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壹. 我們原住民的祖先不認識“耶和華” (“YHWH”):立於台灣賽德克族 傳統宗教閱讀出六

「我是耶和華(hw"hy>, Thowlang Baraw)。我 從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的 神 (yD'v;

lae,

Utux Baraw Mduuy Kana

Brax) ; 至 於 我 名 耶 和 華 (hw"hy>, YIHUBA),他們未曾知道。」(出六 2-3)

序言


「我們賽德克族祖宗不認識耶和華 神,我們在部 落裡也不曾聽過,我們部落裡耆老的口述傳統也從來 沒 有 傳 承 過 。 」 ( “Uka balay bbhangan ka Utux YEHUBA ka rrudan nami cbiyaw. Ini nami balay bbhangi nami alang yami Sediq uri. Pnaah ssrnuwan ddrudan nami o uka balay ka saw nii pnrngawan.” < 賽 德克語 >)部落耆老 Takun Tanah 這樣地回答我的問 題:「賽德克族的祖宗可曾認識耶和華 神?」(“Mnkla Utux YEHUBA ka ddrudan Sediq cibiyaw balay hu?” )。1「不曾認識耶和華 神!」這是台灣原住民部落裡的族 人,在基督教尚未成為部落裡的宗教之前很普遍的經 驗。每個原住民在部落裡都擁有著部落裡從祖先所繼 承的部落傳統文化/宗教傳統。 文化與宗教傳統在台灣原住民部落裡是無法切割 的關係,一般在談論台灣原住民文化傳統時,常常會 將部落傳統中的文化素材從部落的宗教傳統來抽離開 來,其實,按照台灣原住民部落裡的經驗哲學,這兩 者是無法切割其關係。亦即:在部落裡的處境在談論 部落裡的文化素材時,實際上也就是在觸及部落裡的 宗教傳統的內涵;在論述部落宗教傳統的內涵時,實 受訪者:Takun Tanah, 81 歲, 訪問者:Walis Ukan, 受訪地: Alang Snuyin, 時間:2007, 6, 12. 1

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際上也就是在談論了部落裡的文化傳統。有關這方面 的論述,因非本論文所要論述的主題,所以,另文再 述。 傳統的聖經詮釋對台灣原住民傳統文化/宗教是 採取隱藏和消音,甚至使用污名化和妖魔化來處裡, 這種的聖經詮釋角度特別可以從部落裡較保守的基督 教派的詮釋方法可以發現。雖然台灣原住民神學經過 了解放神學和本土化神學的衝擊之後,九 O 年代之 後所興起的後現代和後殖民理論的思潮,多少也可以 在台灣原住民聖經學者的論述上,特別在台灣原住民 部落裡如何建構脈絡化聖經詮釋方法及原住民神學上 成為這新世紀台灣原住民聖經詮釋上的反省和論述的 趨勢。2 本篇論述就是嘗試站立(location)於台灣原住民 的文化/傳統的處境,特別是放在賽德克族部落裡的 經驗來重新的閱讀出埃及記六章 2-9。本篇並非要系統 地交代過去和現今舊約學者們如何處理此段經文,也 並非要將經文論述的對象侷限在部落裡的基督徒族人, 或交代台灣原住民傳統宗教如何轉化在基督教的內涵 的發展脈絡等等。而是,希望站在一個台灣原住民族 人(基督徒或非基督徒),在部落裡的文化/宗教傳統 處境裡,嘗試來閱讀出埃及記六章,並在台灣原住民 2

請參閱玉山神學院歷年來所出版的【學報】文章。

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的部落經驗裡,讓聖經經文的閱讀可以成為部落族人 在台灣原住民的部落中再現與再詮釋部落傳統和文化 /宗教傳統的一個詮釋視界,並讓台灣原住民傳統在 新的時代,在閱讀聖經經文上,可再延續、再書寫、再 口述、再傳承、並再現部落文化/宗教傳統的功能之一 因 此 , 我 想 需 要 先 處 理 有 關 基 督 教 前 (preChristianity)賽德克族的傳統宗教(primal religion)的 信仰是什麼? 從賽德克族傳統宗教進入到基督教的 YHWH(耶和華)宗教之過程,部落裡所經驗的又是什 麼? 是什麼樣的社會政治的因素,造成普遍賽德克族 傳統宗教的崩潰和勢微呢? 從賽德克族的這種部落經 驗李出發,再來閱讀出六 2-9 時,又會有什麼不同的 意義呢?

一. 賽德克族祖先不認識 “耶和華上帝” 從賽德克族的部落經驗來說,代代相傳的部落傳 統宗教是「Utux」的宗教,而不是「泛靈宗教」。因為, 賽德克族不會拜天地、大自然現象、動植物、和任何自 然界的事物。諸如:天、地、日、月、山、海、河、樹木、石 頭、雨水、風或動物等等;部落傳統宗教更沒有任何的 想法,會認為有超自然地「靈」存在於天地、大自然、動

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植物、和任何自然界中,因而產生部落宗教膜拜的對 象,所以,賽德克族的傳統宗教,並不是屬於「泛靈 宗教」animism,而應該說成崇拜「Utux」的民族和宗教。 3

賽德克族傳統宗教不是泛靈宗教,更不是「祖靈 信仰」的宗教,而是畏懼「Utux」的宗教,因為賽德克 族傳統宗教裡的「Utux」不是單單指「祖靈」,Utux 是 指神、和祖靈;也是指魔鬼、靈、和魂,亦即賽德克族 都稱所有的超自然者為「Utux」,「Utux」成為稱呼所有 神聖的超自然者的通稱。雖然,我們不能否認,在部 落中的祭儀裡「祖靈」(Utux dRudan ni dRuutuc)是已故 的親人和祖先,是賽德克族常在司祭當中常被用來呼 求的對象。而天地、大自然現象、動植物,和自然界的 事物都不具有「Utux」的內涵,因而賽德克族人不會將 成為膜拜畏懼的對象。但是,賽德克部落裡卻沒有任 何 Utux 的祭壇,更沒有任何一個所謂的神聖之空間, 來跪拜或恭奉 Utux。雖然,賽德克族族人的信仰裡相 信祖先的靈在部落四周,會護佑部落和族人的生命和 安全,但卻又沒有明顯的神聖空間或祭壇來專門祭拜 「祖靈」,這是普遍的現象。若要提出最具體可以體現 3

Dakis Pawan ( 郭明正 ), “ 賽 德 克 族 的 傳 統 信 仰 與 變 遷 ” , 啟動 SHARE, http://www.enpo.org.tw/user1/1849/ archives/2008/3812. html .

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呈現有和超自然者交通的宗教祭儀,是在部落裡為族 人醫病中的靈媒,和擔任部落大型祭儀的祭司,包含 了祈雨祭、播種或收割祭儀,或部落勇士們的狩獵、出 草,年輕男女文面的成年祭儀,都會和「祖靈」做溝通。 例如:最常被族人用在收割和祭祀祖靈所歌頌的祈禱 文如下: “Utux Tama Bubu! 父親 母親的靈! Ni nami madas malu wuqun. 我們帶來了豐盛的祭物 Bliqi qmlahang kana ka laqi wax! 願你護佑你們的後裔 Uka mnalux! 不再有疾病! Uka mqlaqil!」4 不再有災難 “Tama bubu” 的靈,這不僅是在呼求已故父母親 的靈,也是在呼求祖先的靈,因為相信祖先的靈會護 佑(Bliqi qmlahang)之下,他/她們的子孫才可以免於 4

Pawan Tanah (沈明仁), 崇信祖靈的民族-賽德克人:對 Gaya 與原住民傳統文化的一些想法 (台北:海翁, 1998), 153.

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病痛(mnalux)和災難(mqlaqil)。一般賽德克族人,不含 以上所談的通靈者,與祖靈的祭儀最普遍又最簡潔的 儀式,就是在飲食之前,可以先祭祀祖靈。例如:在 飲酒時,先用手指沾酒,向外噴灑,嘴中呼求說: 「Utux nami, ni ku madas ukun!」或「Utux nami, qrasi ha mangal」。同樣地也使用在我們要在宰殺雞、豬、或牛的 過程中,也可以取動物的內臟的各部分,包在芋頭葉, 放在門楣或掛在樹上,也會口頌以上的禱詞。 賽德克族傳統信仰,相信任何超自然界的事物, 任何的超自然物,都是賽德克族所敬畏不敢直稱,僅 能用「Utux」來通稱所有超自然的存在者。除了以上賽 德克族的祖靈之外,其他的超自然者還有如下:

1. “Utux Tmninun” 和 “ Alang niqan Utux DdRudan”: “Tmninun”是指「編織」的意思,意思是「編織者 神」,亦即編織人的靈魂及身體,和萬物的神,或也 可以簡稱「造人的神」,5一切都是由 Utux Tmninun 為 5

Dakis Pawan ( 郭明正 ), “ 賽 德 克 族 的 傳 統 信 仰 與 變 遷 ” , 啟動 SHARE, http://www.enpo.org.tw/user1/1849/ archives/2008/3812. html .

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始,也由他來結束。人類的生命非由人可以決定,生 命的是否長短都是由 Utux Tmninun 來編織決定,如 果我們遵守 gaya rudan 就會得著 Utux 的保護。在部落 的生活中最常聽到耆老口說提到 Utux Tmninun 的時 候,通常是在部落族人面對親朋的離世時,部落的耆 老都會叮嚀和安慰後輩們,諸如說: “Wada ka hiya da! Wada yahan mangal Utux Tmninun ka hiya da! ” “Mpbetaq inu ka kndsan ta u, Ini ta balay kla kana!” “Wana Utux Tmninun ka mtinun niya!” 「他已經離開了! 編織之神(Utux Tmininun)已經來 接回他了!」 「我們的生命又將有會在哪時候結束, 我們都無法 測度!」 「唯有編織之神編織我們的生命!」 因此,族人視沒有善終,亦即沒有自然死亡,而 採取自己決定結束自己的生命的作法,在賽德克族的 傳統宗教來說是一種嚴禁的「psaniq」(禁忌)。因為,傳 統的信仰裡認為人皆都有來自 Utux Tmninun 所編織 的靈和生命,因此,都具有屬超自然「靈」的成分,要

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等到在人的肉體死亡之後,很自然地,每一個人的 「靈」才會出現,準備前往「祖靈之地」與祖先們的靈永 遠聚在一起。 「祖靈」是靈,也唯有人在死亡,出現了 「靈」之後,才能在超自然屬靈的處境裡,進入到與祖 靈和 Utux Tmninun 在一起的屬靈世界。賽德克族人沒 有天堂的觀念,只有 Utux Tmninun 會編織完成自己 的生命之後,人的靈將來就會和祖靈永遠居住在一起 的信仰。族人永遠不能也不可以取代 Utux Tmninun 的 神聖地位來強迫不讓 Utux Tmninun 結束或不再編織 個人的生命,族人的死亡都取決於 Utux Tmininun 來 決定。否則僭越神聖者的權力,用自殺來結束自己的 生命時,就無法回到「祖靈之家」(“Alang Nniqan Utux Ddrudan),他/她的靈永遠會游離停泊在他/她所結束 自己生命之處,

2. “Hakaw Utux” and “Utux Karang” 但是,人死後,人的靈要進入到 “Alang niqan Utux dRudan”之前,還需要經過「神靈橋」(“Hakaw Utux”)上的“Utux Karang”的試驗或驗證,唯通過者 才能經過神靈橋直通到祖靈之家。身為男人和女人的 驗證標準不同,男人的標準是在是否在人世間違反祖

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先所承傳和訂立的法則(gaya),和有否違背禁忌為主, 另外,則是要看腰間所配戴的番刀是否留有部落勇士 在守護部落家園和狩獵動物的勇敢的血跡來決定。若 通過了驗證,則 Utux Karang 就會高喊說:6 “Snaw su balay! Wusa! Wusa! Usa dhoq sapah Uutux Papak Twaqa!7」 「你是真正的男人! 去吧! 去吧! 去到祖靈之家!」 女人在經過神靈橋也是要經過“Utux Karang”的 驗證,來查驗女人的手,是否有留著編織丈夫的衣服 (lukus tpilan)和勇士們的紅色彩衣(lukus mbanah)的痕 跡,以及是否有違反祖先所承傳和訂立的法則 (gaya),和違背禁忌為主。若通過了驗證,則 Utux Karang 也就會高喊說: “Qridin su balay! Wusa! Wusa! Usa dhoq sapah 6

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以下所舉的例子,都是節錄自 1932 年,由 Daway Umaw 口 述,Cihung Umin 翻譯和解釋成日語,但仍採用賽德克語語音 紀錄下來的口述文本。請參考小川尚義,淺井惠倫編,The Myth and Tradition o f Formosan Native Tribes-Text and Notes (原語の台灣高沙族傳說集 ) (台北:台北帝國大學語言學研究 室, 1935). “Utux Papak Twaqa”是指「最終之家」(Twaqa) 的「腳下」 (“papak”),亦即「祖靈之家」之門前的意思。

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Uutux Papak Twaqa!” 「你是真正的女人! 去吧! 去吧! 去到祖靈之家!」 賽德克族在部落裡一直口述承傳著古有的祖訓說 道:「獵過敵首的男子與善於織布且勤於織布的女子, 其手掌會呈現血紅色,但陽世間的人是無法辨識的, 惟辭世後,其靈魂行經祖靈橋口時由守候的祖靈來辨 識,該血紅色的烙印,無法做假永不蛻變」。8 若無法 通過考驗者,則會從神靈橋上掉下來,被橋下的靈蟹 咬,或被阻擋不得經過神靈橋前往祖靈之家,所以, 只能游過河,在河中受靈蟹的蜤咬,並且到達橋對岸, 自己要另覓一條路,會經過荊棘和難爬的山路,要很 辛苦地才能到達「祖靈之家」。部落耆老會說: “Usa! Usa! Brinah! Uda rmakaw! Muda ga balay!” “Qulah kana tunux niya, rmusi kana hii niya, qulun dhoq sapah tuxan.9” 「去吧! 去吧! 回頭吧! 你只能另覓一條路! 唯 有那條路了!」 「他的頭髮都會掉落,他的肉體會滿怖創傷,一 Dakis Pawan, “ 賽 德 克 族 的 傳 統 信 仰 與 變 遷 ” , 啟 動 SHARE, http://www.enpo.org.tw/user1/1849/ archives/2008/3812.html . 9 “Sapah Tuxan”意指「天家」“The Heaven”,生命最終之處,也可 以說是指「祖靈之家」。 8

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直到祖靈之家。」 所以,Utux Tmninun 編織完了一個人的生命之後, 也就是一個人肉體生命的結束。肉體生命的結束之後, 在人身上的 Utux 就會呈現出來,離開肉體所居住的 人間和土地,進入神靈橋上的靈蟹的驗證之後,走過 神靈橋進入祖靈之家,或不幸地無法通過靈蟹的驗證, 只能通過橋下到達對岸,自己爬荊棘的山進入到祖靈 之家。

3. “Utux Malu” , “Utux Naqah” 與 “ Puniq Naqih” 凡任何通過了神靈橋或沒經過神靈橋,都到達了 「祖靈之家」的祖靈,若來到人世間時再於世間的族人 會遇時,通常靈媒者會說這些是屬於「善靈」(“Utux Malu”)。「善靈」(“Utux Malu”)負責試煉和保護族人和 家園的安全,而會帶來災難和疾病的靈,都是來自 「惡靈」,也就是無法回到祖靈之家,只能停在人世間 的遊魂。因此,常會看到「鬼火」(“Puniq Utux”)的原因, 就是如此。當然,有時候災難的起源,不一定皆都來 自惡靈,有時候也會從善靈來的,但是其目的,和惡

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靈不同的是,因為族人不守禁忌和傳統的規律 (gaya),所以才會遭致善靈的懲罰行動,讓族人和全 部落遭來災難的痛苦。若是來自善靈來的懲罰行動, 則需要通過部落族人中的靈媒的祭儀來溝通,將災難 的源由闡明,並舉行贖罪祭來通過祭物顯明族人所行 的錯誤行為,並通過祭物的生命、血和身體的獻祭, 讓族人可以有機會在「善靈」面前來悔改,在「善靈」前 和眾族人中發誓不再行惡。若是,來自於「惡靈」的災 難,部落的通靈者就會舉行祭儀,探問災難的源由, 並獻上「惡靈」所需要的祭物,滿足「惡靈」的需要,來 讓來自「惡靈」的災難可以解除。

4. Sduyan Utux Bwihul 人的靈回到祖靈之後,仍然會到人所居住的世間 來,如上,所提的會在族人和部落的四周圍來探視族 人的所行所為,並按族人們或個人的行為來賜與禍與 福。其次,通常「惡靈」也會附在人的肉體上,讓族人 被靈附身之後,行出超出人一般作息所想像的事物來。 通常部落的族人會將這被靈附身的人稱為「Sdoyan Bwihul」。最常可以聽見的部落所經驗的故事,譬如: 部落族人會莫名其妙地失蹤,有些不久之後會被尋見,

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或有些經過許久的日子,才會被尋回,或經過一段時 間自己也會清醒的回到部落裡,並回到家裡。當部落 族人,詢問他/她所經過的過程,通常都無法說明, 或在腦中裡都沒有過去失蹤的那一段時間任何片段所 經過的記憶。這時,部落族人就會用這族人已經 「 Sdoyan Utux Bwihul 」 或 簡 單 地 說 成 : 「 Sdoyan Bwihul」。 除了以上最普遍部落所發生的情形之外,還有受 到外來「靈」的附身之後,人類會患嚴重地疾病,以致 患者精神恍惚,恍如活在另外的世界時,部落族人也 會稱這時候的患者也是屬於「Sdoyan Utux Bwihul」。這 種情形,就需要部落裡專門負責醫病巫師,來求問是 哪一位 Utux 讓患者遭致這種的疾病,並按照祭儀來 求得知,Utux 需要什麼祭物,獻上祭物才能釋放對 於患者的綑綁。 總結來說,雖然,Utux Tmninun 是賽德克族部落 裡編織創造一切大自然和人類的神,但是,卻都沒有 可眼見或可用手觸及到的祭壇來祭祀 Utux Tmninun, 也 沒 有 明 顯 可 看 得 到 的 圖 騰 或 圖 像 來 象 徵 Utux Tminun,或超自然存在者,若勉強地存在的一個可眼 見的圖騰只有雨後會出現的彩虹,也就是賽德克族所 稱的「神靈橋」,但它那讓人無法捉摸何時會出現和影

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藏的奧秘,以及所呈現的燦爛的光彩顏色,卻是賽德 克族部落傳統宗教最明顯可見的宗教圖騰,其他,都 無法用人的眼睛來看到超自然者 Utux。其中其實都隱 含了賽德克族傳統宗教對於 Utux 的信仰觀,亦即, 賽德克族畏懼談論或直接稱呼神聖之 Utux 的名,以 上部落裡所稱呼的超自然者都是「Utux」,皆都無法用 人的方法透過圖像來抓住 Utux 的圖像,因為,看到 Utux 和將 Utux 的圖像化都會帶來死亡和災難,這是 賽德克族的傳統宗教信仰。因此,「敬而畏之」是普遍 賽德克族的態度,故族人間會相當謹慎地談論 Utux,避免遭致來自 Utux 的憤怒和懲罰。同時,另一 方面,對每一個超自然存在者的權限,都有其身份和 職分,各司其職,有序運行著靈界和人世界以及大自 然的彼此間和諧。所以,我們可以做一個結論來說: 賽德克族是一個畏懼和祭拜 Utux 的民族,也可以說 是,崇拜「Utux 宗教」的民族。

二. 以色列祖宗的神-El Shaddai (出 6:2-9) 從以上所分析有關賽德克族的文化/宗教傳統, 我們可以知道賽德克族的傳統宗教是一個敬畏-不能 說是敬拜-Utux 宗教的民族。從這樣地一個角度再來

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看出六 2-9 時,我們也不難看出經文可能所主張的: 古 以 色 列 人 祖 先 所 信 仰 的 神 是 El Shaddai , 而 非 YHWH ;亦即,主張以色列祖先的宗教是屬於 El Shaddai 的宗教,還不是 YHWH 宗教的看法。 在 五經 裡出 現 Shaddai 在 創 世記 十七 1 ;二 八 3;三五 11;四三 14;四八 3;四九 25;出六 3;民 二四 4, 16。創十七 1El Shaddai 神向亞伯拉罕顯現,也 向雅各顯現(創三五 11),以撒用 El Shaddai 神的名祝 福雅各(創二八 3),雅各用 Shaddai 祝福約瑟(四九 25)。雅各用 El Shaddai 神祝福約瑟的哥哥們前往埃及 擢糧(創四三 14),在民數記出現兩次,都和巴蘭法師 所提出的有關 Shaddai 的異象(民二四 4, 6)。 出六說到:「我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現 為 全 能 的   神 (yD'v;

lae, El Shaddai, Utux Baraw

Mduuy Kana Brax)」,很清楚地要說明像亞伯拉罕、以 撒、和雅各顯現的神不是耶和華,而是 El Shaddai。出 六使用古代的神名,要來區別族長的宗教和後期耶和 華宗教的不同,並且想讓以色列信仰歷史裡不置於失 去有關族長時代的宗教起源。 10 經文理所描繪的以色 10

Martin Rose, “Shaddai”, in Freedman, David Noel, The Anchor Bible Dictionary:Vol.4 (New York : Doubleday, 1996, c1992), 1005.

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列宗教發展史,由 El Shaddai 進入到耶和華宗教的轉 化/轉變的過程。我們很難能確定 El Shaddai 的事實到 底是如何? 從台灣原住民部落裡的傳統宗教被基督教 取代之後的經驗來思考時,出六裡我們不難看出或許 經過了不知道多久的挪用過程之後,El Shaddai 已經 成為後期以色列所相信的耶和華神,El Shaddai 已經 被耶和華神的稱號所吸收結合了。例如: John van Seters 在他的 The Religion of the Patriarchs in Genesis 裡主張這些「El-稱號」(“El-epithets”)的神名可能是需 要放在被擄時期來瞭解,因為當時這些族長的傳統已 經被接納為他們以色列宗教最原初的形式(primary formulation)。11 一般舊約學者在處理這一段經文常會從文獻的角 度來考量,來主張這一段是屬於祭司典資料(P)。出埃 及記六 3 節說到:「我是耶和華(hw"hy>, Thowlang Baraw)。我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的 神(yD'v;

lae, Utux Baraw Mduuy Kana Brax);至於

我名耶和華(hw"hy>, YIHUBA),他們未曾知道。」 John van Seters, “The Religion of the Patriarchs in Genesis”, Biblica 61 (1980), 220-233. 11

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這一段經文和創世記四 26 節:以挪士之後,「那時候 人才求告耶和華的名」。這兩段經文會讓我們覺得好像 很矛盾,出埃及記六章認為要到摩西那時候的以色列 人才通過摩西才認識耶和華上帝,但是,創世記四章 卻說,在以挪士時期以色列人就認識了耶和華上帝。 從來源批判(source criticism)的角度來分析時,創世記 四 26 是屬於 JE 典文獻,而出埃及記六 3 節卻是屬於 祭司典文獻(或稱 P 典),可能正好保留了早期兩個不 同的觀點。祭司典作者將早期的 JE 文獻加以修改,可 能從祭司典的角度來看,在創世記裡所出現的 El Shaddai 可能是時代的錯置(anachronistic);而出埃及 記六 3 節要說明在摩西之前耶和華神未曾顯現給他們 的看法。12 譬如:Martin Rose 認為祭司典的作者在出六裡 將過去的傳統宗教結合了耶和華宗教,耶和華神在族 長時期沒有受到族長時期的以色列人所崇拜的,或可 說沒有人在敬拜耶和華神。Rose 提出了耶和華神後來 在祭司典作者筆下主張了族長時期的宗教是屬於 El Shaddai,而族長時期沒有以色列人在敬拜耶和華, 耶和華是後來經過挪用之過程後加以結合認為耶和華 就是過去以色列祖先們的 El Shaddai。雖然,族長們 不曾知道或認識,但耶和華神在祭司典下卻要說明, 12

Richards S. Hess, Israelite Religions, 173.

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過去耶和華神是用 El Shaddai 向以色列祖先顯現。13 其他的學者例如:Abel 考慮到亞伯拉罕身邊的人 物的名稱:如 Sarai 和月神 Sin 的妻子 Sarratu 相似, Milchah 和月神的女兒 Malkatu,以及 Terah 和月神的 另一個稱呼 Ter 有相似,因而主張曾經住過以敬拜月 神教為中心哈蘭的亞伯拉罕所稱的 El Shaddai 很可能 就是月神。14 Bailey 主張 El Shaddai 很可能是亞摩利人 的 Bel Sade,是月神 Sin 的另一個名稱。15 但是,Cross 認為 Shaddai 很可能是亞摩利人的 El 的名稱,而和月 神 Sin 無關。16 有些舊約學者認為 El Shaddai 是和當地迦南原住 民宗教的 El 有關,更說明了以色列宗教和迦南宗教 之間的關係是深遠的。例如:Albright 主張這名字是 源自於米所波大米北方,以色列人的祖先帶到迦南成 為了族長的家族神。17 Wright 把將這名看成一種氏族 和神明之間的關係,很可能成為後來上帝和以色列之

Martin Rose, “Shaddai”, 1005. E. L. Abel, “The Nature fo the Patriarchal God ‘El Saddai’”, Numen 20 (1973), 48-59. 15 L. R. Bailey, “Israelite ‘El Shaddai’ and Amorite Bel Sade”, JBL 87 (1968), 434-438. 16 F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973), 57-60. 17 W. F. Albright, The Names of Shaddai and Abram. JBL 54 (1935), 180–193. 13 14

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間立約 (Exod 6:4)的背景。 18 Anderson 比較會注意到 Shaddai 和迦南神明 El 之間的相似性,來強調以色列 神的本質和以色列人立約之間的關係。19 DeVaus 則主 張在祭拜雅威的聖壇之前身是敬拜 El 的。20 舊約學者 Alt 他主張「亞伯拉罕的神」、 「以撒的神」、 和「雅各的神」這三個不同的神是在以色列人游牧時期 受不同的族群和團體所敬拜的神,這三個神名正是三 個不同的族群敬拜不同的神明。 21 而出六是要說明摩 西第一次稱祖先的神為耶和華,而以色列宗教的歷史 發展的最後階段,耶和華已經被介紹和被接受為以色 列人的民族神(the national God)。似乎也暗示著耶和華 神 原 先 被 以 色 列 人 接 受 為 以 色 列 人 的 祖 宗 神 El Shaddai 時,並沒有排斥亞伯拉罕的神、以撒的神、和 雅各的神,甚至各支派所擁有的聖壇,因為,他們可 能 也主 張各 聖壇 所敬 拜 的 也是 耶和 華神 。 22 但是 , G. E. Wright, Biblical Archaeology (Phiadelphia: Westminster Press, 1962), 51. 19 B. W. Anderson, Understanding the Old Testament (Englewood: Prentice-Hall, 1986), 44. 20 All quote from Betty Jane Lillie, “Almighty”, in Freedman, David Noel, The Anchor Bible Dictionary:Vol.1 (New York : Doubleday, 1996, c1992), 160. 21 A. Alt, Der Gott der Väter , ET by A. Wilson in A. Alt, Essays on OT History and Religion (Oxford: Blackwell, 1966), 3-77. 22 Gordon J. Wenham, “The Religion of the Patriarchs”, A. R. Millard & D. J. Wiseman, eds., Essays on the Patriarchal Narratives (Leicester: IVP, 1980), 157-188. 18

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Cassuto 反對這種將 El Shaddai 和耶和華分開來看的 觀點,他從東方帝王的介紹形式來看,認為這經文是 在介紹以色列人眾所皆知的上帝,而不是在啟示另一 先前所不認識的上帝,因為,如果是啟示一個新的神 名,必會使用「我的名為耶和華」而不是使用「我是耶 和華」的介紹形式。而在舊約裡使用「我是耶和華」在出 六裡並不是像一個啟示。.23 雖然,舊約學者針對出六的看法縱說紛紜,我們 還是無法確信是否出六提出 El Shaddai 的真正用意是 在哪裡? 若是,從賽德克族族人所經驗的那從傳統的 Utux 宗教,進入到目前在敬拜耶和華,新的基督教 神名的這新階段,賽德克族部落經驗了耶和華取代了 傳統的 Utux Tmninun 的地位和角色的過程和轉變, 從 這 樣 的 部 落 經 驗 , 我 們 是 不 是 也 可 以 說 , El Shaddai 已經在以色列人的宗教發展史上,已經被耶 和 華所 取代 的宗 教歷 史過 程在 這裡 ;以 上不 同 的 Utux 名稱都和過去賽德克族傳統宗教有關的部落經 驗,是不是也可以相對地來主張 El Shaddai 和其他 「El-稱呼」的神名─譬如:El ─也可能都和以色列人 過去的傳統宗教-和他們祖宗所信仰的不同的神是都 有關係的。只是,耶和華神被接納和進入到賽德克族 Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, trans. Israel Abrahams (Jerusalem: Magnes Press, 1967), 76-77. 23

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當 中僅 僅 是 七十 年的 時間 ,對 於賽 德克 族的 傳統 Utux 宗教所出現以上不同的稱呼,仍然還在部落耆 老的記憶和口述傳統裡,而且這種由過去部落傳統 Utux 宗教轉化到耶和華的過程,也可以清楚地述說 其中的原委,現今的部落族人仍然是可以清楚知道的, 是目前賽德克部落族人無法呼是的部落經驗之一。 但是,El Shaddai 以色列人的傳統宗教過渡到耶 和華的宗教發展史,相信一定比賽德克族久遠,因此, 要清楚地像賽德克部落族人一樣還可以來回溯和口述 是不太可能。特別是在以色列人的宗教後期漸漸地發 展成為具有「經典」的宗教之後,更限制了過去以色列 人傳統 El Shaddai 宗教的原來面目的呈現。所以,賽 德克族傳統的 Utux 宗教和以色列人的傳統 El Shaddai 宗教在後期的宗教發展史上,都已經被耶和華的角色 所吸收和轉化,這種被耶和華所取代和轉化,都可以 在過去的以色列人和賽德克族的部落裡可以經驗到。

三. 我們祖宗的神 YHWH(耶和華) 賽德克族的 Utux 傳統宗教信仰,正如以上部落 所存在的諸 Utux 超自然者,都是靠著部落裡的耆老 代代透過口述傳給後代賽德克族後裔,這些部落的傳

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統都是口傳時期一直延續到現今部落族人建構自己族 群認同,和認識自己和族群歷史所無法缺少的部落傳 統。賽德克族的口傳記憶、神話、民間傳說、宗教圖騰都 不曾出現過耶和華,卻是不爭的事實。 對賽德克族來說,耶和華取代了 Utux Tmninun, 或 Utux Tmninun 已經漸漸地被賽德克族視為耶和華 神的時候,這不僅僅是要說明,賽德克族傳統宗教發 展上的一個急速變化式微的情形,他更是暗示一個新 的歷史處境的開始。這新的社會和政治的處境,已經 非過去的 Utux 宗教所可以面對的處境,這不但是對 賽德克族是如此,對以色列人來說也是如此。兩者在 雖在不同的區域裡-在我們的信仰裡,我們都相信以 色列人和賽德克族所居住的世界也都是上帝所創造的 世界之一部分-都經驗到了相同急變環境的挑戰 。 Peter R. Ackroyd 認為上主在五經中未使用耶和華, 而使用 El Shaddai 顯現族長,因為這 Yahweh 新的名 暗示著新的內容(a new name implies a new nature),這 新的內容成為他們面對新的處境中宗教發展上決定他 們宗教信仰的一個新的因素。24 而 Weisman 則認為耶 和華成為以色列祖宗-Abraham, Isaac and Jacob 的神。 亞伯拉罕、以撒、和雅各成為以色列民族的祖宗,在背 Peter R. Ackroyd, Studies in the Religious Tradition of the Old Testament (London: SCM, 1987), 247. 24

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後有著在以色列人長時期的族長「民族化」的過程( a process of ‘nationalization’ of the patriarchs),以及透過 傳統-歷史的方法,透過這些以色列族長的「列祖列 宗」(the ‘ancestry’ of the patriarchs)來盡可能描繪這些 已經被累積普遍為以色列人所接受的祖宗的人物們在 民族-宗教上的意義。25 但 是 , 從 賽 德 克 族 的 部 落 經 驗 來 說 , Utux Baraw/ Thulang Baraw 是出現在基督教聖經裡的神名。 基督教聖經裡以色列人所稱呼的「耶和華」神(“雅威”, “YHWH”),在被翻譯成為賽德克族語時,有 Utux Baraw/ Thulang Baraw26 和 Utux Bukung27 或 直 接 稱 「YIHOBA」或「YEHOBA」。在聖經裡比較常用 Utux Baraw 來稱呼,聖經裡被稱為「上帝」。 “Baraw”是指 「上面」,從「Utux Baraw」的使用很直接地就會認為此 語彙是來自中文「上帝」的「上」。上帝在上面,從賽德 克族的宗教傳統來看時,是可以被接受的。因為,人 死後就要經過神靈彩虹橋(Hakaw Utux),到達屬靈的 超自然世界。彩虹出現時通常都會出現在天空,在人 Z. Weisman, “National Consciousness in the Patriarchal Promises”, JSOT 31 (1985), 55-73). 26 請參考 Puhuk Nabis & Awi Basaw, The Gospel of Mark in “Kari Sejiq” (Nantou: Yushe, 1973). 台灣聖經公會 (The Bible Society in Taiwan), Patas Suyang Kari Truku (太魯閣語聖經), (台北:台灣聖 經公會, 2005). 27 在 Sediq Toda 的教會裡常會用 Utux Bukung 來稱上帝。 25

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界的上面。Utux Baraw 強調的是空間性,以及可以連 結於傳統宗教屬靈世界是在天上的信仰觀點,當中所 要表達,來自天上的靈是神聖可敬畏的。 雖然,Utux Baraw 在賽德克族文化/宗教傳統宗 教 內涵 裡可 以 做 這樣 的 瞭 解, 但 是 ,無 論如 何, “YIHUBA”、“Utux Baraw”、和“Thulang Baraw”是不曾 出現在基督教前(pre-Christianity)的賽德克族世界和傳 統宗教觀裡的語彙和神名。“Utux Baraw”將 Utux 侷限 在上面的空間的這種認知,也和賽德克族的傳統信仰 會有所衝突,正如上面所說的,Utux 進入到人中間, 這對賽德克族來說,是不容易接受,且讓人畏懼,更 不用說可以用言語來談說呢? 賽德克族祖先不認識稱 耶何華的神,不曾聽過有所謂「耶和華」,必須要等到 自己的族人將基督教傳入到部落裡之後,耶和華上帝 的名才為賽德克族人所接納和認識。所以,七十年前 基督教前的賽德克族部落不曾認識,也不曾聽過「耶 和華」神。是基督教進入到賽德克族部落,皈依了基督 教之後,耶和華才成為部落裡新的宗教神名,取代了 Utux Tmninun 的地位和角色。

1.「耶和華」取代和排斥傳統宗教

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當耶和華取代了 Utux Tmninun 的地位和角色之 後,賽德克族的 Utux 宗教傳統無法在教會的範疇被 接受。Utux 傳統宗教在已經大部分基督教化之後的原 住民部落裡已經被邊緣化在部落每一個區域裡。台灣 原住民部落族人接納了具有排斥 Utux 宗教的耶和華 基督教宗教之後,基督教的耶和華宗教,原來被賦於 在 Utux Tmninun 的神性和信仰內容也在這過程裡被 耶和華所挪用和吸收了,取代了部落傳統宗教 Utux 的神性和職分。因此,禁止或邊緣化傳統 Utux 宗教, 在耶和華信仰裡在賽德克族部落是很明顯的現象之一。 Utux Baraw/ Thulang Baraw 或 YHWH( 耶和華 )的 神名,從賽德克族文化/宗教傳統來說,是賽德克族 如何經驗外來新的宗教。在部落的經驗裡,基督教的 信仰被侷限在不同派派的團體裡,和小區域裡。但是, 部落傳統祭典原先卻是連接整個部落所接觸的土地、 大自然、超自然界(屬靈界)、和所有的族人的關係上。 但是,Utux Baraw/ Thulang Baraw 卻只能在接受這些 新的詞彙-神的名稱的基督教團體裡。現今不同教派 設立在原住民的部落,卻擁有著不同的神學觀點來接 受或排斥傳統部落裡的 Utux 宗教。賽德克族的傳統 Utux 宗教不可能或被禁止在教會舉行,雖然,後期 比較開放和自由地教會,會將一些儀式和外在形式有 朝「本地化」或「原住民化」的外在型式來設計。譬如:

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教會建築的設計加入了原住民文化傳統的圖騰和顏色, 教會的崇拜加入了傳統部落裡的樂曲,並加上基督教 的教義和信仰內容在教會裡被當成聖詩踴唱。但是, 從 賽 德 克 族 部 落 裡 的 傳 統 Utux 宗 教 信 仰 來 看 時 , Utux Baraw/ Thulang Baraw/ YHWH 已經只能在不同 的教堂裡被接受,和存在於基督教的經典中。 賽德克族的傳統宗教被排斥和被邊緣化的部落經 驗,和以色列人在後期耶和華上帝成為以色列人的上 帝的時候,以色列人救被要求要放棄他們過去所信仰 的宗教和神明。耶和華取代了以色列祖宗-亞伯拉罕、 以撒、和雅各過去所相信的祖宗。 「現在你們要敬畏耶和華,誠心實意的事奉 他,將你們列祖在大河那邊和在埃及所事奉 的神除掉,去事奉耶和華。若是你們以事奉 耶和華為不好,今日就可以選擇所要事奉的: 是你們列祖在大河那邊所事奉的神呢?是你 們所住這地的亞摩利人的神呢?至於我和我 家,我們必定事奉耶和華。」(書二四 13-15) 以色列人經驗到了耶和華取代了祖先的傳統宗教 的這個過程,也經驗了傳統宗教和耶和華神之間在以 色列人中間所形成的拉扯關係。舊約學者 Bruggemann

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所說的:「舊約聖經的最後形式確實是以唯獨耶和華 是上帝為終結。」其中所表達是「耶和華是獨一」 (‘YHWH is one’) 的 真 神 , 或 「 只 有 耶 和 華 是 」 (“YHWH” alone)唯一的真神的排斥傳統祖先的神學 。 28 就像出六 7「我是 YHWH(耶和華)─你們的上帝」所宣 稱的。但是,在出六裡祭司典似乎也要主張祖宗所信 仰的「El Shaddai」神,也就是耶和華神。以色列人祖宗 所不認識的耶和華神,也就是過去曾經向我們祖先顯 現的 El Shaddai 神。書二四和出六形成了對於以色列 處理傳統宗教的不同態度和方法,亦即出六採取比較 積極地想要在傳統宗教和新的耶和華宗教上面作一些 連結,而書二四則是完全採取對於傳統宗教的排斥和 拒絕的作法。這種不同的信仰和神學的宣稱,其實在 賽德克族部落裡仍然還是可以存在於不同的教派裡。 對於堅持保持口述傳統和仍對文化/宗教傳統有所認 同的族人,仍然還是無法接受如此排外式面對傳統宗 教的神學宣稱。 基督教不同的教派在部落裡,也代表著不同的神 學宣稱的宗教團體。對於部落裡傳統宗教的不同的神 學宣稱有比較會傾向像出六所採取的神學宣稱,用開 Walter Brueggemann, Reverberations of Faith: A Theological Handbook of Old Testament Themes (Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2002), 137-140. 28

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放和接納的態度來面對賽德克族人的部落傳統宗教, 也有的採取部分接受,或採取完全的拒絕的神學和態 度。譬如:一般來說,賽德克族部落裡的天主教教會 比較可以接受部落裡的傳統宗教祭儀在教會裡或教會 的節期和聖禮典過程中實施,對於傳統部落的宗教祭 儀和信仰採取像出六的編輯者所採取較積極的神學宣 稱,亦即,El Shaddai 就是耶和華或 Utux Tmninun 就 是耶和華的神學來接納和實踐傳統宗教祭儀在教會和 聖禮典中來舉行。賽德克族部落裡的長老教會也是在 神學上如同出六一樣宣稱 Utux 就是耶和華的神學, 但是卻將賽德克族的文化和宗教祭儀加以區別和分開 來處理,亦即,教會接受賽德克族的傳統文化素材及 內涵,以及宗教圖騰使用在教會的建築和聖禮典中, 但是,絕不容許傳統的祭典和儀式在教會裡舉行,也 不可能會在聖禮典中出現。不會拒絕傳統的宗教祭儀 和祭典的神學宣稱,但只能在教會外的任何部落祭儀 廣場實施。這種的神學一方面強調上帝是和祖宗的宗 教有關連,但一方面又無法在現實的部落場景裡接納 Utux 的祭儀實施在教會裡,致使傳統宗教的祭典和 教會的崇拜成為向 Utux 和耶和華敬拜的不同場景的 儀式。而第三大教會團體在賽德克族部落裡的真耶穌 教會,比較採取保守的立場,可以接受部落的文化傳 統素材,但嚴禁有任何參與傳統宗教的儀式和祭典。

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原住民部落傳統宗教這種回應基督教的情形,會 讓 我 去 注 意 到 Walls 在 他 所 寫 的 The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith 當中說到傳統宗教面對基督教時, 傳統宗教所呈現的幾種回應:有的原住民傳統宗教萎 縮與衰退(Recession),甚至被化約為巫術而被廢棄。 有的原住民傳統宗教的原來結構被基督徒和回教徒團 體所吸收(absorption),傳統宗教裡的靈媒和傳統宗教 權威者被廢去和取代。原住民基督徒宣稱 (Restatement)聖經中的上帝是原住民宗教裡族人所相 信的至高神,因而會主張需要持續地再詮釋傳統。原 住民傳統宗教被減縮(reduction)和侷限在狹窄的領域, 甚至在較大組織的影響下漸漸地會被排除。有的原住 民傳統宗教,因為在相當自由地吸收和採納來自外來 的文化下產生新的創造性的行動(Invention),來讓傳 統宗教轉移進入到新的宗教境界,創造新的「普世性」 的宗教。有些原住民傳統宗教的改變是為了以求適應 和開展世界觀,並考量調整(adjustment)新的宗教現象 來延續來自原住民傳統宗教的因素。有些現今的原住 民傳統宗教不僅僅是有作些調整,有些地區卻也復興 了起來(revitalization)。這歸因於一些原住民主張文化 上的認同,要恢復文化上的自信,和拒絕將歐洲戶西 方的規範當成唯一的標準來依循,重新發現,重新肯

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定自己文化傳統對原住民的價值和角色。最後,就是 原住民的傳統宗教被挪用(appropriation)成為他宗教的 信仰內涵。在國際性的原住民文化傳統復興的運動 (Survival International),有時會將焦點放在基督教的 宣教是腐蝕原住民世界觀(primal worldview)和強迫朝 向受西方影響的文化和經濟之社會的主要原因。因此, 透過原住民傳統宗教的被接納和被推薦,來保護原住 民避免在接觸西方世界仍受到剝削和傷害。這種原住 民傳統宗教的回應,在美國原住民和拉丁美洲最為明 顯。29 Walls 所提出的這些看法,是否也可以幫助我們 去瞭解台灣原住民或賽德克族從傳統的 Utux 宗教進 入到基督教之耶和華宗教,或出六中以色列人從祖宗 的 El Shaddai 轉變成為獨一的耶和華宗教時,當中所 呈現的回應可能不單單僅是新宗教對於傳統宗教的取 代和派斥而已,還需要再另文來繼續討論當中的關係。

2. 新的族群危機處境 從賽德克族傳統宗教史 Utux 被耶和華所取代和 Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll/Edinburgh: Orbis Book/T & T Clark, 1996), 131-139. 29

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吸收的立場來看出六,我們不僅可以看出以色列人的 宗教史的變遷上也經驗過傳統祖宗的宗教被取代和被 耶和華吸收的過程。接下來我們進一步的來問:造成 賽德克族從 Utux 轉變為耶和華崇拜的這個社會和政 治的處境又是什麼? 是什麼樣的社會政治處境讓賽德 克族形成這麼大的一個宗教上的改變呢? 賽德克族傳統宗教式微是賽德克族 Utux 改變為 耶和華宗教的主要原因;而造成這種大規模地去影響 到當時還相當封閉的部落形式的傳統宗教,在相當短 的時間裡產生部落傳統宗教全面性的改變,我個人主 張是殖民統治的影響是最大的。我們無可違言,從台 灣原住民的部落經驗來說,台灣原住民的族人自從和 外來的征服者接觸被統治和殖民之後,我們就被強迫 接受外來的文化/宗教和價值觀,特別是在殖民統治 者的結構下高壓的教育體制和宗教皈依的樣版尤其最 為明顯,再加上外來移民者所帶進來的新的疾病,更 讓部落裡的傳統宗教更為落歿無力。例如:在日本殖 民時期,原住民部落裡的警察制度,天皇的宗教崇拜 和作日本天皇子孫的殖民教育體系,並嚴禁舉行部落 裡的傳統祭典,和歲時的祭儀,甚至強迫賽德克族各 部落遷村,或將原本獨立自主的部落組織,和與賽德 克族傳統 Utux 宗教相緊密接連的土地和傳統居住地, 以及代代傳統部落結合者以上各部落機制與傳統宗教

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和哲學所建構的律法(gaya)都受到根除性地破壞為最。 讓台灣原住民的傳統宗教受到空前的崩潰和勢微。如 果沒有當時日本殖民的統治,採取全面性地強迫賽德 克族人接受天皇崇拜與殖民教育,賽德克族在日本殖 民結束之後,傳統宗教普遍地式微才是基督教可以順 利地進入到賽德克族部落部落裡的一個主因。譬如: 自己的母親就是部落裡專門為人治病的靈醫的 Lubi Nokan 就表示: 「我們做 Gaya 的老人都過逝了,也沒有人來 教我們怎麼做了,好像我們失去了方向一樣。 所以當 Kumu Losin 他們來部落傳教時,我 們想乾脆我們就學外國人的 Gaya 好了,也 是一樣都是 Gaya。」30 賽德克族部落受到日本全面性的殖民統治是部落 傳統宗教受到最大影響和急速式微的主要原因。在殖 民統治下的賽德克族所面臨的不僅僅是民族是否會滅 亡,祖先所留下的鄉土是否能夠能再擁有的危機,尤 其當中已經形成大規模來自於殖民統治根除性破壞部 簡鴻模, “台灣原住民對基督宗教的皈依─以南投縣仁愛鄉眉 溪 部 落 為 例 ” , 輔 仁 大 學 原 住 民 服 務 中 心 , http://www.indigen.fju.edu.tw/article/article07.asp. 30

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落傳統文化/宗教的危機,都是賽德克族接受耶和華 基督宗教前,所承受的危機。耶和華宗教取代了賽德 克族傳統的 Utux 宗教在原住民部落裡,族群的延續, 鄉土的永續,和文化/宗教傳統的復興和傳承,都是 耶和華宗教成為賽德克族宗教在新的時代,在新的政 治社會處境裡,賽德克族都要持續面對的問題。 這種在部落裡來自賽德克族從 Utux 轉變為接受 耶和華宗教所經驗的被殖民經驗的族群危機來看出六 裡以色列人的經驗又可以呈現了什麼呢? 我們如果看 出六 2-9,經文用了四次強調:「我是耶和華」(2, 6, 7, 8),四次都提出了出六所要突顯以色列人在新時代處 境裡的危機: >我是耶和華(v.2): 與以色列祖宗的約 -把迦南地賜給以色列人 (v.4) 紀念耶和華的約 -聽見以色列人被苦待的哀聲(v.5) >我是耶和華(v.6a): 刑罰埃及人,救贖以色列人脫離重擔與苦工(v6b) 以色列人為耶和華上帝的百姓 耶和華上帝作以 色列人的上帝 (v7a) >我是耶和華(v.7a):

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是以色列人的上帝救以色列人 脫離埃及人之重擔(v.7b) >我是耶和華(v.8b): 啟示應許給亞伯拉罕、以撒、雅各的那地帶領 以色列人進入那地為業(8a) 「我是耶和華」是耶和華上帝和以色列成為有關係 的一個宣稱:以色列人成為耶和華上帝的百姓,也成 為以色列人的上帝。這不但是在面對著當時以色列新 的讀者說明,耶和華上帝和過去以色列人的祖宗 El Shaddai 有關連。出六經文裡四次的「我是耶和華」都暗 示了以色列人所面臨新的社會政治的處境是一個在外 地被擄或被殖民的苦難情境,是以色列人已經無權掌 控或掌握自己祖先之地的危機。出六用耶和華上帝的 「立約」(tyrIB.)來突顯此以色列所面臨的民族危機。 耶和華上帝對以色列人宣稱:「我是耶和華」,再次的 顯明耶和華上帝和以色列人的祖宗是有關係的,特別 是上帝和以色列人的鄉土(“homeland”)-耶和華上帝 應許賜給以色列祖宗的土地-之間的關係,此鄉土是 以色列人祖先過去所曾居住和努力耕耘和安葬祖先骨 骸之地,正如:雅各所說的:

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「我將要歸到我列祖那裡,你們要將我葬在 赫人以弗崙田間的洞裡,與我祖我父在一處, 就是在迦南地幔利前、麥比拉田間的洞;那 洞和田是亞伯拉罕向赫人以弗崙買來為業, 作墳地的。他們在那裡葬了亞伯拉罕和他妻 撒拉,又在那裡葬了以撒和他的妻子利百加; 我也在那裡葬了利亞。」(創四九 29-31) 以色列人的鄉土是以色列人在未被擄到巴比倫前, 以色列人的祖先代代所生活的土地。31為什麼祭司典在 要再一次喚起以色列人對於傳統祖宗和宗教在自己的 祖先所曾經居住和埋屍骨的鄉土上產生危機呢? 呼籲 以色列人「出埃及」,進入到自己的鄉土來重建,並學 習祖先們勇敢地進入自己已經失去的鄉土,將屍骨埋 葬在他們安葬祖先的鄉土中。Walter Zimmerli 說道: 31

雖然,從出六裡耶和華上帝是在巴勒斯丁以外的地區向摩西 顯現,並向他說明對於以色列祖先土地的關懷。這種的觀點可以 從目前的一些學者所主張「以色列」的源起至少是在鐵器初期時 期(Iraon I)居住在巴勒斯丁高地,並結合著當地迦南地原住民所 形成的民族。請參考 N. Lemche, Early Israel, Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society before the Monarchy (Leiden: Brill, 1985), and R. B. Coote and Keith. W. Whitelam, the Emergence of Early Israel in historical Perspecitve ( Sheffield: Almond, 1987). 和 Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel: the Silencing of Palestinian History (London/New York: Routledge, 1996).

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舊約所說耶和華上帝應許的實現,從來沒有在歷史的 境界裡實現成為一個真實歷史的世界 (an a-historical world),這些應許的實現是為了以色列,是存在於歷 史的以色列人當中,為以色列的人民所需要。舊約裡 因為有這應許實現的事,自然也會帶來了應許是否完 全實現的壓力。但是,我們在舊約裡無法聽到這應許 實現的結局。32 另一方面,為什麼耶和華上帝向以色列祖宗的應 許無法實現呢? 從歷史的角度來看時,是什麼樣的社 會政治處境讓以色列人後代子孫必須要繼續地宣稱耶 和華上帝與以色列人的祖宗立約應許的土地,呼籲回 到祖先所居住的鄉土呢? 從賽德克族傳統宗教 Utux 進 入到耶和華的經驗,我們會很直接地會連想到以色列 這個社會政治的處境的危機,是來自被帝國殖民的處 境。 「你要對以色列人說:我是耶和華;我要用 伸出來的膀臂重重的刑罰埃及人,救贖你 們脫離他們的重擔,不做他們的苦工。我 要以你們為我的百姓,我也要作你們的神。 Walter Zimmerli, trans. By James Wharton, “The Interpretation of the Old Testament: III. Promise and Fullfillment”, Interpretation 15/3 (1961), 310-338. 32

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你們要知道我是耶和華─你們的神,是救 你們脫離埃及人之重擔的。」(出六 6-7) 在出六裡作者提出以色列人被苦待的哀聲(v.5), 以色列人所承受的重擔與苦工(v6),和無法脫離埃及 人之重擔(v.7)是出六祭司典所要說明以色列人的危機 處境正是被帝國輪番統治與被殖民的枷鎖和痛苦。若 我們從以色列人歷史來看時,以色列人經過了亞述、 巴比倫、波斯、希臘、以及後來的羅馬等北方的帝國輪 流的統治和殖民,這種被枷鎖成為奴隸的痛苦正是出 六 6-7 祭司典「我是耶和華」所要宣稱主因。 耶和華宗教取代了 El Shaddai 在新的時代宣稱: 「我是耶和華」,重新地宣告耶和華上帝關心目前以色 列人的苦難處境,以色列人承受著如同過去在埃及地 受 到 埃 及 人 壓 迫 淪 為 奴 隸 的 重 擔 (~yIr'c.mi

tAlb.si)。耶和華上帝要救贖解放以色列人,要讓以 色列人脫離這被殖民和被奴隸的處境。因此,以色列 人的上帝是 El Shaddai,更是在新的被殖民和被奴隸 的處境可以救贖她們脫離這苦難和身份的耶和華上帝。 耶和華上帝這樣的宣稱,成了以色列人代代的一種希 望,和在耶和華宗教信仰上面對殖民處境的傷害之力

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量的來源。

3. 新的耶和華宗教 連結「泛原住民民族」的族群認同 從台灣賽德克族的文化傳統宗教的角度來說, Utux 進入到耶和華宗教之後雖然形成了部落裡分裂 一個部落整體的宗教,但是,耶和華宗教卻讓同樣經 歷日本殖民之後,經歷了傳統宗教急速崩潰與勢微的 台灣其他不同的原住民族,卻在共同耶和華宗教的信 仰裡,建立起了「泛原住民」的族群認同。過去不可能 相互聯繫和交往的封閉部落社會,卻可以在共同的耶 和華信仰,和在台灣的歷史經驗上,共同為著少數民 族的權力和困境來一起攜手努力。因此,從某一個角 度來說,雖然,Utux 被基督教的耶和華所取代,不 同教派進入到了原住民部落造成了部落整體的傷害, 但是,卻開啟了台灣島上不同的少數民族可以在共同 的信仰中,漸漸地結合成為「台灣原住民族」的泛原住 民族的意識和認同的主要原因。讓台灣原住民在基督 教耶和華宗教的信仰裡,可以和其他少數的民族,甚 至和其他更大的遷移到島上成為新一代的台灣人建立 起相互關連的一個宗教信仰。在共同的基督教耶和華

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宗教信仰裡,可以喚起超越台灣原住民少數民族,讓 不同的民族可以關心少數民族的困境和危機的一個新 宗教。 這種在賽德克族部落裡,從 Utux 宗教進入到基 督教耶和華宗教的部落經驗,讓不同族群的台灣原住 民建構了「泛台灣原住民族」的意識和認同。這種的民 族意識和民族意識是否也可以讓我們從出六裡祭司典 中的論述,特別是耶和華上帝啟示應許給以色列的祖 先-「亞伯拉罕、以撒、雅各」(8a)的宣稱中,也可以主 張說:可能以色列人也很可能是在晚期的時候,希望 通過共同的耶和華宗教信仰重新地在新的社會政治處 境裡喚起以色列人的民族認同和民族危機的意識的目 的。例如:Israel Finkelstein 和 Neil Asher Silberman 就 主張:將亞伯拉罕、以撒、和雅各結合起來視為以色列 的祖先傳統,是在不同時代共同建構「泛以色列人」 (pan-Israelite people)民族認同的主要的傳統;33 同時, 此「泛以色列人意識」(“pan-Israelite” ideology)所建構 的祖先傳統,更是世世代代認同自己是以色列人子孫 的人所無法放棄建構民族意識的重要傳統。34 33

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Israel Finkelstein and Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Text (New York: Simon and Schurster, 2001), 43-47. Robert L. Cohn, “Negotiating (with) the Natives: Ancestors and Identity in Genesis”, Harvard Theological Review 96/2 (2003),

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Brueggemann 主張出六 7 的立約形式,不僅宣稱以色 列現在起和耶和華永遠有關係,同時耶和華上帝和以 色列人永遠連結的關係,以色列人永遠不再是「非民 族」(peopleless)的宣稱。35 耶和華上帝和以色列人的祖 先,以及以色列人祖先的土地有關係,耶和華上帝共 同的信仰,讓新一代的以色列人可以在這共同的宗教, 所建構的認同上,讓後代的以色列子孫在不同的苦難 和痛苦的處境不致於失去自我的認同和民族意識。 雖然,有些舊約學者主張的不同,譬如: John H. Walton 主張啟示給摩西和以色列人耶和華上帝的 名字,並不是她們以前沒有聽過的,而是一個她們過 去還未經驗過那代表著具有功能職責之神的名字 (a name representing a function);亦即她們祖先過去就已 經從耶和華上帝得到應許賜給土地,而現今已經準備 好實行這功能職責的時候。 36 但是,從賽德克族接受 基督教耶和華上帝的經驗上,我個人比較主張:耶和 華宗教成為後代以色列人取代 El Shaddai 傳統宗教的 原因,是因為新一代的以色列人在面對著新的社會政 治處境的挑戰,而這處境正是以色列人經驗著不同帝 35

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147-166. Walter Brueggemann, “Exodus”, The New Interpreter’s Bible, vol I (Nashville: Abingdon Press, 1994), 737. John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 93.

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國殖民和被擄,威脅的以色列人的傳統文化宗教之民 族危機和苦難的時候。耶和華宗教取代以色列人的 El Shaddai 傳統宗教,雖具有排斥傳統宗教的宣稱,但 是,耶和華上帝也宣稱:「以色列人為耶和華上帝的 百姓,耶和華上帝作以色列人的上帝」 (v7a) 重新喚 起後代以色列子孫重新在新的宗教耶和華宗教下,建 構起後代以色列人民族認同和自我民族意識,關心祖 宗的土地,進入到耶和華上帝賜給祖先的鄉土上,攜 手努力創造民族的未來的呼籲。

非洲原住民學者 George E. Tinker 說到:現今我 們開始得到一個比較清晰的想法,就是有關對現代的 讀者來說,聖經經文是「文化的他者」(the cultural otherness of the biblical text)的看法,更重要的是,也 是「文化他者的釋義和詮釋」(the cultural otherness of exegesis and interpretation)。美國原住民的社會政治的 處境,就是產生美國原住民詮釋的特殊性。這種在美 國原住民不同文化認知結構的特殊性,將必然產生閱

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讀聖經的「標準地分歧」(“normatively divergent”)。37 世 界原住民,包含台灣原住民都有著相異地社會政治的 處境,這些都會影響閱讀聖經經文所產生的意義。 結論來說,無論如何,以上我們從出六可以知道 祖先所稱呼的 El Shaddai 神名,和後來的耶和華的神 名已經被結合起來了。但是,如果從台灣原住民的部 落經驗來說,這不僅僅是名稱的結合,而且當中還有 不少複雜的回應過程,正如 Walls 所提醒我們的那些 不同的形式。但這並不是這一篇文章所要論述的焦點, 而是想要提出賽德克族傳統的 Utux 宗教和以色列人 的傳統 El Shaddai 在後期的宗教發展史上都已經被耶 和華的角色所吸收和轉化。以色列祖宗的 El Shaddai 神最後在耶何華神的強勢的宗教勢力和鼓吹下,漸漸 地被邊緣化或轉趨向隱性,耶和華神挪移了以色列的 祖宗 El Shaddai 神,讓祖宗的 El Shaddai 神在後期新 耶和華宗教的發展過程裡被消音和被完全地取代。以 色列祖宗的 El Shaddai 神已經不再使用過去的文化圖 騰和原有的宗教內涵和神學內容,而是已經被耶和華 神的新宗教的內涵所挪用轉化去了。 台灣原住民傳統宗教又是何去何從呢? 是不是台 George E. Tinker, “Reading the Bible as Native Americans”, The New Interpreter’s Bible, vol I (Nashville: Abingdon Press, 1994), 174. 37

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灣原住民部落在受到普遍的基督教化之後,部落裡的 原住民傳統宗教就已經完全消失或被毀滅了? 有沒有 可能像 Walls 所提出的這些不同的回應形式,台灣原 住民的傳統宗教仍然隱而未顯,或已改變轉移到另外 的宗教象徵? 或已經被台灣原住民部落裡的基督教挪 用成為台灣原住民基督徒的信仰內涵呢? 或是台灣原 住民傳統宗教根本就沒有消失,而是仍然持續存在於 台灣原住民部落裡,以不同的形式呈現著台灣原住民 傳統宗教的因素呢? 從 Walls 以上所陳述的看法,台 灣原住民傳統宗教是仍然存在,從台灣原住民阿美族 族人 Intiw(涂恩綢 )在 1916 年受洗皈依基督教,和 1924 年太魯閣族族人 Ciwang Iwal (芝苑)受洗成為基 督徒之後,台灣原住民部落陸續都歸信進入基督教的 宗教,因而部落裡的傳統宗教產生了如同 Walls 所說 的不同的回應形式繼續地存活在部落中,這是可已肯 定的。或許我們要凸顯的問題是:是什麼或什麼樣的 因素,讓台灣原住民的傳統宗教無法再盛行於部落裡, 或被壓抑在這樣更邊緣的位置呢? 不得或被禁止公開 或坦然地呈現原屬於台灣原住民族人心靈的根源養份? 帝國殖民的統治和耶和華宗教的排外主義是賽德克 族部落 Utux 傳統宗教受到最大傷害的主因,其中所 呈現新一代社會政治的危機,和民族的危機都是賽德 克族從 Utux 轉變為耶和華宗教,和以色列人從 El

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Shaddai 轉變為耶和華宗教所經驗的歷史過程。這種從 台灣原住民部落經驗的角度上,來閱讀舊約聖經中古 以色列人的民族經驗,這種的閱讀對於聽眾若是立於 「賽德克部落族人」時,會更有意義,這不同民族在不 同的處境裡的經驗,可以成為台灣原住民閱讀聖經的 一個特殊的視界。 透過台灣原住民部落傳統文化宗教的經驗,可以 用來閱讀聖經,這種強調原住民傳統文化/宗教的詮 釋角度,站在原住民部落經驗裡的詮釋視界是我們閱 讀聖經,和包容與欣賞上帝在原初創造所有天地和人 類-台灣原住民的傳統文化/宗教時,就已經賜給世 上不同民族的珍貴傳統,所不可失去的世界之一個角 度。原住民的文化宗教傳統在經過外來人對族人的征 服、殖民、戰爭、和強迫感化的過程中,失去了原初上 帝賜給所有人類有著不同傳統文化/宗教的美意。新一 代的原住民聖經詮釋不能失去來自原住民部落經驗為 基礎的聖經詮釋的特殊性。

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<參考書目> 1. E. L. Abel, “The Nature fo the Patriarchal God ‘El Saddai’”, Numen 20 (1973), 48-59. 2. Peter R. Ackroyd, Studies in the Religious Tradition of the Old Testament (London: SCM, 1987). 3. W. F. Albright, “The Names of Shaddai and Abram”, JBL 54 (1935), 180–193. 4. A. Alt, Der Gott der Väter , ET by A. Wilson in A. Alt, Essays on OT History and Religion (Oxford: Blackwell, 1966), 3-77. 5. B. W. Anderson, Understanding the Old Testament (Englewood: Prentice-Hall, 1986). 6. L. R. Bailey, “Israelite ‘El Shaddai’ and Amorite Bel Sade”, JBL 87 (1968), 434-438. 7. Puhuk Nabis & Awi Basaw, The Gospel of Mark in

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28. Pawan Tanah (沈明仁), 崇信祖靈的民族-賽德克 人:對 Gaya 與原住民傳統文化的一些想法 (台北: 海翁, 1998). 29. 小川尚義,淺井惠倫編,The Myth and Tradition o f Formosan Native Tribes-Text and Notes ( 原語の台 灣高沙族傳說集 ) (台北:台北帝國大學語言學研 究室, 1935). 30. 台 灣 聖 經 公 會 (The Bible Society in Taiwan), Patas Suyang Kari Truku (太魯閣語聖經), (台北:台 灣聖經公會, 2005).

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貳. Milisin 和 Pesah- 台灣原住民教會部落經驗聖經詮釋法之建 構 38

序言 我們無法忽略現今台灣原住民教會,在部落裏的 影響力,已經漸漸地失去了如同過去教會在宣教初期 時所形成的一般氣勢。尤其台灣原住民教會在面對傳 統文化和基督教信仰的對話上面,所呈現的惶恐與無 所適從的困境,常使教會面對部落機制,所應扮演的 宣教角色失去了重要的詮釋契機。使台灣原住民教會 在傳統文化和基督教信仰對遇上的聖經詮釋困境更加 38

此篇原講於玉山神學院於主後 2002 年 12 月 2-4 日教牧進修 班,主題:「第三條路-探討以原住民文化作神素材和復興原 住民傳統文化、宗教間之緊張關係」中之講題之一再行修改而 成。原刊於《玉山神學院學報》第 10 期(2003),17-36.


明顯。每當教會在部落裏,尤其面對部落大型活動之 策劃與詮釋的影響力不再,提不出教會對於部落傳統 之正面與積極性的聖經詮釋的意義。 本篇論述嘗試站在本人過去牧會於族人部落之經 驗上,介紹台灣原住民教會在面對部落的傳統經驗文 本(如大型的部落傳統祭典),台灣原住民教會當如 何站在台灣原住民基督徒的立場來詮釋? 並藉此議題 來介紹說明「台灣原住民部落經驗聖經詮釋法之建構 的方法,拋磚引玉,以期盼在台灣原住民教會之聖經 詮釋法的建構困境上提出一些淺見。同時,更重要的 是也可以藉此來感謝,並紀念我的好朋友們,徘徊在 教會外的文化研究人士,他/她們在我牧會時之尖銳 地批評與建議,使我有機會在牧會於部落的期間,有 機會去思考台灣原住民部落傳統和基督教信仰所產生 的緊張關係。所以,沒有他們的刺激也就不可能讓我 有機會深思此困境。 本篇的論述想從台灣原住民基督徒身份的認同切 入,來先談論台灣原住民基督徒所承載的信仰內涵, 作為一個基礎,從這個基礎上來說明台灣原住民教會 的兩個「舊約」的事實,這種的事實是現今台灣原住民 教會與基督徒都無法忽視或切割的一個信仰母土經驗 基礎。有了這個基礎之後,嘗試從台灣原住民部落所 經驗的文本出發,描繪屬於台灣原住民部落經驗的聖

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經詮釋法之建構的覽圖。接著用這種的覽圖應用在台 灣原住民阿美族的 milisin(豐年祭)和古以色列傳統祭 儀 Pesah (逾越節)實例,嘗試編織創造性對話的空間, 使台灣原住民的部落傳統經驗文本,在現今台灣原住 民教會或部落裏再次展演或宣講時,可以透過聖經再 詮釋的方法與過程,使這些部落的經驗文本,在現今 台灣原住民教會所服侍的部落情境裏再產生新的意義; 並在教會和部落裏,促進建構起兩個不同經驗文本積 極正面的對話議題,來豐富本土化基督教信仰,更使 台灣原住民傳統部落的經驗文本能情境化於現今台灣 原住民各族的部落裏,使各族人再次經驗與享受祖先 們的智慧與教導。

第一章 台灣原住民基督徒身份認同 台灣原住民(TYCM1),生活在母土(Pusu ddxran 1

TYCM 來自「台灣原住民」(Taiwan YuenChuMing)之音譯簡寫 這也是普遍在台灣原住民所共同接受之自我認同的名稱。請參 考瓦歷斯.尤幹,〈泛台灣原住民運動〉,取自吳密查,張炎 憲等著,《建立台灣的國民國家》,台灣研究基金會叢書 6 (台 北: 前衛出版社,1993), 80-82. 布興.大立(高萬金),〈我們為 什麼要用原住民的名稱?〉取自布興.大立著,《原住民的台灣 認同》(嘉義: 信福出版社,1999), 141-146.

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nniqan2)台灣上,整個族群生命的歷史都無法脫離台 灣這塊土地的滋養和成長,是這塊母土提供了台灣原 住民族群生命之培植、養育、生長、轉型或茁壯的母土。 我們或許可以在世界各地方,可以找到台灣原住民的 族人,但是,要追溯其各民族的根源,就必須要在母 土台灣上來找尋。因為,在母土台灣上所建構的台灣 原住民經驗是台灣原住民各族群生命歷史的根。在這 母土台灣的基礎上,台灣原住民各族群的部落經驗才 能有對話基礎。而這些對話的資源即來自各部落群體 的歷史經驗。在歷史的演進中,每一個族群和部落都 有著不同屬於自己族群或部落的經驗文本。例如,在 卑南族的部落裏有著這樣的神話傳說提到: 「…洪水氾濫…所有的生物也跟著被淹沒, 就連天上的太陽和月亮也難逃此劫。只剩五位兄 弟姊妹乘坐如同米臼的木頭上,漂浮於海面。當 時天空仍是一片昏暗,五位兄弟姊妹經過商量後, 決定要有一位上天成為光體,於是其中一名叫 Hunin 的男子便被其他四人推上了天空,成了白 天的光體- 太陽。到了夜間,名叫 vulan 的女子 則被其他人推上天空,成了夜間的光體- 月亮。 兩個光體遂輪流於白天黑夜照耀大地,其餘三位 2

賽德克語,字義是指“族人所生活與居住的土地”。

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則 漂 流 至 台 灣 島 上 稱 為 ruvuaHan 或 Panapanayan 的地方…PaluH 已走不動,自願留 在 kavulungan 定居。sukasukaw 和 tavatav 繼續 走回原登陸地點…兩人為繁衍後代遂請示太陽, …兄妹按太陽指示行房,之後生下了不同顏色的 卵石,有白石、紅石、綠石、黃石、黑石等等…白石 出來的人,即漢人;紅石、綠石、黃石出來的既不 同種族的西洋人;黑石出來的即為台灣原住民族。 此 外 sukasukaw 也 常 到 kavulungan 探 訪 其 妹 paluH,並與她同房生子,同樣也生石頭,迸出 來的就是現今排灣族的先組。3」 這個卑南族部落的經驗文本承載著過去傳統部落 裡對大自然和生活空間裏的智慧與傳統哲學:認為太 陽、月亮、和大自然與人類有血緣上的親密關係;同時 透過 Kavulungan 和 Sukasukaw 及 Palull 所生代表不同 族群的不同顏色石頭,說明在自己族群生命所及的空 間裏,透過這個經驗文本,闡述了族群與族群之間、 族人與族人、族人與所生活的大自然之間的關係連結。 傳統部落的社會架構與政治的機制、文化、宗教、意識 形態等等的意義也都可以從部落裏的傳統文本裏追溯 3

汪美妹(Varikai)口述,曾建次編譯,《祖靈的腳步: 卑南族石 生支系口傳史料》(台中: 晨星出版社,1998), 21-26.

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其痕跡。這些基於部落族人自己的自我認識與認同之 無法磨滅的傳統,可以作為我們詮釋聖經傳統,所無 法忽略的重要對話資源。擁有「台灣原住民」新時代的 認同名稱的所有台灣原住民教會基督徒,所必須要意 識到的第一個身份委身。這身份的委身,宣稱了台灣 具有多元豐富傳統宗教與文化的族群,台灣原住民是 台灣不可或缺的文化資源。 台灣原住民基督徒的第二個身份委身是「基督徒」。 「基督徒」的身份委身,其根源來自聖經古以色列人在 所屬的古代近東世界之情境上的經驗。如要追尋古以 色列人經驗的根源,就必須要讓古以色列人在她的經 驗文本所屬的區域範疇裏來探索。古以色列人多元信 仰群體的歷史經驗,就如同台灣原住民一樣,也必須 要在所屬的母土台灣的情境裏,來探討其意義。基督 徒所接受的《舊約》和《新約》就是承載來自這個區域古以色列人母土(古近東世界)裏的多元信仰群體之 歷史經驗文本,分享著當時古代近東的宗教和文化, 及其所呈現的世界觀與神話語言,也都可以在舊約的 文本裏找到遺留下來的痕跡 4 ,這些都是建構古以色 4

W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan (Winona Lake: Eisenbrauns, 1968). Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others (Oxford: Oxford University Press, 1991). N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit (Shffield: Sheffield Academic Press, 1998).

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列人自我認識和自我認同一個很重要的文化傳統5。這 些來自古以色列人和初代基督徒的經驗文本,以及後 來教會之發展所集結的教會歷史傳統,都是台灣原住 民基督徒身份委身背後所承傳的重要豐富經驗文本。 因此,台灣原住民基督徒不僅擁有著「台灣原住 民」的身份委身,同時也有「基督徒」的身份委身。這兩 者身份委身是台灣原住民教會和基督徒在這新時代裏, 所必須要先確認。失去了其中之一,就無法具有台灣 原住民部落經驗意識的台灣原住民基督徒。

第二章 台灣原住民教會的兩個「舊約」 既然,台灣原住民基督徒有著「台灣原住民」和 「基督徒」的身份委身;同樣地,在台灣原住民教會和 基督徒也就必須要承認:台灣原住民教會承傳著兩個 「舊約」-台灣原住民文化傳統與宗教,和不同於台灣 原住民傳統之基督教的經典《舊約》與《新約》的信仰文 化傳統。台灣原住民的這種多元文化和宗教的經驗, 就如亞洲所呈現擁有多個古舊的宗教傳統現象一樣, 這些傳統都和人民的生活和文化緊密的接連在一起。 5

Thomas L. Thompson, The Mythic Past: Biblical Archaeology and The Myth of Israel (London: Basic Books, 1999), 82-99.

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這種雙重身分,使我們意識到台灣原住民基督徒受兩 個世界影響著6。現今台灣原住民教會基督徒的宗教生 命裏,無法忽略或不能不意識到來自這兩個「舊約」文 化宗教傳統與信仰,早已經融入在我們的信仰內涵裏 的事實。 台灣原住民文化傳統與宗教,和基督教傳統相互 交流接觸的歷史裏,兩個「舊約」的信仰傳統,在台灣 原住民部落不同處境的巨變中,已經相互地彼此互借、 轉化、調適和超越。這種在文化和宗教間的混合、互滲 和調和是任何一個宗教都無法避免,且是持續地相互 影響著7。從舊約古以色列人的耶和華宗教信仰的經驗 裡,也可以讓我們看到這種的實例:當古以色列人使 用過去耶和華傳統宗教信仰,在面對以農業社會為主 的迦南生活處境已產生無力超越時,就借用迦南當地 6

李熾昌,〈從亞洲觀點作聖經詮釋〉,《亞洲處境與聖經詮釋》 (香港: 基督教文藝出版社,1996), 62-69. 7 有 關 宗 教 與 文 化 無 法 避 免 相 互 影 響 的 理 論 可 參 考 Charles Stewart, “Syncretism and its Synonyms: Reflections on Cultural Mixture,” Diacritics, 1999; vol. 29, issue 3, 40-62. Charles Steward and Rosalind Shaw ed., Syncretism/ Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis (London: Routledge, 1994). Peter Van der Veer's "Syncretism Multiculturalism and the Discourse of Tolerance," in Charles Stewart and Rosalind Shaw (eds). Syncretism and Anti-Syncretism, 196-212. 和 Jerald Gort ed., Dialogue and Syncretism (Amsterdam: Editions Podopi, 1989). Robert Schneiter, The New Catholicity: Theology Between the Global and the Local Maryknoll (NY: Orbis Books, 1997).

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的主神 El 的宗教象徵和神話語言(如:詩 19:1-6),轉 化成為描繪耶和華神的能力特徵。如: 「你心裡曾說:我要升到天上,我要高舉我 的寶座在神眾星以上;我要坐在聚會的山上,在 北方的極處。」(賽14:13) 「錫安山大君王的城,在北面居高華美,為 全地所喜悅。」(詩 48:2) 「上帝(El)主持天庭的聚會;在諸神的會議 中行判斷。」(詩82:1)8 並且轉化了當時迦南農業社會裡最具有挑戰的農 業神祉巴力神的形像與功能在耶和華身上(詩29:3-4; 王上19:11-13;詩65: 9-10)9。如: 「耶和華的聲音發在水上,榮耀的上帝打雷, 8 9

有關天庭會議的描述也可參考但 1:1-7。 Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic Essays in The History of The Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973). Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (New York: Harper San Francisco, 1990).

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耶和華打雷在大水之上。耶和華的聲音大有能 力,耶和華的聲音滿有威嚴。」(詩29:3-4) 「耶和華說:你出來站在山上,在我面前。那 時耶和華從那裡經過,在他面前有烈風大作, 崩山碎石,耶和華卻不在風中。風後地震,耶 和華卻不在其中。地震後有火,耶和華也不在 火中。火後有微小的聲音,以利亞聽見,就用 外衣蒙上臉,出來站在洞口。有聲音向他說: 以利亞阿!你在這裡作甚麼?」(王上19:11-13) 「你眷顧地,降下透雨,使地大得肥美。神的 河滿了水,你這樣澆灌了地,好為人豫備五穀 你澆透地的犁溝,潤平犁脊,降甘霖,使地軟 和。其中發長的,蒙你賜福。」(詩65:9-10) 「上帝阿!諸水見你,一見就都驚惶,深淵 也都戰抖。雲中倒出水來,天空發出響聲,你 的箭也飛行四方。 你的雷聲在旋風中,電光照 亮世界,大地戰抖震動。你的道在海中,你的 路在大水中,你的腳蹤無人知道。」(詩 77:1618)

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或是來自於出 6:2-3 節裏所說的: 「 上 帝 (El) 曉 諭 摩 西 說 : 我 是 耶 和 華 (YHWH),我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各,顯 現為全能的上帝(El Shadday,

yD;v; lae)。至

於我名耶和華(YHWH),他們未曾知道。」 這裡所呈現的不僅僅是 El Shadday(全能的上帝) 後來成為 Yahweh 的轉化過程,也同樣表現了迦南 El 主神的神性特徵,後來被 Yahweh 吸收的神話語言的 過程10。就如舊約學者 Albrecht Alt 所主張的舊約聖經 裡面所出現的神名 lae-tyBe lae(伯特利的上帝,創 31:13; 35:7)、 ~l'A[ lae(永生上帝,創 21:33)、 yair\

lae (看顧人的上帝,創 16:13)、!Ayl.[, lae(至高上帝, 創 14:18)、yD;v; lae(全能的上帝,創 17:1)原來是分

10

Albrecht. Alt, Essays on the Old Testament History and Religion (Oxford: Basil Blackwell, 1968).

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別隸屬於不同地區的神明,是早期希伯來人所崇拜 的11。 從以上所討論的,我們也不難想像,台灣原住民 教會也已經轉化了傳統部落裡的宗教神紙象徵和神話 語言,調合應用在基督教的信仰裡,豐富了基督教信 仰成為「本色化」的內涵與質素。例如:賽德克族稱呼 「上帝」有兩個語彙:Utux Baraw 和 Thulang Baraw。在 字義上 utux 可譯為神明、神靈、祖靈、靈、鬼魂等 。 Baraw 可 譯 為 上 面 , 或 在 上 。 從 整 個 字 義 上 Utux Baraw 可翻譯成「在上的神靈」。這裡有著傳統部落裡 的傳統信仰:認為在我們人類之上的神靈或祖靈在察 看我們在地上的所行所為。而 Thulang Baraw 是從中 文的「上帝」字面意義來的,Thulang 可譯為首領、頭目 或領導者。這對應了上「帝」的「帝」的意義,來表達上 帝之崇高的榮耀。這詞彙已經不是賽德克族部落裡的 傳統信仰,雖然詞彙裡面仍然也包含著傳統部落裡, 認為神靈或祖靈在我們人類生活世界之上的信仰,這 詞彙在聖經裡被使用時,已經超出了原來部落裡對於 「在上的神靈」或「祖靈」的傳統信仰意義內涵。這種轉 化與借用,不僅豐富了台灣原住民傳統宗教信仰內涵 的深度與加寬了兩個「舊約」彼此對話的空間。 但是,台灣原住民基督徒卻很少去探索台灣原住 11

Ibid., 10-11.

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民教會或基督徒如何轉化、借用、或發展傳統信仰內涵 於基督教信仰內容裏(這不是本篇論述所要探討的主 題)12。所以,瞭解自己傳統宗教的信仰內涵,成為當 今台灣原住民教會與基督徒一個刻不容緩要努力的課 題。因為愈瞭解自己傳統信仰的內涵,愈能夠體會台 灣原住民教會與基督徒在對遇基督教信仰時,當中所 經過的借用、轉化、調和、或重新詮釋建構起兩者之間 的關係等聖經詮釋法上所必須詮釋的問題;同時對於 台灣原住民基督徒的傳統宗教心靈內涵,也會有更深 度的瞭解與詮釋。

第三章 台灣原住民 部落經驗聖經詮釋法 之建構 既然台灣原住民基督徒具有了「台灣原住民」和 「基督徒」的雙重身份委任時,我們也就可以意識到, 台灣原住民教會和基督徒也承傳著兩個「舊約」的事實。 接下來的問題,是這兩個「舊約」的信仰傳統,如何在 我們現今的台灣原住民教會與基督徒的信仰裏,在彼 12

有關西洋文化對台灣原住民民間文學的可能影響之討論,可 參考巴蘇亞.博伊哲努(浦忠成),《台灣原住民的口傳文學》 (台北: 常民文化,1996), 153-174.

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此對遇的情境,可以編織具有創造性的對話空間呢? 在過去約 70 年經過融合、轉化或互借的信仰歷史裏, 我個人認為建構「台灣原住民」主體身份認同和所承續 的「舊約」,似乎漸漸形成為教會宣道的邊緣文本,這 使台灣原住民教會,漸漸變成為目前切割台灣原住民 部落傳統心靈和部落傳統祭儀精神的最大主因,也凸 顯了基督教不同派別在台灣原住民部落裏的負面影響, 割裂著部落整合的重要因素。就如依優樹˙博伊哲努 (浦忠勇)在談到部落宗教信仰變遷時所說: 「現在鄒族族人的宗教信仰多是以基督教(含 真耶穌和長老會)和天主教為主,另外還有少數 人則徘洄在原始宗教和新教之間,從《聖經》舊約 十誡,第一條「除了我以外不可有別的神」的信念 下,「新教」對族人傳統宗教就產生很大的排斥及 破壞,如牧師砍伐神樹、禁止信徒參加戰祭,反 對孩子作初登會所禮…等,使鄒族原始宗教加速 消失於無形。」13 台灣原住民教會與基督徒,在 21 世紀知識爆炸 的現今時代,要如何面對兩個「舊約」的詮釋困境呢? 依憂樹.博伊哲努(浦忠勇),《台灣鄒族生活智慧》(台北: 常民 文化,1997), 40. 13

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要如何面對部落裏愈來愈高漲的文化探源的需求? 我 個人認為可以透過具有台灣原住民部落經驗意識的聖 經詮釋的方法,來嘗試建構兩個「舊約」之間的對話問 題,將兩個「舊約」放置在上帝所創造的一個世界和人 類的一個整全生命共同體的範疇裏對話;在上帝所創 造整全生命世界的解放與自由的目標上,來編織創造 具有現今時代意義的對話空間,使台灣原住民教會和 基督徒,接續承傳著過去來自兩個「舊約」的經驗文本 裏所啟示的精神與意義,深化與加寬台灣原住民教會 與基督徒的信仰內涵與宣教的質素,使台灣原住民教 會與基督徒不會在這兩者身份委任裏,迷失或困擾於 這兩者原是上帝所賜的豐富信仰傳統資源裏。 台灣原住民部落經驗聖經詮釋法的建構,建立在 整全生命世界的解放基礎。整全生命世界所描繪的圖 像,正如同台灣原住民傳統部落裏,原初部落傳統信 仰裡裏所呈現之大自然、土地、人類與所有生命體所形 成無法切割之融合一體的密切關係,使所有生命個體 得到解放與自由的有序世界。如同創造主上帝在創世 記第一章所建構的有序井然的生命世界圖像,在這個 世界裡,每一個受造者的生命皆屬神的,有其尊嚴且 受尊重,彼此相依相存,任何一個受造物皆無法被割 裂獨立存在的整全生命世界實體。這種世界也像耶穌 所呈現的圖像一樣,祂說:

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「主的靈在我身上,因為他用膏膏我,叫我 傳福音給貧窮的人,差遣我報告被擄的得釋放 瞎眼的得看見,叫那受壓制的得自由,報告上 帝悅納人的禧年。」(路 4:18-19) 耶穌說:「今天...已經應驗了!」(路 4:21) 這是 耶穌上帝國裏所關注,那已受種族、性別、政治、經濟、 宗教、文化、教義、教派、宗教祭儀、傳統價值所割裂之 生命實體關切的重要宣告。這些是上帝國裏所無法存 在的生命實體,是上帝的旨意運行在地上所確切實踐 關心的。這生命世界得到解放的關注,不緊緊指向未 來,更重要是如何落實應驗在「今天」台灣原住民部落 與教會之宣教異象。 無論是古以色列人和台灣原住民,都是在上帝所 置放之特別的區域空間,每個族群皆使用著上帝所賜 與的傳統智慧與文化,延續著各族群的生命命脈於上 帝所創造的整全世界裏運行著。台灣原住民在部落裏 所經驗的傳統文本,必定是在這所屬的「台灣」時間與 空間裏被呈現的,如同古以色列人,聚集的傳統經驗 文本,也是在其所屬的古代近東世界裏被描繪欲經驗 的。這兩者不同的「舊約」,都是在一位創造世界和人 類的上帝之大時間與大區域裏各別展演著,都具有創

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造者上帝的智慧與能力彰顯的經驗文本;雖擁有不同 的文化現象、傳統價值、倫理、宗教、傳統社會、政治、經 濟等人文世界之明顯代溝的事實,但卻可在相互的尊 重與光照下,可以感同身受彼此族群生命的不同經驗。 因此,詮釋者(Reader)在閱讀兩個「舊約」經驗文本時, 是不能夠直接用表面上所呈現的文化語言符號,做直 接地對遇和對話。必須要進一步地探索兩者經驗文本 背後,可能呈現的當時生活實景的痕跡,去體會和想 像生活在當時情境裏人類的共同生活經驗實體 (reality)是什麼? 在兩者經驗文本所呈現的經驗實體這 一個層次裏,才能夠相互地激盪、光照和互益。使兩者 編織具有創造性的對話空間,互惠與得著豐富。 在人類共同生活經驗實體的層次裏所編織的對話 空間,較具有創意性,也比較可以凸顯個別生活情境 裏的生命張力。這可以使現代台灣原住民部落裏的基 督徒,在兩個「舊約」經驗文本所揭露的兩者人類生活 經驗的實體,得到新的啟示和鼓舞。傳統經驗文本與 基督教經驗文本的相互分享,可促進台灣原住民基督 徒,建構起積極和創造性的對話空間,建立起在創造 者上帝那起初身份的委身與信心,增進台灣原住民教 會與基督徒勇敢面對不同的文化與傳統宗教的衝突和 影響。讓台灣原住民與不同文化與宗教對遇已漸勢微 的困境中,建立起自信自重。而且,更不致於尚失原

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有創造者上帝,從起初時就賦予台灣原住民和現今基 督徒的身份委身。 台灣原住民創造者上帝的一個世界與人類之整全 生命共同體的對話空間,可以促使台灣原住民教會和 基督徒,敢誇越不同文化與宗教,勇於搭起經驗分享 的對話內容。所下圖所示:

[台灣原住民部落經驗聖經詮釋法之建構 ]

<創造世界與人類的神> 一個整全的生命世界與人類共同體 詮釋者(Reader)

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TYCM Texts

Biblical Texts

(TYCM 部落經驗文本)

Living Context

(聖經文本)

編織 創造性 Living Context 對話空間

(生活處境)

(生活處境)

TYCM Context (Here & Now) 台灣原住民現在實況 <生命世界的解放與自由>

基督教經驗文本裏常常宣告的一個整全世界: 「永恆主這麼說:天是我的座位,地是我的 腳凳,你們要在哪裏為我建殿呢? 哪裏是我安 居所的地方呢?」(賽 66:1 呂振中譯本)

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上帝的智慧與能力豈能被侷限於基督教的小世界 裏呢? 在亙古與起初就立定的上帝,在其所造的整全 世界裏,任何一處都是可以頌讚讚美創造者上帝的區 域,也皆是可以展現在創造者上帝世界裏的整全生命 之解放與自由真諦的區域。 「群山還沒有被造,大地和世界沒有成形, 從亙古直到永遠,你是上帝。」(詩 90:2) 「在耶和華造化的起頭,在太初創造萬物之 先,就有了我。從亙古、從太初、未有世界以前、 我已被立。沒有深淵,沒有大水的泉源,我已 生出。大山未曾奠定,小山未有之先,我已生 出。耶和華還沒有創造大地、和田野,並世上的 土質,我已生出。他立高天,我在那裡。他在淵 面的周圍,劃出圓圈,上使穹蒼堅硬,下使淵 源穩固。為滄海定出界限,使水不越過他的命 令。立定大地的根基,那時,我在他那裡為工 師,日日為他所喜愛。常常在他面前踴躍踴躍 在他為人豫備可住之地,也喜悅住在世人之 間。」(箴 8:22-31) 「台灣原住民部落經驗聖經詮釋法」的建構,立於

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台灣原住民基督徒部落意識的基礎上所嘗試建構的方 法。尤其目前台灣原住民教會與基督徒,在面臨部落 裡愈來愈高漲的傳統文化尋根的趨勢,所造成台灣原 住民教會宣教困境的一種嘗試性聖經詮釋方法。盼可 以更激發不同角度與立場的聖經詮釋法,讓台灣原住 民教會或基督徒所承載的兩個「舊約」經驗文本,可以 激盪起多彩豐富的信仰內涵,使台灣原住民教會仍然 可以在台灣原住民部落裏,主動積極地在傳統部落的 經驗文本和基督教文本之間,編織創造性的對話空間, 使部落裏的族人,不再迷失於部落傳統文化與基督教 信仰之相互對話之困境裏。

第四章 編織創造性對話空間 -Milisin 和 Pesah 在前章我們已經提過,台灣原住民教會所承接的 身份認同委身,和無法避免在台灣原住民傳統文化與 宗教,和基督教信仰之間必然會產生調合、互借、轉化 和超越等過程。這種的事實,台灣原住民教會與基督 徒在教會與部落真實的生活體驗裏,是可以被證實的。

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就如筆者過去所牧會的一位教會的長老,要到森林裏 打獵時,仍然會使用傳統的夢占、火占、和鳥占,等一 切就緒無恙後,才會出發到森林打獵,長老在出發、 狩獵中也同時會用基督教的祈禱方法向耶和華上帝禱 告。所以,台灣原住民的教會裡如何面對兩個「舊約」 的挑戰呢? 本章想嘗試從台灣原住民阿美族的 Milisin(豐年祭)和古以色列(猶太)人的 Sepah(逾越節) 的兩個不同文化與宗教的經驗文本,來探索兩者之間 如何編織創造性的對話空間等議題來討論。 編織創造性的對話空間,必須建基於台灣原住民 的部落意識為主體,並展開其編織的對話議題。因為, 這和台灣原住民教會之對象為(來自)原住民部落的族 人之特殊性的情境有關係。這種來自於讀者本身的旨 趣出發的詮釋學的方法,在詮釋學上是無法避免的。 同樣在聖經詮釋法上,這種來自於詮釋者自己的經驗, 會因為聽眾的不同,而雙方對話主題也會不同也是常 會被學者們所考慮的14。 請 參 考 如 : Raman Selden, A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory (Lexington: University of Kentucky Press, 1989). Edgar V. McKnight, Post-Modern Use of the Bible: The Emergence of Reader-Oriented Criticism (Nashville: Abingdon Press, 1988). Paul Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation (London: SPCK, 1981). R. S. Sugirtharajah ed., Voices from the Margin: Interpreting the Bible in the Third World (Maryknoll: Orbis, 1995). 郭佩蘭編,《上帝在亞洲人民之中》(香港: 基督教文藝出版社, 1993). 王憲治編著《台灣鄉土神學論集》(台南: 台南神學院發行

14

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當我們現在於部落裏的場景來觀察阿美族 Milisin 祭典15,我們不難看到在展演於非過去傳統部 落情境的當中,所呈現那已經和過去阿美族部落傳統 裡所展演的祭儀過程有著明顯的不同 16,正如阿美族 長者林來旺所口述的說: 「原始的祭禮儀式在歷經日據時代、台灣光復 以後的變化,其祭典的名稱及意義皆在許多外力 主觀的干預下,發生極為嚴重的扭曲。原本為了 紀念傳說中戰役17勝利,所舉行的「年齡階級競技 大賽」和「團結慶功舞祭」,褪去了嚴肅的戰鬥意 義的教育性質,而被張冠李戴為「豐年祭」...傳統 的祭儀受到大量文明及政治的污染,在外人看來 竟只是狂歡歌舞慶豐年的奢華習俗而已,殊不知 這其間包含了多少的辛酸苦難和血淚啊!」18。 1988). 宋泉盛等著,陳南州編《建構台灣文化的神學》(嘉義: 信 福出版社,1994). 15 Milisin 為南勢族群的稱呼,而南部的阿美族稱「ilisin」。 16 可參考李富美、林榮章,〈阿美族豐年祭的巡禮 – 台東縣東河 鄉阿美族豐年記觀察報告〉,《原住民教育季刊》,vol.8, 1997, 99-116. 古野清人著,葉婉奇譯《台灣原住民的祭儀生活》(台北: 常民文化,2000). 王崧興,《馬太安阿美族之宗教及神話》(台北 中央研究院民族研究所,1961). 17 此處所談到的戰役是阿美族部落勇士們對抗 Alikakay 的戰役。 18 請參李來旺口述中譯,〈豐年祭的由來-阿里卡該的傳說〉, 李來旺、吳明義與黃東秋所主持,《牽源》(花蓮:交通部觀光局

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這段口述裏,我們不難看到在社會急變的台灣原 住民部落,在現今傳統部落的宗教和祭儀勢微後,欲 再次展演過去之祭儀於非過去的部落實景,所產生認 知上的矛盾和心結。類似阿美族 Milisin 大型部落慶典, 現今所呈現之祭儀現象,在外來政治與外來主觀的干 預下,已使原來在傳統部落有著豐富意義的祭典,淪 為政治與觀光下的節目內容可以看出。 當探問阿美族傳統部落的原來 Milisin 祭典時, 林來旺長者話中所說的「辛酸苦難和血淚!」又是指什 麼呢? 「辛酸苦難和血淚!」所暗示的是否是指 Milisin 背後所承載的阿美族部落經驗的過去生活處境? 祭儀 文本裏所隱藏過去部落的經驗是我們探索 Milisin 祭 典時,所必須要去追溯的根源。因為,我們必須站在 過去部落的經驗裏,來探問到底 Milisin 背後所隱藏 的「戰役」是什麼? 竟然能夠透過世世代代 Milisin 的祭 儀展演,來回溯這個部落過去的經驗。使部落的族人, 無論在何時,皆可透過祭儀的再展演,再次鞏固部落 族人的團結與自我認識和認同建構。 Milisin 背後必須要和阿美族部落的 Alikakay 神 話傳說連結在一起思考。在 Alikakay 的神話傳說裏的 情境,阿美族的部落族人在 Alikakay 殘殺危害下,頭 東部海岸風景特定區管理處,1992), 152.

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目集結部落勇士訓練結成北軍 Lalikit( 原意為“心手相 連,精誠團結”)和南軍 Likoda(“雄壯、勇敢”的期待)19 團隊來攻擊 Alikakay。但很不幸此戰役裏族人死傷慘 重 , 致 使部 落 陷 入於 族 群 生命 存亡 關 鍵 中。 其中 Milisin 的 祭 典 裏 , 所 要 強 調 的 意 義 就 是 為 紀 念 此 Alikakay 戰役中,勇敢迎敵犧牲的部落勇士。因此, 在傳統裏,當 Milisin 祭典再次展演於部落情境時, 就會特別地關注在部落各年齡階層的訓練,和嚴格地 遵守一切部落裏的禁忌和規範,並要求所有的族人嚴 肅地參與在每一個運動競技和祭典儀式裏,來緬懷在 Alikakay 戰役中勇敢的族人勇士。 在戰役當中,全體族人之族群生命正處於存亡關 鍵時刻,蒙得海神 Kafit 的啟示,得知需要用祭祀的 Porog 才能擊退 Alikakay。因而,解除了部落將被消滅 的空前危機,並戰勝了 Alikakay。阿美族祖先以德報 怨,未加害 Alikakay,因而得「海祭」的回報。所以, 在傳統部落展演 Milisin 時,也需要舉行「海祭」,來 紀念神聖者 Kafit 的啟示和緬懷祖先以德報怨的高貴 情操。 這是在當今展演台灣原住民阿美族 Milisin 祭典 時,必須要重述的重要傳統部落經驗。這種來自於台 灣原住民阿美族部落的經驗,也可以讓我們體會到古 19

Ibid., 142.

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以色列人的 Pesah(逾越節)在當今的時境裏所展演的 方式與內容,也必定和過去傳統裏的祭典有明顯的不 同。這種經過歷史的演進和社會結構急速變遷,所帶 來逾越節祭儀內容的轉化、改變,多少可以從台灣原 住民自己部落裏的祭儀轉化與改變的經驗裏來了解。 從阿美族 Milisin 祭典在不同的歷史實景裏變化的瞭 解,可以來認識 Pesah 在當今猶太人社會裏展演時的 變化情形,這正好是是台灣原住民部落經驗詮釋聖經 的方法之一:即透過自己部落的經驗,發現不同時代 的需要而轉化。Milisin 祭儀,後來加入新的詮釋內容, 來反應當時與現今群體的需要,因而有所改變。這對 現今猶太人對 Pesah 的祭儀內容會有所改變 20 也是可 以體會的,尤其 Pesah 在新約與基督教發展後的改變 最為明顯21。如現今的猶太人在展演 Pesah 節期的祭儀 時,除了聖殿裏的祭儀(申 16:1-8)外,也已經轉化接 合家庭團聚的節期(出 12:3; 21-24),現今的猶太人在 家庭裏團契當中除了加入宣讀 Haggadah 書來複述逾 越節的由來和祭儀的細節,並也加入了鹽水、雞蛋、苦 菜等象徵物來緬懷並重新再新的時代詮釋逾越節的意 有關 Pesah(逾越節)和無酵節兩者之間如何接連的討論,可參 考 Patrick D. Miller, The Religion of Ancient Israel (London/ Louisville: SPCK/Westminster John Knox Press, 2000), 81-84. 21 可 參 考 Baruch M. Bokser, “Feasts of Unleavened Bread and Passover,” in The Anchor Bible Dictionary, Vol. 6, 755-765. 20

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義22。 無論如何地改變,聖經學者可以同意 Pesah 祭典 背後,也有承載著過去古以色列(猶太)人的歷史回顧, 當展演 Pesah 祭典時,必須去追溯 .古以色列百姓長年 在埃及受統治並為奴之痛苦中的情境,當時上帝選召 摩西,施行拯救行為。其中和逾越節有關的:神的使 者越過每一個有無塗羊羔血門框,來實行拯救或殺戮 長子的描述。例如: 「你們喫羊羔當腰間束帶、腳上穿鞋、手中拿杖、趕 緊地喫、這是耶和華的逾越節。」(出 12:11) 「你們就說:這是獻給耶和華逾越節的祭,當以色 列人在埃及的時候,他擊殺埃及人,越過以色列人的 房屋,救了我們各家,於是百姓低頭下拜。」(出 12:27) 在新約時期將耶穌預表為逾越節的「羊羔」:

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鹽水代表百姓在埃及為奴的眼淚,雞蛋代表出埃及事件所帶 來的新生命,苦菜代表在埃及的苦楚。請參考禤浩榮,《聖經中 的希伯來人: 漫談聖經希伯來人的思想與文化》(香港: 天道書樓 1999), 160. 也可參考 Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (London: Darton, Longman & Todd, 1961), 484-493.

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「你們既是無酵的麵,應當把舊酵除淨,好使你 們成為新團。因為我們逾越節的羔羊基督、已經被殺獻 祭了。」(林前 5:7) 紀念當時出埃及時,法老首肯後以色列人蒼促預 備出埃及得自由的情境(出 13),產生了「無酵節」的由 來。所以,Pesah 的歷史回顧與紀念,如同台灣原住民 阿 美 族 族 人 在 展 演 Milisin 慶 典 時 , 必 須 要 回 溯 Alikakay 戰役,這兩者祭儀的背後皆有相似的人類經 驗實體在當中,可以相互建構創造性的對話內容。 我們無法在兩者所呈現的文化現象之祭儀儀式或 祭物,來編織創造性對話空間,我們必須要探索到兩 者經驗文本背後的生活處境。因為在這兩者文本的生 活處境裏有著人類共同的經驗主題:民族存亡危機、 神聖者的干預、和得拯救與釋放的經驗…等。在這個層 次裏分享對話這些主題,才能開展起兩者具有創造性 的對話空間。惟透過這種的對話方式,我們才不會陷 入經驗文本所呈現的文化象徵符號的困境裏,而無法 自拔(請參考「台灣原住民 部落經驗聖經詮釋法 實例 圖表」)。

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[台灣原住民部落經驗聖經詮釋法實例圖表] 《創造世界與人類的神》 一個整全的生命世界與人類共同體 台灣原住民教會與基督徒 (TYCM Church & Christian) Milisin (阿美族豐年祭) 1.阿美族部落族人 (生活處境) 在 Alikakay 殘殺危害 下,頭目集結部落勇 士城北軍 Lalikit 和南 軍 Likoda 攻敵。不幸 死傷慘重,致部落族 群生命存亡關鍵。豐 年祭:為紀念此戰役 勇敢迎敵犧牲的部落 勇士。 2.得海神 Kafit 的啟 示 用祭 祀 的 Porog 擊 退 Alikakay,解除部落 被消滅的危機,並且 以德報怨,未加害 Alikakay,因而得「海 祭」的回報。

Pesah (古以色列人逾越節)

(生活處境) 1. 古 以 四列 百姓

分享對話的主題 1.民族存亡危機 2.神聖者的干預 3.得拯救與釋放 ........ ........

長年在埃及受統治 並為奴之痛苦情境, 上帝選召摩西,施 行拯救行為。 2. 第一 次逾 越節 神的使者越過每一 個有無塗羊羔血門 框,來實行拯救或 殺戮長子(出 12)。 3. 無 酵 節: 紀 念 當時在埃及,法老 首肯以色列人出埃 及時,蒼促預備出 78 埃及得自由的情境 (出 13)


TYCM Context (Here & Now) 台灣原住民現在實況 <生命世界的解放與自由>

結論來說,當今台灣原住民教會與基督徒在思考 各族群部落傳統文化的復古或更新之宣教重要議題上 時,透過以上 Milisin 和 Pesah 的論述基礎,與台灣原 住民部落經驗聖經詮釋法建構的嘗試,願意提出以下 的看法,作為結論: 雖然,我們台灣原住民教會和基督徒不可能再回 到過去的傳統原住民部落的時境來展演部落的傳統經 驗文本;如同現今的猶太人一樣也無法回到她們過去 的部族的時境來展演文化傳統祭儀 Pesah。但兩者皆都 可以透過現今部落或節期的展演,積極地呈現與講述

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過去祖先的優良精神與信仰傳統,使現今的族人和基 督徒,連結在過去族人的生命經驗裏和古以色列人的 傳統信仰經驗,享受祭儀本身所要傳達之永恆生命的 啟示意義。這會促使台灣原住民與基督徒,在現今多 變的時代,重建雙重的自我的認識和認同的身分委身 上,會有信心,」並產生積極對話的意義。 所以,台灣原住民與基督徒,永遠無法忽視應有 的基本意識:我們擁有兩個「舊約」豐富的傳統,任何 一個都不可能放棄的,因為,這兩個「舊約」可以再豐 富我們台灣原住民,和台灣原住民基督徒信仰內涵。 因此,要開展台灣原住民傳統經驗文本與基督教經驗 文本相互的經驗分享與對話,使其產生新的意義,就 必須要從台灣原住民自己部落裏的經驗為主體出發, 和基督教的經驗文本創造對話空間。經過經驗的分享 與相互光照,並沈浸於再詮釋的過程,使兩個「舊約」 的經驗文本可在部落裏再展現出新的時代意義。 這種站在台灣原住民部落經驗裏出發的聖經詮釋 法,是台灣原住民教會或基督徒,在目前部落文化尋 根高漲的處境,可以應用在宣教實踐上的聖經詮釋方 法之一。透過這個聖經詮釋的方法,不僅可以在詮釋 自己部落傳統經驗文本上,盡自己委身於台灣原住民 身份,在目前處境上的責任;同時在詮釋過程裡,也 會敏感於自己部落過去裏的經驗和現今所面對外來的

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種種影響。如此,台灣原住民教會與基督徒更可以積 極地提供基督教文本的經驗來分享,使基督教經驗文 本可以和部落裏的經驗文本產生創造深化的積極對話 空間。

參考書目 1. 2. 3. 4.

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參. 上帝用原住民部落的母語說話: 從部落母語情境詮釋法閱讀聖經與部落傳 統 23

Muru ta Utux Baraw rmngaw kari tama/bubu ta mpprngaw sediq; mtna saw Yesu Kristo rmngaw kari tama/bubu mniq alang na, wada mYuen- chuming. Dmuy ta kari tama/bubu ta smnru Theologi Alang Yuen-chu-ming mniq dealang ta; dmuy ta kari tama/bubu ta matas ni lmnglung, kiya ka pusu balay spruun ta Theologi Alang Yuen-chu-ming. 實踐上帝使用我們人類的母語與人類說話; 如同基督道成肉身在家鄉使用他自己族人的母語, 成為原住民。使用原住民部落母語來談說族人在 台灣原住民經驗的部落神學;使用族人的部落母

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原刊於《玉山神學院學報》第 13 期(2006),97-118.


語書寫與思考是台灣原住民部落神學首要的主張。

序言 從世居在台灣,僅佔台灣人口百分之二之台灣原 住民語言的角度,來思考台灣原住民的神學時,筆者 會意識到此空間與領域是如此的窄小和區域化;如果 再從自己族群身份尚未正名的「賽德克族」的立場來陳 述時,那個陳述的量與空間又更顯得少數中的少數。 從 量 的 角 度 來 思 考 台 灣 原 住 民 部 落 母 語 (Mother Tongues)所可能陳述的不同面貌之原住民神學,必然 是主流教會或宗派神學的邊緣神學主題,也必是教會 出版與社會教育的邊緣素材;亦即台灣原住民母語書 寫出版的文件,必然成為主流教會和社會教育的非中 心論述素材,其原因在於台灣原住民母語讀者群的量 必然是少數中的更少數。 但是,如果從台灣原住民部落族人的立場來思考, 部落的母語被轉化成為講說上帝的話語之主要語言, 或部落的母語被部落教會轉化成為口說和書寫的工具 時,部落母語已經不再是台灣原住民部落空間與領域 裡中的少數,而是影響原住民部落最大,與最具體的 母親/父親語言,深深地影響著部落族人的心靈世界。

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透過部落族人對於母語的意識,本篇想嘗試讓部落族 人,不僅可以對基督教信仰有所新的認識,同時也可 透過講說部落母語,喚起被隱藏消音的部落傳統,重 新意識她們的存在,並在目前新的世代,通過部落母 語的再解釋過程,賦於部落傳統新的意義,此乃台灣 原住民部落神學從部落出發的神學主張。 本篇的論述是嘗試站在台灣原住民部落 24的處境, 亦即此「部落」指射任何有原住民聚集或居住的聚落, 無論在山上、海邊;在都市巷道、大樓中;在垃圾山邊、 都市邊緣臨時搭建之非法佔用地上;或在外國、或在 不同地理區域聚集,甚至擁有著不同的國籍的台灣原 住民,都是「部落」所指射的範疇。另一方面,「部落」 意指台灣原住民各族群,無論是個人或族群,只要有 意識到想要追溯自己和族群的文化傳統源頭,和身份 的緣起時,唯都需要到母體「台灣」,各所屬的「部落」 中,去填補身為台灣原住民心靈缺憾之「部落」意涵。 這些是台灣原住民部落神學所指射的「部落」,皆用來 回應現今台灣原住民部落神學中族人的事實場景。 我們不能否認,台灣原住民在整個全球化的衝擊 下,也被帶動了台灣原住民本身,來自於自己區域性 和本土性論證的相關議題。這些在台灣原住民作為主 24

有關筆者使用「部落」的廣義的定義,請參考拙作,<台灣原住 民"部落經驗"角度的聖經詮釋法>,玉神之音 148 (2002)。

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體性的議題,也讓我們台灣原住民有機會去思考,處 於台灣主流社會劣勢地位的部落母語處境。聖經後殖 民論述 25 和站在後現代主義觀點 26 的聖經詮釋和批判 的挑戰,也漸漸地讓我們台灣原住民基督徒,不得不 關注在台灣原住民本身的多元文化和部落傳統宗教的 議題來提出反省。正如,薩依德(Edward W. Said),在 他所著的回憶錄《鄉關何處:薩依德回憶錄》(Out of Places: A Memoir)裡的前言提到他的書是一本「記錄一 個基本上已經失去或被遺忘的世界」,其中他說: 「人人都在一種特定的語言生活中生活;因 為人人的經驗都是在那種語言中產生、吸收及回 憶。我生命中的一個基本分裂,是阿拉伯語和英 語之間的分裂,一個是我的母語,一個是我受教 R. S. Sugirtharajah, The Bible and Postcolonialism (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998). Asian Biblical Hermeneutics and Postcolonialism (Maryknoll: Orbis Books, 1998). The Bible and the Third World: Precolonial, Colonial, and Postcolonial Encounters (New York: Cambridge University Press, 2001). The Bible and Empire: Postcolonial Considerations (New York: Cambridge University Press, 2005). 26 Fred W. Burnett, The Postmodern Bible (New Haven: Yale University, 1995). L. Lieven Boeve, Interupting Tradition: An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context (Lieven: Peeters Press, 2002). Kevin J. Vanhoozer ed., The Cambridge Companion to Postmodern Theology (New York: Cambridge University Press, 2003). 25

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育及後來治學與教學的表達語言。」27 台灣原住民部落母語是台灣原住民經驗所孕育、 產生、吸收和回憶的一個不可缺少的部落資源。但是, 母語背後的情境世界,卻是部落族人在社會整個教育 的過程當中,常常被忽略或遺忘的世界,這母語世界 被刻意地邊緣化在一個沈默性的空間。如果,透過部 落母語的再詮釋、再回溯和再呈現,必可以減少不少 台灣原住民在部落母語,和外來語言之間的這種自我 被分裂的痛苦。因此,本篇論述焦點將放在台灣原住 民部落裡的母語,特別是部落裡的母語聖經,在經過 部落族人親自參與翻譯和討論之後,已經將部落母語 提升為基督教的母語聖經所使用的主要語言,台灣原 住民部落裡的族人通過母語的轉變過程在過去和現今 所經驗的又是什麼(第一章)? 台灣原住民部落神學在 部落族人的經驗上,部落母語角度又能呈現什麼新的 意義(第二章)? 期待透過台灣原住民部落母語詮釋 (TYCM Mother Tongue Perspective)的論述,讓處在窄 小台灣領域裡的台灣原住民部落神學,也能呈現人類 共同關注的生命議題。 薩依德(Edward W. Said),《鄉關何處:薩依德回憶錄》(Out of Place: A Memoir) ,彭懷棟譯,新世紀 叢書 ( 台北:立 緒文化 , 2000), 41~42。 27

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一. 台灣原住民部落處境中的部落母語 台灣原住民部落母語經過數千年,用口說來傳說 祖先的傳統,唯從母語開始被書寫化時,部落已經從 口傳階段進入到書寫階段。而母語聖經的翻譯完成, 和部落族人使用自己的母語寫作,卻是台灣原住民部 落母語書寫化過程的一個重要指標。只要台灣原住民 部落裡,仍然有口說部落傳統的人(storyteller), 28 原 住民部落仍然還是會激盪在口說傳統和書寫母語傳統 之間的影響。但是,唯有在部落母語還能持續地發揮 其承載部落祖先傳統的功能上,用部落母語口說傳統 才能顯出其意義。所以,進一步我們當思考部落母語 在過去台灣原住民部落處境中,讓族人經驗到了什麼? 在過去和目前部落不同的生活領域裡又呈現出什麼 樣的母語情境?

1. 殖民統治眼中低級的語言 28

從台灣原住民部落來說,Storyteller(說書者或講故事的人)在 部落裡,也當是一個「講說祖先傳統的人」(traditionteller)。

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殖民統治者無論是在日本統治時期,或國民黨專 制威權時期,對於台灣原住民部落母語的壓制,和刻 意結構化的消音政策,是帝國化教育制度的普遍情形。 「粗俗」、 「無學術」 將台灣原住民部落母語置於「低級」、 和污名化的標籤,使部落母語一直處在社會邊陲地位。 讓原本就具有複雜多元性的部落母語,長久處在後殖 民論述裡所稱的被棄用(abrogation)語言藩籬中困陷許 久。29 另一方面,殖民統治在台灣原住民的部落裡所實 施的語言政策,明顯地讓台灣原住民部落族人,產生 自己文化認同的疏離和排斥。這種文化霸權,為鞏固 當權殖民者的威權結構,壓制原住民傳統語言和文化, 讓 台灣 原住 民部 落語 言系 統和 文化 嚴 重 地 被 消音 (silence)和扭曲(distort),造成部落族人文化傳續上嚴 重的斷層,族人與自己祖先的文化本源失去了養分的 聯繫和滋養。台灣原住民部落母語一直到 1990 年之後, 民進黨開始在他們執政的縣市實施母語教育政策後, 始讓台灣原住民部落,真正興起了「回歸部落,振興 母語」的運動,部落母語在部落教室裡才喚起祖先聲 音的回溯與學習。現今我們是否可以意識到,部落母 請 參 考 Bill Aschroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin: The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures (London: Routledge, 1989). 29

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語在大社會和部落裡,已經脫離了這被宰制和被殖民 與被壓抑的陰影嗎?

2. 教會傳講聖經-上帝的話的語言 自從部落母語被轉化成為部落族人用來口說傳述 上帝的話,部落母語就已經在原住民部落的教會中一 直被使用至今。起初基督教剛進入到原住民部落,會 如此吸引多數族人進入教會,和接受基督教信仰其中 之一的因素,就是自己的族人使用部落母語宣講上帝 的信息,唱母語詩歌和跳傳統舞蹈。讓族人可以親切 地熟悉來自原住民部落外之新的宗教信仰內容,因而, 部落母語成為宣講基督教信仰的重要媒介。令族人熟 悉的部落母語,拉近了基督教和部落傳統宗教之間的 文化/宗教鴻溝。 聖經-上帝的話漸漸地在不同的族群裡被翻譯成 為部落母語的聖經,雖然當中因為政治因素,聖經經 過了注音ㄅㄆㄇ書寫符號轉變到羅馬拼音的記音符號 書寫過程。 30但是,無論如何,從目前台灣原住民部 落來說,母語聖經卻是部落母語學習的最好教材,正 請參考「台灣聖經公會」 (The Bible Society in Taiwan) 網站 (www.biblesociety-tw.org)當中所介紹的各原住民母語聖經史介紹。 30

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如星.歐拉姆(Sing ’Olang)所說: 「阿美語的新舊約聖經都翻譯好了以後,就 有比字典更豐富的詞彙語料。很多阿美族的族語 教師在編寫鄉土語言教材的時候,發現本族的語 彙不足,沒有適當的詞句可以應用;我就建議說: 「Fangcalay Cudad〈阿美語聖經〉裡面有用不完的 詞彙與詞句,聖經是最好的語庫,裡面的詞彙應 該不少於 60 萬個,可以從裡面挖寶。」因為聖經 保存了我們祖先美麗有生命的語言,也承傳了我 們的傳統文化。」31 聖經保留了我們部落母語的聲音和豐富的語料,也成 功地使用了我們部落母語來說明和呈現聖經的經文。 原住民教會使用部落母語來宣講上帝的話,讓台灣原 住民部落裡的教會,在部落母語傳承的使命上顯得格 外地重要。

3. 轉化口傳成為書寫的部落母語 星.歐拉姆(Sing ’Olam),<阿美與聖經>與我,台灣聖經公會 網站 http://www. biblesociety-tw.org/bmag/bmag08/Amis.htm 31

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台灣原住民擁有著複雜多元不同的部落母語,一 般在部落中小孩子的母語經驗裡,也是第一個從我們 的父母親在家裡口說會話的母語。透過部落母語的發 聲與口述,也是唯一可以讓族人可以建構或孕育族人 認同和文化的特點。 台灣原住民各族群的文化傳統傳承永續的重要工 具,就是透過部落耆老們的「口傳」來代代延續部落裡 的傳統。台灣原住民在沒有文字書寫的情況下,任何 部落裡的文化和生活知識,都是需要藉由部落母語口 說相傳,將這些祖先建立在實際生活經驗上的智慧: 舉凡傳統宗教上的大小祭儀,生命禮俗、農事祭儀等 部落大小祭儀;或從事於農事、狩獵、捕魚等等部落生 活的林林種種經驗,都是透過部落母語的發聲,在部 落的場域裡來傳遞迴盪。 當這些可以聆聽的部落母語聲音轉換成書寫的語 音符號,部落母語即變成可以用族人眼睛來閱讀的部 落語言。部落母語隨著接受過社會教育的年輕一代, 和知識份子所書寫的另一種新的母語書寫方式,呈現 在書本、文獻、藝術、和新的舞蹈等等,這些在新的時 代產生了另一個口說和書寫的部落場景世界。尤其, 部落族人用中文呈現的書寫模式,將部落裡的心靈世 界模擬,但當中使用中文仍然和母語陳述有其明顯的 差異。布農族作家 Houhsyluhman Fafa (王新民)在所著

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的《那年我們祭拜祖靈》的自序中所說的一樣: 「這本文集有許多事物的描述礙於族人的思 維方式和漢字本義的差異,常有「遺珠之憾」、 「辭 不達意」的窘境,這也是原住民文學創作者的一 大辛酸,許多族群的經驗及用母語方能表達的智 慧,無法用漢文字真實地呈現。因此,這本文集 實際上無法涵蓋布農族古老深沈的人文特質 …」32 所以,台灣原住民部落母語轉化成為中文或其他 語言,必然會產生這種的差異性。這種所產生的差異 性,也同樣地會出現在直接使用母語記音書寫的文本 上。因為,當書寫成文本,就會將部落的這些部落母 語侷限在「書寫者」的旨趣裡,並透過「書寫者」自己有 限的認知和瞭解,將部落母語書寫形式化,其目的是 希望給讀者「如聞其聲」、 「如臨其境」之感。但是,書寫 出來的部落母語,畢竟不再是口說式的母語,而是另 一種傳達部落母語聲音的意義符號的書寫式母語了。 這種的書寫式的部落母語,在母語聖經裡所呈現的複 雜母語句構和句型,最為明顯。這種的文體已非一般 Huohsyluhman Fafa (王新民)著,《那年我們祭拜祖靈》(台北: 晨星出版社,1997), 6. 32

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部落族人口說式的部落母語;換一句話,部落族人的 創作文學,使用中文式的部落母語書寫形式,和書寫 於聖經裡的部落母語句型,已經很明顯地與部落母語 之口語形式有所不同。

4. 部落學校教育的邊緣教材 雖然 1991 年教育部為推展原住民母語教學,頒 佈了台灣南島語言的語音系統符號,作為台灣原住民 各族語言書寫之憑藉。在 1993 年起也鼓勵出版原住民 語言教材、語法、語彙或書寫等問題的著作,和原住民 傳統歌謠、神話傳說之書寫收集整理、研究或創作等 。 1995 年教育部也補助國民中小學實施鄉土教學計劃, 以直轄市、縣、鄉為單位,進行編輯鄉土教材、教學媒 體、教學設計、教學資源收集、建檔等工作。 不難看到部落裡的學校教育在這些政策之推行下, 有很明顯產生積極鼓勵的面向。特別是,母語教學變 成正式的課程(雖然,大部分學校僅兩小時)之後,通 過母語認證的部落族人,加入了母語教學的陣容,使 母語學習在部落裡所產生的學習風氣,也帶動了部落 傳統和文化祭典等回復和探索。 但是,英語和中文的學習,比自己母語來得有前

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途的普遍教育價值影響下的部落,似乎還是無法讓部 落孩子在自己的母語的學習過程找到更積極的鼓勵因 素。2006 年 3 月 9 日教育部與行政院原住民委員會宣 布,九十六學年度起,通過原住民族語認證考試的各 級考生,升學時將享有百分之三十五的加分比例,若 未通過或未參加考試,九十六到九十八學年度仍可加 分百分之二十五,但是,九十九學年起將逐年降低加 分比例。這種相當有吸引力的母語政策,真的是否可 以成為激發部落在學學生學習母語的一大誘因,這是 值得期待的。

5. 停留在部落老人回憶當中的語言 我們無法逃避一個事實,部落母語的活字典是在 部落裡的耆老們身上,她們所記憶的字彙成為了我們 部落教室一個很重要的資源。有些部落母語可以使用 的古典字彙和語法,新一代的族人已經不會使用和口 說;而且,有許多的字彙都需要部落耆老的參與,才 能改正和修飾部落母語的書寫教材之正確與否。部落 耆老早晚會離開,如何讓現存的部落耆老,成為我們 教學部落母語的活老師(雖然他們沒有母語認證的證 明),這是原住民部落在學習部落母語上可以去思考

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的方向。雖然有不少通過原住民族語能力認證的部落 族人,我們仍然應該謙虛地向他們耆老學習,因為停 留在部落老人當中的部落母語,是需要努力搶救的。

6. 都會型原住民聚落的失語症 部落族人因為自己小孩子的教育問題,一部分從 國中開始,甚至有的從國小就離開了部落到都市裡就 學。在補習教育風氣興盛的都市裡,原住民學童的母 語學習常常會成為學習母語的一個斷層。父母忙碌於 工作,孩子放學之後就往補習班去補習,部落母語的 學習很難能夠在都市孩子們的作息表裡,有明確地學 習時間。有的運氣好的部落孩子,在自己的國、高中學 校裡就有部落母語的學習,或都市裡有成立「部落大 學」或「母語教室」可以學習。但是,這種都會型原住民 母語失語症,似乎是一個平常可以看得到的情況。 台灣原住民部落處境部落母語的使用、維持、和發 展,都攸關部落族人的族群意識、個人認同、文化傳承, 和傳統精神的承傳。以上是部落母語在原住民部落和 聚落裡族人所經驗的母語處境。對於有意識到部落母 語有危機的族人來說,部落母語曾經過了殖民統治眼 中肆意地消滅和消音,但是,索性在部落教會空間裡,

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部落母語卻被使用在解釋和說明基督教信仰的語言。 這讓部落母語可以殘存於部落裡的教會,被當成書寫 與口說上帝的話的主要語言。部落母語聖經的翻譯完 成,以及部落知識份子的書寫記錄和論述,以及學校 母語教材的編定等,更讓部落母語,從口說傳統正式 地進入到書寫傳統。原住民加分鼓勵政策,能否使部 落和都會區裡的原住民族人,那種普遍部落母語的失 語症的窘境,能得到正面積極的抒解和刺激呢?

二. 部落母語詮釋在基督教與部落傳統之 間 部落母語的學習目標不僅僅在於是否會正確地讀 出聲音,或寫出正確讀音記號,或透過部落母語的學 習讓族人去欣賞認識自己祖先母語的語言結構、詞彙、 語法、語意及詞義、句構等;更重要是進一步地透過部 落母語的學習過程,能夠意識到部落母語背後承載著 祖先的傳統文化、傳統宗教信仰、風俗習慣、地理天文 智慧、傳統社會組織、部落史、傳說故事、部落大型祭典 等等部落傳統。這種企圖想探索部落語言背後隱藏的 豐富部落文化傳統的回溯和欣賞的詮釋法,正是部落 母語詮釋法想要努力的一個面向。這種文化語言學

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(cultural linguistics)的詮釋向度,正像 Gary B. Palmer 所說: 「在文化語言詮釋(cultural linguistics)上,語 言的音素會被聽成為在複雜範疇裡的語言圖像 (image);單(字)詞所含的意義和圖像輪廓、意境、 情節有關;子句的圖像立基於結構;論述 (discourse)受圖像本身所指射和所隱含的世界觀 之影響的過程裡產生。此方法的發展來自於舊的 傳統和現今人類語言學科,迅速地在語言學領域 中發展。」33 站在原住民部落族人的角度,當部落母語被用來 翻譯基督教經典,和闡述基督教信仰內容之後,部落 族人應當可以意識到部落母語在基督教聖經和傳統宗 教之間,已經產生的轉化動能(dynamic power),即部 落母語已經將基督教和原住民部落兩個世界做了一個 跨越-連結;以及再解釋-再建構基督教信仰內涵和 台灣原住民祖先智慧傳統。特別處在現今的部落族人, 透過部落母語在聖經和部落傳統上的閱讀和回溯,可 以讓聖經裡所凸顯的人類生命體驗和台灣原住民部落 Gary B. Palmer, Toward a Theory of Cultural Linguistic (Austin: University of Texas Press, 1996), 4. 33

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的生命經驗作相互對話,彼此刺激與吸引。

1. 跨越-連結部落裡的基督教 和台灣原住民傳統宗教信仰 台灣原住民部落母語,在翻譯成為母語聖經之後, 顯然已經在基督教的信仰和台灣原住民傳統宗教信仰 之間產生跨越-連結(cross-link)的功能,無論我們有 意識或無意識,部落母語就可以在兩者間產生這一種 有機性的意義連結。正如孫大川在 David Crystal 所著 Language Death《語言的死亡》的中文版序提出:「母 語是通往祖靈的護照」,當中也說到: 「部落是台灣原住民語言運作的固有場域, 也是原住民語言保存的最後堡壘…幾千年來,原 住民語言的特色與功能,就是為部落社會而設的 …換句話說,台灣原住民母語復振的設計,應當 以部落為單位,地名的恢復、山川草木族名的賦 予、祭儀的活化、空間特色的營造、既有倫理的遵 守等等;這些符號系統必須與族語的學習產生一 種有機的意義關連,原住民母語才能成為一個有

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血有肉的存在。」34 台灣原住民部落裡的基督教立根於台灣原住民部 落裡,很自然地,這種來自於部落的部落母語運作的 場域,也都會影響到部落裡的基督教信仰。部落母語 背後有語言的意象(imagery),這些意象都受到部落文 化傳統所界定。背後有著部落族人長久累積的智慧, 透過語言的塑成產生了語言的認知模式、傳統圖像、語 言的語境,和其他習慣性在不同的脈絡來表達出來的 意象運作。這種語言和文化之間寬廣的關係,意味著 從文化語言向度的詮釋,會關心不同民族之間的通俗 知識,也會注意到主流語言和文化,在參與研究和敘 述不同種族之語言時,在部落傳統論述裡他們所佔的 角色。因為主流語言和文化所陳述的背景資料,可能 不是來自於當地人所瞭解的意義。因此,Palmer 認為 文化語言詮釋向度,主要關心的不是人如何談說一些 客觀的事實,而是焦點放在人是如何按照他們自己的 語言意像,來談說有關的世界。當中所關心的問題, 在於人們如何透過這些表述的形式,表達出語言背後 所建構的經驗和深奧的意義。 35 從這種角度來說,台 34

孫大川,<母語是通往祖靈的護照>,大衛.克里斯托(David Crystal)《語言的死亡》(Language Death) (台北:貓頭鷹出版社, 2001), 19-27。 35 Gary B. Palmer, Toward a Theory of Cultural Linguistic, 36.

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灣原住民部落母語本身,就已經承載著部落族人的生 命經驗和建構的世界,只要連結在這些意義上面,部 落母語才能產生有血有肉的存在符號。 非洲原住民新約學者在使用自己族人母語的詮釋 議題上,也有相同的看法,例如:B. Y. Quarshie 也主 張: 「這個著眼點在於非洲和聖經可能有關連, 至少在某種程度上面,讀者會察覺到聖經和非洲 的世界觀有些類同。這也提供聖經研究的機會和 神學場景的一個挑戰。聖經和非洲兩者世界觀能 增進心靈世界和物質世界之間不斷的互動影響和 相互滲透。心靈世界從沒有從物質世界中被切割 出來…」36 因此,當我們部落族人使用中文和自己的部落母 語再口述聖經裡的信息時,我們是否能夠敏感,我們 部落母語的字彙,承載著部落傳統生命的經驗和世界 觀呢? 在一般聖經詮釋,原住民部落母語不曾成為我 們詮釋的主體,而是被用來闡釋外來宗教和知識的媒 B. Y. Quarshie, “Doing Biblical Studies in the African ContextThe Challenge of Mother-tongue Scripture”, Journal of African Christian Thought 5/1 (2002), 4-14. 36

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介;不是成為詮釋部落傳統宗教和文化的主要論述語 言,而是被消音在基督教和外來強勢主流價值的詮釋 空間裡的被邊緣語言。台灣原住民部落母語詮釋的這 種文化語言的進路,就是要讓部落族人在部落裡,在 使用部落母語說明或解釋聖經的信息和觀點,或在介 紹來自外來的學術觀點時,能夠意識到:需要站在原 住民部落族人,在使用這些部落語言時的族人觀點來 思考。回溯部落族人,如何透過部落母語講說某種觀 點和思想,進一步去尋思部落族人所建構的意象和世 界觀又是什麼? 在詮釋學上,海德格(Martin Heidegger)與高達美 (Hans-Georg Gadamer)都強調語言和存有的關係,主 張語言是存有的所在,我們是在語言中,並且通過語 言而生活的。語言是傳統的儲藏所和溝通的媒介;傳 統將自身隱藏在語言中。語言、歷史和存有不僅相互聯 繫,而且相互滲透。 37 高達美認為語言的典型不應該 是依據其形式,而應該是依從於它歷史地傳達給我們 的事物,而且包覆著一切可能成為我們對象的東西 。 38 所以,語言會開顯我們的生活世界,語言的能力在 於開放出一個空間,使得世界能夠在其中開顯自己 。 引自 Richard E. Palmer, Hermeneutics (詮釋學) (台北:桂冠出 版社,1992), 206-207. 38 Richard E. Palmer, Hermeneutics, 240. 37

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語言的可理解性,使我們能夠理解那在語言之中所 要表達出的更深層的不同意義世界。 40 在理解情境中 的詮釋表達,最有可能意識到他們透過語言被表達出 來的可能性,不能始於空無(nothing)或結束於無限的 距離。41 因此,Palmer 也主張「在語言中最終表達出來 的東西不是人的「反思性」,而是情境本身。而語詞的 主要功能在於透過語言,並在語言之中被表達出其實 在性。42 所以,部落母語當被使用在聖經的翻譯之後,部 落母語就已經開顯了聖經的世界;同時,部落母語本 身的世界,並沒有因為部落母語被侷限在講說基督教 的信仰內容之後,部落母語本身的語言世界就被毀滅 或消失。部落母語開顯了聖經所傳達的基督教信仰的 語言和內容,同時也開顯了隱藏在部落母語之後的部 落傳統宗教的信仰內容。換一句話說,部落母語跨越 -連結了兩個宗教的信仰內涵和經驗的世界。 布農語聖經裡將上帝翻譯成為部落母語 Dihanin 或 Tama(父) Dihanin,在聖經裡是要說明這一位被稱 為 耶 和 華 (hw"ïhy>) 和 耶 羅 興 (~yhi_l{a) 的 這 位 Richard E. Palmer, Hermeneutics, 243. Richard E. Palmer, Hermeneutics, 246. 41 Hans-Georg Gadamer, Philosophical Apprenticeships, 183. 42 Richard E. Palmer, Hermeneutics, 285. 39 40

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Dihanin-以色列上帝,祂創造世界與所有人類,且進 入到人的世界施行拯救和審判。祂將在埃及地作奴隸 的以色列人解放,引領她們到達迦南地成立一個國家 和民族。但是,以色列在宗教和生活上的腐敗,相繼 地被北方強勢的帝國所消滅。基於以色列人在信仰上 的執著,重新在耶和華宗教信仰的整合下,這個被強 權帝國撕裂遣散的民族,至終沒有在世上被消滅,仍 能擁有強韌的族群生命力繼續的存活。這種在聖經裡, 用部落母語“Dihanin”所告白的上帝,在以色列族群 當中成就了宗教信仰和民族永續與否的關鍵角色, 43 透過部落母語 Dihanin 開啟了部落族人去認識另外一 個宗教的世界。 但是在部落母語 Dihanin 所開顯的布農傳統宗教 世 界 又 是 什 麼 ? 布 農 人 的 傳 統 宗 教 是 以 Dihanin (天)與 Hanido(精靈)觀念為主。Dihanin 是獨一 真神,祂也被稱為「天」,或「宇宙」,當中有著布農族 傳統宗教信仰所宣稱天地和宇宙都是 Dihanin 所有的 意義;祂同時也和族人的倫理傳統密切有關。因為 , Dihanin 在監視著每一個人的生活和行為,所以,個 人的所為就會和團體的命運互相關連著,人的行為會

可參考 Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period (Kentucky: Westminster John Knox Press, 1994). 43

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受到 Dihanin 的獎賞或懲罰。44 換一句話說,傳統布農 族「神」的概念,會和「天」、 「宇宙」相連結的概念,在 說明 Dihanin 支配世間人類,和掌管著人類的哉禍與 福樂。 部落母語所描繪的傳統布農宗教 Dihanin,並沒 有像布農母語聖經裡的 Dihanin 所表達擬人化之創造 神:進入到人群當中聽、看、瞭解、甚至進入干預等擬 人化的認知。創造的 Dihanin 也比較沒有那麼地明顯 在傳統布農宗教裡。這裡透過部落母語 Dihanin 所呈 現的兩個宗教的世界,可以透過語言的中介,將這兩 者的宗教世界開顯出來,這就是部落母語詮釋要努力 的面向。台灣原住民各族的部落母語,已經將 Cemas 、 Utux 、 Kawas 、 Twaumas 、 Taoduto 或 Mangajiachlemb 分別被進到部落裡的基督教聖經,被 當成為說明基督教所相信的神時,我們是不是也應該 去意識到,這些我們在母語聖經裡被稱為「神」的部落 語言,所開顯的基督教信仰世界,和我們部落傳統宗 教世界之間有著許多不同的信仰世界內容。尤其後者, 身為部落族人更需要我們在閱讀聖經的過程裡去深入 跨越-連結,去探索那部落傳統宗教世界。 伍椎, <布農族的原始宗教與基督教的發展> , 中央研究院 民族學研究所資料彙編 1(1990), 41-66。黃應貴,<東埔社的宗教 變遷:一個布農族聚落的個案研究> 中央言記院民族學研究所 集刊 53 (1982), 105-132。 44

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其他尚未翻譯完成部落母語聖經的其他族群又是 如何呢? 例如:比努悠瑪雅呢族人所說的 Demaway(至高者)、Hemasi(創造者)、Pavensen(造人者)、 na uLa I kaylangan I kayTasan(在天者)、na pakuwamauna pakuwaziu(宰制者)45這些族人對神的稱呼,部落裡 的耆老又是怎麼瞭解和認知這些字詞呢? 當基督徒族 人在使用這些字詞形容基督教的上帝時,又會帶出什 麼不同的意義呢? 部落母語可以提供這個功能,來跨 越-連結這兩者世界,可以讓部落母語在文化語言上 的詮釋向度,可以觸及到基督教的世界和部落傳統宗 教的世界,來開顯部落母語所呈現的不同世界。

2. 再解釋-再建構聖經經文信息 與原住民部落祖先傳統 當母語聖經被翻譯成為部落母語,或部落族人使 用部落母語詮釋或說明基督教信仰內涵時,部落母語 實際上已經作了跨越-連結的功能,使部落族人可以 透過部落母語,觸及到基督教的世界和部落傳統宗教 的世界。另一方面,站在現今台灣原住民部落族人的 45

汪美妹(Varikai)口述,曾建次神父編輯,《祖靈的腳步》(台北 晨星出版社,1998), 19-20。

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角度來說,使用部落母語講說本身,就已經在聖經經 文和部落祖先傳統上,作了再解釋-再建構的功能, 無論部落族人有意識或沒有意識到。 舉例來說,創二至三章伊甸園故事,在部落母語 聖經裡各族「伊甸園」有著不同的翻譯:排灣族母語聖 經翻譯成為 quma i idin,太魯閣族母語聖經翻譯成 Iding qbliqan , 阿 美 族 母 語 聖 經 翻 譯 成 Itin a palosayan , 和 布 農 母 語 聖 經 翻 譯 成 Eden alinaskalan , 這 些 字 都 是 翻 譯 自 希 伯 來 文

!

d<[eÞB.-!G:(Gan-Bü`ëºden)。這幾個母語聖經的翻 譯都出現了原文的「伊甸」(!d<[eÞ)(idin, Idin, Itin,和 Eden)的名詞,而最大的不同在於「園」(!G:)這字的翻 譯,排灣族母語聖經加入 quma,太魯閣母語聖經加 入 qbliqan,阿美族母語聖經加入 palosayan,布農族 母 語聖 經 加 入 alinaskalan 。這 些字 除了 排灣 族的 「quma」(田園)之外,都有個共通性,即其翻譯不是來 自「園」(!G:)這字,而是接來自「伊甸」字根的意義: 快樂或高興(pleasure)。

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部落族人無法瞭解「Iding qbliqn」這個新字眼,除 非族人是基督徒時,才會認知這新詞的意義乃是在指 「伊甸園」。Qbliqan 可翻譯為「快樂」或「富足」,意即 「極樂世界」或「樂園」。整個字詞可以翻譯成為「伊甸極 樂世界」或「伊甸樂園」。此字詞已經將亞當夏娃棲息在 伊甸園不愁不慮食物,和大自然動物和諧、快樂、和健 康之生活之樂園情境描繪出來。但是,在部落族人裡 是 否 就 有 稱 為 「 Qbliqan 」 的 地 方 名 稱 呢 ? 而 此 「Qbliqan」的地方被描繪,如同亞當夏娃無憂無慮與 上帝同在的樂園一般 ? 我認為這對部落族人來 說 「Qbliqan」所暗示的地方,對部落族人來說是陌生的, 因為沒有一個稱為「Qbliqan」的地名和場所。但是或許 有些部落基督徒會辯稱:這「Qbliqan」的地方是暗示 著族人死後,要回到祖靈之家的樂園,因為,要符合 亞當夏娃生活在富足、快樂、和無憂慮和病痛的世界, 只有祖靈之家才能相互對應。如果這樣解讀,就會將 「Qbliqan」解釋成為帶有終末性意義的樂園。顯然,這 並不是「伊甸園」:人類最原初所棲息之地方的意思。 所以,「Iding qbliqn」對部落族人來說是一個新的詞彙; 是一個用來說明基督教信仰世界裡的人類最起初棲息 之所在。 雖然,部落母語透過「Iding qbliqan」,已經將「伊 甸」的意義表達出來,並且,用此母語來說明亞當夏

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娃在這伊甸園的極樂情形。但是,同樣地在使用這個 部落母語「Iding qbliqan」時,部落族人在部落母語情 境的傳統裡,也會將此字詞牽連到具有終末性的未來 「祖靈之家」的意義上。這種部落族人在自己文化語言 上,對於母語的認知詮釋向度,會很自然地使族人在 閱讀聖經經文,開顯另一個我們在教會裡所隱藏或消 音的部落祖先傳統層面。我們或許要問:在教會裡我 們為什麼聽不到這種的詮釋,而必須要在文化或教育 界的族人當中才聽得到這種的詮釋結果呢? 部落母語詮釋的方法不是要問:翻譯之後的母語 聖經所使用的新的母語語彙和原文或中文的意思接近 與否;而是要問:翻譯成為部落母語之後的這一些新 「字」或新「詞」的意思是什麼? 從這些母語字彙的「字 根」拆解,和所呈現的「意象」是什麼會深入去探究。特 別是從部落母語的角度,會再一次去思考,這些所翻 譯出的新字或字詞,所引伸出來部落族人的解讀世界。 所以,「伊甸園」在排灣族母語聖經加入了「quma」(田 園),阿美族母語聖經加入了「palosayan」(花園),是 否引伸出了如同亞當夏娃所處的生活情境? 當部落族 人他們說到「palosayan」時,直接想到的是什麼意象 或又表達了什麼意思? 也有終末性的意義? 或此字彙 背後擁有部落裡的神話傳統或儀式隱藏在當中? 布農 母語聖經加入了「alinaskalan」時,「naskal」字義可翻

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譯為「快樂」,「-lan」是指「地方或場所」,「ali-」指「在」。 當部落裡的布農族人說到「alinaskalan」時,會想到的 是背後有著傳統祖先的叮嚀的一個地方,此地方是快 樂沒有痛苦之地。亦即這地方,就是過去祖先勉勵布 農部落族人要行事為人端正,不可行惡,因為族人死 了之後我們都會到 alinaskalan 與祖靈會面的地方。 達悟族還沒有翻譯整個聖經為部落母語,但如果 沿用以上族群要表達人死後善人的靈要到達之地,就 會用“dumaravan atukun”(穿白衣服人<祖靈>的山)來 表 達這 個地 方, 這地 方是 良善 的祖 靈 所 居 住 之山 (tukun),他們都身穿白衣服(maravan),專門照顧和 賜福給部落族人的祖靈。而那些在世上行惡的族人, 他們的靈會永遠居住在 kasisibuwan(字意為「垃圾」或 「丟掉的地方」)。46 以上所開啟的世界,皆是來自部落母語的詮釋視 界來的,即部落族人在自己所用的部落母語本身所加 入的這種思考面向,這是部落母語詮釋法所要的實踐 的面向。認知我們所使用的母語,拆解我們所使用的 此部分內容要感謝 2006 年寒假期間,選修牧範學碩士課程, 參與筆者的「台灣原住民部落聖經詮釋法」研習的牧者,他們在 課 堂 所 提 供 的 資 料 。 當 時 布 農 族 牧 者 有 田 榮 貴 牧 師 (Hadul Tasiulavan) 、 馬 成 貴 牧 師 (Lumav) ; 阿 美 族 有 高 文 成 傳 道 (Namoh),排灣族有高萬喜牧師,以及達悟族周定送牧師等參與 討論。 46

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母語語彙(詞),再來追溯我們部落裡面使用這些的語 彙(詞),背後有那些另外更深層的部落哲學、思想、和 意義世界。透過這一層次的閱讀過程,再來看聖經經 文內容,就會產生很不同的視界。所以,我們部落基 督徒族人能否在閱讀聖經的時候,可以使用部落母語 分享述說聖經的信息。在這新的時代,更重要地是開 顯那與我們部落母語連結在一起的祖先心靈世界,這 才是我們台灣原住民心靈的最根本食糧,也是部落基 督徒族人的一個使命。要能達到這種的詮釋的意境, 只有透過部落母語在閱讀聖經的時候,才能在聖經經 文信息和原住民部落祖先傳統之間作到這種再解釋- 再建構的功能,並讓這兩者世界作視界上的融合。

3. 激盪-分享聖經裡的族群 和台灣原住民部落族人的生命經驗 部落族人使用部落母語閱讀聖經的時候,會激盪 出什麼樣的問題、主題、意境、圖像、或部落裡的神話、 生命祭儀、部落傳說、或傳統倫理價值觀等等,都是母 語詮釋法透過部落母語出發探索時,常常會出現的閱 讀結果。最後一個部分,部落母語詮釋法要反思:部 落母語在部落族人實際應用到再閱讀-再解釋聖經和

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部落傳統的時候,還有一個實踐的使命,即要問:是 否可以激盪-分享出聖經裡所出現的不同族群和台灣 原住民部落族人的生命經驗。因為,透過部落族人的 經驗,可以鼓勵族人伸出關懷整個部落,和關心來自 大社會所帶來不同的公共事物議題,甚至關心到部落 以外的世界。 亞洲聖經詮釋學愈來愈關注外來基督教在進入原 住民部落時,是否還會假借著「聖經化」(biblicization) 的名,強勢地介紹「他人」外來的價值觀侵入 (encroachment)當地文化內涵裡的閱讀反思。這種侵入 式的宣教目的,其目的是為了要當地人與自己的文化 產生斷絕關係(repudiate),並會使當地人認為使用當 地文化來傳達基督真理是不合適的看法。因此,就會 撤換或取代(Displacement)當地的文化,且也會墨守 於唯有透過寫下來的原(經)文形式,才能成為宗教教 導的唯一價值,藉此來敗壞當地人民可能的口述傳統。 47 這種文化意識上的聖經詮釋在後殖民論述,和後現 代思潮裡,特別是在第三世界聖經學界常被用來著墨 不少。48 R. S. Sugirtharajah, The Bible and the Third World (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 61-73. 48 可 參 考 Fernando F. Segovia, ed., Interpreting beyond Borders, The Bible and Postcolonialism 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).和其他第三世界神學家的論述。 47

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因此,部落母語聖經閱讀方法,可以避免部落裡 的基督徒族人,僅使用部落母語來闡釋說明基督教信 仰,來忽略或斷絕了自己部落本身,透過部落母語所 承載的過去部落裡的生命經驗種種,讓基督徒族人還 沒有去探索部落經驗以前,就對自己的傳統作了隔絕 和否定。透過部落族人熟悉且平常就在使用的部落母 語,就能夠回溯探查部落的傳統宗教,深化部落母語 本身的意境內涵,挖掘部落母語背後我們族人過去的 生命經驗,來相互輝映探索聖經裡不同文化、宗教、傳 統、和主流或被邊緣化不同民族的生命經驗,來正視 族人在部落裡所經驗來自外在大社會的強勢影響。 聖經裡雖然集中於古以色列人和初代基督徒的生 命經驗,但是,圍繞在她們族群的不同族群、文化、和 宗教傳統的生命經驗,也透過了他們在聖經裡的描述, 多少也可以體會一些他們在聖經當中被隱藏或被忽略, 甚至被扭曲的生命經驗。聖經透過長久口傳時期的傳 述,後來使用語言符號加以書寫,使我們可以透過語 言媒介的描繪,讓我們認識古以色列人和初代基督徒, 他們對於生活種種的觀點和態度。這些經驗,也都是 他們在所處的不同社會脈絡和不同政治環境下,所累 積傳頌書寫的經驗文本。因此,部落族人在使用部落 母語閱讀聖經的時候,我們應當要去問的問題,乃是: 這些部落母語背後這些族群的生命經驗了什麼? 當人

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處在當時,這些部落母語字詞所能展開或深化的人類 生活經驗又是什麼? 所以部落母語聖經詮釋,就是想 要在部落母語的語彙(詞)背後,探索聖經不同族群和 部落族人使用這些母語字詞時,可否能開顯不同宗教 文化上的生活經驗種種的探索。 例如:當我們使用排灣族的部落母語談「貧富」的 觀念,我們就要知道部落族人稱「富有」為 milatsik, 「小康」叫 mazulan,而「貧窮」叫 kamaulaman 三種層 次。雖然,我們可以瞭解這種的區別,但是過去在部 落社會裡的生活狀況,要描寫這種貧富觀點時,我們 現今的認知,和過去族人的生活水平的瞭解,總是會 有不同的經驗層次。部落族人在過去的生活水平,這 種貧富的差距相信並不會很大,或許最常見的是比較 富有者會常吃到小米飯,有小米可以釀酒,所以可以 喝到小米酒,或吃到小米包肉做成的小米糕;家中有 象徵富足的陶壺與鐵鍋,或個人有較特別的珠子與紋 身。族人若是小康者,就是吃芋頭、甘藷為主食,但仍 然還是經常可以吃到小米飯,在酒與肉方面可能就比 較少吃喝到。貧窮者就很難吃到小米所做的食物,常 年會以甘藷、芋頭維生。但是部落裡最窮,也不會有乞 丐產生,因為部落族人都會相互地支持和分享。 49 透 石磊,《排灣族》,原住民文化基本教材,李壬癸主編 (台北: 國立編譯館出版,1997)。 49

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過部落族人的母語所無法表達出來的內容,會在不同 環境,不同宗教文化,不同的年代下會有不同的意義 解讀,這我們就需要去認識。因為部落母語背後隱藏 的這些經驗和我們的經驗會有一些差距是很正常的。 但是,不同時期族人為了生命的永續,那種表現出來 的堅毅生活態度,卻是可以在不同時期裡透過部落母 語的口說,讓部落族人可以體會,讓現今部落族人產 生生命經驗上的相互激盪和分享,進而得著鼓勵、支 持,有勇氣來面對生命的挑戰。 當部落族人使用自己的母語,在閱讀耶穌的母親 上耶路撒冷聖殿,將耶穌獻與主的祭儀,當中有紀錄 西面祭司的禱詞(路二),這些禱詞會不會讓魯凱部落 族人去反思到部落傳統裡的 Kia mangeale(嬰兒十天 之 祭 禮 ) 呢 ? 魯 凱 族 奧 威 尼 ‧ 卡 露 斯 (Auvini Kadresengan)在他所著的《野百合之歌:魯凱族生命禮 讚小說》這樣描述魯族嬰兒十天之禮(Kia-mangeadle) 當時祭司獻上祭物時的禱詞: “Kusu ka ua bekace ki vayka yia beleng! Kusu ka mu balhithi nay ka marudraudrange nay! Pataruamara su ki kai lhulai naiyiane, lhi pakituvalane nay kaisauakuludru nay sii sa kiaseasene nay. Pu eratha ku mabula kai niake ini

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ani kai sangu kaikai ki chaemane. Batha ki thingalane ki tinaini, ani thingale ku piyiayiane lapu sii buthu pau lecege ki kadalhanane. Tala ku sapa tarumarane liniane, la nikai ka rugase ki mati kuruane. Kikai tina itane ka lavane kayia padaini. Kusu ka amani ku tua lalake naiyiane kikai barate nai agane su lhika amani ku lhi saruru ku niake kai ki ua cekecekele. Ku ta piapiane su ki marudraudrange nay arakai ku erai su pa banau kit u agane su, paka kecenga mia kau adreme ani kai ki mua ki ngia liisiane sii la caemane drekasa ki tina ini ani arakai ku sa kialibake tu adrau la patarumara ku thingalane su ani paulecege ki kadalhanane lu.”(中譯文:創造太陽的神者阿! 還 有我們祖先阿! 你賜給我們一位嬰孩,我們以這 一份表示對我們的敬意和感恩。注入你們聖潔的 血液於他的生命,使他有足夠的體力抵禦外侵的 病魔。賜給他的伊娜聰明智慧,使她能知道如何 養育,和教導如何明辨是非善惡並選擇正路。賜 給他們充分的物質,使他們不致於生活困苦或生 命枯萎。這一份是屬於創造人類之母,啦哇呢 (Lavane)的份,你是我們人類的伊娜,在我們手 中是你的子孫,他及將要永續這個家族的生命,

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一如你以往照顧我們的祖先一樣。用你神聖的血 液洗滌孫兒身體的污穢,讓他的健康如鋼鐵般地 堅強,所有的疾病必不侵入他,指導他的伊娜如 何用「愛」來養育,並且賦予她「智慧」使她知道如 何引導他走正路。)50 當魯凱族族人在使用部落母語閱讀,可以讀出以 上的部落傳統,其他族群部落族人又會如何激盪出部 落裡的傳統呢? 這個部落傳統背後有什麼部落族人的 生命經驗,可以讓我們去認識的呢? 為什麼魯凱族部 落族人要在嬰兒時期舉行 Kia mangeale(嬰兒祭禮), 這背後有什麼樣的生命經驗在那裡呢? 當魯凱族人獻 上嬰兒時,當中充分地表達出了嬰兒的生命,延續著 家族和整個族群生命的永續,疾病可能傷害嬰兒幼小 的肉體,更需要父母加倍地關懷照顧。嬰兒普遍容易 死亡,在醫學不發達的時期是最平常的,甚至在現今 嬰幼兒也是需要多加的關心,因為他(她)們幼小的生 命很容易夭折。 所以,人普遍的經驗就是尋求神的眷顧,來引導 祝福嬰兒的生命能夠茁壯成長。嬰兒祭禮無論是在古 Auvini Kadresengan(奧威尼‧卡露斯)著,《野百合之歌: 魯凱族生命禮讚小說》,台灣原住民系列 (台北:晨星出版 社,2001), 80-82。 50

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以色列人或猶太人,甚至在我們台灣原住民各族部落 裡的傳統,雖然有著不同的形式,卻都仍然會延續著 這個禮儀,來正視嬰幼兒生命容易被傷害的事實經驗。 當這個嬰兒祭禮,已經在基督化之後的部落生活被消 音和毀壞之後,我們很少被鼓勵再次地使用這個嬰兒 祭禮。當我們想到小小嬰兒耶穌本身,在過去也享受 過了傳統的嬰兒祭禮,在聖殿裡也受到祭司的祝福。 為什麼這個部落祭禮,就無法在部落裡的教會再次地 展演? 如何在部落母語的使用上,可以意識、深化和跨 越在聖經各不同族群的經驗,和各台灣原住民各部落 經驗上的閱讀,這是原住民部落母語詮釋法的一個實 踐面向。透過部落母語的再詮釋和再說明,可以讓部 落族人擁有一個超乎部落之外更寬廣的部落母語視界, 透過不同族群的生命經驗的激盪分享,更可以讓部落 族人在使用部落母語的經驗上,構築更寬廣的人類生 命世界,來相互學習和激勵。

結論 原住民部落母語的書寫,將是這一代台灣原住民 族人在部落裡最大的挑戰之一。部落母語並非靜態的

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語言,字彙的內容也隨著部落傳播媒體和教育制度 裡強調英文和中文的政策而有機動性的增加和消失。 部落母語未來要能繼續地發揮其功效,除了要關注 於部落的耆老的口說智慧,及教育和文化工作者努 力紀錄和收集母語語料之外;鼓勵原住民教會傳道 人用母語書寫講道篇,和收集每週主日禮拜所使用 的母語講道篇,將部落母語的書寫,實踐在每週主 日講壇的講道篇上,甚至也可以將教會週報改為部 落母語的週報,記錄報告部落裡這一週所發生的事 件和故事。其次,部落母語要如何將中文、英文、或日 文(部落的老人大部分會使用的語言)納入到我們部落 母語的語彙裡,產生新字彙和一意多字或同義字的 字彙,來增加部落母語的語彙量。如何在我們有限的 記音符號上面,將中文、英文和日文的語彙納入到部 落母語語料理,實際上也是攸關著台灣原住民部落 語言,是否仍能在下一世紀可以茁壯的一個必要努 力的方向。部落母語無法迎合年輕一代一般口說的語 彙,或已經無法常態地在部落裡使用部落母語口說 和寫作時,部落母語很自然將在下一世紀裡被淘汰, 無法產生語言承載族群文化傳統的功能。 原住民部落母語情境詮釋法乃是「台灣原住民部 落經驗聖經詮釋法」的詮釋視界(horizon)之一,也是 「台灣原住民部落經驗詮釋法」在部落裡,要落實於

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閱讀聖經和部落傳統之詮釋方法之一,其目的是要 通過部落族人自己所熟知的部落母語作一個吸引和 開始,來發展立基於部落母語閱讀的視界和面向。在 目前台灣原住民處境上來說,是具有部落意識和台 灣原住民意識的詮釋方法。在神學上,如何使用部落 的母語來談說原住民部落神學,讓學院式的神學轉 化成部落族人可以聽得懂和可經驗得到的語彙。讓部 落裡的族人嘗試回溯那些用來陳述基督教信仰內容 之部落母語,背後之部落族人的傳統宗教信仰內涵 , 來激盪部落族人在教會裡已經長久被消音的各族群 部落傳統宗教精神,並讓原住民部落神學成為原住 民部落裡可閱讀和反省的素材。 在聖經詮釋上,部落母語詮釋法,透過文化語言 的角度,將部落母語的詮釋向度,深入到聖經和部 落傳統文化語言世界,挖掘通過部落母語再述的聖 經和部落傳統背後的文化語言世界之內容,並將語 言和文化進一步作人類經驗和人類生命的連結,來 觸動部落族人深層生命經驗和部落傳統智慧與哲學 的再現。台灣原住民神學當是一個屬於部落族人的 「部落神學」:由部落經驗出發,進入到部落母語世 界,在部落情境裡再現,和享受上帝從亙古就賦予 在族人的傳統上的智慧;從部落所經驗的痛苦和希 望出發,邁入到更廣社會、政治、教育、文化、土地、族

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群、國家、和人權更多議題,來讓部落族人活出更有 尊嚴的生命和生活。 台灣原住民部落裡所發展的基督教,早已經在台 灣原住民部落傳統文化裡吸收了部落傳統宗教的養 分;早已經具有部落傳統文化特色的基督教,教會 成長於部落,也分享著來自原住民傳統文化和部落 語言的哲學和智慧。當我們告白創造我們台灣原住民 的上帝用我們部落母語向我們說話,可以激動我們 族人在自己的語言和文化傳統上有自信地去挖掘; 耶穌是上帝,卻成了人肉體的樣式進入到自己族群 當中說自己族群的母語,和自己的族人生活在一起, 共同經驗外來統治者對於自己族群的壓迫和統治, 可以激發部落族人在自己傳統上面的堅持和延續。部 落母語詮釋法可以開展的空間和世界,會隨著我們 瞭解部落傳統的多少和深、寬來決定,愈開放去探索 部落母語背後的傳統,愈能將部落裡的基督教信仰 和族人的心靈結合的愈寬、愈深,這是新時代台灣原 住民教會和部落基督徒族人一個有意義的信仰挑戰!

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<參考書目> 1. Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period (Kentucky: Westminster John Knox Press, 1994). 2. Bill Aschroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin: The Empire Writes Back: Theory and Practice in PostColonial Literatures (London: Routledge, 1989). 3. L. Lieven Boeve, Interupting Tradition: An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context (Lieven: Peeters Press, 2002). 4. Fred W. Burnett, The Postmodern Bible (New Haven: Yale University, 1995). 5. Gary B. Palmer, Toward a Theory of Cultural Linguistic (Austin: University of Texas Press, 1996), 4. 6. Richard E. Palmer, Hermeneutics (詮釋學) (台北: 桂冠出版社,1992), 206-207. 7. B. Y. Quarshie, “Doing Biblical Studies in the African Context- The Challenge of Mother-tongue Scripture”, Journal of African Christian Thought 5/ 1 (2002), 4-14. 8. 薩依德(Edward W. Said),《鄉關何處:薩依德回 憶錄》(Out of Place: A Memoir),彭懷棟譯,新世 紀叢書 (台北:立緒文化,2000)。 9. Fernando F. Segovia, ed., Interpreting beyond Borders, The Bible and Postcolonialism 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).

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肆. 從台灣原住民「部落地圖」 看希伯來聖經應許之地 51

序言 本篇主要是繼續闡述有關本人所提出的拙作「台 灣原住民"部落經驗"角度的聖經詮釋法」52和「Milisin 和 Pesah:台灣原住民部落經驗聖經詮釋法之建構」53 之後,繼續再用台灣原住民(TYCM)部落經驗聖經詮 釋法,來嘗試從台灣原住民「部落地圖」看希伯來聖經 以色列人的「應許之地」;透過目前部落正在積極勾畫 的「部落地圖」的經驗,來反思想像希伯來聖經聖經文 原刊於《玉山神學院學報》第 12 期(2005), 17-58. Walis Ukan(張秋雄), <台灣原住民"部落經驗"角度的聖經詮 釋法>,《玉神之音院訊》148 (2002/10/31). 53 Walis Ukan(張秋雄), <Milisin 和 Pesah:台灣原住民教會部落 經驗聖經詮釋法之建構>,《玉山神學院學報》10 (2003 年 6 月), 17-36. 51 52


本裡以色列人自己又是如何來面對他們的土地所可能 引發的問題,來相互激盪。 本論述會從先進入部落自己所經驗的世界,來引 發去關心自己部落身邊的任何事務,進而回到信仰的 傳統聖經文本裡來作對話與彼此互補光照,此方法不 失為一個部落裏的傳道者或基督徒常常要去面對的詮 釋角度,而應該要改變僅從聖經的角度在詮釋和看待 原住民的處境和經驗。因此,從教會根植在部落裡宣 教的場景來思考時,我們也不能忽略,我們傳揚福音 信息的對象常常是部落裏的族人。他\她們生活在部落 裡,有很現實的問題來自政治、經濟、文化、教育等大 結構下所帶來的衝擊,也同時經驗著在這大結構下很 切身的失去土地、失業、貧窮、落後的醫療體系、教育的 被邊緣化、文化的弱勢和傳統宗教的失落等實際部落 裡的種種經驗。台灣原住民部落經驗法就是嘗試站在 這個角度來思考,來回應來到原住民部落裡的基督教 信仰傳統,站在台灣原住民的處境來思考教會和基督 徒在原住民部落族人當中的意義。 本篇論述,是承續著前面論述的延伸,並嘗試再 透過不同的部落經驗,來開展聖經詮釋的可能性。所 以,從實踐方面來作思考,我認為進入到目前部落正 積極繪製的族人傳統領域「部落地圖」的實際經驗,思 考從執政者或非部落族人(外在)和部落族人(內在)對

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「部落地圖」的期許和意義是有相當的挑戰。然後,再 從外人的角度和部落族人自己的經驗來看「部落地圖」, 相信也會發現不同的部落經驗夾雜隱藏在「部落地圖」 的繪製過程裡。這些不同的部落經驗匯集在一起的力 量,透過「部落地圖」的的實踐,讓現今部落裏的族人 可以積極地建構新的族群認同和文化的重塑意義。有 了這一層部落族人可以體會和經驗的文本之後,再來 思考希伯來聖經聖經文本裡所陳述有關以色列人應許 土地可能的經驗時,就會很容易地讓部落的族人共鳴; 也比較能夠體會聖經文本裏的以色列人,他們可能在 文本的陳述和現實處境中從社會政治來的真實困境。 我們已經無法再回到聖經文本裡所陳述的處境, 或是進入到編輯者編輯這些應許之地文本的可能處境 裡來真實地體驗。但是,透過台灣原住民部落裡,每 天和自己族群的祖先傳承下來土地相處的經驗,卻可 以讓我們去開展對希伯來聖經文本以色列經驗的想像 力,來體會聖經文本裡以色列人的可能經驗,這種的 解讀法,雖然其結果不一定能符合當時以色列人的情 景經驗,但透過部落族人在部落裏的經驗,卻可以開 展台灣原住民教會「兩個舊約 - 希伯來語聖經與希臘 語聖經和部落傳統經驗文本」更深的創造性的對話空 間。

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第一章 台灣原住民「部落地圖」 台灣原住民教會部落經驗聖經詮釋法的詮釋架構, 可以幫助我們在詮釋的實踐上有可以依循的方法,來 嘗試去建構有創造性的對話空間來詮釋部落的傳統文 本。本章與第三章將嘗試從目前台灣原住民部落裡正 積極地繪製「部落地圖」的部落經驗論述,來探索看看 是否可以從台灣原住民部落的經驗出發給我們一些亮 光,解讀或看希伯來聖經聖經裡以色列民族在宣稱 「應許土地」上的一些議題。藉著這兩者不同的經驗, 和台灣原住民部落裏對於傳統文本詮釋經驗,來體會 希伯來聖經聖經裡編輯者\詮釋者又是如何來使用過 去不同族人的傳統在當她們當時可能所處的環境裡。 這種的閱讀不但可以使已經被固化的聖經文本,重新 在台灣原住民部落族人不同的經驗裡來相互地激盪活 化出來。對台灣原住民自己部落的傳統文本也可以注 入新的時代意義。 從台灣原住民部落經驗的角度來看時,可以將台 灣原住民「部落地圖」的意義分成外在與內在來區分其 不同的內涵。站在部落的經驗來說,對於執政者的政 策和外在統治者長久下來的不當措施,使得台灣原住 民繪製「部落地圖」時,部落族人在繪製過程裡所呈現

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的內在意義也就會有所不同。

1. 「部落地圖」 「部落地圖」(aboriginal mapping 或稱 community mapping)是什麼? 當台灣原住民部落族人正積極地繪 製「部落地圖」的時候,所想的是什麼來自哪裡的「部 落地圖」? 這「部落地圖」的繪製,又是付諸於什麼樣 的意義,使部落族人可以擁有合法性的宣稱在台灣原 住民部落裡來繪製這個族人所共有的「部落地圖」? 這 是屬於「部落地圖」,這和一個「族群地圖」又有何差距 呢? 一個執政者或統治者所想的「部落地圖」又是將它 界訂在哪裡來思考呢? 這種來自於外在部落裏對「部 落地圖」的界定,和台灣原住民部落裡內在的意涵有 什麼差別呢? 這些問題都會引來相關的問題在這個 「部落地圖」的繪製上。 部 落 地 圖 (aboriginal mapping, 或 community mapping) 或 較 正 式 的 學 術 名 詞 稱 為 社 區 地 圖 (community mapping),是一種以社區、部落為主題參 與互動規劃與收集研究之行動的方法,透過對於社區 或部落所居住的周遭環境、人文資源、社區與部落的傳 統所認知能及的範圍,透過地圖的製作,亦即集結著

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社區或部落裡裏的傳統與人文生態等傳統智慧,而繪 製形成的「部落地圖」。從社會學的角度來看時,也就 是強調一種「在地人」(local people)觀點的製圖與使 用地圖的社會過程。54「部落地圖」和一般地圖的製作過 程,其意義也都不相同。 「部落地圖」是一張會說話的 地圖,是會對社群或部落族人的傳統文化軌跡,以及 部落的遷移歷史等生活脈絡說話的地圖。55 「部落地圖」的發展起先於 1970 年代的五大湖區, 緣起於當地部落裏的印地安人,她們將自己部落文化 中的地名、傅說、採集與狩獵等項目陳列於地圖上,所 形成之部落的地圖。這種的地圖目前都已經在美國、加 拿大和澳洲地區的原住民部落裡被積極的繪製與推廣, 其目的常被用來使用證明或引據為原住民部落對於族 人傳統領域的管理與繼承的權利之重要的文件。而且 透過所繪製之部落地圖的內容,加深地促使部落裏的 族人建構起對傳統文化智慧的信心,和族群認同的積 極重構。 因此,其主要的精神是透過部落族人主動地參與 和行動,讓部落文化在這繪製過程和繪製完成之後, 54

林益仁,<「部落地圖」概念發展的社會脈絡與意義>,參考自 http://www.taroko.gov.tw/IRTUAL/data/ 2002/0613/13035949/ 03.htm。 55 葉世文,<台灣高山國家公園生物多樣性保育策略 > 參考自 http://bc.zo.ntu.edu.tw/conf_200109/12.htm.

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能夠讓部落族人傳統有再現的可能,並可以積極的對 部落族人自己所生活的傳統領域的土地所有宣稱其合 法土地權利。這種用在地人或社區與部落為主體所繪 製的地圖,常常不是統治者所承認或將它賦予合法性 地位的地圖,也常是統治者所忽略,卻是要積極去掠 奪侵佔的土地資源。56

2. 外在的因素 從台灣原住民部落部落經驗的角度來思考時,我 們不難發現「部落地圖」的外在因素,這外在的因素是 來自於統治者或執政者對於「部落地圖」的定位問題, 當談到「部落地圖」時,最常會放在生態環境\國家公 園、原住民自治和長年下來的山地保留地政策之延伸 有關係。

1> 生態環境/國家公園 56

可 以 參 觀 The Aboriginal Mapping Network, http://www.nativemaps.org/ 內 容 。 或 參 考 Stevens, Stan. 1997. Conservation through cultural survival: indigenous peoples and protected areas(Washington:Island Press, 1997).

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從一個執政者的立場來看「部落地圖」時,最常使 用的一個角度就是採取環境主義的角度。當國家公園 設立之後,必然會面臨國家公園所涵蓋區域交集重疊 到原住民傳統生活領域的問題。而原住民傳統領域裡 也都和中央農委會林務所規劃的所謂「中央山脈保育 廊道」或稱「中央山脈保育軸」- 就是連接中央山脈地 區的高山林地、自然保留區、野生動物保護區、自然保 護區及國家公園,成為連綿不絕的生態保育廊道,用 於保護我們賴以維生的活水源頭。這由北到南有加上 天山自然保留區、棲蘭野生動物重要棲息環境(馬告 國 家公 園) 、雪 霸 國 家公 園涵 蓋雪 霸 自 然保 護 區 21,033 公頃、櫻花鉤吻鮭野生動物保護區 7,124 公頃 及觀霧寬尾鳳蝶野生動物重要棲息環境 23 公頃,以 及太魯閣國家公園、雪山坑溪、瑞岩溪及丹大野生動物 重要樓息環境、玉山國家公園、鹿林山野生動物重要棲 息環境、玉里野生動物係議區、關山野生動物重要棲息 環境、出雲山自然保留區、雙鬼湖野生動物重要棲息環 境、大武山自然保留區等、南北長達 300 公里,面積約 63 萬公頃.佔全島面積約 17.5%。57 這些區域也都是當前生態保育所關切,因為目前 台灣多樣性生物最豐富的中央山脈保育軸裡。正如林 57

可參考行政院農委會林務局網站裡所規劃的「中央山脈生態廊 道」http://www.forest.gov.tw/web/nature/ main_01_1-1.htm.

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益仁認為生態保育工作與原住民族發展之間的互動, 會牽扯出部落地圖的概念。58因為這些被劃分為國家公 園或以生態為主軸的「中央山脈保育廊道」當中,也有 不少台灣原住民各族群傳統的生活領域,其中有著台 灣原住民所深切關心具有傳統族群文化意涵的祖靈地 和獵場。過去威權時期執政者可以不經過台灣原住民 的意願,用生態保育為理由強奪原住民土地直接劃入 國家公園和自然保護區的野蠻舉動,已經在普遍台灣 原住民部落意識的高漲的當今,受到直接的挑戰。因 此,想借用「部落地圖」的繪製來,讓部落族人主動參 與繪製,並肯定原住民傳統生活的智慧,願與原住民 共管的理念來共同繪製「部落地圖」作為政府與部落族 人的對話平台,來減少台灣原住民各部落的強勢反彈 聲浪。 就如近期的「馬告公園」的抗爭案例,就是一個很 明顯的一個例子,在說明了過去台灣原住民面對著生 態保育以及國家公園對於台灣原住民部落的傷害,仍 然疑懼猶存於部落族人的經驗裡,這經驗是族人很實 際攸關於經濟、生計和土地流失之痛,這痛卻很少真 正成為執政者所關切的問題。這種的疑慮可以從泰雅 族部落裡所堅持反對「設立馬告國家公園」的內文,所 提出來的重要的問題:國家公園的共管機制明顯是一 58

林益仁,<「部落地圖」概念發展的社會脈絡與意義>.

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個安撫的手段;以保育為藉口行觀光之實來利益流向 特定財團,讓部落族人承受大量觀光所帶來破壞與垃 圾;因而強烈提出唯有落實成立「自治區」,交由「泰 雅族自治區」進行台灣原住民自己的傳統生態智慧來 作山林的保育工作,如此,台灣山林恢復一百零六年 前的茂盛狀態是可以期待和可能落實。59 若政府將台灣原住民「部落地圖」的繪製,僅當成 是國家公園裡保育研究的組織架構裡的方案和生態保 育工作者所關切的問題來思考時, 60很顯然就和台灣 原住民部落對於「部落地圖」的認知有很大的差距,自 然地會讓台灣原住民部落產生疑慮。而且國家公園強 佔了台灣原住民的土地,也處處限制了台灣原住民部 落的發展與建設的實例也很明顯地在部落經驗裡。這 些限制不但造成了對原住民生活與經濟上的損失,也 對原住民傳統的生活領域構成極大的傷害及不便,尤 其更凸顯對於原住民文化傳統的不尊重及侵犯。 61這 可以從台灣原住民向國家公園抗爭的事件可以知道 : 62

可 看 【 部 落 烽 火 電 子 報 】 http://www.pongso.org/maychin/ index.htm 有關這相關主題的討論。 60 請 參 考 太 魯 閣 國 家 公 園 的 網 站 地 圖 結 構 , http://www. taroko.gov.tw/MAP/index.htm. 61 瓦歷斯•尤幹,〈永不再回來的東埔:關於觀光的草根對談〉。 《獵人文化》16 (1992),24 - 29。 62 資料取自黃躍雯,〈台灣國家公園原住民保留地政策──制度 59

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時間 1988.5

重要抗爭事件 花蓮秀林鄉代大會,決議譴責太魯閣國家公 園危害原住民原有權益。

1990.10 花蓮秀林鄉富世、崇德、秀林三村太魯閣族村 民,在村民大會指責太管處未重視當地原住 民權益。 1990.10 高雄桃源鄉梅山村布農族村民北上立法院, 抗議劃入玉山國家公園影響生計。 1991.10 原住民組成反對設立雪霸國家公園委員會, 在新竹舉行會議,認為大霸尖山是泰雅族的 聖山,開發將嚴重侵犯族人生活空間。 1993.4

太魯閣原住民完成修改國家公園法請願書簽 署活動。5 月,赴立法院召開公聽會,要求 修改國家公園法,及開放國家公園內的狩獵 權給原住民。

1993.6

高雄桃源鄉梅山村布農族村民北上立法院及 內政部,抗議土地被劃入國家公園範圍內, 要求將山地保留地劃出玉山國家公園,修改 國家公園法及允許狩獵。

與空間觀點的檢討〉,《國家公園學報》九卷二期(1999), 159186.

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1994.10 太魯閣族千餘人前往太管處,以「反壓迫、爭 生存、還我土地」為訴求進行抗爭。 1999.3

規劃中的能丹國家公園原住民泰雅族、布農 族,近 300 名在玉管處前宣示成立「反能丹 國家公園自救會」表示不排除逕自封山,抵 制到底。

從台灣原住民部落裏對國家公園設置所累積負面 的經驗來思考時,國家公園帶著生態保育的名譽所提 出「共管」的想法,不一定就能使台灣原住民部落族人 失去這些疑慮,部落族人是否真能從繪製族人的「部 落地圖」能夠爭取到對於土地的自然主權之實踐?從過 去原住民部落的經驗所印證的,負面會比積極面多。

2> 原住民自治 除了透過生態保育與國家公園的議題會牽涉到 「部落地圖」的繪製以外,其次就是新政府所提出的 「原住民自治」的構想,也會促使部落去反思土地與自 然資源和台灣原住民部落族人生命密不可分的關係。 為什麼要有「原住民自治區」,尤哈尼•伊斯卡卡夫特

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說: 「原住民自治,並非今日突然產生或創新之 產物或議題,原住民族自治乃是原 住民族 原來「就是」或「就有」的社會模式。今日談原 住民自治,只是原住民族回 歸至起初原 來的社會模式而已。只是今日台灣原住民族, 其政權已被「他人」取代, 而原住民族因自 治權長期的被取代,而「幾乎忘了」自治權的 存在。」63 回歸於台灣原住民各族的舊有社會傳統自治的社 會模式,是「原住民族自治法」的訂立的一個願景。其 目的是為了因應「各國原住民族之新興政策與法治, 其目的既是要保存原住民族之文化、語言、生活方式, 則一個自然且言之成理的作法,就是原住民自治,由 各原住民族自行治理有關自己民族事物,以自己民族 傳統之方式來生活、教育下一代、建立及運作政治制度。 換言之,原住民族自治已成為許多國家原住民族政策 之重要一環。」64 因此,在原住民族土地權方面,就明 63

尤哈尼•伊斯卡卡夫特,<對原住民自治區的看法>,《原住民 族:人權與自治》,許世凱,施正鋒,和布興•大立合編 (台北: 前衛出版社,2001), 97-101, 98. 64 請參考行政院原住民委員會對「原住民自治法(草案)」所寫之

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訂「為保障原住民生計,推行原住民行政所保留之原 有山地保留地及經依規定劃編、增編供原住民使用之 原住民保留地,為原住民族保留地,其主管機關為原 民會。」 「自治區內的土地之開發、利用應優先考量原住 民生活之保障、原住民族之傳統習俗,並應有利於原 住民族之自治與發展。」65 從「原住民族自治區」的政策來看目前台灣原住民 各部落裡「部落地圖」的積極繪製,實際上這也都是從 台 灣 原 住 民 自 決 權 (indigenous people right to selfdetermination)所實踐出來的。66 雖然這些有關的「自 治」的定義和內涵,都仍需要進一步研議釐清,但站 在新政府所確立的『台灣政府新的夥伴關係』裡所宣稱 的文件內容:1.承認台灣原住民族之自然主權。2.推動 台灣原住民族自治。3.與台灣原住民族締結土地條約 。 4.恢復原住民族部落及山川傳統名稱。5.恢復部落及民 族傳統領域土地。6.恢復傳統自然資源之使用,促進

原住民自治法草案總說明內容。許世凱,施正鋒,和布興•大立 合編,《原住民族:人權與自治》,附錄一 (台北:前衛出版社 2001), 4. 65 請參考「原住民族自治法(草案)」第六章第一節土地第七十五條 和七十八條。 66 施正鋒,<原住民自治與台灣前途>,許世凱,施正鋒,和布 興•大立合編,《原住民族:人權與自治》,附錄一 (台北:前衛 出版社,2001), 81-93,82.

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民族自主發展。7.原住民族國會議員回歸民族代表。67 新政府的《原住民政策白皮書》基本上也是按照這主要 的內容來發展的。 很顯然地,新政府對於台灣原住民的政策上,要 比歷年來的統治者或執政者要來的開放與具有原住民 基本人權的保彰。雖然在實踐的實質面上,仍有待台 灣原住民部落裡的族人親自的檢驗。但若站在台灣原 住民部落的角度檢視過去統治者或政府的原住民政策 思考時,「原住民自治」在規劃台灣原住民族未來與政 府的關係上是較過去執政者具有更積極正面的前瞻意 義。正如行政院院長在推動原住民自治與新夥伴關係 茶會裡的致詞所說的: 「推動原住民族自治,發展與原住民族間的 新夥伴關係,許多人也許不清楚其中真正的 意義,但是,當我們仔細審視長期以來的政 府政策,無論是在文化、民俗、或是生活習慣 上,所展現出對原住民族的不夠尊重,導致 對此民族文化及建設的不夠重視,甚至,可 能造成某個原住民族的滅亡;建立一個民族 的文化,可能要花上數百年、數千年的時間, 但摧毀她,可能只要短短的時間;長期以來, 67

行政院原住民委員會,《簡訊月刊》58 期 (2002 年 11 月)。

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我們對原住民同胞,虧欠太久了,現在,除 了更積極的行動、更具體的落實新夥伴的關 係之外,沒有其他的「撇步」(台語)。68」 所以,對於台灣原住民部落裏的族人對於統治者 的經驗來說,「原住民自治」不僅僅是對於土地自然權 的宣稱,更重要的是台灣原住民族群生命可能會滅亡 的危機衝擊所致。這種的危機都可和台灣原住民部落 裡所承續地傳統、認識自己原住民的族群教育、傳統文 化精神的傳承、部落傳統社會機制、山林的經濟資源等 與部落族人生計都息息相關。

3> 山地保留地政策 「山地保留地政策」是延續著日本人佔據台灣時的 基礎,日本人把台灣的土地區分為「要存置林野」、 「準 要存置林野」及「不要存置林野」,其中「準要存置林 野」,又稱為「番人所要地」,它的面積約二十五萬公 頃,是專門供給原住民耕作使用,這類的土地是原住 68

行政院推動原住民族自治與新夥伴關係茶會院長致詞九十二 年 六 月 三 日 http://www.ey.gov.tw/web/menu_speech/ yu920603.htm.

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民的山地保留地的基礎。到國民黨政府遷台之後延續 著日本人舊有的土地制度和管理的範圍,在 1947 年 將這些土地另名為「山地保留地」,1948 年台灣省政府 訂定了「台灣省各縣山地保留地管理辦法」作為管理的 法規依據,民國 1960 年將前述辦法修正為「台灣省山 地保留地管理辦法」,1990 年的時候,把「山地保留 地」之名稱修改為「山胞保留地」,並由行政院訂定「山 胞保留地開發管理辦法」,1994 年為了配合憲法的修 改,又把「山胞保留地」名稱修改為「原住民保留地」, 前述辦法名稱也同時修正為「原住民保留地開發管理 辦法」。 一紙行政命令『台灣省各縣市山地保留地管理辦 法』,打著要「保障原住民生計,推行原住民行政」, 而劃定了 24 萬多公頃的國有土地保留給原住民耕作 使用。其設置目的,主要在輔導推動原住民「個體」或 家庭生計的發展,同時也兼顧了原住民族「整體」生存 空間和民族經濟體的發展,它是具有政治和經濟的特 殊目的與用途。從台灣原住民部落的經驗來看這是一 個實質的內在殖民的土地政策,部落裡經過不同政權 的殖民政策施行之下,部落裡經過軍事的侵略與大屠 殺,無視對原住民生存攸關和族人千年居住之地,大 量地掠奪侵占,劃為國有地,致使台灣原住民傳統社 會裡部落族群的主體性消失,強制部落與部落遷徙與

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合併,破壞原本具有自治主體性的部落組織,尤其同 化政策更使傳統部落文化價值觀受到嚴重扭曲,部落 裡的語言幾近尚失,尤其對於台灣原住民傳統生活領 域的自然主權,都談何保障。造成現今台灣原住民部 落社會的被邊陲化與空洞化,處處被限制。 外來統治者將台灣原住民千年所居住的傳統領域 視為國有地,這是一種屬於「有山林沒有原住民傳統 領域」的「既定政策」。從那個時候起,原住民族的傳統 領域就繼續被林務局、退輔會、大學實驗林侵佔,山林 繼續被開發,生態環境繼續被破壞。當我們進入部落 裡,去實際地去深思目前「山地保留地」,扣除其中的 機關用地,以及財團以不同名目所佔的土地,及「平 地人非法使用的土地」,所剩下的「保留地」又是多少? 這種內在殖民的土地政策影響台灣原住民部落有多嚴 重呢? 這種內在殖民心態是否因為在不同的政黨輪替 之後已經沒有了呢? 從台灣原住民部落的經驗來說, 重新繪製「部落地圖」就是要印證這一段台灣原住民祖 先土地流失悲慘故事的地圖。這種的心境,豈能一些 帶著外來統治者心態者所能體會的? 總結來說,從台灣原住民部落的經驗來看外來者 對於各族部落傳統領域「部落地圖」的繪製背後的動機 來看,我們就很容易看到執政者的理念總是喜歡從生 態環境的角度來規劃思考原住民部落的遠景,但這些

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規劃與政策,從部落裡過去所經驗到的許多國家公園 的設置,山地保留地的措施所造成大量土地流失的痛 苦經驗,都會影響未來所規劃台灣「原住民族的自治 區」等設置的用心。部落族人在繪製「部落地圖」之後, 其目的是否又會成為執政者政策上「有山林無原住民 居住」另一次內在殖民政策的背書文件呢? 雖然,思 考過去外來者加諸在台灣原住民部落的殘痛經驗,多 少多會質疑繪製傳統領域「部落地圖」,是否真能成為 未來「原住民族自治區」一個重要的一個施政的政策依 據呢?

3. 內在的因素 由台灣原住民內部往外來反省一些過去外來執政 者施於部落裡的種種政策,曾讓部落族人經驗了不少 的痛苦已是不爭的事實,很自然就會造成部落族人對 於執政者的政策產生疑慮。但是,部落內部裡又是會 如何來看繪製傳統領域「部落地圖」呢? 有什麼內在的 因素和繪製「部落地圖」有關的部落經驗可以禿顯出來 呢? 繪製「部落地圖」在部落裏族人的想法又會是什麼? 或說是什麼明顯的現象促使族人積極地繪製「部落地 圖」呢?

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1> 還我土地運動 首先從台灣原住民部落內部的經驗角度來看「部 落地圖」時,會很容易去連結思考到長年在原住民部 落裡所推動的「還我土地運動」。台灣原住民部落主要 透過長老教會發起會眾在信仰的良知上來發動,所以, 分別於 1988 年 8 月 25 日、1989 年 9 月 27 日及 1993 年 12 月 10 日聚集不同原住民族群,共同為了祖先土 地的嚴重流失,走向都市裏的街頭來爭取生存權和自 然主權。這段還我土地抗爭議題延燒在部落的族人裡 的時間,部落族人有了機會去反省認識到過去不同的 外來統治者如何剝奪祖先土地的事實,因而不少人加 入抗爭的行列來面對強權殖民壓迫的事實。還我土地 運動中,在街頭裏所高呼的宣言內容。例如:1993 年 所推動的「台灣原住民-反侵佔 爭生存 還我土地宣言」 所表達的: 「一、原住民是台灣土地最早的主人,擁有自然主 權。    二、原住民族有權不承認漢人國家未經和平談 判、嚴重違反和平原則和正義程序。以強大武力將原住

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民的土地強納入版圖的行為。    三、原住民問題是國家與被侵略民族之間的問 題。    四、在民族壓迫仍存在的事實下,不可能有族 群共合的命運共同體存在。    五、在漢人政府還台灣原住民基本人權和民族 地位之前,沒有資格要求國際社會與其國際生存權。」 69

這土地宣言表達了台灣原住民部落裏的族人透過 了長年還我土地和部落裡所發生的抗爭議題覺悟和學 習到如何爭取自己的基本人權。還我土地運動是台灣 原住民部落族人最好的一個人權教育的活教材,激起 了不少部落族人繼續地主動積極參與關心不同部落周 遭的問題。 從長年推動還我土地的活動薰陶,原住民部落族 人已經漸漸意識到需要了解和教育下一代有關傳統生 存領域,部落族人的人文生態,和部落豐富的傳統知 識和生活智慧,這種的努力多少也可以呈現在部落族 69

參考自 http://web.my8d.net/m5a07/volem017/land2.htm 有關還 我土地的相關議題文章。也可參考陳昭如,<原住民新聞與漢 人新聞媒體--以三次「還我土地運動」新聞為力的初步探討>, 《原住民文化會議論文集》,行政院文建會編,(1994), 129-146。

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人所繪製傳統領域的「部落地圖」。從原住民部落長年 的還我土地的經驗上,這「部落地圖」最能確認長年被 殖民政府壓迫之後的原住民之土地流失,和政權交替 之下台灣原住民之真實處境的地圖。其目的可以用來 證明殖民主義強權下,原住民極力要爭回民族賴以生 存,延續並謀求發展所不可或缺的「自然主權」憑據。 部落地圖的意義可以藉著部落族人和耆老參與調查、 研究之後,並確認被殖民主義政府迫害的少數民族生 存領域的一張被殖民族群生命的地圖。台邦•撒沙勒說 道: 「部落地圖和現代地圖最大的差異,在於前 者具有草根性和生命力。它以部落耆老的生 活經驗和生態智慧為基礎,告誡下一代如何 保護環境和自然資源;它可以 協助原住民 族取得更多土地和環境資源管理的權利,讓 部落傳統資源權獲得更多保 障。甚至和 政府部門協商土地權時,可運用這些文件作 為談判的基礎。此外,更重要的是原住民部 落的土地資源圖,一旦完成後,就可以應用 於自然生態的保護和未來的社區發展計畫。 例如,除了傳統的狩獵之外,當地居民可以 嘗試生態旅遊、賞鳥、賞神木及高山響導事業

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的可行性,另外,傳統食用及藥用植物的採 集可以推動成為取代森林開採的新興產業。 此外,地區的國中小學可以增加環境教育的 課程,教導小朋友認識周圍的環境及自然資 源,建立社區居民對周圍環境的好感。同時, 透過部落地圖,原住民可以提供動、植物及 山區生態更豐富且較可信的資料作為政府保 育部門環境監測的參考依據,並化解原住民 生存權與山林保育之間的衝突…。」70    因此,「部落地圖」已經是全球各地被殖民的原住 民或少數民族,她們如何將部落族人「原居住」的傳統 生存領域,結合著傳統族人生態、人文、地理命名等豐 富的知識與智慧,以地圖的形式具體呈現族人智慧結 晶的一種方法;更是見證台灣原住民部落族人綿延不 斷之堅韌不拔的族群生命力,和長年殖民政權壓迫的 血淚事實。

2> 「族群」認同建構 70

台邦∙撒沙勒,<設立國家公園前請先劃張部落地圖>,中國時 報,2001.1.23.

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台灣原住民部落族人如果能夠參與繪製「部落地 圖」,可以積極地建構部落族人的「族群」認同建構。原 住民教會和基督徒在部落裡,無法逃避要去面對部落 裡不少部落裏的耆老傳述過去部落裏的口述傳統,這 些口述傳統都和族群的淵源和自我的認識,尤其和家 族的整個認同都會有所連結著。過去台灣原住民尚未 發展成「族群」的整體意識之前,「部落」或「氏(家)族」 常是部落族群認同的一個單位基礎。 現今台灣原住民部落正積極地從事「部落地圖」的 繪製時,我們難免會問起我們是哪裡來的? 我們發生 了什麼事? 是什麼原因,我們才會遷移到這裡? 為什 麼我們會被聚集在這裡?...每一個部落都會有說不完 的部落故事,這些都會透過繪製「部落地圖」的過程裡 一一地浮現出來。當這些發生在部落族人的真實經歷 再呈現出來時,部落族人共同經驗就會凝聚族人的 「族群」認同。例如在魯凱族 Kachapogan 部落裡流傳的 口傳: 「Kachapogan 的始祖是 puraruyan,妻子是 tuku。最早由 shiki-parichi 到 karuskan(在今 kachapogan 上方),其實是豹(likulau)變成的 人。他自 shiki-parichi 出獵,到了杳無人煙的 karuskan,所帶的獵狗便不肯回去,其實那

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隻獵狗不是狗而是豹。獵人回去後再訪此地, 在旁邊小池子盥洗時,變成了豹。因此將豹 當成神靈(tomas),且為祖先,所以不獵殺豹。 shiki-parichi 的 位 置 在 太 麻 里 的 tavoari 和 kachichipol(今知本)之間,現已成為廢 墟,只剩下竹林和石頭。.....kachapogan 附近 的神靈禁忌之地有三處 :karuskan.tamaonelu 及 chipochipo。族人均不願意靠近,這三個 地方都是舊聚落或舊家屋所在地。傳說尚保 存著小陶壺。71」 當諸如此類不少的口述傳統,經過部落耆老口述 時,就會讓族人在繪製當中深深地感受到部落族人對 於土地真摯的情感與豐盛的智慧。許多過去部落族人 內部所發生家族之間的結怨和衝突問題,也有可能在 這繪製過程裡有這的力量來化解或被強化的可能。台 灣原住民長年受強勢外族的欺壓,所造成政治、經濟、 文化上的弱勢的部落經驗,加上過去十年來的原住民, 透過在部落裡經驗加諸於他們身上種種不公平、不正 義的具體事物,例如:東埔挖墳、正名運動、反雛妓、 反吳鳳神話、推倒吳鳳神像、更改為阿里山鄉、及持續 71

喬宗忞,《台灣原住民史魯凱族族史篇》台灣省文獻委員會 (2001 年五月)。

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不斷之還我土地運動等,實際上台灣原住民已經透過 不少的抗爭經驗逐漸凝聚了族群的認同。 72所以,當 部落裏的族人從事於部落地圖繪製時,就會很容易去 體驗部落族人的傳統區域裡,祖先和土地的密切關係, 這種的關係也是自己族人其他族人的一個很重要的一 個認同上的一個區別。這種的認同理論也可以從 S. James Anaya 所提到的有關土地和祖先的關係上,來 界定「原住民族」和「各民族」之不同意義。73 一個部落地圖在部落族人和耆老的口述描繪下, 可以容易看出部落族人之歷史和文化變遷的過程,它 不僅僅是傳述過去部落族人遷徙的過程,更是一個凸 顯部落族人對於傳統與族群的認同的嘗試與努力的行 動。這行動的背後有著部落族人在現今處境裡,為了 爭取生存權益,集結部落族人共同意識和意志,透過 「部落地圖」的內在精神描繪一個原住民族在毀滅性的 殖民壓迫下,救亡圖存之族群生命的奮鬥史,以及台 灣原住民對於自然主權的聲明。

許木柱 1989〈臺灣原住民的族群認同運動:心理文化研究途徑 的初步探討〉,徐正光、宋文里合編,《臺灣新興社會運動》(台 北:巨流,1989), 127 - 156。 73 有 關 這 方 面 的 討 論 可 以 參 考 S. James Anaya, Indigenous peoples in international law (New York: Oxford University Press, 1996). 72

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3> 部落傳統文化的傳承與再建構 現今台灣原住民部落的傳統文化,在整個現代化 與全球經濟工業化架構的影響,部落族人裏的傳統的 文化智慧早已經被切割支離破碎。描繪「部落地圖」是 否也可帶動激勵回復呈現原住民部落族人的生態智慧, 正是繪製「部落地圖」過程上,最讓人期待的。部落地 圖的劃製過程,或許也可能重新建構「傳統」,並賦予 「傳統」生命活力的途徑之一。有經過「部落地圖」繪製 過程的部落常常會有「復古」的風氣,也更是將部落傳 統賦於現代意義和文化傳統在地化最好的一個機會。 大自然環境和部落族人的緊密互動關係,其中包含了 對於自然環境之取用和保育的智慧,隨著傳統的禁忌 和規例也多少都可以在繪製的過程浮現出來。這種來 自於與大自然世界實際接觸的經驗,提供了認識大自 然、自我和部落族人之自我瞭解(self-awareness)和自我 實現(self-realization)74最好的傳統素材。 主後 2002 年 12 月 10 日國際人權日當天布農文 教基金會曾在行政院文建會協助和中興航空公司的贊 助安排下,將布農部落的 15 位耆老用直昇機載送重 74

Arne Naess, Self-realization: An Ecological Approach to Being in the World (Murdoch University, 1986).

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返到傳統領域內本鹿舊部落,圓了台東延平鄉布農耆 老六十四年來期盼回家鄉的夢。其中布農部落族人他 們到達部落過去的原居地時這樣的說: 「想不到可以回家!這裡就是我們的學校, 我在這裡畢業的,那是我們的菜園。」踏上曾 經生活過的土地,延平鄉布農族耆老胡春蘭 拄著拐杖,在孫子白布農的摻扶下激動得落 淚,還抱著文建會主委陳郁秀痛哭。其餘第 一次在六十四年後踏上內本鹿的長老,在海 拔 1025 公尺的山上,忘記了天氣的嚴寒, 都聚在一起十分興奮地相互討論著過去的生 活記憶。胡茂惠回憶說,在遷徙的路上,他 的弟弟是在路上生出來的,所以他弟弟的肚 臍是埋在路上的…為了紀錄、還原內本鹿布 農族的生活,布農文教基金會透過製作部落 地圖的方式,紀錄內本鹿各部落的分布領域、 家族、獵場、民族關係、傳統土地利用、生態知 識、歷史事件等,不僅要凝聚延平鄉布農族 的民族情感、喚醒民族意識,更要建立完整 的布農族歷史。75」 75

取自布農部落(Bunun Cultural and Educational Foundation)網站, http://www.bunun.org.tw/2002/backhome. htm.

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這種面對過去部落族人的傳統生活領域,自然流 露對於祖先傳統的深厚情感,對於傳承部落族人的文 化與建構族人自尊與自信上是很重要的。如何讓部落 族人主動參與在「部落地圖」上,對於台灣原住民祖先 土地建構認知,從歷史,和部落傳統文化角度重新對 祖先的傳統生活領域內的土地、耕作地、和獵場探查界 定,並藉著部落耆老口述分享在祖先土地上所經歷之 過去的部落經驗故事,連結在整個台灣原住民部落族 人對於山川水系的命名系統,祖靈地、禁忌地、獵場等 不同的空間利用等經驗,皆都有可能透過「部落地圖」 的呈現進一步紀錄與活化這些台灣原住民部落歷史文 化背後的意義與價值。 現今部落如果能夠透過部落裏的大型祭典或生命 禮俗來強化與教育台灣原住民部落族人對於傳統文化 上的傳承和族群意識的建構,對新一代的年輕族人是 很重要的部落教育機會。所以,台灣原住民傳統的生 活智慧、社會制度、禁忌傳說、和傳統哲學價值觀在某 種程度上是可以透過部落地圖的操作過程得以紀錄與 運用。

4> 經濟因素的部落永續生機 156


另外透過「部落地圖」可以呈現台灣原住民部落族 人當地的經濟利益,和傳統文化永續的緊張關係。資 源保育和森林資源如何能永續共存,也會直接和台灣 原住民所直接承受的經濟利益和文化永續的生機與否 有密切的關係。如何取得部落族人的共識,來共同承 擔經營,以部落意識將原有的傳統文化資產與當地的 產業、自然等資源作為基礎的文化觀光產業,來尋覓 部落裡的傳統經濟資源,加以活用,提升部落族人在 經濟因素上的誘因,來思考部落永續的生機。 近幾年來在部落裡所推動的文化產業觀光,雖然 可以讓遊客體驗不同的文化生活和思維模式,並且學 習尊重原住民部落當地對於自然環境之哲學與文化習 俗。但是,正值原住民部落大力推動生態旅遊之際, 政府當前最重要的任務便是協助部落面對這些重要的 重要挑戰。76「部落地圖」可以幫助原住民部落族人建構 更寬廣的視野,廣泛地去注意到在經濟因素下未來部 落永續的生機困境;但是,所存在的危機,就是容易 帶來台灣原住民部落裏的自然資源被財團壟斷的惡果, 76

也可以參考中美洲巴拿馬 Kuna Yala 的案例:台邦∙撒沙勒,< 生態旅遊與原住民:二十一世紀的挑戰> 講於原住民生態旅遊 國 際 會 議 報 告 (International Forum on Indigenous Tourism, Oaxaca, Mexico), 2002 年 三 月 16-21. 參 考 自 http://www.2cats. mymailer.com.tw/south/sccid/temp/20020425-1.htm.

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或原住民傳統文化智慧財產權被傷害等問題。 就像每年帶著文化觀光名譽下所舉辦之台灣原住 民傳統部落祭典,諸如:魯凱族的「豐年祭」、「黑米 祭」,布農族的「打耳祭」、 「嬰兒祭」、排灣族與卑南族 的雕刻藝術,或部落祭典,阿美族的「豐年祭」,和泰 雅族與賽德克族的「祖靈祭」等部落文化傳統,是否會 在『國家風景區』的觀光資源支配下,造成國家力量的 介入淪為惡質觀光的祭品,加速了傳統部落祭典的文 化意涵的意義消失?77 因此,如何將觀光資源的生機 當作可再生資源,從文化產業化中奠定台灣原住民部 落永續發展的契機,是值得深思。 結論來說,「部落地圖」的繪製,可以讓部落族人 追溯過去長年在基督教信仰裡所推動的「還我土地」運 動,和呈現部落裡面對傳統領域的土地和經濟嚴重失 調的困境;而且當部落裏的族人從事於部落地圖繪製 時,也會自然地常去口述區別部落族人的傳統生活領 域裡,祖先和土地的密切關係,以及當中和族群的 「認同」有關的部落故事和經驗,這些種種的關係是部 落族人和其他族人認同上的一個重要區別資源。透過 「部落地圖」可以積極地建構部落族人的認同基礎。在 「部落地圖」上部落傳統文化和生命智慧,都會在部落 77

台邦∙撒沙勒,<審慎思考『國家級風景區』下的地方參與> 聯合 報民意論壇,2000/11/27.

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耆老的口述下,藉著這個地圖見證祖先土地流失的殘 痛歷史處境,激勵部落族人對於傳統文化之傳承與再 建構。但是,除了以上從傳統部落經驗的角度可以提 出相關議題之外,「部落地圖」也必然會面對台灣原住 民部落的經濟因素下所帶來的永續挑戰,這更是現今 台灣原住民部落和在部落裏的教會和基督徒所要面對 的嚴肅問題。

第二章 希伯來聖經以色列人的「應許之 地」 從台灣原住民部落目前所積極繪製「部落地圖」的 經驗,是否也可以讓我們從這樣的經驗來去思考在希 伯來聖經裡面的「以色列」族群,他們又是如何來呈現 他們有關土地相關的議題? 這種的詮釋理論主要是基 於讀者在詮釋聖經經文時,總是會帶著自己的處境在 閱讀聖經的角度出發。本章不是要對希伯來聖經聖經 裡的土地經文作一個系統的交代整理,而僅是透過在 希伯來聖經裡所提起的「應許土地」所描繪的「領域」或 「範圍」,來思考這「應許土地」經文背後的「以色列」民 族所可能經驗的生活處境是什麼? 透過台灣原住民部 落族人對於「部落地圖」繪製的經驗,是否也能提供一

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些思考方向去探索經文背後可能面臨的族群永續問題? 尤其是在土地的議題上面所呈現的「以色列」族群生 命經驗。

1. 以色列人「應許土地」的地圖 希伯來聖經以色列人所繪製的「應許土地」是怎樣? 或許換一個角度來問:上帝應許給以色列人「應許土 地」的範圍是到哪裡? 當然我們要討論的這個「應許土 地」的傳統領域,不包含希伯來聖經裡所描述之被擄 歸回之後捨棄撒瑪利亞的這個土地。而僅是交代希伯 來聖經裡被擄以前所描繪之「應許土地」。以色列人所 描繪的「應許土地」範圍主要是有兩個部分:(1)「從哈 馬隘口直到埃及邊界山谷」(民 34),(2)「從埃及河直到 伯拉大河(幼發拉底河)之地」或是「從紅海直到非利士 海」(創 15:19; 出 23:31)。這兩者應許土地最大的不同 是在有無約但河東為主要區別。前者民數記三十四章 裡所描繪的「應許土地」沒有包括約但河東部基尼烈湖 南部區域,而後者有加入。請看下圖:78 78

圖 片 取 自 Moshe Wenfeld, The Promise of the Land: The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites (Berkeley/LosAngeles/Oxford: University of California Press, 1993), 56, 57.

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<民 34:1-12 的地圖>

<創 15:18-21 的地圖>

以上這兩個地圖是比較明顯地呈現在希伯來聖經 裏,Zecharia Kallai 稱這是一種「北-南公式」(northsouth formulation)的描述,79用來說明上帝所應許給以 色列土地的「地圖」範圍。民數記三十四章裡所描繪的 地圖很顯然沒有加入約但河東土地,在這一點上 B. Mazar 和 R. de Vaux 認為這很符合於以色列定居迦南 之前埃及在迦南地所屬的領地範圍。 80如果我們從民 數記三十三章至約書亞記書五章的描述來看,「渡過 約但河,進入迦南地」(例如:民 32:29; 33:51; 35:10; 書 1:2, 11; 3:10-17; 4:22 等)的描繪已經成為後來傳統 的一個部分。如果我們加入民數記三十二章和約書亞 記二十二章「築壇事件」來思考時,有可能是後來的編 Zecharia Kallai, “The Southern Border of the Land of IsraelPattern and Application”, Vetus Testamentum XXXVII, 4 (1987), 438-445. 80 Moshe Wenfeld, The Promise of the Land, 55, n.7. 79

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輯者要來為約但河西的三個支派東瑪拿西、迦得、和流 便也是屬於應許之地的一個辯護的經文。 81如果我們 注意約書亞記二十二章裡所說: 「你們所得為業之地若嫌不潔淨,就可以過 到耶和華的帳幕所住之地,在我們中間得地 為業。只是不可悖逆耶和華,也不可得罪我 們,在耶和華我們上帝的壇以外為自己築壇。 …恐怕日後你們的子孫對我們的子孫說:你 們與耶和華以色列的上帝有何關係呢? …好 叫我們也在耶和華面前獻燔祭、平安祭、和別 的祭事奉他。免得你們的子孫,日後對我們 的子 孫說:你們與耶和華無 分了。 」( 書 22:19-27) 這一段經文明顯是從後期的祭司團體所寫的,要 來說明執著於傳統耶和華信仰,和「以色列」族群認同 的建構中,當中族與族之間之相互間的連結關係,透 過約但河東的二各半支派的支派在基列地所建立的聖 81

原參考 S. E. Loewenstamm, “The Settlement of Gad and Reuben as rrlated in Num 32:1-38-Background and Composition,” in From Babylon to Canaan: Studies in the Bible and Its Oriental Background (Jerusalem, 1992), 109-30. 取自 Moshe Wenfeld, The Promise of the Land, 55, n.14.

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壇為一個記號,來建構與認同於一個「以色列」民族的 一個重要證據。同時,這經文似乎也暗示了後期的祭 司團體作者將約但河東視為「不潔淨」的刻板印象存在 著。 至於另一個「從埃及河直到伯拉大河(幼發拉底 河)之地」的地圖,就如同創世記十五章裡用海和河作 為一個界線的特徵,通常是屬於描寫帝國版圖時常用 的一個描繪特徵。因此,是可以被理解為可能是大衛 時期的政治實體的情況。 82正如摩押人歸順了大衛(撒 下 8:2)、亞蘭人、以東人、和屬哈大底謝的諸王都歸順 了大衛(撒下 8:6,14; 10:19)。大衛所征服的版圖,已經 將約但河以東的土地納入了他的政治領域。申命記使 派作者也採用了第二種的地圖主張將約但河東的土地 也是屬於「應許土地」的藍圖(申 34:1-4);以色列人過 約但但河西之前先戰敗約但河東的希實本王西宏(申 2; 3:16-17),和申三章說明約但河東土地給東瑪拿西、 迦得、和流便支派(申 3:12-17),但必須先越過約但河 西參加其他支派的征服土地。為什麼原來在民數記裡 沒有將約但河東放在「應許土地」的領域,而在申命記 裡卻是合法地在「應許土地」的土地範圍。如果我們看 申命記十一章 24 節所描繪的領域,這種的想法有可 能是申命記派史所編輯成的,可能正表達著這個學派 82

Moshe Wenfeld, The Promise of the Land, 67-69.

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對於自己特別的民族意識(national consciousness)。83 申命記派史的作者並不是為了要去讓讀者去注意 歷史所發生的事實,而是想要嘗試在當時所處的處境 應用神學的解釋來透過過去的傳統來說明其所佔的神 學 立 場 。 84 這 種 詮 釋 的 角 度 希 伯 來 聖 經 學 者 如 Whitelam 也主張從主前十三世紀到主後第二世紀的 古巴勒司丁的歷史,僅僅追溯了以色列(猶大和第二 聖殿猶太教)的歷史,其所應用的角度是宗教或神學 的角度,而不是歷史的角度。 85現今希伯來聖經學者 比較讓人信服的說法是主張族長的敘事沒有確實可靠 的證據,來證實如敘事內容裡所陳述的那一個時期, 而是後期針對他們當時的處境所編輯的文學虛構想像。 如 Thomas Thompson 提出這是來自相當後期建基於 非歷史世界觀的神學論述編輯而成的,被編輯的目的 是在乎於信仰上的理由為主,而非歷史的史實性。所 主張的五經的敘事不能把它當成為早期以色列歷史的 指南。86 Van Seters 更主張五經裏的 J 典傳統來自於被 Moshe Wenfeld, The Promise of the Land, 74. Niels Peter Lemche, Ancient Israel: A New History of Israelite Society, The Biblical Seminar 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 182-183. 85 Robert B. Coote and Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel in Historical Perspective, Social World of Biblical Antiquity Series 5 (Sheffield: Almond Press, 1987), 13. 86 Thomas L. Thompson, The Historicity of the Pentateuchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham (Berlin: de 83 84

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擄和被擄之後,而不是來自於王國時期前。 87Suzanne Boorer 研究申命記,約書亞記到列王記裏的土地主題 時,認為「應許土地」在編輯的過程裡漸漸成為相當有 生命力的一種信仰上的宣示,所以,要尋求僅有一種 的土地主題的意義是困難的。因此,他結論時主張這 些土地的議題,是來自於申命記派團體的狹隘想法 (Deuteronomistic School)。88 以色列「應許土地」的地圖的發展,以及學者們提 出強調有關這些古時候的傳統,應該尋求瞭解過去所 發生的是什麼(what happened in the past)? 這「事件」是 如何被瞭解的(how the “events” were understood)? 和 作 者 的 目 的 在 哪 裡 (what the intention of the author was)? 這種的探詢方法不是一個尋求歷史史實的聖經 解讀法,而是為了要有利於信仰的一種聖經解讀法 。 89 所以,我們至少可以發現在不同的處境裡,呈現了 當中的這種地圖增刪的結果。從希伯來聖經裡我們可 以看到經文背後可能的一些處境,亦即希伯來聖經學 者所認為對這些文本的處境所持的不同角度,這些角 Gruyter, 1974), 315. John Van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975),121. 88 Suzanne Boorer, The Promise of the Land as Oath: A Key to the Formation of the Pentateuch, BZAW 205 (Berlin: de Gruyter, 1993), 37. 89 Goesta W. Ahlströn, The History of Ancient Palestine, 19. 87

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度可以幫助我們去發揮想像力,去認識經文背後所屬 的族群或團體可能存在的一些議題等。從應許土地的 議題上去瞭解時,台灣原住民對於土地的經驗,是否 也可以共鳴出一個族群在土地議題上的一些共同與相 似的經驗?

2. 「以色列」族群認同的建構 首先從以色列「應許土地」的議題上,我們可以發 現當中的「以色列」族群如何建構自己族群的認同問題。 因為,這些經文都是經過幾世紀之後才編輯的,所以 不能僅將經文視為過去傳統的歷史而已。Philip Davies 就區別了三個不同的以色列名詞:聖經文學裡所描繪 的以色列(Biblical Israel),歷史上的以色列(historical Israel),和學者們所建構的古以色列 (ancient Israel)90 提醒我們「應許土地」的議題出現在聖經裡,也必然會 有不同層次的意義;或如 Norman Habel 體醒我們在 希伯來聖經裡也有六個與土地有關的意識型態, 91這 Philip R. Davies, In Search of “Ancient Israel” ,JSOTSup 148 (Sheffield: Sheffiel Academic Press, 1995), 11. 91 這六個有關土地的意識型態有:在王朝意識型態(王上 3-10)、神 權政治下的意識型態(申命記)、族群的祖先意識(約書亞記)、先 知性的意識型態(耶利米書)、農業的意識型態(利 25-27)、和移民 90

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些不同的意識型態要我們去注意到希伯來聖經本身在 土地的議題,就已經有了不同時期的角度,這些後來 在編輯的過程裡混雜在一起。 從創世記裏的記載告訴我們亞伯拉罕是從迦勒底 吾珥到哈蘭之後,才進入到迦南的(11:31)。而有關上 帝對亞伯拉罕應許的土地一再地被重述著(創 13:1417; 15:18-21; 17:5-8; 26:3-4; 28:4, 13-15; 50:24 等),在 其他五經的部分也重述著(如:出 2:24; 33:1; 利 26:42; 民 32:11; 申 1:8 等)。亞伯拉罕窮極一生也僅不過是擁 有麥比拉的墳地而已。從開始,不僅是從自己的家鄉 到應許之地,族長們都沒有擁有過土地,在創世記五 十章 26 節也說明了他們從應許之地到埃及的土地, 族長的故事讓我們看到的是沒有土地的處境,且都是 在應許土地之外的處境。 92這種的處境很清楚地說明 了這些土地是屬於當地迦南人的(創 12:6; 13:7)或其祂 的民族(創 23)。族長們僅是一個寄居者的身份(創 23:4; 35:27)。 這種的描繪會讓我們會去注意到希伯來聖經裏有 的意識型態(亞伯拉罕等敘事)。請參考 Norman C. Habel, The Land is Mine: Six Biblical Land Ideologies, Overtures to Biblical Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1995). 92 請 看 Brueggemann 有 關 族 長 無 土 地 的 討 論 , Walter Brueggemann, The Land:Place as Gift, Promise, and Ghallenge in Biblical Faith, Overtures to Biblical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1977).

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關「以色列民」(laer'f.yI ynEB.)的觀念意涵:指一個 民族(people)和一個種族(ethnicity),藉著家族的淵源 關係,共同的血統,擁有著共同過去的傳統,和指向 共同未來宗教之目的而連結在一起的民族;並非表達 一個在亞述時期具有社會政治實體之歷史上的以色列 國家,也不是表達波斯統治後期完全真實的事實反映。 寧可說,起源於他們傳統的發展和傳統所創造之理想 化的宗教洞察力,而不是在過去真實的世界裡所發生 真實的一般。這種透過傳統所建構凝聚的種族淵源和 宗教傳統,很明顯地,這些聖經傳統的世界在後來在 波斯時期被加以神學化(theologized),在當中以色列 本身是一個神學的見解(theologumenon),且也是從傳 統裡被塑造出的。93 為什麼要重新在新的處境裡來塑造這些傳統呢? 族群的傳統對他們來說不僅是被用來支持他們對於土 地的主權,同時也反映了他們這團體的意識型態 。 94 Michael Prior 提出“被擄巴比倫”(“Babylonian Exile”) 的文學傳統, Thompson 也認為真正以色列的認同就 是宣稱在被擄的時候共同有一個根源(root),通過這 Thomas L. Thompson, Early History of the Pentateuchal Narratives, 422-423. 94 Robert Carroll, “The Myth of the Empty Land”, Semeia 59 (1992), 79-93, 85. 93

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種認同去瞭解過去在傳統裡如:大衛王朝滅亡,約書 亞的征服土地,與摩西在曠野、出埃及、或視自己族群 為亞伯拉罕後裔,雅威所創造的。95希伯來聖經學者 Carroll 就主張可能第二聖殿時期的團體,在主前 597 年和耶哥尼亞被擄到巴比倫去,是屬於「好的無花果」 或「聖潔團體」(the holy community)的成員,用這種的 描繪方法來區別「我們族群」和當地人的不同 。 96 Whitelam 也認為努力去探索在第二聖殿時期不同團 體或派系之間的衝突,和所形成的族群與文化傳承上 的的危機,可以幫助我們去瞭解聖經傳統背後複雜的 社會政治和宗教的變化過程。97 所以,這被擄到巴比倫的傳統提供了一個處境, 就是讓有被擄經驗的民族,在波斯時期通過自己的傳 統詮釋,讓來自巴比倫、尼尼微和埃及或已住在巴勒 斯丁等餘民連結在同源於一個祖先的關係上,透過在 新的處境重新詮釋傳統的意義,建構起新的「以色列」 族群的認同,視自己的族群為耶和華的百姓;視自己 為 被 上 帝 解 救 之 民 族 等 重 要 的 自 我 瞭 解 (selfunderstanding),所以,也可以說,被擄的創傷裡提供 Thomas L. Thompson, Early History of the Pentateuchal Narratives, 422. 96 Michael Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, 246247. 97 Whitelam, “Israel’s Traditions of Origin,” 22. 95

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了「以色列」的認同契機,重新詮釋他們過去的傳統, 和面對新處境的挑戰。

3. 傳統文化瀕臨滅絕的危機 被擄的處境促使以色列人必須積極地面對建構自 己族群的認同,其方法就是從過去傳統之收集、重塑、 解釋和編輯來凸顯建構族群認同的急切性。如同 van Seters 所說,傳統要成為有意義,必須要再重新雕塑 (reshaped) 、 重 新 解 釋 (reinterpreted) 、 再 重 新 應 用 (reapplied)到急速改變的社會處境。98除了建構族群的 認同之外,也凸顯出了族群的傳統文化瀕臨滅絕的危 機。就像 Hobsbawm 所提出:當社會模式讓舊的傳統 受到破壞後,傳統就會在這急變社會處境裡被發展出 來。99這種的解讀是不是也可以多少反映了台灣原住 民部落裡目前高漲的回歸文化傳統之背後所存在的危 機。Sanders 和 Blenkinsopp 也主張:如果舊的傳統已 經不能再適應於新的社會處境,或是舊傳統在急變的

John van Seters, “Tradition and Social Change in Ancient Israel,” Perspectives in Religious Studies 7 (1980), 96-113, 102. 99 E. Hobsbawm and T. Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 4. 98

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新社會裡失去其彈性時,傳統的文化就很容易滅亡 。 100

當我們回溯以色列的族長傳統時,我們可能需要 問的問題是:為什麼編輯者\寫作者要將當時被擄的 以色列人的族長溯源到米所波大米的迦勒底吾珥呢? 當時迦勒底吾珥是敬拜月神之重鎮,且是當時拿波泥 度王所極力擁護的宗教,當被擄的以色列人將族長的 溯源引溯到當地迦勒底吾珥,是不是有在暗示著被殖 民統治下的族群的一些無奈和現實地處境。所以,必 須要將自己「民族」的起源和殖民統治權的「母土」有所 掛勾? 這是否也可以說明族長時期的讀者群,可能是 在殖民統治下或被擄的情境。這種的溯源方式,更表 達了一個被殖民統治下的族群為了要能延續其族群的 生命,而將過去族群的傳統連接於殖民統治者的母土, 來宣誓自己族群和統治者有一個清楚的臣屬關係 。 Garbini 認為這種的溯源方法,是申明在統治者拿波 泥度王下的以色列人擁有著「拿波泥度王朝擁護者」 (“fellow-countrymen” of Nabonidus) 身 份 自 居 的 心 態 , 101 其目的為的是要讓受傷害的民族能在這痛苦的情境 裡,能有機會再被重塑。因而,主張創世記是在主前 J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977). 101 Garbini, History and Ideology in Ancient Israe, 77-78. 100

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500 年時所編輯的,其目的是為了要反在被擄時期所 產生的賽 55:3 或結 34:9-10 的理想王國的觀點(antimonarchy)。102 無論如何,亞伯拉罕在聖經裡被描述為以色列和 猶大的共同的祖先,雅各被溯源為族群名稱的「典故」 和所有十二支派的源頭。當被擄之後的團體在苦難處 境裡的時候,民族的傳統常會被加以理想化(ideal)是 必然的。Garbini 主張編輯者將族長傳統編輯起來,其 目的是為了要支持巴比倫時期猶太人棄絕王朝意識型 態(royal ideology),來提出後來創立猶太教之確信和 具有主權的的猶太神學(Judahite theology)。103而有關 族長傳統的歷史真實性(historicity)方面的討論, 104可 以明顯地看出這不是記錄族長時期的事件(event)。如 果從這裡來瞭解創 15 章裏的應許土地時,很顯然也 是受到了後期在被擄於巴比倫時,因當時想要激發起 嘗試建構民族和宗教的認同的意識型態所影響著。被 殖民統治下一個族群面臨需要在這種被殖民的處境裡 來建構族群的認同,以及必須要面對自己族群的所面 臨文化傳統滅絕的危機。古以色列人在宗教文學的編 Garbini, History and Ideology in Ancient Israe, 77-78. Garbini, History and Ideology in Ancient Israe, 85. 104 Thomas L. Thompson, The Historicity of the Pentateuchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham (Berlin: de Gruyter, 1974). John Van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven: Yale University Press, 1975). 102 103

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輯和成書就是一個很明顯要凸顯這外來殖民統治權下, 積極重塑與編輯自己族群文化傳統的一個很好的例證。

4. 聲明土地權- 展望未來族群生命的延續 除了要建構族群的認同,以及重塑與編輯自己文 化的傳統之外,這些傳統被記錄編輯起來的另一個重 要的目的,就是展望一個被殖民統治下的一個「新的 民族」產生,透過傳統所賦予的權利,來宣明土地的 所有權,來展望未來族群生命的延續發展下去的可能 性。 Clines 提出五經裡充滿了遷徙的故事,似乎要人 準備旅行,並說明了這應許土地,背後那可能從被擄 歸回到這「應許之地」的小團體,在描述不久前他們的 家族被擄到巴比倫的處境。因此,再次地聲明對於土 地的所有權,就是一種對被擄者或分散的「以色列」鼓 勵歸回最好的盼望和期待,因為,這是上帝的應許 (創 12:1-3)。如放在被擄時期來看時,正好可以說明了 他們的心境,有上帝賜族長們的應許,在前面有應許 之地的盼望。105 D. J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield: JSOT Press, 1978), 107-111. 105

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對於已經失去了國家、王朝、聖殿,且又在被擄的 處境,來聲明擁有這土地的權利,對未來族群生命的 發展是很重要的。雖然,被不同的殖民統治權,這種 被擄的情境,編輯者使用過去族長從離開自己的家鄉, 擁抱著上帝應許土地的信心,進入迦南地又從迦南地 被限制在埃及;雖然族長一生中都沒有土地(除了墓 地之外),但仍堅守著上帝賜給族長的應許土地的信 仰,並願意付出實現。縱然經過了三代族長的遷徙過 程,都無法實現,但也都不為所動的信心作為的描繪。 最能表達一個族群面對自己祖先的土地,卻又不 得不服鷹於殖民統治權下,但又必須要嘗試地在這種 心境之下,說明自己族群對於祖先所居住之土地的所 有權的一個例子:征服事件。透過強烈的描繪「征服事 件」的效果,也必然是在這處境裡所產生的;不僅是 提供了對於土地的重要聲明,也同時對於當時的聽眾 作了一個很好倫理上的宗教教育。因為,透過武力征 服方法所得來的土地又失去了! 編輯者透過過去的經 驗,教導當時的以色列人未來要如何的走。106 有關聖經裡這種暴力、兇殘的記述,Prior 也引用 Niditch 的看法認為這是祭司強調區分好與壞之申命 Yairah Amit, History and Ideology: An Introduction to Historiography in the Hebrew Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 71.

106

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記派的倫理,作者所凸顯的想法是以色列人應該要從 這些不潔之民之間區別出來 107 的教育目的。Michael Prior 就主張: 「『以色列』」起源於迦南地,而非來自外地; 她不是外來的侵入者,也不是當中的叛變者。 Prior 認為聖經敘事時期的『以色列』陳述了 多樣性的族群認同(ethnic identities), 同時也反映了在青銅器時期-鐵器時代多樣 化起源的變遷,而且也經過了亞述、巴比倫 和波斯被三個王朝有系統的成為王朝子民的 變遷經驗。主張以色列人族群的特殊性 (ethnic distinctiveness)在波斯時期之前較不 實 際 , 聖 經 裏 的 『 以 色 列 民 』 (laer'f.yI

ynEB.)是屬於聖經作者的偏好,而不是真 實地反映了一般民眾的族群認同或共有的經 驗。」108 Michael Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, 262. Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study of the Ethics of Violence (Oxford: Oxford University Press, 1993). 108 Michael Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, 250251. 107

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因此,Prior 主張經文是使用民間史詩或傳說的 形式傳遞,而非真正有發生在歷史的描繪,所以編輯 者透過這的傳統來支持「以色列」可以聲明合法地擁有 祖先土地的的事實。 109 而 W. Davies 則比較認為猶太 教中間代代都在重新解釋,瞭解這「應許土地」的意義, 顯然這主題在一般百姓的生活裡已經成為具有生命力 的議題。 如果我們再看晚期所編輯成的歷代志史,我們會 發現在歷代志裡出埃及和約書亞的征服等傳統已經不 存在了,僅僅說明了他是屬於以法蓮支派的後裔(代 上 7:27-29)。為什麼出埃及和約書亞的征服事件被刪 去? 而只在歷代志上十七章 4 節、 21 節裡輕描淡寫提 到出埃及的事件而已呢? 很顯然歷代志作者也知道這 出埃及的傳統,但是作者為什麼要刪除呢? Williamson 認為會被刪除可能的原因是和歷代至作者 當時的處境有關,因為,如果將出埃及傳統放入時, 就會很明顯地說出「以色列」人是來自外地的,而歷代 志作者是要說明「以色列」早已經住在那裡了。同時在 歷代志下三十章 5-11 節也沒有記載在列王記下十七 章裡有關北國以色列被擄,及亞述讓異族人遷移居住 在撒瑪利亞的描述。這和站在被擄者的角度來描述, 109

Michael Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, 252.

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並且只將土地的領域界定在被擄歸回的「以色列人」的 尼希米記十一章裡所描繪被擄歸回的族群和當地人的 衝突,以及尼希米-以斯拉的傳統裡所編造的「無人居 住的土地」 110 (代下 36:17-21)的描述很不同, 111 這些 都沒有出現在歷代志,顯然這是歷代志作者用來建構 北國以色列和南國猶大仍然是一個整體的民族的方法, 來說明其不同的處境。112 兩者不同的宣稱代表著一個 族群如何在不同時代,為了族群的延續所發展對於傳 統詮釋上之處境化的意義。 雖然,出埃及、曠野、和征服傳統是希伯來聖經的 主要傳統,但是歷代志也提供了以色列起源的另一個 重要傳統。歷代志省略了出埃及和征服的傳統,並說 明了約書亞早已經在迦南土地上(代上 7:25-27),而約 書亞的征服行動卻沒有被提起。歷代志下 6 章 16 節也 缺少了所羅門求智慧的禱告。所以,Japhet 認為歷代 志所描繪有關人民、土地、和以色列上帝之間的關係, 相當具有來自本地(autochthonic)的特色。 有關「無人居住的土地」的討論可參考 Robert P. Carroll, “The Myth of the Empty Land,” Semeia 59.01 (1992), 79-93. 和 Hans M. Barstad, The Myth of the Empty Land: A Study in the History and Archaeology of Judah During the “Exilic” Period (Oslo: Scandinavian University Press, 1996). 111 拉 4:4; 9:1; 10:2,11; 尼 9:30; 10:29, 31。 112 H. G. M. Williamson, Israel in the Books of Chronicles (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 67. 110

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為什麼歷代志要刪減很重要的土地神學主張 ? Williamson 認為出埃及傳統被刪減,很可能是因為這 是屬於外來者聲明土地是上帝的應許所致,而歷代志 未提起是因為「以色列」在歷代志被描寫為她們的原鄉 就是巴勒斯丁(迦南地)。歷代志要說明以色列人本來 就居住在巴勒斯丁土地上,所以,代下 30:5-11 北國 以 色 列 仍 然 在 當 中 存 在 著 , 而 沒 有 被 消 滅 。 113 Whitelam 主張歷代志代表著當地原住民的主張,直 接用來反對來自外來被擄者對土地是上帝應許的聲明。 歷代志對於土地的聲明是基於早已擁有了這土地的處 境,所以,她們沒有被擄到巴比倫或埃及,更不必要 回歸之後才宣稱對土地的權利,可能這就是為什麼歷 代至作者為什麼會省略五經中重要的出埃及和征服傳 統的主因。114 Noth 也認為歷代志想要矯正以色列人認為藉著 摩西在西乃山被揀選的錯誤觀念,對歷代志來說焦點 是在錫安的大衛,而不是摩西在西乃山承載著以色列 和耶和華上帝之間的關係。115 Myers(1965:xl)也認為歷 代志裡有關約書亞的描述,不是使用軍事帶領以色列 H. G. M. Williamson, Israel in the Books of Chronicles (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 67. 114 Ibid., 35. 115 C. R. North, “The Theology of the Chronicler,” JBL 82 (1963), 369-81. 113

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人由外地進入到當中的約書亞,而是早已經住在當地 的約書亞(代上 7:27-29)。116 所以,這裡可以看到另一個歷代志的傳統,代表 著當地原住民擁有對土地權力的不同聲明,這和使用 出埃及和征服經驗來對土地聲明是不同的。117 因此, 從這裡我們可以看到,讓以色列歷史成形,強而有力 地提供再生力量的不是來自於她的史實性,而是所擁 有的族群意識和對於傳統的執著與再詮釋決定了這個 事實。因此,不管這上帝所賜的土地是否有歷史根據 的支持與否118。以色列民在信仰上宣示其對土地的權 利,是因為他們知道失去了這土地,就會喪失安全感、 民 族 的 根 、 和 政 治 上 的 認 同 和 民 族 自 決 (selfdetermination)。編輯者使用族群過去的文化傳統持續 土地的宣稱,就是要展望自己族群生命來來的延續。 結論來說,以色列民族透過過去傳統裡「應許土 地」的地圖,來凸顯了他們處境裡的問題:在強權殖 民統治下的族群,如何透過自己的傳統文化積極地建 構自己族群的認同;並且在這個過程裡,透過在新的 處境時代裡的編輯、重塑、和再解釋,讓過去屢經不同 J. M. Myers, I Chronicles, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1965), xl. 117 Whitelam, “Israel’s Tradition of Origins,” 35. 118 W. D. Davies, The Territorial Dimensions of Judaism: With a Symposium and Further Reflections (Menneapolis: Fortress Press, 1991), 5-6. 116

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強勢文化蹂躪瀕臨滅絕的傳統文化在新的處境裡產生 了新的生命力;在新的處境裡透過來自傳統來的信仰 宣誓,使未來族群的生命力可以展望於未來。

第三章 回應於部落經驗上 之聖經以色列人的應許 土地 透過前幾章的討論,台灣原住民部落經驗聖經詮 釋法要如何來回應聖經以色列人的應許土地的經驗呢? 在台灣原住民部落的經驗上來看時,我個人認為目 前台灣原住民部落所積極推動的「部落地圖」就可以作 一個很好的共鳴。我認為從台灣原住民經驗的角度來 思考時,我認為台灣原住民「部落地圖」仍然是一個規 劃性的「未來式地圖」,所訴出規劃「部落地圖」的主要 理由是因為這土地和台灣原住民的祖先傳統領域息息 相關,以及在族群的認同建構有密切不可分的關係。 由台灣原住民的部落的處境,來思考古以色列人的經 驗,當中也必然會有來自「以色列」人透過去祖先傳統 來陳述的民族的歷史經驗的啟示。 除此之外,我們站在台灣原住民部落的經驗上來 看「部落地圖」和以色列人的「應許土地」時,我們絕對

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不能忽略來自於外來殖民統治權下所要陳述的另一種 的意義,這個意義內涵著悽慘、悲痛、深深刻刻地與原 住民「部落地圖」裡所要陳現悲戚的族群生命經驗緊密 接連著;這和後來希伯來聖經以色列「應許土地」裡所 凸顯的征服和消滅當地原住民的戰爭主題,和外來殖 民統治者利用聖經戰爭的主題,來支持以暴力殘暴的 手法,來迫害消滅原住民的信仰憑據。從這另一個角 度來思考時,「部落地圖」和「應許土地」又會相互激盪 出什麼樣的意義呢?

1. 在信仰與祖先傳統上宣示「未來式地圖」 - 「部落地圖」和「應許土地」 「部落地圖」在現今台灣原住民部落裡,仍然還是 一個規劃性的「未來式地圖」,繪製地圖的權威性所訴 諸的是來自於部落族人的祖先們所居住的傳統領域有 關。為什麼會有這種積極地期望來繪製呢? 主要是因 為透過「部落地圖」論述有關地圖裏族群生命的痛苦經 驗。這些發在祖先土地上的過去歷史是台灣原住民所 無法切割重要的部落經驗。如果我們用這種原住民部 落所經驗的角度來思考以色列的「應許土地」時,我們 也不難發現以色列人長期都在強權統治殖民輪替下的

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悲慘經歷,這些經歷也可以相互地共鳴出不同族群在 不同的處境在繪製「部落地圖」和「應許土地」的一些意 義。

1> 被殖民統治下的族群認同建構 從台灣原住民部落的經驗來看古以色列人的「應許 土地」的經驗,我們可以看出一個在被殖民統治下的 一個族群認同的建構的經驗呈現在當中。無論是古以 色列人和台灣原住民都經驗過這強勢殖民統治者的蹂 躪事實,在這強勢威權下的族群認同建構,必然可以 想像其中的困難性。所以,我們從這裡去反省:為什 麼編輯者\寫作者要將當時被擄的以色列人的族長們 都溯源到米所波大米的領域? 無論是亞伯拉罕、以撒、 雅各皆都和北方強權勢力有所牽連。 如同台灣原住民的歷史溯源方面,在殖民強權統 治時期也被刻意地和統治者的所屬領域作一個連結, 並且在政治的聲明裡明示「台灣原住民也是來自於中 國大陸」,因此,是「先住民」而非「原住民」! 這背後 所要宣示的意識型態是要說明:台灣原住民祖先傳統 領域的主權不在台灣原住民,而是屬於外來統治者的! 其背後的意識型態是殖民統治下掠奪原住民土地自

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然資源,扼殺台灣原住民族群生命的生存空間的和整 個傳統文化和社會結構的主因。這種的意識型態讓台 灣原住民在這個殖民統治結構下無論在政治、經濟、文 化、和教育上淪為被邊緣化與弱勢的處境。台灣原住民 的「族群」認同自然也受到很大的污名化。 古以色列人將傳統編輯下來的主要因素是要關注 以色列自己族群的認同,和以色列人的自我瞭解, 119 Thompson 更說到五經透過過去的傳統所建構的「以色 列」,對於主前第七世紀失去了國家、聖殿和從自己的 土地上被擄的猶太人來說,提供了強而有力的意識型 態,可以讓他們在當時被統治者的政治和社會中繼續 的生存。120我們台灣原住民部落裏的經驗所出發的共 鳴聲,也不難體會以色列民族在強權殖民統治下所可 能面臨的困境。因此,當我們思考到以色列民族將自 己族長的歷史溯源牽連到殖民統治者的土地領域時, 也不難發現這是她們在殖民統治者下,不得不支持統 治者的權宜之計。這樣的解讀,可以讓我們去體會聖 經文本裡所暗示被殖民統治下的族群,她們的無奈與 政治現實地處境,所以必須要將自己「民族」的起源和 殖民統治權有所掛勾。因為,唯有透過這個明確地表 Thomas L. Thompson, The Origin Tradition of Ancient Israel. I: The Literary Formation of Genesis and Exodus 1-23 (Sheffield: JSOT Press, 1987), 39-40. 120 Ibid., 39. 119

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明與殖民統治者的關係來讓受傷害的民族能在這痛苦 的情境裡,有機會再被重塑、建構和延續長存。 在台灣原住民「部落地圖」的繪製上,我們所凸顯 的是一個新的政治社會處境,可以積極地透過過去台 灣原住民的祖先傳統的生活領域,來建構台灣原住民 部落族群的族群認同的機會。當古以色列人描繪自己 祖先傳統所生活的領域地圖時,很顯然地,也是要希 望透過這種的宣示讓各民族都在祖先傳統裡重塑具有 種族、文化、和宗教認同的「以色列」民族,121 來一起 共同面對在長時期被強權殖民統治威嚇下,建構族群 認同的迫切性。

2> 無權掌握祖先傳統領域的現實 以色列人為什麼要用神學解釋來宣稱在目前自己 的土地上是外來者? 以色列人在埃及已經居住了四百 年之久,為什麼仍然被視為「寄居者」的心境呢? 為什 麼他們不直接用自己是當地的原住民的身份來宣稱對 自己的土地所有權? 創世記裏的記載告訴我們亞伯拉 罕 是從 迦勒 底吾 珥 到 哈蘭 之後 , 才 進入 到 迦 南 的 (11:31)。而當中有關上帝與亞伯拉罕應許土地的主題 121

Michael Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, 290.

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一 再 地 被 重 述 ( 創 13:14-17; 15:18-21; 17:5-8; 26:3-4; 28:4, 13-15; 50:24 等),且在其他五經的部分也被重述 著(如:出 2:24; 33:1; 利 26:42; 民 32:11; 申 1:8 等)。雖 然,我們知道亞伯拉罕窮極一生也僅不過是有麥比拉 的墳地而已。 是不是在暗示著以色列人在自己祖先的土地上成 為一個寄居者的身份呢? 在埃及地居住了四百年之久 仍被視為寄居者? 是不是都在暗示著一個族群面對自 己祖先所居住的傳統領域土地時,所要呈現無權掌握 祖先傳統領域的現實處境呢? Clines 認為她們對土地 的主張是建立在上帝對以色列後裔和土地的應許,因 為她們將要歸回,期盼歸回的呼籲(創 12:3)。122上帝應 許的信仰使她們歸回和取得土地的權利得到合法,約 書亞記和士師記提供了以色列人有權利回歸到自己土 地的合法性,以色列人從外地要佔有這些已經有人居 住的祖先土地(書 13; 士 1)。123 從台灣原住民部落的經驗來看時,最能感受這種 在殖民統治下無權掌握與自己文化傳統息息相連結的 土地困境。台灣原住民在自己祖先的土地,被視為「外 來者」和「寄居者」! 台灣原住民仰望著過去祖先們曾 D. J. A. Clines, The Theme of the Pentateuch (Sheffield: JSOT, 1978), 107-111. 參 考 Keith W. Whitelam, “Israel’s Traditions of Origin: Reclaiming the Land,” JSOT 44 (1989), 19-42. 123 Keith W. Whitelam, Ibid., 31. 122

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經居住過的山林,但現在卻在外來者的侵入統治下, 土地不再是屬於自己的了! 台灣原住民在自己土地上 真正變成了「寄居者」的身份。這種的感受可以共鳴到 後來處在第二聖殿之後的以色列人的心境。她們當時 在殖民統治強權下也可能有這種的切身地感受,因此, 在編輯自己祖先的過去的傳統時,面對祖先的土地, 最能體會這種無權掌握祖先傳統領域的現實處境。 台灣原住民將呈現的祖先傳統領域-「部落地圖」 已經不在部落族人的手上,而是經過了統治者的強權 掠奪下,主權已淪為統治者所擁有,台灣原住民部落 只能仰望著山林祖居地,緬懷過去部落族人的祖先的 種種經驗,如同以色列人在重述過去祖先的遷徙過程 時,對自己族群所居住過的土地已經無權掌握其對祖 先土地的痛苦心境。

3> 族群文化傳統永續的執著與困境 以色列人在描繪上帝所賜的「應許土地」時,最常 出現的描繪語句是「流奶與蜜之地」(vb'd>W bl'x'

tb;z" #r,a,)(出 3:8, 17; 13:5; 33:3; 利 20:24; 民 13:27;

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14:8; 16:13-14; 申 6:13; 11:9; 26:9, 15; 27:3; 31:20; 書 5:6; 耶 11:5; 32:22; 結 20:6,15),為什麼會一再地重述 這對於自己的鄉土讚美的語句呢? 以色列人對應許之 地所讚嘆的「流奶與蜜之地」的描繪,從台灣原住民部 落的經驗來思考時,最能體會到以色列人在自己族群 文化傳統上,永續地執著與再詮釋的信心。當以色列 人一再地陳述對於自己土地的感受-「流奶與蜜之地」 時,台灣原住民也會很容易地去體認到自己族群在回 溯自己傳統文化-宗教信仰時,所呈現之延續和執著 的問題。如何透過積極地,正面地描繪和自己族群有 密切關係的土地? 這些都是可以用來激勵部落族人可 以在新的時代,永續於族群文化傳統之執著,並凸顯 在新的處境裡可能面臨傳統文化延續上的危機和困境。 所以,從台灣原住民部落裏的經驗來思考以色列 人對於應許土地之描繪-「流奶與蜜之地」時,會很容 易地說出這些部落經驗。古以色列人的鄉土是「流奶與 蜜之地」,台灣原住民的土地,當然也是「流奶與蜜之 地」。因為,這土地孕育了我們台灣原住民族群豐富的 文化傳統,和部落族人的根源,失去了她,整個族群 之血脈認將失去了延續性。多元和豐富的部落文化傳 統裏所出發的經驗,可引發不同族群的生命張力,更 可以觸動部落族人緊緊聯繫於部落族群生命為一體的 真實感情流露裡。這就如同部落裡的族人為了家庭的

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生計,外出到都市裡任何的地方工作。但是,只要她/ 他們一回到部落,只要部落裡和族人一起手牽著手共 吟同頌族人的傳統歌謠時,族人的心靈很自然地救被 緊緊地相連在一起,族群綿遠不斷的生命透過我們族 人在詠頌和展演這些詩歌時,在新的時代,再一次地 緊密相連。透過不同的展演、敘述方式,或透過崇拜祭 儀、社會制約、禁忌、部落政治、經濟或家庭的結構,將 口述的神話、故事、傳說、舞蹈、靜默、歌謠、等持續地展 演部落裏,來和部落裏起起浮浮族群生命的歷史緊緊 地連結。 無論如何,只要有機會展演自己部落的過去的傳 統經驗文本時,就自然地會啟動台灣原住民部落族人 對於過去傳統文化的內在生命經驗,這些經驗就會深 深的吸引著族人們回到鄉土重塑對於鄉土的自信和尊 嚴。是否過去的以色列人在傳述著過去的祖先的傳統 領域裏的土地經驗時,也曾感受到台灣原住民部落裡 在繪製祖先傳統生活領域之「部落地圖」時的經驗一樣?

2. 殖民統治權下的 「部落地圖」與「應許土地」

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現今聖經學者再來思考有關以色列應許土地和征 服土地等戰爭的傳統時,比較會關切後來殖民統治者 如何來歪曲借用有關聖經征服土地等戰爭的素材;也 比較會關切後來殖民統治者如何來扭曲借用聖經的經 文來支持殘害當地原住民族群生命和掠奪土地和當地 豐富資源的信仰依據。因此,我們也必須再從這個後 殖民詮釋的角度,再來看「部落地圖」以及古以色列人 的傳統經驗文本。被殖民統治國家如以色列在信仰上 所建構的「應許土地」的宣信,被轉化成為殖民統治者 宣稱合法化殖民統治殘暴的威權結構之主要信仰來源。 我們從這個角度來思考「部落地圖」和「應許土地」的關 係,最能凸顯殖民統治者常常使用背後所描繪的「錫 安主義」,來建構武力殘暴的統治結構的信息。

1> 重新對「山地保留地」內被消音 的原住民歷史平反 當殖民統治者將台灣原住民規劃於「山地保留地」 裏的範圍時,台灣原住民的歷史在台灣原住民祖先的 土地上,被注定要被消音。外來統治者所建構的僅四 百年的台灣歷史,就恍如台灣原住民所生存上的祖先 土地上,不曾有過部落族人的生命;在四百年之前台

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灣原住民各族族群突然在台灣土地上繃出來似的。原 住民族人的生命在殖民統治者的眼中,是比山林中合 法保育的動物與寶貴資源還要不如。 一個無法建基於台灣原住民經驗的「台灣歷史」, 永遠都是一個來自外來殖民統治者的片段史,以豈說 是「台灣史」,倒不如說成「台灣原住民被殖民統治史」 這樣建構的歷史最容易傷害台灣土地上各族群之間建 構整體「台灣」一體命運的一個最大的致命傷。台灣原 住部落族人的傳統智慧財產權被設定在另一個「山地 保留地」「 - 博物館」裡,來描繪被消音的原住民慘殤歷 史作背書。台灣原住民的傳統文化不是博物館裏的死 文化,而應當是台灣原住民日常生活所呈現的一切。 應當是活著得、有其尊嚴的、有其固有的精神,有著連 結土地和大自然深厚的經驗和智慧。 「部落地圖」的描繪是一個平反台灣原住民被消音 的歷史的方法之一,也是建構台灣歷史更具有深遠的 「台灣意識」所不可少的台灣族群經驗。我們如果將這 種的經驗,拿來思考在殖民統治長年更替處境下的希 伯來聖經,當中是不是也有被消音的歷史? 是不是這 些經文本文上表面所呈現的歷史,就是她們真正的族 群經驗史呢? 還是這僅是代表官方或宗教團體所宣稱 的宗教文獻? 被消音的台灣原住民歷史不僅是台灣歷史無法深

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耕於台灣本土的主要因素,其實深化台灣原住民的歷 史建構,不僅可以深化台灣深植本地之歷史深厚基礎, 也是讓台灣歷史的寬度延伸至長遠,台灣原住民的歷 史經驗是台灣史所無法缺少的族群歷史經驗。所以, 在「應許土地」裡其他族群被消音的歷史聲音是否也該 成為希伯來聖經歷史一個需要努力平反的族群歷史經 驗呢? 被消音的台灣原住民歷史,不應該僅作為「台 灣四百年史」的序言,更應該讓台灣原住民的部落經 驗成為建構台灣史具有在地化與本土化所無法切割之 台灣歷史的重要資源。同樣地,在希伯來聖經「應許土 地」裡也當看到被消音的族群:基尼人、基尼洗人、甲 摩尼人、赫人、比利洗人、利乏音人、亞摩利人、迦南人、 革家撒人、耶布斯人(創 19:19-21),以及應當還原或呈 現被消音的以東人、摩押人、和亞捫人(創 19:30-38)她 們積極正面性的族群經驗,來調和如同台灣原住民的 歷史被摒棄在建構台灣歷史的根源上是建構台灣土地 經驗上的一種悲哀,這都是建構台灣族群認同上的一 大缺陷。台灣原住民部落裡的這種經驗,當然也可以 幫助我們去想像古以色列史在歷史處境裡所不可缺少 的宏觀歷史角度。 但是,當「山地保留地」和「應許土地」依附在殖民 統治下的政治政策下的宣信時,殖民統治者就會使用 希伯來聖經經文,來支持或合法化其殖民與殘害當地

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原住民傳統文化,並掠奪當地原住民傳統祖先領域的 事實。以色列「應許土地」也呼應了外來者的以色列人 對於他們現在所居住的土地,是沒有權力去擁有的。 為何她們如此有把握的宣稱對土地有權力佔有,其實 當中是因為她們背後有一個殖民統治者的武力權勢的 有力背書,有明顯統治者的政權力量支持著被擄歸回 者,所以,她們才能對當地原住民的土地掠奪的合法 性作一個宣稱。 這種將「族群」認同的溯源傳統,去刻意地在信仰 裡來宣稱和統治帝國所統治的領域有所關連的編輯方 法,從另外一個角度來看亞伯拉罕、以撒、雅各等以色 列族群的祖先們的溯源都連接到亞述、巴比倫、波斯、 甚至希臘等殖民統治者的領域相結合,以及列王記下 二五章裡所呈現反對殖民統治者「被擄去離開本地」 (王下 25:21)和「服事巴比倫王就可以得福」(王下 25:24),以及刻意描繪「以色列」族群最後的國王約雅 斤,在殖民統治者統治下所享受殖民統治者的「恩惠」 和「飯」和「所需食物」之情景(王下 25:27-30),不是沒 有可能的。 但是,無論如何,希伯來聖經所描述的族群歷史 是一個族群滅亡史的紀錄,是說明了以色列徹頭徹尾 都沒有擁有土地的事實。希伯來聖經裏的敘事被編輯 記錄起來時,都建立一系列的「族群」起源神話、傳說

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故事、和史詩、詩歌與箴言傳統。編輯這個傳統的過程, 至少已經經過了五百年的時間,所以,這些傳統文件 很顯然不是被用來作滅絕其他族群的一個辯護文件 。 124 這是殖民統治者在使用古以色列「征服土地」傳統 和「應許土地」經文時,背後所應該去注意的一個重要 的意義。殖民統者透過「古以色列人」的傳統經驗文本, 就認為很自然地在信仰上就可以代代繼承了當地原住 民土地之權威性的根據,這顯然是一種謬稱。從聖經 文本裡的神權政治(theocratic)所建構的殖民統治者的 統治政權,將永遠讓原住民無法接納此種的殖民威權 恐怖的外來神祇。原住民的這種經驗,在台灣原住民 部落裡可以經驗得到,在希伯來聖經裡是否也有這種 的經驗隱藏在當中呢? 這種的經驗是以色列的聲音, 或是當地被消音之其他族群的聲音呢?

2> 「地圖」的重構是對 殖民統治者最大控訴 我們不能夠不知道,過去基督教國家應用了基督 教信仰來支持,資本主義和殖民統治的事實。雖然在 Michael Prior, The Bible and Colonialism: A Moral Critique, 289290. 124

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希伯來聖經的描述裡,也很明顯地可以看到被擄歸回 的以斯拉和尼希米團體背後帶著外來殖民統治者所附 於的軍事力量,使她們能在當地厲行排外的猶太中心 主義的信仰。這種的信仰也可以從西方殖民的歷史經 驗裡也可以看到,特別是後來殖民統治者所發展類似 「種族淨化」(ethnic cleansing)的政策,強調使用威脅 及暴力來迫使一個種族離開與族群傳統聯繫密切的土 地,以方便新移民的殖民統治者來宣稱有合法的權利。 聖經學者在討論有關聖經征戰的主題,Niditch 就主張希伯來聖經裡所呈現的這些來自啟示的暴力描 繪是為了千禧年(milennium)所刻畫出來的,所以才會 具有迫害、征服、和滅絕的描繪形式。但是,聖經學者 從聖經傳統在歷史事實的層面去分析時,多少都會認 為這是有待商榷的史實。這種來自於聖經「被揀選的族 群」和「土地的應許」傳統被後來的基督徒用來支持族 群中心主義、軍國主義、極端排外與仇視的信仰。我們 在信仰裡豈能無視於這信仰所支持的軍國殖民統治的 意識型態,如何殘害原住民的生命和生活處境的事實; 我們豈能容許讓這種暴力的經文所接受到的掠奪、殘 殺、和排外的信仰,都實踐在原住民族群和所居住的 土地上,讓原住民來接受這錯誤的詮釋所帶來的惡果。 從這種的信仰所出發的信仰,最容易讓當地的原住民 陷入社會邊緣慘境。從這種出發的信仰,也會支持當

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地原住民-「迦南人」是不潔淨的民族,應該興起暴力 殘酷的手段來消滅她們的信仰。實際上,在希伯來聖 經理所呈現的不同戰爭的描繪,本身的描繪記述上有 著重疊和自我矛盾的情形,我們卻不去深思。125 所以,我們可以這樣說:來自古以色列人在巴比 倫或後來殖民統治者被擄的經驗上去思考時,這種災 難性的征服戰爭傳統,並非是來自一個歷史上的一個 事實描述。因此,這種使用聖經經文或假借上帝的名 譽,支持殖民統治政權使用這征服傳統,來訴諸暴力 和殺害在原住民身上的信仰,我們必須要極力指責。 這種引用聖經的方法,只會加深原住民對基督教信仰 的極力排斥,如同日本神道教在日本統治時期,台灣 原住民被強迫參拜,但是,日本滅亡時,這個來自軍 國主義的殖民統治下的產品也隨著這極權的滅亡消失 於原住民部落裡。 「部落地圖」和「應許土地」的重構是對殖民統治者 最大控訴,也是對於當中經驗殖民高壓迫害統治下, 被犧牲殘害的族群生命之最大的見證。這些慘痛的族 群生命的經歷都是建構台灣史和巴勒斯丁歷史所無法 放棄的實存經驗。

Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study of the Ethics of Violence (Oxford: Oxford University Press, 1993).

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3> 殖民統治錫安主義(Zionism)下 當地原住民被消音的文化-宗教傳統 當政治與信仰上的錫安主義(Zionism),強調了新 移民者的主權時,必然會持續對當地原住民迫害這是 一個事實。政治上和宗教上的錫安主義者所帶來的意 識型型態,必然宣稱自己比當地原住民具有優越的文 化與傳統,藉口來支持合法化錫安主義意識所建構的 政治、經濟、文化、和宗教的結構體系,並帶來所謂「基 督教化」的合理憑據。 從初期宣教師和原住民教會的初期宣教史來看時, 我們也不能忽略到一個事實,她/他們都少也帶著宣 教師認為台灣原住民「落後」或「不文明」的基督教的錫 安主義意識型態來到台灣原住民部落裡,使用聖經的 經文來建構來自「上帝」無可指責的權威「正統信仰」, 來鄙視過去原住民的文化-宗教的內涵。這種帶著西方 文化優越感,強勢地對於當地原住民要拒絕自己的文 化-宗教傳統,帶著「基督教化」的宗教上委任要來將 原住民「文明化」的意識型態,正是以斯拉-尼希米時 期所呈現的「純猶太人」或「好無花果」,所建構之「被 擄的神話」一樣,來合法新移居者對當地原住民之統 治的權威性。這權威性不僅是來自於自己新移居住民

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所建構的「被擄」的宗教神話,同時也是來自於殖民統 治者者所賦予的政治上的權力,來合法性的宣稱自己 對當地原住民在政治和宗教上的宗主權(suzerainty)地 位。台灣原住民部落過去經驗過,現在還要繼續地經 驗嗎? 西方強權國家在第三世界裡,背後所建構來自希 伯來聖經「征服原住民」的神學,帶著強勢的資本主義 和殖民統治者的威勢,所造成對於當地原住民部落空 前的浩劫與傷害。對原住民來說,以色列在信仰上所 建構的「應許土地」,不幸地卻成為了後來基督教國家 用來支持殖民統治者的一個重要的信仰基礎。現今台 灣原住民教會,是否仍然持守著「錫安主義」式的信仰, 來鄙視自己原住民自己的部落文化-宗教,造成「信仰 在教會,俗世在部落」尷尬的部落生活處境。從這種部 落裡的經驗出發時,將征服原住民的土地視為上帝的 一個命令,這不僅是一個嚴肅的信仰問題,同時也是 宗教倫理上的重要課題。

結論   台灣原住民教會部落經驗聖經研究法之角度,可 以幫助我們拉近了解我們自己的文化-宗教傳統的定

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位,因為,這是上帝起初所給於我們的身份與角色, 唯一可以讓我們族群連結在上帝創造信仰的重要依據。 台灣原住民文化-宗教傳統是上帝所創造的一部份, 雖然,從現在的處境上來思考時,不一定都能適合應 用在新的時代。但是,我們可以重新的解釋,重塑我 們自己族群的部落傳統,如同古以色列人一樣在不同 的處境裡重塑、再解釋、並賦於傳統新的意義。讓族人 繼續在我們的傳統上面找到自信和尊嚴。 透過自我文化-宗教傳統的瞭解才能感受與瞭解 不同文化傳統,特別是古以色列人在聖經的傳統文本。 台灣原住民各部落之間擁有不同的經驗文本,如何讓 不相關的經驗文本,成為可以相互輝照的經驗文本, 實際上是台灣原住民部落經驗聖經詮釋法的一個挑戰 和嘗試。就如同以上的論述,當我們通過台灣原住民 部落目前所繪製的「部落地圖」的經驗,嘗試去瞭解或 想像希伯來聖經裡以色列人的「應許土地」經驗。台灣 原住民部落經驗出發的詮釋角度,可以幫助我們在不 同的文本當中探索可以共鳴的族群經驗。而且這個經 驗是從部落裏族人可以經驗的素材來發展對話時,也 必定能讓族人的經驗再次地被引發出來。這些經驗可 以幫助我們台灣原住民教會和基督徒在自己部落經驗 和聖經古以色列族群經驗之間,建構積極對話的主題。 我們可以將以上所論述的主題,和主題所創造之對話

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空間的圖表描繪如下:

現今的作者\詮釋者 (台灣原住民\基督徒) 「部落地圖」

「應許土地」

> 被殖民統治下的 族群認同建構 > 無權掌握 祖先傳統領域的現實 還我土地運動 應許土地的地圖 > 族群文化傳統永續的 族群認同建構 族群認同的建構 執著與困境

傳統文化傳承 與建構 部落永續生機

傳統文化瀕臨 滅絕的危機 未來族群生命的延續

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TYCM in TAIWAN(Here & Now) 台灣原住民在台灣現在實況

當「部落地圖」-台灣原住民部落可以經驗的素材 和聖經古以色列人的「應許土地」相互的光照來閱讀時, 我們台灣原住民的經驗,可以開展詮釋聖經的不同視 野,但相對地,古以色列人的經驗也可以幫助我們在 自己部落經驗裡的傳統文本的詮釋上,也能看到不同 新的意義。我們不可以忽略在聖經裡,特別是希伯來 聖經裡存在著威脅、種族主義、對外族排擠敵視、窮兵 黷武的意識型態,這些被後來殖民統治者合法地建構 和殘害原住民族群生命與土地資源的重要信仰的憑據。 這提醒了當今的我們,當我們只是應用了經文外表上 的意義時,我們就不會去注意經文在被編輯下來時, 這以色列團體當時可能寫下傳統的特殊處境,這些特 殊的處境,正是目前聖經學者努力來調和希伯來聖經 理所呈現的殘暴的描繪。這我們從台灣原住民部落經 驗所回應的角度來看時,可以開展出不同的經驗對話 和分享。 所以,如何讓台灣原住民部落經驗文本和聖經文 本相互光照,彼此豐富相互瞭解與傾聽,讓上帝所創 造,和那從起初的就在我們文化-宗教傳統裡的「道」 能夠重新地被挖掘出來,唯相信「道」早已進在原初上

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帝創造的時候,就在我們祖先所流傳的文化傳統裡, 上帝的「道」在原初早已經進入到台灣原住民部落當中, 我們豈能視別人的族群經驗為寶貝,而無視於自己族 人的部落經驗? 祈願現今台灣原住民教會和部落族人, 珍視上帝所賜給各台灣原住民部落的重要文化-宗教 傳統文本,透過和聖經文本的相互光照,豐富各台灣 原住民教會宣講信息的不同視野,拉近與部落族人的 經驗,讓教會真正地內住在台灣原住民部落傳統文化 的精神裡。

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伍. 被遮蔽之部落傳統哲學的視界與世界: 「部落傳統哲學詮釋法」在原住民部落裡閱 讀聖經的實踐 126

序言 台灣原住民部落經驗聖經詮釋法,強調使用部落 族人所能夠經驗的部落素材來詮釋聖經。而部落族人 使用部落母語所承續的部落傳統哲學也是族人最熟悉, 也該是最常使用的部落素材之一,但是,在聖經的詮 釋上卻常會被刻意地遮蔽或消音。這種從部落傳統哲 學所出發的部落祖先們之經驗哲學的視界和世界,卻 一直都不是台灣原住民聖經詮釋學上的主體。以非台 灣原住民經驗為主之西方世界所主導的聖經詮釋原則, 雖然可以幫助我們擴展詮釋視界和空間的可能性,但 126

原刊於《玉山神學院學報》第 12 期(2005),133-152.


是帶有西方世界背後的哲思、價值觀和視界所出發的 詮釋結果,我們台灣原住民也當需要帶著批判的角度 來反思,來思考部落的基督徒族人在教會裡使用部落 母語閱讀聖經經文、講述基督教的信仰內容和古以色 列、以及古猶太人的傳統哲學又會是怎麼想的呢?然 而,部落母語背後還有相當大的傳統哲學視界和世界, 擁有著祖先們的傳統經驗和智慧的部落傳統哲學,卻 不是我們部落教會裡述說和承傳的主體素材。 所以,在台灣原住民「部落」127場景裡,實踐台灣 原住民部落經驗詮釋法在聖經的閱讀上,除了可以使 用「部落母語情境詮釋法」,讓部落族人強烈地意識到 部落族人所使用的部落母語本身在聖經經文的閱讀和 詮釋的過程中,有它可以開創的「原味」空間。正如筆 者所主張台灣原住民部落母語在現今基督教與部落傳 統之間的閱讀,可以跨越――連結部落裏的基督教和 台灣原住民傳統宗教信仰;透過部落母語可以再解 釋――再建構聖經經文信息與原住民部落祖先傳統; 在部落母語的語境世界可以激盪――分享聖經裏的族 群和台灣原住民部落族人的生命經驗等功能之外, 128 127

「台灣原住民部落經驗聖經詮釋法」所界定的「部落」的意義, 可參考 Walis Ukan,〈上帝用原住民部落母語說話:從部落母語 情境詮釋法閱讀聖經與部落傳統〉,《玉山神學院學報》,13 (2006 年 6 月),98。 128 參考 Walis Ukan,〈上帝用原住民部落母語說話:從部落母語

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部落族人在閱讀聖經的過程中也可以透過部落族人最 熟悉的部落母語,挖掘族人最能夠體驗的素材,就是 部落族人在母語背後的部落祖先之傳統哲學和智慧, 來開啟被遮蔽之部落傳統哲學的詮釋視界與世界。 被遮蔽之部落傳統哲學的詮釋視界與世界,也必 須要在部落裡和族人們共同聚集起來,使用族人的母 語來傳講和聊天來呈現。部落母語被用來說明和闡釋 基督教的經典和信仰內容的時候,我們卻一直未意識 到部落母語背後也承載著部落族人的生命經驗,和母 語背後所建構的語境世界,部落母語唯有連接在這背 後所承載的意義世界,以部落族人自己不同的傳統哲 學,理解和陳述的方式,才能更貼切地闡釋基督教的 經典和信仰內容。台灣原住民基督徒在這新的時代, 不能孤立部落母語的意義,僅用來當成解說其他文化 傳統的哲學和信仰的符號工具。除了「部落母語情境詮 釋法」之外,台灣原住民部落經驗詮釋法的另一個需 要開創的詮釋視界是透過部落族人所講說的部落母語 背後,所承傳千萬年的部落傳統哲學和生活智慧出發 的「部落傳統哲學詮釋法」,也是台灣原住民部落經驗 聖經詮釋法要積極開展的聖經詮釋視界和世界之一。

情境詮釋法閱讀聖經與部落傳統〉, 97-117。

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第一章 在部落的實景中實踐族人的聖經閱 讀 部落族人所說的部落母語,以及部落傳統的哲學, 皆都無法與所屬的部落之地理與歷史、部落族人、文化 傳統,和傳統宗教信仰抽離而另外產生意義。部落母 語和部落傳統哲學也必須要在這些有機的連結之下, 才能發揮其有血有肉的再現功能,以及以部落族人角 度再出聲的詮釋向度意義。部落傳統哲學在部落族人 聊天談說的會話裡面,最常出現的場景是需要透過族 人聚集起來圍在火堆周圍,一起聊天,彼此分享著小 米酒之後,才能很自然地,自由地談說部落裏的傳統 哲學。透過部落族人今天所經驗的事、個人或家人過去 所經驗過的事、部落中所發生的事情、部落裏的歷史、 傳說故事、傳統神話、部落祭典和不同場景在部落裡所 舉行的祭儀,在聊天當中藉著談說聲音的高低起伏、 笑聲的此起彼落,舞蹈的躍起和終止,是隨著火堆的 旺盛和滅絕傳達出來。學院式在講堂上的講演分享, 教會團契裡坐在舒服的椅子上,圍著桌子拿著紙筆來 分享談說部落的種種之進行方式,其實是和我們部落 族人一般彼此聊天的經驗場景是很不同的。 因此,當我們有了這一層認識之後,接下來的問 題應該是:在部落裏的基督徒要如何在「部落母語情

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境詮釋法」的基礎上,使用「部落傳統哲學詮釋法」來 閱讀聖經,在部落的實景中實踐在族人的聖經閱讀、 聖經和傳統的詮釋上。這就是本文所要論述的焦點。所 以,當我們想要嘗試在部落裡實踐這些詮釋方法時, 我們具體的建議如下:  聊天的情境∕場景:台灣原住民部落。不要 選擇部落裏的教會、學校或社區中心聚集, 而是選擇一般耆老們喜歡在住屋外面烤火的 火堆旁、路邊空曠處,甚至家屋的客廳來聚 集。當然,部落裡面的傳統集會所也可以成 為聊天很好的地點。  參與聊天∕談話的對象:台灣原住民部落族 人。可以讓不同的族群參與其中,但主要還 是以使用部落母語的族人為對象最好。  聊天∕談話使用的語言:台灣原住民部落母 語。  閱讀聖經經文或部落傳神話(傳說故事)一 則:創 1:1-17(本文所使用的範例經文)或 部落裡和聖經經文相關的部落神話(傳說故 事)。

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 引言人∕主持人的主持原則:任何人都可以 成為引言人∕主持人,可以自由地、機動地 隨時更替,這一點是具有賽德克族的傳統習 慣。新的聊天主題都可以自由地由參與者隨 時提出,當一個新的主題由一個參與者提出 之後,這個引言人∕主持人的角色就自然地 由他來接手。在這一點上面可以按照各族群 的傳統習俗來運作。但是,要促進參與聊天 者∕談話者能自由地發表,引言人∕主持人 最好遵守一個原則:即只能提出問題,不得 回答所提出的問題。以參與聊天者∕談話者 為主體,讓他∕她們可以自由地選擇對話的 主題和內容(但須以經文當中所呈現的主題 和內容為主),和轉換當中可能牽涉到的其 他主題等等。  最好能有一些大家可以分享的甜點或飲料可 以自由使用,或在中間的火堆上烤一點山肉 或山豬…。當然,如果要使用酒精飲料時, 一定要嚴格規範,只能淺嚐,不可酗酒而破 壞了自由聊天的氣氛。保持過去族人不浪費, 不濫飲,不勉強,視酒為神聖佳餚的部落傳

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統,或直接改為在火堆中煮熱茶、煮高山茶、 或野菜湯。 有了這些準備之後,我們要特別提醒聊天當中的 引言人或主持人,絕對不可以主導對話的主題,或按 自己的期待議題來進行,將主導權交給參與對話的聊 天者∕對話者身上。唯有在討論的主題已經離開與聖 經經文相關連的內容和主題時,引言人∕對話者才可 以進入到當中再提出新的問題來調整轉移討論的空間, 將主題導引到可以和聖經經文對話的主題上。所以, 引言人∕對話者要「提出問題,不回答問題」是一個必 須要遵守的原則,這和一般在教會團契裡所運作的聖 經研究班,小組查經完全由主持人採取講演的方式來 進行是不同。其次,另一個比較重要的原則就是:除 了無法使用母語的外人需要被翻譯成中文之外,所有 參與者都需要使用部落族人所講說的部落母語來進行, 如此才能發揮在「部落母語情境詮釋法」基礎上,進一 步地進入到「部落傳統哲學詮釋法」的詮釋境界裡的實 踐功效。 要如何進行呢?以下所使用的實踐步驟也都可以 被用來使用在「部落母語情境詮釋法」和「部落傳統哲 學詮釋法」上,只是討論的焦點不同而已。

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第一步:請用母語聖經來仔細地用母語朗讀 所要閱讀的聖 經 經 文 一兩次,以及用母語 來閱讀部落的傳說,或神話故事 一兩次, 並且,再用母語來複述,簡要摘述一兩次聖 經經文和部落傳說故事裡面在說什麼? 因 此,我們事先要預備好所要閱讀的母語經文, 和部落裏的傳說或神話故事,當場發給所有 參與的族人,使每一個人都可以拿到這一些 資料。通常部落族人不太會閱讀,但是,假 若透過我們再一次地使用母語來重述的時候, 部落族人就可以容易地進入到我們要聊天的 情境裡。第一步我們所提出的問題是:「請用 母語閱讀聖經經文和部落經驗文本一兩次。 而其中的內容可以使用母語重述一次嗎?」

第二步:當我們使用部落母語閱讀聖經經文 和部落的經驗文本時,請提醒聊天者注意所 讀到的兩個文本當中是否有一些重要的字彙 和思想或觀念?參與者所提出的主題、重要 字彙、思想、或主題,都可以成為聊天的主題 和議題。在這裡要嚴守主題、字彙和議題的 產 生 和 選 擇 都需要通過參與聊天者的看法 為主體,而不是由引言人∕主持人來決定這

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些主題和聊天議題,因此不可以讓引言人∕ 主持人主導了聊天的主題和議題,而要以參 與聊天的所有人為主題來進行。若因為時間 或其他的因素造成聊天中斷,我們也當尊重 參與聊天者的自由意願來停止。所以,聊天 的時間長短也是由參與聊天者來決定。至於 使用「母語情境詮釋法」時,在這一個步驟還 需要讓參與聊天者直接從母語翻譯聖經經文 或用母語重述其意義,原則是:不可受到我 們已經熟知的中文聖經的翻譯所影響,而是 以母語直譯聖經經文。並且,要留意在直譯 或直接使用母語重述之時,是否可以聽到弦 外之音。129 因此,引言人∕主持人在這一個 步驟所問的問題:「我們所讀的這個故事當 中,有沒有什麼重要的字彙、主題、或思 想?」 

第三步:部 落 裡 的 傳 統 或 族 人 如 何 瞭 解 這個主題(字彙)或議題?在這主題的背後 有沒有其他的神話傳統、祭典或傳統宗教信

有關使用「部落母語情境詮釋法」的一些方法,可參 Walis Ukan,〈上帝用原住民部落母語說話:從部落母語情境詮釋法閱 讀聖經與部落傳統〉。 129

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仰?因為,一個主題的呈現,除了在聖經經 文上面的情境呈現之外,不同文化傳統間, 對於這相似的主題,背後所隱藏的傳統哲學 與智慧哲理會有所不同,所陳述的方式也可 能具有相當的差異性。所以,讓參與聊天者 能夠去回溯部落過去的傳統是第三個需要完 成的重要步驟,也是最重要的一個步驟。因 為,這一個步驟會引出不少部落裡可能早已 經式微,甚至消失的傳統、故事、或價值觀與 哲學。通常這一個步驟也是台灣原住民聖經 詮釋法最關鍵的一個步驟。在這個步驟裡讓 參與聊天者可以盡情地聊些部落過去的傳統 或自己的看法,但要說明自己的觀點和部落 的傳統有什麼關係為原則。而聊天中所引出 來的部落神話、傳說故事、祭儀、禁忌…,這 些都可以被傳承,讓這些部落經驗文本在部 落可以繼續在部落族人的聊天當中傳頌著。 在此步驟當中,我們所問的問題是:「部落 裡的傳統或族人如何瞭解這個主題(字彙) 或議題?」 

第四步:當我們聊過了有關部落的傳統所認 識的這個主題(字彙)或議題之後,就會自

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然地呈現部落的不同看法和角度。綜合部落 族人們所發表的傳統看法,我們多少可以描 繪出我們參與者的想法和角度。進一步我們 要重新再去閱讀(re-reading)聖經經文,去反 思部落傳統哲學可以幫助我們認識聖經經文 嗎?可以補強聖經經文的哪一些意義?聖經 經文所缺少的或被隱蔽的空間又是什麼?部 落傳統中有被充分討論到的內容,是否也同 樣地在聖經經文出現?所以,這一個階段, 我們的焦點是站在「部落族人的角度」―― 「部落經驗的角度」的聖經詮釋,這個角度所 帶出來的是我們部落傳統的哲學和價值觀出 發的詮釋角度,對於聖經經文的詮釋和意義 的再出現,可以豐富聖經經文在部落族人經 驗中的意義。因此,在這個步驟我們要問: 「我們從部落的這些傳統看法重新再閱讀聖 經經文時,你∕妳會讀出什麼意義?」 

第五步:我們的閱讀不可以停在第四步驟, 基督徒族人還需要進入到第五個步驟,就是 再閱讀(re-reading)部落傳統經驗文本。因為 在聊天當中會引發出不少的部落神話、傳說 故事…。在這一個步驟可以讓聊天者自由地

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選擇幾個大家討論最熱烈的故事,再一次地 加入聖經經文的內容和角度,並再次閱讀這 些引出的部落傳統經驗文本。透過已經加入 了我們部落傳統詮釋之後的聖經經文的意義, 再閱讀我們自己的部落傳統經驗文本。經過 從第一步驟到第四步驟的階段,我們不僅可 以豐富部落傳統文本的詮釋空間,也可以在 基督徒的信仰中帶出新的信息。因此,最後 一個步驟要問:「從聖經經文所產生的新的 意義中,你∕妳再閱讀部落傳統的經驗文本 會讀出什麼意義?」 因限於篇幅,本文僅處理在聖經經文(創 1:117)和部落傳統經驗文本中最有可能會被參與聊天的 族人們提出的一個重要的字彙――「天」130的主題,作 為實例來分享這種「部落傳統哲學詮釋法」可能開啟的 詮釋視界來論述。因此,本篇僅僅論述在這個步驟當 中的第三步驟中可能會產生的論述空間。無論如何, 這僅僅表達個人小小空間與世界所出發的看法――或 正確地說:原住民學者在自己的書房裡所建構自我詮 釋世界的小小視界,還不能代表一個在部落中族人們 130

本論文有關原住民對於「 天」的論述之主要內 容曾講於 2004/7/14,玉山神學院「第十一屆原住民青年全人發展生活營」。

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「部落經驗」的詮釋看法。因為,台灣原住民部落經驗 詮釋法,強調唯有在部落的場景,在部落族人聚集聊 天當中所實踐的詮釋結果,才能代表「部落經驗詮釋 法」的詮釋視界(第四步驟),在族人們聊天當中所 開啟的詮釋世界,才會具有部落族人的「原味」的詮釋 空間(第五步驟)。

第二章 希伯來民族所認知的「天」 神說:諸水之間要有空氣,將水分為上下。 神就造出空氣,將空氣以下的水,空氣以上的 水分開了,事就這樣成了。神稱空氣為天,有晚 上,有早晨,是第二日。」 「…上帝又命令:「在眾水之間要有穹蒼, 把水上下分開。」一切就照著他的命令完成。於是 上帝創造了穹蒼,把水上下分開。他稱穹蒼為 「天空」。…挪亞六百歲那一年,二月十七日,地 下深淵的泉源都裂開,天空所有的水閘也都打 開,傾盆大雨下了四十晝夜。(創 1:6-8, 7:1112) 當部落裡的原住民基督徒,閱讀著以上的聖經經

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節時,會想些什麼?當古以色列人將她∕她們傳統所 認知的「天空」的起源,以及對於天空有著「水閘」(合 和本稱為「天上的窗戶」)的傳統看法,對部落原住民 基督徒會啟發哪些相關的部落傳統哲學?以下所描繪 的古希伯來人的宇宙觀,可以看出古希伯來人對於 「天」也有獨特的傳統認知哲學,這個傳統哲學和我們 目前對於「天」的瞭解相當地不同。

上帝居住之地 天空以上的水 天空

陸地

天上的窗戶 山

陰間

天空以下的水

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古希伯來人宇宙觀131

第三章 台灣原住民有關「天」 的部落傳統哲學 台灣原住民有關「天」的部落傳統哲學,若從其陳 述的內容可以分出六種不同的形式:小鳥舉天、神明 舉天、神人、家族、女人、天神等。這些不同的形式都有 一個共同的特色:和部落傳統所認知的「天」有關。

1. 小鳥舉天 台灣原住民部落傳統有關天的神話之口述傳說當 中,首先容易被提起的要屬「小鳥舉天」的形式。這種 形式的傳說,比較強調天是因為小鳥――如鄒族的 vi vikadi 鳥和阿美族的 tatahcu(或 tachu)鳥的力量才會使 天升高的。現今鄒族就流傳著類似如下的傳說:

圖 片 取 自 Frank S. Frick, A Journey Through the Hebrew Scriptures (London/Sydney/Tokyo etc.: (Harcourt Brace College Publishers, 1995), 131. 131

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古時天幕低垂,玉山可與天相接,如此草 木不生。所以百獸集聚玉山想要將天舉起,但都 無法成功。當時有一隻叫vivikadi的小鳥亦在場, 見諸獸不成功,亦想一試,眾獸均譏其身小志 大,不料卻一舉成功,天漸上升,宇宙為之大 開,禽獸得以生存,曹族得以繁衍。132

百獸中最不起眼,最為百獸所譏笑力量最弱小的 vivikadi小鳥,卻發揮了百獸無法想像的力量,將天 舉高。小鳥舉天升高之後,宇宙因而也大開寬廣,獸 類和人類生存的空間得以加增,更使得鄒族族人繁衍 後裔。這vivikadi鳥是不是與部落男子征伐、狩獵、和祭 祀時所提到的占卜靈鳥「蕃蓽」鳥有關?但無論如何, 我們卻可以知道鄒族部落裡對天的傳統看法:原來天 是不高的,卻因為小鳥vivikadi的力量才升到現在如 此的高度。 在阿美族部落裡也有小鳥和天有關的傳說,此傳

132

原引自胡耐安、劉義棠,《鄒族信仰體系與宗教組織》(1988),取 自達西屋拉灣.畢馬,《鄒族神話與傳說》(台北:晨星

2003),110。

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說也和鄒族的很類似:

「太古時代天低幾乎可觸人頭,在天之諸神 大發慈悲,召來諸鳥命令他們舉天,但眾鳥均 無法辦到。適有tachu飛來,只停在樹枝上觀看並 唱起好聽的歌。眾鳥勇氣大增,天便漸被抬高到 如今之高度。」133

所不同的是阿美族的「天」比鄒族傳統說法更接近 於人類,低到幾乎可以觸到人頭的高度,這和鄒族傳 統看天和玉山一樣高的看法不同;且眾鳥受天之諸神 和對人類的慈悲,所以命令牠們來舉天,參與的不只 是一種鳥類而已,而所提出的tachu鳥雖僅是旁觀的 角色,但是卻透過tachu動人好聽的歌聲,使眾鳥勇 氣和力量大增,因而才將天升高至現今的高度。所以, 雖然也同樣提到了舉天和鳥的關係,很顯然鄒族和阿 美族所說的鳥並不是指單一種類的鳥。阿美族強調了t 133

原引自佐山融吉著,《生蕃調查報告書——阿眉族海岸群》, 黃文新譯,(1915)。取自內政部委託台灣大學人類學系研究,《台 灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》,1994 年 4 月 3 0 日。也可參考達西屋拉灣.畢馬,《阿美族神話與傳說》(台北: 晨星,2003),117-18。

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achu鳥的歌聲;而鄒族強調了vivikadi鳥的驚人力量。 除了以上比較相近的傳統觀點,阿美族傳說裡也 特別的說到這些 tachu(或稱tatahcu)也是整個世界 的扶持者。此種的傳說是將天和小鳥的關係放在洪水 故事的源由一起被提起的:

很久很久以前,天神卡比kavid和阿卡akah 有兩個小孩,男孩叫做史拉sla,女孩叫拿高nak ao。他們有戶鄰居,相距很遠,是因為看到遠處 有炊煙,才曉得有這戶鄰居的。有一天,兩個孩 子來到這戶鄰居家裡,看到他們養了各式各樣 的飛鳥,兄妹二人非常喜歡,回家徵得父母同 意後,他們再度來到這戶人家,向他們要幾隻 鳥回家飼養,沒想到遭一口回絕:「這些鳥兒絕 不能送人!比如說這隻cilut(棕背伯勞鳥),可以 幫我們預知未來,開墾的時候牠會爭先告訴我 們是否能有收穫;而這隻 tatahcu」(烏秋)則是整 個世界的扶持者,因為萬一有一天,天空掉下 來,tatahcu會將天空撐起來,這樣,地也才會 寬廣,至於這隻lideb(鷹)則有誰比牠更有力 氣呢?所以我們再三考慮,這些鳥兒一隻都不 能送給別人!」

224


兩個孩子並不因此而氣餒,他們一而再, 再而三地去,結果終於惹怒了這戶人家,氣得 發了洪水,淹沒了大地。」134

這則阿美族部落傳說不僅說到洪水的源由,其中 也特別將傳統阿美族對部落生活環境裡所碰到的鳥類: cilut、tatahcu和lideb的傳說,作了傳統部落哲學的論 述。尤其族人對於tatahcu(烏秋鳥)的保護和飼養,是因 為tatahcu鳥具有特殊神力,可以將天空撐起來,惟有 牠才可以來扶持整個世界。此傳說無形中也表露了傳 統阿美族族人所認為天可能會掉下來的憂慮心情。台 灣原住民鄒族和阿美族傳說中的天和小鳥之間的關係, 可以讓我們看到部落裡對於天的傳統哲學,同時也讓 我們看到族人對於太陽、月亮、鳥類…的神秘性,都深 藏著族人對於大自然豐富的經驗智慧。

2. 神明(靈)舉天

134

江秀雪,〈阿美族奇美杜的豐年祭歌舞〉,《台灣博物》。取自 達西屋拉灣.畢馬,《阿美族神話與傳說》,67。

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除了天和小鳥的關係之論述之外,第二個所出現 的是屬於舉天和神靈有關的傳說論述。如以上阿美族 的傳說,提到阿美族族人認為眾鳥可以「舉天」是來自 天之諸神的大發慈悲所致。所以,舉天和神明(靈) 的關係,就成了另一個有關天的論述形式。 鄒族另一個部落傳說也將天、日、月和Hamo神放 在一起來傳述:

古時天甚低,有日月照耀,無日夜之分, 社民深感痛苦。而且月亮較太陽更熾熱,夫妻之 間變得無樂趣。而神明見此深感同情,故將天抬 高。因為太過急速,月亮消失無蹤,而太陽亦出 現即消失。使世上陷於一片黑暗,人人上山尋薪 取暖,最後把所有東西燃燒殆盡,變得無家屋、 無床可寢的狀態。大家均懷念Hamo神,而太陽 與月亮逐漸升降正常,成為今日的狀況。135

135

伊建中,《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研究》 1994。取自達西屋拉灣.畢馬,《鄒族神話與傳說》(台北:晨星, 2003),113-14。也可參考巴蘇亞.伯伊哲努(浦忠成),《台 灣鄒族的風土神話》(台北:臺原,1993),144-47。

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這一則傳說是說到Hamo神因為看到日月的照耀, 使族人無日夜之分;尤其月亮特別的熾熱,帶來夫妻 之間的關係變得毫無樂趣,來說明日月的強光照耀嚴 重地影響了正常的作息,使族人感到痛苦,神明Ham o對人類的同情,故將天抬高。鄒族的另一個傳說如下:

從前,天不像現在這般高,就在人的頭頂, 高個子伸手就可摸得到。而且月亮比太陽來得光熱, 因此無晝夜之分,人們總在太陽出現時,以板遮 背外出,月亮出現時則躲在家中。當時Hamo神覺 得人很可憐,卻苦無對策,直到一隻歌聲曼妙的 鳥兒,以歌聲感動天,天地才離得很遠。 但人們擔心天變高後,雨會不下了,月亮、太 陽再也不出來,但Hamo神卻毫不在乎地裝著不知 道。結果,月亮、太陽當真不出現了,世界一片漆 黑,人們一籌莫展。也許是日、月同情人吧!他們 商量後,決定一天中每人出來半天,而且路線是 由東向西。 不管怎樣,天畢竟太高了,無法自由與人交 談,也聽不到人們說的壞話。但他們考慮到以前人 們總是抱怨它們光太強、太熱,於是決定月亮不發 光熱,太陽則照以往,可是因為距離遠,也不再

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強烈。人類、芋、粟總覺得不夠,乃在太陽消失,月 亮微現時,伐木取火以求光。 人們眾說紛云,Hamo總會如期辦到,由於再 也不可能回到從前,兩三個較聰明的人乃與Hamo 神商量,將日出時稱為晝,月出時稱為夜,白晝 時人們努力工作,夜晚得以休息安眠。136

這則傳說說明了致使 Hamo 神感動舉天的緣由。 由於一隻歌聲曼妙動聽的鳥兒,用歌聲來感動了天, 所以天地才會離得很遠。從以上的兩種形式,至少已 經將鄒族和阿美族的部落傳統裡,所流傳有關舉天的 傳說雛型表現了出來:原初部落裡所認知的天是很低 的,天裡的日月強光造成了族人和生物正常作息的混 亂和傷害,解除這個苦難是來自神明的憐憫和小鳥動 聽的歌聲使力而完成。這種舉天、日、月、神明、鳥、和族 人及生物的痛苦處境都成了前兩個舉天論述形式的共 同特色。 傳統鄒族部落對於族人周遭所接觸到的天、太陽、 月亮的部落傳統哲學,所講述起初的天就在人的頭頂, 高個子的就可以摸到,而“天”會變成今天的高度是因 為鳥兒曼妙的歌聲感動了天(Hamo 神),所以,天 136

請參註一。

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地才離得像現在一樣高。鄒族族人傳統裡所認識的天, 就有了太陽和月亮。但是,月亮的亮度和熱度卻比太 陽還要亮和熱。太陽出來時,族人還可以用板遮背外 出;月亮出來時族人僅能躲在家中。月亮會變成像現 在一樣失去了光和熱,其因是 Hamo 神聽到人類抱怨 太陽和月亮太強、太熱,所以才讓月亮不發光和熱如 同現在一樣;因為人向 Hamo 神祈求保佑,Hamo 神 看見月亮的光和熱,讓族人的身體像快要融化般的痛 苦,所以才將天升到現在的高度。137除了以上的看法, 達邦部落的酋長汪傳發所口述:認為月亮失去原來的 火熱是因為巫師伊弗帶著弓箭去射月亮的。138 以上這些傳說不僅說明了傳統鄒族部落裡對天的 智慧傳統,也在暗示Hamo神居住在天,Hamo神讓天、 太陽、和月亮的運行造就了族人對於時間和生活空間 的傳統觀念,以及鄒族傳統部落的宗教信仰。鄒族部 落裡的族人讓平常與他們生活在一起的天、太陽、和月 亮,聯結到Hamo神的神聖時間與空間裡來思考。如同 Mircea Eliade所主張原初的秘思性時間(mythical time) 137

可參考藤崎濟之助,《台灣の蕃族》(台北:南天,1988[民 77])。取自巴蘇亞.伯伊哲努(浦忠成),《台灣鄒族的風土神 話》,146。這裡比較清楚地說明了是 Hamo 神讓天升到像現在一 樣的高度。 138 取自巴蘇亞.伯伊哲努(浦忠成),《台灣鄒族的風土神話》 144。

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或神聖性時間,臨現於此時之所陳現古人對於時間和 空間的觀念。139

3. 神人用杵頂高 以上所提到的是在鄒族和阿美族部落裡的傳說, 其他的原住民族群對舉天的看法又是如何呢?在魯凱 族的舉天神話裡部落裡有這樣的傳說: 洪水氾濫,過了幾天,太陽神叫斯馬拉萊 用大藤蓆揮平洪水,用杵把天頂高。斯馬拉萊照 太陽神的吩咐拿起大藤席在水上一揮,洪水就 退去,又用杵頂了夭,每頂一下天就升高一點 但是速度很緩慢。 這時 taliau(星星)看了不服地說:「你看, 太陽有什麼了不起,給你的杵頂起天也沒什麼 作用是吧!看看我給的攪飯用的 alai(木匙)、 墊鍋用的 salekalu、端鍋用的 sail 多實用,才是了 不起是不是!」斯馬拉萊聽了星星的話很不是味

伊利亞德(Mircea Eliade),《聖與俗――宗教的本質》(The Sacred & The Profane: The Nature of Religion)(楊素娥譯,台北: 桂冠,2000)。 139

230


道,生氣地用力一頂,杵就把天頂得很高,而 且再也下不來了。140 魯凱族的這則部落傳說是放在洪水故事的架構下 來論述舉天的傳說,這和阿美族的傳說架構有點類似, 但論述的人物素材,甚至其內容就有很大的不同。阿 美族的說到有關部落神明天神卡比 kavid 和阿卡 akah, 洪水和她們無關,而是他/她們的小男孩史拉 sla, 女孩拿高 nakao 三番兩次去打擾惹怒了這戶(未說明 是誰)人家,氣得發了洪水,淹沒了大地。而魯凱族 是清楚地說明這洪水的肇因,來自一對兄妹(阿達利 巫和瑪多)在收穫節部落祭儀的時候,犯了禁忌所致。 141

雖然,魯凱族部落裡有關如何讓洪水退去仍有相 異的傳說,如公母狗喝光了水,142然而太陽神讓洪水 退去也是常被提起的。這則傳說可以看出魯凱族部落 傳說的特色。太陽神叫斯馬拉萊用大藤蓆揮平洪水, 用杵把天頂高。斯馬拉萊照著太陽神的吩咐洪水就退 140

原出自林道生編著,《原住民神話故事全集(一)》(台北: 漢藝色研文化事業,2001),取自達西屋拉灣.畢馬,《魯凱族 神話與傳說》(台北:晨星,2003),1000。 141 同上書。 142 取自伊建中,《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編纂研 究》和達西屋拉灣.畢馬,《魯凱族神話與傳說》(台北:晨星 2003),92。

231


去,但是,用杵頂天時,天升高的速度很緩慢。但在 t aliau(星星)的刺激下,生氣地以天神所給的杵用力 一頂就把天頂得像如今的高,而且再也下不來了。這 些不同的傳說和所引出來的哲學,如在部落族人的詮 釋陳述中,相信會有不同的結果。 這則傳說也把魯凱族傳統裡對於太陽和月亮之神 明擬人化的傳統觀點,也做了一個明顯的表露。尤其 太陽所使用的大藤蓆和杵,或星星所使用的攪飯用的 alai(木匙)、墊鍋用的 salekalu、端鍋用的 sail 等日常 所使用的物品,背後都聯結著部落裡對大自然的傳統 經驗哲學。這不僅可以看出魯凱族對日常生活上的這 些大藤蓆、杵、木匙、墊鍋和端鍋的用品之重視,並看 出這族群對於族人部落生活上的智慧和經驗。這種將 日月星辰擬人化,並將它們聯結於族人最平常使用的 器具物品,是魯凱族很特別的傳統論述。這種舉天和 神人(非普通的人)有關的論述形式,成了另一個舉 天的論述形式,也讓我們分享了傳統魯凱族的部落經 驗智慧。

4. 家族的人用杵撞天

232


除了以上的三種舉天論述的形式之外,還有第四 種舉天的論述傳說形式,這形式和排灣族舉天的部落 傳說有關。排灣族部落裡有兩則類似的傳說:

天很矮,又有兩個太陽輪流出現,人民很 艱苦,幸好有一天,特卡尼家人搗粟的時候, 不小心拿杵撞到天,天昇高,其中一個太陽掉 落下來,才有了夜晚。143 從前天很低,而且有兩個太陽,造成了人 們生活上的困擾。大家整天工作,也沒有夜晚可 以休息睡覺。因此,大家都說:「我們都太累了, 該怎麼辦呢?」有一天,特卡尼旺(tokanivon)家 的人在搗小米的時候,他的杵撞到了天,掉下 來一個太陽。天也因為被撞而升高了。從此大地 上就有了夜晚,人們才得以休息睡覺。144

143

原出自陳千武譯述,《台灣原住民的母語傳說》(台北:台原 1995)。取自達西屋拉灣.畢馬,《排灣族神話與傳說》(台北: 晨星,2003),92。 144 林道生,《台灣原住民族口傳文學選集》(花蓮: 花蓮縣立文 化中心,1996)。達西屋拉灣.畢馬,《排灣族神話與傳說》, 91-92。

233


排灣族的這兩則部落傳說有著相似的論述處境, 這處境就是從前天很低,天都有兩個太陽輪流出現, 前一則僅說到人民很艱苦;第二則用「大家整天工作, 也沒有夜晚可以休息睡覺。因此,大家都說:『我們都 太累了,該怎麼辦呢?』」來清楚地描繪生活的困境和 族人的心境。」轉化這困境是來自一個特卡尼(或稱特 卡尼旺tokanivon)家族的人,因為特卡尼(或稱特卡 尼旺)家人在搗粟的時候,不小心用杵撞到天,造成 一個太陽掉落下來,也讓天升高。天升高了,天上也 僅剩下了一個太陽,有了夜晚,族人才可以睡覺休息。 排灣族的傳說比較強調整個族人的困苦處境,而 較含蓄地說到大地有了夜晚之後,人們就得以休息睡 覺。相較於鄒族說到族人痛苦中,太陽和比太陽更熾 熱的月亮,讓夫妻之間變得無樂趣,來隱含說出族群 生命延續的危機,是兩則傳說不同之處。

5. 女人用杵撞天 排灣族部落除了特卡尼家族搗小米撞天的傳統之 外,另一個就是和女人有關的論述,這一種天和女人 有關的論述形式出現在排灣族和卑南族部落傳說裡。

234


女人們在屋頂上搗粟。當時的天很低,太陽 很熱。一個女人怕熱,用杵大力撞上去,果然撞 壞一個太陽盲目了,變成月亮,同時天發出聲 音昇高了。145

所論述的架構也是和前則特卡尼家族的人搗小米 用杵撞天的傳統有類似的地方,同樣都是在搗小米, 且天也很低;所不同的是這一則傳說比較清楚地說明 是一個婦女用杵撞天,在描述天升高時還多描繪了天 發出了聲音。所以,這會讓我們可以去猜測前則同樣 屬於排灣族的傳說所提到特卡尼家族的人,可能也暗 指女人。 在卑南族舉天神話的傳統也有這一形式的傳說:

「據說,當時天幕降得很低,熾熱的太陽發 出炎熱的光芒,天氣變得奇熱無比,一位孕婦 因天氣異常炎熱而火大,她便作了個研缽和杵 之後抓起了一把黍,光著腳出門並用腳踏這把 145

原引自陳千武譯述,《台灣原住民的母語傳說》(台北:台原 1995)。

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黍,遽料卻頂碰上天幕。天幕於是撻嘎、撻嘎往 上推,升到了高處。…」146

卑南族的這一則傳說是指一位孕婦,除了拿杵之 外,也拿了研缽,腳踏著黍頂了天,天才升上高處。 這種的描繪比較有點類似部落的祭典儀式,孕婦所使 用的器皿似乎和卑南族傳統的聖物有關。 但在另一則排灣族傳說裡又更清楚地說到這位婦 女的名稱叫嘎拉斯,而且說是她的大力士丈夫咖道的 幫助才使天升高的。這傳說如下:

遠古遠古的時候,天空是很低很低的,像 一口倒扣著的大鍋。那時,排灣人都住在山洞裡, 出門都得彎著腰走路,不弓著身子,頭就碰天 不好走哇!一天,有個叫嘎拉斯的女人,她要 出門,頭一抬就撞著天,想弓身,肚裡又懷著 孩子,彎不下來,她只好在洞口舂米。她弓起背 脊舂著,那長杵一提起就撞著天,只好低低的 搗著,舂得好慢好慢。嘎拉斯急了,對丈夫咖道 原引自 Alton Quack 編,《老人的話知本盃男足發展史中的傳 說(上)》,洪淑玲譯 (1988)。取自伊建中,《台灣山胞各族傳統 神話故事與傳說文獻編纂研究》和達西屋拉灣.畢馬,《卑南族 神話與傳說》(台北:晨星,2003),97。 146

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說:「這怎麼辦哪?天擋著,力氣使不出來哩!」 咖道說:「你捅吧!把天捅出個洞來,力氣就好使 了。 嘎拉斯點點頭,就一邊舂米一邊捅;可是 女人力氣小,她舂啊捅呀,只聽見那天空「咚 咚」地響,半天也沒捅出個洞來,她就叫丈夫咖 道來幫忙。咖道卻是個大力士,他過去抓住長杵, 和嘎拉斯用力往上一提,「蹦」地一聲巨響,天 給捅出個大洞來,在一陣嘩嘩的聲音中,天慢 慢地升起來了,升呀!升呀!一直升得好高好 高。從此,人們就可以直著身子走路,可以挺著 胸膛幹活,再也不用彎腰曲背了,方便得多啦 傳說,當天空被嘎拉斯和咖道捅破以後,風來 了,光也來了;在一陣閃閃的白光中,他倆被 風捲上了天宮,以後就變成了天上的月亮和太 陽。所以,百宛人叫月亮做「嘎拉斯」,稱太陽為 「咖道」。147

這一則排灣族部落傳說的內容顯然比前一則豐富,

147

原引自范純甫主編,《原住民傳說(上)》(台北:華嚴,199 6)。取自達西屋拉灣.畢馬,《排灣族神話與傳說》(台北:晨 星,2003),93。

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這一則傳說形式也可以把它放在第三個形式裡來思考。 雖然,也是在杵米和天空很低的情境裡來描寫的,卻 沒有出現太陽和月亮,而僅說明了天很低所造成的許 多不方便。妻子嘎拉斯用杵撞天,需要大力士的丈夫 咖道來完成。天被咖道捅出大洞發出巨響之後,天才 升的好高好高。天升高了之後,風和光也就來了,夫 妻被風捲到天上成為太陽和月亮。這一則和前兩個的 傳說相較,有特別之處。

6. 天與天神有關 除了以上五種形式舉天的論述形式以外,布農族、 泰雅族、賽德克族,和鄒族的部落傳說比較沒有天被 舉起來的論述形式,而是直接將「天」和部落傳統的至 高神明作一個連結。或簡單地說,族人一提到「天」就 會暗示著等同於天上的至高神明。這一則傳說形式, 就成了另一個很不同和部落經驗傳統裡對天認知的形 式。例如,布農族的部落傳說: 古早,祖先一家人在旱田工作時,互相投 擲癩蝦蟆玩。天看了很生氣,就從天拋下很多泥 土把他們埋掉了,別人聽到他們在地下哭泣。癩

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蝦蟆是天飼養的,所以對癩蝦蟆虐待或惡作劇 是我們布農族的禁忌。天拋下泥土墜落的地方叫 做散塔卡斯,另一名字叫「天的土地」,他們被 埋在地下經過十天之後,才聽不到哭泣的聲音 148

這則傳說神話說明了傳統布農族部落有關天的哲 理:即用「天」所飼養的天物――癩蛤蟆的主題,來 說明有關布農族對天的傳統看法,和說明布農族對 於天的擬神(人)化的論述。布農族部落傳說裡對於 「天」會拋下泥土、 「天」會看到或「天」會下雨或打雷的 149 說法, 在布農族部落裡的耆老還是常會提起,且 常使用這「天」來指天上神明(Dihanin),這種說法, 至今都一直還流傳在部落裡。 這種將天聯接於神聖的存在者除了布農族之外, 還有泰雅族和賽德克族。泰雅族和賽德克族在談論有 關天的傳統部落哲理時,最常使用死亡或神靈橋的 傳說來說明。例如賽德克族耆老Tiwas Pawan口述:

148

原出自陳千武譯述,《台灣原住民的母語傳說》。引自達西屋拉 灣.畢馬,《布農族神話與傳說》,448。 149 同上書,449-51。

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人活在世上一定要非常地勤勞Mudurumut, 一定要什麼都會做,這是有關於擋在橋(註: 神靈橋)前面,坐在橋頭,擋著我們上靈橋的 故事。女人要會織布,男人什麼都要會做,這樣 的話他才會讓我們經過這個橋…當人死之後, 會有一個Utux阻擋在橋前…150

或如在泰雅族部落裡類似像以下的傳說:

世上的任何人都會死,死時即前赴靈魂之 家,經過靈魂之橋時,即會有一隻螃蟹來查看 你的手,若是生前為男子曾獲首級,為女子善 織且完成雜紅花布,螃蟹想擦掉手上紅彩,也 擦不掉,他就會讓人順利到達靈魂之家,若是 沒有能力的男女來到,牠就讓他們繞著路過去, 要掉光頭髮,體無完膚,才能到達。151

雖然泰雅族和賽德克族都沒有直接地說到有關天 Tiwas Pawan 口述,〈族譜、Gaya、神話〉,557。 小川尚義、淺井惠倫著,《原語による台灣高砂族傳說集》, (1935)。引自伊建中,《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文獻編 纂研究》(台北:台灣大學人類學系,1994),54。 150 151

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的傳統說法,但是出現在天上的彩虹,以及有關族人 死後就要通過這個神靈橋,才能到達靈魂之家(或祖 靈之家),卻已清楚地表達了。尤其,人死之後,在 泰雅族和賽德克族部落裡的傳統,即表達了編織之神 對於我們每一個人的生命編織完結之意。肉體歸於地 上,而我們的靈體,就會通過神靈橋到橋另一端的祖 靈那兒。所以,在泰雅族和賽德克族裡有關天的描繪 顯然比較複雜,編織之神 Utux Tmninun、神靈橋、螃 蟹(或守橋的 Utux)、認真的男女等倫理上的教導, 都交織在這一則神話裡。而天背後就隱含著透過神靈 橋所分割的人世和神靈世界,以及部落裡對天的傳統 哲學。 通過以上六種不同形式簡要地論述有關台灣原住 民天的部落傳說形式,我們不難發現「天」之外有「天」 每一個族群都在自己族群所生活的空間和世界裡,來 認識自己所生活的大自然,特別是有關於天的部落傳 統認知智慧。當我們有了這一層回顧自己原住民部落 裡的傳統經驗文本之後,我們再去思考舊約聖經古以 色列人對於天的傳統看法:

起初神創造天地。…神稱空氣為天,有晚上

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有早晨,是第二日。神說:天下的水要聚在一處, 使旱地露出來,事就這樣成了。…神說:天上要 有光體,可以分晝夜,作記號,定節令,日子 年歲。並要發光在天空,普照在地上,事就這樣 成了。…就把這些光擺列在天空,普照在地上。 …神說:水要多多滋生有生命的物,要有雀鳥 飛在地面以上,天空之中。…天地萬物都造齊了。 (創 1:1,8-9,14-15,17,20;2:1) 我們是不是會更能意識到,上主親手所創造鋪張 的「諸天」(複數的~yIm;v')之浩瀚,非古希伯來 人在有限的空間可以清楚地呈現其意義。我們世上的 任何一個民族都能在一個有限的空間和時間來經驗上 主所創造的這廣極無邊的天,這些都包含著不同民族 所認識的天,也包括了人類還未觸及之天的世界。

結 論 被遮蔽之部落傳統哲學的視界與世界,可以透過 聖經經文的閱讀過程來回溯與重建。透過部落族人在 部落的場景親身的參與聊天,談說部落的傳統經驗文 本當中,那被遮蔽之部落母語的視界與世界,會因而

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開啟。台灣原住民在部落裡閱讀聖經的實踐,需要有 部落族人參與聊天的時候才能完成,台灣原住民基督 徒是否可以敏感到希伯來聖經中,古以色列人之不同 文化的信仰傳統,其中也可以反思到這些主題和台灣 原住民有著不同認知;就像「天」、 「太陽」、 「月亮」和對 原初時間和空間的不同傳統智慧,都可以相互地對話。 祈盼現今原住民各部落的族人能更珍惜上天所賜的部 落傳統智慧,讓部落族人誦頌台灣原住民部落有關 「諸天」的傳統智慧哲理。

<參考書目> 1. 2.

Frank S. Frick, A Journey Through the Hebrew Scriptures (London/Sydney/Tokyo etc.: (Harcourt Brace College Publishers, 1995). Walis Ukan,〈上帝用原住民部落母語說話:從 部落母語情境詮釋法閱讀聖經與部落傳統〉,《玉 山神學院學報》,13 (2006 年 6 月)。

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3. 4. 5. 6.

7. 8.

9. 10. 11. 12. 13.

Walis Ukan,〈上帝用原住民部落母語說話:從 部落母語情境詮釋法閱讀聖經與部落傳統〉, 97-117。 Walis Ukan,〈上帝用原住民部落母語說話:從 部落母語情境詮釋法閱讀聖經與部落傳統〉。 小川尚義、淺井惠倫著,《原語による台灣高砂族 傳說集》,(1935)。 伊建中,《台灣山胞各族傳統神話故事與傳說文 獻編纂研究》(台北:台灣大學人類學系, 1994)。 胡耐安、劉義棠,《鄒族信仰體系與宗教組織》 (1988),取自達西屋拉灣.畢馬,《鄒族神話與 傳說》(台北:晨星,2003)。 佐山融吉著,《生蕃調查報告書——阿眉族海岸 群》,黃文新譯,(1915)。取自內政部委託台灣大 學人類學系研究,《台灣山胞各族傳統神話故事 與傳說文獻編纂研究》,1994 年 4 月 30 日。 達西屋拉灣.畢馬,《阿美族神話與傳說》(台北: 晨星,2003)。 達西屋拉灣.畢馬,《鄒族神話與傳說》(台北: 晨星,2003)。 達西屋拉灣.畢馬,《魯凱族神話與傳說》(台北: 晨星,2003)。 達西屋拉灣.畢馬,《排灣族神話與傳說》(台北: 晨星,2003)。 達西屋拉灣.畢馬,《排灣族神話與傳說》(台北: 晨星,2003)。

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14. 江秀雪,〈阿美族奇美杜的豐年祭歌舞〉,《台灣 博物》。取自達西屋拉灣.畢馬,《阿美族神話與 傳說》。 15. 巴蘇亞.伯伊哲努(浦忠成),《台灣鄒族的風 土神話》(台北:臺原,1993)。 16. 藤 崎 濟 之 助 , 《 台 灣 の 蕃 族 》 ( 台 北 : 南 天 , 1988[民 77])。 17. 伊利亞德(Mircea Eliade),《聖與俗――宗教的本 質 》 (The Sacred & The Profane: The Nature of Religion)(楊素娥譯,台北:桂冠,2000)。 18. 林道生編著,《原住民神話故事全集(一)》(台 北:漢藝色研文化事業,2001)。 19. 林道生,《台灣原住民族口傳文學選集》(花蓮: 花蓮縣立文化中心,1996)。 20. 陳千武譯述,《台灣原住民的母語傳說》(台北: 台原,1995)。 21. 范純甫主編,《原住民傳說(上)》(台北:華嚴, 1996)。

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台灣原住民與聖經閱讀  

台灣原住民身為世界原住民的一份子,自然也會有著不同歷史、社會、文化等經驗,這些都會影響原住民的聖經詮釋。

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