in turn, lie at the root of the production and maintenance of a singular type of political status (amunaw) whose source of power is both external (pathogenic/shamanic spirits-monsters) and internal (family networks of ritual work). The relation between these sources results in the production of ritual objects that also work to boost the prestige of the amunaw. However, it is only in their funerary rituals that the glory of the amunaw can be fully celebrated. After his death, what remains of the personified power of an amunaw are the names to which he conferred fame. In this article I attempt to show how this ritual system can maximize or minimize the amunaw’s power and its transmission to his or her descendants. Keywords: Upper Xingu region; rituals of production; Amazonian cosmology; political prestige; ritual objects.

Aristóteles Barcelos Neto. Doutor em antropologia pela Universidade de São Paulo, Lecturer in the Arts and Anthropology of the Americas na University of East Anglia, Reino Unido, e professor colaborador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de São Carlos. barcelosneto@gmail.com

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3, 2012 | 71-94 | © Aristóteles Barcelos | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28094 |


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Introdução

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a Amazônia indígena, a construção do tempo ritual está fortemente baseada em objetivações dos momentos críticos de transformações corporais; assim, os rituais de puberdade (iniciação, nominação), cura (xamânicos) e morte (funerais) são aqueles que constróem e atualizam as relações sociocosmológicas mais centrais (Viveiros de Castro 2001, 2002). O tempo do ritual é o tempo do corpo —da sua fabricação, do seu amadurecimento e da sua putrefação, basicamente (Taylor & Viveiros de Castro 2006)1. Mas às vezes, do morto, há algo material que permanece entre os viventes, permitindo que um certo excedente se some ao previsível ciclo de reposição de corpos. Os ossos de que são feitas certas flautas sagradas (Chaumeil 1997) e os nomes que embelezam as pessoas (Gordon 2003) são alguns exemplos emblemáticos dessas sobras dos mortos que são incorporadas aos ciclos de reprodução social. De maneiras diversas e mais ou menos difusas, as sobras dos mortos são índices que retêm a sua personitude. Os modos de retenção de personitude na Amazônia indígena não comportam uma fórmula que os sintetize; porém, conforme pretendo argumentar, parece existir uma correlação entre hierarquia, estratificação, produção/conservação de excedentes e a retenção de personitudes humanas e não-humanas. No caso xinguano, ambas personitudes são capturadas/fixadas em objetos rituais (basicamente flautas de madeira e clarinetes) mais ou menos duráveis conforme o tipo de ritual em que eles estão inseridos. O dilema wauja é exatamente sobre o tempo que esses objetos devem durar entre os humanos, ou dito de outro modo, o problema é: até  quando um grupo de pessoas deve, por exemplo, fazer uso dos poderes que um trio de flautas de madeira representa. A dissolução de certos grupos rituais e o abandono ou a destruição de aerofones são sinais de uma relação incômoda com a acumulação prolongada e com o uso do excedente como expressão de poder político. Porém, há algo também a ser dito sobre o processo que antecede a produção desses objetos e sobre a trajetória que permite certas pessoas a acumulá-los, seja herdando-os de um parente morto, ou adquirindo-os ritualmente por meio de processos de cura de doenças graves. Tentarei demonstrar que o regime biográfico dos rituais xinguanos enfatiza disputas pela progressão de um certo prestígio político, o qual está assentado sobre uma noção de ascendência amunaw (aristocrata). Recorro ao material xikrin para impulsionar um eixo de argumentação. Segundo Gordon: Há uma estreita conexão entre ‘beleza’ (cerimonial), ‘riqueza’ (nos termos xikrin), parentesco, sustentação política e chefia. Mais parentes, mais riqueza, mais beleza, mais agência. Essas coisas andam juntas na socialidade mebêngôkre. (...) O


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objetivo dos rituais é conferir ou confirmar, pública e coletivamente, os nomes bonitos e as prerrogativas cerimoniais. (2003: 272)

A equação xikrin —parentes, riqueza, beleza, prestígio— é familiar à tecitura wauja de (re)produção sociocosmológica. Digamos, contudo, que entre os Wauja o objetivo é criar as condições de progressão e transmissão do status amunaw.

Personagens e objetos da produção ritual Grosso modo, à exceção do Pohoká2 e do Kaojatapá3, rituais do início da vida, e do Kaumai (figura 1) e do Yawari (figura 2), rituais do fim da vida, todos os demais rituais wauja relacionam-se diretamente a uma condição patogênica corrente ou pregressa causada por apapaatai, espíritos-monstros, seres prototípicos da alteridade, cuja potência xamânica, de altíssimo grau, pode ser capturada pelos objetos rituais (figura 3), seus próprios duplos, que serão usados para curar o doente (Barcelos Neto 2009). A potência xamânica dos apapaatai diz respeito à suas capacidades de transformarem seus próprios corpos e os corpos de outros seres, em especial os humanos.  Figura 1

Sepultura de amunaw para o ritual do Kaumai (Kwarup) Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2001).


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Figura 2

Amunaw pintado como harpia para o ritual Yawari Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2000).


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Figura 3

Os apapaatai Arco-íris e Jatobá na forma de máscaras gigantes Atujuwá Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2000).

As famosas flautas Kawoká4, feitas de madeira dura, interditadas à visão feminina, e recolhidas à uma casa especial (kuwakuho) no centro da aldeia, são os objetos-sujeitos rituais mais importantes de todo o Alto Xingu, cujo poder transcende a cura e abrange, como veremos, vários níveis de relações, inclusive laborais. Os rituais de/para apapaatai são os rituais do meio da vida. São aqueles que implicam, por meio dos objetos rituais que eles demandam, a possibilidade de criar uma rede de produção ritual mais extensa, envolvendo diversas unidades residenciais. Todo grande amunaw comporta em sua biografia a tipologia ritual xinguana em sua completude. Nenhum xinguano, por mais elevado que seja seu status aristocrático ao nascer, será, de fato, um grande amunaw se ele não adoecer, ou melhor, se por meio da cura das suas doenças graves ele não conseguir capturar, acumular e controlar um excedente de agência que existe entre os apapaatai. Tal excedente de agência é a própria potência patogênica dos apapaatai (Barcelos Neto 2006a, 2007), sobre a qual o ritual é posto a controlar/transformar. Se os rituais de apapaatai surgem em função de superar uma condição patológica específica de uma certa pessoa, a sua continuidade seria em função de uma economia política de prestígio, cuja operação simbólica básica parece ser a “familiarização”


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dos apapaatai, ou seja, transformar uma relação de “predação” (doença) em uma de “produção” (política). Ao colocar em curso tal operação o doente torna se “dono” de ritual (nakai owokeho), i.e. aquele que tem a obrigação de cuidar e alimentar ritualmente os apapaatai que o adoecerem (Barcelos Neto 2009). Viveiros de Castro, em seu estudo sobre os Yawalapíti, observou o mesmo padrão que observei para os Wauja à respeito da relação entre os status de amunaw (amulaw em yawalapíti) e de nakai oweheho:  O amulaw é aquele que dispõe de uma capacidade de mobilização de trabalho –de seus filhos e afins– maior que a maioria. Isto lhe permite acesso a símbolos valorizados pelo grupo, especialmente o patrocínio das festas em homenagem aos espíritos. Todas as cerimônias que tinham dono entre os Yawalapíti se repartiam entre uns poucos indivíduos, ditos amulaw. (1977: 221)

Os apapaatai apenas subsistem/permanecem como objetos-personagens rituais entre os humanos quando há uma relação contínua entre a oferta de alimentos e a produção de artefatos utilitários. Essa relação é chamada de upete, i.e. “pagamento/prestação”. Qualquer ação ritual específica gera pagamentos. Com a exceção dos rituais xamânicos e do enterramento do morto, não se contrata, de modo privado, um serviço ritual. Alguém (ou um grupo) deve se oferecer a fazê-lo segundo a observação de necessidades prementes, devendo, portanto, ser pago(a) por quem se beneficiou do serviço. O movimento inicial que gera a dívida de reciprocidade raramente parte do beneficiário da tarefa ritual. O caminho que beneficia alguém com um ritual de produção é, como veremos, tortuoso e em algumas vezes árduo. Vejamos um pouco da dinâmica produtiva gerada pelos rituais de apapaatai. Entre os anos de 2000 e 2002, período em que recolhi os dados quantitativos apresentados nesse artigo, havia treze grupos permanentes de trabalhos rituais entre os Wauja: três de flautas Kawoká5, cinco de clarinetes Tankwara e cinco de cantoras Yamurikumã (vide quadro 1 abaixo). A dois dos grupos de Kawoká e a três dos grupos de Tankwara são somados, em caráter consorciado, cinco duplas de cantor/percussionista, conhecidos por Kagaapa (uma espécie de Peixe)6. Isoladamente, Kagaapa não é capaz de mobilizar trabalhos rituais coletivos, sendo apenas “ajudantes” nos mesmos. Assim, por exemplo, quando os kawoká-mona7 Tankwara de Atamai propõem fazer uma roça para ele, Atanaku e Sapalaku, que são seus kawoká-mona Kagaapa, imediatamente se juntam a Tankwara. Esses treze grupos rituais mais as cinco duplas de Kagaapa são compostos por 54 indivíduos adultos (31 homens e 23 mulheres). Esta cifra correspondia a 63% dos adultos de Piyulaga entre 20 e 70 anos8. Portando a maioria dos Wauja está engajada nesses grupos rituais. Algumas pessoas fazem parte de mais de um grupo ao


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mesmo tempo. Kaomo, o principal flautista wauja, é kawoká-mona de Itsautaku e Ulepe, embora ocupando status diferentes em cada grupo. No primeiro, ele é apenas opamona (“companheiro”, i.e flautista coadjuvante), já no segundo ele é kawoká-mona kitsimãi (“líder”/“principal” do grupo). Quadro 1 Os rituais permanentes de apapaatai e seus “donos” “Espécie” de apapaatai Kajutukalu nãu (Sapos) Itsei-xumã nãu (Fogos)

Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças)

Aluwa-kumã nãu (Morcegos)

Aluwaneju nãu (Mulheres Morcego)

Ixuneju nãu (Mulheres Tracajá)

Kawoká Mutukutãi9

Ulepe/Maná10

Kawoká

Itsautaku

Kawoká Mutukutãi Kawokatãi sênior11 Kawokatãi júnior

Itsakumã

Tankwara

Mayaya

Tankwara

Itsautaku

Tankwara

Atamai

Tankwara

Kajutukaluneju nãu (Mulheres Sapo) Makaojoneju nãu (Mulheres “Bakairi”)

“Donos” rituais

Tankwara

Yanumaka nãu (Onças)

Makaojoneju nãu (Mulheres “Bakairi”)

Formas rituais dos apapaatai

Yanahin/Itsautaku12

Yamurikumã

Itsautaku

Yamurikumã

Yatuná

Yamurikumã

Itsakumã

Yamurikumã

13

Aluwakumã

Yamurikumã

Aluwakumã

Mayaya

O número de componentes dos grupos de kawoká-mona variam de dois (e.g. Kagaapa) a sete integrantes (e.g. Yamurikumã), mas há também variações intraespecíficas, mais precisamente nos grupos de Kawoká. O grupo patrocinado por Itsautaku é composto por três flautistas; outro grupo, patrocinado por Ulepe, é formado por quatro —o quarto integrante, contudo, não toca Kawoká, mas Mutukutãi, um aerofone que a “acompanha”—, um terceiro grupo, cujo “dono” é Itsakumã, é composto por seis indivíduos: três flautistas de Kawoká, um de Mutukutãi e os dois últimos de Kawokátãi. Tankwara não varia, sua formação é sempre na modalidade de quinteto. Essas formações são extremamente relevantes para o ponto de vista da performance —porque Tankwara é impensável como trio, do mesmo modo que Kawoká não funciona como quinteto—, e ainda incidem diretamente no número de pessoas dedicadas ao “dono” ritual.


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As variações inter e intra-específicas na formação dos grupos de kawoká-mona adquirem um sentido mais explícito quando associadas à variação na “posse” de rituais. São sete os “donos” de rituais permanentes, alguns deles acumulando dupla ou triplamente o status de “dono”. Estes sete “donos” rituais e os 54 kawokámona, que trabalham para a manutenção dos “seus” rituais, são os personagens de uma trama cosmopolítica que envolve praticamente todos os residentes de Piyulaga. Um grupo de kawoká-mona constitui a unidade econômica básica de um determinado ritual, a qual temporariamente se amplia quando os demais moradores da aldeia são convocados a colaborar com as tarefas. De um ponto de vista amplo, os grupos de kawoká-mona ensejam grandes ações coletivas sob o comando do kawoká-mona kitsimãi, que não por acaso é o principal performer do grupo. Em um trio de Kawoká, por exemplo, o kawoká-mona kitsimãi é o Kawoká topá, i.e. aquele que “canta”, os outros dois flautistas, que ficam dos seus lados esquerdo e direito, são Kawoká omonawato, os que lhe “respondem” ou “acompanham”. Basso é enfática na afirmação da centralidade da música no processo produtivo: A atividade musical é, na realidade, impelida por uma convocação para a atividade econômica e, portanto, marca os atos econômicos como sendo “do rito”. É nesta medida que a atuação musical constitui ela própria um índice do econômico. Ao mesmo tempo, a atividade econômica somente é levada a cabo por conta da necessidade de pagar aqueles que atuam num evento ritual planejado. (1981: 284)

Os pagamentos a que Basso se refere são unicamente feitos em alimentos cozidos oferecidos pelos “donos” rituais. A maior parte é  constituída de subprodutos da mandioca. Uma visada sobre a sua produção leva-nos um pouco mais ao interior do sistema ritual dos apapaatai. A respeito do plantio da mandioca entre os Kuikuro, Robert Carneiro faz as seguintes observações: A grande intensidade com que os Kuikuro plantam, colhem e estocam mandioca é verdadeiramente impressionante. A sensação é  de acumulação abundante, pródiga até. No entanto, não se trata de ostentação. Não há  nenhuma exibição ofensiva da farinha estocada, nenhuma competição para ver quem consegue produzir mais. E seguramente nenhum tubérculo é abandonado para apodrecer, como demonstração de afluência. O que verificamos é uma oferta controlada de mandioca refletindo uma abundância confortável. (Carneiro 1983: 105)

E ainda: O cultivo da mandioca proporciona, portanto, aos Kuikuro uma sólida e ampla base de subsistência. Com esta base, eles desenvolveram uma cultura relativa-


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mente rica para os padrões da Floresta Tropical. Há, por exemplo, diversas cerimônias no ciclo ritual kuikuro para as quais eles dispõem de muito tempo para efetivamente participar delas. Além disto, estou convencido de que, antes do contato com os europeus, a cultura kuikuro era ainda mais rica. Os Kuikuro e grupos vizinhos habitavam povoados maiores, tinham chefes mais fortes, mobilizavam trabalho em maior escala e talvez possuíssem mesmo classes. Ainda que não tenha criado tal cultura, o cultivo da mandioca forneceu a fundação econômica sobre a qual pode ser erguida a cultura em questão. (Carneiro 1993: 108)

Na década de 1950, Carneiro demonstrou que os Kuikuro produziam mandioca duas vezes e meia acima da sua necessidade de consumo (Carneiro 1957: 159). Uma segunda pesquisa na década de 1970 confirma seus dados anteriores (Carneiro 1977: 105-106). Minha investigação das roças14 wauja mostra uma cifra inferior (1,6 vezes). Todavia, penso que ela seja oscilante, estando sujeita a ciclos ou vicissitudes que desconheço. Carneiro interpreta os excedentes de farinha e polvilho como um “seguro alimentar” para os casos de perda acidental da produção, como ataques de porcos e formigas, incêndio dos silos, infestação de insetos e fungos etc. Sugiro uma ampliação da interpretação sobre o excedente, porém sem desvinculá-lo totalmente da idéia de “seguro alimentar”. Ao equalizar o conjunto das roças kuikuro, Carneiro deixou de lado dois aspectos que considero importantes: em primeiro, o lugar social da produção dos excedentes e em segundo, a classificação social da mesma. O conjunto das roças wauja é emicamente dividido em duas categorias: as roças domésticas e as roças de/para apapaatai. Meus dados apontam que o lugar social da produção dos excedentes localiza-se nos trabalhos coletivos guiados pela música/dança dos kawoká-mona. Todavia, as roças de apapaatai são apenas uma parte de um conjunto maior de produtos que inclui desde pequenas pás de beiju, cestos, panelas de cerâmica, canoas, até casas de 40 metros de comprimento. De toda sorte, as roças são o maior bem dos apapaatai. Plantadas ano a ano elas garantem a permanência destes entre os Wauja. Algumas cifras oferecem uma idéia mais clara da dimensão econômica dos rituais de apapaatai. Dos 44.67 acres plantados em Piyulaga, no ano de 2002, 7.96 acres (aproximadamente dezoito por cento da área cultivada de mandioca) são devidos aos kawoká-mona Kawoká e kawoká-mona Tankwara; e das catorze canoas de madeira existentes em Piyulaga, três (vinte e um por cento das canoas, portanto) tinham sido feitas pelos kawoká-mona Kawoká naquele mesmo ano. Essas cifras podem oscilar em até cinco por cento para mais ou para menos. Entre os Wauja, cada indivíduo adulto possui pelo menos uma roça plantada por ele ou com a ajuda de seus filhos não casados. Toda casa é auto-suficiente


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na produção de farinha e polvilho. Contudo, pequenas quantidades de comida circulam diariamente entre as casas por meio de vínculos de ofertas entre os parentes cruzados, portanto, uma circulação sem vínculos com os rituais de apapaatai, e que está limitada ao produto das roças domésticas. As medições que realizei das roças e da produção doméstica de farinha e de polvilho mostram que os kawoká-mona não dependem das roças de apapaatai, ou seja, das roças de seus “donos”, para se alimentarem. A farinha e o polvilho das roças rituais ficam estocados no interior da casa dos seus “donos”, em silos próprios, separados dos silos da produção doméstica. Estes podem fazer uso privado dos produtos rituais, porém não devem esgotá-los no âmbito do consumo doméstico, exceto por alguma razão muito excepcional. Vale aqui citar um caso. Em 2002, o período de colheita de mandioca e de produção de polvilho correspondeu aos dois últimos meses da complicada gravidez de Uno, segunda filha de Mayaya, o que a impossibilitou de realizar os trabalhos. As kawoká-mona Yamurikumã de Mayaya perceberam a gravidade da situação e assumiram a produção de polvilho como tarefa ritual. Elas convocaram grande grupo de mulheres que colheu toda a mandioca da roça do marido de Uno. Em dez dias as Yamurikumã realizaram um trabalho que a Uno custaria dois meses de dedicação. Todavia, essa produção não seria prioritariamente destinada às Yamurikumã de Mayaya, mas ao consumo doméstico da casa deste amunaw, o que também inclui Uno e sua família nuclear. Durante os dias de trabalho das Yamurikumã, o marido de Uno pescou para elas e Uno preparou os cozidos de peixe, os beijus e os mingaus. As Yamurikumã de Mayaya esperarão novas retribuições de alimento em momentos mais oportunos para Uno. As Yamurikumã trabalharam porque elas tiveram pena de Uno: “apapaatai é assim, tem que ajudar quando ‘dono’ precisa”, disse o marido de uma das kawoká-mona Yamurikumã de Mayaya. Neste caso, ajudaram a filha do “dono”, porém, como eles são co-residentes, a ajuda contemplava Mayaya também. Já que os kawoká-mona não dependem da produção ritual para a sua subsistência, então porque eles se engajam em tarefas com esse caráter? Por que 63% dos adultos de Piyulaga trabalham esporadicamente para concentrar recursos nas casas de sete homens, que, aliás, são todos reconhecidamente amunaw? Por que os dados do cultivo da mandioca remeteram Carneiro a suposições sobre chefia forte e a mobilização de trabalho em larga escala? Antes de avançar com essas questões detenhamo-nos um pouco sobre a relação “dono” ritual e kawoká-mona.


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Acumular e distribuir: a via para a chefia O fato de alguém se tornar “dono” ritual não lhe garante que seus kawoká-mona lhe devotarão trabalhos. Para que isso ocorra, o “dono” deve demonstrar ser digno da “confiança da comunidade”, para então ser creditado com um trabalho inicial, que pode ser uma roça de mandioca ou apenas uma etapa de sua produção, em geral, o plantio ou a colheita. Esse crédito é imediatamente englobado pelos valores do respeito (monapaki) e da vergonha (aipitsiki), atingindo um valor maior —o da generosidade (kamanakaiyapai)—, quando entra em cena a distribuição do que foi produzido. A díade crédito-distribuição promove uma reação em cadeia sempre retro-alimentada pelo respeito e a vergonha. Quanto mais um “dono” oferece alimentos, mais vergonha seus kawoká-mona sentem dele, e em função dessa vergonha sentem-se moralmente constrangidos a retribuir o alimento com novos trabalhos. O “dono” deve “humilhar” os seus kawoká-mona com a sua generosidade. Contudo, em certos casos, essa relação pode se enfraquecer ou se romper dentro de poucos anos. Em um texto sobre a má consciência de matar animais para o consumo humano, Descola acaba por delinear uma “moral amazônica”, para a qual, conforme sugere o autor, a condenação da avareza deriva menos de uma obsessão pela reciprocidade que da obrigação de ser generoso com o próximo e de um certo desdém com relação à acumulação de bens materiais. (Descola 1998: 33)

Penso que o autor atinge o cerne da questão, mas há algumas nuances na etnografia wauja que nos pede ponderação a respeito de tal “desdém”. Entre os Wauja, acumular não  é um problema moral, todos anseiam acumular. O problema é  não distribuir, é ser avaro. No âmbito dos rituais de apapaatai e da produção do status amunaw, quem não é generoso perde as condições de acumular. Um grande amunaw é alguém capaz de sustentar um considerável número de rituais, e conseqüentemente de arregimentar pessoas para os trabalhos. Essas pessoas trabalham nos rituais patrocinados pelo chefe porque elas confiam na sua generosidade, ou seja, no seu compromisso em dar continuidade aos ciclos produtivos. Um homem de poder entre os Wauja é um homem capaz de acumular e de distribuir, mas também de intimidar (Ireland 1993, 1996; Menezes Bastos 1995). Os especialistas rituais (kawoká-mona) têm um papel fundamental na legitimação dos chefes. Para a economia política wauja nada é mais precioso que obter a confiança e o respeito dos kawoká-mona, pois nada adianta ser “dono”


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dos rituais se não há quem os execute, por outro lado os kawoká-mona nunca são “donos” dos rituais que eles oficiam. A lógica organizacional dos rituais de produção wauja funda-se na idéia de que ninguém pode performatizar os seus próprios rituais. Mesmo que um chefe seja um grande flautista, ele nunca poderá performatizar um ritual em seu próprio favor. Portanto, o próprio sistema limita as possibilidades de acumular capacidades políticas. Aliás, a estrutura de relações sociais, vista de um horizonte mais amplo, dificilmente permite autonomias pessoais, assim como não há auto-cura, também não há auto-promoção política. É absolutamente impossível nesse sistema que alguém decida se tornar um mestre de música para executar um ritual em seu próprio favor. Estamos diante de um sistema político no qual a multiplicação das funções (de coordenação, de execução, de cuidado, de iniciativa...) resultaria da vontade clastriana de recusar o poder de coerção? Este fracionamento do poder em múltiplas e pequenas competências é uma desconfiança absoluta do poder ou do poder absoluto?. (Menget 1993: 69)

O problema não é exatamente acumular poder, mas acumular diferentes poderes e unificá-los. A “multiplicação de funções” políticas e rituais é um efeito da desconfiança do poder absoluto, e não da desconfiança absoluta do poder. Em suma, o sistema se configura da seguinte maneira: os xamãs visionáriodivinatórios (yakapá) atestam que os amunaw, em seus processos de adoecimento, são “donos” de tais e tais apapaatai; e os especialistas rituais (kawoká-mona) atestam que apenas eles podem performatizar os rituais de apapaatai para os amunaw. Esse sistema ternário, fundado na interdependência hierárquica desses três status sociais, é propriamente o sistema de ritualização dos apapaatai, no qual cada movimento/decisão singular tende a repercutir no todo.

Produção, transmissão e o custo pessoal do prestígio Em função do sentido biográfico do tempo ritual, a idéia de continuum, visto como um plano consciente de produção ritual contínua e singular de homens e mulheres amunaw, desenha com maior precisão a paisagem etnográfica xinguana. Cada ritual no Alto Xingu é feito, primordialmente, para uma única pessoa. Todos os demais que dele participam são chamados de “os acompanhantes”. Assim, no Pohoká wauja, apenas um menino terá ambos os lóbulos auriculares perfurados com agulha de fêmur de onça. Eventualmente, outros meninos de alta “linhagem” de amunaw poderão ter uma de suas orelhas perfuradas com tal agulha. Nos “acompanhantes” usam-se apenas agulhas de madeira.


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Inicia-se aí uma série de procedimentos que distinguirá  os meninos de uma mesma geração. Entre os Wauja, o Pohoká tem sido feito a cada 15 anos, em média. Nessa ocasião, todas as aldeias do Alto Xingu são convidadas a (re)conhecer o menino que foi escolhido para ser um futuro amunaw. A diferença de idade entre eles varia em até sete anos. Depois do ritual, os meninos mais velhos entram em seu primeiro período de reclusão pubertária. Mas aquele que teve os lóbulos auriculares perfurados com a agulha de fêmur de onça terá uma reclusão mais prolongada que os demais, terá, portanto, uma fabricação distintiva do seu corpo, tomará mais eméticos “fortes” e passará fome. Ele é deixado passar fome para que ele molde seu caráter e aprenda a controlar sua raiva, pois um verdadeiro amunaw é aquele que jamais se encoleriza. O ano de realização de um Pohoká é decidido em função da recém entrada na puberdade do menino escolhido. A rigor, seus pais e avós não farão o investimento ritual necessário, cujo custo da performance musical é realmente altíssimo, se o menino escolhido não apresentar o caráter e o temperamento desejados para um chefe e se ele não puder receber o nome de um amunaw do passado15. Os nomes xinguanos são transmitidos por gerações alternadas. Provavelmente os nomes permanecem por séculos. Aritana, por exemplo, o atual chefe yawalapíti, é o terceiro Aritana de uma sucessão de grandes amulaw yawalapíti com este nome, portanto, tataraneto de “Aritana I” (Viveiros de Castro 1977: 68). Antes de se casar, o jovem amunaw terá demonstrado, nos grandes rituais inter-aldeões, que é um bom lutador, e então fará, sozinho, a sua primeira roça e logo se casará. Terá filhos, aprenderá a coordenar rituais, adoecerá, conquistará a confiança do grupo, patrocinará rituais, morrerá e será homenageado em um Kaumai especialmente feito para ele, no qual poderá ser “acompanhado” por outros amunaw de diferentes idades. Por ora suspendamos a discussão sobre o Kaumai e prossigamos com a trajetória de um amunaw “menor”. Entre 1998 e 2002, acompanhei os esforços de Itsautaku pelo reconhecimento coletivo do status amunaw de uma de suas filhas e de um de seus netos. A maior parte desse esforço deu-se em âmbito ritual. Itsautaku é neto (SS) de Topatari, um indivíduo historicamente reconhecido como um grande amunaw. Porém, Itsautaku não alcançou um reconhecimento político semelhante ao do seu avô, embora tenha feito imensos esforços nesse sentido. Para evitar que a sua linha aristocrática caísse no esquecimento, Itsautaku aguardou o momento mais propício e conseguiu continuá-la de modo integral através de dois de seus descendentes. Em 1998, nasceu o primeiro filho masculino do segundo filho de Itsautaku. Este não era um neto como os outros, precisamente em função de descender,


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também por linha materna, de um outro grande amunaw do passado. Este menino é, portanto, o que possui mais substância de amunaw dentre os netos de Itsautaku, sendo o descendente ideal para receber o direito de futuramente usar e transmitir o nome Topatari, e, com isso, prolongar a linha aristocrática de seus ascendentes. Para que esse projeto pudesse se concretizar, Itsautaku teve que contratar um Pohoká especialmente para o seu neto bebê, que ainda levava o nome Kayapu16. Quem oficia o rito de furação são unicamente os “donos” das canções de Pohoká. Portanto, sem conhecimentos musicais especializados há uma estagnação do socius wauja. O Pohoká de Kayapu foi apenas “intra-aldeão”, e teve lugar dentro da casa das flautas. Em 2000, foi a vez de Itsautaku contratar um outro ritual de confirmação de status aristocrático —o Kaojatapá—, dessa vez para a sua filha Masinta, seu décimo rebento. A razão dele a ter escolhido é muito mais conjetural do que a inevitável razão que revestiu a escolha de Kayapu dois anos antes. Masinta estava na idade apropriada (pré-menarca), demonstrava ter o temperamento próprio de uma amuluneju e tinha desejo de sê-la. É no Kaojatapá que as participantes recebem a famosa tatuagem de três linhas paralelas sobre a face externa superior de ambos os braços, referida por Karl von den Steinen como um sinal distintivo arawak “para caracterizar homens e mulheres das famílias dos caciques” (1940: 232-233). No Kaojatapá para Masinta, outras quinze meninas, suas “acompanhantes”, também receberam a tatuagem. No entanto, nenhuma delas teve seu grau aristocrático reconhecido na mesma altura que o de Masinta, que “puxou” da mãe de Itsautaku o seu status de amuluneju. Continuemos com a trajetória desse amunaw. Em seu trabalho de campo de 1980, Vera Coelho notou que Itsautaku não era um indivíduo muito benquisto no seu grupo: não tomava parte em muitas das festividades e trabalhos coletivos e sobre ele pesavam muitas acusações de feitiçaria. Talvez por causa disso, fazia freqüentes visitas ao posto indígena, de onde voltava trazendo muitos objetos de origem industrial, como, por exemplo, um carrinho de mão e várias outras ferramentas. (Coelho 1980)17

Naquele ano, Itsautaku era um jovem de aproximadamente 33 anos de idade que vivia na casa de seu FB18, ou seja, ele ainda não era chefe de uma unidade residencial. Como mencionei acima, foi só no final da década de 1980, com a sua iniciação no xamanismo visionário-divinatório entre os Kamayurá, que Itsautaku começou a ver a diminuição dessas acusações. Além disso, ao longo de toda a década de 1990, Itsautaku fez pesados investimentos nos rituais de Kawoká e de Yamurikumã dos quais ele é “dono”. Para sustentá-los, Itsautaku dependia de um


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abastecimento mais ou menos freqüente de excedentes de peixes e de roças suficientemente produtivas para oferecer comida ritual aos seus kawoká-mona Kawoká e kawoká-mona Yamurikumã. Para tanto, ele contava com os seus co-residentes. Mas por que estariam esses co-residentes interessados em fazer investimentos nos rituais de seu sogro ou pai? Seguindo a lógica do sistema, arrisco uma hipótese. Quando um genro pesca para sustentar os rituais de seus sogros co-residentes, ele estaria pensando, sobretudo, em seus filhos, ou melhor, na possibilidade destes receberem nome(s) importante(s) ou objetos rituais dos avôs. Devido à transmissão preferencial do status de amunaw por gerações alternadas, o genro co-residente tem que produzir os sogros para produzir o filho ou para que sua esposa herde as flautas Kawoká, caso seu pai ou sua mãe as possua, e para que estas um dia possam ser transferidas para um de seus filhos. Embora trajetórias desse tipo façam total sentido, as vicissitudes do convívio doméstico levam muitos genros a desistir de ajudar seus sogros. Parte da desistência pode se dar em função de uma fraca resposta da “comunidade” aos investimentos feitos pela casa. Insatisfeitos, os genros acabam construindo suas próprias residências e constituindo uma outra unidade de cooperação doméstica, porém sem perder laços de cooperação com a antiga residência. Muitos dos conflitos domésticos entre os Wauja resultam de insatisfações em torno da distribuição de peixe. Em toda casa onde há pelo menos um “dono” de ritual permanente (sobretudo de Kawoká e Yamurikumã), a produção alimentar, em especial a pesca, está sob atenta observação dos apapaatai, ou melhor, dos kawoká-mona que os “representam”. Piyulaga é um lugar onde todos vêem tudo, ou pelo menos, quase tudo. Quando perguntei ao filho sênior de Itsautaku o que ele faria com as flautas Kawoká de seu pai, caso este falecesse, recebi a seguinte resposta: Eu ia acabar. (...) Porque eu não gosto. Eu não quero ficar igual ao meu pai que sofreu com (por causa de) Kawoká. Ele não comeu direito a comida dele só para dar para Kawoká. (...) E quando (os) genros dele pescavam, chegavam com muito peixe. Aí meu pai pegava os melhores peixes e levava para o enekutaku (centro da aldeia) para dar para Kawoká.

A resposta de outro filho de Itsautaku sobre a mesma questão, pondera sobre três aspectos: Por mim, se eu fosse filho único, se não tivesse meus irmãos, eu acabaria com todas as festas dele. Ia queimar tudo (referindo-se à Kawoká e Tankwara). (...) Porque eu não tenho roça grande, não tenho como dar comida. (...) Eu acho que


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minha irmã (a primogênita de Itsautaku) vai querer Kawoká para ela. (Mas) se antes de morrer, meu pai disser que tem que cuidar (de Kawoká), a gente vai ter que cuidar.

Itsautaku é “dono” de três rituais permanentes de apapaatai (Kawoká, Yamurikumã e Tankwara). Há mais de uma década ele vem trabalhando sofregamente em busca do “reconhecimento da comunidade”, a ponto de ofertar comida em “excesso”, como esclarecem seus filhos. Em tom de desgosto, os mesmos acrescentam que os kawoká-mona de Itsautaku não têm “vergonha da comida que recebem dele”, por isso eles “trabalham pouco”, ou melhor, eles demonstram um reconhecimento menor do que Itsautaku deseja receber. A duração e intensidade dos investimentos nos diferentes amunaw nem sempre é previsível e certos estados de coisas podem mudar o curso do reconhecimento político. Um dos fatores dessa imprevisibilidade são as acusações de feitiçaria, o principal pivot de “contra-poder” no Alto Xingu. As acusações, exílios e execuções podem levar uma linha de amunaw ao desaparecimento, devido à dificuldade que seus membros enfrentam em confirmar e produzir ritualmente o seu status de amunaw, na condição de exilados. Se este status não for confirmado, a cada geração alternada, a linha corre o risco de ser extinta. Há formas mais sutis e menos arriscadas de competição por prestígio do que acusar um adversário de feiticeiro. Dissensões no campo político wauja vinham ocorrendo por razão de um “desequilíbrio”  envolvendo as produções rituais de Tankwara e de Kawoká. Um dos cinco “donos” de Tankwara é acusado de receber “excessivos” trabalhos de seus kawoká-mona, enquanto um dos “donos” de Kawoká há muito não é beneficiado, como ele próprio desejaria, com uma roça, uma casa ou belas panelas. Segundo a lógica hierárquica da posse de objetos rituais, tal “desequilíbrio” não deveria ocorrer, pelo menos a um longo prazo, como vem ocorrendo. Se observados isoladamente, os rituais de Kawoká e Tankwara pouco esclareceriam sobre a “socialidade política” (Strathern 1988: 97) wauja. Ao contrastar o patrocínio de ambos os rituais, nota-se que está em processo um questionamento da “estrutura hierárquica” em que esses objetos estão situados, o qual se dá por meio do conflito entre pessoas amunaw (“nobres”). O conflito é também entre o “conceito-madeira” (durável) e o “conceito-bambu” (efêmero): ponto de convergência epistemológica do sistema. Mas não é apenas no ritual que certas posições sociopolíticas podem ser alteradas ou revogadas —um “grande chefe” pode ser acusado de feitiçaria, um “nobre menor” pode se tornar um “grande chefe”. No Alto Xingu, a inconstância das posições balança o desejo privado de equilíbrio.


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Palavras finais: a dimensão supra-local do status amunaw Na esfera wauja, o reconhecimento político que um amunaw pode obter é expresso, sobretudo, por meio do recebimento de artefatos, desde roças a adornos de luxo (awojopaixê) e casas. É uma idéia de opulência que orienta a economia política wauja. Um grande amunaw é um kapapalataipai (pessoa que está acumulando objetos valiosos), e isso é o reflexo do investimento que a “comunidade” faz nele. Se os pais e avôs investem em suas crianças e adolescentes, a “comunidade” investe em seus amunaw adultos. Se estes investimentos são interrompidos, a possibilidade do reconhecimento pleno do status de amunaw de uma pessoa pode estagnar. A intensa circulação de artefatos e alimentos trabalha para a progressão do status amunaw. Sem abundância e fluência não há como possuir esse status, e muito menos a chefia de aldeia. O reconhecimento supra-local desse status culmina no Kaumai. No caminho há os rituais de apapaatai: as máquinas da opulência. Quando os convidadores de rituais inter-aldeões chegam a uma aldeia xinguana eles são recebidos pelo putakanaku wekeho (“dono” da aldeia), que convoca os amunaw locais para levarem objetos de luxo (panelas e torradores de beiju finamente pintados, colares e cintos de caramujo, adornos plumários de cabeça) para serem trocados na aldeia anfitriã. São esses objetos que fazem circular e que dão notoriedade ao nome de um amunaw. Um amunaw que não tem objetos de luxo para levar para os rituais em outras aldeias não atinge reconhecimento supra-local. Um dado importante: apenas pessoas que passaram pelos rituais de Pohoká e Kaojatapá podem assumir o papel de “dono” do pagamento, ou noutras palavras, o papel de levar objetos de luxo para trocar em outras aldeias. Atamai, seus irmãos Mayaya e Yatuná, Itsautaku, Ulepe, Yauru e Katsiparu (as duas últimas são amuluneju e grandes ceramistas) são os Wauja que mais participam de rituais inter-aldeões na condição de “donos” do pagamento. É dito pelos Wauja que a comida oferecida pela aldeia anfitriã aos seus convidados é “paga” com os objetos de luxo levados pelos “donos” do pagamento. Na verdade, cada um desses “donos” recebe um outro objeto em troca daquilo que ele levou. Se isolarmos a produção ritual em performances discretas, perderemos de vista a possibilidade de investigar como cada ritual trabalha para impulsionar o ritual seguinte, ou como funcionam os rituais cuja realização se dá em intervalos igual ou superior a dois anos, como por exemplo o Yeju. Agostinho (1974: conclusões) observou a relação de continuidade simbólica e ecológica entre o Kaumai e o Ciclo do Pequi. É no limiar entre o fim da estação seca e o início da estação chuvosa que se dá o Kaumai, exatamente quando começa a maturar o pequi. Agostinho aproxima esse calendário a uma “razão”


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ecológico-econômica, pois essa época permite levantar a abundância de recursos necessários. O autor demonstra que esse calendário é encompassado por um simbolismo de renovação sociocósmica que envolve a puberdade (condição de reprodução biológica), a maturação do pequi (esta fruta corresponde aos testículos de um Jacaré mítico), a extração da sua castanha e o seu consumo. A castanha, que é extraída durante a Festa do Pequi19, fica guardada por vários meses e só é quebrada alguns dias antes do Kaumai. Segundo Agostinho (1974), a associação ritual entre jovens púberes e castanhas de pequi funda uma idéia de fertilidade/ reprodução que tem seu momento máximo de veiculação quando as reclusas saem para distribuir as castanhas aos amunaw das outras aldeias convidadas para o Kaumai. Esses símbolos de renovação estão inteiramente envolvidos pela homenagem aos amunaw mortos. O Kaumai é uma repetição simétrica e invertida do Pohoká. Se este ritual é a anunciação supra-local dos prováveis futuros amunaw, o Kaumai é a confirmação máxima do status amunaw de uma ou mais linhas de descendência. Os parentes de um amunaw morto que patrocinam o Kaumai em sua homenagem estão, na verdade, fazendo algo próximo a um “auto-investimento”, pois, o efeito da confirmação da linha se fará sobre os descendentes do amunaw morto. O Kaumai é o ritual onde culminam os principais elementos que articulam o sistema: luta, casamento, reclusão, troca, nominação e produção de descendência amunaw. O Kaumai fixa de maneira supra-local os nomes do morto homenageado e atribui-lhes valor, também supra-local. Aliás, todo o movimento de produção de status especiais, seja o de amunaw, o de músico ritual (apayekeho) ou o de “dono” ritual (nakai oweheho) aponta invariavelmente para âmbitos supra-locais. Grande parte da biografia de um amunaw é atravessada pelo seu patrocínio de rituais de apapaatai. Embora as suas realizações tenham um fundo majoritariamente local, é preciso estar atento a um segundo fundo, nem sempre muito evidente, e cuja amplitude é supra-local. Ou seja, os rituais de apapaatai realizam-se também num nível inter-aldeão. Neste caso eles são chamados de Yeju, havendo ainda a “variante” Huluki. O Yeju pode acontecer para Kawoká, Yamurikumã e Tankwara. Um Yeju é basicamente caracterizado pelo encontro, numa aldeia anfitriã, de vários grupos kawoká-mona de uma dessas três formas rituais. Assim, segundo os princípios ontológicos dos rituais de apapaatai, Onças e Tracajás da aldeia wauja podem ir dançar com Sapos e Tucunarés da aldeia mehinako ou com Arraias e Beija-Flores da aldeia kamayurá. No Yeju, convida-se apenas uma aldeia. Além de objetos-pagamento, os convidados devem levar, para a aldeia anfitriã, as suas flautas, no caso de Yeju Kawoká, ou os seus clarinetes, no caso de Yeju Tankwara, ou os seus coros


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de mulheres, no caso de Yeju Yamurikumã. A particularidade do Yeju assenta-se, portanto, em promover a circulação simultânea de objetos-pagamento (e.g. colares de conchas de caramujo, panelas, adornos plumários etc.) e de objetos de rituais permanentes (flautas) ou semi-permanentes (clarinetes), estes, porém, são levadas de volta à aldeia dos convidados, juntamente com os objetos-pagamento trocados com os seus anfitriões. A promoção de um Yeju inter-aldeão traz enorme prestígio aos “donos” rituais da aldeia anfitriã. Muitos “donos” rituais esperam até dez anos para receberem de seus kawoká-mona um reconhecimento dessa magnitude. O último Yeju inter-aldeão na aldeia Wauja deu-se em 1998 e foi realizado em nome dos cinco “donos” de Yamurikumã, tendo sido seus convidados os Kamayurá. Num primeiro momento, vimos que os rituais de apapaatai são internamente hierarquizados, agora vemos um outro nível de hierarquização, tão crucial quanto aquele, cujo sentido repousa no próprio “funcionamento” da “sociedade regional xinguana”. O Yeju inter-aldeão é o degrau máximo de reconhecimento que um importante “dono” ritual —que no caso wauja é invariavelmente um amunaw— pode receber em vida. Depois disso, só o Kaumai, mas aí ele já está morto. O Alto Xingu apresenta um problema para o modelo clastreano de poder político nas terra baixas da América do Sul. Esse modelo tem recentemente recebido revisões cuidadosas da arqueologia, história e etnografia (Heckenberger 2005; Sztutman 2005). O material xinguano corrobora com essas revisões e com a interpretação de Santos-Granero (1993) de que o chefe não é “nem o prisioneiro do grupo, despossuído de autoridade política, nem o queridinho dos deuses que age como um tirano”. O poder do chefe xinguano é um negócio cosmopolítico, cujo cálculos são realizados num ambiente onde várias forças de contra-poder geram um ambiente de permanente instabilidade (Barcelos Neto 2006b; Figueiredo 2010; Guerreiro Junior 2012). Se o status de amunaw é, até certo ponto, herdado, a sua expressão como poder político é, por sua vez, totalmente construída. Esta construção se dá sobre a constante busca de algumas poucas linhas de estabilidade, as quais se revelam basicamente na manutenção de boas relações de afinidade e na conservação de objetos-apapaatai, ou objetos de poder, em um idioma turneriano. No centro dessa linha de estabilidade está o trio de flautas Kawoká, esses poderosos espíritos servidores dos chefes. Lembro-me ouvir de Atamai, o chefe wauja, uma declaração de frustração: “Eu sempre quis ter Kawoká, mas é muito caro”. “Caro” aqui é precisamente o que diz respeito ao trabalho comunitário para sustentar Kawoká. Mas se o chefe for muito querido pelo grupo, esse alto custo pode ser substancialmente minimizado. Enfim, no Alto Xingu, não há como ser o queridinho dos espíritos sem antes sê-lo do grupo.


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Agradecimentos Meus trabalhos de campo foram financiados pelo Governo do Estado da Bahia e pela ufsc (ano de 1998), pelo Museu Nacional de Etnologia de Portugal (ano 2000), pela fapesp (anos de 2001 e 2002) e pelo Musée du quai Branly (anos de 2004 e 2005). A capes, a fapesp e o CNPq concederam-me bolsas de estudos em diferentes etapas da pesquisa. Agradeço os valiosos comentários de Eduardo Viveiros de Castro, Robin Wright, Sylvia Caiuby Novaes e Dominique Gallois, membros da minha banca de tese de doutorado, em cujo texto este artigo se baseia. Os Wauja acolheram minha pesquisa com interesse e seriedade. À eles meu estimado reconhecimento. Agradeço também a Lux Vidal, Rafael de Menezes Bastos, Pedro Agostinho e Michael Heckenberger as orientações recebidas ao longo dessa pesquisa.

Notas

1 No noroeste amazônico e entre alguns grupos do Brasil Central há um alinhamento entre o tempo do corpo e o tempo dos astros, ou melhor dito, a realização de um determinado ritual de transformação corporal é concomitante ao aparecimento e/ ou passagem de determinados corpos celestes (Hugh-Jones 1982; Fabian 1982).

2 Ritual de iniciação masculino.

3 Ritual de iniciação feminino em que algumas meninas pré-púberes recebem uma tatuagem no braço direito como sinal de confirmação de seu status de amuluneju (feminino de amunaw). 4 Vide Piedade (2004) para um estudo detalhado de Kawoká e suas canções.

5 Há mais dois trios de Kawoká fabricados e constituídos, todavia eles estão “parados” por motivo de viuvez. A manutenção de um ritual de apapaatai depende de uma unidade de produção doméstica plena e articulada: marido, esposa, filho(a)s, genros e/ou noras. 6 As grafias maiúscula e minúscula empregadas nos nomes dos seres não-humanos dizem respeito à distinção entre pessoas-animais (doravante Animal) e animais-animais (doravante animal). Assim, “onça” corresponde ao animal da espécie Panthera onça, enquanto “Onça” a uma pessoa-onça (Yanumaka). Os nomes dos objetos rituais que estão mais próximos dos protótipos espirituais são também grafados em maiúsculo (e.g. o clarinete Tankwara, a flauta Kawoká).

7 Os kawoká-mona são os “especialistas rituais” que “reprensentam” para o doente os apapaatai que o adoeceram. Eles tem o duplo papel de conectar ritualmente o doente ao seu kawoká, i.e., ao apapaatai “familiarizado” após a cura e de conectar esse mesmo apapaatai à comunidade via produção e consumo de alimentos cozidos.


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8 Piyulaga é a maior e principal das três aldeias wauja. A população total de Piuylaga em julho de 2001 era de 268 indivíduos. A população entre 0 e 20 anos era constituída de 179 indivíduos, e a de 20 a 70 anos, de 86 indivíduos. Embora, os adolescentes tenham pouca participação nas performances rituais, vários deles engajam-se nos trabalhos rituais coletivos, sobretudo nas roças. Essa população podia aumentar em até 20 pessoas, visto que estas tinham um trânsito mais ou menos constante entre Piyulaga e as outras duas aldeias.

9 Tipo de aerofone globular.

10 Por ambos terem sido adoecidos pelo mesmo apapaatai, Ulepe e Maná (marido e esposa) são donos consorciados do mesmo conjunto de flautas. Muito recentemente recebi a notícia de que Ulepe havia acabado de se tornar “dono” de Arraias (Yapu) sob forma ritual de Yamurikumã (Yamurikumã Yapuneju nãu) e que um ritual estava sendo feito enquanto ele se encontrava internado em Canarana.

11 Flauta de bambu, também as vezes feita de PVC, dita filhote de Kawoká. É ainda um instrumento didático, usado para aprender as melodias de Kawoká.

12 Os clarinetes Tankwara são de Yanahin, filho de Itsautaku. Durante algum tempo, quando Yanahin esteve fora de Piyulaga, seu pai alimentou essas Onças. Como Yanahin ainda não dispõe dos meios para sustentá-las, ele resolveu suspender o patrocínio desse ritual para retomá-lo em um momento oportuno.

13 Makaojo é como os Wauja chamam os índios Bakairi, que outrora fizeram parte do sistema xinguano. Makaojoneju nãu é um apapaatai, cuja característica distintiva assenta-se na música. As canções de Makaojoneju nãu são chamadas de Kawokákumã, e têm uma relação direta com as músicas das flautas Kawoká (Mello 2005).

14 A metodologia para o estudo do cultivo da mandioca entre os Wauja foi emprestada de Robert Carneiro (1983), cujos dados apontam que 80% da dieta kuikuro (e xinguana, por extensão) é baseada no consumo desse tubérculo. 15 Algumas vezes, ouvi, no interior de um grupo de primos paralelos, comentários do tipo: “faltou nome para mim”, “meus primos já pegaram os nomes dos meus avôs”. As pessoas se referiam aos nomes “importantes”, aqueles que permitiriam gerar alguma distinção. A importância e extensão desse tema escapam às limitações desta etnografia. Num trabalho de campo futuro, pretendo explorar a atribuição de valores aos nomes wauja e os mecanismos de sua transmissão.

16 Este nome é uma corruptela de Kayapó, tendo, para este bebê, um sentido apenas provisório.

17 Atualmente Itsautaku continua trazendo objetos, porém, não mais coisas ordinárias como carrinhos de mão. Em 2002, ele e três de seus filhos construíram uma pequena aldeia turística de estilo xinguano, na área de uma fazenda fronteiriça ao parque, onde eles fazem apresentações de dança e vendem artesanato para turistas. Como pagamento, Itsautaku e seus filhos receberam um barco com motor à diesel. Sua decisão de construir essa “aldeiazinha” para obter um barco “particular” foi muito criticada pelos amunaw wauja, do mesmo modo que anos atrás o criticavam por trazer carrinhos de mão e outros objetos do posto.


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18 Esclareço que a residência na casa do irmão do pai não é um “traço estrutural”.

19 A Festa do Pequi acontece entre meados de outubro e o fim de novembro ou início de dezembro, e o Kaumai entre a última semana de julho e a primeira semana de setembro.

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Fecha de aceptación: 4 de septiembre de 2012.


Els Lagrou Perspectivismo, animismo y quimeras: una reflexión sobre el grafismo amerindio como técnica de alteración de la percepción Resumen

Este artículo tiene por objeto explorar cómo varias técnicas formales usadas por el grafismo cashinahua y de otros “pueblos con diseño” pueden ser consideradas técnicas perspectivistas, es decir, técnicas que permiten al espectador cambiar de punto de vista. También se explora la posibilidad de considerar estos grafismos como “quimeras abstractas”, en el sentido dado al término por Severi, llamando la atención sobre la tensión entre lo que está dado y lo que no está dado al ver una imagen. Se argumenta que en el caso del grafismo amerindio se trata de una imagen extremadamente minimalista que supone un involucramiento real del mirar con la imagen. Se busca demostrar cómo las diferentes características formales de la composición de los dibujos constituyen técnicas de focalización del mirar cuyo efecto kinestésico consiste en absorber al observador para dentro del espacio gráfico, haciendo desaparecer la opacidad de la superficie y produciendo movimiento y profundidad en el espacio perceptivo. La línea produce la transparencia de la piel, produce caminos y se abre para la percepción de figuras dentro del dibujo. Palabras clave: grafismo; chamanismo; figuración; quimera; perspectivismo.

Perspectivism, Animism and chimeras: A reflection on Amerindian design systems as techniques for altering perception Abstract

This article explores how different formal techniques used by the Cashinahua and other “people with design” can be considered as “perspectival techniques”, meaning techniques enabling the onlooker to change point of view. I also consider the possibility of baptizing these design systems as “abstract chimeras”. I use chimera in the sense given to the term by Severi, calling attention to the tension between what is shown and what is hidden in an image. I argue that in the case of Amerindian design systems we are dealing with extremely minimalistic images, which suppose a real engagement of the act of seeing with the image. I show how different formal characteristics of the composition of the images constitute techniques for the focalization of the gaze, whose kinesthetic effect consists in projecting the onlooker into the graphic space, causing the opacity of the surface to disappear and producing movement and profundity in the perceptive space. The line produces the suggestion of transparency of the skin, produces pathways and opens towards the perception of figuration inside the frame of the patterned surface. Keywords: graphism; shamanism; figuration; chimera; perspectivism. Els Lagrou. Profesora del programa de postgrado en Sociología y Antropología de la Universidad Federal de Río de Janeiro (ufrj) e investigadora del CNPq. Publicó los libros A Fluidez da Forma, arte, alteridade e agência em uma sociedade ameríndia (kaxinawa) (Topbooks, 2007) y Arte indígena no Brasil: agência, alteridade e relação (ComArte, 2009), así como artículos en revistas y libros sobre temas relacionados con la antropología del arte, de las imágenes, de los objetos, de las emociones, del chamanismo y de las filosofías sociales amerindias. elagrou@terra.com.br

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3, 2012 | 95-122 | © Els Lagrou | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.32563 |


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Introducción

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ecientemente el tema de las artes, las imágenes y los objetos ha vuelto a ocupar el centro de las preocupaciones en las ciencias humanas, la historia y la antropología. Este fenómeno se ha hecho sentir particularmente en el campo de la etnología, donde la relación entre “modos de ver”, “dar a ver” y “pensar” ha sido examinada de modo sistemático y comparativo por diversos especialistas. El movimiento comenzó en la década de los noventa y hoy podemos ver sus frutos en el impacto causado por libros como Art and Agency de Alfred Gell, La Fabrique des Images de Phillipe Descola y Le Principe de la Chimère de Carlo Severi. Fue también en la década de los noventa que surgió el concepto de perspectivismo propuesto por Eduardo Viveiros de Castro, que consiste en la formulación de un modelo que tiene por objetivo comprender una lógica amerindia que apunta hacia una ontología en la que la transformabilidad de las formas y de los cuerpos ocupa un lugar central. El reconocimiento del carácter perspectivista de las ontologías amerindias no sólo puso en evidencia la transformabilidad de las formas sino también la importancia del contraste constitutivo entre una interioridad y una exterioridad que no son necesariamente coincidentes, lo que implica que un ser humano puede esconderse en un cuerpo no-humano y viceversa (Viveiros de Castro 1996). Este postulado tiene importantes consecuencias para el estudio de las imágenes materiales y virtuales producidas por estas sociedades. Al final de los años noventa, también, en mi tesis de doctorado (1998), intenté mostrar cómo ciertas técnicas formales utilizadas por el grafismo cashinahua, un pueblo amazónico de la frontera peruano-brasileña, podían ser consideradas perspectivistas, es decir, como técnicas que ayudan a visualizar la potencialidad de transformación de los fenómenos percibidos1. Con el pasar del tiempo y la producción de nuevos materiales etnográficos, fue surgiendo en mí la convicción de que esta hipótesis podía ser extendida a otros pueblos amazónicos que, como los cashinahua, son considerados “pueblos con diseño”. La expresión “pueblos con diseño” es una autodesignación usada por ciertos grupos pano de la Amazonia occidental en la frontera entre Perú y Brasil. Por ejemplo, los cashinahua, shipibo-konibo y marubo se autodesignan como huni keneya “aquellos que tienen diseño”, y extienden este reconocimiento a sus vecinos piro (yine, de lengua arawak). Sugiero que, debido a la afinidad estilística y al significado general del sistema gráfico, esta expresión podría ser también extendida a otros pueblos productores de “sistemas complejos de diseños” (ex-


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presión utilizado por Gow, 1989), como los pueblos tupi yudjá (juruna), asurini y waiapi, y los kadiwèu de lengua guaikuru. Los pueblos del complejo cultural del Alto Xingú también utilizan pinturas que cubren el cuerpo entero con motivos entrelazados, como los kayapó. Este conjunto de pinturas corporales contrasta con aquellas que producen “marcas”, es decir, diseños aislados que no cubren la superficie entera del soporte, como lo hacen los ashaninka, ashuar, culina y otros pueblos de la Amazonia occidental. Al leer los trabajos de Carlo Severi sobre el principio de la quimera en el arte y el ritual, así como sobre la creación de un espacio virtual en el arte abstracto modernista, percibí que el diálogo entre este material y los grafismos amerindios como técnicas para direccionar la mirada daría un resultado sorprendente. Al relacionar un estilo de ver y de mostrar con un estilo de pensar, queda claro que no es fortuito que el arte amazónico amerindio se haya especializado más en el arte de sugerir que en el de mostrar y de representar. Fue al relacionar el estilo formal del arte gráfico cashinahua con los contextos rituales de su uso que se reveló más claramente para mí la relación entre un estilo de pensar, un estilo de percibir y un estilo particular de mostrar que consiste en ocultar sistemáticamente la mayor parte de lo que podría ser visto. La técnica apunta hacia el hecho de que muchas formas latentes sólo se dan a ver a aquél que está preparado para verlas. En mi análisis formal del arte gráfico cashinahua identifiqué los siguientes principios formales con el objetivo de señalar cómo el juego estilístico que produce un desequilibrio entre simetría y asimetría apunta hacia la simultaneidad de mundos visibles e invisibles, donde la mirada no se fija sobre una figura delineada por un fondo sino que oscila entre la posibilidad de percibir dos figuras simultáneamente, una contra-figura, produciendo un efecto kinestésico que da vida al soporte y que captura la mirada de quien contempla el diseño. Tenemos, así, los siguientes principios que pretendo explorar más adelante: ŠŠ Simetría/asimetría: el dualismo en permanente desequilibrio. ŠŠ Studium/punctum: el pequeño detalle asimétrico.

ŠŠ Englobado/englobante: la producción de profundidad en el espacio perceptivo. ŠŠ Soporte/grafismo: la relación dinámica entre el soporte tridimensional y el diseño que adhiere al cuerpo.

ŠŠ Abstracción/figuración: una relación sutil de transformación a partir de la relación entre las líneas y la sugestión de una silueta que delinea una figura.


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ŠŠ “Percepción imaginativa” e “imaginación perceptiva”: ilustrada por la interrupción sistemática del diseño que sugiere su continuación más allá del soporte y por el motivo umin kene, el diseño casi imperceptible, sin contraste. Fue a través del estudio del uso del grafismo cashinahua en tres contextos rituales diferentes que pude comprender el sentido de la agencialidad del grafismo como instrumento de transformación de la percepción. El primer contexto ritual es el rito de pasaje, en el que los cuerpos de los niños son remodelados y que es practicado para los muchachitos y las muchachitas cuando tienen unos ocho a 12 años. En este rito el diseño colocado sobre la piel tiene un papel importante, puesto que hace de la piel un mediador entre el exterior y el interior del cuerpo. El segundo es el rito de fertilidad, donde los participantes se pintan con achiote, enmascarándose. El tercer contexto es el ritual de ingestión de ayahuasca practicado por los hombres cazadores, en el que el diseño es evocado por el canto y visualizado por el participante. De esta manera, el diseño produce una mediación entre el espacio perceptible de la vida cotidiana y el espacio visionario de la ayahuasca. En dos de los tres casos rituales examinados, el rito de pasaje de los niños (con diseños colocados sobre el cuerpo) y el rito de uso de la ayahuasca (con diseños evocados en el canto), un diseño abstracto opera el pasaje entre lo visible y lo invisible, en un mundo caracterizado por la intercambiabilidad de las formas. Durante el ritual de fertilidad, por otro lado, la pintura funciona como una máscara.

Nixpupima y Katxanawa: fabricación y mascarada En todos los rituales cashinahua el grafismo es percibido con relación a un soporte. Durante el rito de pasaje de los niños, el uso de la pintura corporal de genipapo (de color negro azulado) sigue la lógica de la fabricación del cuerpo. Para que una intervención ritual sea eficaz, el cuerpo debe ser pintado. El diseño sobre el cuerpo en proceso de fabricación de los niños aumenta la permeabilidad de la piel y, por lo tanto, abre el cuerpo a la intervención ritual. Mientras que los diseños usados por los adultos y los jóvenes que ya atravesaron el rito de pasaje son hechos con trazos finos y precisos, en el caso de los niños durante el rito de pasaje el diseño pintado sobre la piel debe ser grueso y “mal hecho” (tube kene), para que la acción ritual, los cantos, los rezos y los baños medicinales puedan penetrar mejor la piel de los niños. Es decir, el diseño con trazos gruesos vuelve la piel permeable a la acción ritual. A los recién nacidos, en cambio, se les pinta el cuerpo entero con genipapo para “cerrarlo” y protegerlo contra las influencias externas.


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Foto 1

Pintura de los adultos

Fuente: FotografĂ­a de E. Lagrou.

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Foto 2

Pintura de neófito Fuente: Fotografía de E. Lagrou.

Foto 3

Pintura de recién nacido Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Los grafismos acompañan las etapas de la transformación corporal. La diferencia entre los diseños no se manifiesta, como en el caso de los kayapó, en los motivos empleados: se usan los mismos motivos para los dos sexos y para todas las edades, con excepción de los recién nacidos. La diferencia reside en el estilo de ejecución utilizado. En el ritual de fertilidad, el katxanawa, se aplica una pintura de achiote, de color rojo vivo, al rostro de los hombres y las mujeres por encima de los diseños de genipapo. En este caso, el uso de la pintura facial equivale a cubrir el rostro humano con una piel animal, transformando para el intento del ritual a los seres humanos en jaguares o en espíritus del bosque, como si se tratase de una máscara. Uno podría pensar que la lógica de la máscara de estos rituales de fertilidad se aplica también al ritual de pasaje de los niños, pero se trata de dos fenómenos diferentes: en el caso del uso de diseños de genipapo negro en el rito de pasaje de los niños, se trata de la fabricación de un cuerpo específico, un cuerpo cashinahua; en el caso del uso de diseños de achiote rojo de los rituales de fertilidad, se trata de técnicas de la transformación y alteración que suceden durante dichos rituales. Foto 4

Joven mujer disfrazada de espíritu de la selva Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Vestimentas, pinturas y hojas constituyen maneras de poner en acción perspectivas diferentes, “otras”. Este tipo de pintura con achiote se llama dami, transformar, enmascarar, y difiere radicalmente del kene kuin, el diseño hecho con genipapo. El uso ritual del dami produce una réplica de las acciones míticas en las que los hombres fueron transformados en animales cuando se pintaron o cubrieron sus cuerpos con dami, cada tipo de pintura indicando una especie diferente (Capistrano 1914; 1941).

Ritual de ingestión de nixi pae (ayahuasca) Pasamos ahora al tercer contexto ritual de nuestro estudio, el consumo de ayahuasca (nixi pae), en el que el diseño no es materializado sino solamente visualizado. Sin embargo tiene un papel crucial, puesto que opera el paso de una percepción efectuada por los ojos a una percepción virtual. “Hay que quedarse dentro del diseño”, es la recomendación que les es dada a los aprendices ayahuasqueros para que no se pierdan en sus visiones. “El diseño cantado es un camino”. Se dice también que “cada diseño se abre sobre una revelación de una figura (dami) y, después, sobre un espíritu (yuxin)”. La anaconda (Yube) es la dueña de los diseños, de las imágenes y de los fluidos: Sobre la piel de Yube se pueden encontrar todos los diseños posibles, hay veinticinco, pero cada diseño es el origen de una multiplicidad de otros, puesto que, al final, todos pertenecen a la misma piel de la boa. (Agostinho Manduca Kaxinawa) El diseño de la boa contiene al mundo. Cada mancha de su piel puede abrirse y mostrar la puerta de entrada dentro de nuevas formas. La piel de Yube tiene veinticinco manchas que son los veinticinco diseños que existen. (Edivaldo Domingos Kaxinawa) Cuando bebemos su sangre, él nos muestra todo lo que ha hecho en su vida, su pueblo, su ciencia. Yube se transforma en diferentes cosas, varias serpientes, plantas, lianas, en persona, agua, pájaro. Todos los motivos pueden transformarse en visión. El kene es Yube que se presenta. Dami, las figuras, es como yuda baka –la sombra de un cuerpo–. Tú lo ves pero no lo puedes retener. Se va después del nixi pae (la liana fuerte). Es el dami –la transformación– del nixi pae del yuxibu (el dueño). Está muerto pero no está muerto. Porque su cuerpo se transformó en liana. Yube es nuestro dios. Él ha dejado esta bebida para los suyos, para que no lloren más, para que no les haga más falta, puesto que está allí, él se revela. Así como tu hijo verá todo lo que has hecho en tu vida porque salió de tu interior, cuando la liana está en tu interior te hará ver todo lo que le pertenece. (Agostinho Manduca Kaxinawa)


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Para los cashinahua, la boa y la anaconda son transformaciones la una de la otra. Por un lado, fue el espíritu de la boa quien enseñó el arte del grafismo a las mujeres; por otro, fue la anaconda quien enseñó a los hombres la experiencia con ayahuasca, el mundo de imágenes (dami) y de espíritus (yuxin). La ayahuasca (nawan huni) es la sangre o la orina de la anaconda (duanuan himi, dunuan isun), Yube, dueño del mundo acuático. Las citas mencionadas arriba se refieren claramente al tema del paso del grafismo a la figuración virtual, a la imagen mental que no es dada a ver en el diseño pero que puede ser vista por aquellos que están preparados para hacerlo. Estas citas se refieren al tema de la técnica de la transformación visual y de la quimera. Los cashinahua conocen varias técnicas de mediación que les permiten pasar de un punto de vista a otro y todas estas técnicas tienen que ver con procesos controlados de percepción y de producción de formas. Por ejemplo, el uso de gotas de plantas con diseños colocadas en los ojos para aumentar la capacidad perceptiva y soñar con dibujo es muy recurrente en la región y constituye un momento importante en el rito de pasaje cashinahua. Un cazador que desea ser eficaz como cazador tiene que considerar a los monos como presas de cacería (yuinaka). El chamán, a su vez, los ve como “gente”, lo que le impide de matarlos. Los animales muertos liberan un doble, su imagen. Y esta imagen se caracteriza, desde entonces, por su relación inestable con el cuerpo puesto que está en busca de un cuerpo, lo que se traduce en enfermedades para los humanos. Entonces, para proteger su salud, después de matar un mono el cazador debe ingerir regularmente ayahuasca. El canto ritual del nixi pae identifica el doble del animal que está tomando venganza y, al mismo tiempo, retira ese doble. De esta manera, el espíritu del ojo del cazador escapa a la trampa que le es puesta por sus propias víctimas. Hay que cantar todo lo que se ha matado, todo lo que se ha comido, los monos, las huanganas (puercos del monte), y también el tabaco, el chile y, evidentemente, también el mismo nixi pae, la liana y la hoja usadas para hacer la bebida. El lazo entre substancia e imagen es directo: uno ve lo que ha ingerido. Uno se convierte parcialmente en lo que ha comido. Para vengarse, los dobles de los seres que uno ha matado y comido buscan cubrir el espíritu del ojo (bedu yuxin) de aquellos que los comieron con sus ropas (tadi) (en el caso de las huanganas, puercos del monte), sus ornamentos corporales, sus collares y sus diseños (en el caso del dueño de la ayahuasca, Yube, anaconda). Todos estos atributos tienen el poder de poner en acción el punto de vista del doble del animal de cacería que ha sido ingerido y que viene a vengarse, raptando a su espíritu agresor para hacerlo prisionero dentro de un nuevo cuerpo: el cuerpo que el doble ha perdido. Por lo tanto, lo que la persona ve bajo el efecto de la ayahuasca no es solamente el otro


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bajo la forma de una humanidad común, sino su propia interioridad —su espíritu del ojo englobado en las ropas, las pieles, los ornamentos de ese otro que acaba de ingerir—. Aquél que ha sido englobado por otro mediante la ingestión, vuelve para englobar a quien lo ingirió (a su agresor) con sus imágenes. Por lo tanto, la relación entre imágenes, substancias, fluidos y cuerpos es altamente relacional y transformacional. Los grafismos adhieren a las pieles tanto durante la vida cotidiana como durante la experiencia visionaria. Vuelven la piel transparente y permeable y, en consecuencia, los cuerpos se vuelven intercambiables.

La quimera abstracta Mi uso del término “abstracto” fuera del arte occidental no es algo obvio y debe ser justificado. Podría usar grafismo “geométrico” o “anicónico” como alternativas, pero estos términos significarían más bien un punto de conclusión y no un punto de partida para el análisis. El término “anicónico” no permite comprender, por ejemplo, la especificidad de los sistemas gráficos que pueden contener discretamente índices icónicos2. Tampoco nos encontramos frente a una geometrización de imágenes, puesto que estos grafismos son sistemáticamente asociados a la escritura y a la tesitura más que a la producción de motivos. Las figuras que se esconden en los grafismos parecen ser más bien efectos secundarios de una lógica gráfica propia que tiene por principal interés las relaciones entre las líneas. Los pueblos que distinguen conceptualmente entre grafismo y figura tienden a asociar los primeros a la escritura y los segundos al dominio de los dobles, los “espíritus”. El término “abstracto”, por otro lado, abre posibilidades de interpretación interesantes, porque permite explorar las “conexiones parciales” (Strathern 2004) entre arte abstracto occidental y los “sistemas complejos de diseños” de la Amazonia occidental, colocando en evidencia los mecanismos cognitivos del pensamiento formal. Si, citando a Severi, estas tradiciones iconográficas no-occidentales se fundan en principios muy diferentes de la imitación de la naturaleza, el problema de la representación “abstracta” no es “(…) ni propia al arte moderno, ni reservada a la tradición occidental” (Severi 2012: 60). Un trabajo reciente de Severi sobre “lo que está en juego en las imágenes según el pensamiento de Lévi-Strauss” conduce a un análisis antropológico del arte occidental que “está direccionado hacia la abstracción”. Mi aproximación va en dirección contraria, se trata de un análisis del arte amerindio que tiende a la abstracción.


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Según el arte espiritual (término que para él es sinónimo de abstracto) que exalta Kandinsky, el mundo no es más el sujeto de la representación. Lo que el artista debe tener como finalidad, dejando de lado las apariencias, es el acto mental que la percepción del mundo supone (…) allí donde no se puede ver sino un vacío, una falta de referencia a la naturaleza, uno encuentra una reflexión sobre la mirada. (Severi 2012: 61)

Lo que he intentado demostrar en mis estudios sobre el grafismo cashinahua ilustra bien esta idea. Este grafismo, como técnica de educación de la mirada, comprende a este último como un involucramiento activo del espectador en el espacio kinético creado por la relación entre las líneas. Al igual que los artistas occidentales del movimiento abstraccionista, los artistas cashinahua y sus congéneres de otros pueblos amazónicos tienen por finalidad producir una percepción espacial nueva a través del juego de las líneas que no se substituye a un espacio preexistente sino que se le superpone. La transformación artística de la percepción espacial consiste entonces en una superposición, más que en una substitución. Esta superposición permite a su vez pasar alternativamente de una percepción a otra, como en un juego de contraste entre figura y contrafigura. La aparición de detalles asimétricos que rompen la simetría de conjunto del diseño es un fenómeno estético que se encuentra con cierta recurrencia en diversos estilos gráficos (Gell 1998: 160). Entre los cashinahua este pequeño detalle asimétrico, que he bautizado “punctum” (1998, 2002, 2007), es introducido de manera totalmente intencional y sistemática, por lo que es cognitivamente sobresaliente. Foto 5

Banco, punctum Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Entre los kadiwéu se nota una tensión entre la asimetría aparente del diseño (cuyos sorprendentes arabescos no se repiten nunca de manera totalmente idéntica) y la simetría englobante de la representación desdoblada: invertidas, las dos mitades son separadas por un eje oblicuo como en una carta de naipes. Nos encontramos, en este caso, frente a una simetría disfrazada en asimetría. El mismo juego de desdoblamiento invertido y oblicuo se vuelve a encontrar en la cestería de los pareci, pero esta vez dentro del marco de una asimetría disfrazada de simetría aparente. Foto 6

Foto kadiwéu Fuente: Fotografía de Darcy Ribeiro, Coleção Museu do Índio, Rio de Janeiro.

Foto 7

Cestería pareci Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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La producción de profundidad en el espacio perceptivo a través de una dialéctica entre las líneas más gruesas del diseño que engloban líneas más finas que rellenan el espacio puede ser notada con más claridad en el arte gráfico piro y shipibo, así como en varias artes arqueológicas como el marajoara, que en el arte kaxinawa. Esta diferencia estilística se debe al hecho de que estos estilos gráficos tienen el cuerpo y la cerámica como soporte y como técnica original, mientras que el arte cashinahua y otras artes gráficas amazónicas tienen el tejido y el trazado como técnica y soporte originales (ver Gow 1989). Si en un caso la dinámica de inversión entre figura y contra-figura es más desestabilizante, en otro la relación asimétrica entre dos tipos de líneas tiene como efecto la producción de más profundidad perceptiva y una mayor transparencia del soporte3. Según el análisis de David Guss sobre los Yekuana y de Peter Roe sobre los shipibo-konibo, podemos afirmar que la inversión de la figura y del fondo, consecuencia de una simetría kinética de los motivos, es una técnica eficaz para hacer ver una realidad doble e inestable (Guss 1989; Roe 1975; Lagrou 1998, 2002, 2007). El resultado es un juego entre figura y contrafigura en el que el grafismo actúa eficazmente sobre el espectador que se encuentra proyectado dentro del diseño. Foto 8

Tejido shipibo Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Este aspecto actuante de los grafismos laberínticos también fue observado por Alfred Gell (1998: 66-95), particularmente en los laberintos griegos y en el kola indiano: éstos capturan la mirada y hacen que la persona o el espíritu que los mira se pierda en ellos como en una trampa. El aspecto tramposo del kene cashinahua, presente en su estructura laberíntica, se manifiesta de manera explícita en los discursos, comenzando por el sentido de la palabra kene. “Kene” designa el diseño, la escritura, la cerca y la trampa (Montag 1981: 183). La idea de cerca se refiere al carácter del diseño que delimita y, de esta manera, crea un espacio. La trampa se refiere al aspecto animado del diseño. Es por esta razón que un enfermo no puede dormir en una hamaca cubierto por motivos porque su espíritu del ojo (bedu yuxin) podría ser capturado por los diseños y no podría más reintegrarse a su cuerpo (Keifenheim 1996; Lagrou 1998, 2007). Otro aspecto subrayado por Gell es la “viscosidad” (stickiness) de ese tipo de decoración. La decoración sirve para amarrar el propietario a su objeto. Un objeto con diseños es animado, adquiere capacidad de acción propia a través del dinamismo interno del grafismo (Gell, 1998). Foto 9

Mortero Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Cuando el punctum, o detalle asimétrico, es demasiado visible, se vuelve el motor de la producción de un nuevo motivo dentro de la misma tela (Lagrou 1998). Un motivo genera a otro y ninguna de estas imágenes es una imagen de otra cosa: son antes más que nada imágenes de ese movimiento inter-imagético. Este último principio formal de pequeñas variaciones que puede resultar en nuevos motivos se encuentra en los grafismos cashinahua, wauja, waiapi y sharanahua4. En ese sentido, vemos que el punctum es una tecnología de la transformación interna a la estructura de la imagen. Otro aspecto formal también es crucial para proseguir en mi comparación de los grafismos amerindios con el abstraccionismo. Se trata de la interrupción sistemática del diseño en el momento en que se hace reconocible, lo que sugiere su continuidad más allá de los límites del soporte. Este dispositivo estilístico es un elemento importante de la significación del diseño en la ontología cashinahua: el papel que juega en la transición entre percepción imaginativa e imaginación perceptiva (Lagrou 1998, 2007). En la actualidad, con frecuencia los cashinahua producen tejidos enteramente recubiertos de diseños, sobre todo para la venta. En cambio, en las colecciones antiguas (de Schultz, H. 1950-1951, Sao Paulo, usp/mae), solamente era tejida con diseños una banda estrecha de la tela. Si los diseños son trampas para el espíritu del ojo, solamente los diseños destinados a los blancos constituyen trampas completas. Las “trampas” producidas para el uso interno se contentan con amortiguar las pistas. Foto 10

Hamaca con motivos dunuan kene (diseño de la anaconda) y hua kene (diseño de flor) Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Falda de mujer con motivo de nawan kene (diseño del extranjero) Fuente: Colección Schultz, mae, Sao Paulo.

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Hamaca contemporánea con faja Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Cesto xinguano con banda de colores contrastantes Fuente: FotografĂ­a de E. Lagrou.

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Cesto cashinahua sin contraste de color Fuente: FotografĂ­a de E. Lagrou.

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¿Qué es una quimera? Al igual que el movimiento abstraccionista del arte occidental, el grafismo cashinahua y otros estilos amerindios inducen una focalización de la atención que está más direccionada a poner en acción y encasillar la mirada que a representar figuras exteriores. Pero hay más. Aunque “abstracto”, este grafismo puede abrir a una percepción de una figuración virtual, imagen mental que no es dada a ver dentro del diseño pero que puede ser vista por aquellos que han sido preparados para tal y que se encuentran en circunstancias específicas. Es por esta razón que el grafismo cashinahua puede ser visto como una versión “abstracta” de la lógica quimérica de las imágenes explorada por Warburg y Severi sobre las imágenes figurativas (Severi 2007). ¿Qué es una quimera? El término puede referirse a dos tipos de fenómenos diferentes que es importante distinguir. La definición propuesta por Severi toma como punto de partida el caso de la quimera hopi, pueblo norteamericano estudiado por Warburg. En un estudio de dibujos infantiles, este último autor percibió imágenes de serpientes-relámpagos: el relámpago en el cielo es representado como una serpiente con dos cabezas. Con el propósito de generalizar el tipo de operaciones mentales involucradas en estos dibujos, Severi utiliza primero una definición englobante del fenómeno quimérico: La quimera como asociación en una sola imagen de trazos heterogéneos provenientes de seres diferentes. La quimera griega, cuerpo monstruoso, que asocia serpiente, león y pájaro, es un ejemplo bien conocido. (Severi 2007: 69-70)

Según Philippe Descola, este tipo de imagen, ser compuesto en el que se mantiene la diferencia entre las partes que lo componen, es un procedimiento de figuración que ilustra bien el pensamiento analogista (2010b: 22-24). Severi observa, sin embargo, que existe una diferencia entre la quimera griega y la quimera hopi, y esta diferencia es crucial para nuestro argumento porque nos coloca en el camino de las transformaciones propias al arte de los amerindios: No obstante, está claro que la quimera hopi ofrece a los ojos mucho menos detalles, ella simplifica su estructura. Es sobre la base de esta convencionalización (…) que ella pone en marcha una proyección que es realizada por los ojos y que, de esta manera, hace activamente surgir su imagen completándola. Aquí tenemos que observar dos puntos: no solamente la imagen se divide en dos partes, una material y la otra mental, sino que el espacio en que la imagen se completa es enteramente mental. En una cerámica hopi, solamente el soporte de la vasija, plana o convexa, le da a los ojos alguna indicación sobre el espacio en el que situar la imagen. Cualquier otra indicación es el fruto de un acto de la mirada


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que es hecho al mismo tiempo de proyección y de asociación. Descubrimos, de esta manera, una diferencia crucial entre la quimera griega y la quimera hopi. Ni su relación a lo invisible ni su manera de engendrar un espacio mental son del mismo tipo. Como resultado de una convencionalización iconográfica, la quimera hopi es, por lo tanto, un conjunto de índices visuales donde lo que es dado a ver llama necesariamente a una interpretación de lo implícito. Esta parte invisible de la imagen se encuentra totalmente engendrada a partir de índices dados dentro de un espacio mental. Hay un principio que sub-entiende la estructura de estas imágenes-quiméricas, donde la asociación de trazos heterogéneos implica necesariamente una articulación particular entre lo visible y lo invisible. Esta estructura por índices, donde la condensación de la imagen en algunos trazos esenciales supone siempre la interpretación de la forma por proyección y, por lo tanto, por relleno de las partes que faltan, tiene una consecuencia importante: confiere a la imagen una posición particular que la distingue de otros fenómenos visuales. (Severi 2007: 70)

Mas allá de la capacidad mnemónica de este tipo de imágenes, subrayada por Severi, lo que me interesa aquí es la relación entre una ontología específica, que coloca la transformación como centro de sus preocupaciones, y un estilo gráfico que juega constantemente sobre la tensión entre lo que es mostrado y lo que no es mostrado. Si uno mira un objeto a partir de las operaciones mentales que lo involucran, hay una diferencia crucial entre la quimera griega, realista e híbrida, y la quimera hopi, minimalista, que apela a la capacidad cognitiva de visualizar mentalmente los aspectos latentes que no son visibles. El caso del grafismo cashinahua y de otros pueblos “con diseño”, dialoga evidentemente más con la quimera hopi que con la quimera griega. El carácter quimérico de los grafismos amerindios se refiere más bien al movimiento de transformación entre los cuerpos que al carácter compuesto de los seres, aunque la tensión entre la simultaneidad de las diferencias también está presente. Para indicar una interioridad común y para mostrar la posibilidad del paso de la figura humana a la figura de un oso o viceversa, en La fábrica de imágenes, Descola muestra una imagen asiática a mitad de camino entre un rostro humano y un rostro de oso (Descola 2010). Lo que quiero sugerir aquí, entre tanto, es que en la mayor parte de los casos amerindios es en el arte abstracto del grafismo, la mayor parte hecho por mujeres, que encontramos los índices de un arte de la percepción que no revela la transformación, pero muestra el camino de su percepción. El espirito, dueño de las imágenes fluidas, de hecho nunca se deja capturar, lo que hace es generar imágenes perceptibles por entre las líneas de su piel5.


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De la abstracción a la figuración Espero que los ejemplos que he presentado justifiquen mi uso del concepto de “quimera abstracta” para los grafismos examinados. Uno de los aspectos del carácter quimérico de estos grafismos es el hecho que éstos sugieren la posibilidad de pasar de la imagen abstracta a la imagen mental de una figura a partir de índices sutiles. Sugiero que los asurini proporcionan una ilustración paradigmática de este paso y del carácter quimérico del diseño. En lugar de distinguir conceptualmente grafismo y figuración, como lo hacen los cashinahua, los piro (yine), los wayana, wauja y tantos otros, los asurini perciben la figuración de lo invisible como parte integrante de la unidad mínima de significación que es el motivo tayngava (un ángulo de noventa grados), presente en la mayoría de las pinturas corporales. Toda abstracción apunta, aquí, hacia la figuración6. La imagen se sugiere entre las líneas del grafismo que adhiere al cuerpo pero se vuelve una verdadera figura solamente cuando se fabrica una efigia, una muñeca muy minimalista que representa el alma en los rituales chamánicos. Foto 15

Motivo tayngava assurini Fuente: Colección Darcy Ribeiro, Museo do Índio, Río de Janeiro.


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Recientemente, un motivo muy parecido fue identificado entre diversos pueblos del complejo inter-étnico del Alto Xingú. El motivo, aparentemente abstracto, recibió varios nombres en los diferentes pueblos xinguanos, desde motivo de pez hasta diseño de mariposa, pero tanto el material wauja como el kalapalo apuntan hacia su carácter antropomorfizante. Todo ser que recibe ese diseño es un ser con capacidad de acción humana y el propio esquema del motivo apunta hacia los elementos mínimos de representación de la figura humana (Barcelos Neto 2008; Guerreiro 2012). El motivo nawan kene podría ser analizado en la misma dirección, como un motivo que apunta hacia la antropormofización de los seres, pero es importante observar que, en este caso, se trata más del hecho que la línea apunta hacia la relación entre dos que del hecho que la línea apunta hacia una unidad mínima de significación. El grafismo cashinahua no es unitario o identitario: muestra que seres surgen del entre-dos7, del tocar de las líneas entre las cuales se puede vislumbrar una figura. Entre los cashinahua el arte gráfico y la experiencia visionaria hablan de una misma capacidad perceptiva que consiste en vislumbrar el ser a partir de una relación entre las líneas que se tocan. Entre los cashinahua las únicas imágenes que revelan lo que el arte abstracto quimérico del kene insiste solamente en sugerir, son los dibujos a medio camino entre kene y dami hechos por los hombres para un público no-indígena. Constatamos el mismo fenómeno en el siguiente tejido shipibo, hecho para la venta. Foto 16

Tejido shipibo Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Foto 17

Isu meken (mano de macaco), diseño de Agusto Feitosa cashinahua Fuente: Fotografía de E. Lagrou.


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Foto 18

Viaje con ayahuasca Arlindo Daureano cashinahua Fuente: FotografĂ­a de E. Lagrou.

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Para concluir Está claro que entre los amerindios existe una continuidad entre modos de figuración, por un lado, y grafismos, por el otro. Con frecuencia, estos son conceptualmente diferentes, pero en el marco de la ontología transformacional la relación entre grafismo y figura es también una relación de transformabilidad, siendo el grafismo un camino visual para la visualización de imágenes virtuales. Es esta relación transformacional entre abstracción y figuración la que explica el hecho de que estas sociedades amazónicas parecen producir muy poca figuración. Tan poca que podríamos preguntarnos, con Anne-Christine Taylor y Clastres, si los amazónicos no son “iconofóbicos” (Taylor 2010; Lagrou 2005, 2007, 2012; Clastres 2004). Quisiera proponer la hipótesis que la utilización tan común del abstraccionismo que evita la representación figurativa dentro de las expresiones bidimensionales se explica por el hecho que los motivos son aplicados sobre superficies o ayudan a constituir superficies que contienen cuerpos en lugar de representar cuerpos. El hecho que varios mitos de origen de los sistemas gráficos amerindios hacen coincidir el aprendizaje o la aparición de los motivos gráficos con la técnica del tejido sugiere que el diseño es un elemento constitutivo de la fabricación de la piel o de la superficie del artefacto en general. Vemos surgir, así, una relación intrínseca entre el trazo y el trenzado, tanto en el caso de los pueblos con cestería de la región amazónica fronteriza con las Guayanas como en el caso del arte del tejido de los cashinahua, kadiwéu y yudjá que tejen motivos amazónicos con técnica peruana. En Lines, Ingold (2007) explora la relación profunda entre la línea trazada y la línea tejida o trenzada para desarrollar una teoría sobre cómo la línea se enderezó debido a una ruptura entre movimiento y grafismo, que el autor atribuye al inicio de la impresión. Pero lo que nos interesa aquí es el asunto más específico de la relación entre estos dos tipos de líneas: las líneas inscritas en la superficie y las que surgen concomitantemente con la superficie. La figuración en el arte de los indios de las tierras bajas surge, en la gran mayoría de los casos, en la forma tridimensional y es con frecuencia minimalista, desarrollando al extremo la lógica del “modelo reducido” de Lévi-Strauss (1964), como se puede observar en los antropo- y zoomorfismos discretos de los bancos xinguanos y tukano, las muñecas karajá, las tinajas shipibo-konibo mas antiguas, las efigia assurini y las maracas araweté, por dar algunos ejemplos. Todos estos artefactos son considerados casi cuerpos. En general las indicaciones de su distinctividad corporal hace la vez de índices extremamente sutiles.


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Agradecimientos Tuve la oportunidad de discutir las ideas desarrolladas en este artículo en varios seminarios y simposios organizados en el contexto del Proyecto Capes-Cofecub “Arte, Imagem, Memória: Horizontes de uma antropologia da arte e da cognição” en París y en Río de Janeiro, entre 2007 y 2010, y agradezco particularmente a Carlo Severi, Anne-Christine Taylor, Denise Vidal, Aparecida Vilaça, Bruna Franchetto, Marco Antonio Gonçalves y Carlos Fausto por sus comentarios y sugerencias. La hipótesis que está en la base de este artículo fue igualmente expuesta en el coloquio “Mundos visuais e sensoriais andinos e amazônicos”, organizado por Aristóteles Barcelos Neto y yo en San Carlos, y agradezco a los colegas allí presentes por sus contribuciones, particularmente a Fabíola Silva, Luisa Elvira Belaunde., Marcia Arcuri, Denise Gomes, Cristiana Barreto y Aristóteles Barcelos. Una primera versión de esta hipótesis comparativa fue publicada en la revista Gradhiva (2011).

Notas 1 Para un análisis del arte gráfico cashinahua y su relación con otras artes amerindias, véase Lagrou, 1991, 1995, 1996, 1998, 2002, 2007, 2009a, 2009b, 2011, 2012.

2 Para una discusión crítica sobre la diferencia entre icónico y anicónico véase Gell 1998. 3 Luisa Elvira Belaunde prepara un artículo que explora las posibilidades de esta hipótesis (En prensa, 2012).

4 Wauja (Barcelos Neto 2008); waiãpi (Gallois 2002); sharanahua (Déléhage 2007).

5 La chute du ciel de Davi Kopenawa y Bruce Albert (2010) y La floresta de cristal de Viveiros de Castro (2006) apuntan a la misma dirección, una ontología chamanística donde si el espíritu es imagen (los dos conceptos son utilizados de modo indistinto por Davi) nunca existirá la verdadera o única imagen a representar el espíritu. Véase también Lagrou (2012). La intensidad va acompañada de multiplicidad. 6 Parece que el mismo fenómeno se encuentra entre otros pueblos de la lengua tupí estrechamente aparentados con los asurini (Fabiola Silva, antropóloga y arqueóloga especialista de los assurini, com. pers.).

7 Para el concepto entre-dos ver Stolze Lima (2005).


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Fecha de recepción: 28 de mayo de 2012.

Fecha de aceptación: 28 de agosto de 2012.


Luisa Elvira Belaunde Diseños materiales e inmateriales: la patrimonialización del kené shipibo-konibo y de la ayahuasca en el Perú

Resumen

Este artículo muestra que la asociación entre plantas y grafismos posibilitó la declaración en paralelo del kené shipibo-konibo y del uso tradicional de la ayahuasca como patrimonio inmaterial del Perú en 2008. Describe el contexto de producción y comercialización por las mujeres de objetos cubiertos con kené y su relación con los diseños inmateriales vistos en sesiones de ayahuasca y usados en la nueva pintura chamánica. Examina las nociones de visualidad, materialidad e identidad desarrolladas en el expediente de patrimonialización del kené y las compara al énfasis puesto sobre la salud y lo sagrado en el estudio de patrimonialización de la ayahuasca. A pesar de diversas limitaciones, en ambos casos se asumió el carácter cambiante de los grafismos y del uso de las plantas y se evitó hacer inventarios y caer en una reificación de los conocimientos y las prácticas visionarias. Palabras clave: shipibo-conibo; diseños; kené; patrimonialización; Amazonia peruana. Material and immaterial designs: The patrimonialization of the Shipibo-Conibo kene designs and of the traditional use of ayahuasca in Peru Abtract

The paper examines how the association between plants and graphic arts led to the simultaneous patrimonialization of the Shipibo-Conibo kene designs and of the traditional use of ayahuasca by the Peruvian government in 2008. It describes the context of production and commercialization by women of kene objets and its link to immaterial designs seen in ayahuasca sessions and used in new shamanic paintings. It examines the notions of visuality, materiality and identity laid out in the kene patrimonialization report and compares them to the stress put upon health and the sacred in the ayahuasca report. Although they had several limitations, both cases state the changing character of designs and plant use and avoid drawing inventories and reifying knowledge and visionary practices. Keywords: Shipibo-Conibo; designs; kene; patrimonialization; Peruvian Amazon.

Luisa Elvira Belaunde. Bolsista CAPES/Brasil, Universidad Federal de Río de Janeiro. Pontificia Universidad Católica del Perú. luisaelvira@yahoo.com

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3, 2012 | 123-146 | © Belaunde Luisa Elvira | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28715 |


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n abril de 2008, a raíz del pedido de patrimonialización presentado por el colectivo de artistas shipibo-konibo Barin Bababo (Hijos del Sol)1, el Instituto Nacional de Cultura del Perú (inc)2 declaró el arte de los diseños kené shipibo-konibo3 Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación. La redacción del estudio antropológico presentado por Barin Bababo al inc estuvo a mi cargo (Belaunde 2009). A seguir, discuto las nociones de visualidad y materialidad desarrolladas en el estudio de patrimonialización del kené y destaco su relación con las ideas que sustentaron la patrimonialización de la ayahuasca dos meses después, en junio de 2008.

Ver y hacer kené: mujeres diseñadoras, ayahuasqueros y nuevos pintores Hacer kené, es decir pintar, bordar o tejer diseños, es un arte típicamente femenino, enseñado de madre a hija, que utiliza materiales variados, algunos derivados del bosque y las chacras, como los tintes naturales, las semillas y el algodón, y otros industriales, como las telas, los hilos de lana de colores y las cuentas de vidrio (Gebhart-Sayer 1985; Heath 2002; Illius 2002; Soria 2004). Los objetos cubiertos con kené, telas, cerámicas y adornos, tienen gran demanda en el creciente mercado turístico amazónico y confieren a las mujeres un apreciable margen de independencia económica sobre sus maridos. La fascinación que suscitan sus coloridos arabescos geométricos es una sutil arma de combate ideada por las mujeres shipibo-konibo, que se valen de la belleza de sus diseños para ganar el dinero que necesitan para criar a sus hijos y posicionarse activamente en la cada vez más monetizada economía indígena. Las mujeres diseñadoras4 suelen vender sus obras personalmente, ofreciéndolas a los turistas en sus comunidades y a los pasantes en las calles de la ciudad. Se organizan en redes femeninas flexibles características de la residencia matrilocal shipibo-konibo; viajan a las ciudades por iniciativa propia y manejan su producción autónomamente (Valenzuela y Valera 2005; Illius 2002; Belaunde 2011a). Para conquistar nuevos clientes siempre están ideando productos que no sólo puedan ser admirados sino también llevados sobre el cuerpo por sus clientes. Bolsas, camisas y vestidos de moda son algunas de las más recientes creaciones elaboradas por las mujeres shipibo-konibo en un diálogo abierto entre kené y comercio. Al mismo tiempo, algunas formas de ejecución de kené populares en el pasado están siendo dejadas de lado debido a su poca aceptación en el mercado. Tal es el caso de la pintura facial y corporal que solía ser realizada por las muje-


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res para adornar su propio cuerpo, el de sus esposos y sus niños para las grandes fiestas (ver foto 1). Actualmente, la pintura corporal ha sido desplazada y la confección de diseños se concentra en el adorno de la superficie de los objetos usados por las mujeres o vendidos a los turistas. Normalmente, cuando se habla de kené shipibo-konibo se suele pensar en los diseños confeccionados por las mujeres sobre el cuerpo humano o la superficie de los objetos. Sin embargo, el kené tiene también una existencia inmaterial y es posible ver diseños sin que éstos estén plasmados sobre un soporte físico. Las visiones inmateriales de kené son un elemento clave de las experiencias visionarias inducidas con la toma de ayahuasca5 (Banisteriopsis caapi), una actividad predominantemente, pero no exclusivamente masculina6, que con el crecimiento del turismo chamánico se ha vuelto un importante recurso económico para las familias de curanderos ayahuasqueros. El deseo de ver diseños es una de las motivaciones para tomar ayahuasca con curanderos shipibo-konibo que tienen gran renombre en el Perú y el extranjero, y, con frecuencia, los usuarios del chamanismo shipibo-konibo se refieren a los diseños en las narraciones y representaciones Foto 1

Una red de kené pintada con huito (Genipa americana) envuelve el rostro, calzando finamente su superficie y acompañando sus movimientos y expresiones Fuente: Foto Fernando Valdivia, río Pisqui (2010).


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de sus experiencias visionarias7 (Suárez 2005; Magda Dziubiska 2008). Es decir, actualmente, los diseños kené vistos en visiones de ayahuasca tienen un papel importante en el mercado turístico chamánico, así como los diseños materiales que adornan los objetos vendidos por las mujeres. En ambos casos, se trata de técnicas shipibo-konibo de visualización de diseños, inmateriales y materiales, respectivamente, que han logrado insertarse exitosamente en la economía comercial. El crecimiento del turismo ayahuasquero y la busca de visiones de diseños inmateriales, a su vez, han generado una nueva forma de hacer kené. A caballo entre los diseños inmateriales de las sesiones de ayahuasca y los diseños materiales de las mujeres diseñadoras, en los últimos años jóvenes shipibo-konibo (principalmente hombres) han iniciado un nuevo estilo de pintura sobre lienzo (Landolt 2005). Usando tintes naturales y acrílicos, hacen combinaciones originales de patrones geométricos kené y dibujos figurativos que aprendieron a hacer en la escuela. Así como el resto de la pintura chamánica peruana, la nueva pintura shipibo-konibo tiene un carácter testimonial (Belaunde 2011b). Componiendo paisajes, rostros, animales y seres quiméricos, los autores dan a ver sobre sus lienzos representaciones de aquello que experimentaron personalmente durante la toma de ayahuasca. El sello shipibo-konibo que los distingue es la presencia de kené entrelazado a los elementos figurativos. Estos diseños suelen tener novedosas composiciones, pero no tienen la maestría de trazo del kené de las mujeres diseñadoras. Ellas continúan siendo la referencia en materia de concepción y ejecución de los diseños. El colectivo Barin Bababo, por ejemplo, reúne a jóvenes varones escolarizados de las cercanías de Pucallpa, en su mayoría hijos de madres diseñadoras y padres ayahuasqueros, que están generando un nuevo arte híbrido, conjugando los conocimientos femeninos y masculinos y abriendo nuevos canales de desarrollo de los diseños por medio de la venta de sus cuadros. Las tres modalidades contemporáneas de kené asociadas, respectivamente, a las mujeres diseñadoras, los curanderos ayahuasqueros y los nuevos pintores, responden a las transformaciones del mercado en que los diseños han adquirido un valor económico. Esto no quiere decir que se trate de prácticas aculturadas o empobrecidas. Al contrario, el actual valor comercial del kené ha fomentado indudablemente la complejidad y diversificación de los productos cubiertos de diseños, especialmente los bordados de las mujeres (Illius 2002). Es muy probable que, en el pasado, las formas anteriores de kené también tuvieran un importante valor de intercambio. El consumo del arte es un factor clave en la construcción de imaginarios sobre lo exótico y ha contribuido a la configuración de relaciones de poder entre pueblos indígenas y entre nativos y foráneos a lo largo de la colonización de la Amazonia (Chaumeil 2009). La actual comercialización del kené


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es una nueva faceta de dichas relaciones siempre en transformación, y es dentro del ámbito de dichas transformaciones que también se inscribió la patrimonialización del arte shipibo-konibo. El pedido de patrimonialización del kené presentado por Barbin Babado en 2008 surgió, justamente, de la necesidad percibida por los jóvenes shipibo-konibo escolarizados de acceder a fuentes de financiamiento para fortalecer los diversos sectores de la nueva economía del kené. Personalmente, acepté redactar el expediente antropológico a modo de una contribución voluntaria no-remunerada8, porque el pedido de patrimonialización de Barin Babado me pareció consecuente con su amplia circulación comercial.

Ayahuasca y piri piri Comencé la redacción del estudio para la patrimonialización del kené pensando hacer un corto informe pero, fascinada por el tema, terminé escribiendo un ensayo en el que intenté ordenar toda información disponible. Al darme cuenta de que era inevitable examinar el uso de plantas psicotrópicas consideradas peligrosos alucinógenos por algunos sectores de la sociedad peruana que plantean legislar y hasta prohibir su uso en el país, conversé con el personal del inc. Así me enteré que la doctora Rosa Giove, médica peruana que estudia el uso terapéutico de la ayahuasca para el tratamiento de toxicomanías9, estaba preparando paralelamente un expediente de patrimonialización de los saberes y el uso ritual de la ayahuasca. Tenía entonces total libertad para hablar sobre ésta y las otras plantas rao, es decir, las “plantas con poder” del extenso repertorio etnobotánico shipibo-konibo que configuran sus prácticas terapéuticas y artes visuales, tanto las materiales como las inmateriales, es decir aquellas que existen en solamente en visiones. La revisión de la literatura y mi trabajo de campo me permitieron establecer que no sólo la ayahuasca y otras plantas psicotrópicas, sino una gran diversidad de plantas “con poder”, son fundamentales para el kené; en particular, unas plantas categorizadas como etótropas por ser usadas para afectar el comportamiento de los demás: enseñar, fortalecer, enamorar, controlar la fertilidad, etc. (Tournon 2006). La palabra “piri piri” del lenguaje regional amazónico designa una variedad de plantas de la familia Cyperaceae (llamadas waste en shipibo-konibo) que son usadas por las mujeres, entre otras cosas, para “curar” sus ojos, es decir, fortalecerlos y potencializarlos ritualmente para poder “ver diseños en sus pensamientos”. Los hombres también se curan los ojos con piri piri, pero en su caso la intención es agudizar su puntería para la pesca y la cacería. Según las mujeres,


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cuando han sido curadas con piri piri, los diseños se presentan en la imaginación o en sueños completos “como una tela extendida” frente a la mirada interna de su “pensamiento” (shinan). Estas visiones de diseños inmateriales son un requisito fundamental para poder materializarlos con maestría y cubrir la superficie de un cuerpo o un objeto tridimensional, un rostro, una pieza de cerámica o de vestir. Como pude constatar personalmente, los hombres y las mujeres shipibokonibo saben distinguir a las mujeres que tienen visiones propias de aquellas que no las tienen y sólo copian los diseños de las demás obteniendo resultados mediocres. Como las maestras diseñadoras visten sus propias prendas cubiertas de sus diseños, ellas destacan tanto por sus conocimientos como por su elegancia en el vestir (Valenzuela & Valera 2005; Belaunde 2011a). Existe, por lo tanto, una diferencia entre las visiones de diseños de las sesiones de ayahuasca (principalmente, pero no exclusivamente masculinas) y las visiones de diseños de las mujeres curadas con piri piri. Pero en ambos casos los diseños existen en visiones inmateriales producidas por plantas que preceden su posible materialización sobre la superficie de cuerpo. Muchas otras plantas también producen visiones de diseños y sueños y son utilizadas por los hombres y las mujeres para curarse y adquirir poderes espirituales a lo largo de sus vidas. Estas plantas, por lo general son ingeridas ritualmente durante periodos más o menos prolongados de dieta (sami), durante los cuales la persona se mantiene recluida en un lugar aislado, de preferencia en el bosque, evitando comer sal, dulces y alimentos grasosos de origen animal y vegetal, bebiendo grandes cantidades de brebajes compuestos de plantas. Se considera que la persona se llena de las plantas que ingiere, pierde su olor humano y adquiere olor a planta. Respetando estos principios se logra soñar y visualizar diseños y también otras visiones de tipo más vivencial. El piri piri, la ayahuasca y las otras plantas “con poder” deben ser usadas cuidadosamente porque comparten un origen primordial común: la anaconda, Ronin, “madre de las aguas”, madre de las plantas que se nutren de agua y, también, madre de todos los diseños. Según algunos cantos chamánicos de la cosmogonía shipibo-konibo, el universo se origina cuando la anaconda canta los diseños que contiene en las manchas de su piel escamada, insuflándoles existencia a manera de una potencia gráfico-musical primordial (Brabec de Mori & Mori Silvano de Brabec 2008; Illius 1994; Valenzuela & Valera 2005). El piri piri y la ayahuasca ocupan un lugar sobresaliente puesto que ambas son consideradas manifestaciones en forma vegetal de la anaconda. Mientras la liana torcida sobre sí misma de la ayahuasca encarna el cuerpo de la anaconda, el piri piri nacido de sus cenizas es su forma transmutada por el fuego (Valenzuela & Valera 2005). El piri piri, sin embargo, es muy poco conocido por los turistas y demás consumidores del arte y el chamanismo shipibo-konibo. La ayahuasca, en cambio,


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suscita tanta fascinación como los propios diseños y a medida que la fama de los ayahuasqueros shipibo-konibo aumenta en el Perú y el exterior, las personas de fuera identifican cada vez más los diseños materiales con el consumo de ayahuasca, dejando al piri piri en la sombra y el silencio.

Grafismos y plantas en las resoluciones ministeriales La asociación entre diseños shipibo-konibo y ayahuasca también se hizo evidente en los documentos oficiales de la patrimonialización. Cuando el 8 de abril de 2008 salió la Resolución Ministerial 540 del inc10 decretando el kené Patrimonio Cultural de la Nación, quedó clara la relación entre el proceso de patrimonialización del kené y el del uso ritual del ayahuasca, a pesar de que los autores nunca tuvimos contacto y que los dos procesos de patrimonialización fueron presentados independientemente. El texto de patrimonialización del kené establece lo siguiente: Que, el kené es el término que, en lengua shipiba, designa al característico sistema de diseño del pueblo shipibo-konibo y que se expresa sobre diversos soportes como tela, madera y cerámica. El kené es una referencia a los elementos que componen el universo shipibo-konibo, al que se accede por los medios propios de adquisición del conocimiento en el mundo amazónico, es decir, mediante las visiones producto de la introspección inducida por las plantas rao (maestras, cuyo consumo ritual produce una versión alterna del mundo que se considera profunda y real) como el ayahuasca y la chakruna; Que, el diseño lineal o kené hace referencia –de una manera muy diferente a una representación realista– a la cosmología y los elementos vivos que la conforman en los diversos niveles de la compleja cosmovisión amazónica (…). Que, el kené es una manifestación, polisémica, que trasciende con mucho el carácter decorativo que desde el mundo occidental se ha atribuido a estos hermosos diseños. La elaboración del kené dependerá de la habilidad de la autora de mimetizarse con la energía de las plantas maestras y por medio de ellas con los elementos atmosféricos, objetos incluso. Es en realidad una escritura sobre el cosmos y sus componentes (…).

La Resolución Ministerial 836 del inc11 declarando los conocimientos y el uso tradicional de la ayahuasca Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación salió en junio del mismo año y sustenta lo siguiente: Que la planta Banisteriopsis caapi es una especie vegetal que cuenta con una extraordinaria historia cultural, en virtud de sus cualidades psicotrópicas y a que se usa en un brebaje asociado a la planta conocida como chakruna psicodria-viridis [Psychotria viridis];


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Que dicha planta es conocida por el mundo indígena amazónico como una planta sabia o maestra que enseña a los iniciados los fundamentos mismos del mundo y sus componentes. Los efectos de su consumo constituyen la entrada al mundo espiritual y a sus secretos, es así que en torno al ritual del ayahuasca se ha estructurado la medicina tradicional amazónica en algún momento de sus vidas, es indispensable para quienes asumen el papel de portadores privilegiados de estas culturas, se trate de los encargados de la comunicación con el mundo espiritual o de los que lo expresen plásticamente; Que, por la información de sustento se desprende que la práctica de sesiones rituales de ayahuasca constituye uno de los pilares fundamentales de la identidad de los pueblos amazónicos y que su uso ancestral en los rituales tradicionales, garantizando continuidad cultural, está vinculado a las virtudes terapéuticas de la planta.

El énfasis colocado por ambas resoluciones ministeriales sobre la interrelación entre plantas, artes plásticas, prácticas terapéuticas, cosmología y métodos de aprendizaje, sitúan el kené en un dominio más amplio que el estético. Dicho énfasis es adecuado al carácter intangible de ambas patrimonializaciones. Mientras la categoría de patrimonio material se aplica a bienes muebles e inmuebles, el concepto de patrimonio inmaterial corresponde a los conocimientos y medios de transmisión que generan vínculos con la historia de un grupo social. La patrimonialización del kené y de la ayahuasca, sin embargo, no sólo concierne conocimientos intangibles y sus mecanismos de transmisión sino que apunta hacia una ontología diferente de la occidental según la cual los diseños son percibidos en visiones inmateriales antes de ser plasmados sobre los cuerpos y los objetos. Es decir, no se trata solamente de salvaguardar una tradición de elaboración de productos o de celebración de eventos culturales, como es el caso de la mayoría de los procesos de reconocimiento de patrimonios inmateriales realizados en el Perú, como la patrimonialización del baile de la marinera o la comida criolla. Con la patrimonialización del kené y la patrimonialización de los saberes y el uso ritual de la ayahuasca se establecen los cimientos para un reconocimiento oficial de las epistemologías indígenas y las prácticas estéticas y terapéuticas en las que las plantas no son objetos de estudio sino la fuente de la que surgen los conocimientos y a través de las cuales se efectúa su transmisión inmaterial y su materialización. Estas ideas corresponden a las percepciones que los propios conocedores shipibo-konibo tienen de las diferencias entre sus artes gráficas y las nuestras, especialmente la escritura. La escritura occidental es llamada joxo joni kené, “diseño de los blancos” y es un saber que se encuentra materializado sobre las hojas de los libros. En cambio, los diseños shipibo-konibo provienen de las plantas rao


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y sus espíritus, tanto los diseños vistos “en pensamiento” y plasmados sobre un soporte material por las mujeres diseñadoras como los diseños vistos en visiones chamánicas y materializados sobre lienzos por los nuevos pintores (ver fotos 2 y 3). En el chamanismo, es “el aire” (wiso) de las plantas que permite ver los diseños inmateriales que envuelven a las personas, sus auras coloridas (nete), sus cantos (bewa) y su fuerza energética (koshi) (Colpron 2005). A pesar de que existen discrepancias sobre la eficacia y los detalles de la llamada “terapia estética” shipibo-konibo (Illius 1994; Leclerc 2004; Brabec de Mori 2009), los estudiosos concuerdan sobre la importancia de la sinestesia: en la experiencia chamánica se da una confluencia de los sentidos en que visión, audición, tacto y olfato se conjugan finamente. El uso terapéutico de las plantas permite escuchar los cantos perfumados y hacer relucir los diseños inmateriales que envuelven a la gente, lo que según el pensamiento shipibo-konibo es sinónimo de curación. De lo contrario, si son usadas sin cuidado o con intenciones nefastas, las plantas y los cantos generan diseños opacos, causando enfermedad y muerte. Foto 2

Antes de plasmarlos sobre un soporte material, las mujeres ven los diseños “como una tela extendida” en las visiones inmateriales de sus “pensamientos” Fuente: Foto Luisa Elvira Belaunde, río Pisqui (2009).


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Inventarios de diseños versus conocimientos abiertos al cambio Mi estudio para la patrimonialización del kené partió de las premisas que los diseños kené pertenecen a un universo de visualidad propio al conocimiento de las plantas; que la visión de los diseños puede darse tanto de manera inmaterial como material; que existen varias técnicas, masculinas y femeninas, de visualización de los diseños inmateriales y materiales y que estas técnicas de visualización y materialización están en proceso de transformación. Lejos de pretender asegurar la patrimonialización de tal o tal técnica de visualización o confección y de una lista de diseños específicos, mi estudio apuntaba a mostrar los principales conocimientos y prácticas asociados al universo de visualidad de las plantas intentando mostrar cómo los grafismos y la experiencia sinestésica se conjugan con la terapéutica y la estética. Me pareció de primordial importancia evitar caer en la trampa de “objetivar la cultura”12 shipibo-konibo, es decir, reificar los diseños y volverlos objetos visuales delimitados, nombrados e inventariados. No intenté hacer una lista ni una clasificación de los diferentes diseños encontrados, denominándolos y registrándolos en sus particularidades (incluyendo, por ejemplo, los tipos de puntos de bordado, tejido o técnicas de reverse apliqué usados en cada caso). Más bien, intenté adoptar una perspectiva shipibo-konibo y describir los diseños no como ítems gráficos separados sino como redes de diseños que envuelven los cuerpos. En el caso del chamanismo, los diseños envuelven los cuerpos de los participantes en las sesiones de ayahuasca y sus visiones. En el caso de los diseños materializados por las mujeres “artesanas”, los grafismos envuelven la superficie de un cuerpo, un rostro, una cerámica o una prenda de vestir, calzando finamente su forma tridimensional. En ambos casos, los diseños materiales e inmateriales no existen separadamente sino articulados en redes envolventes. En su calidad de red y envoltura, los diseños shipibo-konibo son semejantes a los diseños kaxinawa (también llamados kené por tratarse de un grupo de la familia lingüística pano) estudiados por Lagrou (2007, 2009, 2011). Como señala esta autora, el hecho que algunos trazos de kené sean llamados con el nombre de un ave, un animal o una estrella, por ejemplo, no quiere decir que tal trazo sea simplemente una imagen de tal ave o animal, ni que su función sea representarlo como si se tratase de un código visual designativo. Uno de los principales equívocos cuando se aborda el estudio del kené es querer interpretar su significado como si los trazos geométricos, las curvas y las líneas que forman los diseños fuesen meramente representaciones figurativas o ideogramas individuales.


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Las palabras usadas por las mujeres shipibo-konibo para designar los diseños varían según el aspecto que desean enfatizar. Los apelativos más comunes suelen designar aspectos formales de un conjunto de diseños, por ejemplo si se trata de diseños curvos (mayá) o rectilíneos y gruesos (cánoa) o de diseños en pares en zigzag intercalados “frente a frente” (vuimana), etc. Otros términos son más figurativos y específicos, como por ejemplo, “cruz” (korós) o “cabeza” (mapo) (Gerbhart-Sayer 1985). Sin embargo, no existe una nomenclatura unívoca13. En última instancia, todos los diseños parecen poder ser designados en su conjunto como ronin kené “diseños de la anaconda” (Illius 1994). La polisemia del kené reside en la asociación entre grafismo y el concepto de “cano”, es decir, “camino”. Según el pensamiento shipibo-konibo los trazos plasman una armazón de caminos abstractos por los que se movilizan los seres, viajando, comunicándose entre sí y transportando conocimientos y poderes. Existen caminos en todos las escalas de lo macro a lo micro. En el cielo, los trazos del kené son asociados a los caminos de la Vía Láctea. En la selva, son asociados al curso serpenteante de los ríos (Heath 2002; Illius 1994). Estos mismos ríos son a la vez identificados con los adornos del cuerpo femenino y con los cuerpos y la identidad de los shipibo-konibo como una unidad sociocultural. Los diseños somos nosotros mismos, nuestro propio río, todos nuestros adornos. (Valenzuela & Valera 2005: 64)

En la flora los diseños se encuentran en las nervaduras de los las hojas que transportan la savia de las plantas con poder, rao. Según el pensamiento shipibokonibo, los caminos de transmisión de conocimientos y energías de las rao se ramifican en versión diminuta en las nervaduras más pequeñas de las hojas. Estos diminutos diseños de las hojas contienen un gran poder terapéutico porque es en las extremidades, en los retoños, que se concentra el poder de crecimiento de las plantas gracias al cual se generan nuevos caminos y los diseños. Si los diseños están constantemente retoñando, no es de sorprenderse que nuevos diseños sean generados. Las mujeres tienen clara consciencia de que existen cambios y modas. Por ejemplo, los diseños en ángulo recto y en zigzag son considerados antiguos mientras los diseños curvos son más recientes. En los últimos cinco años nuevas variedades de kené han aparecido, especialmente en las telas bordadas. Algunos incluyen palabras y figuras de pájaros y flores. Uno de los motivos más populares y de mayor venta, es el “corazón de ayahuasca” muy solicitado por los turistas (ver foto 3). Los cambios también se expresan en el manejo de los colores y la aparición de nuevos productos (bolsas, estuches, cubrecamas, camisas, vestidos, etc.) manufacturados por las mujeres para cautivar al comprador y asombrar a los demás con sus innovaciones. Típicamente,


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las innovaciones femeninas son concebidas como el resultado de un acto mental de la imaginación o un don de seres espirituales ocurrido durante los sueños. No se trata pues de copiar modelos externos sino de incorporar creativamente una novedad a través de un acto de “pensamiento”. Pretender inventariar los diseños como si fuesen unidades discretas y fijas en el tiempo sería amputarlos de su dinamismo. Además, esto acarrearía mucha confusión, puesto que vistos desde fuera muchos de los diseños arbitrariamente aislados y extraídos de las redes de diseños en las que se encuentran cuando recubren los cuerpos no son muy diferentes de los grafismos tejidos y pintados por los otros pueblos indígenas andinos y amazónicos del piedemonte. Qué diseños son shipibo-konibo y qué diseños quechua, yine, cocama, machiguenga o cashinahua, es una pregunta imposible de contestar porque está colocada desde una perspectiva etnicizante externa. Pretender que los diseños “pertenecen” a un pueblo o comunidad indígena a exclusión de otro es algo inadecuado. Lo que Foto 3

“Corazón de ayahuasca” es un diseño reciente y muy popular entre los turistas en busca de recuerdos chamánicos. La forma en flor del diseño muestra un corte transversal de una liana de ayahuasca Fuente: Foto Luisa Elvira Belaunde, Comunidad de San Francisco de Yarinacocha, Río Ucayali (2010).


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diferencia los diseños kené shipibo-konibo es su integración a conocimientos y prácticas más amplios, los cuales, a su vez, son productos de múltiples contactos y transformaciones históricas.

Contra el purismo cultural Aunque el exotismo flagrante del kené parezca ser una prueba de su identidad étnica shipibo-konibo arquetípica, según las propias artistas los diseños tienen un origen exógeno. Provienen de la anaconda primordial y de otros seres poderosos como las divinidades Inka, que lucen diseños de una belleza sin par sobre sus cuerpos y sus ropas en sus moradas imperecederas de piedra y fuego solar. Estos seres fundadores son, no obstante, también seres “otros”, en algunos casos considerados “enemigos” (nawa), un concepto que en el pensamiento indígena rebasa el concepto en castellano, pues implica una relación ontológica y de mutua puesta en actividad entre seres “otros”, tanto en la generación de vida como de muerte (Bertrand-Rousseau, 1983; Deshayes & Keifenheim 1994; Erikson 1993; Lagrou 2007; Gow 1994). Los colonos mestizos y los otros pueblos indígenas andinos y amazónicos también son significativos “otros” y enemigos que han contribuido a la producción del kené y la evolución de los estilos a través de los años. A lo largo de la historia de cambios estéticos en la Amazonia se encuentra una diversidad de pueblos indígenas interactuando, intercambiando y transformando sus prácticas; tanto grupos que, como los shipibo-konibo, pertenecen a la familia lingüística pano, y que también ven y hacen diseños llamados kené, así como grupos pertenecientes a otras familias lingüísticas, como los cocama, yine y andinos, pertenecientes, respectivamente, a las familias lingüísticas tupí, arawak y quechua. El kené es un arte shipibo-konibo justamente porque interactúa e incorpora a “otros”. Lejos de delimitar identidad desde dentro y para dentro, genera identidad a través de los bordes. En otras palabras, el kené nunca ha sido puro. Los aspectos comerciales son inherentes a su producción y, actualmente, gran parte de los materiales son industriales: telas e hilos y cuentas de vidrio. Estos materiales han jugado un papel central en las relaciones de la colonización amazónica, siendo objeto de intenso deseo y al mismo tiempo de temor por ser emblemáticos de la incorporación del “otro”, a la vez deseable y poderoso, y potencialmente cargado de enfermedades y violencia (Lagrou 2009; Albert 2002). Los estilos contemporáneos de kené bordado, por ejemplo, menudo y relleno, con líneas curvas, finas y coloridas hechos con hilos de lana sobre tela negra reluciente, se asemejan a la luminosidad de los tejidos de brazaletes y coronas


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hechos con cuentas de vidrio. Nuevos puntos de bordado y maneras de distribuir los diseños sobre la tela también aparecen según las necesidades de la moda donde camisetas, vestidos, bolsos y todo tipo de accesorios son susceptibles de servir de soporte material para los diseños. Pretender salvaguardar la supuesta pureza cultural del kené shipibo-konibo y retirarlo de los libres círculos de comercialización sería condenarlo a ser una mera pieza muerta de museo. Sería también contrario a la búsqueda de ciudadanía de las mujeres, quienes desean obtener dinero, financiar la educación de sus hijos, una prioridad sobresaliente entre la gran mayoría de familias shipibo-konibo, y de esta manera poder “defenderse”, como suelen decir, logrando el respeto de sus derechos ciudadanos e indígenas. Sin embargo, el carácter cambiante del kené hecho por las mujeres es materia de controversia. Mientras nadie duda de que los nuevos pintores tengan derecho de crear cuadros novedosos y firmar sus obras, existe la expectativa de que las obras de las mujeres diseñadoras deberían ser expresiones fieles de un conocimiento colectivo y ancestral, no la muestra de su creatividad personal. El caso de Herlinda Agustín, reconocida maestra diseñadora y ayahuasquera, es particularmente notable porque se encuentra en el corazón de una disputa sobre la autenticidad de los datos recogidos por varios estudiosos, incluyendo Gerbhart-Sayer e Illius. Según Herlinda, los diseños plasmados sobre la superficie de los cuerpos y los objetos comparten las cualidades musicales de los diseños inmateriales vistos en visiones de ayahuasca y pueden ser cantados generando un efecto de curación. Sus afirmaciones han sido puestas en duda y las evidencias etnográficas parecen demostrar que, en efecto, la mayoría de las mujeres niega que los diseños materializados por ellas puedan ser cantados. Llama la atención la dureza de algunos antropólogos que condenan a Herlinda por haber inventado información para sobresalir entre las demás y promocionarse ante antropólogos y turistas (Brabec de Mori & Mori Silvano de Brabec 2008; Brabec de Mori 2009). Aunque este fuese el caso, ¿por qué debería ser un problema? Es de observar que ni la excelente calidad de sus telas bordadas ni la belleza de sus cantos chamánicos han sido puestas en duda por nadie. Se le condena por discordar con el conocimiento colectivo de la mayoría de las mujeres, por haber exitosamente atraído la atención del público internacional y por, supuestamente, haber inducido a los antropólogos al error. Algo que, por cierto, permanece materia de discusión puesto que la etnografía amazónica de otros pueblos muestra casos en los que diseños plasmados sobre un soporte material están asociados a cantos chamánicos (ver Guss 1990). A mi parecer, esta disputa surge de un profundo equívoco característico de las relaciones entre pensamiento indígena y percepción científico-occidental (Albert 2002). En este caso, el equívoco reside en nuestra tendencia a interpretar


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las afirmaciones de Herlinda como si ella tuviese las mismas preocupaciones con códigos e ideogramas que los estudiosos occidentales. La lectura cantada, por así decir, que Herlinda hacía de los diseños respondía a sus experiencias como maestra diseñadora y ayahuasquera y a sus “pensamientos”, es decir su capacidad visionaria, a su relación con las plantas con las que había sido “curada” y gracias a las cuales establecía relaciones con turistas, investigadores y cineastas14. Si ella usaba sus experiencias para promoverse no sería nada de raro, puesto que la comercialización hace parte de las transformaciones contemporáneas del arte y el chamanismo shipibo-konibo. El origen del malentendido es nuestro y evidencia nuestra ambigüedad: por un lado buscamos confirmación de nuestras hipótesis sobre la existencia/no existencia de una escritura secreta; por otro lado, exigimos conocimientos auténticos, ancestrales y colectivos sin dejar espacio a la transformación y la creatividad personal de las mujeres diseñadoras.

Patrimonialización en un contexto de exclusión De todos los casos de patrimonialización en el Perú, el kené es uno de los pocos que han sido acompañados con la implementación de una estrategia de divulgación pública. Por problemas presupuestarios, sin embargo, las actividades se limitaron a la publicación de un libro, una serie de presentaciones en los medios y una exposición en el Museo de la Nación, realizada entre mayo y setiembre de 2009. Todavía no se han llevado exposiciones a provincias ni se ha distribuido el libro entre los propios pobladores shipibo-konibo en zonas rurales y urbanas. Tampoco se ha realizado una campaña de información sobre las condiciones y consecuencias de la patrimonialización con las federaciones indígenas o las escuelas, razón por lo que, hasta el día de hoy, la mayoría de la población shipibokonibo no se ha enterado del estatus oficial otorgado a su arte ni de las posibles beneficios o limitaciones que podría conferirles. El recorte presupuestario también ha limitado la aplicación de políticas de fomento de la producción y comercialización. En breve, las consecuencias financieras de la patrimonialización deseadas originalmente por el Colectivo Barin Bababo todavía no se han hecho sentir para la mayor parte de la población indígena. Dentro de estas restricciones, sin embargo, el esfuerzo de divulgación realizado por el inc marcó un hito que permitió integrar de lleno una perspectiva amazónica en una institución estatal que, hasta entonces, estaba dominada por una visión andina del Perú, así como la gran mayoría de instituciones culturales de la capital. Por coincidencia, la exposición sobre el kené se inauguró poco antes de los violentos eventos de Bagua de junio 2009 (ver Espinoza 2009). Mientras


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las portadas de los periódicos reproducían prototípicas imágenes y acusaciones de salvajismo amazónico, el Museo de la Nación celebraba el extraordinario refinamiento de su arte. Indudablemente, la divulgación del kené fue un elemento más que contribuyó a hacer de 2009 “un año amazónico”, como lo denominó el artista iquiteño Christian Bendayán. La Amazonia quebró la invisibilidad institucionalizada en que la mantenía el discurso urbano y andino-céntrico promulgado desde Lima, obstinadamente de espaldas a la selva, un desinterés del que padecían, inclusive, los más renombrados centros universitarios del país. Desde entonces, el interés por la Amazonia y la presencia cultural amazónica en las ciudades de la selva, la capital y el resto del Perú, continúa aumentando15. Sin embargo, las consecuencias de la patrimonialización no están libres de posibles trampas de poder. ¿Qué significa este reconocimiento por un Estado que, a pesar de los reclamos indígenas continúa esquivando la aplicación a cabalidad de los convenios internacionales de la oit y la onu? ¿En qué medida los convenios de la unesco que promueven la patrimonialización del arte indígena podrían generar situaciones que repliquen la marginalización y apropiación de los recursos materiales e inmateriales de los pueblos amazónicos? Observamos, por ejemplo, que los procesos de patrimonialización de kené y de la ayahuasca no fueron precedidos ni preparados por programas de información y consulta previa a la población indígena de una manera amplia. No se consultaron a las organizaciones indígenas ni se llevaron a cabo encuentros para el debate en las áreas rurales y urbanas del país. En la actualidad, la falta de una política de información, consulta previa sobre las condiciones y consecuencias de la patrimonialización del kené y de la ayahuasca podría opacar los posibles efectos positivos para la población. Está claro que la patrimonialización no otorga derechos autorales, patentes ni protección contra piratería intelectual, pero sí permite ciertas intervenciones por parte de instituciones del Estado para la salvaguarda del Patrimonio Cultural. ¿Qué sucedería si en algún momento el Estado peruano decidiese intervenir para preservar un supuesto ideal de pureza cultural y restringir el desarrollo o la comercialización del arte indígena y su transformación en nuevas formas de expresión estética? Dicha intervención estaría fuera de contexto, no solamente porque se trataría de una fosilización de un arte viviente y, por lo tanto, en constante mutación, sino porque el kené es constitutivamente un arte nacido de la relación con la alteridad. Ver y hacer kené es una afirmación de la relación con el “otro”.


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Foto 4

La pintura de Sankem Bima (Elmer Inuma Pezo, 2009) intitulada “Paz y ciencia” muestra una visión de ayahuasca en la que una mujer rodeada de diseños inmateriales, presentes en el aire, el agua y la luz, borda diseños materiales, aunque apenas visibles, sobre una tela blanca. La mujer se ubica en el lugar de encuentro entre los Andes y la Amazonia característico del piedemonte habitado por los shipibokonibo. Una variedad de diseños también es visible sobre las hojas de las plantas, expresando su poder de conocimiento, curación y transformación. La posición central de la mujer diseñadora, hacia quien confluyen un hombre andino y un amazónico, parece indicar la idea que la habilidad femenina de materializar los diseños reúne y conjuga las diferencias de pueblos “otros” y distantes. Acrílico sobre lienzo (118 x121 cms). Foto Jorge Luis Baca, Barin Bababo (2009).


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Lo cultural y lo sagrado La patrimonialización de los saberes y el uso ritual de la ayahuasca no ha sido objeto de ninguna estrategia de divulgación por parte del inc. Sin embargo, sus repercusiones son importantes porque se trata de un instrumento legal que permite legitimar y proteger las prácticas chamánicas amazónicas contra los intentos de prohibir el uso de las plantas “con poder”. Esta es, ciertamente, una de las principales preocupaciones de Rosa Giove que, junto con otros destacados médicos nacionales y extranjeros, especialmente psiquiatras, tiene más de veinte años de experiencia usando ayahuasca y otras plantas en procesos de rehabilitación de toxicómanos y terapias con pacientes de diversas índoles. La posibilidad de criminalización de la ayahuasca y las plantas psicotrópicas amazónicas en los países amazónicos no puede ser subestimada. En el Brasil, donde el proceso de patrimonialización de la ayahuasca todavía no ha concluido, el pedido de patrimonialización fue presentado en 2008 después de quince años de debate sobre la legalidad de la planta (Otéro dos Santos 2010). En Colombia, igualmente, la patrimonialización del yagé (ayahuasca) permanece atada a una discusión sobre el uso legítimo de las medicinas indígenas como herencia nacional (Caicedo Fernández 2010). En Estados Unidos su uso lícito está restringido a grupos indígenas religiosos oficialmente reconocidos y en la mayoría de los países europeos su consumo y tráfico es ilegal (Labate & Jungaberle 2011). En el Perú, el pedido de patrimonialización de la ayahuasca no provino de un pueblo indígena sino de profesionales de la salud que han apropiado y reinterpretado los conocimientos de curanderos indígenas y mestizos de diversas procedencias (incluyendo algunos shipibo-konibo) para formular sus propias terapias de tratamiento de toxicomanías. Asegurar la legitimidad de la ayahuasca es indispensable para garantizar la legitimidad de sus prácticas de salud y buscar el reconocimiento de su eficacia dentro de los círculos científicos. La cuestión de la pureza cultural del uso de la ayahuasca, por lo tanto, no entra en cuestión puesto que, de entrada, la ayahuasca no es caracterizada por su procedencia étnica sino por el uso terapéutico dado por miembros mestizos de la sociedad nacional e, inclusive, extranjeros, hacedores de conocimientos híbridos y constantemente en proceso de innovación. En el pedido de patrimonialización, el uso de la ayahuasca es desetnicizado y desterritorializado, y el argumento de su poder como símbolo de identidad cultural es reemplazado por la afirmación de su función “ritual” y “sagrada” para todos los usuarios. En efecto, la Resolución Ministerial 836 del inc delimita la protección del uso tradicional del ayahuasca al “carácter sagrado” de los rituales, a diferencia


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de los usos “descontextualizados, consumistas y con propósitos comerciales”. ¿Qué es un uso tradicional “sagrado” y qué es un uso “consumista”? Es un asunto difícil de establecer puesto que contiene, inevitablemente, un juicio de valor sobre los ayahuasqueros oficiantes y participantes en dichos rituales. Ya no se trata de decidir si es que es una práctica cultural “auténtica” sino, más bien, una práctica positiva, benéfica, controlada, respetuosa de la integridad y la salud síquica, física, emocional y espiritual. Todas estas ideas están enfrascadas en el concepto de “sagrado” que confiere legitimidad al uso de la ayahuasca y que claramente se opone al uso comercial, profano, de las plantas. Sin embargo, actualmente es casi imposible distinguir lo profano (monetario) de lo sagrado (ritual y desprovisto de intereses gananciosos) cuando el turismo chamánico se ha vuelto una fuente de ingresos tanto para curanderos indígenas como para los ribereños amazónicos que desde hace generaciones comparten sus saberes. Lo mismo se aplica a los propios profesionales de la salud que hacen un uso terapéutico de la ayahuasca y cobran por sus servicios. Cuándo y en qué circunstancias el uso de la ayahuasca puede ser considerado “sagrado” es una cuestión relativa. ¿Será que los ayahuasqueros shipibokonibo que dependen casi enteramente de los ingresos generados por la práctica chamánica no hacen más un uso “ritual” o “sagrado” de las plantas? ¿Quién va a juzgarlos? Irónicamente, la patrimonialización de una práctica de origen indígena coloca a los practicantes indígenas en una situación de subordinación moral ante los profesionales que tienen la potestad de definir quién es, o no es, un ayahuasquero “consumista”. Al mismo tiempo, la preocupación por el mal uso de las plantas psicotrópicas y sus repercusiones sobre la salud encara un aspecto neurálgico del crecimiento del turismo chamánico, puesto que cada vez más personas de fuera, principalmente no-indígenas, peruanos y extranjeros, son atraídos por la posibilidad de volverse chamanes profesionales. Muchos de ellos no se adhieren a las prácticas de dieta consideradas necesarias por los shipibo-konibo y los otros indígenas y ribereños, y no dudan en colocarse en el mercado ayahuasquero nacional e internacional a pesar de su escasa experiencia. Por medio de sus conexiones internacionales, logran articularse a los circuitos turísticos y lucran organizando sesiones de chamanismo, en algunos casos, colocando en riesgo la salud de sus seguidores y haciendo de los saberes y las plantas indígenas meras mercancías (Dobkin de Ríos & Rumril 2008; Homan 2011). La patrimonialización de la ayahuasca, por lo tanto, se dirige tanto al uso de la planta en el Perú como al fenómeno de la expansión de la ayahuasca fuera del país.


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Conclusiones Existen varios puntos de convergencia entre la patrimonialización del kené y la patrimonialización de la ayahuasca, pero la cuestión de la comercialización marca una diferencia. Mientras la patrimonialización del kené surgió del deseo de artistas indígenas de fomentar el arte shipibo-konibo en sus diversas facetas (incluyendo el chamanismo ayahuasquero) como un medio de vida y generación de ingresos legítimos, la patrimonialización de la ayahuasca surgió del deseo de profesionales de la salud de controlar y reglamentar el uso comercial de la planta. Mientras en la patrimonialización del kené la especificidad étnica shipibo-konibo de los diseños y el uso de las plantas fue el criterio determinante, en la patrimonialización de la ayahuasca el criterio clave fue la sacralidad y los efectos terapéuticos de una planta desetnicizada y desterritorializada, usada para el beneficio de todos y respaldada por conocimientos y prácticas que combinan fuentes indígenas y científicas. En ambos procesos de patrimonialización, sin embargo, se asumió plenamente el carácter cambiante de los grafismos y del uso de las plantas, y se evitó hacer inventarios y caer en una reificación de los conocimientos y las prácticas. A pesar de las limitaciones de la consulta a la población indígena y la divulgación pública, ambos procesos de patrimonialización sirvieron de apoyo el uno al otro acentuando la asociación entre diseños y terapias ayahuasqueras y abriendo las puertas a una posible futura integración de las enseñanzas provenientes de las plantas amazónicas en las escuelas, los consultorios médicos y las salas de arte.

Agradecimientos Agradezco a las mujeres y hombres shipibo-konibo por permitirme acceder a algunos de sus conocimientos, a Soledad Mujica por su trabajo de promoción del arte indígena amazónico y a la capes del Brasil por una beca de profesor visitante (Bolsista pve capes/Brasil) en la Universidad Federal de Río de Janeiro que posibilitó la redacción de este artículo.

Notas 1 Ver http://barinbababo.wordpress.com/ (consultado 15/04/12). Los principales pintores de Barin Bababo son Sankem Bima (Elmer Inuma Pezo), Laymer Mori, Soi Beso (Pepe Agustín Fernández), Wesha Kea (Yui López), Ronin Soi (Filder Agustín Peña) y Ray Bari (Leonardo Inuma Pezo).


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2 En 2010, el Instituto Nacional de Cultura del Perú fue reestructurado y reubicado dentro del nuevo Ministerio de Cultura del Perú.

3 Los shipibo-konibo son un pueblo ribereño de la familia lingüística pano, con una población total de aproximadamente 35.000, principalmente ubicada a lo largo del alto, bajo y medio rio Ucayali y sus afluentes, en las cercanías del piedemonte andino. Hay también una fuerte población urbana, especialmente, en Pucallpa.

4 En castellano, las mujeres que trabajan con kené suelen decir que son “artesanas”. En este artículo, sin embargo, prefiero referirme a ellas como mujeres “diseñadoras”. Considero que el kené es “arte”, no “artesanía”. Ver Illius 2002 y Lagrou 2007 para una discusión sobre arte/artesanía indígena. 5 En la Amazonia peruana la palabra “ayahuasca” se refiere tanto a la planta Banisteriopsis caapi como a los diversos preparados realizados con mezclas de Banisteriopsis caapi y otras plantas, especialmente chakruna (Psichodria viridis) y cahua (Dyploterys Cabrerana) que potencializan los efectos fotoactivos de los brebajes. “Ayahuasca” es una palabra quechua que significa “liana de los antepasados” o “liana de los muertos”. En shipibo-konibo se llama “nishi” (soga/liana).

6 Ver Colpron (2005) para un estudio del chamanismo femenino shipibo-konibo.

7 Para una representación audiovisual ver Kené: El orígen del diseño realizado con la comunidad shipibo-konibo de Cantagallo en Lima (Proyecto Eridano Perú) http:// www.youtube.com/watch?v=hXUqGJjoi44 (consultado 15/04/12).

8 Los miembros de Barin Bababo y mi persona colaboramos voluntariamente sin recibir financiamiento del inc. 9 Médica asociada al centro Takiwasi ubicado en la ciudad de Tarapoto y creado por el psiquiatra francés Jacques Mabit. Sobre sus propuestas para el tratamiento de toxicomanías ver Revista Takiwasi, www.takiwasi.wordpress.com

10 Ver http://barinbababo.wordpress.com/ 11 Ver Villacorta (2008).

12 Ver Da Cunha (2009) y Coelho de Souza (2010) para una discusión sobre las trampas de reificación de la “cultura” inmaterial presentes en los procesos de patrimonialización debido a los requerimientos administrativos de inventarios, listados, nombres, fechas y adjudicación de identidad étnica de los conocimientos. 13 Mi aproximación se distancia del análisis de Soria (2004: 22), que sugiere que el kené sería una escritura ideográfica no fonética y se lamenta de que, actualmente, las mujeres han perdido el conocimiento del significado ideográfico de los diseños.

14 Ver el documental Woven Songs of the Amazon http://www.youtube.com/ watch?v=bRXwwD4aUNo (consultado 10/04/12); Herlinda blessing.mov http:// www.youtube.com/watch?v=Bz_JDWdu-PA&feature=related (consultado 10/04/12) y Las telas de Herlinda Agustín http://www.youtube.com/watch?feature=endscree n&v=9frbbFFSCts&NR=1 (consultado 10/04/12). Tuve la suerte de conocer personalmente a Herlinda, ver sus extraordinarios bordados y escuchar sus bellísimos cantos de curación.


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15 En la subasta realizada por el Museo de Arte de Lima (mali) en febrero de 2012, las piezas de arte indígena amazónico fueron vendidas a precios nunca antes alcanzados ni imaginados. Piezas de cerámica, madera y telas cubiertas de kené fueron unos de los objetos que más valor obtuvieron (Landolt, comunicación personal).

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Fecha de recepción: 16 de marzo de 2012.

Fecha de aceptación: 21 de abril de 2012.


Lucélida de Fátima Maia da Costa Falando de ensinar e aprender matemática na escola indígena

Resumo

Ensinar e aprender matemática são verbos que nem sempre são conjugados concomitantemente, em especial, quando se trata de contextos escolares formais indígenas. Este artigo traz à luz da discussão fatos que contribuem com a reflexão a cerca da função da escola em comunidades indígenas, muitas vezes, equivocadamente denominadas escolas indígenas, assim como questiona o significado que adquire o ensino de matemática nesse contexto. Divergências a parte, baseado nas concepções etnomatemáticas mostra que é possível um diálogo entre os saberes matemáticos tradicionais das diversas etnias da Amazônia e o conhecimento formal difundido pela prática pedagógica escolar. Palavras-chave: etnomatemática; ensino e aprendizagem; matemática; escolas indígenas; Brasil. Talking about teaching and learning mathematics in indigenous schools Abstract

To teach and to learn mathematics are not always conjugated concomitantly, particularly in the context of formal indigenous schools. This article puts in discussion some facts about the role of schools in indigenous communities, often mistakenly called Indian schools, as well as questions about the meaning of teaching mathematics in those contexts. Based on the concepts of ethnomathematics, it shows that a dialogue is possible between the traditional mathematical knowledge of various ethnic groups of the Amazon and the knowledge disseminated by formal school teaching practice. Keywords: ethnomathematics; teaching and learning; mathematics; indigenous schools; Brazil.

Introdução

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iajando pelo interior do estado do Amazonas é possível conhecer cidades de pequeno porte, vilarejos e muitas comunidades indígenas. Esses lugares, na sua maioria, expressam um modo bucólico de vida. Um modo de viver no qual o tempo e o espaço são permeados por crenças e mitos que tentam explicar o inexplicável.

Lucélida de Fátima Maia da Costa é Licenciada em matemáticas da Universidade Federal do Amazonas e Magister em estudos amazônicos da Universidad Nacional de Colômbia, sede Amazonia. Docente da Universidade do Estado do Amazonas (UEA) em Parintins. celiamaia5@hotmail.com

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3, 2012 | 147-163 | © Lucélida de Fátima Maia da Costa | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.17303 |


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As comunidades ribeirinhas e as indígenas possuem certas semelhanças. Nelas muito da tradição persiste mesmo sendo pouco a pouco ameaçada pelas transformações sócio-culturais pelas quais estão passando, resultado do avanço dos centros urbanos em direção ao interior do estado e do inevitável contágio com a globalização que se alastra pelos braços da comunicação, principalmente, com a chegada da televisão. As comunidades indígenas conseguem, ainda, manter viva grande parte de suas tradições como a língua e as relações de parentesco, porém em muitas, as diferenças estruturais em relação a um povoado não indígena são imperceptíveis. É possível encontrar ruas asfaltadas, boa parte dos serviços públicos oferecidos pelo estado nos seus diversos níveis como luz elétrica, posto de saúde, televisão, serviço de telefonia e escolas. Nas comunidades indígenas, a escola vem, por muitos fatores, despertando interesse e tornando-se um anseio dos sujeitos que compõem a comunidade. Aqui, se fala tomando por base as experiências com a etnia ticuna e mais recentemente com os Sateré-Mawé. Vista como uma possibilidade de ascensão ao mundo não indígena, a escola é hoje uma reivindicação presente nos discursos de diversos líderes. Junto com a escola vêm políticas de assistencialismo —merenda, uniformes, material escolar, salários— que acabam interferindo no modo de vida tradicional, não que essa assistência seja de todo negativa, mas é importante refletir sobre a forma como estão sendo absorvidas, como se fossem o motivo que faltava para deixar em segundo plano os saberes tradicionais que durante muito tempo foram encarregados de suprir as necessidades das comunidades. Lógico que se reconhece as dificuldades e atribulações presentes nas formas tradicionais de suprir as necessidades da comunidade, porém se questiona a supervalorização de tudo que vem junto com o processo escolar em comunidades indígenas. A escolarização, entre os indígenas, tem claras distinções do processo educativo indígena, possui valores e métodos que demonstram a distância cultural entre as diferentes interpretações que fazem os sujeitos desse processo –professores e estudantes– sobre um mesmo fenômeno. O ensino da matemática como parte fundamental do processo de escolarização, em alguns níveis executado por professores não indígenas, evidencia essa distância cultural resultado da vivência e experiência a partir das distintas perspectivas culturais a que pertencem. Essas diferenças de perspectivas não devem ser ignoradas, pois mostram que há lacunas entre o ensinar e o aprender matemática nesse contexto. Essas lacunas, nas aulas de matemática em particular, tendem a se alargar a medida que o estudante avança no processo de escolarização levando-o a dar


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distintas respostas frente a situações de conflitos culturais que vão desde as dificuldades de aprendizagem até a opção pelo silenciamento de suas convicções culturais, processo perverso e silencioso presente na forma como escolarização vem sendo interpretada e executada em muitas comunidades indígenas. Aqui são mostradas situações de ensino da matemática, consideradas simples e triviais, mas que escondem um verdadeiro caldeirão de conflitos culturais que poderão interferir na forma como o estudante vai aprender e reproduzir o que aprendeu. Este texto apresenta resultado de análises de algumas dessas situações. Para uma melhor visão didática do assunto em pauta o artigo foi organizado em seções. A primeira, “O ensino e a escola em comunidades indígenas”, evidencia características do modo de ensinar e aprender dos indígenas. Na segunda, “O ensinar e o aprender matemática”, expõe o desejo e as dificuldades enfrentadas por quem ensina e por quem quer aprender matemática, uma matemática mágica permeada de conflitos culturais. Na terceira seção, “Etnomatemática: aprendendo a ensinar matemática no contexto escolar indígena”, apresenta-se a Etnomatemática como base de uma prática pedagógica que pode realizar um diálogo entre os conhecimentos matemáticos formais ensinados na escola e os saberes tradicionais silenciados.

O ensino e a escola em comunidades indígenas Ensinar e aprender entre os indígenas são ações complementares que requerem concentração e esforço, principalmente por parte de quem se dispõe a aprender, uma vez que o mais importante nesse processo é a vontade do aprendiz. É ele que determina seu ritmo de aprendizagem e a importância do que ele quer aprender. Muitas vezes o ato de aprender está disfarçado numa brincadeira de criança, como quando as meninas brincam de tecer cestos ou tapetes imitando o que têm observado das mulheres que executam tal atividade. O processo de ensino e de aprendizagem num contexto indígena assemelha-se, por vezes, ao desenvolvido por um artesão e seu aprendiz. Não há regras que delimitam o como aprender e demonstrar tal aprendizagem, é necessário mostrar que tem capacidade de executar o que aprendeu quando se fizer necessário. Nesse processo, não há aprovações ou reprovações parciais, o que conta é o resultado final. O aprendiz sabe que o que está em jogo importa mais para ele do que para quem ensina. Assim sendo, torna-se um exímio observador, procura perceber os detalhes, imita, compara, faz, desfaz, refaz, aprende a fazer fazendo. E quem ensina o que faz? Esse apenas faz, porque sabe fazer, porque ele aprendeu e


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sabe fazer bem feito. Nesse jogo de observações, aquele que sabe fazer também observa quem está aprendendo e ao perceber os erros cometidos, não recrimina, não ofende, não reprova, mas chama a atenção para o correto, desfaz o erro e leva o aprendiz a refazer tantas vezes quantas sejam necessárias para que a aprendizagem ocorra. Pode-se dizer que o processo de ensino e de aprendizagem próprio dos indígenas é um processo que, diferentemente do não-indígena, não reforça o erro, não chama a atenção para o erro, reforça e salienta os processos e resultados corretos e estes são perseguidos exaustivamente até alcançá-los e poder percebê-los, ou seja, não basta dizer que aprendeu, tem-se que demonstrar que aprendeu a fazer. Esse processo de ensino e de aprendizagem requer um tempo e um espaço próprio. Considera a individualidade dentro do contexto geral e das características culturais do seu povo. Leva em consideração o interesse de quem quer aprender e o mais importante: o significado que essa aprendizagem tem para a perpetuação das características culturais do povo. Assim o ensinar e o aprender no modo de vida do indígena tem um ritmo particular e não acontece necessariamente dentro de prédios denominados escola, ocorre onde o fenômeno que se deseja aprender ocorre, ou seja, aprende-se a tecer ou trançar tapetes, redes e cestos na casa da tecedora ou no local destinado por ela para isso, aprendese a colher a fibra, as palhas e os vegetais para preparar as tinturas na mata; aprende-se a pescar nos rios e igarapés. Aprende-se onde a prática é possível de ser executada. Por isso, há necessidade de distinção entre ensino formal indígena —aquele institucionalizado e realizado em espaços destinados para isso, a escola— e educação indígena, pois a segunda diferencia-se da primeira em sua essência no que tange aos processos de ensino existentes. No Brasil o direito a um ensino diferenciado que respeite as especificações culturais, como a língua própria, foi garantido aos povos indígenas no artigo 210 da Constituição Federal brasileira de 1988 ao preconizar que “o ensino fundamental regular será ministrado em língua portuguesa, asseguradas às comunidades indígenas também a utilização de suas línguas maternas e processos próprios de aprendizagem” (Brasil 1988). No final da década de noventa, essa garantia de especificidade ganhou detalhamento nos artigos 78 e 79 da Lei de Diretrizes e Bases – LDB/96 (Brasil 1996) e evidenciou que a educação escolar deve reforçar o sentimento de identidade e pertencimento do indígena para com sua comunidade. Todavia, o que ainda se percebe na maioria das comunidades indígenas e, nas comunidades do interior do estado do Amazonas, em particular, é apenas a presença institucional da escola. Uma escola formal que marca a presença do estado, porém que pouco desenvolve o sentimento de identidade e pertencimento


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do indígena para com sua comunidade. Essa realidade está disfarçada, muitas vezes, com a presença de professores indígenas que falam a língua materna, que são filhos da comunidade, mas que ainda não conseguiram adequar os processos de ensino aprendidos na escola do branco à realidade e interesse de seu povo. Nesse contexto, o ensino adquire nuances de imposição, segue “um método expositivo e competitivo, característico dos modelos de formação tradicionais” (Fonseca 2009: 8-9), que são contraditórios às formas de ensinar e aprender dos indígenas que têm na observação e na experimentação a base de seus processos de ensino e de aprendizagem. No modo de vida indígena, aqui representado pelo ticuna e pelo sateré-mawé, povos com os quais se teve oportunidade de manter contato e conhecer escolas presentes em suas comunidades, o ensino não se subdivide em classes conteudistas ou disciplinares, é um processo mais amplo e complexo, não no sentido de dificuldades, mas ao admitir muitas variáveis ao mesmo tempo. Originalmente, não se ensina a pescar ou a tecer cestos dissociados de um ensino de vida, ou seja, não se ensina a técnica isoladamente, apenas para a reprodução de objetos, se ensina a técnica atrelada aos significados e significantes que a aprendizagem de tais processos traz imbricada como a valorização e a reafirmação de uma identidade cultural. Weigel (2000: 311), amplia o entendimento acerca desse modo de vida afirmando que: As culturas indígenas caracterizam-se por explicações totalizantes sobre o mundo, isto é, vêem a natureza e o homem sem operar a separação entre o sagrado e o profano. Na produção de significados, usam categorias míticas e mágicas que tecem, tanto para inanimados e seres vivos, como para homens a participação numa realidade transcendente.

Assim, da forma como se percebe a escola existente nas comunidades indígenas, com raríssimas exceções, pode-se dizer que não correspondem e não se adéquam ao modo de vida indígena, estão para reproduzir uma educação bancária, na qual, segundo Scandiuzzi (2009: 24): (...) a destruição da cultura é evidente, pois a educação bancária não dá a oportunidade de desenvolver a cultura dos povos minoritários – estes receberiam um programa escolar no qual não tiveram participação. Com a destruição da cultura destruiríamos o povo “contemplado”.

A postura do autor, mesmo que um tanto radical, desponta para a necessidade de uma reflexão sobre a realidade e a função da escola em comunidades


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indígenas. Teria enfim, esse resultado devastador a presença da escola nas comunidades indígenas? O modelo de escola existente nas comunidades indígenas respeita a memória, os valores, enfim a cultura do povo ao qual se destina ensinar? Condiz aos anseios dos sujeitos que a conformam ou são apenas espaços de transmissão de pensamentos cristalizados que pouco contribui para a emancipação do indígena enquanto cidadão de um mundo globalizado? No entanto, ainda que as respostas a tais questionamentos, não sejam na totalidade positivas no sentido de valorização da cultura indígena, acredita-se que é possível a existência de uma escola que atenda aos anseios desses sujeitos e permita que seus saberes sejam reconhecidos. É inegável que as ações do modelo de escola vigente nessas comunidades conflitam com os modelos de educação indígena tradicional, pois a oralidade, a competição e a velocidade são características opostas ao modelo de ensino que o indígena vivencia desde seu nascimento. É certo que muitas aldeias estão vivendo momentos de grandes transformações sejam de caráter sócio-cultural ou político-econômico. Processos que acarretam o agravamento das incertezas sobre o papel da escola, pois esta deveria ser, a priori, uma fonte para o entendimento de tais transformações, uma vez que possui grande de liberdade para agir e possibilitar ao estudante indígena a compreensão destas, porém, acaba não cumprindo essa função e muitas vezes até contribui para um processo ainda maior de alienação cultural. Olhando de perto a escola existente na maioria das comunidades indígenas se vê que impera um modelo de ensino que considera todos os sujeitos que aí estão para aprender de forma homogênea, isto é, como se todos fizessem parte de uma única sociedade idealizada por aqueles que pensaram os currículos de ensino vigentes no país e não levam em consideração as necessidades que esses sujeitos têm para participar ativamente na sociedade da qual são integrantes com todas suas complexidades e transformações. Nesse sentido é válido lembrar de acordo com Gasché (2010: 116), que: A educação escolar prepara as crianças para se desenvolver e trabalhar em um modelo de vida urbano, considerado-o como exemplo cultural nacional. Os pedagogos interculturais não levam em consideração, com a devida seriedade, o fato de que o modo de vida indígena possui suas próprias competências e habilidades, que a criança começa a adquirir no convívio com sua família e que a escola formal deveria desenvolver; propõem promover e valorizar a cultura indígena, mas só pela palavra – limitando-se na escola a falar dos elementos culturais –, não por ações, isto é, sem que a escola participe das práticas socioculturais da comunidade. (Tradução nossa)


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Então se questiona: qual é o papel da escola na comunidade indígena? Se essa escola está somente para reproduzir modelos urbanos dentro das comunidades indígenas, não pode ser considerada uma escola indígena, no máximo seria, nas palavras de Weigel (2000), escola de branco em malokas de índios. É certo que dificilmente haverá por muito tempo uma educação indígena sem a interferência dos não-indígenas, pois os processos de globalização difundidos, principalmente, pelos meios de comunicação alastram-se por todo o planeta e aceleram o dinamismo cultural de forma imprevisível, tornam o encontro do indígena com o mundo não-indígena mais intenso e transformam rapidamente a realidade das aldeias. A interação desses mundos e a convivência com os processos de transformações que ocorrem diariamente nas aldeias podem ser o ponto de partida para as ações e práticas pedagógicas de uma escola indígena que visa à sobrevivência e a perpetuação dos saberes culturais, pois de acordo com Ribeiro & Ferreira (2006: 151): Compreender o conhecimento não indígena –e o imaginário da população que o utiliza enquanto saber materno– é algo que hoje está diretamente relacionado à sobrevivência dos povos indígenas. Os seus próprios saberes, porém, necessitam estar no centro de qualquer ação educacional voltada para a superação dos desafios que aqui discutimos. Assim, não haverá espaço para hierarquizações baseadas em discursos tecnológicos equivocados. A sua língua é fundamental, a sua matemática é fundamental, o seu universo é a base para a construção de uma educação escolar autônoma e, de fato, diferenciada.

Assim, a diferença entre o ensino formal indígena e a educação indígena, não está somente na forma estrutural e curricular, mas principalmente nas interpretações desta. Não basta construir prédios ecológica e culturalmente corretos, mudar o currículo ou trocar o professor. É necessário ir além, é urgente o repensar dos verdadeiros objetivos da escola enquanto instituição formal dentro das comunidades indígenas. Urge o repensar levando em consideração de quem são, para que e para quem são tais objetivos.

O ensinar e o aprender matemática Certamente o ensinar e o aprender matemática são verbos nem sempre conjugados concomitantemente, independente, do contexto no qual essas ações estão sendo exercidas. Essa realidade é ainda mais visível em contextos escolares de comunidades indígenas.


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O ensino da matemática entre os jovens indígenas, nos últimos anos, passou a ser algo cobiçado, como se aprender matemática correspondesse a aprender a fazer certa magia. A magia do saber fazer conta no comércio para não ser enganado, saber atribuir preços a seus produtos que garantam a compra de comida e utensílios de higiene pessoal nos comércios dos centros urbanos localizados perto das aldeias. A magia de ganhar prêmio nas olimpíadas municipais e nacionais de matemática ou de conseguir ser aprovado em concursos de vestibulares para as universidades públicas de municípios do interior do Estado do Amazonas como Benjamin Constant, Parintins e Tabatinga. Nesses municípios é significativa a presença de estudantes indígenas em cursos de licenciatura em Pedagogia e Matemática. Cursos que preparam o acadêmico para a vida profissional docente. Esse panorama chama a atenção por serem justamente esses cursos que estão “formando” futuros professores indígenas para o exercício da docência em comunidades indígenas. No Brasil, ainda são poucos os cursos de formação inicial específicos para professores indígenas e, dos que se conhece, não são grandes as diferenciações em relação aos demais cursos de licenciatura. Geralmente esses cursos seguem uma estrutura padrão, que com exceção do ensino da língua materna de determinadas etnias, não apresentam um direcionamento para atender as especificidades e necessidades de povos indígenas. Então aí surge a preocupação que originou a reflexão que está presente neste texto: como um professor formado num modelo de ensino urbano poderá exercer uma prática que atenda as características e anseios de uma comunidade indígena? Por isso, se questiona: que relações estão implícitas quando se fala de ensinar e de aprender a matemática formal, aquela proposta nos currículos nacionais em contextos indígenas? Certamente a resposta para tais questionamentos não é simples e muito menos fácil, até porque no Brasil, são muitas as etnias e todas possuem particularidades e anseios distintos de acordo a realidade em que vivem. Tampouco nem todos os estudiosos da educação matemática estarão em consenso sobre esta ou aquela solução, porém há pontos de convergência que indicam o que pode ser feito, mesmo que as etnias se diferenciem umas das outras pela língua e características culturais próprias. Apontam para uma prática que valorize e reconheça os saberes prévios que os estudantes adquirem no convívio sócio-cultural. Nesse contexto, a “simples” ação de ensinar numerais ordinais na escola indígena não é tão simples assim, pois tais numerais trazem na sua essência uma representatividade cultural que envolve muito mais que a noção de ordem, envolve a noção de saber, de habilidade e de poder.


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Tomando os numerais ordinais entre os ticunas, por exemplo, tem-se na língua ticuna apenas três numerais, o norí-ne/norí (primeiro), o uí-uéne (segundo) e o nauaiá/nauáia-qüá (último), cujos carregam consigo características culturais do saber andar na mata, isto é, esses numerais representam a disposição dos elementos que compõem uma verdadeira fila indiana. Quando se chega a uma aldeia e tem-se a oportunidade de ir à floresta caçar ou coletar matéria prima para a confecção de paneiro, tapete ou esteira etc., aprende-se que quem caminha na frente é quem conhece o caminho, seguido de quem conhece o que se quer encontrar. No final da fila, sempre estará alguém com o intuito de proteger as pessoas que vão à frente. Dessa forma, não importa quantos estarão entre o segundo e o último, o importante é saber quem será o norí-ne/norí (primeiro), o uí-uéne (segundo) e o nauaiá/nauáia-qüá (último), sujeitos indispensáveis e com importâncias equivalentes nesse processo. A importância cultural desses sujeitos é construída pelas crianças desde cedo ao ouvir as histórias que os mais velhos contam. Atrelada a essa importância cultural que é transmitida de geração em geração está atrelada a construção do conceito matemático de ordenação: primeiro, segundo, último, porém com significados distintos ao evidenciado no ensino da matemática formal. É por isso que numa aula de matemática, ao se ensinar numerais ordinais nas séries iniciais do ensino fundamental há que se ter em mente os significados que estão presentes na vivência cultural de alunos indígenas. É fácil perceber o conflito criado. Ora, se na tradição cultural o primeiro, o segundo e o último possuem importância equivalente dentre de uma disposição espacial, na matemática formal isso não acontece, e pior, nesse contexto, tornase presente o caráter competitivo e recompensatório que possui a matemática ensinada na escola existente na comunidade indígena de modo geral, pois é comum exemplificar-se esses numerais com competidores de uma corrida onde o primeiro possuirá um valor extremamente maior que o último. Além desse exemplo, há as situações de competições em sala de aula onde se premia quem primeiro termina uma determinada atividade, quem primeiro acerta uma conta, quem primeiro responde a um questionamento. Assim, o problema está na forma como os objetos e exemplos são relacionados, valorizados e interpretados e não nos objetos ou situações em si. E o segundo? Ah! O segundo, o pobre segundo é às vezes mais injustiçado que o último. O segundo é aquele quase chegou lá, ou aquele que ouviu a resposta para depois repetir, é aquele que fez tudo certo, mas não foi tão ágil quanto o primeiro. O último poderia ser mostrado não somente como o perdedor, mas em determinadas ocasiões como o mais experiente, o protetor ou o mais forte. Tudo depende da visão do professor.


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Situações simples como essas servem para mostrar que não basta induzir o estudante indígena à memorização de uma lista de números, é necessário repensar essas ações, pois o que para um professor, indígena ou não, que não valorize ou desconheça os significados culturais é algo simples e até sem significado cultural, para o estudante pode ser a representação de saberes da tradição de seu povo que são ensinados e aprendidos para serem exercidos numa determinada ordem onde o primeiro e o último são tão importantes para o sucesso de uma atividade como o é chegar em primeiro lugar numa disputa de corrida de 100 metros, por exemplo. O início do processo de escolarização de um estudante indígena é definitivamente o momento mais conturbado, principalmente no que tange à aprendizagem matemática. Nesse início, que compreende as séries iniciais do ensino fundamental, a primeira violência cultural que sofre é a tentativa de lhe ensinarem a ideia de número. A ideia de número é um conceito que requer o cumprimento satisfatório de várias etapas. Não se ensina a ideia de número, se constrói. Segundo Kamii (2010: 18), “O número é uma relação criada mentalmente por cada indivíduo” surge do resultado de percepções a partir das conclusões que chega ao colocar distintos objetos numa mesma relação. Aqui se defende a educação formal de estudantes indígenas a partir de uma visão etnomatemática a qual considera a influência do convívio cultural no desempenho escolar destes, porém, não se pode desprezar o fato de que as percepções e interações com o meio são processadas a nível mental mesmo que as interpretações tenham como base aspectos sócio-históricos da cultura, ou seja, os aspectos culturais influenciam a forma como o estudante coloca os objetos em relação. A significação depende da história do grupo ao qual o estudante pertence, mas não exclui o processo cognitivo inerente a cada sujeito. Imagine então a situação de um estudante indígena do 1º ano do ensino fundamental com aproximadamente seis anos de idade ao se deparar com uma aula de matemática na qual o professor tenta lhe fazer aprender números através de símbolos alheios a sua vivência social e cultural, através da exaustiva leitura e contagem de numerais muitas vezes numa língua que não é a dele, num processo puramente memorístico. Nessa aparente atividade de contagem estão implícitas relações e valores culturais que a criança indígena aprende desde cedo no convívio familiar. Essas relações podem dificultar a construção da ideia de número uma vez que estão em jogo distintos signos sociais. O indígena, geralmente, nas atividades cotidianas, utiliza seu sistema de contagem tradicional, cujos signos são expressos por palavras que indicam partes do próprio corpo, constituindo um sistema de base mista de 5 e 20 que mantém


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relação direta com a quantidade de dedos de uma ou mais mãos. Entre os ticunas, por exemplo, os símbolos são:

Ticuna

Significado

Wüí

Um dedo

Tare

Dois dedos

Ãgümücü

Quatro dedos

Tamaepü

Wüímepü

Duas mãos= Taremepü

Três dedos Uma mão

Três mãos = Tamaepümepü

Segundo Bishop (1999: 45), quando no entorno há menos necessidade de números grandes ou inclusive do “infinito”, pode haver um emprego maior de números finitos pequenos e se pode pensar em números com um estilo combinatório. Este é o caso do sistema criado pelos ticunas, que só têm signos para as quantidades até vinte. Essa realidade chama atenção para a diversidade de signos envolvidos no ensino de matemática na escola. No contexto escolar ticuna o estudante, desde o início de sua vida escolar, lida com signos que detém a representação social de números grandes que não existem nem no imaginário e nem no contexto sócio-cultural em que vive. A contagem —presente em muitas atividades do cotidiano indígena como na confecção de trançados1—, demonstra que o fazer operações matemáticas como a adição e a multiplicação estão relacionadas ao transmitir tradições, não são ensinadas de forma descontextualizadas, aparecem vinculadas ao ato da mãe ou da avó ensinar a menina a trançar um paneiro ou um tapete, nesse processo ocorre adições simples de quantidades iguais o que os ticuna, por exemplo, chamam de na muchigu, aumentar a mesma quantidade, o que está diretamente relacionado à definição de multiplicação como soma de parcelas iguais. Esse processo pode ser um parâmetro para o ensino formal dessas duas operações na escola de muitas comunidades, uma vez que trançar ou tecer cestos, tapetes, redes e bolsas são, em maior ou menor escala, atividades próprias de culturas indígenas.


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Porém, em se tratando de educação escolar indígena, a matemática é mais um capítulo na longa história de imposições culturais sofridas por este povo. A matemática ensinada nas escolas de comunidades indígenas é um conhecimento externo que serve, muitas vezes, de ferramenta de dominação e seleção, que reproduz estratégias criadas para solucionar problemas alheios com características culturais de povos que souberam subjugar os saberes de outros fazendo seu conhecimento se perpetuar e tornar-se universalmente aceito. Então, se o ensino da matemática na escola para indígenas continuar a ser feito nos moldes urbanos, impondo uma cultura alheia, ignorando o conhecimento matemático que o estudante já traz do convívio social, permitirá que mais pessoas pensem que é inútil e desnecessária a presença de escolas em aldeias, pois estas estariam bloqueando a criatividade e alienando o estudante indígena. Assim, à medida que se avança na reflexão sobre as influências que a escola, e o ensino da matemática em particular, exercem no desenvolvimento de um estudante indígena, mais se percebe a necessidade de um diálogo entre os saberes matemáticos tradicionais e os conhecimentos matemáticos formais para que o processo escolar indígena permita, realmente, a esse sujeito perceber, analisar, interpretar, relacionar e explicar os fenômenos locais e compreender as relações que se estabelecem com o mundo além aldeia.

Etnomatemática: indicando caminhos para ensinar matemática no contexto escolar indígena Ao se discutir o ensino em contextos indígenas é impossível não reconhecer que esse é essencialmente um processo social e que o ensino de matemática, como parte integrante desse processo, deve considerar as influências advindas de concepções sócio-culturais de cada grupo, uma vez que, de modo geral, a matemática presente em diversas etnias do interior do Amazonas, está diretamente relacionada com as necessidades expressas no cotidiano ficando assim sujeita a diversas pressões sociais. Por outro lado, falando apenas da matemática, é válido lembrar que: Na atualidade se estuda formas, figuras, combinações, mudanças, processos, decisões, inclusive há quem esteja estudando a desordem, o inexato, o inesperado. E tudo isso é considerado matemática! Isso nos há ensinado que a lógica que vemos nas matemáticas não é mais que o cumprimento de umas regras com as quais concordamos, como se fosse um jogo, e que se quisermos podemos modificá-las e inventar outras matemáticas, ou seja, outro jogo. (Caicedo & Parra. 2009: 13). (Tradução nossa)


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É nesse jogo de descobertas e reconhecimentos que a matemática contemporânea avança em todos os níveis e direções permitindo que saberes até então considerados inferiores passem a ser valorizados como é o caso de saberes físicomatemáticos tradicionais que refletem a forma como os indígenas compreendem e explicam determinados fenômenos naturais. Assim, a escola não pode ficar fora desse jogo, não deve ser um mero espectador torcendo por um dos jogadores. Deve se inserir efetivamente no processo, discutir as regras vigentes e propor novas regras. Mas como? Ao vislumbrar a riqueza de saberes matemáticos, as dificuldades e possibilidades para ensinar e aprender matemática em contextos ricos e diversos culturalmente apresentase a etnomatemática como um programa que viabiliza práticas pedagógicas que valorizam o conhecimento sócio-cultural prévio de grupos identificáveis, como afrodescendentes, trabalhadores rurais e indígenas dentre outros, pois permite trabalhar nas escolas indígenas, ribeirinhas e/ou rurais conteúdos relacionados com o cotidiano da realidade local, evitando que muitos estudantes vejam “seu mundo sempre ocultado, seja através do que consta nos livros didáticos, seja através dos conteúdos trabalhados na sala de aula, conteúdos da cidade” (Knijnik 1996: 142). De acordo com D’Ambrosio (2005: 43), “considerar e assimilar a cultura do dominador se torna positivo desde que as raízes do dominado sejam fortes. Na educação matemática, a etnomatemática pode fortalecer essas raízes”, uma vez que possui uma grande amplitude de ação e segundo D’Ambrósio (1988: 2), admite como saberes etnomatemáticos “a maneira particular e específica que grupos culturalmente identificados utilizam para classificar, ordenar, contar, medir, observar, conjecturar, experimentar e inferir”. Entre os ticunas, por exemplo, a confecção de trançados é uma atividade rica em ideias matemáticas construídas e ressignificadas com as transformações pelas quais o grupo passa. Nessa prática as mulheres, contam, comparam, medem, fazem inferências, demonstram um pensamento matemático que pode ser o ponto de partida para o ensino de muitos conceitos matemáticos ensinados na escola. As formas dos cestos e esteiras por elas produzidos são exemplos geométricos concretos. A disposição das fibras no princípio de um cesto de fundo quadrilátero cresce segundo uma progressão aritmética —conceito matemático trabalhado no ensino médio—2. É certo que essas ações diferenciam-se de grupo para grupo, porém são exatamente essas particularidades que movem e despertam o interesse de uma educação matemática que não acredita na universalidade da matemática, na hierarquia de saberes matemáticos, que não concorda com uma escolarização


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que despreza e/ou destrói histórias e outros sistemas de ensinos, que acelera as transformações sócio-culturais, ou seja, uma educação matemática baseada nos princípios da etnomatemática. O reconhecimento da produção matemática dos povos indígenas pode, no processo de ensino da matemática, na escola, funcionar como um elo entre a valorização e a motivação por aprender matemática que surge da percepção que os saberes de distintos povos são reconhecidos e aceitos e não mais considerados inferiores, uma vez que: A abordagem etnomatemática vai além do subsídio metodológico para o ensino da Matemática no contexto escolar. Não se trata, apenas, da melhoria do processo ensino-aprendizagem da Matemática, mas de desafiar e contestar o domínio de saberes e a valorização desse domínio por alguns, sob pena de destruir outros de seus próprios valores, gerando desigualdades e desrespeitos na vida das populações, extermínios de uns para ascensão de outros dentro das sociedades. Portanto, a construção ao etnomatemática para o trabalho pedagógico é, sobretudo, uma proposta essencial à ética humana. (Lucena 2005: 19)

No Brasil e em outros países da América do Sul como a Colômbia e o Chile, a preocupação ética com o ensinar matemática em contextos culturalmente identificáveis vem ganhando força desde as últimas décadas do século XX e se intensificaram na primeira década do século XXI. Influenciados pelas ideias de D’Ambrosio muitos pesquisadores e pesquisadoras vem desenvolvendo estudos que identificam e evidenciam a presença da matemática nas práticas cotidianas como na dança, na construção, nos trançados e tecidos presentes em comunidades indígenas, ribeirinhas e quilombolas, —a esse respeito ver os trabalhos de Costa (2009), Brito (2008), Latorre (2008), Aroca (2007) e Parra (2003), por exemplo—; esses trabalhos além de promoverem a valorização dos saberes tradicionais mostram que estes podem ser usados como elementos pedagógicos de contextualização do ensino formal. Muitos desses estudos indicam que é possível uma verdadeira revolução nas formas de ensinar e aprender matemática em contextos indígenas. Indicam perspectivas plausíveis a partir de estratégias que foram ensaiadas, testadas e validadas no contexto para o qual se propõem e não apenas meras teorizações criadas a partir de realidades externas e díspares das comunidades indígenas do interior do Amazonas.


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Considerações finais A escola é hoje um dos principais agentes de transformação nas comunidades indígenas. A estrutura escolar que deveria olhar o estudante indígena como um indivíduo integral pertencente a um meio sócio-cultural historicamente construído que se reflete e interfere no ato de ensinar e de aprender não o faz, ao contrário, trata esse estudante como uma folha de papel em branco que deve ser preenchida pelos conteúdos por ela determinados. O conflito está posto. Assim a educação escolar para indígenas contrapõe-se à educação indígena, difunde valores estrangeiros, dissemina conhecimentos científicos em detrimento dos saberes tradicionais, exalta a matemática ocidental e desconhece a matemática indígena. Um processo de escolarização com essas características, infelizmente, é comum na maioria das comunidades indígenas do estado do Amazonas e também em muitos contextos rurais e ribeirinhos desse imenso território. Tal realidade agravada pela falta de um modelo de educação de qualidade na comunidade indígena e para o indígena, assim como pela de oportunidade de trabalho digno tem desencadeado um fenômeno, difícil, mas não impossível de retroceder: cada vez mais muitos jovens indígenas vão às cidades a procura de emprego ou buscam órgãos governamentais em busca uma assistência paternalista que o trata como inválido e o recompensa com aposentadorias. Assim sendo é hora de se pensar e praticar uma escola que realize uma escolarização que permita ao indígena, através dos diversos conhecimentos adquiridos nesse processo e aqui se enfatiza a matemática, dar significado ao que é ensinado e ao que é aprendido através de suas próprias perspectivas de futuro, uma vez que cada estudante possui individualmente experiências sociais e culturais. A forma como o professor de matemática direciona sua prática docente determina as relações de valor que se estabelecem na aula e o predomínio de uns saberes sobre outros. Em contextos escolares indígenas deveria haver um espaço para que a matemática ou as matemáticas entrassem em diálogo, deveria existir uma prática que mostrasse a matemática não como uma prática universal que privilegia uns saberes em detrimentos de outros, mas que desenvolvesse aproximações com a identidade cultural do grupo na qual está inserida. Acredita-se que o diálogo entre as diversas matemáticas é possível e que este pode configurar-se numa ponte entre o que o estudante indígena já sabe e o que o currículo oficial propõe, isto é, pensa-se que o ensino de conceitos matemáticos deve ser contextualizado, partir das concepções do estudante e avançar rumo a generalizações e não o inverso.


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Para tanto é necessário que transformações ocorram e não apenas substituições de sujeitos. É necessário enxergar os obstáculos como desafios, pois o primeiro é limitante e o segundo é motivador e, o professor nesse processo tem papel fundamental, é ele quem pode despertar no estudante indígena à percepção de que a matemática é algo vivo, em constante evolução, e que pode se tornar uma ferramenta para a aquisição de outros conhecimentos tão necessários no convívio com o não indígena. Caso contrário, a matemática do jeito que vem sendo ensinada na grande maioria das escolas de comunidades indígenas vai continuar exercendo um papel seletivo, perpetuando o processo histórico de dominação que o povo indígena vem, há séculos, sofrendo além de transformar a escola e o ensino da matemática num espaço perverso e silencioso de desigualdades disfarçado sob possibilidades de ascensão social, política, cultural e financeira.

Notas 1 De acordo com Gruber (1992), o trançado e a tecelagem, em geral, estão intimamente ligados à mulher e os motivos decorativos percebidos nos cestos, redes etc., são identificados com partes de animais. 2 Para mais informações sobre possibilidades de uso do processo de confecção de trançados no ensino de matemática formal ver o trabalho de Costa (2009).

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Fecha de recepción: 28 de octubre de 2010.

Fecha de aceptación: 20 de junio de 2011.


Victor H. Gonzalez / Patricio Ortiz / Gina Frausin Forced migration and indigenous knowledge of displaced Emberá and Uitoto populations in Colombia: An ethnobotanical perspective

Abstract

Relatively little attention has been given to documenting changes in the ethnobotanical knowledge of displaced indigenous groups in Colombia. Such information is highly valuable because it contributes to our understanding of the changes that occur during this process of displacement, cultural transformation and loss, and because it eventually could shed some light in designing social, economic, and educational policies that would facilitate their incorporation into mainstream culture, through ways that validate their indigenous identity, knowledge, and traditions. Based on our on-going research, herein we summarize ethnobotanical information of two indigenous groups currently residing in the city of Florencia (capital of the Department of Caquetá) in the Northwestern Amazon basin: the Emberá, originally from northwestern Colombia, and Uitoto, originally from the Colombian Amazon. By focusing in the indigenous ethnobotanical knowledge of these two displaced groups, we intend to show the revitalization of ethnobotanical knowledge, resilience, and multiple resources in form of ancestral knowledge that are brought and transmitted by these groups as they struggle for survival, in many times hostile urban environments. We hope to draw more attention to and encourage similar studies on other displaced indigenous populations in Colombia as well as in other areas of Latin America. Keywords: Caquetá; handicrafts; medicinal plants; Northwestern Amazonia; seeds; violence; Uitoto; Emberá. Migración forzada y conocimiento indígena de poblaciones desplazadas emberá y uitoto en Colombia: una perspectiva etnobotánica Resumen

Relativamente poca atención se le ha dado a documentar los cambios en el conocimiento etnobotánico de los grupos indígenas desplazados en Colombia. Esta información es muy valiosa porque contribuye a entender los cambios que ocurren durante este proceso de desplazamiento, transformación y pérdida cultural, y porque eventualmente podría ayudarnos en el diseño de políticas sociales, económicas y educativas que faciliten la incorporación de estas comunidades a la cultura mestiza occidental, a través de formas que validen su identidad indígena, conociVictor H. Gonzalez: Southwestern Oklahoma State University, Biological Sciences, USA; Biodiversity Institute, Division of Entomology, Natural History Museum, University of Kansas, USA. victorgonzab@gmail.com. Patricio Ortiz: Edgewood College, School of Education, Madison Wisconsin, USA. portiz@edgewood.edu. Gina Frausin: Herbario HUAZ, Grupo de Investigación en Botánica, Universidad de la Amazonia, Florencia, Caquetá, Colombia. ginafrausin@gmail.com

mundo amazónico

3, 2012 | 165-177 | © Victor H. Gonzalez et.al | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28108 |


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miento y tradiciones. A partir de nuestras investigaciones en curso, en ese documento resumimos la información botánica de dos grupos indígenas que actualmente viven en la ciudad de Florencia (capital del Departamento del Caquetá) en la cuenca amazónica noroccidental: Los emberá, originalmente ubicados en el noroccidente de Colombia, y los uitoto, originalmente ubicados en la Amazonia colombiana. Al enfocarnos en el conocimiento indígena de estos grupos, tenemos la intención de mostrar la revitalización del conocimiento etnobotánico, resistencia y múltiples recursos en forma de conocimientos ancestrales que son transmitidos y conservados por estos grupos en su lucha por la supervivencia, en muchas ocasiones en entornos urbanos hostiles. Esperamos que este trabajo promueva estudios similares en otras poblaciones indígenas desplazadas en Colombia y en Latinoamérica. Palabras clave: Amazonia noroccidental; artesanías; Caquetá; plantas medicinales; semillas; violencia; uitoto; emberá.

Introduction

A

lthough covering about twice the size of the state of Texas in the US, Colombia is among the most ecologically and culturally diverse countries in the world. Owing to its position in northern South America, geological history, altitudinal gradient, and variable topography, Colombia contains a great diversity of climates and ecosystems, including tropical rain forests, deserts, cloud forests, and even snow-covered alpine habitats year round at the top of the Andes (e.g., Rangel & Aguilar 1995). Such an environmental diversity is equally inhabited by a unique, extremely diverse biota and indigenous peoples. Colombia is home to more than 40 000 plant species, over 1800 bird species, and nearly 600 amphibian species, about 15% of the world’s species for these groups (Salaman et al. 2008; AmphibiaWeb 2011). The indigenous population of Colombia is relatively small in comparison to that of other countries in the Americas albeit highly diverse. Accounting only for a little more than 3% of the Colombian population, the nearly one and half million indigenous peoples of the country belong to 90 different ethnic groups that inhabit diverse ecosystems, have adapted to varying diets and climates, have different cultures, religions and beliefs, and speak at least 66 Amerindian languages in 12 linguistic families and 10 isolated languages (Kaufam 1994; Landaburu 2004). The Uitoto and Emberá, the focus of this paper, are widely known because of their historical and recent displacements. Presently, Colombia is better known for its continuous political and economic instability during the last five decades due to drug trafficking and guerrilla warfare. At this time, as many as 41 000 Colombian indigenous people have been forced to leave their ancestral territories and migrate to regional urban centers. At least 74% of Colombian municipalities have experienced expulsion or reception of displaced


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populations (e.g., Engel & Ibañez 2007). In 2009, the Emberá fleeing during the first three months of the year in the Department of Chocó almost equaled the 2400 displaced in all of 2008 (Romero 2009). According to the Office of the UN High Commissioner for Refugees, at least 27 of the 90 Colombian indigenous groups are now considered to be at risk of extinction. Despite this recent indigenous displacement in Colombia, little has been documented of the impact that forced migration and displacement has had on their indigenous knowledge systems, specifically on their ethnobotanical knowledge, as these groups have been displaced towards urban centers. To our knowledge, most available information on displaced groups in Colombia has focused in documenting political, cultural, and social issues, but relatively little attention has been given to documenting changes in their ethnobotanical knowledge. Such information is also highly valuable not only because it contributes to our understanding of the changes that occur during these processes of displacement and cultural transformation and loss but also because it eventually could shed some light in designing social, economic and educational policies that would facilitate their incorporation into main stream culture, through ways that validate their indigenous identity, knowledge and traditions. For example, most displaced indigenous populations live in extreme poverty, relying in some plants to treat common ailments or in the sale of handicrafts as an important source of income (Frausin et al. 2008, 2010; Trujillo & Gonzalez 2011). Thus, information on these plants, their uses, and how and where they are collected is relevant for understanding how they are adapting to urban environments. From a practical point of view, local or national and territorial governments could use this information to improve their health services and facilitate their engagement in local or national market economies. Based on our on-going research, herein we summarize ethnobotanical information of two indigenous groups currently residing in the city of Florencia (capital of the Department of Caquetá) in the Northwestern Amazon basin: the Emberá, originally from northwestern Colombia, and Uitoto, originally from the Department of Amazon, further south in the Colombian Amazon (Fig. 1). Florencia is a city of more than 150.000 people and is likely the Colombian city with the highest proportion of displaced population in the country. According to a recent news report published by a local newspaper (El Líder, March 28, 2011), the office of humanitarian affairs of Florencia estimates that at least 30% of its current population have fled from rural areas due to armed confrontations between the guerrillas and paramilitary groups. By providing an overview of the current challenges of Colombia’s indigenous diversity and a brief historical account on the pre- and post-colonial migrations in the Northwestern Amazon basin, we hope to draw more attention to and encourage similar studies on


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Figura 1

Approximate historical and present distributions of the Emberรก and Uitoto peoples in Colombia. Gray areas represent their original distribution. The current distribution of the Emberรก is indicated by black dots (modified from Frausin et al. 2008). The present distribution of the Uitoto is not shown but isolated populations are found along the Ampiyacu River in Peru and the Colombian Amazon basin, especially in the upper Putumayo, Caquetรก, and Orteguaza Rivers, and the Amazon Trapezium.

other displaced indigenous populations in Colombia. Likewise, by focusing in the indigenous ethnobotanical knowledge of these two displaced groups in the Amazon basin, we intend to show the resilience and multiple resources in form of ancestral knowledge that are brought and transmitted by these groups as they struggle for survival, in many times hostile urban environments.


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The Emberá and Uitoto of Florencia Like many other displaced indigenous groups in Colombia, the Emberá and Uitoto residing in Florencia live in extreme poverty and are socially marginalized (Figs. 2, 3). Although each group has its own story, they share the same tragedy. Members of each group have fled to the city at different times during many years and for many reasons, especially due to violence and colonization. The Emberá, which belong to the Chocó linguistic family, are primarily found in tropical lowland forests along the pacific coast of the Chocó bioregion, from southeastern Panamá to northwestern Colombia (Arango & Sánchez 2004). However, they are now sparsely located throughout most of the western and southern areas of Colombia (Fig. 1). The Emberá members traditionally have a

Figures 2-5

Emberá (top) and Uitoto (bottom) of the city of Florencia (Colombia). 2, 3: Most Emberá make their living by selling jewelry and handicrafts but some depend on soliciting charity on the streets 4, 5: The maloca of the Uitoto, located on the outskirts of the city, is used for different purposes including mambing coca, meetings, and ceremonies.


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semi-nomadic lifestyle as hunter-gatherers that include subsistence horticulture and fishing (e.g., Herlihy 1995). Several Emberá groups are named according to their place of origin. The Emberá of Florencia are composed of Emberá-Chamí and Emberá-Katío, Emberá that inhabited or inhabit the southern area of the modern-day Department of Córdoba, northwestern area of the Department of Antioquia, and Risaralda. Some members are from San José del Palmar (Department of Chocó) while a few are from Mistrató, Department of Risaralda. The Colombian government relocated four Emberá populations 36 years ago onto reservations near Florencia. La Cerinda is one Emberá reservation created in 1996 which is located about 100 km southeast of Florencia (Trujillo & Gonzalez 2011). On each reservation, the number of people does not exceed one hundred. In Florencia, about 80 people, including women and children, live permanently in four houses and an old school building in one of the poorest and most violent neighborhoods in the city. The Emberá of Florencia have become urban artisans. The sale of handicrafts embellished with seeds, fruits, and natural fibers is an important source of income. Plant materials from 34 plant species, most of them locally abundant and widespread in the Neotropical region, are gathered from small patches of secondary forests near or within Florencia; in few instances, seeds are traded or purchased from other local indigenous groups such as the Koreguajes and Uitoto (Frausin et al. 2008). All members of the community participate in this activity but women and children are mostly in charge of selling them on the streets and at festivals in Florencia and other cities (Figs. 4, 5). The Uitoto, also known as Huitoto or Witoto, are an indigenous group originally located along the Caraparaná, Igaraparaná, and Caquetá rivers (e.g., Urbina 1986; Pineda 1987) (Fig. 1). Today several isolated populations are found along the Ampiyacu River in Peru and the Colombian Amazon basin, especially in the upper Putumayo, Caquetá, and Orteguaza Rivers (Echeverri 1997). About 99 families (352 persons) live in Florencia, most of them displaced from the municipality of Solano, in the middle and lower Caquetá River (Nieto 2012). The displacement has occurred during many years, as early as the 1870’s with the rubber boom. Unlike the Emberá, members of this group live in several neighborhoods across the city and hold different jobs, ranging from low paid workers to university instructors. They are organized in the “Cabildo Monaya Buinaima” and since 2004 they regularly meet at a maloca, or longhouse, located on the outskirts of the city on the property of Emilio Fiagama, the leader of the Uitotos. The maloca is used for different purposes, including teaching the language to their children, performing ceremonies and dances, rituals with the hallucinogenic vine ayahuasca, and mambing (=chewing) of coca with ambil or tobacco paste (Figs. 4, 5). The maloca has also become a local attraction as it is often


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visited by high schools, universities, and a few tourists; sometimes it also function as a meeting place of all three displaced indigenous groups of Florencia with local authorities. The Uitoto also make and sell handicrafts, but the community does not depend on this activity (Frausin et al. 2010).

Displacement and indigenous knowledge Indigenous knowledge is how traditional cultures in many diverse ways have organized their ancestral knowledge concerning their cultural beliefs, linguistic practices, and the historical interpretations that have given meaning to their lives (Cajete 2000; Semali & Kincheloe 1999; Battiste & Henderson 2000). This form of indigenous knowledge construction is transmitted through oral tradition and is based on the holistic perspectives of the interconnectedness of all areas of life as seen by indigenous perceptions of the world. It comes out of the direct experience with the environment and within the native cosmologies and values that interpret and frame its construction. It is this knowledge that defines indigenous identity and how they perceive and transmit their understanding of the world (Ortiz 2009a). A number of researchers have emphasized the close relationship between indigenous knowledge and place (e.g., Posey 1985, Berkes 1999; Ellen & Harris 2000; Athayde et al. 2009). Although territorial displacement may result in the erosion of indigenous knowledge, in some cases it has also led to its transformation, innovation, and revitalization (Athayde et al. 2009). Such a dynamic process can be more easily seen in the ethnobotanical knowledge related to handicrafts and medicine; in some cases it appears to have disappeared but in others it seems to have been transformed or reinforced. An obvious consequence of displacement and migration to the city is the loss of land and therefore of natural resources that play an important role in shaping the culture of indigenous displaced groups. For instance, 54 plant species have been reported to be used for different purposes by the Uitoto of Florencia (Frausin et al. 2010). This corresponds to 19% of the total number of plants recorded by another Uitoto community that lives in a forested reservation in the Department of Putumayo (MarĂ­n-Corba et al. 2005). Although this difference is neither a direct measure nor an indication of the amount of a loss of ethnobotanical knowledge, it may give us an idea of its potential loss. Some plants used by the Uitoto of Florencia were also heavily used by the Uitoto from Putumayo (e.g., Astrocaryum chambira Burret), suggesting that certain culturally important


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species and perhaps locally abundant tend to be located and rapidly used. Some species that cannot be cultivated are either purchased or replaced. For instance, two varieties of cassava (Manihot esculenta), used frequently in preparation of traditional foods and drinks, and coca (Erythroxylum coca Lam.), a plant that plays an important role in the Uitoto culture (Echeverri 1997), are often purchased from peasants and farmers from other regions of Caquetá. Natural paints and dyes from roots, fruits, and tree bark commonly used in decorative crafts and clothing are replaced by artificial dyes purchased from local markets. Because of seasonal shortages, replacement of some seeds and fruits by plastic beads sometimes also occurs in the handicrafts manufactured by the Emberá of Florencia (Frausin et al. 2008, 2010). As a result of relocation from a different biogeographic region, the Emberá of Caquetá, including those from Florencia, do not have a Jaibaná (medicine man) as well as some of their native medicinal plants. For example, the Emberá living in the reservation La Cerinda use about half the number of medicinal species recorded for an Emberá group living in the Panamanian Darien, a place within their original biogeographic region (Trujillo & Gonzalez 2011). At least since 1993 members of this group have reported experiencing magic spells caused by evil Jaibanás with whom they have had a problem. Children and teenagers between 12 and 23 years of age are often affected, experiencing panic attacks, a loss of consciences, or acting as though they are possessed. The cause of the disease is unknown, although medical doctors from the Instituto Nacional de Salud (National Institute of Health) diagnosed them as having collective hysteria due to current displacement conditions (Vasco & Palacios 1995). On several occasions, Jaibanás from their ancestral territory have visited Florencia to perform healing ceremonies, which have failed because, according to them, the right conditions or the plants commonly used in the treatments are not available. However, pharmacopoeias are not static but are constantly changing (Bennett & Prance 2000). This is evidenced by the use of Piper tricuspe (Miq.) C. DC., an endemic plant of the Chocó bioregion widely used by the Emberá (Kane 1995), which was recently recorded from La Cerinda to treat snake bites (Trujillo & Gonzalez 2011). The illness of cultural origin of the Emberá may be related with the displacement and loss of ancestral practices. It is possible that other illnesses of cultural origin similar to those experienced by this community are also occurring in other displaced indigenous communities in Colombia. The number of plant species used by the Emberá of Florencia to manufacture handicrafts (34 species) appears to be a good example of revitalization of ethnobotanical knowledge of this community perhaps driven by the dependence of this group to this activity. At least since 2002, they have also participated in Expo-


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artesanías in Bogotá, an international annual festival organized by Artesanías de Colombia (Handicrafts of Colombia). This festival assigns 86 stands for all Colombian indigenous communities, four of them to the groups from Caquetá (Constanza Mondragon, pers. comm.). To date, only members of the Emberá of Florencia as well as from others reservations in Caquetá have participated in this event, selling sometimes up to $10.000 USD in crafts in 2002 (Trujillo & Gonzalez, unpublished data). Evidently, the sale of handicrafts represents an important activity that has facilitated the engagement of the Emberá to the regional and national market economy. We do not know exactly how many plant species are being used in handicrafts by other Emberá because most ethnobotanical studies on this group have focused on plants used for food, medicine, and housing materials. However, the 34 species used in handicrafts alone by the Emberá of Florencia seems to be a relatively high number when compared to a total of 44 species reported for medical purposes by a Panamanian Emberá group (Kane 1995). Because most plants used by this displaced Emberá group are native and widely distributed in the Neotropical region, it seems that despite nearly four decades of relocation to the city at least some cultural knowledge about native plants is still maintained.

Final considerations Like many other displaced indigenous groups in Colombia and Latin America, the Emberá and Uitoto of Florencia live in extreme poverty and are socially marginalized; many have been murdered. Child prostitution, violence, and drug and alcohol abuse are not uncommon. Each group was forced to organize its own cabildo, a political figure to make themselves visible and receive benefits from the local government. But in a city where they account for less than 1% of the population, and local monuments and anthems still eulogize the pioneers that displaced them, it is not surprising they remain ignored (Del Cairo & Rozo 2006). A primary concern among leaders and elders of both communities is the loss of indigenous identity and language, especially in their youth. “We do not want our kids to stop dancing reguetón, but we want them to know our rituals”, says, Emilio Fiagama, the leader of the Uitotos. Intercultural bilingual indigenous education may enhance the recognition and validation of their indigenous background but it has not been undertaken yet. Several studies have shown that indigenous education in schools plays a fundamental role in learning because it is the knowledge base that indigenous children have acquired in their families and communities (Ortiz 2009b). It is


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the knowledge base of their self-esteem and identity with which they come to the learning process in the formal classroom, and it is the cognitive base above which they will acquire and connect the relevance of newly learned concepts (Díaz-Coliñir 2004; Aikman 1999; Smith 1999). Nevertheless, in practical terms, local forms of community-based knowledge continue to provide a network of support to many indigenous people in the world by contributing to the solution of health problems, agricultural production and education, in contexts in which they are not addressed by the public policies of the states. The incorporation of indigenous knowledge into the curriculum and classroom instruction links the previous knowledge base and experiences of indigenous students with the current knowledge that is being discovered in the classroom and creates a dynamic dialog of critical comparative perspectives between the Western forms of knowledge production prevalent in schools and the indigenous forms of knowledge production, coming from the indigenous communities (Ortiz 2009a, b).

Acknowledgements We thank the Emberá and Uitoto peoples of Florencia for allowing us to use the photographs; we would not have done this work without their constant help and encouragement, especially by Jorge Aisama and Emilio Fiagama; A. Perdomo, and P. Herlihy for providing bibliographic references; Amy Comfort de Gonzalez, Claudia Mendez, and anonymous reviewers for the comments and suggestions that improve this contribution.

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Fecha de recepción: 1 de marzo de 2012.

Fecha de aceptación: 16 de abril de 2012.


Alejandro Cueva Ramírez Cuarenta y cuatro años después: ¿Quién es realmente Víctor Daniel Bonilla, el autor de Siervos de Dios y amos de indios?

Resumen

Comentario sobre el antropólogo colombiano Víctor Daniel Bonilla, al conmemorarse los 44 años de publicación del libro Siervos de Dios y amos de indios. Este texto trata sobre el autor, sobre las diferentes ediciones del libro, y sobre las controversias que generó en torno al papel que cumplían la misión capuchina en la región amazónica colombiana. Palabras clave: Víctor Daniel Bonilla; Capuchinos; Amazonia colombiana.

Forty-four years later: Who is really Víctor Daniel Bonilla, author of Servants of God and Masters of Indians? Abstract

Commentary about the Colombian anthropologist Victor Daniel Bonilla, at the time of commemorating the 44th anniversary of the publication of his book Siervos de Dios y amos de indios (Servants of God and Masters of Indians). This text tells about the author, the different editions of the book, and about the controversies it generated around the role played by the Catholic Capuchin Mission in the Colombian Amazon. Keywords: Victor Daniel Bonilla (anthropologist); Capuchin Mission; Colombian Amazon.

H

ace rato, por no decir hace varios años, estuvimos detrás de Víctor Daniel Bonilla Sandoval, el autor de Siervos de Dios y amos de indios: El Estado y la Misión Capuchina en el Putumayo, libro en el que, según el sacerdote Jaime Álvarez, s. j., director de la revista Cultura Nariñense: “Para el señor Víctor Daniel Bonilla, los misioneros capuchinos no han hecho otra cosa en el Putumayo que abusar del poder, intervenir políticamente, violar las leyes, incautar propiedades indígenas y atropellar los derechos humanos”. Estas palabras aparecen en las páginas

Alejandro Cueva Ramírez. Escritor. Licenciado en Ciencias de la Educación de la Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá. Es profesor de literatura y castellano en Leticia y colabora con la Fundación "El bugeo colorado". Autor de Liborio “Leticiano” Guzmán, sobre la vida del gran futbolista de origen amazónico. Nació en Leticia en 1950.

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finales de Crítica histórica al libro de Víctor Daniel Bonilla del capuchino Ramón Vidal. En su momento, 1968, la obra escandalizó a la Iglesia católica, sobre todo a la comunidad capuchina catalana del Putumayo y del Amazonas. En Internet existe algún dato biográfico de tipo periodístico, pero no lo suficiente, así que nos propusimos dar con él, y finalmente encontramos a Víctor Daniel, gracias a la complicidad del ex-constituyente indígena Lorenzo Muelas quien estuvo de visita en Leticia en noviembre del año pasado participando del foro 20 años de la Constitución Política de Colombia. Implicaciones para la Amazonia y sus pueblos indígenas, evento organizado por la Universidad Nacional – Sede Amazonia. La falta de información nos llevó a pensar que era un indígena del Sibundoy o alguien por ahí nos dijo que era un indígena rebelde, víctima de la persecución religiosa, y que en represalia había escrito Siervos de Dios y amos de indios, de ahí que en el libro del suscrito, Los versos del Liceo Orellana o los hermanos de La Salle en Leticia, de reciente publicación, haya sido identificado como sociólogo “sibundoy”. Pero no. La cosa no era así. Víctor Daniel nació en Cali en 1933, en una familia de origen caucano. Reconoce que no se considera caleño porque desde muy temprano vivió en una finca muy cercana a Popayán. Cuando cumplió los 18 años emigró a Bogotá. Posee el título de licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad Nacional, ex-alumno en Derecho del Externado de Colombia y de Sociología y Desarrollo en la Universidad de París. En sus primeros años de actividad ejerció la labor de periodista y editor, y lo hizo por unos 25 años. En las décadas de los sesenta y ochenta estuvo vinculado a los diarios El Tiempo y El Espectador como colaborador ocasional. También trabajó como redactor del semanario La Calle, luego en la Gaceta Tercer Mundo, de la cual fue su director técnico, y en la Revista Alternativa, en la que ocupó el cargo de jefe de redacción. Posteriormente se dedicó al ejercicio independiente, actuando como investigador en temas históricos, sociales y políticos y como “solidario” con las organizaciones y luchas indígenas, de las que en cierto modo fue un precursor en el país. En pocas palabras, desde 1962 se ganaba la vida tecleando en una antigua Remington, pero en el último cuarto de siglo lo hace en un computador. Su profesión de investigador socioeconómico lo llevó a conocer la zona rural de todo el país. Primero el oriente colombiano, los llanos y la selva. Luego pudo viajar al sur y recorrer Caquetá, Putumayo y Amazonas. Así llegó a sostener contactos y comunicación personal con los indígenas de estas regiones, al punto de escandalizarse por la situación como vivían: prácticamente del modo más inhumano y degradante. En esa década de los sesenta, que recuerde Víctor Daniel, si alguien se había pronunciado por esta situación habría sido algún espontáneo antropólogo, porque todo el mundo parecía considerar que la vida del indígena


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era un problema que sólo atañía a los misioneros. Después de empaparse de la situación, llegó a la conclusión que debía tomar posiciones políticas al respecto, y una de ellas era oponerse al Concordato de 1887, a la unión existente entre el Estado y la Iglesia católica donde el Estado le había conferido a la Iglesia, a través del Convenio de Misiones, un enorme poder, no sólo en materia religiosa sino para legislar e intervenir en la política, en la administración y en la educación e inversiones públicas de los llamados “Territorios Nacionales”, que por entonces constituían la tercera parte del país. Como bien lo dice Bonilla: “A la Misión se le dio todo el poder para que gobernara esta región colombiana”; basado en ello, Víctor Daniel Bonilla acotó: “El convenio era una monstruosidad para el sistema jurídico y democrático del país. Era el funcionamiento de un Estado dentro del Estado. Y esto se prolongó hasta 1975 cuando se le dio punto final al Convenio. Mi investigación fue muy meticulosa y muy profesional, para finalmente sacar a la luz los efectos y resultados nefastos del Concordato y el Convenio en materia del estatuto misional”.

En Leticia Víctor Daniel Bonilla estuvo en Leticia en 1966. Para esos años ya había iniciado sus investigaciones sobre las relaciones entre los indígenas y los misioneros capuchinos del Caquetá y Putumayo, pero hubo otra razón del porqué se desplazó a Leticia: la presencia de un fugitivo nazi de la Segunda Guerra Mundial, proveniente del Perú. En este país, el europeo había recibido todo el apoyo del gobierno de Manuel Odría (1950-1956), tal como lo había tenido en Argentina. Al respecto, Víctor Daniel nos dice: “Era un ingeniero eléctrico que estaba al servicio de la misión capuchina en Leticia. Allí estaba encargado de los motores y el servicio eléctrico”. Ese fue el motivo para que el joven periodista valluno se desplazara al Amazonas, para averiguar cómo era esa “movida”, como él lo dice. Además contaba con la información que el europeo estaba dedicado al cultivo de la planta tradicional indígena de la coca con otros propósitos, siendo quizás el primero en la región en dedicarse a este tipo de actividad. Según se sabe, el alemán estaba casado con la esposa de un ex-ministro conservador, y posteriormente se vio públicamente mencionado en El Espectador en un lío de esmeraldas. Estos datos, que eran considerados como “muy delicados”, no se podían publicar extensamente. Palabras más o palabras menos, nos dice Bonilla que parte de este material lo dio a conocer a través de Héctor Muñoz, periodista de El Espectador. Para ello hubo un compromiso formal entre ambos en el sentido que Víctor Daniel le informaba de lo que ocurría en provincia y Muñoz lo publicaba a su


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nombre. Y lo hacía a ojo cerrado porque conocía la seriedad y el profesionalismo de la fuente primaria. Sobre este acontecimiento y otros de diversa índole, en el recorrido de unos 20 o 25 años, logró almacenar una gran cantidad de información, entre la cual estaban los recortes de prensa que llegaron a ocupar un gran volumen en el apartamento donde vivía en Bogotá, pero gran parte fue desapareciendo a medida que cambiaba de residencia. En ocasiones las “desapariciones” del material escrito eran deliberadas, por razones de seguridad personal, porque, entre otras cosas, Víctor Daniel estuvo sometido a persecuciones y amenazas. Cuando llegó a Leticia para hacer ese tipo de investigación procuró no hacer vida social ni relacionarse con ninguno de sus habitantes, porque consideraba que estaba metido en la boca del lobo y que además, según él, sabía que esta ciudad tenía más de mil oídos y estaba dominada por la Iglesia y la clase política tradicional. Bonilla nos dice: “Hoy esta clase de investigación se realiza con mayor libertad y con equipos sofisticados sin que nadie se dé cuenta, pero en esos años no era posible. Al respecto debo decir que yo fui uno de los primeros periodistas colombianos que empleó una mini-grabadora para las entrevistas y trabajos de investigación. La había comprado en Europa y la traje en 1962. Antes no había grabadoras en Colombia”. La aparición en Colombia del libro Siervos de Dios y amos de indios a finales de la década del sesenta, como él lo dice: “Causó una verdadera hecatombe, aquí en el país y en el exterior. Afortunadamente se presentaron reacciones muy positivas. Porque al año siguiente, después de la aparición del texto en idiomas extranjeros, el mismo Vaticano decidió intervenir y reconocer la situación, enviando delegados especiales a Colombia para iniciar contactos con el gobierno colombiano (en agosto de 1969) y adelantar el estudio de la reforma del Concordato y el Convenio de Misiones”. La hecatombe a la que se refiere Bonilla se podría resumir tal como aparece en el texto de la contratapa de la segunda edición, en el cual refiere que la aparición del libro originó una denuncia por “calumnia” de algunos misioneros contra el investigador; inició un debate nacional sobre el tema, llenó páginas enteras de periódicos y revistas, trascendió a naciones del mundo interesadas en conocer el contenido de la obra en lenguas diversas e hizo que el autor fuese invitado a varios países de Europa, entre ellos Francia, Suiza e Inglaterra, a dictar charlas y conferencias en las universidades y centros culturales. Cuando Víctor Daniel se encontraba en Bogotá y no daba señales de vida recibió un Marconi de su amigo Alfonso López Michelsen, en ese momento ministro de Relaciones Exteriores del gobierno de Carlos Lleras Restrepo (1966-1970). El canciller le informó que muy pronto se iba a iniciar el estudio de la reforma


¿Quién es Víctor Daniel Bonilla? | Alejandro Cueva R. |

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del Concordato. Ya instalado en el poder, López Michelsen (1974-1978) le dio término al Convenio de Misiones con la Santa Sede. En 1975, el Estado colombiano reasumió el manejo de la educación contratada que manejaban los capuchinos desde 1952 en el departamento del Amazonas y terminó con el concepto político de Territorio de Misiones que se había implantado en 1887. Dice Bonilla: “Se había logrado el objetivo: liberar en parte a los pueblos indígenas de la pesada carga que pesaba sobre sus hombros (…)”. A pesar de la tensión entre cierto sector de la Iglesia y del gobierno de Carlos Lleras Restrepo, el país recibió con mucho entusiasmo y respeto al Papa Pablo VI, en agosto de 1968, visita en la que felizmente no hubo sorpresas desagradables.

Primera y segunda edición de Siervos de Dios La primera edición de Siervos de Dios y amos de indios la realizó la imprenta Antares, bajo el sello editorial de Tercer Mundo de Bogotá, en noviembre de 1968. Sus 2.000 ejemplares en papel bond volaron en menos de cuatro meses, aunque hubo una pequeña edición de lujo de no más de 20 ejemplares, en papel satinado y encuadernado en tela, destinado a personajes a los que quería que llegara su mensaje. Uno de esos fue enviado al Papa Pablo VI, otro al presidente de la república Carlos Lleras Restrepo y un tercero al gerente del incora, a quien familiarmente llama “Muñeco Peñaloza”, padre del político actual. La segunda edición apareció en abril de 1969, con 3.000 ejemplares en papel semisatinado, impreso en la Editorial Stella que manejaban los hermanos de La Salle. Al respecto, Víctor Daniel nos dice: “Para finales de 1968, estando en Bogotá fui invitado a una conferencia relacionada con el Concilio Ecuménico Vaticano II y ahí tuve contacto con una persona de la editorial de los hermanos cristianos de La Salle quienes manifestaron interés en reeditar el libro de Siervos de Dios y amos de indios, y esa propuesta me dejó perplejo. ¡Qué sorpresa! era lo que menos podía esperar. Y más aun, porque creo recordar que hasta me dieron crédito para terminar de pagarla”. Sin embargo, editó el texto, como el primero, con su propio peculio y aseguró firmemente que, a su saber, ningún libro fue llevado a la hoguera ni quemado en las calles, como en el momento se especuló. Y lo afirma categóricamente porque su esposa controló todo: su impresión y distribución a las librerías y grupos interesados escogidos. Su experiencia como periodista y su vinculación al sector de la impresión de libros, periódicos y revistas, le permitió hacerlo con el fin de sacarle provecho económico al libro.


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Cuando en junio de 1969 Víctor Daniel Bonilla se encontraba en Europa recibió una invitación del Word Council of Church (Federación Mundial de Iglesias Evangélicas) de Ginebra, Suiza, en el sentido que mostraba cierto interés en conocer las relaciones de la Iglesia católica y el Estado colombiano, uno de los temas de los que se ocupaba el libro. Ello se hacía previamente a la entrevista de los miembros de la entidad religiosa con el Papa, que se iba a efectuar durante su visita a Ginebra, “la ciudad de Calvino o el Vaticano de los protestantes”, como dice Bonilla. Según la Federación, en la charla no se habló de política, pero sí sobre la problemática que vivían los indígenas del Putumayo. “Al final terminaron hablando de la Paz Ecuménica, otra de las razones de las cuales también estaba interesado el Papa”, añade el sociólogo caleño. A su regreso de Europa, a finales de agosto de 1969, Víctor Daniel Bonilla visitó la sede de los padres capuchinos en Cataluña, con el fin de verificar por sí mismo si era posible el testimonio que había recibido de un joven refugiado español en París, según el cual, siendo de tendencia izquierdista, había sido ayudado por los conventos capuchinos en su fuga del franquismo reinante en la península. “La entrevista fue cordial e instructiva para ambos, a pesar de la publicación del libro. De ahí que las fotografías testimonian el evento”, añade Bonilla, quien ríe al recordar la sorpresa de los hermanos capuchinos con la inesperada visita. Foto 1

Víctor Daniel con el provincial capuchino en Barcelona. Agosto, 1969 Fuente: Archivo particular Víctor Daniel Bonilla.


¿Quién es Víctor Daniel Bonilla? | Alejandro Cueva R. |

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Foto 2

Víctor Daniel en la entrada del Convento capuchino en Barcelona, agosto de 1969 Fuente: Archivo particular Víctor Daniel Bonilla.

Después de esto Bonilla siguió algún tiempo como periodista, pero su actitud y el “escándalo” que había promovido llevó a que numerosas comunidades indígenas lo llamaran para que les ayudara en otros problemas. Así, terminó dedicándose a contribuir en la construcción del movimiento indígena en el Cauca, en


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la Sierra Nevada, en el sur y en otras partes de Colombia. Y se consagró a hacer eso, creyendo firmemente que la situación política y jurídica del indígena podía mejorar. Y aunque ha mejorado, todavía se dan situaciones de conflicto por el reconocimiento del territorio. En los últimos años se ha dedicado a la investigación, charlas, conferencias, mientras sigue asesorando a pueblos indígenas. Básicamente escribe artículos y monografías de tipo histórico y socioeconómico (actividad que inició hace 40 años), que publicó con el nombre de Tierra y que tienen que ver con lo que se trataba de hacer con la llamada reforma agraria de entonces. Pero decidió no volver a escribir libros para el gran público sino más bien dirigidos a personas particulares que necesitaban de sus conocimientos, que todavía sigue compartiendo a través de sus escritos. Son escritos muy puntuales, precisos y de mucho contenido social.

la respuesta a siervos de dios y amos de indios La publicación de Siervos de Dios y amos de indios llevó a los capuchinos, sobre todo a monseñor Marceliano Eduardo Canyes Santacana, a solicitar al gerente provincial en Barcelona que consiguiera al mejor historiador eclesiástico de la comunidad para que refutara lo que había escrito Víctor Daniel Bonilla, y el encargado fue el capuchino Ramón Vidal. La respuesta se hizo a través de la Crítica histórica al libro de Víctor Daniel Bonilla Siervos de Dios y amos de indios, edición elaborada en la separata Cultura Nariñense, en julio de 1970. Nos dice el sociólogo caleño: “Él me estuvo investigando muy a fondo, incluso se radicó en Pasto y escribió el librito que fue publicado por la Iglesia católica de esta ciudad. Esa fue la base para que la congregación me demandara por injuria y calumnia. Entonces me llamaron a juicio y para sorpresa mía se ofreció gratuitamente a defenderme un jesuita, nadie menos que el decano de Derecho de la Universidad Javeriana. Y así fue: yo, obviamente, fui declarado inocente de tal demanda. Afortunadamente no fui el que salió con el rabo entre las piernas”. En septiembre de 1970, Amanecer Amazónico, el semanario de los sacerdotes capuchinos de Leticia, hizo el siguiente desagravio en el sentido de que el libro de Bonilla era “netamente sectario orientado todo él a la difamación de los misioneros del Putumayo, por la sola culpa de haber, no sólo evangelizado ese sector del país, sino haberlo vinculado netamente al progreso normal del resto del territorio”; además de señalarlo como una publicación denigrante de calumnias y de sucias páginas. En la “Última carta pastoral” de mayo de 1989, monseñor Canyes Santacana, Prefecto Apostólico de Leticia, afirmó inexplicablemente que


¿Quién es Víctor Daniel Bonilla? | Alejandro Cueva R. |

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la entrega de la educación urbana al Ministerio de Educación había sido “fruto de intrigas de políticos”. En febrero de 1976, un año después de la terminación del Convenio de Misiones, aparentemente el religioso catalán hizo entrega formal del Colegio Nacional Integrado, hoy Escuela Normal Superior que lleva su nombre, pero como la Prefectura Apostólica, hoy en manos del Vicariato Apostólico de Leticia de la Diócesis de Santa Rosa de Osos de Antioquia, recibió las propiedades de los colegios, escuelas e internados que manejaban los capuchinos a lo largo del río Amazonas y a lo ancho del departamento, hoy arrienda estos locales a la gobernación por un valor simbólico aproximado de 300 millones de pesos anuales, según el decir de un ex-secretario de Educación del Amazonas.

Cuarenta y cuatro años años después de la publicación de Siervos de Dios amos de Indios Finalmente, el autor de Siervos de Dios y amos de indios, después de haber publicado su obra hace 44 años (de la cual sólo ha habido tres ediciones, una de ellas de la Universidad del Cauca para un número no mayor de 10 mil ejemplares) está más que convencido que gracias a su libro y a sus diversas luchas y gestiones al lado del indígena colombiano ha podido reivindicar parte de sus derechos, de su raza y su cultura, sobre todo del lado más profundo de la selva, de los otrora llamado Territorios Nacionales. Éstos y él continúan en la lucha eterna del sueño y la realidad de una vida mejor.

Nota Una versión preliminar de este comentario fue publicado con el título “44 años de ‘Siervos de Dios amos de indios’ de Víctor Daniel Bonilla”, en SoyPeriodista.com, URL:

http://soyperiodista.com/cronicasemigrantes/nota-13824-44-anos-de-siervosde-dios-y-amos-de-indios-de-vic

Fecha de recepción: 22 de mayo de 2012.

Fecha de aceptación: 23 de agosto de 2012.


Jimmy Weiskopf SEARCHING FOR PEDRO BACH IN THE OBLIGATIONS OF THE FOREST

Dedicated to Pablo B., who stoked the fires of Mapiá COSTANZA

“Questa ragione arcana Che i dissimili accorda, Proporzion s’appella, ordine e norma Universal delle create cose. . . SCIPIONE

Ma un’ armonia sì grande Perchè non giunge a noi? Perchè non l’ode Chi vive là nella terrestre sede? COSTANZA

Troppo il poter de’ vostri Sensi eccede.”

W

(Pietro Metastasio, Libretto of Mozart’s operatic piece Il sogno di Scipione)1

hile escaping from the imprisonment of an apartment to the open-air freedom of the jungle was indispensable to my physical and mental health, my visits to Leticia weren’t strictly a holiday. As a writer, I was always gathering material and my amateurish interest in sacred plants a thread, like any other, through the labyrinth of words.

Jimmy Weiskopf. Journalist, writer and translator. He studied at Columbia University (NY) and Cambridge University (UK). Former foreign correspondent in Colombia, he now works as a Spanish-English translator. He is the author of Yajé: The New Purgatory. Encounters with Ayahuasca (2004), winner of the “Latino Book Award” (2005), and columnist of The City Paper (Bogotá). He is a nationalized Colombian citizen. jimmy_weiskopf@hotmail.com

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3, 2012 | 189-243 | © Jimmy Weiskopf | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28166 |


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On this, the morning after my arrival, I was sitting in front of my laptop at the side of the swimming pool flanked by the rooms the university rented out to visiting academics (I qualified as an ex-prof), the lodge where students on field trips stayed in hammocks and, beyond the deck chairs and communal kitchen on the third side, a fringe of palms and bush that made the jungle into a welltended garden. It always took a time to shed my urban restlessness, and now, as I involuntarily fretted over my next move, I got a demonstration of how life in the Amazon unexpectedly upsets your plans: the arrival of Enrique in a boxy, brightyellow safari jeep. A year ago, his jungle-tour business had barely kept afloat and now this! It was one sign of the gentrification of Leticia which amazed me every time I returned, another being the glossy façade of a new store, seen the night before, which sold imported liquors less than 1% of the locals could afford. A narco-dollar laundry no doubt, but no more of a threat to the old, dilapidated frontier charm of the place, I thought, than its rising international reputation as a hip, cheap travel destination or its unstoppable colonization (and polarization) by people and capital from the rest of the country. Enrique brought news of the Russians. Two guys in their twenties who’d read my book on yajé2 and asked me to recommend a healer in the Amazon. As they knew neither Colombia nor Spanish, I’d put them in his charge, partly as noblesse oblige, but much more to earn brownie points with both Wilmer, the shaman and my best indigenous friend, and Enrique, since, uniquely among such inquirers, they weren’t backpackers but willing to pay a good price for . . . “authenticity.” A questionable term, given the acculturated yajé scene, but short of an expedition to the wilds of Vaupés (if the guerrilla would allow it) Wilmer was the best shot for two foreigners who only had a few weeks. He was a maloquero3, spoke his language, prepared the remedy himself and held the rituals on a site which, while close to the town, was sufficiently enclosed by the forest for a drinker to feel the full charge of its goblins. I now learned that they’d complained about everything, first the hotel and food, then the lack of a toilet at Wilmer’s, his Catholic orations and not getting visions from the medicine. This put me in a tricky position. Based on his close acquaintance with such tourists, Enrique was probably right to classify them as the kind who, arrogantly encased in their own culture and the privilege of hard currency, were incapable of surrendering their egos to the gods of yajé and blamed the lack of results on the mendacious, mercenary natives. Yet, from our brief meeting in Bogotá, I knew that Ivan, a dot.com entrepreneur, was smart,


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widely-traveled, and, thanks to his excellent command of English, enjoyed a thorough book knowledge of ayahuasca4. And, from the e-mail I’d just read, had unerringly spotted the weak point after carefully watching Wilmer cook. Wilmer didn’t grow enough chacruna5, the plant that brings the visions when cooked with the yajé vine, and there were times when it was too scarce or expensive in the region for him to fill the gap. Fed up when their moaning intensified after the session, Enrique had just told them to get another guide. Now I was on the scene, I’d sort out their problem with Wilmer, I told him, though I wasn’t as confident as I sounded. Since he, like any taita6,was prickly, suggesting that he hadn’t been up to the mark might ruin my friendship with a man who’d taught me a lot and also supplied me with his magical plants. Added to my obligation to the Russians, were other, possibly conflicting ones. This was the first time in years that my wife was with me, and likewise would drink yajé and hopefully gain more sympathy for an enthusiasm she’d coldly left to me after suffering my crazy behavior in a few sessions we’d shared. Finally, I’d convinced a friend, a doctor from Bogotá, to join us on the trip, and that was the reason I was here in Easter Week (the only free time he had), when the air fare was highest and the town crowded with tourists. But my rule of sticking to the off-season was less important than giving him his first chance to do the frog poison in an indigenous community near Benjamin Constant, in the hope that he’d then introduce to Bogotá an intriguing remedy I’d only known twice before in regions much further from home, if, that is, my contact proved reliable when we got there. The first step was to visit Wilmer, easily done by moto-taxi7 along the road running past the campus, I assured my wife, shortly discovering, however, that the new military airfield was no longer the rumor I’d never believed in but a fact that necessitated a long loop round the Lagos8. As the backtrack would practically bring us downtown, I decided I might as well first check on the Russians and confer with Fabricio, the medic. One thing I liked about Leticia was that no one minded how you dressed, but the posh, new five-star hotel built on the confiscated riverside estate of the famous narco was starchy about my shorts and muddy Wellies and it was only after an argument that they curtly informed me that the Russians had checked out, without giving further details, though I imagined it was only a side-trip. Fabricio’s hotel was also costly but followed the city’s informal style. Our friendship was based more on common interests than warmth and though it was my hang-up, not his, I never quite felt at ease with a tall, hefty, self-assured man


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who not only was but looked like a successful, well-born, wealthy professional. Likewise, his distaste for the heat, mud and bugs had a dismissive edge that fed a growing suspicion that my relish for “roughing it” might be a masochistic compensation for being a city boy with an urge to show off and even phonier in a relatively tame part of the Amazon, evidenced now by his calling Wilmer to avoid wasting a morning when (as sometimes happened to me) he might be just round the corner instead of the jungle. I remembered my first inkling, on a previous trip, of how the cell phone was revolutionizing life here: a summons to the driver of the moto-taxi I was on to rush to the port and hire a craft to rescue a group of tourists stranded on an isolated bank of the Amazon by the breakdown of their excursion launch. I’d once been in a similar situation myself in Brazil and though it fortunately didn’t last long, the prospect of spending a night without food or shelter on a damp, chilly, mosquito-ridden sandbank was pretty alarming. One (minor) obligation I could avoid was to stop lordly Fabricio from paying our share of the taxi which, turning right off the one and only paved road out of Leticia, brought us to the little indigenous settlement at the start of the track to Wilmer’s place. For the natives, it was a highway, but the sensation of being swallowed by a huge, vegetal beast always stirred a primitive essence in me. The cattle and battery-chicken farms we’d just passed showed the ever-widening gap between the myth in the brochures and the urbanization that was turning the Indians into a jungle proletariat, but the chance to touch that core drew me back to Leticia over and over again. At the spot where the forest opened into the clearing a few hundred yards short of the still invisible maloca9, we ran into the vanguard of a party of tourists walking back to the main road. Bogotanos, mostly in nuclear-family units, with the talkative, bubbly excitement of kids emptying out of school and a proprietary nonchalance about hazards like the slippery logs bridging the marshy sectors or the exotica of a psychedelic lizard or silhouetted howler. Quite different from the foreigners, in Banana Republic gear, who tended to be young, quiet, solitary and too earnest to have fun. Deaf to the calls of the guide in a bush-jacket with the logo of the jungle-tour company, a few stragglers still sat on log-stools within, mesmerized by its cosmic dome of thatch, make-do domesticity and his soothing talk on indigenous ways, from the mythological significance of the four tree-pillars to the long tube of woven fronds, known as the boa from its shape, used to squeeze the poisonous juice out of the cassava, all interspersed with discreetly Christian homilies. It was less a lecture than a genial showing of a mansion beyond their reach they could


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vicariously inhabit for a while. Hopefully leaving a tip on their way out, but not insincere for that. Merely, I reflected, the endpoint of a half a millennium of mutual hostility, oddly reversed, in its final tenth, by a modernization that made the Indians interesting to a white, urban middle class. Meanwhile, Wilmer spooned mambe10 into his cheeks, supplemented by a lick of ambil11, plant preparations as sacred as ayahuasca to him. The former, a green powder made from toasted coca leaves, was the inseparable spouse of the latter, a bitter tobacco paste. In contrast with yajé’s astral flights, they were substances of daily use which I’d become enamored of myself as an entryway to crystal thought. Wilmer now beckoned the credential of a gringo and a doctor. It came more naturally to Fabricio, who, without being pretentious, didn’t try to be a mensch, as I did. Wilmer was a man of many poses—sage, simpleton, preacher and sorcerer—but his dark, angled, somehow scowling features now relaxed in the presence of old acquaintances and I asked about the session with the Russians, innocuous because standard for anyone I sent to him. Equally automatic was his answer that they’d purged like anyone else and been humbled, amazed and grateful. On the other hand, a bad trip or angry disappointment were easy to spot, so I wondered whether Enrique’s annoyance with their fussiness might not have led him to exaggerate their opinion of the ritual as such. Nevertheless, I believed Ivan’s version more, partly because Wilmer’s brew had been flat and uninspiring in the sessions I’d attended on my previous trip. The brew could have been a bit stronger, he granted, but that was their fault. Since they’d wanted to watch the process from beginning to end, their late arrival had forced him to cut the cooking short. And, sure, he could always use more chacruna but it was basically the same yajé he always made and nobody ever complained about. Still, in view of my promise to the Russians and the presence of Fabricio, my wife and I, he understood that the upcoming ritual would be a special occasion that merited a quality medicine and we, his fancy friends, would gladly pay for the raw materials he might not have himself. Mind-blowing I’d had, the trance which awes, scorches and demolishes. But, as the taitas taught, psycho-drama wasn’t an end in itself, only a preparation for losing yourself in the netherworlds and I’d been blocked for quite a time. The countryside round Bogotá where I usually drank was sufficiently “natural” but I needed a greater distance, both physical and psychic, from my urban preoccupations to concentrate on the spirit messages.


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With that out of the way, I mentioned the mambe I always bought from him. If I didn’t remind him now and insist over and over again, he was likely to leave it to the last moment or even forget. Jungle time was different, as were its notions of values bred into me, like “commitment” or “responsibility.” Cultural relativity was all very well in theory and I’d become a little more tolerant over the years. But the lackadaisical honoring of them still pissed me off. As we were leaving, Wilmer smilingly asked me whether I’d seen Pedro of late.

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I’d been on the point of asking him that myself, since I’d been hoping to see Pedro there. Wilmer’s good nature was that of real friend, but he, like many Indians, was subtle, a quality that made him even more attractive to me, and I later wondered whether his question might have been barbed. Pedro, a guy in his forties from Argentina I’d grown close to during a two-month stay in Mapiá, the headquarters of Santo Daime12 in the Brazilian Amazon, was, so to speak, the doppelgänger of the white, urban, educated yajeceros of my circle. His commitment to the vine was such that he’d become a dharma bum of ayahuasca: a hard man both at drinking and surviving in the jungle practically without money on the bush skills he’d acquired. As Mapiá grew from an isolated settlement of 20 caboclo13 families to one of 500 ever more sophisticated ones from all over the place, his frankness about the loss of its purity made him unpopular and since he was also curious about indigenous ayahuasca, he’d been traveling around the Amazon as an apprentice shaman, paying for his stay in different indigenous communities as a day laborer; feasible at Wilmer’s as well, I’d assured him, forgetting that the persons I’d previously recommended had been clients, including the odd foreigner who shared his lifestyle for a while, in exchange for hard cash that was essentially for the class in yajé rather than room and board. Only now was it evident to me that Pedro wasn’t the kind of guest Wilmer wanted and I was afraid that asking when he’d left and where he’d gone would bring up my responsibility for an arrangement Wilmer had never agreed to. Avoiding that sore point led to another, however. Shortly before my departure, Pedro’s wife had sent me an e-mail from Mapiá (the telecommunications tower which rose above the surrounding forest was symbolic, I thought),urgently begging me to put her in touch with him. Since they were separated and the message unprecedented, it must have been serious. The duty to a friend was inescapable, but, as I saw it, impossible when that friend was an inveterate wanderer who’d never used a computer and rang his


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family in Buenos Aires maybe once a year. I had in fact spoken to Pedro about meeting up in Leticia a few weeks before Easter the last time he’d visited me in Bogotá, on the understanding that we’d confirm it nearer the date. Having had no word from him since then, I’d postponed the trip without remorse. All I knew now was that he’d passed through Leticia but, given his footloose style and the absence of details, he might be anywhere from Machu Picchu to the Isla Margarita at the moment. I couldn’t shake off the obligation so easily and at the same time was pissed off for having to think about it. Once again, life not letting me be tranquil was my fault, but I didn’t deserve the blame.

[From Pedro’s diary]

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Weeks since I’ve written anything and everything’s a blur: that endless boat ride from Manaus, hassle when my passport was stamped in Leticia, Jimmy not being here. Before Easter, he’d sworn and that screwed it up with Wilmer from the start. Nice guy, though, and he was right, wasn’t the scene I was looking for, circus half the time with all the tourists gawking and him bullshitting about the ancestral culture and so forth, cause, as he said, it’s just as much a money economy for him as anyone, and when he needs a hand, holds a minga14 and the neighbors pitch in, no room for me in particular. Not that I doubt his sincerity when he says that he’s teaching the blancos15 at the same time and yajé and the rest is a mission. First couple of sessions, just him, me and a few friends, were fine. There was gentleness about him I liked, the miraçao16 too, low-key but flowing. After that, drinking with the tourists, my just being there was a threat. Why, if I kept to myself and blended in? Gradually figured out it was my being who I am. Jesus has called him to heal the blancos. Yajeceros like Jimmy aren’t a problem either, because they’re psychologists or whatnot, fits in with their lifestyle. Knowing he just about gets by, naturally felt bad about not having any money but a place for my hammock and a bowl of soup wasn’t such a sacrifice, not when I was helping him cook and clear the chagra17 and so forth. The harder I worked, the tenser he got, only it was smiles and Christian charity, should have acted sooner on this hunch that what really got him was the idea of a blanco living like an Indian . . . because he wants to. When I finally owned up, he apologized every which way for being poor, unchristian, etc. and was so humble about himself, I had no right to criticize. Man, the relief on his face, like I was this big embarrassment. So, once again, in the shit. No bread to move on, no Jimmy to give me the contacts in Leticia he promised, the lousy month’s visa running out, when everyone else gets three. Despite that, there’s a good vibe here, sense of possibilities in and around Leticia. Just now, I’m crashing at this place along the highway, a kilometer or two beyond Wilmer’s, doing some carpentry on a log-cabin type restaurant they’re putting up. But not paying


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me for, so I usually have to walk all the way to Leticia. Worth it, since talking to people is easy, among others, this guy from Yugoslavia who might have a gig for me at his jungle lodge. Even someone I knew, though only for a few days, years ago: one of those freaks from nobody knows where the wind blows into Mapiá and out again. Even more down and out than I am.

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Compared to Pedro, I was a timid explorer who, once he’d found a good berth, liked to return over and over again and kept within a tight perimeter. By now, after periodical visits stretching to ten years, I’d established a routine in Leticia: meeting old friends, making short excursions to the environs or doing nothing much on the pretense of tuning into the atmosphere. The only difference this time was that, with my twelve-year old son as well as my wife in tow, I took in some places I’d snobbishly avoided up to then for being “touristy,” like a slapdash nature reserve a launch pilot took us to or the canopy ride, for which I, unlike them, didn’t have the guts or strength either, though patronizing it wasn’t so shameful since it was run by an acquaintance: Milos of Sarajevo. A grace of Leticia was the ease of meeting up with acquaintances in an impromptu way when, idling over a coffee on an outdoor terrace, I would divert myself with people-watching, an exercise in what might be called the urban sociology of an Amazon which, in a way, was becoming as complex as Bogotá, as the different layers of its development overlapped the influence of Indians, colonizers, shopkeepers, entrepreneurs, civil servants, the armed forces, university students, hippies and, especially noticeable this Easter week, foreigners stopping off on the popular river route between Iquitos and Manaus. As the Wi-Fi at the university wasn’t working well for me, I’d check my e-mails at least once a day at one of the many internet cafés, where, literally elbow to elbow to them, I peeked at evidences that the internet was revolutionizing jungle travel parallel with the cell-phone. The Canadian fellow alongside me one morning, for example, had just learnt that a pal he’d lost track of was on his way to Lima, and just like that, arranged to meet him there in three days’ time and travel round Peru together for the rest of their vacation. For that reason, I was puzzled by the lack of a reply to the mail I’d sent to my contact in Benjamin Constant, a Colombian anthropologist I’d once met a few years before, with whom I’d been corresponding for months about doing the frog poison with the Marubos on the nearby Rio Javarí. As we’d arranged, I’d written to him as soon as we’d arrived in Leticia to confirm our visit towards the end of the week. The Brazilian cell-phone number he’d given me wasn’t working either.


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With little inclination to go out and about until our trip to Brazil, Fabricio was content to keep to his Leticia of an air-conditioned hotel room with satellite TV, his laptop and German manuals on ethno-medicine, broken by meals at restaurants far more expensive than ours, an odd night at a disco or poolside afternoon with ourselves. We made a midweek visit to Enrique’s jungle-tour office, a whole house, rather than the hotel room he’d formerly used, with several employees, computers and fax, and an alcove stocked with sleeping bags, rubber boots and mosquito nets, along with a few kayaks. Just as we arrived, he pulled up in the canary jeep with a group of Scandinavians he’d collected from the airport and seeing him too busy for a chat, I limited myself to the whereabouts of the Russians. “Funny,” he said, “I was going to ask you the same, since we have some pending matters and they’re flying back to Bogotá soon. For God’s sake, if you run into them tell me at once.”

***

Though happiest on his land, Wilmer was a kind of commuter, no more self-sufficient than the majority of Indians on the outskirts of Leticia who now lived in wooden or breeze-block boxes in tightly clustered roadside settlements and farmed plots in the forest much smaller than his. Thus, I’d often see him in Leticia, and usually without a precise appointment. On this, the day before the session, it was at the restaurant where we’d gone for lunch, opposite the barn-like crafts store near the park. Dressed in a green cowboy Stetson and embroidered shirt, he was seated with two middle-aged businessmen from Bogotá and his cheery, effusive manner indicated that he’d just landed two well-paying clients. He remained like that after they left, but I wasn’t convinced by his “the Lord will provide” confidence about the brew he was preparing for us and even when he finally conceded that he hadn’t got hold of the chacruna so far, he didn’t give it much importance. It was one of those moments when the gap between cultures opened so wide that it nearly swallowed my willingness to bridge them, and worse, he sensed it. Then, after a long, strained silence, the sight of his outfit led to an inspiration. Its source was a photo I’d given him a long time before, forgotten about until I’d glimpsed it again in the maloca. There, in the same Sunday best, stood Wilmer, and me alongside, comically towering over a little man in goggle glasses we were visiting: Núñez, the chacruna king of Tabatinga!


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As Wilmer hadn’t seen him for five years at least, it was a long, long shot but the hopeful face I’d put on as a tactful disguise suddenly bred an enthusiasm of its own for a little jungle adventure—not hacking through the undergrowth but the comfortable kind afforded by a ride in one of the Amazonian rickshaws parked along the curb outside—the three-seat, canopied surreys, pulled by a motorbike, known as motocarros. Though it was petty sight-seeing at best, I’d acquired the pleasure in Iquitos, where they were common, and always delighted in the feeling it gave me of being a leisurely sahib (opposite to the hanging on for dear life of a moto-taxi), now heightened by acting the big shot on a hurried mission who spared no expense. It also brought an appreciation of qualities of the city otherwise unnoticed and perhaps truer to its essence—the leafiness of certain side streets, the pastel shadows on walls, the thrust of vegetation through neglected cement. It was a short ride past the frontier between two countries indivisibly merged into one urban sprawl and, a few blocks along, a right down a road which led to the central market to the point where it began to curve to follow the river. The house, like many around there, had a weedy backyard, commemorated by another photo where Núñez was dwarfed by a clump of mature chacruna bushes. He no longer lived there, the man who opened the door told us, adding that he might have moved to his other place. That I remembered too, so I got the waiting motocarro to drive us to the back of the soccer stadium on the other side of the main avenue of Tabatinga: shadeless, impersonal and ugly compared to its equivalent in Leticia. The district, like the outskirts of any town in the Amazon nowadays, was a no man’s land, neither urban nor rural, where the paved roads petered out into rutted earth and the jungle was being appropriated, rather than developed, or not in a way that allowed for clear ideological conclusions. It was a curious mélange of miserable squatter’s huts made of boards, lots of plantains and elephant grass and monstrosities of cement erected by what passed for the middle-class. Once there, we aimlessly drove round, but, as I assured the driver, worried by the mounting bill, the place was a veritable landmark and before long I spotted it from a distance. Oasis was the only word for the cluster of tall palms and bamboos that stood out from the flat terrain and traced a broken circle round one of those shallow rainforest lakes known as cochas18. Here, I recalled, Núñez had had a sizeable plantation of chacruna interspersed with maize, fruit trees, cassava and some coffee bushes that enabled me to see, for the first time, the botanical parentage between the first and last plants. And a ramshackle house where he ran ayahuasca ceremonies.


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There was usually no need for Portuguese in bilingual Tabatinga but the Spanish of the current tenants was a reverse Portunhol19 as rough as mine and, as happened to me at such times, and like the conversation in dreams, I wasn’t sure which language either of us was speaking and caught the drift without being certain about the details, especially the vital one. Núñez was gone, that much was clear, but not their reference to a house around the corner. Had he actually moved there or was it the typical peasant humoring of strangers? The bizarre afternoon had brought me a bemused detachment from the actual purpose of our mission, increased, when we got there, by our encounter with a knot of men in the middle of the road watching something with the nervous excitement of bystanders at a fire: the erection of poles for an electricity line. I’d given up, but Wilmer was still optimistic and what happened next was so enigmatic one side of me regarded it as an exceptionally fortunate accident and another (simultaneously), the work of the guardians of a steadfast apostle of yajé, which, if so, meant that what I thought were his defects, might be inseparable from those virtues. A local like the others, he joined in the casual exchange of comments without discomforting anyone, among them a lean, muscular, bare-chested man of seventy. Then, as if they recognized each other on a deeper plane, it was quickly established that he, the grizzled veteran, was, first, the cousin of Núñez, second, a dedicated ayahuasquero20 and third, willing to sell us the plants we were after! He invited us onto his property, which, characteristic of the earliest settlements there, resembled any isolated jungle dwelling at first sight—a rancho in a small forest clearing—but in fact was only a modest tract surrounded by the cancerous urbanization just described, so, depending on the angle of view, it was like being in two different time zones. In a densely-vegetated corner, relic of the pristine past, he showed us the “temple” where he too healed neighbors with ayahuasca, a windowless outhouse surrounded by miscellaneous garbage. He introduced us to his apprentice, who was working at a decoction of plants on the open fire by the side of the cabin. In police parlance, he was male, black, stocky, medium-height, late twenties. In mine, he was a ragged, frizzy-haired vagrant from the Cartucho (the Bowery of Bogotá). Nevertheless, in this, the land of yajé, I’d occasionally run into characters, just as abandoned as him, who had a remarkable mastery of yajé and, at times when I was entranced, even made me wonder whether they might be saddhus of the vine, unrecognizable by definition, precisely because it was easier for them than anyone else to abandon the worldly illusions, like family, homeland and possessions, which stood in the way of the oneness with the be-all of the likes of myself.


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Even as I thought this, I was aware of the silly projection of my own fantasies onto nobodies, especially futile in the case of one who had zero Spanish and spoke in a regional dialect so thick I only understood one word in ten of his Portuguese, enough to learn he’d spent some time with Santo Daime anyway, though it didn’t really explain my intuition that he was somehow of interest to me. The trouble wasn’t the language barrier but the one between an over-explicit industrialized culture and another, at the opposite end, so downtrodden it didn’t articulate anything, if it could help it. And, like the neighbors around the corner, fed your own expectations back to you. I was struggling to explain the difficulties in bridging the gap between Daime and the indigenous school I was grounded in when he suddenly got excited. Not long ago, a “gringo” just like me had stayed with him and the old man for a few days—blondish, strong, great ayahuasca cook too but just when he was getting into things, he hurried off to some tourist spectacle. The apprentice acted this out in a viva voce, present tense peasant way and my assumption that the “gringo” spoke Portuguese too strengthened this premonition I just mentioned, but the passage of a jeep through a gap in the trees rudely burst that like a bubble. I took it as a summons from the time zone outside: my reality and drab as it was, the only one I could trust in. It likewise offered me the opportunity which now came up to exploit the innocence of those in the other one. The old man showed Wilmer a sample of fresh, richly green leaves that surpassed our expectations and said he’d be happy to sell him a sackful the following morning, after he’d harvested them from his plantation in the jungle a few hours walk away. Now came the hard part. Núñez’s price had been stiff, so much so that Wilmer was rarely able to buy as much he needed. For a split second, I sincerely thought I was imagining things when I heard the man say twenty thousand (a quarter of what Núñez had charged), then, almost as quickly, I neutrally told him that we might as well make it two and pulled two bills of twenty out of my wallet. Instead of being suspicious, the guy seemed stunned by my generosity and fixed a time to collect the leaves, which I left to Wilmer. As we walked back to find a moto-taxi, my guilt diminished, since, contrary to what Wilmer thought, knowing I sometimes cooked yajé back home, I hadn’t bought the extra sack for myself. The leaves were a present for him, and all I was after was a decent brew for our session. There was no need to explain what that meant either, since he already understood that our purpose was to show the Russians that the visions they’d read about were not only real but revelatory in a way they’d never imagined, the life-changing privilege of beginners, so to speak, whereas I had other but not necessarily lesser hopes. Proving that you


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could reach the rapture without going insane (to my wife) and (to Fabricio) that the unpleasantness of shitting in the woods and so forth counted for little against what I, in turn, sought most of all: the unique enrichment of the experience that came from a direct contact with the spirits of the jungle. An interpenetration, sorely missed, that might be the way out of my restless, garrulous misconduct whenever I confused the messages from the beyond with the chatter of the radio in my head.

[From Pedro’s diary]

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Nothing’s turned up in Leticia so far. Thinking about my girls a lot and sad about missing them. If they’re all that matters in my life, why I am so far away? Easy to blame it on Carla, that combo of witches she’s in, doing Daime makes them too immaculate for a mere man. But it isn’t her who stops me being with my daughters when I want to. It’s me, as she says, should be calm, accept the breakup, not bother about arseholes who have nothing to do with it. For the gente do sul21, some anyway, I’m a pathetic has-been from the student protests but that’s not as bad as some of the caboclos, cause I live just like them. Shoving me around, so I’d blow up in front of everyone. That I put up with, then, I caught one of them wrecking my rancho, punched him and it was me who got the warning from the council. Few nights later, the injustice inside me exploded, though it wasn’t drinking more of the medicine than I could handle, as they said. Truth is, amount gave me super-clarity, conviction, hymns more meaningful than they’d ever been, right to tell everyone that the two arseholes singing alongside me, and acting so superior, were doing just the opposite of what they meant. Anyway, it was peaceful and even if scaring the virgins and old maids was part of the fun, God with me, I swear. Jimmy later told me that doing exactly what I did there, in the middle of a ceremony, got some professor elected mayor of Bogotá! Me, I was expelled. Wouldn’t have stayed anyway, not to be humiliated in front of Juana and Bea again. At 9 and 11, old enough to know what’s happening, but not to understand. Probably let me return by now, but wouldn’t do any good. Carla right: first sort myself out, and to do that, get well clear of Mapiá for a stretch. Sacrificing myself for the girls’ sake is o.k., Carla’s a good mum, so why this depression all of a sudden?

***

On the way back to the campus I stopped in Leticia to check my e-mails again and found a brief one from Ivan which confirmed that he and Arkady were still in the region and would return to Leticia the following day. Looking for a traditional Yagua shaman in Caballo Cocha, an hour or so upriver on the Peruvian side, they’d wound up with a mestizo espiritista22 who, after a lot of mumbo-jumbo, served a little glass of ayahuasca that did nothing, left them to their own devices and only


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came back at dawn to angrily demand a payment of twice what they’d agreed on. He ended with regards to Wilmer, a hint perhaps that the misadventure had given them a better appreciation of him. I immediately wrote back about the chacruna we’d bought and pointed out that since they’d come this far and had to spend at least another night in Leticia, they should give it a final shot. Having done what I could for people I barely knew, I was more concerned about the absence of a reply from Benjamin Constant, since Fabricio was due back in Bogotá after the weekend. I’d enthused about the frog medicine to my friends for a whole year (following my previous experience in Iquitos) before I finally found out about the Marubos. As a person generally regarded as a clown in yajé circles, the fact that Fabricio, who was serious himself, was the only one who’d taken me seriously was especially important. As Enrique’s office was just around the corner, I decided to follow up my message to Ivan. He’d be back in ten minutes, the secretary told me, so, in the midst of talk in French or Norwegian and the squawking of the pet macaw on his perch in the front yard, I studied the bulletin board, where, among posters of Amacayacu National Park and Monkey Island, there was a small, smudgy photocopied notice, with a picture of Indians in grass skirts. Seeing my puzzlement, the secretary exclaimed that it was a pity I’d just missed a rare opportunity to see a traditional indigenous ceremony, especially because it was dying out and the community where it was held had put no restriction on the attendance of outsiders. Enrique, when he appeared, sourly remarked that Ivan should have e-mailed him and said he’d try to convince them, if only as a favor to Wilmer.

***

Our occasional misunderstandings aside, I liked the Indians on a simple human level. Their gentle vibe was a relief from the competitiveness built into my society yet, once on that wavelength, you’d catch insights that showed they were sometimes much sharper than they seemed. Santos, the gardener, was the silent phantom of the compound where we were staying, always present without being noticed much and shy in the way of an Indian with a steady (if ill-paid) job that might be endangered if he got too close to the unpredictable blancos around him. As we’d vaguely known each other for years, however, and he’d open up when he and I had the place to ourselves, he understood that I wasn’t exactly a tourist and could be trusted, up to a point. With, for example, some personal details, a little embarrassed about things which, far from being a secret, made him a prototype of the condition of the Indians of Leticia nowadays. Another commuter, riding his bike 8 kilometers every


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day between work and his home in a community where the family chagra was now uselessly divided among 10 siblings. We both knew that such settlements were also plagued by alcoholism and intra-family violence, and the only way out, for the lucky few, a dead-end job like his, yet he spoke of his life with a resignation that was less sad than perplexed, as if the shit happening to him was as incomprehensible as his possible entrance into the motorbike-owning class (if he saved enough) or the dispersal of his family: one brother begging in the marketplace, another happily employed as a cop, a sister who’d moved to Cali and his father . . . a teacher of their language at the Bogotá campus of the university. Mambe was openly used on the campus without scandal. Ironically, Santos, who had far more right to it than we, was afraid that accepting the spoonfuls I offered might get him into trouble. But it was nice, when he was near, to get blessed by his understanding smile and mutually complain about its present abuses, like the growing number of students who treated it as a party drug, threatening a tolerance that dated back to the founding of the university, only a decade before, when it had been like a single extended family united by indigenist ideals who treated the substance with respect. Little known to us idealists, however, were cases (he told me) where Indians in Leticia were now stripping off the chagras of others the leaves of a plant we naively thought they reverenced without exceptions. Demographics, in short, the problem behind the jungle’s other ones. On the morning before the session, he made a roundabout approach to a favor he must have had in mind for a while, by way of the high price of mambe, his not having the land to produce his own and its growing popularity in Bogotá among the yajé set. To save him from the awkwardness of coming out with it, I told him I’d be happy to get a pound from Wilmer to take back to Bogotá for the old man—on the house, what is more, since he was a sage for whom it was bread. He thanked me with a sincerity that made me depressed about the socalled nobility of the gesture. Had my quest for sacred knowledge come down to this: that we, the white men, were pricing the Indians out of the market for the mysteries that belonged to them alone!

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The locals being what they were, I wasn’t certain that our new supplier had delivered the leaves, but the stars felt right and the usual pre-session nerves made me fatalistic anyway. We didn’t stir far from the pool except for a meal


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in town, where I got a message from the secretary that Enrique was driving the Russians around and asked us not to leave for Wilmer’s until he’d passed by in the afternoon. Hearing that they would be joining us turned apprehension into an optimistic eagerness for the ritual, shared, if more temperately, by Fabricio, who wryly remarked that that’s what we were here for, wasn’t it. We agreed to meet on the campus later on, though there was no need for him to contract a taxi, I said, since, as Ivan and Arkady would be aboard, the yellow beast was sure to drive our whole party to the start of the track. The gringo in me had us packed well before Enrique’s E.T.A. at four and left me in a void where half of my mind was on the swaying palm needles framed by the loggia between the kitchen and toilets and the other far, far away. Finally, around quarter to five, Enrique appeared, but . . . without the Russians and tenser than I’d ever seen him. Not without reason, since they’d boarded the afternoon flight to Bogotá at the last minute without paying him the seven hundred dollars he’d advanced for their hotels and other expenses! My first thought was a rip-off and my second reporting them to the emigration officials at El Dorado. No, he replied, shocked at my uncharacteristic vehemence, a reflection of my guilt. He’d developed a nose for such things over the years and trusted them, especially knowing that the international cash cards they relied on sometimes didn’t work in Leticia, as he’d seen himself when taking them round the ATMs. Reassuring as he was, I couldn’t ignore that I was morally responsible for the money. In theory, that is, since it would be painful and while Ivan had seemed upright to me as well, I wasn’t so confident about him as Enrique was. From my years on the hippy trail, I knew that even honest travelers (myself among them) might do a midnight flit, because they could get away with it and the road brought out the gaily irresponsible side of oneself. And, sure, the amount was a trifle for Ivan, only at times a blitheness about such debts was precisely one of the ways the rich were very different from you and me. Meanwhile, I’d forgotten about Fabricio, who, probably mistaking our arrangements, must have been waiting for us to collect him at his hotel. And it was only after Enrique left that I realized I’d lost my one shot at a cell phone (given that we’d stupidly left ours in Bogotá and there were no pay phones on the campus).


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By the time, laden with backpacks, we walked to the airport, found three moto-taxis and arrived there, it was ten past five, which left us just enough time for a taxi to the trailhead and the walk to the maloca before it got dark. But even Leticia had a rush hour, so taxis were scarce and the driver of the one we eventually stopped was already skirting the army base when he realized he was short of gas. Not grave at first sight since the busiest gas station in town was only a few blocks behind us. Except that for the only time I could remember, it was dry and that forced us to drive all the way back to one near the frontier. Then, the line, the friendly word to the attendant, the delay to find change for a fifty, the roundabout route to our starting point, the leisurely pace after that: how alien the concept of hurry was to Leticia and more so, those who insisted on it! When we got to the settlement, the position of the sun was alarming, but I reminded myself that the trick was to literally take it one step at a time along a path both familiar and clear, counting, as before, on the psychic momentum you got when you surrendered yourself to the jungle. As night sight sharpened, along with a sixth sense of where to place the foot, we advanced pretty quickly, until, about 2/3 along, we reached the boggy part where the footing was most treacherous yet the trail too hemmed in by the forest to admit the minimal starlight which had guided us thus far. Knowing what awaited us, I had taken a spoonful of mambe and it kept me alert but balance was hard with the weight on my back and there were moments when I was entangled, blinded, tripped, sweated and out of breath at the same time, so that all that propelled me was animal instinct, aided by the solidarity of my clan, better at it than the so-called leader of the expedition: wife slow but focused, Fabricio on march with a rocky aplomb, son laughingly leaping from one bar to the next of the jungle gym, then turning back to scold me for being clumsy. After cursing the trail for fooling me about it several times, the definitive sight of sky at the end of the alley of trees brought a giddy exhilaration, slightly clouded, when we emerged, by a nostalgia for feelings raised to a rare intenseness. You could hardly call a safe, quarter hour’s scramble a feat I knew, but, in galvanizing habitual thought, it was as good a preparation for the vine as I was likely to find. As it was barely seven at the most, we faced a wait of a few hours till the start, with nothing to do once we’d placed our blankets and other stuff beneath the hammocks and mosquito nets Wilmer had thoughtfully put up. For him and other healers, this dead time was a tacit part of the ritual itself, meant to get both sides into a meditative frame of mind before the cups were served, but my


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worries about the forthcoming purge were usually lightened by the exchange of news and jokes with my companions and the surroundings, if rural, relatively urbane. By day, the maloca was impressive as vernacular architecture: its ingenious structure, surprising span, fitness to site, folkloric glamour. By night, on the other hand, it was the amphitheater of the supermundane which caught and compressed the primal influences rampant in the jungle. Hunched on the little stool, bare feet on soil, hands clasped to knees, nostrils invaded by smoke, dust, mould and straw, our only illumination a wick in a tin can of petroleum which deepened the shadows even more, I felt as though the space were materializing a dread simultaneously inside and around me. Reviewing my weaknesses, fears and faults was inescapable in the prelude to a session, whereas I was now up against something out there that closed in and crushed. After dousing us with talc, Wilmer knelt over his “altar” on the boards at the back—medicine, cups, posy, crucifix, images, shells, stones and skulls—recited Hail Marys and Paternosters and, holding the open mouth of the bottle close to his lips, as though confiding a secret, whispered and whistled a blessing. The tension was like a shrillness without voice but it vanished when, after the last, slow sip, I reached the point of no return and felt a mixture of recklessness, relief and pride.

***

Compared to the brew from the Putumayo I usually drank—as much sour as bitter and liquid to the palate—Wilmer’s had a syrupy sweetness I found foul, but, having steeled myself in advance, I let it pass and likewise tried not to be overpowered by the heaviness in my stomach, remembering how fear of the unknown had exaggerated the effect when I first drank with him. No more than five minutes had passed when there was a sudden scuffle of creaking wood, distressed moans and emphatic heaving: my wife vomiting a step beyond the door, which prompted a silly but unavoidable feeling of superiority. Virtually in the same instant, however, the eruptions in her body became mine and I found myself on the perimeter of the clearing, having emptied my bowels without knowing how, listening to her waterfall in the distance as I watched Fabricio, erect and impassive, vomiting into a cluster of roots a few yards away. Around midnight, after vomiting profusely outside for the second time, I was searching for the rear door when I stumbled into my wife, flopped on the ground like a rag-doll. She’d always been far more of a warrior than I, however,


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and her cries for Wilmer to come were full of a rage that told me she’d endure. For a minute or two, as I rested my trembling limbs in the hammock, the netted enclosure felt snug and homely, then the surround tightened into a trap for turbulent currents, clothed in sickly greens and yellows. Wave upon wave of an electrified negativism that brought a flashback to my earliest experiences of yajé in the heart of the Putumayo. The fire, dizziness, fear and remorse in the midst of the horror movie projected by the agonizing intestines: that was terrifying enough, but to lose the kernel the self-observing self had always relied on, well . . . maybe the only way to put it is Initium Sapientiae Timor Domini23. Seeing Wilmer pass by, I got him to shake the leaf-fan over me but just as the wind began to work its cooling miracle, there was another cry from her and a groan from the recess of the hut where Fabricio, rigid as a block of wood, was clinging to a pillar, momentarily overwhelmed. What I sensed, though, was not defeat but a transcendental disgust with the sheer needlessness of what he’d let himself in for. With the intersection of theirs with mine, the defenselessness that is a synonym of the vine was at its highest pitch, the crux where the self that separates the real from the unreal blanks out, and the you that you think is you either collapses or (luckily for me now) instinct emerges to tap of hidden reserve of strength. Borrowing from the taitas, I fought off the bad spirits with bestial bellows, explosive puffs of breath and an emphatic waving of hands until the same automatic pilot lifted me up and guided me through the blackness to the clearing, where, after puking again, I took stock for the first time and wondered for the millionth time whether yajé was too strong for me or I too weak for him, the tiger. The stuff I’d begun on was widely acknowledged to be rocket fuel, but so were many that followed it I’d coped with, more or less. Apparently, then, the difference were the twenty intervening years, and if not wiser now than then, I was older, hence chastened by life as well and presumably more reverential. I let thought slide into the furtive presences suggested by croaks, shrieks, silhouettes and gleams, underlain by the rank perfume of life rotting to regenerate itself, and was gradually drawn into the embrace of something behind the details, a welding of sense, thought and spirit into the inescapably organic that of the true. No, I wasn’t mistaken, this brew was as potent as any I’d drunk, and the obvious explanation, the bonanza of chacruna: theoretically, that is, because, while helpful as a guide to yajé’s effects, every drinker worth his salt knew that biochemistry yielded to the enigma of its persona, the jokester who skewed human concepts of the divine, as seen, I reflected, in the chain of events leading up to this moment. The agents of it all, the Russians, had missed the boat just as


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it docked. The imbalance between the sordid and the sublime was confirming Fabricio’s disenchantment with Jungle Jim’s act. And the long-awaited opportunity to effect a truce between my wife and my rival passion was a season in hell for her so far. When I returned to our encampment, however, another convergence occurred. My restlessness touched off a disturbance in her, and our heightened perceptions knotted into a single suspension which broke into a flight to Juramidam24: A meu Pai peço firmeza

E não saia da minha mente

Dou ensino a quem não sabe E aconselho os inocentes25

Wherever it came from, the hymn crystallized the moment, cutting through our confusion to that point where ayahuasca confronts you with all you were and are and would like to be. But why here?: in a context first damned, I’d felt, and soon to be graced, I hoped, by the wild factuality of nature, shorn of manmade accretions. But all that mattered then was that it worked, causing, as it built momentum, a fragmented recreation of Mapiá, especially sightings of Pedro, to the point where my son, who hadn’t drunk and been pretty bored up to then, now became our enthusiastic and word-perfect prompter, recalling the hymns from that journey much better than myself. As one followed the next, without any conscious effort of ours, I marveled, as often before, at Daime’s uncanny transformation of that which usually holds down into that which uplifts, our old earthly clay, and especially puzzling for me, the writer, freed from the cage of words by the same surrender to song which manifested my human condition in words so vivid they became fiery creatures that leapt out of the page and burned into my soul. A radiance rose from our corner that swelled and enclosed us in a phantasmal ball of a faint lilac transparency, feeding and fed in turn by an ether of tenderness. In my case, a silent gratitude—to life and the plant and the turns in my life leading up to this moment. In hers, a weepy outburst of love for my son and the Virgin Mary, a harmless heartfelt craziness that I poked gentle fun at while envying her freedom to let go, the ultimate wisdom of the plant and often blurred by my zeal for the “mystical.” In one moment, Wilmer started to cleanse me, and sensing this aura as well, froze, gave us a mock-bow and left. Though Fabricio had stood up to the purge better than we, the light on us had likewise lengthened our distance from each other.


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It was only when we reached “civilization” in the form of the road that I remembered the session had coincided with the celebration of a passage from agony to resurrection, but that had no significance for me. What had made the night exceptionally memorable was the purge and that was for other reasons and the remedy for an inexplicable uneasiness I now felt not rosaries, but a shower, hearty breakfast and deep sleep. On our return to the compound after a late lunch in Leticia, I sought to place my spirit in a garden as green, quiet and private as the one around me until more or less came back to myself, but the underlying anxiety persisted.

***

One obvious source of the worry was a scan of my e-mails during the brief trip to Leticia on the same post-session Saturday. That there was still no news from my contact in Benjamin Constant might not have been so upsetting on its own, but reminders of Bogotá heightened the fragility of a high where the drinker feels both threatened and resentful about the intrusion of “real life.” The next morning, with my balanced restored, I went (with my family) to Fabricio’s hotel to share our impressions of the session and work out a solution to the problem, caused, I guessed, by our arrival at the beginning of Easter week, and the strong possibility that my acquaintance in Benjamin might have taken advantage of the holiday for a short trip but was bound to return when the university he worked at reopened on the Monday. So far as I knew, he was pretty reliable and, as the launch to Benjamin only took an hour, we could settle the thing that morning. If, as I expected, he was there, we’d do the frog medicine then or the next day, which, given the benefits and the flexibility of being his own boss, would be worth a little delay for Fabricio, I hoped. Now that the session was sufficiently behind both of us to turn its tortures into the war stories drinkers enjoy telling one another, I was upbeat, talkative and not particularly put off by his taciturn condescension, because that was usual for him and I’d learned that, strained as I felt our friendship to be at times, he was basically shy and liked me precisely for drawing him out instead of being over-awed like others in our crowd. This time, however, his good-natured indulgence of the over-excited kid was betrayed by a long, pitying stare, a disbelief mixed with impatience finally broken by a subtle shift of gaze which awakened me to the folded clothes, pile of books and opened suitcase on his bed.


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The contretemps about the frog poison had nothing to do with his departure in a few hours, he explained. Interesting as it might have been, it wasn’t that important to him or no more than anything else in the jungle. Like yajé, for example, a uniquely powerful medicine, to be sure, but one he could do just as fruitfully at home without immersing himself in a cultural context that was largely irrelevant nowadays, he believed, and not just to him but the patients he treated with it. Much as he liked the Indians as individuals, he wasn’t convinced, as I was, about the indispensability of their traditional medicine, either because they blindly stuck to customs whose rationale they no longer understood or the wisdom they did have couldn’t be transposed to our society without a lot being lost. “I won’t deny that the pinta26 was amazing, but in the end the only revelation at Wilmer’s was that I’m a doctor. And that wasn’t just because the jungle’s too hot for my taste and the maloca too dirty and dark. Only with that on top of the purge stretching on and on till it seemed like there was nothing else, it hit me that the things you love about the jungle . . . well, for me they’re a distraction. What really matters is my work. I’m not on a pilgrimage the way you are.” Sandwiched between two more pleas from Pedro’s wife, the long-awaited mail arrived just around the time that Fabricio took off: undoubtedly a sign, I thought, but exactly of what? My first reaction was that he’d got what he deserved but, on further consideration, I had some doubts of my own about how the trip had unfolded so far. From the Russians’ complaint to the apparition of the leaves to the fabrication of a brew beyond imagining to Fabricio’s surfeit of sensations, one accident had tripped off the next in a series of events that successively redefined and obscured my purposes for being here. Nevertheless, the trance always emboldened me to follow a healthy egotism and that recklessness still lingered sufficiently to set aside, for a while, my ingrained concern for what others thought of me. Back at the campus, as twilight came on, and the contemplation of the next step—with the Marubos on the Javarí—tautened my nerves, I glimpsed a clue to resolving the vagueness of the quest, a principle of velocity, as it were, that I had to maintain, harmonizing my rhythms, if possible, with the sentience flowing through the beings of the forest. The muting of day hushed my spirit and though far from primeval, this patch of forest had a magic of its own under the surrealistic reflection of artificial light on the surface of pool, louvered windows and whitewashed walls. I had more reason than most to count my blessings just then. The mere fact that I was here in the Amazon, after being raised in the Bronx, narrowly escaping the treadmill of a career, accidentally finding Colombia, etc. was a miracle, and looked at another way, the session had been an unexpected bonus. The evening


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gave a velvety texture to the stubby grass and corrugated trees which smoothed out my worries about the coming adventure into a sense of satisfaction undisturbed by the summons of the ordinary as a bulldozer passed on the road, my son turned on the TV and the students clanged pots in the kitchen. Yet it didn’t dim a warning light, faint as a glowworm: a signal of unfinished business.

[From Pedro’s diary]

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Shifted to Tabatinga, plot of land near the forest owned by this old man who runs ceremonies here. I was already tired of whining when I ran into that freak from Brazil again and suddenly decided to take up his invitation. Supposed to be an ayahuasquero, ain’t I? Now that I’m back to the medicine on a regular basis, more certain that this part of the Amazon is right for me. Place pretty dirty and primitive, man’s not much of a healer and the patients a few locals so poor we’re down to a pot of beans and rice between us. While I don’t like to take advantage, he says helping him out might help me too if I stay a while. Real jungle’s only an hour from here, where he has this big plantation of leaves and sticks we’re gonna harvest and cook and selling the bottles from that to ayahuasqueros he knows will keep him going for another few months and enough left over for me to keep traveling, running sessions along the way. The idea is to work flat out till Easter week, when, with big sessions nearly every day, he hopes for a bonanza, then, if we’re short of stuff to sell, as per our plan, cook more to reach the required amount. Downside this Brazilian bugger, too lazy to help much, yet expects his share of the cut.

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The launch ride to Benjamin was a mortifying reminder of my blindness towards a fundamental glory of a region called the Amazon because of the river of the same name. Unadventurous and not one for messing around with boat, rod or net anyway, I stuck to the handkerchief of mainland I’d accidentally colonized, roughly a few kilometers-wide strip following the line of the road from Leticia, past the airport, university and Wilmer’s, to my ex-wife’s place on kilometer 11 and the maloca of another indigenous friend on 12. This didn’t exclude a passing acquaintance with the Amazon, the considerable stretch between Manaus and Iquitos in fact, but the one three and a half day voyage downriver and several dawn to dusk upriver ones had only reinforced my indifference to its activity, since, given the size and/or speed of the boat, it was like riding down the middle of a titanic motorway, made of water instead of asphalt, and reduced the forest to a distant, monotonous backdrop.


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I’d forgotten the fun of odd trips of an hour or two over the years in slower and humbler craft. Arriving at the anchored barge in Tabatinga, we bought the tickets, signed our names in the book (blessing the freedom from immigration control) and within five minutes, clambered onto the small but fast fiberglass launch, found a bench, put on the vest and at a great roar, felt an uplift literalized by the bucking prow.

That this was commuting for the other passengers, Brazilian workers and housewives for the most part, only added to the enjoyment. On the one hand, I felt as fully Amazonian as they in being at ease with the rough arrangements, and on the other, the consideration that this was as much their daily bread as, say, a bus ride in Bogotá was for me, heightened the privilege of getting what might be called the maximum impact of the Amazon, a sort of dizzying, dazzling, archetypal amplitude, as though sky, water, horizon and so forth were spinning around a primal axis.

Like the serpent the Indians believed it to be, the river coiled round itself so that one bank turned into its opposite or the two closed into a lake or what seemed like a channel became a dead end or vice versa. At times, when I did a soft focus on the sheet of water, it seemed like the motion of the launch wasn’t forward, but a buffeting of the still center of a huge revolution. I’d add to that the effect of speed, gleam, spray, bumps, vibration or the wind when the pilot opened the panes onto the bow, if it didn’t make me sound like a goddamn tourist.

The one who nevertheless got a basic sense of direction from the fading of waterside Tabatinga into blobs which became scarcer without disappearing as we advanced and in a half hour, clustered again into the approach to Benjamin, though they were piffling up close compared to the frontage of Leticia/Tabatinga: a few sheds and barges, and on the rise where the commercial district began, a pocket promenade where Jhonny Piña’s car awaited us.

As though it had been days, not years, since our acquaintanceship in Manaus, we immediately felt relaxed in each other’s company. A short drive from the port brought us to his house, where we met his wife and baby daughter, but catching up with each other was cut short by a class he had, so we went for a long walk round Benjamin Constant, which would also give me a chance, I thought, to correct what I’d assumed was my mistaken impression, from a short visit years before, that there wasn’t much to the place. But after going up one main avenue at a right angle to the river, back down the other that paralleled it, and rechecking the dockside area, I realized I’d been right. There was no sign of the supermarkets, internet cafes and modern hotels that were common in Leticia, only that core of basic commerce and inland, straggly, haphazard residential districts of the kind I’d seen in Tabatinga.


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It also fitted in with the hopeless internet service, for Jhonny had actually been at home the whole week, and as frustrated by ourselves by the breakdown of e-mails. That afternoon, he showed us the university, which looked more like a high school (as the main building in fact had been). Seeing a large, half-built classroom wing behind it, however, I reflected that Harvard had started the same way and the chance to be in on the start was one of the region’s advantages. But in bending backwards to be fair, I was wrong in another way, for the annex was already falling apart due to shoddy materials and delays, an example, among many others there, of the local corruption he was in trouble for denouncing, along with the razing of the forest on the large tract of surrounding land set aside for the future campus, when it could easily be pruned into a landscaping. Wait a minute, I interrupted, you make it sound as bad as Colombia. “It’s worse, this part at least.” The biggest scandal, he went on, was the collapse of the health service that attended the indigenous communities around Benjamin, so that literally scores were dying from diseases apparently wiped out by modern medicine decades ago, which fed back into the perennial problems of stolen resources, malnutrition, alcoholism, etc. Even so, the town didn’t look that bad, I considered. Boring and jerrybuilt, yes, but it wasn’t as though shit ran through the gutters, and judging by the motorbikes nearly every student had and the mod. cons. of most houses, his comfortable lifestyle wasn’t the exception. In short, taking Benjamin as the norm of urbanized Amazonia, a nowhere just about justified by basic creature comforts, climate, neighborliness and surrounding wilderness, Leticia stood out even more, since it combined all that (with similar problems) and a certain urbaneness into a quality which distinguished it from Manhattan, on the one hand, and, say, Puerto Maldonado27, on the other, symbolized perhaps by its tri-frontier tee-shirts, postcards and flags: a certain fluidity. Nations, races, classes, species, landscapes, spirits, eras—everything flowed through it in the most natural way. All the while, moreover, it was clear that Jhonny appreciated the mellowness of a tight-knit, slow-paced, unpretentious frontier town. He joshed with the porter, slapped the rector on the back, amiably fended off the many gals who had a crush on the slender, youngish, handsome, curly-haired prof and relished its Macondo-like idiosyncrasies. Back at his house, he led us to nearby hill, with a great view of the river, the only spot where his cell phone was able to connect with Colombia, and the site of a little futuristic church in a shape of a tent which hinted that Benjamin might be more interesting than I’d thought.


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It wasn’t in the end, save for one thing much better, discovered in the same serendipitous way when, on our way to tank up, Jhonny saluted a man laying some cables in a ditch who happened to be an indigenous leader, and seeing a gringo alongside him, urged him to show me the museum on the same block. What one had to with the other was, I soon learned, that it was probably the only one in the world exclusively devoted to the Tikunas, the dominant tribe of this region in former times. Museum was hardly the word for a one-storey bungalow with an amateurish display. The community-culture angle gave it a certain appeal, I admit, but examining even the most modest collection of Indian artifacts was stressful for me, as my Indiana Jones fantasies roused a thirst for ancient wisdom I had neither the temperament or talent to satisfy, aggravated in this case by the blown-up photos of explorer/anthropologists from the good old days. Objectively speaking, the pots, spears, blowguns, baskets and the like were too crude or like their current equivalents to be intimidating, which fitted into the opinion I already had that the magic of the Amazonian cultures wasn’t a matter of crafts but lay in a more intangible realm of sacred plants, music, cosmovision, mythology, social codes and so forth. As a quaint hand-painted map showed, their settlements had stretched to Manaus and, in Leticia the conglomerate indigenous culture of today was permeated by their influence in the way of names, factions, customs, technologies and especially the face-painting, bark hula skirts and masks seen in the traditional dances and the pop version of the same at the festivals of so-called Amazonian culture the municipality put on from time to time. In that respect, they were the stock exotics of the jungle alright, but I’d somehow never been heated by the idea of them, as for example, with the Ingas, Huitotos or Kogis, who were still trailed by a shamanic magic I’d never heard of in their case. The most interesting thing there was at the same time a further reason for my undoubtedly prejudiced view that their absorption of everything else had left them with little of particular interest to me, exclusive to them, I mean. It was a replica of the small, conical grass hut that was the centerpiece of their most important ritual, when girls who have reached puberty are initiated into womanhood at a community gathering. Following a long isolation in the forest, with her only company her mother, the girl is numbed by an alcoholic drink given by her father, who, after plucking out all the hair on her head, hosts an orgy of drinking and dancing for the whole tribe.


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And that’s it? I asked myself. I was nevertheless impressed by the two men Jhonny got into a conversation with: one the director, who lived in the back, and the other an elder of the Tikuna community. In my experience, the pride in indigenous culture that motivated such efforts often had a bitter or militant edge. But they ruefully acknowledged that the museum was only a gesture towards the younger generation that might or might not do some good. No, the museum was great, Jhonny told them, particularly the posters on their language, with some of the common phrases alongside the translation into Portuguese and the phonetics. I already knew that he had a smattering of a few Indian languages, but this was my first inkling of his amazing facility. Tikuna, it seemed, was as tough as Chinese for the practically imperceptible intonations that might give one word six different meanings and he mastered their examples of it straightaway. Enchanted by something in the sounds absent from the objects, I bought a C.D. of their traditional music on the way out and when I looked at the little photo, surmised that the notice I’d seen at Enrique’s office was for a Tikuna menstruation ritual.

[From Pedro’s diary]

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Just when it’s going right, it goes wrong for me again, but may turn out to have been a blessing in disguise. Three days doing a huge harvest, another two for the wood, borrowed some pots and got down to it, all going well until the boss has some second thoughts, suspect it’s that Brazilian freak badmouthing me behind my back. Resents me for being white, educated, clean-minded and so forth, but it’s underhand, sucks up till I’m sick of the sight of him. There’s something else—bad energy when the three of us are drinking on our own. Macumbeiro28, if ever I saw one! What tipped me off was his interest in my pipe the other night. Grabs it from me, supposedly just to have a look. Never seen one like it before: so big, with the quality wood and fine carving. Fixing his eyes on it, muttering something, fills it, hands it back. Here, try this, some special tobacco I have, happened to be out, so I did, tasted alright, but almost at once I got a warning in the miraçao, recited protective chant I learned from the Ashaninka29. Only works so far, so the next day went to Leticia, to be clear of his influence and also check in with that fellow Milos, possibility of doing something at his lodge. While I’m waiting for him there, look at a notice for this special ritual I’d already heard about, but without knowing the details, and all of sudden I’m sure it’s meant for me. Then I remember I haven’t got the cash to get to Puerto Nariño, and this gal brushes up against


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me, says she’s come all the way from Switzerland to be there and I mustn’t miss it. Nordic goddess type, but haven’t had a woman for a long time, tongue freezes, red in the face. Instead of putting her off, that gets her more interested, invites me to a coffee. Maybe because I’ve been holding things in for too long and I’ll never see her again, spill out my recent woes. You’re a shaman!, she cries, fascinated, and when I try to put her straight, goes on about how modest I am, the nobility of my path. She’s lonely, sees no harm in a friendly conversation, I get up to leave and she offers to pay for my trip to the ceremony! Maybe she’s loony, I’m thinking now, when she whistles a moto-taxi, takes us to the office near the market, buys us the tickets for next morning and hands me mine. Back at the plot, old man sorry to see me go, hadn’t been fooled by that freak after all and handed me four big bottles of the most potent stuff we’d made as a going away present. So I get to the ceremony and after that, if what I’ve been told about Puerto Nariño is true, run some sessions and keep going.

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The bizarreness of gliding in a late-model sedan to a mysterious tribal ritual didn’t occur to me in the hour after dawn on the following day but it wasn’t because I was too preoccupied to take in my surroundings, reminiscent of the penultimate stage of the trip to Mapiá, along the highway, from the Peruvian border (a few hours after Puerto Maldonado) to Rio Branco, equally new, well made and lethal in accelerating the conversion of the ownerless indigenous jungle into the white man’s cattle ranches and roadside developments. The thought was driven away by the effortless motion through a jungle unexpectedly cross-sectioned into barbed wire, meadow and tree line topped by a blue sea with rosy streaks. Somehow I’d abstracted myself from the ordeal in store, partly from a conscious conditioning but more as the effect of an environment which forced a shedding of skins of neurosis necessarily thickened in Bogotá by responsibility, routine, brainwork, sedentary lifestyle and so forth. Twenty minutes along, we parked on the verge, and after a short walk, reached a clearing where basic houses semi-circled a maloca of the kind seen in photos by long-gone ethnographers. From without, it was a small, squat cone that fell to the ground in a mop of uncombed hair. Within, it was an irregular oval marred by holes and very dark, but judging from the domestic activity in its depths, closer to the original way of life than the ones with neat plaits and giant pillars I’d seen in Leticia, which were mostly for the tourists nowadays. For the first quarter hour Jhonny, the payé,30 his two sons and I, sitting on opposite logs, awkwardly peered at each other amidst long silences. René was in his fifties, with chunky features, offset by a boyish short back and sides with quiff: a slow man of few words and incurious about strangers.


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When Jhonny mentioned my book on ayahuasca, René summoned the boys to fetch his rapé31, the brown-green snuff made of toasted and pulverized tobacco leaves. He then inserted the hollowed out bird’s bone into one of my nostrils, gave me a strong blast, and, after a minute, did the other. I was accustomed to the effect (like plunging into a pool) of a frigid nail driven straight into the brain, which after a brief dizziness, wakes you up and clears your breathing. I was a little disquieted by his scrutiny, remembering that any indigenous healer, when first approached, tested your character. The key to unlock his gifts was to keep humble and quiet. At the slightest suggestion that you were a tough guy, even at second hand, however, appraisal might turn into combat. René reached for something in the thatch and I averted my glance until the moment of truth, announced by a shifting of weight on the log, but it turned out to be a gourd of ayahuasca! Jhonny had told me about the rituals he’d shared with them, but I’d never expected such a test when I most needed to be grounded. He returned my pleading look with a silent reminder that I had no choice. From his account, the Marubos had the eccentric custom of starting at sunset, casually drinking a cup every half hour or so and only opening the ceremony around midnight, when the cumulative effect kicked in. And, indeed, the brew tasted insipid and thin. But when the time came, me, not him, would be the guinea pig. From a mochila32 he removed a stick whose flattened side was smeared with dry snot, pointed his chin at it, meditating for a while, and told me a story about another gringo. Joining one of their nocturnal expeditions, he took hold of a frog they’d caught, and impatient with sacramental rigmarole, licked its back and dropped dead on the spot! Oddly, this was the first sign that I’d be in safe hands. From his mischievous expression, the story was doubtless as apocryphal to him as to me and its true purpose to make me complicit in his own malice and thus laugh at my fear. I asked him how much they took and on what occasions. That prompted René to a pantomime of rapid, repeated jabs of his fist up and down arms and legs. “Before the hunt, so you’re alert and lucky.” And the women? for healing, but only down here (jabbing at his ankles), they don’t like people to see the marks For us, it shows you’re a real man.” With the heated end of a stick with the roundness of a pencil, he now made two punctures on each of my upper arms: it singed but didn’t hurt, the idea being to open a miniscule layer of skin and leave the ones underneath as a protective filter.


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“He wants you to change into your trunks,” Jhonny interrupted. “There, in the corner, it’s dark and no one cares.” I was encircled by Jhonny, René’s sons and mine, watched him spit on the glue and soften it with the scrape of a penknife, the point of which was then used to apply it. In an instant, each impress began to burn and the heat quickly spread through my body with a rising intensity. I lurched across the clearing, with my son protectively alongside, leftwards to a thin grove of trees overlooking a lake. I wanted to be out of sight and close to the calming water and it became a race between a dwindling self-control and a swelling bestiality that had me grabbing trunks for support until it drove me to my knees halfway along. And to the full realization that I’d landed in a multi-sensorial hell of nausea, asphyxiation, muscle loss and blurred sight, and the distress as bad as the worst of ayahuasca. Yet the vine gave you a picture of the monsters you fought, whereas this wrenched you right out of anything that might be conceived into a null suspension, a hairsbreadth above death. “Dad, your face is as red as a tomato!,” my son exclaimed and René sent someone to splash water on me. In another sense, however, this hell was more comprehensible than that of ayahuasca, insofar as it was concentrated in the pit of my stomach. But if the perceptual chaos was less, the sheer physical torture was far worse, as if the prolonged purge of the vine had been compressed into the essence of agony. I placed my forehead on the ground, arched my back, forced deep breaths and silently repeated to myself that it wouldn’t last long. I’d reached the makeor-break point where survival is uncertain and your only defense is prayer. I heard the laughter of some kids who’d edged into the grove to observe the crazy gringo. It was an insult to the pride of he who’d learnt a lesson or two from ayahuasca and spurred me to focus on the pebbly feel of the soil on my brow, opposing the immediacy of that to the immediacy of pain. I was in a trance ruled not specifically by the spirit of the frog or any other icon of ayahuasca. It was an impersonal force that squeezed me into a dimension unrecognizable but for the thrust to the guts. When the dagger signaled a transcendental vomit, I squatted, put a fist to the ground for balance, heaved hard several times without result, stood up to loosen my trunks, tripped, fought a desperate struggle with the knot and nearly shat myself.


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The pain dulled but still woozy, I took that for the prelude and tensed for a greater flow. Then, as if gradually awakening from a nightmare, I came back to where I literally was: calves cramped, arse bare and itchy, son worried and slightly disgusted. In line with the traditional finale, I bathed in the lake and it was like floating through liquid reflections of sky, field and forest that momentarily turned the Amazon into rapture. Back at the maloca, René listened to my impressions with a benign neutrality, pleased but not excited, as I was, about solving a sum of maths elementary to him. I’d sensed his vigilance all along as a murmur of accompaniment in the buzzing of the grove, but it was only now that I appreciated how lucky I’d been to have such a skilled and kindly guide. As the person of presumably broader outlook, I should have known that the cultural gap worked both ways. Instead, I had distorted, into a hazing, the wariness and unease of a man whose meanings were implicit and had only been prodding me in the right direction. To face the challenge as he and his kind did: modestly, in a low key and taking one thing at a time. He was embarrassed when I brought up the fee and handed him the equivalent in reais33 of the cost of a session back home. After posing with his family for a photo in front of the maloca, we hit the road again.

[From Pedro’s diary]

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Past few days pretty hectic, but now have a temporary base and some peace to write. Lucky to get a launch from Puerto Nariño to the ceremony, given the distance and crowds. Not what I expected: community center of breeze blocks in the middle of nowhere, little tent village nearby. Had this idea there’d be ayahuasca, mambe or the like, turns out the ‘‘medicine” is chicha34: gigantic piss-up, from one angle. Arrived just before dark, full moon rising, place gradually filled up, maybe eighty in all, mostly Tikunas, some painted with huito35, or these masks and bark skirts. Friendly enough, but offended if you don’t drink. Cazabe36, meat, plantain I tucked into, long day, made me sleepy, put up hammock alongside others, tuned into the drumming and singing, not really asleep but half-dreaming the music. Up early, swim in the river, breakfast, milling round with the visitors, walk round the forest, little nap, I thought, but conked out and nearly missed the main event, round midday, when the family led the girl in to this big hoo-ha of drums, flutes, rattles, etc., dancing and chanting round her. Just about squeezed into the doorway, don’t like


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outsiders to get close anyway, plus they pull out her hairs in miniature hut only the family is let into. Later, paraded her round, whole body black with huito, feather headdress, shells round her waist. Wasted, she looked, poor lass. No wonder, after months on her own, scaring her about becoming a woman, thrown into this riot, pain to drive the lesson home, get her dead drunk, poke her to stay awake whole time. Kind of proud too, now grown-up, star of the show. Different culture, who knows. By then, Swiss gal’s latched onto someone else: so-called shaman from Peru: beads, crystals, braids, hawk nose, but no way indigenous, wants to get into her pants. Acts like she never knew me, just as well, talking all the time about ancient wisdom, guardians of the forest, like a religious nut. The rumba first night nothing compared to next, like the initiation turned on the switch. More and more commotion, till it got to the aggressive stage: noise, arguments, fights. Still, trapped, as I was, fixed on the positive side: elders, more traditional approach, chanting and drumming non-stop, spacey look, miraçao, I’d bet. Dancers, bare feet, bark gear, hula skirts, clasping in facing lines, stamp, rattle, charge, hot, dark, smoky, atmosphere. When I screened out the cursing and puking, reminded me a little of the Ashaninka, except, being blanco, couldn’t escape stupid questions, jokes, pressing of drinks. Wore me down, strung hammock in patio at the back, though, like before, semiconscious most of the night. More of the same for another two days and nights didn’t appeal , not sure where to go, or boat out of there till it was over. Previous day, hung out with tourists in breaks. Naturally interested in ayahuasca, not all hippies, profs or sightseers, some in eco-tourism around Puerto Nariño, help me run some ceremonies, they say. Now, hung-over, I remember, how these new age types jump from one craze to another without meaning their promises. It’s dawn, no one’s round, sorry for myself, and one of them pops out of nowhere. If you’re serious about what you said, get hold of your stuff, and follow me, fast, the launch with the blue tarp over there. Anything to get out of there, learn on way he owns lodge near the town, some guests mad to do ayahuasca but leaving next day, so it’s tonight or never!

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To round off our visit, we continued in the same direction for another twenty minutes to Atalaia do Norte, a port on the Javarí, which, due to the tributary´s looping course to the Amazon, meant that that village was much closer to Benjamin by land than by water. It wasn’t much of a place but, compared to Benjamin, I felt, it didn’t even pretend to be and I rather liked its little board houses, painted in primary colors and with fretwork details, sunken into rather than built on grassy lots of plantains, flowering bushes and left-over jungle. Its only tourist attraction, so to speak, was a small plaza or park, just behind the marketplace, that overlooked the river at a bend even bigger than that of its neighbor. From its width and sparsely settled banks alone, I didn’t find farfetched Jhonny’s claim


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that, upriver a day or two, the Javarí became one of those last, lost wilderness places of Discovery Channel documentaries. One reason for it, he explained, was that the region was a protected indigenous reserve closed off to anyone who didn’t have a permit from the Funai,37 and so pristine there were still tribes who killed (and sometimes ate) white intruders. But just as my mouth watered (my explorer fantasies again), he gave us the drawback, which, not surprisingly, was similar to the one of its Colombian equivalents: lands freed from the constraints of civilization, yes! . . . but free to be plundered by all sorts of bandits, especially, in this case, loggers from Peru (on the other side of this pluvial frontier) who were ruthlessly deforesting the area, and rumor had it, responsible for burning down a jungle lodge because of the environmental protests by its owners and the foreign tourists who stayed there. Though, Jhonny noted, it might have been the paramilitary wing of the Colombian narcos, out for protection money and hostile to hippies. For a moment, the thought of their reach—here, in the innocent Brazil of my imaginings— was depressing, but when he told me yet another version (a disgruntled employee) I decided that, as always in Macondo, the truth was what you wanted it to be and mine, that I wouldn’t let the story spoil my post-purge high. To be sure, it wasn’t what I’d been led to believe. In Mapiá, where it was widely used, I’d been told that kambó38 activated a latent vigor that even went beyond that of ayahuasca: an energizing of body, mind and senses, bordering, at times, on those extra-perceptual faculties the indigenous hunter relied on. And of appetite, naturally, but while I’d enjoyed the café da manhã39 we’d just had, I hadn’t been ravenous, as I was after a session, and despite feeling alert, clean, carefree and receptive to hidden nuances, little of the hyper-exhilaration. Possibly the only sign of a “heightened awareness” was a sense of connection with Pedro, but it was easily explained as a train of associations. It was he who’d given me the most detailed account of what taking kambó was actually like and that, backed by my respect for a veteran ayahuasquero, was what originally got me interested in it. In the park there were some larger than life, plaster sculptures of a flamingo, turtle and other beasts of an endearing Disneyland cuteness and we took some photos of ourselves petting or sitting on them. Then, to immortalize the jungle man, one of me on my own posing in front of a civic homage to “roots”: a wall with an amateurish terracotta bas relief of an Indian couple by a river: he, in loincloth, with fishing spear, alongside a jaguar; she nakedly bathing, breasts covered by braids; and above, an incongruous longhorn steer.


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An unconscious vanity led me to first primp my hair in a wing mirror and I was astounded. In the rushed, collective post-mortem at the maloca, I hadn’t credited the effect the others most commented on: not that my face was red but had swollen into that of a frog! Eyes slit, eyebrows depressed, cheeks doughy, the wrinkles I already had severely underscored, I looked like the bad guy in a chainsaw movie. So be it! for, as the payé had said, the mark of the frog was the mark of the warrior. It reminded me of Pedro again, who, the first time I did the medicine, in Mapiá, got me to take a mirror along, so as to see for myself. But it didn’t even purge that time and though it did work the next, in Iquitos, and was as tough as now, it didn’t disfigure me, so I’d dismissed what he’d said. I also began to reconsider his claim that your body acted like a frog’s as well. The hunched over, four-footed posture I’d got into, the only device I knew to (minimally) weather the purge, was the result of long years of trial and error with ayahuasca and as such, a matter of experience, I was sure at the time. Straining for a sight of those moments through the post-purge amnesia, however, I vaguely recalled being possessed: by, as I’ve said, something too formless to be identified with a frog or any other creature, a fever cloud or poisonous mist which, now that I thought of the way it enveloped me and wouldn’t let go, punishing me for my sins, as ayahuasca did, but with an added spite towards an alien, nevertheless had a sort of life and might well have been the emanation of an animal whose living cells I’d rudely injected into mine. That link with him was reinforced by different, half-conscious impressions that brought back the spirit of place, the one our friendship originated in. Snatches of Portuguese; the river, a twin of the Purus40; a phone box that took cards, not coins; the square, tin chassis of a jeep; and out of all that Proustian chatter, I felt literally embodied in me for a moment or two his aquiline gaze, erectness of posture, chin lifted to trouble and the hoarse voice of a man who wasn’t just playing at being an outsider but asked for the consequences with a sad, settled fatalism. Pedro’s blessing on the successful climax of my trip strangely led me again to the business which had brought me here in the first place, which I’d never kidded myself was a mission yet now, when it was finally done, still seemed incomplete. It wasn’t the futility of escape I sensed, the reminder, in the melancholy of saying farewell to the jungle, that the only solution to my problems lay in that which caused them: the city, though less as place than identity and, given heritage, upbringing (and ambition) all but ineradicable but by the same token not


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a puzzle like the one I faced now. Might it not be that I had in fact freed myself, for a time, from the conditioning I’d never expected to escape and, as the hidden price of it, met obligations that pertained to the jungle alone! If so, it didn’t feel like the kambó had done it, or not in itself. It was only the latest of several recent hints that I was being shadowed, but by whom or by what was unfathomable. Out of the waters of the Javarí came a hymn: A morada do meu pai É no coração do mundo Aonde existe todo amor E tem um segredo profundo Este segredo profundo Está em toda humanidade Se todos se conhecerem Aqui dentro da verdade41.

Given the spacey, tranquil, impressionable state I was in, Jhonny’s invitation to spend another night with them was tempting. There was nothing pending in Leticia and we’d not only felt comfortable and cosseted there, but the ambit was not all that different from our niche on the campus, especially the patio at the back, where, relaxing in a hammock close to a pocket jungle of overgrown garden, I’d been fascinated by his first-hand stories of the Amazonian terrain and tribes. But I desperately wanted to get away and was only stopped from leaving at once by the great lunch they’d laid on. My excuse to myself was that there was no reason to risk further boredom in Benjamin now that I’d crossed the last item off the list: mean-spirited, because I was deserting friends who were hungry for likeminded company and sure to prevent that happening. On the other hand, the zeal for one’s own bed after a purge was natural, as Jhonny understood, as was the writer’s to tap his impressions into the laptop before they grew cold. My regrets faded on the voyage back to Tabatinga, not so shiny now, when my thoughts turned, like any commuter, to the things to be done in town. Among them, getting plants or their derivatives from Wilmer, and as we only had a few more days and nothing was straightforward in Leticia, best tackled soon, which would meanwhile give my family the chance to visit one or another of the touristy places first promised and now positively owed them, for being good sports about jungle medicine, a trip that was mine, not theirs. A mental list I was in the middle of when we docked and I remembered that among the stores selling


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cheap household goods around us there were a couple that had the diced natural jungle tobacco tightly compressed by a fiber spiral into a tube, nearly a meter long, that looked like a giant cigar.

Given our tiredness, the noisy, crowded streets and the limiting of its supply to certain seasons, my luck was in. On the way to the moto-taxis, the roll I was holding upright roused the curiosity of a passerby, though, from his rough look, his was the feigned interest of a thief or beggar, so I quickened my pace. Then, turning round again to check on my family, I recognized the apprentice of the old man who’d sold us the leaves. We got into a conversation of sorts about ayahuasca until there was a bridge back to the tube I lost due to his sudden animation, though I gathered it was about crumbling up the tobacco in the tube for a roll-up or pipe. (And in clear again, accompanied by a wide spreading of hands). “Big mother, wasn’t he!”.

Noticing the impatience of my wife, I ended it there and my gratitude on returning to a base that suited us so well wiped out the last trace of guilt about Jhonny and his family. Around seven that evening, as I skirted the pool on my way to the communal kitchen, I was arrested by a movement on its non-slip border, stooped for a closer look in an orangey-yellow glow from the lamps in the flower bed and met up with my totem!

Granted, it was the right habitat for a common creature, but, happening when it did, my first sight of a frog on the campus was an omen. And maybe doubly favorable, when I thought back to my very first morning in Leticia, when I saw one the size of a chicken in the bathroom where I was having a shower.

At Wilmer’s the following day, he and I first inspected his stand of yajé for some thick sections of vine to be planted at a plot of land I had in the mountains near Bogotá, to be cut at the very last moment to keep them fresh. When we returned to the maloca, he installed himself on his “throne”—a little stool with a curved back carved out of a log—and I gave him a cigarette to put into the pipe he smoked from time to time when we conversed over mambe. Like other healers I knew, the straying of a white follower from the reservation provoked a little jealousy, but his scornful reaction to my eulogy of kambó was mostly pro forma, we both knew, and he listened to my account with interest. That got me onto Pedro and how I’d been treated as a subversive by some in Mapiá for our brotherly closeness, down to sharing our last crust or disassembled butt. The mambe wasn’t forthcoming for once and though I normally didn’t like to, I asked outright and learned he was out. That, though a disappointment, happened


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occasionally and the deficit never lasted long. But, with Easter week over, the usual explanation—that he’d been too busy with the tourists—didn’t fit, which might mean that his bushes were stripped of mature leaves for the time being. It was partly both, he conceded, but, as I knew, his son-in-law always helped him out at such times. “Anyway, two jars isn’t much.” He’d apparently forgotten I’d ordered three for myself, plus another for Santos’ dad. You got it, he said when I reminded him, but without much conviction. The possibility that Wilmer might let me down touched off an irritation that now, as in similar situations in Leticia but rarely in Bogotá, painfully exposed the fragility of my identification with “the other.” For me at least, probably the most “spiritual” thing about the jungle was this seeing your expectations on the face of those who didn’t even hold the premises they rested on and how it sometimes made me cling even harder to the nervous, aggressive nastiness in my civilized self that I wanted to therapeutically dissolve in them. Just then, however, the question was turned in a different direction. If the omen of the previous night had been a testimonial to a decade’s constancy to the jungle, such an immersion might explain some recent intuitions. Be it literary device or actual place, the Amazon naturally went with the notion of being stalked, of critical influences on one’s life, felt as a breath on the neck but always a step behind. Or specifically, that far from one frog closing a chapter opened by the other, the already weary hunter was starting all over again Doubtlessly our next stop played a part in it: from 7 to 11 by moto-taxi to invite my ex-wife to a restaurant in Santa Rosa. After all we’d been through since she’d yanked me out of our Irish hippy ghetto a quarter century before, to land in rural Cundinamarca, where we’d raised two kids, then broken up and quarreled for years, we’d established a truce. I admired her living the Amazon full time, without making a thing of it, idyllically in the wood-and-thatch vernacular of a preserve alongside her daughter and three or four friends. And she, me, for writing about what I knew much less of, and either way a luxury of the distance between then and now. But, with all the personal items which identify the person whose home it is and she alone (cuatro42, knitting, Aquarian-age books and especially the photos of us with the kids) even in a visit of a quarter hour it was impossible not to look back and be reminded of those influences and the way (running backwards, as it were) you never quite catch up with yourself or whatever it is in them that makes you run in the first place . . . or they to chase.


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The outing to the restaurant the following day was a different context, however, and returned me to the present of her life and ours over a feast of fish—fresh, breaded, fried and satiating—that, so far as I saw, was practically the only reason for being of a place more sandbar than island, with a funny subculture of its own, including twenty transvestites playing soccer on the muddy shoreline just below the restaurant (which, like the others, was a blown-up boatshed projected on stilts). We were on our way back, rounding the bend of the spit of land between the landing stage of Leticia and the river in the late afternoon richness of color, when something flashed out of the water a couple of yards from our side of the launch: a powerful thrust of gray-white-pink, dripping and mottled, which looked like the flank of an enormous pig but I instantly knew was a dolphin. The first I’d ever seen and not one of your huggable, communicative Seaworld performers either, judging not only by its size, scars and the killer reputation of the breed but its’ simply being there, at ease, in such a noisy, crowded and polluted channel, as if, like one of those fishermen’s legends, it had chosen the worst possible place on purpose: to defy its human enemy and grow fat on sewage, spent motor oil and discarded tampons. The shock instantaneously led me to exclaim (to myself): “Big mother, wasn’t he!” Just then, however, the monster didn’t have any significance apart from being something to boast about and an annoying reminder of what I’d hoped my wife had forgotten. It was only afterwards that we understood it to have been a shared epiphany of the Amazon. That night, I was sitting in a deck-chair by the pool, and as happens when reflections go the way of what’s around you, hit a mental bump that got me up and beating the bounds as if the answer to something were hidden in the undergrowth. But why, when it was so trivial, a linguistic enigma only a writer would get obsessed about. Was the “big mother” the “he” for the ayahuasquero the apprentice had mentioned before, who could have been anyone? Or the Portuguese “it” for the tube or a jaw-breaking pipe!

[From Pedro’s diary]

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“Lodge” really little huts for hippy travelers. Don’t pay much, but spreading the word, done three sessions since getting here, and as it’s a cool scene, less strain than I’d


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thought, able to concentrate on my own trip in moments. Great medicine or that and peaceful vibe of this place, visions rich, deep, spectacular colors, mixture of Mapiá, Ashaninkas, Wilmer, Tabatinga, the Tikuna gig. Meeting more of the ecological crowd, possibility of a session in a proper hotel, tourists here for Easter week, straights not freaks, can charge more . . . Too busy setting session up to write past few days. Finally happened Friday night. Owner warned me that ayahuasca only part of a holiday for his guests, expect jungle to be comfortable, worried medicine might be pagan, so I made it more Catholic, Daime hymns they’d relate to. Effect on me too, as if I was in Mapiá, in the temple, shaking the maracas, doing the shuffle, girls in sashes and Mary crowns in front, lines turning into colors spinning around, melting into music. Visions of the girls, pulling my arms, flushes of anger and tears. Building up past few sessions anyway. Saw Jimmy too at times, no surprise since he was part of the family then, only he was there and maloca at same time, like Daime had moved to Wilmer’s. Safe berth at last, nice company, yet stupidly worrying about my “future” here. Have to renew visa first, can’t just cross to Tabatinga and come back again, need a few days in Brazil for the paperwork, also score more medicine from the old man, and while waiting round might as follow up this tip I got from the eco-tourist people about doing kambó. Say it’s pretty common in the communities around Benjamin Constant. Step back a little to leap forward again with added energy to make this set-up solid. Plan is to leave on Monday, when consul in Tabatinga opens after Easter, and from there the launch to Benjamin in the afternoon. Not risking much money, might run into travelers who’ll tell me best place to do the frog poison dawn Tuesday morning.

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Puerto Nariño, ecological paradise! I’d been hearing this for years and the more people raved about the place, the less I liked it. Which was curmudgeonly, since I’d never been there; it was backed, first hand, by people I trusted and I was theoretically in favor of a community-based, low-tech development plugged into globalized networks of sympathy, information and funding. Nevertheless, I was following instincts, later proved right in part, which originally drove me to choose Colombia as a refuge from the developed world’s obsessive “organizing” of everything till nothing was real anymore, or not as it was, say, to the Elizabethans, who lived what they did, good and bad, directly, in all its rawness, color and intensity. And, in a way, it was the benevolent side of the system I found most oppressive, that protecting you for own good that kills fun or adventure. Diving forbidden, follow the signposts, don’t feed the bears. It was not Puerto Nariño itself but the rhetoric around it that disturbed me: a possible presage of the one-two punch of the techno/consumerist spirit of the age, which, after razing the forests and semi-urbanizing wildernesses like the Amazon, did not discard the remnant as an inevitable waste product, but exploited the chic of its aggregate value.


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In short, my bugbear was that the Amazon itself would be commodified —the brand name of it, I mean—and as a consequence, the little that was left of its authenticity would no longer be accessible to me. A sane, responsible, ecofriendly solution to logging, cattle farms and jungle favelas: great . . . so long as you don’t touch anything.

Now that dolphins had literally leapt onto their agenda again, however, I couldn’t resist the pressure of my wife and son, and my phobia seemed silly when, waiting for the launch for Puerto Nariño to chug off, I noticed that the passengers were indigenous, if not in every case by race, then by lifestyle.

Apart from the sight of a metallic tower rising out of the bush that looked even more science fiction than the one at Mapiá and some monkeys in the trees on the edge of the island of the same name, the two-hour voyage was likewise uneventful until we entered the channel which screened Puerto Nariño from the river. At first sight, it was captivating: a village of little houses on a gentle rise, crowned by a wooden lookout tower and set back from the river by a common I guessed was floodable. To size up a place we might spend the night in, we did a walkabout, easy enough since the whole area was no more than four or five square blocks, not of streets but lanes demarcated by footpaths, some paved, some not, with wide grassy verges adorned by palms and shade trees. Modest dwellings, many of wood, open to their surroundings; tin roofs, a little thatch; bright colors; a cocoon of greenery: as in Atalaia but qualitatively more so, because its trademark was its exclusion of cars, hence paved roads, hence the facility of plunking down cement plaque and rebar any which way in any available gap. And, further, this was a quasi-indigenous reserve, which, however it worked in practice, put certain limits on modern intrusions and went with a civic pride I sensed in its litter-free, fresh-paint neatness.

But even as some defenses dropped, others rose out of the sight of a backpacker hostel here, a jungle lodge notice there, looks of appraisal from the locals we passed, and formed into questions. What paid for this prettiness? Why did it seem too good to be true? And, what exactly was I doing here?

After circling back to the stores fronting the green, we met up with a young man with indigenous features who offered to guide us to the dolphins. Just then, some Aussies on the balcony of a bar above us drunkenly shouted out a recommendation of the fellow in English, which strengthened my suspicion of a nascent ghetto of banana tourists

Once in the peque-peque43, my mood was lifted by silence, openness and a literal perspective on Puerto Nariño which revealed that the river was its essential fact and gave it a functional magic that wouldn’t be spoiled that easily.


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Like other riverside settlements, it straggled along the bank and imperceptibly merged into the forest. I noticed a school (envying its intimacy and closeness to nature after the prisons I’d attended), an upscale tourist lodge and, set back in a clearing, some round, traditional-looking thatched huts. It wasn’t an indigenous community, as I’d thought, the guide explained, but a hostel of the Amazon on five-dollars-a-day kind, where you could string up your hammock and use the communal kitchen and showers. Despite not wanting to be taken for a wanderer on the hippy trail, I considered the possibility of staying there, since it was closer to nature than anything in the town and would be a nostalgic return to the plain living and high thinking of Mapiá. The channel which already made you forget that the Amazon was just over there was a basin before the town which, as we advanced, swelled into what was more like a lake, then contracted to the conviction that you weren’t on an inlet, but a classic feeder stream, like the one that gave Mapiá its name: narrow, motionless, and confined by a thick growth that created a glassy penumbra made more eerie here by a kind of mangrove bursting out of the banks in harsh, impenetrable knots. Somewhere in there, the guide said, was a Tikuna settlement a lot of tourists visited. Half an hour along, the channel unexpectedly opened into a grand oval of water, surrounded by a classic tall-tree silhouette, with a couple of dug-out canoes at the far end adding to its archaism. Our guide cut the motor, whispered that we’d reached their grounds and whistled to the dolphins. We made a slow circuit of the water, stopping whenever he read hints in its texture or color before going on . . . to pause, drift, whistle, wait and paddle again. At first, I shared the expectancy of my wife and kid but it was a strain on both patience and sight, and after a few false alarms, I entered into the no-point nothingness of nature for its own sake, an unavoidable feature of the jungle, but this time it was less boredom than being bound by a spell, for the rounding of remoteness by place was like an entrapment of time itself. The whole atmosphere was tremulous, as if the Amazon was about to begin. Even so, money hadn’t changed hands only for me to meditate. We only had to retrace our route, the guide swore, but his optimism seemed more and more forced as we reentered the basin we’d started from, nearly as wide and remote there as the one we’d just left. After some more plaintive whistling, a rippling in the distance brought an eagerness to his hitherto impassive face but our path was blocked by a cabin cruiser of weekend partiers. Sure that its loud music had blown our only chance at the dolphins, we swerved and hadn’t gone far when the guide halted us again. There were some unmistakable wakes on either side but I was too tensely grasping the fact to take


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in anything beyond a flurry of bubbles, splashes and oily mounds. Then, settling down, I realized that “seeing the dolphins” wasn’t what I’d imagined. Instead of full-body acrobatics, they needled their way through the surface in quick, flat arcs that only allowed glimpses of snouts and shoulders. The excitement was in contact, rather than sighting: a sense of intention on their part as the initially scattered roiling fused, fattened and tightened around us in a virtual whirlpool, to a chorus of snuffles. The episode was relatively low on the scale of Amazonian thrills, we agreed afterwards, but the satisfaction we felt inclined us to spend the night in Puerto Nariño, though it was dented a little when, on thanking the guide, we learned that he was a Peruvian mestizo of that tri-national pool of surplus labor that drifted from one odd job to another in the Amazon and his native hunting call probably feigned. We’d been recommended a hotel near the top of the hill and due to some wrong turns, made a closer inspection of the place that led to a tentative conclusion. As eco-tourism was usually run by emigrants from the big city, it implied the presence of a small émigré community of educated idealists. In fact, I was already acquainted with one, (a former colleague of the foreign press corps): the Englishwoman who’d founded the international dolphin foundation. They weren’t monsters, in short, and checking them out might be an activity for an otherwise tedious evening. We’d have ayahuasca in common, I guessed. Though, given things to do, I was more open than before to the soft arrangement of simple houses for simple satisfactions of simple needs, a feeling of artificiality that still niggled at me made me ashamed of myself for not yielding to its charm as my family was. Then, with a little struggle, I set out to enjoy our stay. The hotel, we’d been told, was near the corner of the footpath and lane where we now stood. Wondering whether to knock on a door gave us a hesitant air, noticeable to some kids on the summit, ten yards above us. Half a dozen of them, age eight to twelve, their dark indigenous faces contrasted by white blouses and always appealing to me for the way their stiff neatness leveled the differences between one culture and the other and at the same time brought out a boldly observant shyness which was theirs alone. I’d been the butt of their name-calling many times and discovered that one solution was to engage them head-on, given a pretext like asking for directions. As I moved towards them, their pointing and shouting intensified, and nearly in the same instant my son grabbed my hand and gave me a hard backward tug. His face was white with an angry embarrassment I didn’t understand, because it was unusual for him and he’d never been taken for a gringo, anywhere. At his


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clenched whisper that they were talking about him, I realized he was right and caught a nasty, jeering tone I didn’t like at all but not precisely because of its underdog resentment. It was its fastening on him, for simply being a child like themselves and thus, for his white-kid detergent-ad looks, adding an internecine bitterness to the gap between their us and our them. The generic them that “saving the rainforest” left us no choice but to be. Certain that my wife wasn’t going to let a little adolescent pettishness spoil what she’d set heart on, I kept that to myself, until a questioning look from her activated that mysterious telepathy families have and we acknowledged our joint decision. We tumbled down the hill to the wharf, hastily boarded and got out of the wrong launch, and a few minutes forced contemplation gave me some second thoughts, brought on by the full luminescence of the hitherto fitful sun, washing the landscape with watercolors which coalesced into reveries about what might have been had we stayed. But I refused to let piquancy be regret and it went with the relief of broad waters again.

[From Pedro’s diary]

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So-called leap forward’s landed me deeper in the shit. Set to leave early Monday, but delayed when promised another session two or three days later, never materialized, pissed with the owner of huts, counting on extra money, now have to pay a fine for overstaying the visa. First, kept it to myself, as he’s put me up and there’s enough bread from previous sessions. He’d been holding it for me, always thieves in these hippy hostels, now tells me there’s a ‘cash flow’ problem, give it to me in a few days, either here or when I return from Leticia. And if I get stuck there? I ask. Send it with someone on the launch. Here, take this i.ou. Have a look, less than I thought, might be taking his cut, he collected money for sessions, can’t remember price we set nor number of patients. Hassle really started with that ritual with the straights in Puerto Nariño, though. Called me “disloyal,” as if he owns me. Arguing wouldn’t get me anywhere, better to lose myself in the bush, think over the options. Safer to wait for the cash before leaving? Meanwhile fine’s mounting up, but if I go now no guarantee I’ll get it when I come back, even less that he’ll send it on. Either way, might be trapping me into doing ayahuasca for him full-time. On the other hand, he’s been decent so far, better to trust than be paranoid, otherwise might mess up the change I’ve been looking for: big river, real jungle, heads on the same path, traditional communities here and there, might make enough to set up on my own. Be responsible at last, as Carla says . . . girls will find me instead of me chasing them like a mangy dog. Being alone with myself gets me going in circles even worse, till I’m choked for air, body telling me what my mind won’t: trust the medicine! Doing it properly, I mean. Isolation, preparation, penitence. Suicide mission, cause when your neck’s in the shit, only


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way out is to scarify yourself. Fasted beforehand, luckily place empty, perfect night. Began, like last time, movie of my recent life: girls, Mapiá, boat from Manaus, events since then, but heavier, flying plane over scenes, asking permission to land, fuel running out. Big, big cup, sediment different bottles, nearly blacked out from the puking. Another of the same, serpents strangling guts, demons black faces, screaming, biting, cursing, firmeza44, told myself, falling from sky, land in Tikuna ceremony, all dark but for tiny flame far end I go to, then in little hut with girl, angry cause I don’t understand their language. Have to drink another to get message, rocket to outer space, then floating over jungle, land in same hut, only now I’m her father and she’s Juana, Bea, same time, Carla there too, plus padrinhos45 from Mapiá, elders of the tribe. Why are you hurting me, daddy, get what she’s saying now. Shut up, says this Tikuna woman who’s Carla. All these months on our own, telling you traditions, still don’t understand! To prepare you for childbirth, trials of a woman’s life after that, not a baby anymore, don’t dishonor us. Why are you hurting me, daddy, she whimpers, over and over again, till I can’t take it anymore. Turn to padrinho, he’s the payé, you’re the father of the tribe, you do it. Calm down, he says, takes me to river, see he’s king of ayahuasca, have to submit, pitiful turd to him. All the men in the tribe are her father, and you are the father of all our daughters, he says. But why do I have to hurt her? Laughs at me again. Who’s hurting, her or you? That’s your complaint, isn’t it, little man. For your spirit to enter hers, her pain becomes yours. You have to make her suffer to tie that knot. Later, she’ll move away, face hardships, you’ll grow old, die. Doesn’t matter, since once conjoined, your spirit will be there to protect her. Whenever she needs you, she’ll call and you’ll hear and your spirit will go to her. Hurting is the only way to purify her for that and no one but her father can do it. All the while knew I was really talking to myself, always looking for a fight because the girls are suffering when enemy is myself for forgetting how they feel about it. Never expected all I had to do was turn it round, knot my suffering to theirs. Or if I did, just how. Gallons and gallons of ayahuasca over the years , no good, now, out the blue, the answer. Always inside myself, but something outside must have happened to bring it on. Could hardly stand up when day came, didn’t care, with this pure, godly purpose running through me like electricity. To hell with the money, saying goodbye, plans, visa and forth! Our love for each other would get me to the girls somehow. As if it was happening by itself, and me merely with flow, packed, caught early launch and got to Leticia before noon. ‘Course still too spaced with the medicine to think things through, when I passed the money changers on way up from port to town began to sober up. Sat down to drink something, depressed after counting my cash, Milos walks by, Jimmy’s been around for some time, he says, should have cheered me up, since I’m sure he’ll help, as before, but thinking Milos could have told me before brought back the notion that we’ve been crisscrossing each other since I first got to Leticia, especially now, when I go looking for him and places he’s supposed to be at, either’s just left or about to come back, they tell me. Even swear I caught a glimpse of him, wife and kid when our launch passed the one heading for Puerto Nariño. Told myself at the time it must be a hallucination, given the distance and the daze I was in and his being in my mind anyway. Now, with that on top of everything else, I’m thinking the gods are playing a joke on us.


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Even if I’d been less narrow-minded about Puerto Nariño, staying there would only have postponed the reckoning of the next day, our last whole one in Leticia, though it looked like the opposite when we got up because there was no longer any pressure to “do” the Amazon. That morning, on our way to buying articles unavailable in Bogotá, like farinha46 and chuchuhuasi47 medicine, we got off the moto-taxis a block past the park in whose trees millions of parrots nested each night and entered the salmon-colored, windowless cubes of the Banco de la República, to my mind the most impressive building I’d seen in the Amazon for its unique resistance to the corrosion of the jungle: weed-free lawns, staunch railings, immaculate paintwork and within, air-conditioned halls of marble and glass worthy of a museum in Berlin. I’d examined its superb ethnographical collection years before, when I was just as allergic to such things but less willing to admit it, and only meant to find out whether the library had a book Jhonny was interested in, but was mesmerized in the lobby by some enlargements of black and white photos of Leticia from the 1950’s and 60’s, I guessed. In one, what was now downtown was a daguerreotype of “republican” Santa Fe: a single street of mud with adobe stores, in keeping with another of a fuzzy religious procession. Then, an aerial view of the sector between the just mentioned park and the airport, the forest practically intact but for the big barracks of the army base, still in use and impressive as the Bank in its way for the revolution wrought well before that by white man’s materials like plaster, planed wood and galvanized tin. Followed by shots of two steps even more gigantic: land being cleared for the airport and the installation of the first electricity plant. I wondered why they moved me so much, compared to another from the thirties, seen elsewhere, when Leticia was only two dozen thatched huts savagely hemmed in by a wilderness whose loss was worth my nostalgia. Why this regret for a tedious outpost of modernization run by a clique of reactionary priests, army officers and colonial officials? Schultes loved it then, though, and there was something about the bashful pride of those mechanics posing by the generator in white ducks and long-sleeved shirts that got me thinking that maybe its root lay in a sort of correspondence between their innocence and mine. They, edging out of stagnation into progress and me, at the far end, seeing what it had brought and envying their optimism, just as innocent of the edge I stood on in this age that was turning everyone’s life into a tourism of one kind or another. The point of museums is to enclose you in thoughts too solemn to survive in the open air, so my mind quickly got back to our errands, among which was the


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purchase of two boxes of cereal, a tin of biscuits, scotch tape and glue to camouflage the mambe I was going to send by air cargo to Bogotá. My caution was excessive, I knew, since the bag checks at the airport were lax and the stuff not illegal, but it might be an excuse for them to hassle a gringo. It wasn’t the rules and regulations I was returning to which depressed me so much as automatically having to think about them and once there, worry again about certain loose ends in Leticia. Unnecessarily, since there was no particular reason to say goodbye to Enrique, when I’d already guessed the Russians still owed him the money, nor open Fabricio’s one-line reply to my tactlessly enthusiastic e mail about the frog medicine. Except that was my urban self, forever hungry for this guilt or that to chew on, and resenting the compulsion at the same time. When we returned to the campus that afternoon, Wilmer, who’d been waiting for some time, was chatting with Santos. The wary familiarity between them was typical when Indian met Indian in front of the White Man: cheerful on the outside but different within, an unspoken discourse I’d never understand, though I sensed it was about accommodating oneself to defeat, shared but in opposite degrees. That Wilmer was a quick change artist of that “identity” was precisely what I identified with, what freed him from my need to classify and be a friend, like any other. He’d brought the sticks of yajé, wrapped in wet newspaper, a little pot of ambil and a couple of leaf-fans, presents for friends who drank with me at home. Any solemnity about the end of my visit was lightened by our gentle irreverence towards each other: my misdeeds when drunk, his acting up to the tourists. It would have been mean to question his word that he’d have the mambe his son-in-law was preparing for me first thing in the morning. That he might be late I was prepared for. I began getting worried at ten the next day and as eleven approached, was fuming. The flight was at two and if I didn’t get the box to the air cargo office before it closed for the two-hour lunch break that was standard in Leticia, all would be lost. When he finally appeared, barely leaving me enough time for a breakneck moto-bike ride to the place, if I was lucky, I was furious with him and seeing that he’d delivered the goods, after all, and the delay was his son-in-law’s fault, I tried, really tried, to hold what I’d been feeling in, but I’ve never been good at that. It was only a momentary flash, quickly larded over with a show of sorriness that he took at face value. And me, his pretending not to have noticed it in turn. We had to because, except when clearly called for, an anger so openly shown was shocking in indigenous society. That my outburst was all too human and Wilmer wasn’t going to let it spoil things is beside the point. I was aware, as never before, of betraying the values I supposedly shared with a man I cherished as both guide and friend.


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Once the stuff was shipped off, the backlash made me lighter of heart than usual, and unexpectedly running into Jhonny as we sat down for what was supposed to be a quick lunch turned into a send-off celebration. For the first and only time in my life, my meticulous attention to airport routines was gone and up to the very last second, I was sure we’d miss the flight. But for my son’s having to get back to school, I was happy about the idea of spending another night in Leticia. In my mind’s eye, I was already on my way to Wilmer’s that afternoon, not only to smooth things over but also for a final jolt of that good old jungle voltage.

***

“A few weeks in the Amazon and I feel ten years younger; and now, after three days in Bogotá, ten years older than before I went.” My pals must have been tired of hearing me make the same joke every time I returned but it had a poetic truth they didn’t get. It was partly the effect of being hemmed in after being so free, mind following body in response to environment and after painfully shifting from one direction to its opposite, neither up to quickly shifting back again. In essence it was about illusions: knowing they were just that made an occasional bite of them that more satisfying, but it was a fragility of diminishing returns and dangerous when there was no other nourishment for me. As landings from outer space go, it was a relatively soft one this time, which maybe explains why it was with sweating hands that I dialed the hotel in the Zona Rosa48 Enrique had told me the Russians were at, three nights in a row without success. When I finally got through to Ivan, it was around ten on the fourth, the eve of their early morning flight to Paris, a guilt-free excuse if ever there was one, I was sure. In half an hour, however, he arrived in a taxi with the cash, which, as well as a relief, confirmed our guess that it had never been about the money with him. Or only as a reinforcement of other sides of his self, like a White Russian racialism or the “want-it-now” deservedness of the new generation of a new economic setup. It was embarrassing to concede that his Leticia was truer than mine: crowded, commercial, too easy to reach, able to trade on the little left of its original self because the tourists didn’t know any better. To agree that they hadn’t flown halfway across the globe for shamans with sneakers, cell phones and bank accounts for whom icaros or Christian hymns or myths made to order were all the same, a service to the “clients” they turned you into. After the session with Wilmer, reasoning that they had to go farther afield for the real thing, they had traveled upriver and trekked quite a way into the forest to visit one or another healer the locals had recommended but this commercial-


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ization was so evident by then they didn’t even try. The disaster in Caballo Cocha only happened because the trip had left them desperate and disoriented. To blame it on haste and the cultural barrier was too facile, I saw now. What most impressed me, in fact, was how fast Ivan had figured out things about the yajé scene (the one I knew anyway) which had taken me twenty years to face up to. Or the paradox of it, in that the thrusting, sophisticated opportunism of the new Russia I assumed was responsible must have meant he half-expected it from the start. When we discussed the possibilities for another visit to the jungles of Colombia—longer, better-researched, exploiting his remarkably quick learning curve—I got closer to an answer. It was the kind of wistful armchair exploration I indulged in myself with my pals on a rainy midday night in the city when, with one session past and the next yet to come, we would summon a taste of the exaltation we missed by fantasizing about the Pirá-Paraná49 or some other lost realm where the vine was still pure, pristine and potent. The difference was that we knew it wouldn’t be like that when you got there: in a few cases at first hand, and in mine and without denying it would be exciting in other ways, because I sensed that whatever I was looking for in yajé wouldn’t be there either. That to go would merely transpose into geography the illusion that “illumination” was that which lies just beyond reach. I remembered how years before I landed in Colombia, when I had no inkling that I would settle here and much less get into yajé, reading guys like ReichelDolmatoff and Schultes had hooked me on the same idea Ivan had about the inseparability of the exotic and the transcendental. In most ways, we were millions of miles apart, yet it was somehow significant that he was entering the same place at the very time I was leaving it (and partly my fault). Even if I knew little about him, Russia or the globalized quest for meaning in general, as a poet if nothing else I felt I was entitled to triangulate the Bronx, Bogotá and Moscow. While we talked, the payment of one kind of debt led me to consider other obligations that would never be met: the unintended consequences of a proselytism for yajé that no longer interested me. I’d finally realized I was a writer no more, not its scholar or priest and the best I could do was to pass on the wisdom of the taitas: all you have to do is drink and keep drinking no matter what and the medicine itself will give you the answers. As a professional healer himself, Fabricio understood that too. Unlike some white practitioners, he didn’t make too big a deal out of the mambe and ambil he treated his patients with being “sacred plants.” They were facilitators, he’d say, for the sacred “I am” in yourself that did the healing. When I met up with him again, I realized that worrying I’d “betrayed” him by doing the frog medicine on


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my own was silly. And that nevertheless it was no more my fault than his that his approach to indigenous medicine made me feel like an adolescent. Like it or not, being emotional and subjective about that was what made me a writer. I likewise absolved myself of cynicism for feeling that my duty to provide Santos’ father with mambe wasn’t that binding in the end. It was the workings of the self-protective armor you needed to survive in the city: an economizing of effort and altruism by common sense. It was scarce, as necessary to me as to him and he’d got by his whole life without my help. So, without over-exerting myself, the slate recently written on by the forest for me was wiped clean, leaving a few chalky smudges of nostalgia. Along with an after-image that caused an unease too ghostly and intermittent to be significant. It must have been another projection of my chaotic imaginings, I decided.

***

Four or five months later there was an occurrence mildly miraculous insofar as the previous time was three years before and the otherwise unreliable public service actually delivered it to my door. I refer to the following letter from Pedro: Dear Jimmy, How is it going? Forgive this miserable scrawl. You’re the writer, not me, though, as a matter of fact, I have this notebook for the words of the hymns and a travel diary and I happened to look at it the other day and wondered what you’ve been up to. Night now, I’m alone in my rancho, and just drank some medicine they gave me at the feitio50 to get going with this letter. Maybe it’s a surprise to know I’ve been back in Mapiá for a number of months. It’s a complicated story. Remember that time just the two us drank the remedy at my rancho and got talking about strange things that had happened to us, like how I got sick from leshmaniasis and you’d heard it was a rare kind of leprosy and big problem for the Colombian guerrilla in the jungle but was amazed to know someone who’d actually had it and laughed when I explained how the specialist in the hospital in Buenos Aires I had to go used to show me off like a prize pig to the medical students. What happened with you in Leticia? As planned, I got there a few weeks before Easter. For reasons you know, my relationship with the girls was getting screwed up and I had to put a good distance between me and Mapiá anyway. Whoever’s fault it was—Carla, the double-standards there, not being able to earn money—it was up to me to be a man and assume the responsibility. To sort my head out, knowing the rest would follow. As soon as I reached Leticia, it looked like the right move and got better and better, then it blew up on me. That there was a purpose behind it, alright, that’s clear to me now but was no comfort at the time. I’d have to give you the details in person and sooner than later, I hope.


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As I say, I’m not great at letters. To cut it short, I was in Puerto Nariño, setting myself up as a healer, when I ran into some problems and drank a lot of medicine one night on my own so Father Ayahuasca would give me the answer. The spirits from a Tikuna ritual I’d been at entered me with this incredible force, a power that had Daime and yajé behind it too and grabbed hold of me and said I had to get back to my daughters ASAP. I’m talking physically. I’d obviously been missing them but this was way beyond thinking or feeling bad or lonesome about it. Everything after that, it wasn’t me who did it, they left me no choice. Now here’s where you come into it again. The guy who owned the place where I did the rituals owed me money but, due to this message I’d got, I couldn’t wait around, so when I arrived in Leticia, I had to raise some for the next stage of the trip, Manaus, and was counting on you, especially ‘cause the medicine had told me, several times by then, that you were definitely around and as the weeks passed, the feeling that you were close got stronger, along with the frustration! Finally went to Wilmer’s maloca one afternoon and learned that you’d got on the plane a few hours before! Aching for my girls, as I was, almost gave up for a moment, taking it as sign that the spell some macumbeiro put on me a while before was really working, but just missing you turned out to be lucky, in a way, since there was no one to turn to but Milos, who had just told me there was a good chance of some work at his place. I went to his office, and a Dutch tourist he was talking to fell in love with that antique Japanese bamboo flute I’ve been trying to sell for ages and the money covered the whole trip back to Mapiá! The spirits were in charge, so from the time I left Puerto Nariño I was living in a dream. That changed when the launch from Boca do Acre turned off the Purus. You know how narrow and dense it is after that: it felt like the forest was holding me back and the closer we came, the more nervous I got. When I reached the house and saw it all shuttered up like they’d left for good, I knew something bad had happened and soon learned I was right, but in another way I was relieved now that I knew why the medicine had pulled me so hard. Because it meant me to help, in other words, I wasn’t going to panic. Tough as the situation was, I had to be cool and practical. I could have killed those doctors in Buenos Aires. Examining me made them happy, but leshmaniasis is no joke for the patient. I could hardly breathe or swallow, had night fevers and diarrhea, and sores that wouldn’t go away, and was out of it half the time with the shots they gave me. Thank God, things have improved since then. You can get it treated in Rio Branco51 now, there are new drugs that are stronger and work quicker. Also, the form the girls have isn’t the most dangerous. Bea got it first, which meant that Carla had to stay in a hotel in Rio Branco practically full-time and leave Juana behind, though the arrangement wasn’t so bad to begin with. Say what you will, Mapiá acts like a true family when there’s a crisis like that. What my enemies there don’t understand is that I believe in the community more than they do, it’s their not living up to its ideals that drives me over the edge. The madrinha’s52


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always been like a grandmother to the girls and all the grandchildren living in her house like their brothers and sisters, so she didn’t feel lonely. In fact, they spoiled her so much it was like a holiday. Then, not long after Bea left the hospital, it was Juana’s turn, they switched places, so to speak and that likewise worked, until, just when Juana’s due back home, Juana has a relapse. Fortunately minor, so Carla was able to cope and didn’t worry, since the doctors had explained that such up and downs were to be expected in convalescence but they’d definitely turned the corner. What they didn’t say, not seeing it themselves, was that a sort of pattern had set in by then that got harder to break as it went along. A diabolical see-saw, where when one of them got back to a normal life, the other had a relapse. Off to the hospital again for a week or so, the other back at the madrinha’s and vice-versa for months: neither really sick anymore, but not right either. Meanwhile, Carla was becoming less and less convinced by that phony “reassurance” the doctors give you when they haven’t a clue themselves. Finally, one who wasn’t a robot like the rest wondered there might not be an “emotional factor” and asked her about the personal background. The situation was a little tough, she admitted, since the relatives on both sides of the family lived in Argentina, but stopped when she sensed he’d freak out about the rest and imagine that with ayahuasca, on the one hand, and her being a single mother, on the other, Mapiá was a weird commune of drop-outs into drugs and orgies. It wasn’t just embarrassment but values, the doctrine she’s committed to versus their materialism. The only solution was to keep to her discipline, relying on faith, fervor and the intercession of her godparents. As a modern, educated woman, on the other hand, Carla recognized that the emotional part was a factor. If nothing else, she was too tired and stressed to give the girls the tranquility they needed, to the point where one or the other told her at times that she actually preferred living with the madrinha. And it was true that all the activity and company there was an escape from Carla’s mood swings: now over-protective, now severe, now in a stupor. Yet despite the carefree exterior, the girls felt lonely, the madrinha confided, and Juana had even angrily cried once about being rejected. At the same time, they had a very mature understanding that the situation couldn’t be helped. Something else must be upsetting them, she said, but being still kids after all, they were either too shy or bewildered to explain it to her. God works in mysterious ways is the answer to what happened in the end, I’d say. When she thought it would be the opposite, doing Daime, heart and soul, forced Carla to agree with the doctor. The fact that the missing part of the picture was their father. I wouldn’t say that Christ came with the Great Reconciliation. Or I was the hero on a white horse for her. Remember, she’d been dealing with the practicalities on her own all along, as she keeps reminding me. But just being the pills unavailable before then to finish the treatment off is good enough for me ‘cause I’m sure in her heart she knows as well as I do that the whole problem was meant as a lesson to all us we wouldn’t have learned in a less drastic way. To accept each other and each accept he or she’s far from perfect. The girls included, as the ideal father they dream about doesn’t exist.


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Things between Carla and me are the same, she’s made that more than clear, only the laugh’s on her because I didn’t have any illusions about that, plus if she won’t say out loud that it was meant to be, how does she explain sending the e-mails to you I never heard about at the very same time the message was reaching me on the old spirit telegraph! Granted, once here there hasn’t been much for me to do she wasn’t doing already in the way of caring for the kids. But at least one or the other parent is at home for the girls all the time. When she takes one to the hospital, I stay with the other, and that’s only for check-ups now, so it mostly means she has more time for the services, the classes she gives and so forth, which is obviously what she’s been needing. To have a life of her own, instead of being a martyr, even if she won’t admit to me she’s human like everyone else. When Carla’s at home, I’m five minutes away, in my rancho. There were some who weren’t overjoyed to see me back, but we stay out of each other’s way and a lot more seem to be giving me more respect than before, specially since the madrinha, who’s always been on my side, tells everyone I’m here on a mission and I can count on her to calm me down when my bloods starts to boil about this or that arsehole. That said, I am gradually seeing it’s not just accepting the way I am or Carla is, but this place which has been so beautiful for all of us and for so long that it really hurts me to face up to the fact that Mapiá is no longer right for me, maybe not forever but basically there’s no possibility here for getting ahead with my life, both money-wise and in the interior sense and until I do that, my relationship with the girls won’t change for the better the way I pray for. Nevertheless, with all the trials we’ve recently been through, I don’t see leaving again as the end. A circle is how I see it, one I’ve been halfway round a number of times, going off to come back again without having accomplished anything, when I should be going all the way round, even if it takes centuries, to finally come back true and complete, to be the father they need and I want to be. So I might turn up on your doorstep anytime now. But whatever destiny has in store, the girls and me are one and Mapiá will be where I am, a place in the heart as much as the world, the way Leticia is for you.

Notes 1 CONSTANCY: This mysterious ratio / Which brings what is different into harmony / Is called proportion; / Order and universal norm of created things… SCIPIO: But, so great a harmony: / Why does it not descend to us? / Why is it not heard by those who live on Earth? CONSTANCY: Because it goes far beyond / The capacities of your senses.

2 Yajé: Colombian name for ayahuasca.

3 Maloquero: Literally, a person who lives in a maloca, especially the head of the family who builds it. In this case, it refers to an indigenous person who keeps up with the traditional lifestyle.


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4 Ayahuasca: Plant potion traditionally used by the indigenous peoples of the Amazon basin for divination, magic and healing. 5 Chacruna: A jungle bush, whose leaves are a common admixture in the ayahuasca brew.

6 Taita: Literally “dad,” term for a shaman of ayahuasca (or yajé) in Colombia.

7 Moto-taxi: Motorbike used as a taxi, carrying one passenger on the back seat.

8 Lagos: Literally “lakes,” but in this story referring to a district on the outskirts of Leticia. 9 Maloca: The palm-thatched “long house” of the indigenous cultures of the Amazon, especially in Colombia, and usually round in shape.

10 Mambe: Powder made from toasted coca leaves and the ash of the leaves of the yarumo (Cecropia) tree, held in the mouth as a stimulant for everyday work or aid in ritual colloquiums and healings by a number of indigenous groups in the Colombian jungle.

11 Ambil: Paste made from tobacco by some indigenous peoples of the Colombian Amazon, licked as a stimulant or for ritual purposes in combination with mambe.

12 Santo Daime: Spiritual group in Brazil whose rituals use ayahuasca and employ a syncretic mixture of Catholic, Afro-Brazilian, shamanistic and Western esoteric elements. 13 Caboclo: A person of mixed Brazilian Indian and European or African ancestry. By extension, poor settlers or colonizers in the Brazilian Amazon. 14 Minga: The traditional indigenous custom of forming a voluntary work gang of relatives and neighbors to build houses, clear land, harvest crops, etc. 15 Blancos: White men.

16 Miraçao: Term used by Santo Daime for the visions of ayahuasca.

17 Chagra (or chacra, in Peru): A jungle clearing where food and medicinal plants are grown.

18 Cocha: Quechua word for lake.

19 Portunhol: Mixture of Spanish and Portuguese, on the lines of Spanglish. 20 Ayahuasquero: Person who drinks ayahuasca.

21 Gente do sul: Literally, “people from the south,” but meaning, in Mapiá, educated practitioners of Daime from the big cities, as opposed to the caboclos who founded the community.

22 Espiritista: Popular healer in Latin America who serves as a medium for exorcisms and uses a combination of plant remedies, Catholic orations and folkloric amulets, spells and so forth.

23 Initium Sapientiae Timor Domini (Proverbs 1:7): “The beginning of wisdom is fear of the Lord.”


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24 Juramidam: A name used by Sano Daime as the esoteric personification or essence of its doctrine, fraternity, organization, spirit guides, etc.

25 To my Father I pray for courage / And do not leave my mind / I teach he who does not know / And counsel the innocent.

26 Pinta: Term used in Colombia for the visions of ayahuasca.

27 Puerto Maldonado: Jungle town in Peru.

28 Macumbeiro: A practitioner of Macumba, a term used in Brazil for any ritual or religion of African origin, but referring in this case to the black magic which employs ayahuasca. 29 Ashaninka: Indigenous group who live in the jungles of Peru and the State of Acre, in Brazil, and use ayahuasca. 30 Payé: Term for a shaman or traditional healer in the Brazilian Amazon.

31 Rapé: Snuff made from toasted tobacco leaves used by some Amazonian indigenous groups.

32 Mochila: An indigenous carrying bag made from different wild or cultivated fibers.

33 Reais: Plural of Real, Brazilian currency.

34 Chicha: A mild alcoholic drink made by peasant-farmers and Indians, generally from maize but cassava is frequently used in the jungle.

35 Huito: A black dye made from the fruit of the Genipa or Genipapo tree, traditionally used for ritual body painting by some indigenous groups in the Amazon.

36 Cazabe: A bread made from cassava.

37 Funai (Fundação Nacional do Índio): The Brazilian official agency responsible for protecting the interests, lands, resources and traditional cultures of the indigenous peoples.

38 Kambó: A toxin secreted through the skin of a small Amazonian frog, traditionally used by some indigenous groups for healing. 39 Café da manhã: Literally, “Morning coffee,” typical Brazilian breakfast.

40 Purus: Tributary of the Amazon which flows through the region of southwest Brazil where Mapiá lies.

41 The home of my father / In the heart of the world / Where all of love exists / And there is a profound secret / / This profound secret / Is in all of mankind / If only all knew themselves / Here, within the truth.

42 Cuatro: Literally, “four.” Four-stringed, guitar-like instrument used in traditional music in South America.

43 Peque-peque: The small, slow launch in common use in the Amazon, named for the sound its motor makes.

44 Firmeza: Portuguese for firmness, courage, fortitude, etc. In the context of Santo Daime, it refers to the quality or attitude the participant needs to weather the


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purge of ayahuasca and fully enter into its illuminations: a combination of fortitude, concentration, patience and faith.

45 Padrinho: Literally “godfather,” term used in Santo Daime for the leader of a particular church or the head or a senior member of the national organization.

46 Farinha: A flour or meal made from cassava.

47 Chuchuhuasi: Amazonian medicine made from the bark of the tree of the same name. 48 Zona Rosa: A district in Bogotá with upscale stores, bars, restaurants, discos and so forth. 49 Pirá-Paraná: River and surrounding region in the jungles of the Vaupés (Colombia) whose indigenous societies still conserve many traditional customs.

50 Feitio: Term used in Santo Daime for the ritualistic preparation of ayahuasca.

51 Rio Branco: Capital of the Brazilian State of Acre, the point here being that it is the only city within a day or so´s reach of Mapiá.

52 Madrinha: Literally “godmother,” term used in Santo Daime for a woman who, either in her own right or with her husband, is the head of a church or a senior member of the national organization.

Fecha de recepción: 8 de marzo de 2012.

Fecha de aceptación: 16 de abril de 2012.


Jean Pierre Goulard Una carta inédita de Samuel Fritz (1721)

Resumen

Se publica aquí una carta inédita del padre Samuel Fritz, misionero jesuita de origen alemán que trabajó en la región del Alto Amazonas, a finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII. La carta fue redactada por pedido de sus superiores jerárquicos en 1721, después de que se retiró de la región, contra su voluntad, bajo la presión de los portugueses. Es indudable que el informe contenido en la carta fue solicitado por la importancia de su testimonio en las disputas fronterizas de ese momento y tal vez por eso no fue incluida en el Diario de Samuel Fritz (1889), que recopilaba todas sus cartas e informes. Se incluye aquí la versión facsimilar de la carta, junto con su transcripción y una nota introductoria de Jean Pierre Goulard. Palabras clave: Samuel Fritz; Alto Amazonas; siglo XVIII; misiones jesuitas.

An unpublished letter by Samuel Fritz (1721) Abstract

We print here an unpublished letter by Samuel Fritz, a German-born Jesuit missionary, who worked in the Upper Amazon region from the end of the 17th Century to the beginning of the 18th Century. This letter was written by demand from his hierarchical superiors in 1721, after he had left the region, against his will, under the pressure of the Portuguese. There is no doubt that the report contained in the letter was requested due to the importance of his testimony in the border disputes of that time, and perhaps because of this, it was not published in the Diario de Samuel Fritz (1889), where all his letters and reports were collected. We include here the facsimile of the original letter, together with its transcription and an introduction by Jean Pierre Goulard. Keywords: Samuel Fritz; Upper Amazon; 18th Century; Jesuit Mission.

Jean-Pierre Goulard. Antropólogo, miembro de “Le sentiment du corps dans les cultures et leurs natures”, Equipo de investigación del Laboratoire d’Anthropologie Sociale, Paris. jean-pierre.goulard@wanadoo.fr

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amuel Fritz (1654-1725), misionero jesuita originario de Bohemia (Alemania), llegó a Quito en 1685 o 1686. Poco después fue enviado al río Amazonas por su superior, a quien los indígenas omaguas habían solicitado un misionero para protegerlos de los portugueses. Fundó en total 38 reducciones-misiones, desde el río Napo hasta el río Negro, en las cuales congregó indígenas de varias naciones. Enfermo, viajó hasta Belém do Pará para sanarse, acompañado por algunos omagua; allí quedó “detenido” durante dos años. En 1704 fue nombrado superior de la Misión. Elaboró en 1707 el primer mapa “fiel” del río Amazonas. Samuel Fritz es famoso por su activad intensa en las riberas del Medio Amazonas. En el transcurso de su estadía en esta región escribió varias cartas en las cuales narra las situaciones que encuentra y aporta datos de sus observaciones con los indígenas. Recopiladas, han permitido establecer el documento conocido como el Diario de Samuel Fritz, publicado por primera vez en 1889 por Jiménez de la Espada como parte de la obra Noticias auténticas del famoso rio Marañon (1738) del padre Pablo Maroni, misionero de la Provincia de Quito entre 1729 e 1742. Fue en 1723 que Samuel Fritz dejó de redactar su diario. La carta que se publica aquí no aparece en el Diario, pero confirma que la tarea de Fritz no era solamente de tipo religioso, sino que tenía consciencia también de su rol político. La carta fue redactada por pedido de sus superiores jerárquicos en 1721, después de que se retiró de la región, contra su voluntad, bajo la presión de los portugueses. No se sabe por qué la redactó en esta fecha, si pertenecía a documentos oficiales, si “se perdió” o fue incluida en otro documento. Pudo haberse escrito a pedido de la corte real española o de las autoridades regionales que seguían enfrentándose con los portugueses por el control territorial del río Amazonas. Tal vez por eso no fue incluida en su Diario. En todo caso, es indudable que el informe contenido en la carta fue solicitado por la importancia de su testimonio en las disputas fronterizas de ese momento. En esta carta, Fritz sintetiza lo que había llevado a cabo entre las poblaciones de las riberas del Amazonas, siempre al nombre de la corona española, e insiste en presentar los resultados obtenidos con la creación de numerosas reducciones y en la necesidad de oponerse a las pretensiones territoriales portuguesas, refriéndose a los acuerdos que prevalecían entre las dos coronas. Los portugueses sostenían que el Río de Oro, considerado por Texeira en 1639, como límite entre los dos territorios coloniales, correspondía al río Napo, tesis en la cual se apoyaban desde esta época las autoridades tanto civiles como religiosas portuguesas y que fue contestada por la parte española con el apoyo de viajeros como La Condamine. Sin ahondar en el asunto, hay que anotar que tal reivindicación era un expediente erróneo, tal como lo confirmó Cortesão, archivista portugués, quien hizo una revisión de la documentación de la época y escribió:


una carta inédita de samuel fritz (1721)

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Berredo habría suprimido una citación de los “Ejavaris”, o “Evajaris” inscrita en el Certificado del Auto do Posse (...) de 1650 (...) para eliminar a hipótesis de que la alusíon al “Rio de Oro” indicaba la boca del Japura y no al Al Aguarico, afluente del Napo (...) la suposición de que el marco de Teixeira [sic] fue colocado no atual imovel Parauari, en la tierra firme confinante con la actual A.I. Marajai, que fica na margen derecha del Solimoes en la altura de la boca del Rio Japura, siendo en la otra margen del Solimoes a A.I. Cambeba do Jaquiri. (En: Faulhaber 2006: 238-239)

Esto parece haber sido ignorado o no haber sido tomado en cuenta por los actores implicados durante este período, tanto del lado español como del portugués. En cuanto a los detalles de su actividad, Fritz anota en su carta los principales hechos, así como las fechas que ya había dado en su Diario. Además de su oposición a las pretensiones portuguesas denuncia, una vez más y de manera clara, la esclavitud a la cual sometían a muchos indígenas capturados por ellos en este territorio. También informa que de las 38 fundaciones que adelantó sobre el Amazonas solamente quedaban cinco y da a entender que los carmelitas que lo remplazaron en esas reducciones fueron testigos de tales hechos y no actuaron en contra de ellos. Finalmente, esta es una carta pro domo sua donde Fritz recuerda los efectos benéficos de su actividad religiosa y la de los miembros de su orden a ambos lados a favor de la protección y la conversión de los indígenas, a diferencia de lo que, según él, sucedía con la actividad predatoria de los portugueses.


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Informe del P. Samuel Fritz â cerca del Rio Marañon, ô Amazonas

[Transcripción]1 En la delineación y Velación deste Rio Marañon ô Amazonas, que hize, todo lo híze muy ajustadamente, por que lo naveguê hasta donde es navêgable desde Borja â Parâ, y desde Para â Borja hasta el embarcadero de Jaen, tomando todos los días que hubo sol â medío día su altura, de donde se conoce su declínacion y altura. A cerca de la Demarcacíon entre las dos Coronas de España y Portugal, aunque no nos toca â nosotros, pero para amparar nuestras Missíones, ínformê â todos los Tribunales, Quíto, Líma, Madríd, Roma ; al P.e Víssitador Fran.co Síerra, y ultímamte. al P. Províncial Nicolás de Araus, p.a los Procu.res que fueron a España, y nada en mís Informes pude aver supuesto ; por. que. 1°. Consta del Tratado ímpresso de los mísmos Portuguezes en Lisboa el año (Quanto mi acuerdo !) de 1681. sobre el sucesso de la Colonía del Sacram.to en el Continente del Río de Buenosaires, y lo tendrân en Madríd, que desde êl Parâ hazíà acà â Poníente nada es de los Portuguezes, y todo lo han tomado, y posseen ínjustamte, lo han tomado, y posseen. En este, pues, Tratado tratan con todo vígor de el Derecho, que les està concedído por los Papas, y refíríendo allí tambíen este Río Marañon ô Amazonas dízen : (lo refiero sín perjuícío â la Corona de España) Que la Boca de este Río de Amazonas, comenzando â contar desde la Margen occídental de la Ísla de S. Ant.o de Cabo Verde estâ en 17. Grados y un Tercío ; y que p.a el Ajuste de los 22. Grados concedídos por los Papas, les tocan de Derecho 2. Grados y dos Tercíos desde la Boca de este Río de Amazonas hazíâ Poníente. 2°. Allí mísmo se cítan Geografos, y entre ellos tambíen Portuguezes, y dizen que la Línea de la Demarcacíon, ô del derecho de su Conquísta es el merídíano que passa por la Cíudad del Parâ. 3°. Allí mísmo se refiere, que qualquiera Possc que se hubiesse tomado dentro de agena Conquísta es ínvalido y nulo, y que ser ínjustos posseedores se hande sustituír la Tíerras y Gente â su legitimo Señor, ni puede aver prescrípcíon, ô parte de Voluta. Esto lo saben los Portuguezes ; porque tratando Yo en el Parà de passar â Lísboa y Madríd, ya que no me dexaba el Gober.or bolver â mí mísíon, me ínstaron, que procurasse allá, que hasta el Río Negro se les concedíesse su Jurísdicíon a los Portuguezes. Sabiendo esto ; con què Derecho, y Concíencía (quando el difunto Rey de Portugal mandô reponerme en mí Mísíon de Omaguas en el año de 1691.) díô el Gover.or de Parà Antonío de Albur-


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de Alburquerque orden al Cabo Antonío de Miranda me hízíesse una protestacíon, que esta dhâ [dicha] mí Míssíon que dísta del Parâ mas de 800. Leguas hazía Oríente era dela Corona de Portugal. Conquè Derecho, y Concíencía embíô el dho [dicho] Gover.or en el año de 1697. â Joseph Antunez del Fonseca Cabo de Escolta con Frayles Carmelítas à echarme, y dar possessíon â estos Religíosos del Carmen en mí Míssíon delos Ybanomas, Aysuares, Yurímaguas Confines alos Omaguas ? Adonde me topê con ellos, y aunque requírí por escrito al Cabo, que nos detuvíessemos hasta que díesse parte â los Reyes, no guardaron el Pacto los Portugs, sino luego se íntroduxeron con mas poder. El año del 1702, dí declaracíon por escrito en los Ybanomas â Fr. Juan Guíllerme, mostrando como esta míssíon, de donde ma avían echado, e íntroducídose con poder de Armas, sín controversía, era muy dentro de la Corona de Castílla, y que fuesse al Rey, que se retirassen de esta Míssíon ; pero no se executô ; antes los perjuicíos, y injusticías delos Portuguezes han ído siempre â mas, hasta quitarnos con Víolencía de Armas toda la Míssíon baja del Río Napo, hasta donde desde el Parâ navegando siempre hazía poníente son mas de 1000 Leguas. Un Corista, que fue llamado Fr : Ant.o de Andrade con la Mano que tenía del Gover. or del Parâ y de su Prov.l Fr. Victoríano Pímentel nos ha hecho el Malquanto ha podído, hecho Caudillo delos Portuguezes. El año de 1707. por Dízíembre subíô dhô [dicho] Corista con una Tropa por toda la Províncía Omagua hasta el Pueblo de N.a. S.a de las Níeves delos Yurímaguas cerca de la boca del Río Negro, entraron con bandera batída, hízo assaltar al Cabo Joseph Píneyro a medía noche al Pueblo Chrístiano, prendío la mitad del Pueblo, se llevô consígo p.a abajo 18. famílías sin poder estorbar Tres Padres Míssíoneros, que se hallaron presentes, las violencías ; y delante de todos díxo, que â mí me buscaba, y sialgo huviera sucedido, que tenía plata p.a ir â ser absuelto a Roma. De la Províncía de Omaguas llevaron mas de cien píessas, y estas, fuera de unos dos, todos Chrístíanos por Esclavos, dexando assi divorcíados, y apartadas por fuerza unas Mujeres Chrístíanas desus Marídos tambíen Críssanos. Alos principíos del año siguíente bolvío âsubir dhô [dicho]. Corista con Escolta, cuyo Cabo era Ignacío Correa : al Cabo hízo íntimar â los Padres una ratífica,son que se retirassen, que todas essas Tíerras eran del Rey de Portugal hasta Napo, y que han de venír, y haria fortífíca.on en Napo ; porque decía han tomado possessíon quando el año de 1639. bajaron de Quito. Línda possessíon ! Deaqui se conoce conque Título pretenden los Portug.s paliar sus injustícías. Estando Yo en el Parâ movieron la misma Questíon, y allimísmo dixeron, que avía sído ilegitima y nula. Acaso la Audíencía, ô Vírrey puede enajenar en nombre del Rey Tíerras desu Corona ?


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Corona ? Síno solo el Rey ? El Rey no la díô, ní la confirmô ; porque la possessíon que dize el papel fue en 26 de Ag.to de 1639. El año de 1641. llegô el P.e Crístoval de Acuña â Madríd, que avía bajado desde Quíto con Pedro Texeyra ; entonces como a levantados no díô, ní confírmô Phelípe IV. la tal possessíon, y assí no pudo aver duda desu Nulídad. Delas muertes y Cautíberíos, que han hecho los Portuguezes ; de Indíos en esta Míssíon baja, no solo de centenares, síno que llegan â unos míllâres en estos pôco años largo fuera escribir ; solo dígo que un Juan Pereyra con Fco Pereyra, y un Cafur en un asalto que díeron â una casa de Cayísoamas en la mítad de la Prov.a Omâgua, y fueron rodeados de estos Gentíles ntrôs Amígos, mataron â balazos tanta Gente, que dexaron amontonados en entrambas puertas Cadaberes, y uno como arroyo de sangre. De Tobacanas, Jumas, Itígunas, Guaxeycus, Ticunas, Cayúisanas, quantas Canoas cargadas de Cautíbos han llevado para el Pará. La Prov.a Omagua, por quando entrê el año de 1685. y míssiones en ella casi 20.a. huvo 38. Pueblos, unos mayores, otros minores casi todos en Hislas, y aora segun notícías que tengo esta casí consumída con el Trafugo de los Portugueses, y ha quedado solmte. en unos 5 Pueblos. Un solo Pueblo de Omaguas ténemos, que se escapô delos Portugs, y subíô unas 60 Leguas, y desde la boca de Napo hazía aca arríva y se poblô en Yaxapa. Siendo pues, esto assi como lo dízen en el suso dhô [dicho] tratado los mísmos Portug.s, que el Líndre o Línea dela Demarcacíon desu Conquísta concedida por los Papas, es el Meridíano, que passa por la Cíu.d de Parà ; y se confírma (que lo saben los Portug.s) con una Píedra de Marmol, que antíguam.te Carlos V. avíendose ajustado los Tratados en esta Matería entre ambas Coronas mandô poner junto âla boca del Río de Vincente Pínson que desemboca âla Mar en el Cabo de Norte de este Río Marañon, con las Armas de Portugal hazía al Levante, y las de Castilla esculpídas hazía al Poníente : es claro y patente, que desdela Cíu.d de Parâ hazía aca â Ocsidente todo es dela Conquísta de Castílla concedído y dado delos Sumos Pontífíces alos Reyes de España, y se condenan ellos mísmos no solo de suma ínjustícia, por averse apoderado con fuerza de armas desde el Parâ hasta la boca del Río Napo mas de 1000 leguas, síno tambíen de íncursos en Descomuníon Pontífícía [ilegible] Sententía (dela qual en efecto no hazen caso los Portug.s) que nadie de qualquier Estado, aunque de Real ô de Imperial Dígnídad, y con níngun Titulo se puede meter alas Tíerras de la Conquísta Castellana sín licencía delos Reyes Cathólícos. Y cuanto mas descomulgados. estos Portugs, que con Víolencía â fuerza de Armas echaron â los Missioneros, y nos quítaron Mísíones ya hechas. Esto basta pa. que se conosca en el Consejo de Madríd la suma Injusticía de los Portug.s, y perjuícío ala


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â lâ Conquísta de la Corona de España : no teníendo mas derecho (segun los mísmos lo confíessan en el suso dhô [dicho] Tratado) desu Conquísta desde la boca de el Marañon ô Amazonas hazía à Poniente que 2. grados y 2 Tercíos, pa. Cumplímíento de los 22 grados concedídos por los Papas (que no llegan â 90.leguas cabales) hasta el meridíano, que passa por la Ciu.d del Pará su lindero ; y que la Chrístiandad Portugueza ayga llegado â esto de venír con víolencía de Armas sin aver sido ofendídos contra los PP.s Missíoneros ínermes dígo contra Jesu Chrísto, aunque su comp.a ha ganado essas Missíones con su Sto. Evangelío, doctrinado y mantenídolas en pacífíca possessión sín controvercía alguna, ní Perjuicío ala Conquista Portugueza, y quitarnos nuestras Míssíones, echar â los Pps, oprimír y llebar con Víolencía nuestro travajo, y sudor de tantos años por Chrísto sín hazer caso de Descomuníon Pontífícía hasta el Río Napo que désta de la Línea merídíonal su Líndre que passa por el Parâ cerca de 20.grados en longitud, y de navegacíon tiene mas de 1000 Leguas. Hecho en Jeberos en 23 de Marzo de 1721.= P. Samuel Frictz. Soc. Jesu.

Nota 1 Los folios de este documento se encuentran añadidos al final del archivo del Padre Thomas Nietto Polo - Archivo General de Indias/Quito 158, Sevilla.

Referencias Faulhaber, Priscila. 2006. “Espansâo portuguesa e as missiôes do Médio Solimôes”. En: Renan Freitas Pinto (org.). O Diário do Padre Samuel Fritz. Editora da Universidade Federal do Amazonas, Faculdade Salesiana Dom Bosco, Manaus-AM.

Fecha de recepción: 14 de marzo de 2012.

Fecha de aceptación: 23 de agosto de 2012.


una carta inĂŠdita de samuel fritz (1721)

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Aniceto Nejedeka (Numeyɨ) JOOMƗ FÍIVO GAAJA KAATƗI AAME ‘LA CIENCIA DE VIDA ESCRITA EN LAS AVES’ SEGUNDA PARTE NIIMƗKU ‘PAUJIL’ (CRAX GLOBULOSA)

Lengua: muinane (ISO 639-3 bmr)

Traducción: Célimo Nejedeka (Imi Jooɨ)

Ilustraciones: Jesús Nejedeka (Fakɨɨkɨdeeka)

Resumen

Texto bilingüe muinane-español sobre el ave niimɨku ‘paujil’ (Crax globulosa), elaborado por Aniceto Nejedeka a partir del conocimiento de los mayores de la etnia muinane. Este texto es la segunda parte de un libro que publicaremos por fascículos, titulado La ciencia de vida escrita en las aves. El muinane es una lengua de la familia lingüística Bora. Palabras clave: muinane; aves; paujil; Crax globulosa; conocimiento tradicional; Amazonia. The Science of life Written on Birds Second Part: Wattled curassow (Crax globulosa) Abstract

Bilingual text Muinane-Spanish about the bird species niimɨku ‘Wattled Curassow’ (Crax globulosa), written by Aniceto Nejedeka, based on the knowledge of the elders of the Muinane tribe. This text is the second part of a book, titled “The science of life written on birds’, which we will be publishing is fascicles. Muinane is a language of the Bora linguistic familiy. Keywords: Muinane; birds; Wattled Curassow; Crax globulosa; traditional knowledge; Amazonia.

Aniceto Nejedeka Kajutne es descendiente de la gente de cumare (Astrocaryum chambira) nejegaimɨjo, del linaje ɨjɨmɨjo (sombra de cumare) de la tribu muinane feenémɨnaa. El término muinane nejedeeka significa ‘flor de la palma cumare’. Se crió al lado de su padre Nejedeeka en la sabana del Cahuinarí. Su padre era dueño de maloca de la carrera ceremonial de amoka iijɨ (baile de cacería o de conciliación de la guerra). A su lado aprendió la palabra de los bailes, los cantos y la ciencia de la curación y la defensa. Estudió en el orfanatorio de La Chorrera de la misión capuchina, donde aprendió el español. Se casó con una mujer bora, con la que tuvo ocho hijos, y de esos hijos ya han nacido nietos. Célimo y Jesús Nejedeka son dos de sus hijos, quienes han heredado los conocimientos de su padre y se han desempañado en otros trabajos en el mundo no-indígena.

mundo amazónico

3, 2012 | 257-284 | © Nejedeka Aniceto | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.32894 |


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Presentación Juan Álvaro Echeverri

E

ste texto es la continuación del libro Joomɨ fíivo gaaja kaatɨi aame ‘La ciencia de vida escrita en las aves’, del cual publicamos la introducción en el volumen 2 de Mundo amazónico1. Después de la introducción el libro va a tratar sobre las diferentes especies de aves. El total de 173 especies de aves listadas por Aniceto están organizadas por grupos, y cada grupo tiene una especie que es “capitán” del grupo. El primer grupo se llama niimɨmɨ alle ‘grupo de los paujiles’, cuya ave capitana es el paujil niimɨku (Crax globulosa), cuyo texto publicamos en este número. I. Niimɨmɨ alle

1 2 3 4 5 6 7 8

Niimɨku Kɨɨjɨgai niimɨku Faikuumɨɨ niimɨku Miiju Jaaje´e Maatagai Tuukɨta jaaje´e Jɨgata tuukɨta jaaje´e

Grupo de paujiles

Paujil Paujil de candela Paujil de manicuera Camarana Paujil colorado Pava hedionda Pava hedionda

En los siguientes números publicaremos los textos de las aves capitanas de los siguientes tres grupos, es decir, de la pava negra feekaje, la gallineta kɨɨñu, y la perdiz kuuvaruje: II. Feekanɨ alle

Grupo de pavas

III. Tuunumɨ alle

Grupo de panguanas

9 Feekaje 10 Kɨga´o 11 Gaatarakuu´u

12 Kɨɨñu 13 Tuunu 14 Fira tuunu / niija tuunu 15 Juuɨ 16 Tuupakuɨ 17 Sɨɨruɨ 18 Fiifigai 19 Llɨɨi 20 Llɨɨi ifivirikuɨ IV. Grupo de perdiz

21 Kuuvaruje

Pava negra Pava colorada Guacharaco

Gallineta Panguana Panguana negra Panguana de guacuri amarillo Panguana tuupakuɨ Panguana sɨɨruɨ Panguana fiifigai Panguana de buen suspiro Panguanita de buen suspiro Perdiz


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

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En el texto del paujil, que aquí presentamos, así como en los textos siguientes sobre las demás aves, Aniceto organiza el contenido en títulos que tratan sobre diferentes aspectos del animal: origen, mitología, origen del nombre, tamaño, colores, número de huevos, tamaño de los huevos, dónde duerme, almizcle, etcétera, para un total de 31 títulos. Esa minuciosa atención a los detalles de las pintas, la morfología y los hábitos de las aves deriva del interés al que responde el conocimiento indígena sobre las especies. No se trata aquí de una monografía sobre el paujil, sino de un conocimiento que lee en las pintas, el canto y los colores del ave las señales de la creación, y que orientan al conocedor sobre cómo emplear esas señales en las conjuraciones y la curación. Esas señales impresas y visibles en las aves corresponden a humores y enfermedades en el cuerpo de los humanos, y en las conjuraciones se nombran para así devolverlas a sus dueños. El conocimiento que Aniceto presenta en estos textos deriva de su trabajo con los los ancianos Honorio Mukutuy (q.e.p.d.), del clan chuumójo (gusano), Jesús Ortiz, del clan killéyɨmɨjo (piña), Mariano Suárez (q.e.p.d.), del clan kɨɨmɨjo (churuco), y Rafael Mukutuy, hermano del fallecido cacique Honorio. El texto es bilingüe, en lengua muinane (una lengua la familia lingüística Bora) y en español, y los textos en los dos idiomas se presentan lado a lado en cada uno de los títulos. Sin embargo, la traducción no es literal y no en todos los casos los textos han sido traducidos en su totalidad, por decisión de Aniceto y de su hijo Célimo. No debe entonces esperarse una correspondencia línea a línea entre el texto muinane y el texto español, pero sí una traducción del sentido contenido en cada uno de los 31 títulos.

Ilustración de Jesús Nejedeka (Fakɨɨkɨdeeka)


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Ifiivo

Origen

feenee fiivo naamo

Nuestro Padre,

Mookaani

baiño’o taadi

Al principio,

Abuelo del Tabaco Dulce de la Vida del Centro,

diiboko fiivosuu’i

a través de su aliento,

naamo jagabari

y a través

Imino

perfectamente

imino jooɨ i’ïkajiiboko

y lo consagró como un ave

ifiivo sɨɨku

diiboko fiivusuubo

ɨsɨɨkuno jooɨ i’ikajiiboko

aliento dulce de vida,

de la palabra fría del tabaco de vida, creó y dio vida al paujil

Saafiiro

pura, sencilla y útil.

diiboko fiivusuu’i

al igual que a las demás aves

faabo’oko ifiivusuubo

Nuestro Padre,

Diibo

y demás seres,

iimaajɨri

como

ifiivo sɨɨku baiño’o

diiboko fiivusuubo

creó al paujil en pareja, macho y hembra,

Jaaboro

a todos con el hermano.

momonɨkuubo

fue y es el único

jaaruno momo

y dio vida al paujil

tusumiro diiboko nɨfaikuunɨkuubo gaajarautɨno

toovono ikauno

jariika juugavɨ allɨvɨ

Nuestro Padre

que creó

como a las demás aves y seres que existen.

El paujil no se creó solo,

no tuvo vida por sí solo;

diibo

después de crearlo,

i’ikavakuumainovɨ

inmediatamente lo bautizó,

jɨɨbegeejɨ mɨnafiitɨ

imomo diiboma

jari bu’ugaavovau’ï

Nuestro Padre

le puso el nombre, le dio la voz


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

jaabo

y le predijo su forma de vida

iinoro fiivuutɨɨbo

El nombre y la voz

diibo niimɨku

mookaani diiboko

en el futuro.

que Nuestro Padre

ifivusuusumi

le había entregado al paujil

mookaani faabo’oko

Más adelante

ajashutɨmoko fivusuubo fiivusuubo

se desconocía –venía oculto. cuando él vivió

miimɨsiikɨsaaje

y habitó como ser mitológico,

igaigo

y publicó la voz y el nombre.

imaaraje

claramente,

igaifi

ikamɨsisaaje imiyaaku

él personalmente reveló A partir de allí,

sabemos el nombre,

ikamɨsisaaje

reconocemos la voz

diibo momoko

como es en la actualidad.

toonotɨ juugavɨ

magaajakuujino

y distinguimos al paujil,

foovono

diibo niimɨku

munuukuujino imino

foovono

ma’atiɨmekuujino.

Ijɨɨbegeejɨ

Mitología del paujil

feenee fiivo seseeta

el paujil fue creado

diibo niimɨku

baiño’o deeka

Al principio

por el Abuelo Tabaco de Centro.

fiivototaabo

Más adelante

baiño’o deeka

en ave,

niimɨku

diibo

se transformó

en la rama del tabaco

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mookaani

de amanecer del Sur.

seseeta baiño’o

de la flor del tabaco

diibo niimɨku

el tabaco del amanecer del Centro

feenee fiivo jooɨ

El paujil fue creado

del amanecer del Centro;

jaabo ɨmegavɨ

y la flor del tabaco

feenee seseeta

El paujil es la mascota

kuujetavɨ

baiño’o deeka

son el mismo Creador. del tabaco de Centro;

dupirɨɨveinɨu’i

al principio,

gadɨriiveinɨudeeka

la flor del tabaco del amanecer del Centro

aamɨjɨ seseeta gaka

y fue a posarse en el Sur

toodeka

sano motanoovɨ allɨvɨ

kasɨɨvutuubo

en horas de la madrugada,

se despidió

sobre la rama seca del amanecer fue a sentarse como paujil.

niimɨkutɨ

Desde allí él miró y vio

seseeta jiinɨje

al verlo

toonotɨ atiɨmeubo

la claridad de la tierra del amanecer;

ɨ’ɨɨfuvusuvaunoko

él avisó

a’atiɨmeebere

desde la bocana,

jaabo

lo bella que desde el Oriente,

jɨɨbuguubo

vino a mostrarse la claridad.

seseeta jiinɨje

la luz del verano del amanecer

ollɨ jeevaratɨno motanootɨ

ɨ’ɨɨfuvusuvaunoko

Muy bella la aurora, de color rojizo.

Viendo esto él gritó

imino

–Jiikuu jiii –este sí.

mariimɨbaro

Diciendo así,

kudi’ubadɨ

jaanoko a’atiɨmeebere diibo kovadiivuubo jiikuu jiii

–Jɨkudiii –este color sí. así él entonó

y aflojó la voz.

En esta etapa


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

jikudiii

él apenas abrió la boca,

jinoovɨ iijɨko

el nombre que se hallaba oculto.

nooboro ojɨubo jafenɨvaubo

imomo

él reveló claramente Él dio a conocer

personalmente su nombre

toovono i’ikaurunoko

paujil nimɨku

toonotɨ juugavɨ

él comenzó a cantar

jɨɨbuguubo faiñotɨ tollɨ

niimɨku o’ojɨkuujinoko

de allí para acá

como canta en la actualidad.

tollɨ tɨkonɨubo

Imomo fiivo

Origen del nombre

niimɨku i’ikano

niimɨ ‘guacuri’2

toono diibo momo

Niimɨku significa:

sa’ijɨtɨro mookaani

kuuja ‘canasto’; entonces,

taadi

especial de recoger

feenee fiivo baiño’o diiboko ifiivusuubo tollɨ momonɨu’i

nimɨkuuja significa ‘canasto y guardar guacuri’;

niimɨku significa también

jaaruno momo

que barre debajo del guacuri.

jaarunoko diibo

el Abuelo Creador

toovono saauno

juugavɨ

Desde un principio

lo bautizó con este nombre niimɨku,

allɨvɨ

el cual se desconocía.

i’ikavakuumaiñovɨ

cuando él vivió

jɨɨbegeejɨ mɨnafiitɨ

faiñotɨ iinoro

Más adelante,

como hombre mitológico,

imomoko jɨɨbuguubo

él personalmente

diiboko ifiivusuumaiñovɨ

el nombre

mɨllɨ mookaani omomonɨuno

momoko

reveló

que le fue dado

por Nuestro Padre.

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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

faiñotɨ iinoro

Nuestro Padre

jafenɨvakuubo

‘El paujil

i’ikanoko

debajo de la mata

tuvavo niimɨ’o

y sus especies

guiria’o

y guarda

niimɨku

Así se originó

niimɨku imomo

dado por el Padre,

toonovɨ

niimɨku imomo

obajakimaje juuve’e

giinoko igijaayuubo jillɨtɨ

niimɨku kuuja

lo bautizó diciendo es el que barre

de guacuri de abundancia a la vez que recoge

el guacuri de abundancia’. el nombre del paujil el Creador.

nimɨkuuja jɨiibai

nimɨsɨri jɨiibai

jillɨ i’ikajiiboko

mookaani fiivusuu’i toonotɨ juugavɨ

magaajakuujino

foovono diiboko

Mɨnoodɨɨbo

Tamaño

faikuumɨɨ niimɨku

dentro de sus especies

niimɨku giraabo

giinoo jɨɨsuvɨ diibo gira

El paujil es grande:

el segundo en tamaño después del paujil

de la yuca de manicuera3.


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

Ikaatɨ

La pinta (colores)

arɨkuɨba kɨvo

es negro lustroso;

seseene

es blanco,

seseene

y el pico

i’allɨ

ibiyɨno

iibu’u nijeke

La mayor parte del cuerpo el vientre

la punta de la cola blanca,

iigai

es de color rojo.

Ikaatɨ arɨkuɨba kɨvo

El negro lustroso

kɨvono i’ikano

que tiene el paujil

ifiivo baiño’o

que fue sacada del tabaco

tɨfaigai

niimɨku allí toono

duuta kɨvo i’ikano tooneri diibo

El color negro

es el color de la tinta del ambil de su mismo origen y vida. Luego él,

ɨmegao jiinɨje

con este zumo

dɨɨkɨrako

para despojar

gatɨjeruubo

el raquitismo,

kɨvota jiinɨje

ifiitɨ jujuuvuubo

jaaboro

feenee fiivo baiño’o

se pintó, se bañó

y rechazar de su cuerpo la anemia,

la desnutrición

duuta kaatɨiibai

de la tierra de oscuridad

seseevevakuubo

Con éste él amaneció

kɨvoma

kɨvoobo i’ikakuujino.

del principio.

como es él.

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Ilustración de Jesús Nejedeka (Fakɨɨkɨdeeka)

Ibiyɨno seseene

El blanco del vientre

feenee fiivo seseeta

que tiene el paujil en el vientre

toono

baiño’o deeka fiivoto taabo

El color blanco es el de la flor

de tabaco de amanecer

i’ikamaiño

trasformado en pluma.

seseeta baiño’o deeka

de la tierra del amanecer,

ibiyɨno seseene imi i’ikano

Simboliza la claridad

porque su transformación

ovosɨɨno

se realizó sobre la rama

ollɨ jeevatɨno

Esta transformación

seseene

ɨɨfuvusuno

del amanecer del Sur. fue maravillosa.

Así se vio.


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

Ilustración de Jesús Nejedeka (Fakɨɨkɨdeeka)

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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

Iibu’u nijeke seseene toono

iibu’u nijeketɨ

seseene i’ikano ɨmegavɨ

aimo nɨfaiba

El blanco en la punta de la cola Al comienzo,

en la época del diluvio, le dijeron al paujil ‘Vaya y mida

cuánto ha mermado

dɨɨivɨ

el agua del diluvio

tajɨɨbaumo

si enfrió la calentura del agua’.

diiboko nuumo aimo nɨfaibako

y mida también

Él fue con mucho miedo

doovɨkɨto

y precaución,

nakatukuuno

al estar caliente

naa mɨ’achuta a’aiguuku’ikano

naa sɨɨkutukuuno

doovɨkɨto

diiboko unuunegii’o igiiboro iibu’u

y midió con la punta de la cola; el agua quemó,

cocinó la punta de la cola

hasta donde fue sumergida, dejándola blanca.

nijekeri oovɨkɨtuubo

jaanokoro jɨgasuuno atiusuuno jillɨtɨ

niimɨku iibu’u nijeke

seseene i’ikakuujino

Iinigaɨ kaatɨ

Color de la cabeza

kɨvoyɨ

La parte de la cabeza es de color negro, con unas plumas diferentes que forman el copete.

I’allɨɨ

Color del ojo

tɨfaiyɨ

Rojizo.


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

Iigai tɨfaaño

El color rojo del pico

seeme kojɨ’útɨ

de las distintas clases de insectos

ɨmegavɨ

ajevano i’ikaunoma i’ikaubo

eneekata uko tollɨro imoonɨki nooboro

diibo igaivaubo

sɨɨku naamo dee’uɨri mojɨɨvo dee’uɨri

jaaboro

ajevaaboko tuujɨko nifailliikuko aakabako

suukamee’uko

Para alimentarse como arañas, gusanos, grillos,

cucarachas, lombrices,

mariposas, alacranes, ciempiés, milpiés,

sabañón,

lombriz de achote,

jɨsɨkuko

y otros,

ralla’iigaiko

infecciones respiratorias,

rɨɨllɨ’uko

nobatuujɨko

gisɨjɨ sañɨɨtaɨko

y para no tener que sufrir diarrea

y demás enfermedades

faabo’ó jiinɨje tuujɨ

que los niños

jaaruubo kojɨ’utɨ

el paujil consagró su pico

ajevaaboko duuruubo

sufrían en ese tiempo,

ajevanamaaiutɨno

como el mismo ají,

llɨɨ’inamaaiutɨɨbo

ají frío,

mɨllɨ ikautɨɨbo

dɨɨkɨnamaaiutɨɨbo

fatiikɨnamaaiutɨɨbo

jaano

diibo iigai tɨfaigai i’ikakuujino.

ají dulce,

ají de tranquilidad.

El color rojo de su pico

simboliza el rojo del ají, ají de su mismo origen.

269 |


| 270

| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

Niimɨku yoobai

El dorso del paujil

faabo’oro ɨkavaubo

tenía el cuerpo robusto

sayɨɨkɨubo

como sus huesos del costado.

motanootɨ

en la época del diluvio,

jɨganoro saau’i

vino la candela de carbonizar

diibo ɨmegavɨ uukuvaubo

jaarunaaka aimo’o kiɨjɨgai

jaanoma i’ikaumo diito

javukamaaiumo jaamo allɨdɨ

El paujil al comienzo

gordo y carnudo Pero entonces,

desde el Oriente quemando todo

lo que encontraba a su paso; al ver esto

ellos se acurrucaron

ikɨɨjɨgai fatiuu’i

sobre esta tierra fría.

yoobaainoko

quemándoles las espaldas,

jaano diito

La candela pasó sobre ellos

jɨgasuu’i

costillas y huesos.

jaano

de que las heridas cicatrizaron

baabasuu’i

diito uukuno

Después

sus huesos quedaron delgados

yoobaaino

y escasos de carne en el dorso.

ɨsimee’uje

quemó,

meku’uno

i’ikakuujino

diito

Esta misma candela cocinó y asó

yoobaaino

la carne,

kuja kuja

por esta razón

meku’uno

i’ikakuujino

la sangre; el paujil

jaamo diito

tiene poca sangre

jije sɨɨku jiinɨje

al igual que las demás aves.

javukamaaiumo

y carne blanca


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

allɨvɨ

Después de esto

jino agaafodɨmo

con las hierbas frías

famooro

el paujil,

javukamaaiu’i

de la panguana,

aimo’o kɨɨjɨgai

bajó la temperatura

jaamokoro

itɨɨjo’oko baabasuu’i

jamaiñovɨ

| Aniceto Nejedeka |

de su cuerpo

que le causó la candela de carbonizar.

miyaadɨ itɨɨjo’oma cha’amo

seseneene

diito uukuno

i’ikakuujino jaamo

tokɨɨjɨgaiko

ifiitɨ jabakaruumo

tuunu tamilluiibaairi

Ifiisuba

Almizcle

i’imibaikimaje i’ikano

para pulir,

niimɨku

Adorno del paujil

toonoko

ponerle brillo,

diito etavuumo

emparejar

agaafodɨmo

y evitar que se desordenen,

ɨmegavɨ

famooro joomɨ

lijar,

y embellecer las plumas,

jaamoma ikano

achicharen

i’imibaikimaje

y sea protección

toono ifiisu i’ikano

toonoko diito ɨkɨumo

ɨmenitɨ’otɨ

y se deterioren,

para que cuando llueva el agua que cae

resbale del cuerpo.

Este líquido

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| 272

| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

i’allɨko i’imibachuki

fue preparado al comienzo

ikichekamaaiñoko

al final de la rabadilla.

ijeene

y lo almacenaron

ipariɨkɨsuki

Ellos sacaron este aceite

nɨfai’u diito faiño

de ɨmenitɨo4.

niijaba a’aigusumi

lo machucaron,

amaatiusumi

a’adɨkɨjirunegii’o diito allɨdɨ

nijaɨno ikavirinamaaiki

de la semilla del árbol Luego ellos

sacaron el aceite,

se bañaron todo el cuerpo

toonoko diito ɨkɨu’i

y lo que sobró

jeeva’o

para seguir embelleciendo.

juulla’o badɨ

jaa’o noovata juullaba badɨ

jeevabaaje

jabaaje faiño ikano bellayɨno dɨyɨɨje

jayɨɨje mijekeneri ikano idɨɨrɨba gaiyɨɨno

jaanoko mɨ’ɨkɨkɨ

toyɨɨjeke magasuukumoro mɨ’ɨkɨ’i

jaabadɨ diito

toonoko ɨkɨumo

i’imibaikimaje

i’ikakuujinoko

lo guardaron en la rabadilla


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

Iyɨno kaatɨ

El color de los huevos

seseyɨɨje i’ikano

de los huevos del paujil

iyɨno

ifiivo seseeta

baiño’o deeka

El color

es el color

con que amaneció

sesebadɨ seseyɨɨje

la flor del tabaco

ovosɨɨno

color blanco,

imino

ollɨ jeevatɨno.

del amanecer:

de belleza incomparable.

Mɨnoodɨyɨɨje

Tamaño de los huevos

niivɨɨ dɨyɨɨje.

tienen el tamaño

kooyɨno

Son grandes:

de la pepa del guacuri.

Mɨnoodɨyɨva

Cantidad de huevos

iyɨvaabo miyɨɨkɨkoro

pone solamente dos huevos.

niimɨku

El paujil

Jinejefa iyɨɨvaabo

Lugar donde pone los huevos

ɨmo’o

de un árbol

kaamo iyɨɨvaabo

Sobre la horqueta

a’ajashu’o llaaja

no muy alto,

ifa iikuko

no muy secas,

faiño

e’eetavooboro too’iku faiño iyɨɨvaabo.

de ramas pequeñas, el paujil

construye su nido

y allí pone sus huevos.

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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

Ilustración de Jesús Nejedeka (Fakɨɨkɨdeeka)

Imachuba

El buche

jaabaaiko diibo

Él, al principio,

jeebaruubo

amontonó la hoja

diibo tuvavo jɨiibai itɨkonɨ toobai dojɨbako

Canasto de abundancia del paujil. en el fondo de este canasto,

ifiivo sɨɨku naamo baiño’o aameri

del tabaco dulce y frío

jaabaro jarika

y puso como base

toobai dojɨbako jeebarubo toobai faiño jɨɨakuubo

de su mismo origen

en el fondo de este canasto.

fano obajakimaje i’ikatɨdɨno

Luego él

diibo jɨkuubo

de origen vegetal que existe.

tuvavo i’ikanoko

faafaiñoko

mete toda clase de alimento Todo lo que es abundancia:

bereebanoko

él mete lo que es amargo,

ajevanoko

lo que es apático,

jeekɨnoko

lo que es venenoso,


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

fakɨɨkɨnoko

lo que es rasquiñoso,

bufuukɨnoko

lo que es perfumado,

mɨnoodɨno i’ikatɨdɨno

lo que es caliente,

aiguukunoko

lo que es fétido,

obajakimajeke

de todos los frutales

isɨɨku naamo jɨiibai faiño

Luego él

jaaboro

jeebaruubo

toobai dojɨbavɨ

diibo naamutusuubo

jaaruubo kojɨ’utɨ

que existen.

los amontona

en el fondo de ese canasto,

dentro de su canasto dulce y frío,

él los hace madurar,

ajevanamaaiutɨno

los endulza,

kɨjɨgaaivuutɨno

no le causó rasquiña,

diibo tuvavo jɨiibai

no la hizo encender,

tuukɨnamaaiutɨno mɨllɨ ikautɨno

pero a su garganta no la hizo podrir,

dojɨbako

no le hizo nada.

ajevatusuutɨno

no lo hizo podrir,

tuukɨsuutɨno

mɨllɨ moonɨutɨno jillɨtɨ

El fondo de su canasto de abundancia no lo hizo rascar,

no le hizo nada.

imachubako

Por esta razón

jinootɨ ja’ɨgovɨ

le llamamos el canasto;

ijɨiibai menee’i saabadɨro joomɨ

imachubama i’ikadɨmo

toobaima ika’i.

| Aniceto Nejedeka |

al buche

de aquí en adelante todas las aves

que tienen buche

tienen este canasto.

275 |


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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

Ilustración de Jesús Nejedeka

Tɨkejeevaubo

Las patas

niimɨku bakɨvaubo

fueron hechos con la vara

diibo niimɨku

Los huesos de las patas del paujil

feenee fiivo baiño’o

del tabaco de vida del Centro.

tɨkejeevaubo

para que más adelante

bakɨri bakɨvaubo

Así fue creado

tɨ’aaivaubo

sus patas no sufran de hinchazones

onoovonamaaijirunegii’o

o que se les pudra

diibo

cuando sean picados por insectos

diiboko

y padezcan de gangrena,

a’aivoobo ɨnɨɨno

más adelante

itɨ’aaiko

itɨ’ai ujuurijirunegii’o

y que por esta causa no se burlen de él.

diibo tooneri bakɨvaubo

Además,

ajevaaboko tuujiko

él cace insectos

tɨkejeevaubo nifailliikuko

para que cuando como la lombriz,


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

noba tuujɨko

ciempiés,

itɨ’aaiko inifaiño

sabañones,

diibo tooneri bakɨvaubo

al veneno,

ataavaabo

a’ajevatono utuukɨjirunegii’o tɨkejeevaubo

alacranes,

sus pies resistan a la baba,

tɨ’aaivaubo

a la toxina

rallaiigaiko

que ellos descargan.

rɨɨllɨ’uko

| Aniceto Nejedeka |

y al orín

juuve’uko

Los huesos de las patas

tɨɨfomoogaiko

como acero del tabaco de vida,

viivi’uko

como hoja del tabaco de verano

jɨmu’aiko

maakiiboko

están consagrados

la piel

ue’uemɨɨboko

y sus dedos

puunɨɨko

Por esta razón

tiiketiikemɨɨboko llaarugako

como rama del tabaco de barrer. él barre sin dificultad

faabo’oko

a todos los insectos

jije allɨri i’ikaabo

debajo de los guacuris y árboles,

igijaayuuboro

no le hacen ningún daño.

ajashutɨɨbo a’aivoobo

je’u giino i’ikaaboko agaayɨkɨɨboko

ɨnɨɨno diiboko itɨ’ai

ujuurijirunegii’o

utuukɨjirunegii’o diibo

tooneri bakɨvaubo

tɨkejeevaubo tɨ’aaivaubo diibo bakɨvaubo

feenee fiivo baiño’o jɨgaaiñoba bakɨri

venenosos y rasquiñosos

pero ellos

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| 278

| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

bakɨvaubo

tɨkejevaubo tɨ’aaivaubo

feenee fiivo baiño’o

fikaba aameri me’evaubo

tɨkejeevaubo tɨ’aaivaubo diibo

feenee fiivo baiño’o

gaka gijakuu’airi diibo

tɨ’aaikuu’aivaubo jaaboro

obajakimaje giinoko gijaayuubo

tuvavo niimɨ’o giinoko

juuve’e giinoko guira’o giinoko gijaayuubo

mɨnoodɨno tuvavo obajakimaje i’ikadɨno giinoko gijaayuubo

jaaboro diibo

ajevaaboko tuujɨko

nifailliikuko

noba tuujɨko

aakaboko suukamee’uko totɨ’aairi gaayɨkɨubo jaabo tɨ’aaiko

diito nifaiumo jaaruno


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

diibo tɨ’aaiko ajevatusuutɨno lluufesuutɨno

mɨllɨ ikautɨɨbo

jaabo diibo

nɨɨruuboko ralla’iigaiko rɨɨllɨ’uko

juuve’uko jɨmu’aiko

tɨɨfomoogaiko maakiiboko

ue’uemɨɨboko

totɨ’aairi gaayɨkɨubo

jaabo ti’aaiko nɨɨurumo jaaruno diiboko

itɨ’aaño juuriutɨno tuukɨutɨno

lluufeutɨno

mɨllɨ ikautɨno

diito ɨnɨɨuno namita

diibo tɨ’aifa baautɨno jaa’eveutɨno

jillɨ imoonɨki

ɨmegavɨ niimɨku

tooneri bakɨvaubo tɨkejeevaubo

tɨ’aikuu’aivaubo

Itɨkeje kaamovo

Longitud de las patas

aivo sikaamovo ikatɨno

no son muy largas,

niimɨku tɨkeje

bu sibaare ikatɨno

jaabo goovano ɨgoobo

goovano jinofatioobo.

Las patas del paujil

pero tampoco son muy cortas; él camina rápido,

corre rápido.

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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

I’ojɨ jiikuu jii jiikudiii neefiibo

Mensajes de la canción

mookaani feenee fiivo baiño’o taadi

a través de la canción,

tollɨ

El paujil,

diiboko ifiivusuumaiñovɨ

avisa la presencia,

tollɨ ijɨnɨubo

jaaruno iimajɨ gaajarautɨno

guuburautɨno

jaano juugavɨ allɨvɨ jɨɨbegeejɨ mɨnafiitɨ

la claridad de la tierra del amanecer. A la vez revela

la voz y el nombre

que Nuestro Padre le dio. En la etapa

cuando la tierra

i’ikavakuumañovɨ

quedó oscura por mucho tiempo

jije i’iijɨumaiñovɨ

de pronto

ajebako siidɨro jaabɨkɨubo

jaanaaka motanootɨ

seseeta jiinɨje ɨɨfuvusuvau’i

él padeció mucha hambre; desde el Oriente

la claridad del amanecer

jaanoko

se asomaba.

agaajakɨuboro

y sintió mucha alegría,

jaarunaaka

la tierra de vida,

gaajakɨubo

motaanoko meekɨubo

ollɨ jeevatɨno

seseeta jiinɨje ɨfuvusuu’i fiivo jiinɨje ɨfuvusuu’i

Él vio esa claridad

vio algo hermoso:

tierra de fertilidad, tierra de verano.

Él de alegría gritó:

jaano imo’imo

‘Éste sí.

kovadiivuubo

El paujil

o’ojɨuno faiñodɨ

pero cuando enseña a su cría

diibo

jamainovɨ imomoko jɨbuguubo jillɨ

i’ikamaiño niimɨku

imomo i’ikabadiro ojɨɨbo.

Este color sí’.

canta en horas de la madrugada, canta a cualquier hora.


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

Mɨllɨ i’ikamaiñovɨ ikaabo

Su hábitat

ikafiibo ifakaajano faiño

habita en terrenos bajos:

diibo

jɨkoobaano jɨnineri

El paujil

en vegas,

muuai jɨnineri

orillas de los lagos,

isio bajɨ faiño

y de las quebradas.

Fuku ɨgoobo

¿Anda de noche?

fuku ɨgotɨɨbo

de noche no anda:

fuku kɨgaabo.

de noche duerme.

Kuuka kɨgafiibo

Sitios de dormir

kɨgafiibo kaamo

duerme arriba

te’ijɨnineri ikafiibo

safiisa ikamo

niimɨku

kuujere ɨgoobo

diibo niimɨku

ɨmo’o aafe allɨvɨ kɨgafiibo

sobre las riberas de los ríos grandes

El paujil

de día no más anda,

Ese paujil

sobre las ramas

saafi

de un árbol alto,

saafi

duermen en ramas más bajas.

Kuukadɨ ɨgoobo

Lugares de tránsito

ɨgoobo baadɨ

anda por el suelo

kɨgafiibo kaamovono kɨgafiibo baagayɨ.

diibo niimɨku

tollɨro ɨgoobo kaamodɨ ɨmo’ono aafene allɨdɨ.

pero algunos

El paujil

y por las ramas de los árboles;

es un ave diurna.

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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

Jinejeke machufiibo

¿Cómo se alimenta?

fanooko machuubo

come de todo;

niimɨku

tuujɨmɨko duubo

El paujil

se alimenta de toda clase de insectos,

sukugaamimɨko

grillos,

faabo’oko duubo

come de todo.

jɨsɨkuko

caracoles,

jaabadɨro fanooko machuubo

Se alimenta

pirijako

la bacaba, el milpesillo6,

juuɨmɨko

kanɨfiko gureeke

kuumeke

de pepas como el milpeso5,

el mamito y sus especies.

Él no mastica sino que traga.

taagaiko

cheereke

fano ɨmo’o noovatako machuubo

fayɨsujenɨɨbo.

Ɨbaabo

Forma de regañar

Pi

Pi, pi, pi

niimɨku ibafiibo Pi pi

El paujil cuando regaña dice: Pijuu, pijuu.

pijuu pijuu pijuu

néefiibo

jillɨ níimɨku

mɨɨnoko ɨɨbafi’i

Allɨvaabo

Arisco

mu’useri tɨkovono

es un ave arisca,

niimɨku allɨvaabo

magaayɨkɨjira’i allɨvaabo

El paujil

no se deja coger.


la ciencia de vida escrita en las aves. segunda parte

| Aniceto Nejedeka |

Jinejeri diiboko mɨ’ɨkɨjira’i

¿Cómo se caza?

ma’añɨmoro diiboko mɨ’ɨkɨ’i

uno le dispara y lo coge.

283 |

diiboko mɨ’ɨkɨ’i añɨjɨri

El paujil se caza con escopeta;

sɨɨkɨje diiboko taavainɨmo

Igualmente uno lo caza

jaanotɨ saato’o

Antes lo flechaban con bodoquera y lo cazaban,

jegaiñɨri

gisɨjɨri taavainɨmo diiboko

jaanotɨ jisumi mɨ’ɨkɨ’i

con la trampa especial jegaiñɨ7.

pero ahora nosotros le disparamos y lo cogemos.

Ijeeneke jinejegii’o mɨ’ɨkɨ’i

Utilidad de las plumas

seseene i’ikanoko

para elaborar coronas;

ibiyɨno

Las plumas se utilizan

mɨ’ɨkɨta’i imɨbaikimaje gii’o

las plumas blancas

sano

iibu’uko mɨ’ɨkɨta’i

busubatɨ me’eetaveki

que tiene sobre el vientre se utilizan para adornos; con las plumas

de las alas y de la cola

se elaboran abanicos.

Muduu’i

duujo’o imoobo

¿Es comestible? Su carne es sabrosa.

Pronunciación de las palabras en lengua muinane El muinane tiene dieciocho consonantes y seis vocales. Las consonantes se pronuncian aproximadamente como en español con las siguientes excepciones y observaciones: r se pronuncia parecido a la rr en algunos dialectos del español del sur de Colombia, con fricción y sibilización entre la lengua y los alvéolos; f suena como una p pronunciada sin cerrar completamente los labios; ty representa una t palatalizada; ’ representa una pausa glotal; ɨ se pronuncia como una u con los labios extendidos. El muinane distingue entre vocales cortas y largas; las vocales largas se representan por duplicación. El muinane es una lengua tonal; el tono alto se representa mediante un acento agudo.


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| mundo amazónico 3: 257-284, 2012 |

Notas 1 Aniceto Nejedeka. Joomɨ fíivo gaaja kaatɨi aame ‘La ciencia de vida escrita en las aves’ Primera parte Mookaani fiivo ‘Creacion de nuestro Abuelo tabaco-vida de centro’. Mundo amazónico 2: 329-357, 2011. http://www.revistas.unal.edu.co/index. php/imanimundo/article/view/18966/21335

2 Guacuri: árbol frutal cultivado Poraqueiba sericea, también conocido como umarí.

3 Yuca de manicuera: variedad de yuca brava, que contiene mucho líquido y poca fibra, empleada para la elaboración de una bebida ritual conocida como “manicuera”. Esta variedad es diferente de la yuca venenosa y de la yuca comestible. 4 Ɨmenitɨo: árbol parecido a la chirimoya, que sirve para limpiar la cara. 5 Milpeso: palma Oenocarpus bataua.

6 Bacaba y milpesillo: palma Oenoarpus bacaba.

7 Jegaiñɨ: trampa especial para capturar aves, que se hace con cuerdas de cumare (Astrocaryum chambira), y un cerco con hojas de coco pequeño.

Fecha de recepción: 16 de marzo de 2012.

Fecha de aceptación: 5 de septiembre de 2012.


Reseñas bibliográficas

Ecología política de la amazonia. las profusas y difusas redes de la gobernanza | por Germán Palacio Castañeda (ed.). 2010. Bogotá:

ilsa,

Ecofondo,

Universidad Nacional de Colombia – Sede Amazonia. 541 pp. Giovanna Micarelli doi:10.5113/ma.3.32332

Este libro reúne las contribuciones de investigadores e investigadoras provenientes de un amplio espectro de disciplinas en torno al objetivo de “pensar mejor la política pública, particularmente la política ambiental para la Amazonia” (p. 15). Estos aportes fueron inicialmente discutidos en un seminario promovido por el proyecto de Fortalecimiento del Saber y la Gestión Ambiental Amazónica (syga) de la Universidad Nacional – Sede Amazonia, en colaboración con ecofondo. Los 18 ensayos que componen la colección abordan las enormes tensiones a las que está sometida la región por el impacto de políticas y estrategias de apropiación territorial a menudo contradictorias en la disyuntiva entre desarrollo y conservación. Al dar cuenta del complejo entramado de intereses que atraviesan la Amazonia y que la conectan al mundo global, un primer mérito del volumen es precisamente el de contribuir a derrumbar ciertas representaciones de la Amazonia como región aislada y prístina, todavía dominantes en el imaginario cultural1. El confinamiento espacio-temporal y simbólico operado por estas representaciones también estabiliza el control colonial (véase, entre otros, Serje 2005; Whitehead 1992). Como ha sido ampliamente argumentado por las teorías post-estructuralistas, estas representaciones no son el reflejo de la realidad social, sino constituyentes de la misma; funcionan simultáneamente para producir y legitimizar las formas de control y poder que relacionan las políticas ambientales con las “otras políticas”. La necesidad de analizar “el ambiente institucional de las políticas ambientales, y también de las políticas con implicaciones y consecuencias ambientalmente relevantes” (p. 29), es planteada por el editor Germán Palacio en el primer capítulo del libro, un lúcido balance de la política de Uribe y de las repercusiones que su “apuesta estratégica” tuvo en materia ambiental. Palacio explica también por qué, en el proceso colectivo de producción del libro, se vio necesario ampliar la perspectiva de la gobernabilidad con un enfoque en el concepto de gobernanza. Giovanna Micarelli. Antropóloga, Ph.D. Pontificia Universidad Javeriana. gmicarelli@javeriana.edu.co

mundo amazónico

3, 2012 | 285-309 | issn 2145-5074 |


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Haciendo énfasis en el buen funcionamiento del Estado y las instituciones, el concepto de gobernabilidad “trata al Estado de la forma convencional, asumiendo que es una entidad autocontenida y autoexplicativa en su relación con la sociedad civil” (p. 32). Este enfoque pierde de vista el peso de las políticas neoliberales globales en la redefinición de las funciones del Estado, sobre todo en lo que concierne lo social (desregulación, privatización, etc.). En cambio, la noción de gobernanza asume la permeabilidad de las instituciones estatales a procesos de carácter transnacional, entiende la política como entramado de intereses y recursos públicos/privados que fusiona lo supranacional con lo doméstico, y considera en las formas de gobierno existentes las organizaciones no gubernamentales, corporativas y sociales, los medios de comunicación, los organismos internacionales, las organizaciones científicas y educativas. Si “la gobernabilidad todavía es piramidal y jurídicamente formal (…) la gobernanza en cambio, tal como aquí se entiende, es reticular, inestable y compleja” (p. 34). También incluido en la primera parte del libro (titulada “Elementos conceptuales y de contexto”), el artículo de Héctor Alimonda se propone ampliar la conceptualización crítica de la problemática ambiental latinoamericana y presenta la colonialidad de la naturaleza “como rasgo que acompaña los proyecto de acumulación de poder y de capital a lo largo de nuestra historia” (p. 62). Introduciendo los aportes de tres corrientes interpretativas vigentes en las ciencias sociales —la perspectiva de modernidad/colonialidad, la historia ambiental y la ecología política—, Alimonda ofrece estimulantes elementos teóricos para comprender y cuestionar el impacto de paradigmas explicativos-interpretativos eurocéntricos en la configuración de las relaciones socio-ambientales y el correspondiente silenciamiento de lógicas alternativas, así como de resistencias. Asumir la coexistencia de una diversidad de regímenes de la naturaleza en América Latina implica para el autor la tarea de “recuperar el carácter plural de esa herencia, dejándose ‘hibridar’ por urgencias muchas veces contradictorias y utópicas. De esa forma, se irá delineando un camino de reconciliación no solamente político, social y ambiental, sino también epistemológico entre sociedad y naturaleza (…)” (p. 93). En la segunda parte (“Gobierno, conservación y desarrollo”), cuatro artículos relacionan temas de ecología política con poblaciones indígenas. A partir de un examen comparativo de las negociaciones emprendidas por la Minga Indígena del Cauca y la Mesa Regional Amazónica entre 2003 y 2008, la socióloga Aura M. Puyana analiza las tensiones entre integración autónoma e integración subordinada en las que se debaten los pueblos indígenas de la Amazonia y ofrece una síntesis de tres aproximaciones teóricas que permitirían alcanzar una autonomía indígena en la interculturalidad: el etnodesarrollo, el desarrollo endógeno


reseñas

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sostenible y el biocentrismo cultural. En dos estudios de caso (tanimuca y macuna del Bajo Apaporis y nukak del Guaviare), los antropólogos Carlos E. Franky y Dany Mahecha articulan el concepto de gubernamentalidad propuesto por Michel Foucault para analizar, por un lado, cómo el censo poblacional se vuelve un dispositivo de control disciplinario y, por otro, cómo los indígenas manipulan este dispositivo para defender sus intereses políticos. El artículo de Juan Álvaro Echeverri presenta una descripción de los principales cambios climáticos tal como son percibidos por los pueblos indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo y muestra que más que los efectos de la elevación de la temperatura, son los cambios en la estacionalidad los que afectan la subsistencia indígena. Reconociendo que cambio climático y cambio social están interrelacionados y que son el resultado de un desorden planetario, los indígenas plantean una oferta de responsabilidad compartida. Ramón Laborde, abogado asesor de varias organizaciones indígenas, aborda en su artículo la contradicción que se presenta entre las políticas públicas relacionadas con la explotación de los recursos naturales y la protección de las áreas de importancia ecológica. Frente a la amenaza de las actividades extractivas, los pueblos indígenas se ven obligados a revisar la decisión de no aceptar el establecimiento de parques naturales en sus territorios, aunque esto implique claras limitaciones a su derecho a la autonomía territorial. En la tercera parte (“Gobernanza como conflicto”), el artículo de Pedro Galindo examina los impactos que la extracción de los recursos del subsuelo ha dejado en la desestructuración social y ambiental del territorio. Resaltando las potencialidades petroleras de la Amazonia y alentando la interlocución entre ambientalistas y analistas de las economías extractivas, el autor plantea la necesidad de invertir en planes de desarrollo agroindustrial y agrícola con capacidad de autoabastecimiento y competitividad, en articulación con las culturas territoriales y la preservación del medio ambiente. El artículo de Marco Tobón complementa una descripción de cómo el medio Caquetá se convirtió en un escenario de conflicto entre la guerrilla de las farc y las fuerzas militares oficiales, con las formas en que los pueblos indígenas de la región se han relacionado con distintas “gentes armadas” a lo largo de su historia. Lorenzo A. Vargas explora, con un enfoque en la tenencia de la tierra, la historia de ocupación y poblamiento de El Pato-Balsilla, una región de intersección entre Meta, Caquetá y Putumayo. A partir de un análisis de las políticas públicas en el piedemonte amazónico, Fernando Franco plantea el concepto de “civilización de la selva”, que resalta la interdependencia de las sociedades y los Estados amazónicos hacia la construcción de modelos de uso sostenible de los recursos. En la cuarta parte (“Ecología política en la Panamazonia”) el artículo de Carlos Zárate y María del Pilar Trujillo demuestra la potencialidad de un análisis


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de las políticas ambientales “centrado en las fronteras”, en este caso la zona de confluencia de Colombia, Brasil y Perú, con énfasis en la extracción de recursos maderables. Elizabeth A. Beaufort indaga el marco institucional ambiental para la Amazonia colombiana, y muestra cómo una institucionalidad ambiental desordenada y débil, sumada a políticas globales contradictorias, no ha logrado amortiguar la gestación de conflictos ambientales. Célia Dias presenta un análisis histórico de las políticas forestales adoptadas por el gobierno brasilero, desde sus primeras definiciones en los años veinte hasta la entrada del agronegocio y la privatización de las forestas públicas como propuesta para evitar la deforestación, con un énfasis en la disputa por la apropiación de los recursos y las presiones para modificar la legislación ambiental. Camilo Torres discute diferentes propuestas teóricas sobre el desarrollo de la región que buscan relacionar la cuestión ambiental y las visiones de los pueblos indígenas. Analizando las aproximaciones planteadas por la antropología ecológica, la ecología simbólica, la ecología histórica, el neo-estructuralismo y la ecología política, explora las implicaciones que estas trayectorias disciplinares juegan en la gestación de políticas ambientales y de desarrollo para la región. En la quinta y última parte (“Gobernanza desde lo regional y lo local”), el artículo de Lina María Hurtado presenta los resultados y avances en la constitución de entidades territoriales locales y su relación con los procesos de ordenamiento territorial. Olga Lucía Chaparro trae su experiencia en la gestión pública para plantear, a través de un análisis de la distribución, acceso y uso de la tierra, un ordenamiento territorial con justicia social. Julio Roberto Del Cairo, coordinador del proyecto La Lindosa, demuestra la posibilidad de transformar las relaciones socioambientales con criterios de sostenibilidad involucrando a la población campesina en un diálogo de saberes. En un contexto caracterizado por una complejidad desafiante, debido a la presencia de cultivos ilícitos, grupos armados ilegales y modelos predatorios de aprovechamiento de los recursos, el proyecto planteó una estrategia igualmente compleja que articulaba ordenamiento territorial, producción sostenible y gobernabilidad. Gloria González, asesora de la ong indígena Codeba, presenta el proyecto “Programa Amazónico”, realizado por esta ong en torno a los ejes centrales de ordenamiento territorial, gobernabilidad, autonomía indígena y planes de vida. Si bien el concepto de gobernanza es utilizado de manera intermitente en los diferentes análisis presentados en el libro, la sensación de que éste no es un producto redondeado y definitivo no limita sus posibilidades sino, más bien, las moviliza. Queda una tarea pendiente: si el concepto de gobernanza pretende realmente desestabilizar la perspectiva vertical implícita en la noción de la gobernabilidad, se hace necesario abrir el cerco de la investigación académica a las


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posibilidades y alternativas de emancipación social que se vienen configurando en la región, así como en el globo, dando relevancia a aquellos saberes y experiencias que, como nos recuerda Boaventura de Sousa Santos (2009), son activamente producidos como no-existentes por el conocimiento hegemónico. Mas allá de hablar por el subalterno, se hace necesario propiciar escenarios donde el subalterno pueda hablar por sí mismo, en sus propios términos (Spivak 1988). Esto a su vez significa repensar la relación entre teoría y práctica para avanzar en la construcción de una sustentabilidad “basada en la diversidad cultural, en una política de la diferencia y una ética de la otredad” (Leff 2002).

Nota 1

Véase la conmoción suscitada regularmente en los medios masivos por las fotos aéreas de “la última tribu perdida”. Esta práctica de vigilancia aérea, con su énfasis en la localidad inmediata, soslaya la pregunta si el aislamiento, en vez que condición prístina, pueda más bien responder a una estrategia voluntaria puesta en acto frente a la incursión de agentes externos.

Referencias Leff, Enrique et ál. 2002. “Más allá del desarrollo sostenible: La construcción de una racionalidad ambiental para la sustentabilidad. Una visión desde América Latina”. En: Enrique Leff et ál. La transición hacía el desarrollo sustentable. Perspectivas de América Latina y el Caribe, pp. 477-515. México DF: ine, uam, pnuma.

Leff, Enrique. 2010. “La esperanza de un futuro sustentable: utopía de la educación ambiental”. Revista Sustentabilidades 1. http://www.sustentabilidades.org/revista/publicacion-01/

Santos, Boaventura de Sousa. 2009. Una epistemología del sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social. México: Siglo XXI, clacso.

Serje, Margarita. 2005. El revés de la nación. Territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie. Bogotá: Ediciones Universidad de los Andes.

Spivak, Gayatri Chakravorty. 1988. “Can the Subaltern Speak?”. En: Cary Nelson & Lawrence Grossberg (eds.). Marxism and the Interpretation of Culture, pp. 271-313. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.

Whitehead, Neil L. 1992. “Tribes Make States and States Make Tribes: Warfare and the Creation of Colonial Tribes and States in Northeastern South America”. En: 
R. Brian Ferguson & Neil L. Whitehead (eds.). War in the Tribal Zone: Expanding States and Indigenous Warfare, pp. 127-150. Santa Fe, NM: School of American Research Press.


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Amazonia colombiana. Imaginarios y realidades (Cátedra Jorge Eliécer Gaitán) | por Juan Álvaro Echeverri & Catalina Pérez Niño (eds.). Bogotá: Editorial de la Universidad Nacional de Colombia, 2011. 525 pp. Jean-Pierre Chaumeil doi:10.5113/ma.3.32338

Esta obra reúne las conferencias pronunciadas en el marco de la Cátedra Jorge Eliécer Gaitán por investigadores colombianos y de otros países, todos expertos en temas amazónicos. Se dio el nombre de Jorge Eliécer Gaitán a la cátedra en homenaje a este distinguido hombre político y abogado colombiano cuyo asesinato en Bogotá (1948) produjo enormes protestas populares. Dicha cátedra, titulada “Amazonia colombiana: imaginarios y realidades” (se conservó el mismo título para el libro) tuvo lugar en la sede Amazonia de la Universidad Nacional de Colombia en el primer semestre de 2010. Los temas tratados son muchos; van desde la historia geológica de la Amazonia hasta los cultivos ilícitos y el conflicto armado, ofrecen una visión global y diversificada de esta vasta región adoptando una postura algo crítica con referencia al llamado “desarrollo sostenible” y el nuevo mercado mundial de los servicios ambientales en el cual la Amazonia se ha vuelto una mercancía más. El grupo de colaboradores de la cátedra es, en su mayoría, colombiano, de los cuales doce son profesores de la sede Amazonia: cuatro antropólogos (Juan Álvaro Echeverri, Carlos Franky, Dany Mahecha y Juan José Vieco), dos biólogos (Pablo Palacios, Santiago Duque), dos agrónomos (Fernando Franco, Allan Wood), un economista (Germán Ochoa) un sociólogo (Carlos Zárate) y un historiador (Germán Palacio). Colaboraron también seis profesores de la Universidad Nacional de Colombia: dos antropólogos (Roberto Pineda Camacho, Darío Fajardo), un geógrafo (Joaquín Molano), un filósofo (Fernando Urbina), un hidrólogo (Germán Poveda) y una especialista en ciencias políticas (Socorro Ramírez), así como cinco investigadores de la Amazonia: Aura María Puyana (socióloga), Antonio Jacanamijoy (líder ingano), Pablo Montoya (médico), Carlos Rodríguez (biólogo) y Ricardo Vargas (sociólogo). Por fin, siete investigadores de otros países fueron invitados: dos de Perú (Jorge Gasché, antropólogo y lingüista; Juan Eduardo Musso, especialista en ciencias administrativas), dos de Brasil (Norbert Fenzl, geólogo; Roberto Pereira Guimarâes, especialista en ciencias políticas), uno

Jean-Pierre Chaumeil. Antropólogo, director de investigaciones en el Centre National de la Recherche Scientifique de Francia (cnrs), afiliado al Instituto Francés de Estudios Andinos (ifea) de Lima. jpc@vjf.cnrs.fr


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de Chile (Ibán de Rementeria, experto en droga), de Canadá (Santiago Mora, arqueólogo) y de Francia (Elsa Gómez-Imbert, lingüista). Esta lista nos da una idea tanto de la diversidad de las disciplinas solicitadas como de los temas tratados. Las conferencias son repartidas por temas en 11 capítulos. Cada capítulo viene con una corta introducción de los editores que funciona a manera de transición entre los temas tratados, facilitando la continuidad en la lectura. Las conferencias varían entre dos y cuatro por capítulo, salvo el capítulo cuarto que consta de una sola conferencia. Como siempre, en esta clase de publicación de memorias el valor y el acabado de cada contribución varía, pero de manera general se puede apreciar el buen nivel de casi todos los textos. No es nuestra intensión de reseñar cada uno de ellos, sino comentar algunos desde nuestra disciplina, la antropología. La conferencia inaugural fue pronunciada por Norbert Fenzl sobre los procesos de integración política, económica y académica (unamaz) que ocurren actualmente en la Amazonia, a través particularmente de la otca (Organización del Tratado de Cooperación Amazónica). Un primer grupo de tres textos (cap. 2) ofrece una visión actualizada de la historia de la Amazonia. S. Mora aborda el tema de la prehistoria amazónica planteando dos conclusiones interesantes: 1) que existían, en el Caquetá medio, cazadores-recolectores anteriores al desarrollo de la agricultura (lo que contradice la hipótesis de D. Lathrap sobre la “degradación” de los agricultores en cazadores para las tierras bajas amazónicas) y 2) que las plantas cultivadas aparecen en la Amazonia mucho antes de lo que se pensaba. Por su parte, C. Zárate retoma un tema familiar sobre la importancia del concepto de “frontera” (visto aquí en términos geopolíticos) para comprender la configuración actual de la Amazonia y el surgimiento de los imaginarios nacionales. R. Pineda se pregunta, a su vez, sobre la construcción de estos mismos imaginarios revisitando las crónicas de la conquista (la Amazonia como paraíso), los naturalistas ilustrados (los indios “degenerados”) y los caucheros (el infierno verde). Resalta aquí la figura de J. E. Rivera, autor de la novela colombiana La Vorágine, que influyó más que cualquier otra sobre los imaginarios referentes a la selva. Concluye con el último avatar de dicho imaginario: el nativo ecológico y la selva salvadora. Un segundo conjunto de tres textos (cap. 3) concierne a la geografía (física y simbólica) y a la transformación del espacio amazónico. Empieza con un texto de F. Urbina sobre la simbología del árbol mítico y los petroglifos como narrativa e historia indígena “escrita” en las piedras, seguido por dos textos que muestran la complejidad del paisaje amazónico (P. Palacios) y las políticas actuales de saqueo de los recursos de la Amazonia bajo el motivo (o más bien el pretexto) de desarrollar prácticas conservacionistas (J. Molano). El capítulo siguiente, a cargo


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de G. Poveda Jaramillo, toca la cuestión del cambio climático en la Amazonia y la importancia, en este proceso, de la deforestación como factor adicional de degradación del clima. El capítulo 5 aborda el tema conexo del agua y sus complejas relaciones desde un punto de vista biológico y ecológico (S. Duque), así como el manejo del agua por los propios pueblos amazónicos. Encontramos de nuevo aquí la simbología del árbol mítico (tema visitado anteriormente por F. Urbina) y del mito del diluvio de agua muy frecuente (a la par con el diluvio de fuego) en las tradiciones amazónicas. El capítulo se cierra con un texto convencional —y algo caricatural por lo que se refiere a chamanismo— sobre la situación de salud en la Amazonia (P. Montoya). Más problematizados son los artículos siguientes referentes a las sociedades indígenas y a las políticas de conservación (cap. 6). Esta parte empieza con un texto polémico (en el buen sentido del término) de J. Gasché sobre los “bosquesinos”; neologismo empleado por el autor para clausurar, una vez para todas, el viejo debate entre indígenas, no indígenas, mestizos, ribereños, rurales, etc., cuando se trata de las mismas poblaciones en cuanto sacan del bosque sus condiciones de vida. Aunque probablemente ninguna de estas sociedades corresponda exactamente a semejante retrato (la sociedad bosquesina de “raigambre indígena” sería “mestiza, pluriactiva, igualitaria, anárquica, festiva y multilingüe” (p. 201); este catequismo bosquesino tiene sin embargo algo de regenerador en estos tiempos de prepotencia del liberalismo y del productivismo a todo dar. Su lectura insufla una bocanada de aire fresco en este marasmo desarrollista. Sigue un texto de A. Jacanamijoy, indígena ingano y ex-coordinador de la coica, sobre la posición política de los pueblos indígenas frente a las políticas de conservación, y otro de C. Franky sobre la visión territorial indígena y su confrontación con las lógicas territoriales estatales. Pone en evidencia las contradicciones entre ambas cosmografías y propone pistas para implementar el ordenamiento territorial indígena. El capítulo 7 está dedicado a las lenguas indígenas y a la cuestión del multilinguismo estudiado entre los tucano del Vaupés en el marco de un sistema social y ritual regional (E. Gómez-Imbert) y en los proyectos educativos con el surgimiento de una tecno-burocracia indígena que lidera dichos procesos (D. Mahecha). El tema del capítulo siguiente es el “desarrollo”, con toda la carga ideológica que contiene este término. A. M. Puyana aborda de manera crítica este asunto a partir de los distintos imaginarios sobre la Amazonia (sucesivamente percibido como espacio vacío por domesticar, válvula de escape de las tensiones políticas y sociales, territorio de conflicto, ventana para la inserción económica o territorio ancestral) que lo promueven. Se pasa del concepto de desarrollo sostenible al concepto en boga de “buen vivir” o de “vida sostenible”. J. J. Vieco analiza de


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su lado un caso de “desarrollo propio” (Plan de Vida) en el resguardo indígena Ticoya de Puerto Nariño, mientras que A. Wood estudia el funcionamiento de los mercados de alimentos en el Trapecio Amazónico. Los próximos textos (cap. 9) tratan de la colonización y urbanización en la Amazonia. D. Fajardo aborda el tema de la frontera agrícola y las transformaciones de los ecosistemas de la Amazonia colombiana. G. Ochoa desarrolla, por su parte, los procesos de urbanización (entre 40% y 80% de los habitantes de la Amazonia vivirían hoy en día en ciudades o en poblados con características urbanas). El autor enfatiza sobre distintos casos de ciudades o barrios con poblaciones indígenas y sobre la relación dinámica campo-ciudad que conecta más que separa ambos dominios. Un vasto campo de investigación se abre con la probable amplificación en los años que vienen del proceso de “urbanización” indígena. Los dos últimos capítulos (10 y 11) tratan de temas igualmente cruciales: el cultivo de la coca y el narcotráfico, el conflicto armado (S. Ramírez, I. de Rementería, R. Vargas y F. Franco) y la gobernanza ambiental (R. Pereira Guimarães, J. E. Musso y G. Palacio). Esta obra constituye un importante esfuerzo, de parte de la Universidad Nacional – Sede Amazonia y del Instituto de Investigación imani, de actualización de los conocimientos referentes a los distintos campos de la ciencia sobre la Amazonia colombiana. Merece por fin un especial saludo el trabajo de los dos responsables de la edición, C. Pérez Nino y J. Á. Echeverri, también investigador apreciado y editor celoso de la revista Mundo Amazónico.


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Por donde hay soplo: Estudios amazónicos en los países andinos | por Jean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa de Rivero & Manuel Cornejo Chaparro (eds.). Actes et Mémoirs 29. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos (ifea), Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (caaap) y Centre Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne (erea-lesc), 2011. 512 pp. Juan Álvaro Echeverri doi: 10.5113/ma.3.32336

Esta obra reúne las ponencias del “Congreso internacional de antropología amazónica en los países andinos” que tuvo lugar en Lima en noviembre de 2009. Este evento y el libro resultante hacen parte de las tareas que se ha propuesto Jean-Pierre Chaumeil, investigador del cnrs-Francia puesto a disposición del Instituto Francés de Estudios Andinos ifea desde 2008, para abrir un espacio a las investigaciones amazónicas en el conjunto de los trabajos del ifea y sobre todo para poner de relieve la importancia de los intercambios y flujos entre las regiones andina y amazónica, que han tendido a ser vistas como separadas en la ideología, así como en la práctica profesional y en las políticas de los países andino-amazónicos. El ifea es un instituto de investigación pluridisciplinario auspiciado por el gobierno de Francia; aunque formalmente su área de acción incluye a Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia por su sede central en Lima ha tenido el efecto práctico que su núcleo de actividades, proyectos y publicaciones se haya concentrado en la región andina central y particularmente en el área de la arqueología. El Congreso del cual resultó este libro fue seguido por el “Congreso internacional de antropología e historia amazónicas en los países andinos” (Bogotá, mayo 2011), el cual apunta también a la misma dirección. Este libro es pues un esfuerzo por destacar los estudios antropológicos andino-amazónicos y fomentar los intercambios entre los investigadores de los países de la región en colaboración con los expertos franceses vinculados a ellos, con la adición significativa de dos investigadores del Brasil. El conjunto de autores demuestra el interés por reunir una representación de diferentes países. El grupo mayor de autores es peruano, incluyendo a Luisa Belaunde, María Chavarría, Manuel Cornejo, Óscar Espinosa y Daniel Morales Chocano, además de dos nor-

Juan Álvaro Echeverri. Antropólogo, profesor asociado, Universidad Nacional de Colombia – Sede Amazonia. jaecheverrir@unal.edu.co


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teamericanos vinculados al Perú por muchos años, Jaime Regan y Richard C. Smith, y de Stefano Varese, de origen italiano pero ya una referencia de la antropología peruana, quien estuvo a cargo de la conferencia inaugural. De Colombia participan dos figuras de la antropología amazónica, Roberto Pineda Camacho y François Correa, además del arqueólogo Santiago Mora, actualmente residenciado en Canadá. De los otros países andinos están Jorge Arellano López (Bolivia) y José Antonio Kelly (Venezuela). A este grupo se suman los expertos franceses: Isabelle Combès (Bolivia), Alexandre Surrallés (Perú), Jean P. Chaumeil (Perú y Colombia), Phillipe Erikson (Brasil, Perú y Bolivia), Stéphen Rostain (Guayanas, México, Brasil, las Antillas), y dos invitados del Brasil como conferencistas magistrales: Eduardo Góes Neves, arqueólogo, y Carlos Fausto, antropólogo. El libro es además resultado de un trabajo de cooperación entre instituciones francesas y peruanas: el ifea, que convocó el evento, y el Centro erea-lesc, al cual está adscrito Chaumeil, por la parte francesa, y la Pontificia Universidad Católica del Perú (pucp) y el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (caaap), por la parte peruana, a las cuales pertenecen los otros dos editores del libro: Óscar Espinosa, de la pucp, y Manuel Cornejo, del caaap. El título del libro, Por donde hay soplo, el mismo que fue dado al Congreso de 2009, es una alusión al soplo chamánico —no hay que olvidar que Jean-Pierre Chaumeil es un especialista en los estudios del chamanismo—. Los editores nos informan en la introducción que con esa expresión quieren sugerir la idea de “insuflar” un nuevo aliento a los estudios amazónicos —afectados, agregaría yo, por ideologías de los países andino-amazónicos afincados en los Andes y en la costa, las barreras lingüísticas y de circulación de las publicaciones, y los chauvinismos y celos institucionales que impiden una comprensión de Amazonia en su contexto regional suramericano—. Que se requieran habilidades de chamán para moverse en ese terreno es significativo. Por donde hay soplo nos señala precisamente hasta dónde alcanzan las redes de relaciones y la “brujería” de Jean-Pierre y sus “asistentes”, tanto editoriales como espirituales. Un hecho significativo de esta magia es la de atraer y dar a conocer a los colegas brasileros en el mundo hispanohablante, una separación imperdonable, más aun cuando estamos hablando de Amazonia. Y otro logro de su “curación” es la de poner en conversación a los antropólogos y otros especialistas de los países andinos, que tendemos a ensimismarnos en nuestras fronteras nacionales, institucionales y temáticas. Que sea una institución francesa la que lo pueda propiciar relampaguea como un déjà vu de un orden colonial del mundo: los investigadores metropolitanos traspasan fronteras, siguiendo agendas “imperiales” (sensu Stocking), y los suramericanos permanecen dentro de ellas, sirviendo agendas nacionales. Esto no es una crítica ni una descalificación; al contrario, me parece que el ifea, con este libro y sus otras actividades, está prestando


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un servicio al campo de la investigación andino-amazónica y señalando caminos que deberían ser asumidos por las instituciones de nuestros países. Esta obra consta de 19 capítulos, además de la introducción, que ocupan algo más de 500 páginas. El libro está dividido en cuatro partes, intercaladas con dos “interludios” que corresponden a las conferencias magistrales de Eduardo Góes Neves y Carlos Fausto, y encabezadas por la conferencia inaugural de Stefano Varese. Las cuatro partes son: Arqueología amazónica; Relación Andes y Amazonia: etnografía y etnohistoria; Antropología, sociedades y movimientos indígenas; y Usos y patrimonialización de las lenguas y de la cultura. Estos focos temáticos nos señalan una agenda que no es casual. La arqueología es el área en la que el ifea ha invertido más esfuerzos, con un énfasis muy fuerte en los Andes centrales; esta parte del libro contribuye a esa tradición trayendo una perspectiva amazónica y suramericana. La relación Andes-Amazonia es uno de los objetivos explícitos del Congreso y del libro, que busca dilatar el énfasis andino y costero que ha prevalecido en el accionar del ifea. La tercera parte aborda una característica fundacional de la antropología latinoamericana, la de su responsabilidad social y política con los movimientos indígenas y populares, renovada por los acontecimientos de Bagua en 2009. Por último, la patrimonialización es un tema que ha sido puesto en la agenda cultural por la Unesco, por la mercantilización de objetos, culturas y lenguas, y sin duda por el avance de la industria del turismo sobre Amazonia. No están presentes en el libro temáticas tradicionales en los estudios amazónicos como las relaciones cultura y naturaleza y las cuestiones del conocimiento tradicional, sobre todo en lo que puede significar con relación a los impactos del cambio climático. Tal vez el “soplo” de los editores no alcanzó o no quiso alcanzar hasta esos linderos –de todas maneras son las memorias de un congreso, no una enciclopedia–. Las dos primeras partes son de corte histórico y etnológico, y las otras dos abordan temáticas sociopolíticas contemporáneas. Estas dos mitades tienen enfoques contrastantes y parecen dialogar poco entre ellas. Los editores aparentemente buscaron subsanarlo intercalando los “interludios” entre las partes; por ejemplo, la conferencia inaugural de Varese, que traza su trayectoria intelectual y política de 40 años en el Perú, ubicada al inicio del libro, podría ser muy bien la introducción de la parte III; y el interludio de Carlos Fausto, colocada al inicio de la parte II, sería más coherente con los textos de la parte IV. Destacaré tres asuntos a los que la obra en su conjunto contribuye y a partir de ellos haré referencia a los capítulos individuales: (1) continuidad y relaciones Costa-Andes-Amazonia; (2) responsabilidad política de los antropólogos y sus relaciones con los movimientos indígenas; y (3) transformaciones sociales y cambio cultural.


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Las dos primeras partes del libro construyen un sólido argumento sobre la continuidad histórica y etnológica entre la región amazónica, la región andina y el litoral atlántico. El interludio de Góes Neves coloca los avances en la arqueología amazónica en el contexto de la prehistoria del continente suramericano; Neves discute las diferentes trayectorias políticas de las sociedades de las tierras bajas amazónicas y las del litoral de los Andes centrales, retomando la hipótesis de Carneiro de la correlación entre circunscripción geográfica y el surgimiento de Estados y presentándonos a Suramérica como un laboratorio para estudiar procesos diferenciales de cambio o estabilidad en el curso de unos pocos milenios. Rostain retoma un punto de Neves sobre procesos acelerados de cambio en el primer milenio de la era cristiana, mostrándonos que casi simultáneamente surgieron sociedades complejas en diferentes partes del continente, evidenciadas por grandes obras en tierra, complejos urbanos, obras hidráulicas, entre otros. Arellano López estudia dos zonas arqueológicas justamente en la intersección Andes-Amazonia (piedemonte boliviano y ecuatoriano), y Morales Chocano y Mora abordan los estudios arqueológicos amazónicos en Perú y Colombia respectivamente en el contexto de las teorías hegemónicas de Tello y Lathrap, en Perú, y Reichel-Dolmatoff, en Colombia. La segunda parte refuerza estos puntos desde la etnografía y la etnohistoria. Smith nos ofrece una hipótesis sobre el territorio yanesha que, según la tradición oral y la toponimia, se habría extendido hasta el litoral central de los Andes, proveyendo una hipótesis para un sustrato arawak que atravesaría todo el continuo Amazonas-Andes-Costa. Regan interpreta motivos cerámicos mochicas (de la costa) a partir de mitos jíbaro (piedemontanos). Combès, a partir de crónicas coloniales, testimonios contemporáneos y arqueología, discute las posibles relaciones entre pueblos de las tierras bajas y asentamientos inca de la sierra Chiriguaná. Chaumeil muestra que las cuerdas anudadas o khipus, tradicionalmente asociados a los incas, se encuentran en muchas otras culturas del continente y discute en particular el caso de las cuerdas anudadas de los yagua. De las dos últimas partes destaco dos artículos que aportan elementos adicionales sobre esta relación. El artículo de Correa plantea la antigüedad de las relaciones de los pueblos andinos y amazónicos en el contexto del movimiento indígena en Colombia, y el artículo de Bealunde sobre el chitonte, diseños pintados o bordados que usan las mujeres shipibo, cuyos diseños son atribuidos a las divinidades inka. La conferencia inaugural de Stefano Varese, en un tono personal y sincero, es un magnífico texto que trasciende el ámbito de la antropología peruana y sirve como un espejo de toda una generación de antropólogos latinoamericanos que transitamos entre la academia y el involucramiento activo con las políticas sociales y el movimiento indígena. Varese nos pone de presente que el involucramiento


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político de los antropólogos, con todo lo bueno y lo malo que haya podido tener, es inmediatamente un asunto científico y epistemológico: ¿qué nos enseñan los indígenas a partir de su visión “cosmocéntrica” y territorial (en un sentido vital) frente a la visión, en sus palabras, “antropo-econocéntrica” que domina la mentalidad y la práctica de las élites políticas de los países andino-amazónicos? Aprendí mucho más sobre la antropología peruana de la conferencia de Varese que del texto de Espinosa que la aborda, así como el de Pineda sobre la antropología colombiana, más como una sucesión de hitos institucionales (creación de institutos, fundación de departamentos); en ambos casos aparece, en la segunda mitad del siglo XX, una investigación antropológica con preocupaciones más académicas llevada a cabo por antropólogos extranjeros, frente a antropologías nacionales marcadas por el surgimiento de los movimientos indígenas que van a caracterizar las carreras de muchos antropólogos, mas no tanto la orientación de los departamentos de antropología. Las nuevas generaciones de antropólogos en ambos países no parecen compartir el entusiasmo político de la generación precedente; o bien, como lo señala Espinosa, optan por aceptar posiciones en las empresas o en ong, o bien prefieren temas diferentes a la etnología indígena, una tendencia creciente en estos países. El texto de Surrallés, que cierra la tercera parte del libro, nos muestra la experiencia de un antropólogo extranjero, que hizo su trabajo de campo hace unas décadas en un ambiente donde los antropólogos eran vistos con desconfianza por los líderes indígenas, y ahora es llamado a colaborar con esos mismos movimientos, precisamente en su calidad de antropólogo, como un aliado que puede ayudar aportando argumentos a favor de la relación de los pueblos con sus territorios. Parecería que los antropólogos pueden servir más a las luchas indígenas en su calidad de científicos que en su calidad de activistas. Carlos Fausto es también llamado por los indígenas a colaborar, así como Surrallés, pero ya no para apoyar luchas territoriales, sino para “preservar la cultura”, que los mismos kuikuru del Alto Xingú (Brasil) perciben que corre el peligro de perderse porque las nuevas generaciones no quieren mantenerla, en particular el rico acervo de cantos rituales. La tarea de Fausto es la de documentar. El Alto Xingú conforma un complejo multiétnico, producto de una historia de contactos, transformaciones y continuidades de larga duración. ¿Cuál es entonces la diferencia entre esa historia de transformaciones y cambio y las transformaciones actuales frente a lo que ellos llaman “el olor de los blancos”? En esa noción kuikuru del olor, material pero intangible, encuentra Fausto una pista para entender las transformaciones actuales, que más que “aculturación” o “fricción interétnica” derivan de la deslocalización y de “la multiplicación de imágenes y simulacros” (p. 210). El artículo de Fausto está muy relacionado con el de Kelly, aunque


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separados por más de 200 páginas en el libro, que trata sobre la política indigenista en la Venezuela de Chávez. Frente a un discurso bolivariano que se apropia de la indianidad (“socialistas originarios”) como elementos constitutivos de la identidad nacional en un proyecto de mestizaje, el caso yanomani, presentado por Kelly, nos estaría mostrando una “teoría indígena de la transformación” (p. 439) en lo que él llama el “anti-mestizaje” (volverse blanco pero no para asimilarse sino para transformarse en otro). Estas formas de abordar el cambio y la transformación cultural, sin duda inspiradas en el pensamiento de Viveiros de Castro y más allá en Lévi-Strauss, resuenan en alguna medida en los textos de Chavarria, sobre el uso de la escritura en las sociedades indígenas actuales, de Belaunde, sobre los chitonte (telas con dibujos pintados o bordados) de los shipibo (Perú), y de Erikson, sobre las transformaciones de los prácticas y significados de los cantos rituales de los chacobo (Bolivia). Esta obra es una adición bienvenida a la rica bibliografía que el ifea ha producido en sus más de 60 años de existencia. Es además una invitación a promover y continuar los intercambios entre los científicos e instituciones de los países andino-amazónicos y entre las regiones andina y amazónica, que implica una conversación e intercambio más fluido entre estos países y el Brasil.


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Cariba malo. Episodios de resistencia de un pueblo indígena aislado del Amazonas | por Roberto Franco. Leticia: Universidad Nacional de Colombia - Sede Amazonia, Parques Nacionales Naturales de Colombia y Amazon Conservation Team ACT, 2012. 154 pp. Carlos Suárez Álvarez doi: 10.5113/ma.3.32781

aislados, pero no tanto En 1978 el periodista Germán Castro Caycedo publicó uno de sus trabajos más recordados: Perdido en el Amazonas, la historia de Julián Gil, un aventurero y comerciante colombiano que después de establecerse en el río Caquetá incubó la idea de convertirse en el rey de un grupo de indios “no civilizados” que habitaban el interfluvio Caquetá-Putumayo. En 1969, acompañado por el indígena Alberto Miraña, dio con una maloca, a la que entró para desaparecer por siempre. Meses más tarde, una expedición de rescate organizada por la Armada volvió al lugar de los hechos; no se encontró a Gil pero el intento dejó el asesinato de dos mujeres, dos niños y un viejo de la maloca –que se escondían en la espesura–, y el secuestro de una familia, que fue trasladada a La Pedrera. Se les bautizó como los caraballos, por el parecido del padre de la familia con un célebre boxeador de la época así llamado, aunque ya entonces el investigador estadounidense Robert Carneiro, del Museo de Historia Natural de Nueva York, aventuraba la posibilidad de que fueran los sobrevivientes de los yuris, una etnia que se creía extinta. La hipótesis de Carneiro parece haberse confirmado con los análisis lingüísticos que Juan Álvaro Echeverri realizó para esta investigación, a partir de un vocabulario que se obtuvo de la familia secuestrada. Aquel episodio tuvo resonancia internacional: diarios de todo el mundo dedicaron al asunto páginas sensacionalistas, abundantes en “antropófagos”, “salvajes”, “instintos carnívoros”, “condiciones antropológicas desmesuradas”, “aullaban como lobos”… Yves-Guy Bergès, periodista del diario galo France Soir, se desplazó hasta la Amazonia colombiana, y su mediación fue fundamental para devolver a su maloca a los caraballos retenidos, aventura que relató en su libro La Lune est en Amazonie. Aparte de las consabidas exageraciones y los pertinentes clichés, los relatos periodísticos de Bergès y Castro Caycedo aportaron valiosa información etnográfica. Carlos Suárez Álvarez. Licenciado en Periodismo por la Universidad Complutense de Madrid, y Magister en Estudios Amazónicos por la Universidad Nacional de Colombia. carlos_suarez_@hotmail.com


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Resulta chocante que en los últimos treinta y cinco años ni periodistas ni antropólogos hayan vuelto a preocuparse por la existencia en las selvas más remotas de Colombia de grupos que hace ya siglos decidieron alejarse de la sociedad compleja, estratificada, industrial, occidental, cristiana y toda esa larga serie de epítetos que cada cual puede agregar al gusto. Desafortunadamente para los intereses de estas singulares personas, su intento de permanecer al margen ha resultado imposible; como prueba de ello, Roberto Franco nos entrega Cariba malo, una etnográfica atípica, convincente y comprometida. Atípica porque, respetando los deseos de no contacto de los sujetos de estudio, el trabajo de campo se ha hecho fuera del campo. Convincente porque demuestra de manera contundente que en Colombia existen lo que en la terminología más extendida han venido a llamarse grupos indígenas “aislados”, “en aislamiento voluntario” o “no contactados”, expresiones que se refieren a la (no) relación con el “blanco”, pero que resultan algo equívocas porque omiten otras características fundamentales de dicha relación, a saber: que en el pasado tuvieron contacto traumático con la sociedad occidental; que para evitarlo se refugiaron en áreas remotas; que hasta esos lugares siguen hoy en día llegando ocasionalmente los “blancos” (narcos, madereros, mineros, guerrilleros…), y que los encuentros entre unos y otros son frecuentes; que los productos industriales les han llegado de una u otra manera, y son por ellos conocidos y empleados. Por último, es una etnografía comprometida porque se realizó con el objetivo de “que el estado colombiano reconociera la existencia y los derechos de los grupos indígenas aislados, en especial su derecho a la autodeterminación, es decir a evitar el contacto con la sociedad nacional”, como explica Franco en la introducción. Paradójicamente, la publicación de un trabajo tan valioso como éste tal vez constituya un paso atrás en su “aislamiento”, puesto que las medidas que se tomen para garantizar su soberanía y autodeterminación supondrán también una forma pasiva e involuntaria de integración en el sistema… Pero más acá de su compromiso político, Cariba malo es ante todo una investigación etnográfica e histórica que propone que los llamados caraballos del río Puré (en el interfluvio Caquetá-Putumayo) son los yuris; que cerca de los yuris habitan otras etnias aisladas (según Franco los passés, jumanas y uainumás); y que todos ellos son descendientes de los antiguos cacicazgos que dominaron el curso medio del río Amazonas hasta la llegada de españoles y portugueses en los siglos XVI y XVII. La exposición comienza con el enigma etnológico destapado por los sucesos de 1969. Complacientes con el estereotipo, los trabajos de Bergès y Castro Caycedo presentaban unos indios primitivos, desconocidos hasta el momento, al margen de la historia, secularmente idénticos a sí mismos, sin contacto previo con el


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“blanco”, probablemente antropófagos… Franco plantea el caso opuesto y trata de esbozar el dramático periplo por el que estas sociedades complejas, de abundancia, en la historia, se vieron forzadas a abandonar sus tierras ancestrales para perderse en lejanías donde garantizar su supervivencia cultural y su autonomía. La revisión de testimonios de los primeros cronistas se convierte en piedra angular de este análisis. El autor recoge las descripciones tempranas de un río Amazonas densamente poblado, ocupado por la yuxtaposición geográfica de numerosas sociedades complejas, de poderío militar, con cierta especialización, que aprovechaban un entorno de gran abundancia natural merced a numerosas técnicas y herramientas, que gozaban de una gastronomía sofisticada, y desarrollaban rituales de diverso tipo. Sociedades entre las que se encontraban los antepasados de los yuris, en aquel entonces conocidos como yorimanes, quienes según el padre jesuita Cristóbal de Acuña, que viajó por el río en 1639, constituían “la más nombrada y belicosa nación de todo el río de las Amazonas”, “respetados y temidos por los demás”, y que ocupaban entonces un gran trecho del Amazonas entre la desembocadura del Caquetá y la del Río Negro. Medio siglo después, el también jesuita Samuel Fritz se refiere a los yorimanes como yurimaguas y constata una realidad diferente: “Antiguamente los yurimaguas han sido muy belicosos y señores casi de todo el río de Amazonas. […] Pero ahora están muy acobardados y consumidos por las guerras y cautiverios. […] Se retiraron muchos a otras tierras y ríos para estar algo más seguros”. Efectivamente las epidemias, los desplazamientos forzosos, la esclavitud, diezmaron y ahuyentaron a la población ribereña, no solamente a los yurimaguasyorimanes-yuris, sino también a otros grupos predominantes como los aisuares e ibanomas, estos de lengua arawak, y probablemente los antepasados de los passés, uainumás y jumanas. Las crónicas esbozan la progresiva desintegración de estos pueblos, la reestructuración tanto de su identidad étnica como de las relaciones intertribales, y la denodada voluntad de alejarse del invasor: a medida que la presencia del “blanco” se extiende, más lejos se refugia el nativo. Yurimaguas, ibanomas y aisuares buscaron primero la parte baja de los ríos Putumayo y Caquetá donde, conocidos ya como yuris, passés y jumanas, fueron localizados en 1768 por el cura portugués José Monteiro de Noronha, quien los distinguió por sus tatuajes faciales, por los que se habían hecho acreedores del común denominador de yurupixunas (bocas negras). A finales del siglo XVIII João Wilckens, comisario de límites portugués, ya encontró passés y yuris en la boca del Puré, Caquetá arriba. Y cuando los naturalistas alemanes Martius y Spix recorrieron este río, uainumás y passés habitaban el interfluvio y yuris la boca del Puré.


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Y por último Koch-Grünberg, que en 1905 recorrió el Caquetá y tuvo noticia de que yuris, passés y uainumás se localizaban definitivamente en las cabeceras del río Puré: habían alcanzado su último refugio. Desde esta fecha hasta los trágicos sucesos de 1969 no hubo nuevas referencias, existían solamente allá donde la mirada del “blanco” no llegaba. El testimonio del “blanco” se constituyó así en presagio trágico. El avance de la “civilización” fue la maldición del nativo. Pero el mundo empequeñece; la dinámica productiva de esa sociedad que los indígenas rechazan no encuentra límites: en las cuatro últimas décadas una sucesión de cazadores, misioneros, narcotraficantes, guerrilleros, madereros y mineros, han incursionado en su territorio, estableciendo contacto directo o indirecto. Así lo evidencia una miríada de entrevistas que Roberto Franco ha realizado a hombres de monte que en las últimas décadas han protagonizado incursiones de diverso tipo, y que confirman la presencia de indígenas en una amplia franja del interfluvio Caquetá-Putumayo, desde el Cahuinarí (al oeste) hasta la frontera con Brasil (al este), y muy especialmente en los cabeceras de los ríos Puré y Bernardo. El testimonio, como herramienta retórica de la etnografía, resulta aquí imprescindible (porque el trabajo de campo no es posible), y eficaz porque introduce discursos cuya expresividad supera la rigidez académica y conecta fácilmente con un público no especializado, una estrategia que será de gran utilidad para que este trabajo anime a los responsables políticos a pasar a la acción. Como los testimonios son tantos y tan variados, no sólo resulta evidente la existencia de estas sociedades, sino que el retrato que adquirimos de la humanidad de los caraballos-yuris-patones-arojes (por esos nombres se les conoce) es rico en matices. Además, de forma indirecta, nos introducen en el mundo de un heterogéneo conjunto de monteros cuyas aventuras en territorio ignoto (para el “blanco”) les eleva a la categoría de personajes novelescos. ¡Con cuánta facilidad vuela la imaginación del lector con los testimonios reproducidos! El ayudante del misionero estadounidense que intentaba ganárselos con objetos que lanzaba desde la avioneta: “[…] y eso cayó cerca de donde estaba la gente, ellos todos salieron a mirar, nadie con nada, todos desnudos, después empezamos con las hamacas […]. Por ahí fuimos unas veinte veces porque él venía acá a Bogotá y llegaba allá con un Curtis lleno de pendejadas, hamacas, hachas, anzuelos, cantidad de vainas para botarles allá. Siempre a la misma maloca porque ahí era más fácil para botar todo ahí, era más abierto con plataneras y chontaduros y era más fácil […]”. El guerrillero indígena al que encomiendan conseguir comida y entregar machetes: “Tenían casi como siete hectáreas la chagra de ellos… y esa chagra era antigua yo creo, porque se miraba que ya no había troncos grandes, ya podridos.


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Lo que se miraba era una chontadurera, muchos, muchísimo, hartísimo y se miraba plátano lo mismo. Una vez nos metimos a la casa de ellos y ahí donde observé lo que es donde ellos hacían guarapo, un tablón como canoa de hacer guarapo, estaba volteado, yo lo volteé y yo analicé la cuestión, la historia de nosotros, yo dije: ‘Pero esto, nacieron para eso también’. […] En la maloca había unos chinchorros en forma de bejucos […], y estaba limpiecita la casa, la maloquita y la maloquita estaba vieja ya, pero bien firme, pues tenía unos palos gruesos y unos travesaños gruesos”. Los monteros, buscando un manchal de cedro encontraron un campamento de caza: “[…] caminamos unos quince días tirando hacia el norte, puro monte, puro monte. Caminábamos todo el día y donde nos cogía la noche guindábamos el plástico y ahí quedábamos y al otro día arrancábamos. […] Ellos venían de la maloca de ellos al ranchito ese a cacería y pasaban unos dos o tres días ahí en cacería, pues de ahí para allá era ya un camino trillado. Arauca dijo: ‘Vamos hasta allá’. Pero yo le dije: ‘Yo no camino más’. […] Entonces no quise, qué voy a entregarme allá a esas fieras, a esos animales allá, no sé, dicen que son bravos, peligroso”. Después de la necesaria acumulación de testimonios, y consciente de que la sociedad actual es una sociedad de imágenes, la última actividad que Franco llevó a cabo para corroborar sus hipótesis fue un sobrevuelo que permitiera obtener evidencias irrefutables. Encontró tres malocas rectangulares con los extremos redondeados, una maloca media o abierta y un rancho a dos aguas semi abandonado. Gracias a la fotografía, una sospecha se convertía en certeza. En su introducción Franco lamenta que “los indígenas aislados son un asunto que a pocos interesa, pues si acaso son percibidos como algo folclórico”, pero tengo que disentir. Es precisamente su carácter “folclórico” (el indio con el “taparrabos”, el ser “primitivo”) lo que atrae la atención de la opinión pública. Cada vez que aparecen nuevos documentos gráficos de grupos indígenas aislados suelen ocupar portadas de los diarios del mundo entero. Recuerden las famosas fotos tomadas desde un helicóptero por un funcionario de la funai en el año 2008: unos indígenas saliendo de su maloca con el cuerpo pintado de rojo, amenazando con sus lanzas la aeronave. Un prestigioso periódico español se atrevió a considerar a esas personas como “perdidos en el Amazonas”, y aseguró que “no habían tenido contacto con el ser humano”; para folclórico el redactor de tal sandez. Cariba malo trata, precisamente, de vencer el estereotipo generalizado, de entender a los habitantes del penúltimo rincón culturalmente remoto del planeta desde una perspectiva histórica que ilustre su catastrófica relación con la sociedad del “progreso”. Y lo hace tan bien que al terminar su lectura no pude


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reprimir la amarga conclusión de que los grupos indígenas que habitan el interfluvio Caquetá-Putumayo no están (nunca han estado) aislados, lo que me hizo considerar que si puesto que allá donde llegó el testimonio del “blanco”, llegó el sufrimiento, ¿serán también estos recientes testimonios presagio funesto? Hasta el momento las autoridades e instituciones colombianas y las organizaciones no gubernamentales que operan en el país no se han mostrado muy activas para evitar el previsible desastre. Es cierto que Cariba malo ha sido editado por la Universidad Nacional de Colombia, el Ministerio de Medio Ambiente (Parques Nacionales), y la ong Amazon Conservation Team (que patrocinó la investigación de Franco); es cierto que en 2002 se creó el Parque Nacional del Río Puré y que entre sus objetivos se encontraba el de proteger el territorio de los indígenas aislados que lo habitaban; y también es cierto que el Gobierno nacional estableció en su plan de desarrollo Prosperidad para Todos la necesidad de definir una política pública para la protección de los pueblos indígenas aislados, y promulgó el Decreto Ley 4633 del 9 de diciembre de 2011, que establece el derecho de los pueblos aislados a mantenerse sin contacto y su derecho a tener un territorio bajo la figura jurídica de resguardo; pero estas iniciativas son por el momento anecdóticas si las comparamos con las de países vecinos como Brasil, donde desde 1987 existe en el seno de la funai la Coordinación General de Indios Aislados, que se encarga de diseñar toda una política de actuación para la protección del derecho a la autodeterminación y el territorio de los isolados. En Perú, donde el Estado ha reconocido ya cinco reservas territoriales en favor de estos pueblos, han sido las ong y las organizaciones indígenas las que han denunciado públicamente los graves perjuicios que la explotación petrolera y otras industrias extractivas están produciendo en sus territorios, y aunque la situación es en muchos casos crítica, existe al menos un intenso debate. Cariba malo supone un desafío a la opinión pública y al Gobierno colombiano para que demuestren si reconocen el derecho de estas personas a mantenerse apartadas de una sociedad que amenaza su existencia. Cariba malo: el blanco es malo.


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El noroeste amazónico en 1776. Expediente sobre el cumplimiento de la real cédula dada en Santo Ildefonso, a 2 de septiembre de 1772 | por Jean Pierre Goulard (compilación, introducción y notas). Documentos históricos del Imani 1. Leticia: Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia, 2011. 173 pp. Carlos G. Zárate Botía doi:10.5113/ma.3.32334

Con este trabajo, que inaugura la serie Documentos Históricos del imani, compilado por Jean Pierre Goulard, sale a la luz una valiosa documentación inédita que amplía el conocimiento del contexto etnohistórico del alto Amazonas hacia el final del período colonial y promueve la reinterpretación de la historia amazónica. El noroeste amazónico en 1776 es producto de una indagación que llevó a Goulard al Archivo de Indias en Sevilla, donde encontró una serie de documentos sobre la región de Mainas, jurisdicción de Quito, cuando pertenecía al Virreinato de Nueva Granada, entre los que se cuentan testimonios de funcionarios locales, de indígenas “principales” y de “blancos” residentes en los pueblos ribereños del río Amazonas. Estos documentos conforman el cuerpo de un “expediente” transcrito en su totalidad en la compilación materia de esta reseña. Este expediente fue constituido en 1776 y trata del intento de dar cumplimiento a la Real Cédula dada en 1772 por Carlos III, entonces rey de España. La importancia de este expediente radica en que da cuenta de la situación del gobierno de las misiones de Mainas en el lapso que va de la expulsión de los jesuitas de la Amazonia hispana en 1767 y la firma del Tratado de San Ildefonso entre las coronas de España y Portugal, en 1777. En cierto sentido, esta cédula fue la respuesta española a las reformas que los portugueses habían implementado casi dos décadas antes, cuando se deshicieron anticipadamente de la presencia jesuita en sus dominios amazónicos hacia 1759. Por esos años, ambos imperios intentaban, con distinto resultado, mantener el control económico y político sobre sus colonias a través de la implementación de las reformas pombalinas, por el lado portugués, y de las reformas borbónicas, por el lado español, que corrían paralelas con el conflictivo y fallido proceso de negociación y demarcación del extenso territorio amazónico, que se expresó en la firma de los tratados de límites de Madrid en 1750 y de San Ildefonso en 1777.

Carlos G. Zárate Botia. Historiador, profesor asociado, Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia. cgzaratebo@unal.edu.co


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La Real Cédula de 1772 disponía las medidas conducentes a la reorganización político-administrativa de la región de Mainas, que permitirían remplazar la organización que predominaba con los misioneros jesuitas y a través de la cual, como se sabe, se manejaba la vida religiosa, económica y social de los indígenas de la alta Amazonia que habitaban en las reducciones o pueblos de misión. Del mismo modo, España pretendía detener el avance de los portugueses sobre el río Amazonas, que habían aprovechado el vacío posterior a la salida de los jesuitas para establecer el fuerte de Tabatinga, consolidar su presencia en su precaria frontera misionera sobre el Amazonas y realizar frecuentes entradas, hasta más arriba de la desembocadura del Napo, para capturar indígenas o para la extracción de manteca de tortuga y otros productos de la selva. Del contenido del expediente se puede inferir que estas reformas fueron la tardía respuesta española que pretendía emular la relativamente exitosa política que los lusos emprendieron en la frontera amazónica, a través de la implementación del Directorado. Con ella los portugueses garantizaron la subordinación religiosa al poder político y militar, con el remplazo de los misioneros jesuitas por los dóciles carmelitas, opción que no tuvieron los españoles en esa región, junto con otras medidas que les permitirían la consolidación de su avance. Las medidas contenidas en la Real Cédula de 1772 contemplaban el nombramiento de un gobernador civil en el pueblo de Pevas, subordinado a la presidencia de Quito, con un asesor y un contador oficial real con sus gobernadores suplentes (tenientes) en Borja, Quijos y Macas, así como un Sargento para hacer de ayudante. Para la organización eclesiástica se proponía nombrar “un solo vicario general”, a quien estarían sujetos todos los párrocos, clérigos y frailes sin que ninguno “de estos puedan visitar los Pueblos, ni mezclarse en nada de lo Temporal” (p. 12). De la misma manera, en las principales cabeceras se “avecindarán” españoles que además de dirigir el gobierno local “impartirán” las primeras letras y la doctrina y se pretendía formar tres o cuatro poblaciones de indios bajo el mando de “blancos”, una en la boca del Napo, para sujetar a los pebas y ticunas del Marañón, “gente casi toda levantada” y como frontera de españoles para “evitar las introducciones de los portugueses” (p. 13). De la misma manera, en cumplimiento de esta real cédula se imponían otras medidas tendientes a debilitar el poder de los misioneros. Los curacas y capitanes ya no tenían que comparecer dos veces al día para darle el alabado al misionero; los indios ya no tenían que pedir licencia al misionero para ausentarse del pueblo y “hacer sus diligencias o paseos” ya que estos permisos podrían solicitarlos directamente a los curacas o capitanes. Además, los misioneros ya no podían


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imponer castigos ni impartir justicia sobre los indios, ya que esto correspondería a las mismas autoridades, curacas y capitanes y, por último, se establecía la prohibición de dar canoas a los misioneros para que estos dirigieran los trabajos de sacar o comerciar azúcar, tabaco, lienzos y venenos, en su propio provecho o para beneficio de la misión. Los testimonios del expediente permiten evaluar el cumplimiento de estas medidas y se organizan en torno a dos cuestionarios. El primero contiene preguntas dirigidas a indígenas principales que atestiguan sobre la fortificación de Tabatinga, población que supuestamente estaba en los dominios españoles y debía ser devuelta por los portugueses; la formación de varios pueblos de frontera como San Pablo, Maturá y Yavarí, con indios yumana, yuris y pazeez “extraídos del Putumayo” que también pertenecía a España y la de Tabatinga con indios ticuna de “nuestro pueblo de Loreto”; las correrías de los portugueses para llevar indígenas a estos pueblos y al Pará y “la cozecha de cacao, Sarza, la pesca de Tortugas y la producción de sus mantecas, en las playas de Loreto y Pebas”. El segundo contiene testimonios de funcionarios civiles y soldados sobre el incumplimiento de la real cédula por parte de los misioneros y su insubordinación con respecto a la autoridad civil del gobernador (don Francisco Gómez de Arce), y en especial el desconocimiento de las ordenanzas que afectaban las prerrogativas políticas, administrativas, judiciales y económicas de los misioneros en los pueblos de Mainas que antes estaban bajo dominio jesuita. Los testimonios contenidos en el expediente muestran la inaplicabilidad de lo establecido en la Real Cédula de 1772 y el fracaso de la autoridad española en detener el avance portugués sobre el Marañón que se evidenciaría cuando Tabatinga finalmente no fue devuelta a España, así como las dificultades para imponer una organización civil en los pueblos de la Amazonia hispana y para obtener la subordinación del poder de los misioneros con respecto al gobierno civil y militar, todo esto en contraste con los resultados obtenidos por los portugueses en sus zonas de dominio cercanas a la frontera. En los testimonios finales se puede ver la suspensión de las medidas y ordenanzas que impedían, según las autoridades virreinales de Quito y Bogotá “el buen entendimiento entre el poder temporal y el poder religioso”, con lo que los misioneros pudieron disfrutar por más tiempo de las ventajas con que gozaban los “expulsos” de la compañía de Jesús. Estos magros resultados para España en la implementación de la Real Cédula de 1772 no son analizados en profundidad en el estudio introductorio del expediente que presenta Goulard y, por el contrario, este estudio finaliza dando a entender que “el poder político impondría su sistema” sobre las aspiraciones misioneras, algo que difícilmente se podría inferir de la lectura del contenido de


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los testimonios. No obstante, esta deficiencia tiene la virtud de que provoca su cotejo con el contenido del expediente y abre las puertas para una promisoria discusión sobre la organización política y administrativa de la región de Mainas al final de la colonia y a comienzos del período republicano. Por lo demás, y este es otro de los méritos del trabajo de Goulard, esta obra permite tener, como lo dice parcialmente la contracarátula, una visión política, económica y social del noroeste amazónico después de la expulsión de los jesuitas, poco antes de la independencia de los países andino-amazónicos y a mi modo de ver, una útil descripción de aspectos de la vida en los pueblos de misión; los detalles de la conflictiva relación entre los indígenas y los misioneros y entre estos últimos y los colonos, los comerciantes y los agentes gubernamentales, así como un muy interesante y valioso relato de consulta sobre la vida económica (la extracción, la producción y los sistemas de intercambio, las equivalencias, el pago al trabajo indígena o la tributación) en las extensas y aun poco conocidas fronteras de esta parte de la Amazonia.


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Kené shipibo (fotografía de Juana Hianaly Galeano, río Ucayali, 2008).

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Revista publicada por la Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia

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