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786 Abu Abd Allâh Muhammad ibn Alî ibn al-Hasan Bashir al Hakîm al Tirmidhi, mas conocido como Hakim al Tirmidhî nació en el Jorasán entre los años 205/820 y 210/825 y murió entre los años 318/930 y 320/932 lo que implica que vivió mas de 100 años. Fue grande entre los grandes maestro de su época y encontramos en el libro de Attar (Primeros Maestros Sufís edit SUFI pág. 461) la descripción de sus primeros años en la vía, donde el mismísimo Jadir le instruye durante tres años. Además de esta instrucción directa por el profeta Jadir como así lo afirman varios grandes sheij, tuvo por compañeros, sino es como instructores a dos notables personajes: Ahmad ibn Khidruya y Abû Turâb al-Nakhshabî. Se le consideraba al primero como uno de los más importantes sheij del Jorasan. Tanto Sulami como Qushayrî indican que Ahmad ibn Khidruya fué célebre por su futuwwa y por haber estudiado con Hâtim al Asamm, un alumno favorecido de Shaqîq al-Balkhî. También se le conoce la gran amistad que le unía a Abû Hafs al-Naysâbûrî, reconocido malâmati que decía de él: “Jamás he encontrado un hombre más justo” y Abû Yazid al Bistâmi cuyo nombre se relaciona al grupo de los Malâmaties le llamaba “Nuestro maestro Ahmad”. El segundo también fue famoso por su futuwwa y parece que desempeñó un importante papel en su época. Se relaciona con Hâtim al-Assamm y tuvo numerosos discípulos entre los cuales Hamdûn al-Qassâr, el célebre malâmati, Abû Ubayd al-Busri conocido por sus carismas y sus encuentros con Jadir y al que se consideraba como uno de los siete pilares (awtâd), Shâh Kirmanî también famoso por sus obras y a Yahya al Razi, todos ellos relacionados con los Malâmatis. A estos podemos añadir dos discípulos de Tirmidhî: Abû Ali Juzajânî y Abu Bakr al-Warrâq. Al primero se le menciona en la Risâla al Malâmatiyya de Sulamî . Al segundo le da Sulamî el titulo de Hakim. Examinando estos detalles biográficos que mencionamos nos damos cuenta que más allá de presentaciones “académicas” o de escuelas de pensamiento es necesario captar una realidad mucho más amplia y compleja y a la vez viva y en movimiento: una interrelación de grupos y personas. Como en todas las épocas que marcaron un “inicio” observamos que fueron los individuos los que modelaron a los grupos como también los grupos a los individuos. Este continuo movimiento en el que vemos aparecer impulsos y dudas, idas y vueltas, confrontaciones y síntesis es la que dio nacimiento a una teoría de la walâya de la que Tirmidhî se hizo el portavoz en sus obras. Pero su pensamiento fue objeto de la “conspiración del silencio” porque provocó fuertes reacciones precisamente a causa de la realidad compleja que reflejaba, complejidad que no podía ser la de un único hombre aislado, sino la elaboración de un grupo e incluso de varios grupos de personas en movimiento, en búsqueda, no de un saber racional y demostrable, sino precisamente de lo que ninguna balanza puede pesar, de lo que ninguna razón puede aprehender y de la que ninguna ciencia sea religiosa o no pueda rendir cuenta: la búsqueda de la Proximidad divina. Otro aspecto de la “sabiduría” de Tirmidhî consistió en recordar a algunos de sus contemporáneos, que si las vías son diferentes, la buena dirección es única y que si los Malâmatis parecían insistir mas sobre las “modalidades” de la puesta en práctica de la vida espiritual y del combate contra el ego, si los Karrâmiyya ponían el acento sobre el apostolado y los “Caballeros espirituales” sobre el compromiso en el camino, el aspirante no debía asustarse de las “setenta y dos” vías que se abrían ante él, porque al darle la fe, Dios ya le había guiado al buen camino y por lo tanto donde debía fijar intensamente su atención es en la meta a alcanzar, sin jamás dejarse distraer por los medios o


detenerse en camino por el simple hecho que el “amor” que es el principio mismo de toda “elección divina” no conlleva ningún tipo de limite. El Sheij Abû Hasan al Hujwiri, en su famoso libro Kashf al-Majûb nos habla de Tirmidhi en estos términos: “Es autor de numerosas obras que por su excelencia manifiestan los milagros que se le han otorgado… Le tengo en muy alta consideración y respeto y le tengo devoción. Mi maestro dice de él:”Muhammad es una joya única que no tiene similitud en el mundo entero”. Ha escrito números tratado sobre la Vía y los Principios y también sobre las ciencias exotéricas y es una autoridad indudable en lo que conciernen las tradiciones del Profeta que él ha transmitido. También empezó un comentario del Corán pero no vivió lo suficiente para concluirlo, pero la parte acabada es ampliamente difundida entre los buscadores y teólogos. Estudió la jurisprudencia con un amigo intimo de Abû Hanîfa. Los habitantes de Tirmidh le llaman Muhammad Hakîm, y los hakîmîs, una cofradía sufí, son sus discípulos. Se cuentan muchas y maravillosas historias sobre su persona. Se dice que frecuentaba al profeta Jadir y su discípulo, Abû Bakr Warrâq dice que Jadir tenía por costumbre visitarle todos los domingos y que conversaban juntos.” También digno de reseñar es su obra Khatm al Awliyâ (el sello de la santidad) donde expone 155 (o 157) preguntas que siglos mas tarde, como en un diálogo intemporal, Ibn Arabi da una respuesta en Futûhât II, p.39-139

Hakim nació en Termez (Amu-Daria) actualmente en Uzbekistán, en su época esa ciudad pertenecía a la provincia de Bactriana y era lugar de paso y crisol de pueblos vehiculando costumbres y cultos de diversos orígenes, entre ellos la escritura y lengua aramea, el Zoroastrismo original y la antigua cultura de Persia. Antes de la era islámica y aun mucho después siguió existiendo el culto a Mithra (el dios Sol), el Maniqueísmo, el Shivaismo, el Budismo y el Cristianismo. A Hakim al Tirmidhi se le relaciona con la corriente Malâmatiyya (el sendero del reproche), pero a la vez es crítico con esta corriente ya que encontramos en su correspondencia con el yerno de Abû Hafs al Haddad y discípulo de Hamdûn al-Qassar (reconocidos Malâmaties) el reproche de que algunos Malâmaties daban demasiada importancia a la lucha contra el “yo” o alma carnal (nafs) corriendo el riesgo de perder de vista la meta ultima de toda camino espiritual, que es el acercamiento a Dios y vivir en Su proximidad. En las obras de Tirmidhi encontramos un gran número de puntos y principios comunes también señalados en el tratado de Sulami “Risala al Malamatiyya” (La lucidez implacable edit. SUFI). Este último libro nos hace pensar al paralelismo con el comportamiento de los místicos cristianos nestorianos, cuyo comportamiento llamaban “Shitûta” (daban gran importancia a la realización, interior y exterior; abnegación total de su propia persona, lo que les conducía a veces a culparse contantemente interiormente y hacer que la sociedad ignorase todo de sus actividades espirituales. Para eso debían hacer todo lo posible por tener la apariencia mas anodina posible e incluso, sin por ello cometer actos reprehensibles, ser la diana de las críticas de sus contemporáneos.


Casi dos siglos mas tarde Ibn Arabí proclamará su admiración por los Malâmaties diciendo que no solamente fueron superiores a todos los místicos, pero que además la existencia de ese grupo lejos de limitarse a algunos individuos que vivieron en el siglo tercero y cuarto de la hégira en el Jorasán, trasciende el tiempo y el espacio y que entre ellos hay algunos jefes de filas sufís, sin tener en cuenta el país donde vivieron ni la época que conocieron. Finalmente el mismo se cuenta entre los Malâmaties y añade que esta apelación conviene también al Profeta, porque sus situaciones es la de la Proximidad divina (Al-Futûhât al makkiyya, T.II, p21 y T.III, p.35) En Tirmidhi encontramos la misma afirmación de luchar con pujanza contra el “yo” y la desconfianza de todo lo que proviene del alma carnal. Evitar siempre apegarse a la satisfacción que procura el cumplimiento de los actos de obediencia a Dios y de las obras pías. Estos mismos principios son validos en las manifestaciones exteriores del cumplimiento del culto y de la ostentación que pueda derivar. De hecho Tirmidhi como los Malâmatis abogan por el cumplimiento mas estricto del Adab en la relaciones entre las personas. También conviene desechar absolutamente la noción de merito personal, y en esta óptica el vanagloriarse, aunque sea en secreto, de una gracia divina, porque todo progreso es debido a Dios y únicamente a Él; es decir que no hay “estaciones logradas” sino únicamente “estados debidos a la Gracia” Otro punto común entre Tirmidhi y los Malâmatis concierne en particular el rechazo del aspirante de todas las causas segundas que alejen de Dios y la negativa de explayarse sobre las sutilidades de las ciencias religiosas. Estos no son más que algunos puntos de la similitud de las enseñanzas Malâmaties en las obras de Hakim Tirmidhi. Podemos añadir cuatro puntos que figuran a la vez en los escritos de Tirmidhi y en las sentencias atribuidas a los Malâmatis. El primero es la imagen del “retorno a la infancia” utilizado para describir ciertas etapas en la vida espiritual, el hombre, frente a Dios, se vuelve como un niño pequeño ante su madre. Según Hamdûn al-Qassâr:” Estar en estado de confianza y abandono (tawwakkul) es permanecer como un niño que únicamente conoce el seno de su madre” y:”la gratitud por la gracia concedida consiste estar ante Dios como un niño pequeño”. Para Tirmidhi, al santo que consigue el paso del tercero al cuarto grado de la walâya, Dios le hace semejante “a un niñito que ha perdido su madre y que grita hasta que vuelve”. Es interesante notar que esta misma imagen de Dios actuando como una madre está presente exactamente en los mismos términos en el Pseudo Macario cuyas obras espirituales reflejan de hecho la preocupación por desprenderse de los carismas y de esconderlos muy cuidadosamente a la vista de los demás. El segundo punto concierne la importancia que los Malâmatis conceden al versículo coránico (XXI-37) sobre la definición del hombre: “El hombre ha sido creado de precipitación (de impaciencia)” que Tirmidhi comenta en varias ocasiones con mucho esmero. El tercero es la constatación que el creyente ofrece su “yo” a cambio de su ascenso a la vida espiritual, acordemente al versículo coránico:” Dios ha comprado a los creyentes sus personas y sus bienes para ofrecerles a cambio el Jardín (del Paraíso)” (IX-111). Para Tirmidhi, el wali de la vía, es decir el que llega a la santidad después de muchos esfuerzos, cuando accede al grado


mas elevado ya no dispone de su “yo” porque tuvo que entregarlo íntegramente para liberarse, como un esclavo comprando su libertad. Sin embargo este comportamiento para él denota y subraya su aspecto “comercial” por parte de algunos santos, mientras que otros lo sobrepasan. Tirmidhi considera que “el santo que busca el anonimato entre los hombres y que esconde su estado actúa de esta manera porque aún no ha llegado a Dios y que las luces del “ascenso” no han aniquilado su “yo”. Esta actitud es la de los débiles. Pero es correcto que estos wali actúen de esta manera para así protegerse de las “máculas”, porque de no hacerlo así no alcanzarían el grado de la santidad. En este punto se distancia claramente de los Malâmatis, ya que él enseña que existen diferencia esenciales entre los awliya y que algunos no tienen ninguna necesidad de despojarse de su “yo” para acceder a la Proximidad divina. Esos elegidos al que él denomina majdhûbûn, porque desde el principio se consagraron enteramente a Dios, conservan en la relación que tienen con Él la integralidad de su ser y tdeben precisamente hacerse conocer de los hombres porque son los únicos que son capaces, por el hecho mismo de su estado, de prodigar una enseñanza y mostrar un ejemplo. Ellos son los “iluminados”, los verdaderos “gnósticos”. Recibieron la walâya como don divino, mientras que los otros tuvieron que hacer grandes esfuerzos que agotaron su sinceridad (sidq). No hay que imaginarse que cuando Tirmidhi critica las afirmaciones de los que ignoran la existencia de esta segunda categoría de santo quiera entrar en una polémica con algunos Malâmatis. Lo que mas bien pretende es destruir la idea de los que los observa desde el exterior y que creyeron que la vía que conduce a la santidad puede recorrerse con la puesta en práctica de un cierto número de comportamientos estereotipados, que de hecho pueden no ser mas que una caricatura de los principios de discreción, humildad y delicadeza, pensando así que detienen la “receta” infalible para acceder a la santidad y generalizando de manera superficial el comportamiento de algunos ascetas sin comprender las razones profundas y verdaderas. De hecho Tirmidhi “rectifica” el camino Malâmatis con sobriedad y al igual que Sulami en su libro, afirma que “quien vuelve hacia los hombres antes de haber llegado a Dios, se sale de la vía. El único beneficio que habrá logrado de la educación de su “yo” será el deseo de ejercer un mando cualquiera y de buscar la admiración de la gente, mientras quien vuelve hacia los hombres después de llegar a Dios será un Imam eficaz para los aspirante” (Tal como lo decía Agha: “He ido y he vuelto…”). Los tesoros de la espiritualidad de los Malâmatis desbordan ampliamente los principios conocidos, aunque muy edificantes, que cuenta Sulami; la discreción legendaria de estos les ha incitado a guardar sus secretos. Una de las tareas de Tirmidhi fue la “puesta a punto” descartando las falsas interpretaciones y los prejuicios que rodeaban a los Malâmatis e incansablemente recordaba que en lo que concierne a la santidad, siendo esta el contenido y experiencia de una vida y no de un saber, únicamente puede formularse, cuando su necesidad se hace sentir, por los santos y no por observadores teóricos. Hablando sobre esta cuestión, Hakîm al-Tirmidhî le escribe a Abû 'Uthmân: Recibí tu carta, hermano mío, una carta tras otra. Tú confirmas repetidamente [cómo] los defectos de la naturaleza inferior (nafs) [son un obstáculo] en el [logro] del conocimiento [espiritual]. Hermano, si pudieses refrenarte de ocuparte con este obstáculo, ya que no es Allâh, hazlo. Porque Allâh tiene sirvientes que verdaderamente tienen conocimiento de Él, y


ellos ignoran todo aquello que no sea Él. Ellos se inquietan si atienden a la naturaleza inferior, y en cambio Le temen a Dios. Cuando cualquiera de ellos es afligido por este recuerdo, su estómago se retuerce como con nauseas Cómo puede uno que pasea por jardines de rosas, jazmines y azucenas silvestres, rozarse entre valles de espinas? ¿Cómo puede uno que es alimentado con el recuerdo de la Majestad atender a algo que no sea Él? Las objeciones de Tirmidhî a la exagerada preocupación con la naturaleza inferior (nafs) [y el yo inferior] en la búsqueda espiritual es expresada aquí al igual que en otras cartas y en muchos pasajes en sus escritos. En su carta a Abû 'Uthmân, él presenta el núcleo de su propia comprensión y su método [o enfoque] en el que los nafs son concebidos como el centro de las cualidades negativas: lujuria, deseo, miedo, ira, duda, idolatría y olvido. Es posible transformar (tabdîl) estas cualidades negativas en positivas. Sin embargo, esta transformación es sólo posible por medio del corazón, eso significa, por la capacidad del corazón de "ver la esencia de las cosas" (haqâ'iq al-umûr). La visión del corazón se enturbia por las cualidades negativas de la naturaleza inferior, las que pueden causar la caída de un velo (ghitâ') entre sí [el corazón] y la Verdad. Este círculo vicioso puede romperse por medio de la fe (îmân) que reside en el corazón. La fe es reforzada por la Gracia de Dios, y gradualmente su luz se intensifica. A medida que la luz de la fe se intensifica en el corazón, el impacto del "velo" se debilita. A medida que se debilita, "la esencia de las cosas" se hace más clara y visible al corazón. Cuando el corazón "ve" la "esencia de las cosas", su fe se transforma y se hace "certeza" (yaqin). En este estadio, cuando el corazón ha logrado la "certeza", ocurre la completa transformación: el deseo de los nafs se transforma en deseo de Dios, el miedo se hace temor de Dios, la ira se hace enojo por motivo divino, la lujuria se vuelve anhelo de Dios, la duda se torna en certeza, la idolatría cambia a unidad pura, y el olvido se vuelve determinación. Evidentemente, las enseñanzas de Hakîm aI-Tirmidhî, a pesar de girar alrededor de los mismos obstáculos y problemas psicológicos que ocupaban a la Malâmatiyya, abogan por un enfoque completamente distinto. La excesiva preocupación por los nafs, a pesar de su importancia en contrarrestar la búsqueda espiritual y devocional, no llevará a ningún lado mientras la atención del buscador espiritual continúe únicamente enfocada en esto. El método de Tirmidhî, como se reitera en su carta, se basa en " la ciencia de Dios"(al-'ilm bi'llâh), mientras que el método de Abû 'Uthmân y la escuela de Nîshâpûr — que no son mencionados por su nombre directamente pero a los que se alude indudablemente — se basan en "la ciencia de la naturaleza inferior" (al-'ilm bi'l-nafs). Si uno enfoca su atención en la ciencia de la naturaleza inferior [y el yo inferior]-dice al-Tirmidhî- uno nunca va a liberarse de ella. "Si uno se ocupa con el conocimiento de las faltas de su naturaleza inferior, uno se pasará toda su vida intentando liberarse de esta (fa-'in ishtaghala al-'abd bi ma 'rfat al- 'uyûb baqiya 'umrahu fîhâ wa fi 'ltakhallus minhâ)", él comenta. Por otro lado, si uno enfoca su atención en la ciencia de Dios, el corazón se fortalece y su visión de la revelación Divina se aclara. Estas revelaciones reviven el corazón, y su antítesis, la naturaleza inferior [y el yo inferior], se marchita. "Cuando la naturaleza inferior [y el yo inferior] se rinde a causa del impacto de las revelaciones Divinas, el corazón es revivido por el Señor, ¿entonces, qué tacha puede haber?" (podemos recordar en este punto la enseñanza de Agha que decía entre otras cosas de no luchar contra las cosas negativas, sino mas bien acrecentar lo positivo en uno mismo para ya no dejar espacio a lo negativo”


En las dos cartas dirigidas a Muhammad ibn al-Fadl al-Balkhî Tirmidhî expone la misma enseñanza. Muhammad ibn al-Fadl vivió por muchos años en Samarcanda, después de haber sido expulsado de su pueblo natal en Balkh.( A pesar que no se puede decir de él que perteneciera a la escuela de Nishâpûr, él estaba muy ligado a Abû 'Uthmân al-Hîrî. En su Tabaqât, Sulamî cita a Abû 'Uthmân como diciendo: "Si yo estuviese suficientemente fuerte, habría viajado [hasta donde está] mi hermano Muhammad ibn al-Fadl para dar solaz en su compañía a la [cámara] más profunda de mi corazón (sirrî)." Qushayrî también, en su trabajo Risâla, menciona la gran estima hacia Abû 'Uthmân que tenía Muhammad ibn al-Fadl. Las dos cartas de Hakîm al-Tirmidhî a Ibn al-Fadl se encuentran en una edición crítica nopublicada- Masâ'il wa-rasâ'il- basada en MS. Leipzig 212. En una de esas cartas, Tirmidhî parece estar contestándole a la pregunta de Muhammad sobre cómo uno consigue el conocimiento sobre la naturaleza inferior. Aquí Tirmidhî revela un intransigentemente apasionado sarcasmo en su crítica de aquellos que se pasan todas sus vidas hallando faltas en sí mismos. (Es interesante que al-Tirmidhî use los términos dhamm y lawm en lugar de malâma.) “Pensar que de esta forma ellos van a eliminar el yo inferior y la naturaleza inferior es total autoengaño (es como querer elevarse tirando de los cordones de nuestros propios zapatos). La naturaleza inferior es astuta y hábil. Cambiará los medios que uno usa para destruirla para su propio provecho. Su esencia es placer y goce. Cuando uno hace esfuerzos para pelearla, ella encuentra placer en estos esfuerzos. Si esto se realiza públicamente, la naturaleza inferior ganará fuerza de la admiración y respeto que atraerá del público. De modo que todos estos esfuerzos son inútiles. Aquel que tiene ojos para ver sin mentirse a sí mismo sabe que el obstáculo de la naturaleza inferior [y el yo inferior] no será removido ni por el conocimiento de la naturaleza inferior ni por reprocharle [su conducta]. Sólo el Creador de la naturaleza inferior puede eliminarla. El que sabe esto, encuentra refugio con Aquel sin el Cual no hay refugio.” Siglos mas tarde será el propio Ibn Arabi que retomará el tema de “escala vertical” distinguiendo diferentes niveles de perfección entre los Malâmaties. Los Umanâ representan un grado superior del tipo malâmati y los Afrâd – ellos mismo repartidos en dos niveles – constituyen el grado supremo. Por otra parte algunos de estos Afrâd, pueden verse investidos de una función y por ello se le mencionan bajo el titulo correspondiente a esa función (Qutb, Watad, Badal, etc.) este título no modificando en nada su pertenencia al “genero” Malâmatis. A los Malâmatis que representan la forma mas perfecta de santidad, Ibn Arabí los llama a veces kâfirûn y les aplica sistemáticamente los atributos descritos en el Corán y erróneamente traducido al español por la palabra “incrédulos”, siendo mas próximo a su verdadero sentido palabras como “esconder” o “ocultar” y de ahí que Ibn Arabi dé un significado completamente diferente de las aleyas del Corán como por ejemplo en 2:5-7 y en 2:170-171 donde describe a esos “incrédulos” tomando en consideración el sentido original de la raíz KFR (ocultar), escribe: “Ellos son los que esconden lo que se les reveló en la contemplación de los secretos de la unión”. Comenta después los versículos que dicen “que les advierta o no, no creerán. Allâh les ha sellado el corazón y el oído y en los ojos tienen un velo”: Dios les “a sellado el corazón” para que no haya mas lugar en ellos que para Él; Él les ha tornado “sordos” para que ninguna otra palabra que la Suya les llegue y no “ven” porque Su luz les ha cegado. El kafir


etimológicamente también es el “sembrador” y de ahí la interpretación que completa la precedente: “los kâfirûn son esos que como los Malâmaties esconden su estado espiritual. Son sembradores que esconden su simiente en la tierra”. Ibn Arabí completando su respuesta a la pregunta 154 de Tirmidhi completa la enumeración de los tipos de walâya que figura al principio del capítulo 73 de los Futûhât y distingue así a diversas categorías con nombres que en general refieren a los “enemigos de Dios”. Los hâsidûn, los “envidiosos” son los que envidian las cualidades divinas y se esfuerzan por adquirirlas. Los sâhirun, los “magos” son los que recibieron de Dios la “ciencia de las letras”. Los zâlimûn, los “injustos” los relaciona con Corán 35:32 donde Dios menciona de entre “de nuestros servidores unos serán injustos con ellos mismos” y esos son los que escogieron luchar contra el nafs (el ego) y para vencerle le deniegan la satisfacción de sus legítimos derechos. “Los que oran distraídamente” (Cor. 107:5) son los santos cuyas oraciones rituales no les pertenece aunque exteriormente las cumplan porque Dios es “su oído, sus miradas, sus lenguas” y que en verdad sea Él quien las efectúe. Este es un pequeño ejemplo de una larga lista, cuyos significados significado son conformes a la raíz original de la palabra.

Fin de la parte 0,25

Para los que le gustan las fuentes:

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Annales islamologiques 1994 The Heritage of Sufism vol. I, ed. L.Lewisohn. Oxford, Oneworld Publications 1999 Hujwiri - Kashf al Mahjûb Attar – primeros maestros sufíes

Recopilado por F.J.G


Hakim Tirmidhi