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COMENTARIO AL LIBRO DE ARISTÓTELES SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA

Tomás de Aquino Traducción Juan Cruz Cruz 2001 Universidad de Navarra PROEMIO (Plan del tratado) 449b4 449b8 ____________________________ 1 SECCIÓN PRIMERA: LA MEMORIA _________________________________ 3 CAPÍTULO I: [La memoria y el pretérito] 449b9 — 449b30 _______________ 3 CAPÍTULO ll: [La memoria en el orden de los sentidos internos] 449b30 450a25 5 CAPÍTULO III: [Lo ausente como objeto de la memoria] 450b25 451a17 ______ 9 SESSIÓN SECUNDA: LA REMINISCENCIA ___________________________ 14 [CAPÍTULO IV: [El acto de la reminiscencia] 451a18 451b10______________ 14 CAPÍTULO V: [Causa y modo de la reminiscencial] 451b11 -452a4 _________ 17 CAPÍTULO VI: [Reminiscencia y aprendizaje] 452a4 452b6 ______________ 20 CAPÍTULO VII: [Reminiscencia y tiempo] 452b7453a4 _________________ 24 CAPÍTULO VIII: [La reminiscencia como pasión] 453a4 453b11 ___________ 27 FIN ______________________________________________________ 30

PROEMIO (Plan del tratado) 449b4 449b8 298. Como Aristóteles dice en el libro VII de Historias de las animales VII 1, la naturaleza procede paulatinamente desde los seres inanimados a los animados, de manera que el género de los inanimados se encuentra antes que el género de las plantas; sin duda, parece que este último género es animado respecto a los otros cuerpos; mas, comparado conel género de los animales, está como inanimado. De manera semejante, de las plantas a los animales se avanza por un orden continuo; porque algunos animales sin movimiento, que está adheridos a la tierra, parece que se diferencian poco de las plantas. Así también, en el avance de los animales al hombre, hay algunos animales que muestran alguna semejanza con la razón. En efecto, al ser la prudencia una virtud propia del hombre (pues la prudencia es la recta razón de las obras humanas, como se dice en el libro VI de la Ética), hay ciertos anima les que participan de una cierta prudencia, no porque tengan el don de la razón, sino porque por instinto natural se mueven, mediante la aprehensión que realiza la potencia sensitiva, a efectuar ciertas obras, como si obraran racionalmente. Corresponde a la prudencia ser guía del hombre prudente en lo que debe


hacer en su vida, teniendo en cuenta no sólo los datos presentes, sino también todo lo concerniente al pasado. De ahí que Tulio, en su Retórica, ponga (Tullius Cícero, Rhetorici librio duo De inuentione 11 53), como partes de la prudencia, no sólo la providencia por la que se disponen las cosas futuras, sino también la inteligencia por la que se consideran las cosas presentes y la memoria por la que se aprehenden las cosas pretéritas. Por lo tanto, también en los demás seres vivientes, en los que se encuentra participada una semejanza de la prudencia, es preciso que no sólo haya el sentido de lo presente, sino también la memoria de lo pretérito. Por esto, Aristóteles afirma al principio de la Metafísica I, 1 que algunos animales tienen memoria derivada del sentido por esta memoria son prudentes. 299. Pero, de la misma manera que, comparados conel hombre, poseen una prudencia imperfecta, así también tienen una memoria imperfecta. Pues los demás animales sólo tienen memoria; en cambio los hombres tienen memoria y reminiscencia; así gradualmente, Aristóteles, después del libro en el que se habla concretamente del sentido, que es común a todos los seres vivientes, habla de la memoria y de la reminiscencia; de ambas potencias, una se encuentra en los solos hombres, y la otra en los hombres y en los animales perfectos. 300. Así, pues, este libro se divide en dos partes. Primero pone el proemio, en el que expone su plan. Segundo, se encarga de tratar lo que pretende. Respecto a lo primero afirma que va a hablar de dos temas. Primero, de la memoria y del acto de la memoria, en torno a lo cual desarrolla tres puntos, a saber: qué es la memoria y el acto de la memoria; cu es su causa; y a qué parte del alma pertenece la pasión del acto de la memoria. (Pues, todas las operaciones de la parte sensitiva son ciertas pasiones, en la medida en que sentir es un cierto padecer). 301. Segundo, se propone hablar de la reminiscencia. Y, para que no parezca que se identifican el acto de la reminiscencia y el acto de la memoria, añade una cierta señal que los diferencia en los hombres, en los cuales se hallan los dos. Pues no siempre los mismos hombres son de buena memoria y de buena reminiscencia; y, como frecuentemente acaece, tienen mejor memoria los que son lentos en averiguar y aprender. Poseen mejor reminiscencia quienes son de ági1 ingenio para averiguar por sí mismos y para aprender bien de otros. 302. La razón de esto estriba en que las diversas relaciones de los hombres respecto a las operaciones del alma provienen de la diversa disposición del cuerpo. En lo referente al cuerpo, vemos que aquellos cuerpos que reciben una impresión condificultad y lentitud, la retienen mejor, como la piedra; en cambio, los que la reciben confacilidad, no la retienen bien, como el agua. Y, puesto que el acto de la memoria consiste tan sólo en conservar bien las cosas una vez recibidas, de ahí sucede que los que son lentos para recibir, retienen bien las cosas recibidas: y esto es tener buena memoria. Por otro lado, los que reciben confacilidad algo, muchas veces también lo pierden confacilidad. Ahora bien, el acto de la reminiscencia es una especie de reencuentro de las cosas recibidas


antes, pero no conservadas; por eso, los que poseen ágil ingenio para hacer hallazgos y recibir una disciplina, también tienen una buena reminiscencia.

SECCIÓN PRIMERA: LA MEMORIA CAPÍTULO I: [La memoria y el pretérito] 449b9 — 449b30 303. A continuación desarrolla su plan. Primero, señala en concreto el acto de la memoria. Segundo, el de la reminiscencia. Acerca del primer punto, intenta aclarar tres cuestiones. Primero muestra qué es el acto de la memoria. Segundo, a qué parte del alma pertenece. Tercero, expone la causa por la que se produce. Y dado que las operaciones, los hábitos y las potencias son especificados por sus objetos, por ello, la primera cuestión la subdivide en dos apartados: primero intenta averiguar cuál es el objeto de la memoria; segundo, concluye qué es la memoria. Y en el primer apartado expone primero a qué se refiere; y segundo, aclara su plan. Por consiguiente, en primer término afirma que, para hablar concretamente de la memoria, es necesario antes tener en cuenta cuáles son los objetos de la memoria, puesto que los objetos son antes que los actos y los actos antes que las potencias, como se ha dicho en el libro ll Del alma ll 6. Hay necesidad de aclarar este punto, porque muchas veces acaece un engaño en torno a esto: y algunos piensan que la memoria se refiere a cosas que en verdad a ella no le conciernen. 304. Después aclara su plan. Primero dice que la memoria no es de las cosas futuras. Segundo, que no es de lo presente. Tercero, que es de las cosas pretéritas. Afirma que el acto de la memoria no atañe al futuro; pero que existe un modo de opinión que es una representación de las cosas futuras hecha por la potencia cognoscitiva, cuando uno conjetura que algo va a suceder y tiene esperanzas de ello suscitadas por la potencia apetitiva, a saber, cuando esperando tiende a algo futuro. Afirma, por otro lado, que incluso puede haber una ciencia de las cosas futuras, que podría llamarse ciencia esperativa; al gunos la llaman adivinatoria, porque por ella pueden algunos conocer lo que sucedería en el futuro, sobre el que hay esperanza. Ahora bien, al ser la esperanza propia de las cosas futuras que pueden ser alcanzadas por los hombres, tales cosas futuras son futuros contingentes de los que no puede haber ciencia; parece que no puede existir ninguna ciencia esperativa de las cosas futuras. 305. Ha de afirmarse que de los futuros contingentes, considerados en sí mismos, no puede haber ciencia; pero, cuando son considerados en sus causas, puede haber ciencia de ellos, en la medida en que algunas ciencias co nocen que hay determinadas inclinaciones a ciertos efectos. Así existe la ciencia física acerca de las cosas generables y de las corruptibles. Y también de este modo los astrólogos son capaces, mediante su ciencia, de anunciar de antemano futuros acontecimientos que se esperan: por ejemplo,


la fertilidad o la esterilidad, debido a la disposición de los cuerpos celestes respecto a esos efectos. * * * 306. Luego muestra que la memoria no es de lo presente; y dice que éste pertenece al sentido, por el cual no conocemos ni el futuro, ni lo ya hecho, esto es, el pretérito, sino solamente el presente. 307. A continuación, indica que la memoria se refiere propiamente a las cosas pretéritas. Prueba esto por la forma general de hablar. En efecto, cuando uno tiene a la vista presencialmente algo, por ejemplo, cuando aiguien presencialmente ve lo blanco, nadie dice que tiene memoria de lo blanco: como nadie dice que tiene memoria de lo que considera actualmente por la inteligencia, cuando piensa y entiende en acto: pero, generalmente, cuando los hombres yen lo blanco, a eso lo llaman sentir; y el pensar algo en acto, lo llaman solamente saber. Ahora bien, cuando uno posee tanto el saber habitual como la potencia sensitiva, pero sin sus actos y operaciones, entonces se dice que tiene memoria de los actos pretéritos; por ejemplo, cuando considera intelectualmente que el triángulo tiene tres ángulos, iguales a dos rectos y, casualmente, ve materialmente la descripción de la figura. Por parte de la operación intelectual, uno tiene memoria, porque lo aprendió de otro, o porque lo conoció por sí mismo; y, por parte de la aprehensión sensible, uno tiene memoria, porque oyé o percibié por algún otro sentido. En efecto, siempre, cuando el alma tiene memoria, proclama que antes ella lo oyó, sintió o conoció. 308. De esta exposición se patentiza que la intención de Aristételes no es afirmar que no pueda existir memoria de las realidades que está en el presente y sí sólo de las cosas que han sido en el pretérito. Pues uno puede tener memoria no sólo de los hombres que han muerto, sino también de los que viven actualmente, al igual que se dice que uno se acuerda de sí mismo, según aquel verso de Virgilio: nec talia passus Ulyxes, / Oblitusve sui está Ithacus discrimine tanto Aeneidos III. Y por ello entendía que se acordaba de sí mismo. Aristóteles pretende decir que la memoria es de las cosas pasadas en cuanto a nuestra aprehensión, esto es, en cuanto que antes hemos sentido o hemos conocido algunas cosas, siendo indiferente que aquellas realidades, considera das por si mismas, estén presentes o no lo estén. * * * 309. A continuación, de lo expuesto concluye qué es la memoria: no es el sentido, porque éste es sólo de lo presente; ni es la opinión, que puede ser también de las cosas futuras; pero es necesario que la memoria perte nezca a algo de estos dos, bien sea a modo de hábito, por ejemplo, en el caso que la memoria sea una potencia permanente, o bien sea a modo de pasión, por ejemplo, si es una impresión que pasa. Así pues, la


memoria pertenece al sentido o a la opinión, siempre que ocurra un tiempo intermedio entre la primera aprehensión —del sentido o de la opinión intelectual— y la memoria subsiguiente, para que, así, la memoria pueda ser propia de una aprehensión pretérita: pues lo que ahora es aprehendido, en este mismo momento no es memoria, como se ha dicho, porque el sentido es del presente, la esperanza del futuro y, por su parte, la memoria es del pasado. Por todo esto, es necesario que toda memoria exista con un tiempo intermedio entre ella y la primera aprehensión. 310. Y de aquí concluye Aristóteles que tienen memoria sólo los animales que pueden percibir el tiempo: y tienen memoria conaquella parte del alma con la que también sienten el tiempo; sobre este punto har las indagaciones siguientes. CAPÍTULO II: [La memoria en el orden de los sentidos internos] 449b30 450a25 311. Después de haber mostrado Aristóteles qué es la memoria, aquí muestra a qué parte del alma pertenece. Hace dos cosas. Primero, adelanta algo que es necesario para la aclaración de su plan. Segundo expone su plan. Acerca del primer punto, primero adelanta lo que pretende. En segundo lugar manifiesta lo que había explicado con un ejemplo. En tercer lugar, muestra lo que habrá de aclararse en otro lugar acerca de esto. Por consiguiente expone, en primer término, lo que ya se ha dicho en el libro Del alma ll 30 sobre la fantasia: qué es esta; la cual es un movimiento hecho por el sentido que está en acto. También en el mismo libro se ha dicho que el hombre no puede conocer sin imagen sensible De anima III 6. 312. Después aclara lo que habia dicho útimamente. En efecto, uno podría tener como incongruente que el hombre no pudiera conocer sin imagen sensible, al ser la imagen sensible una semejanza de la realidad corporal, mientras que el entender se refiere a los universales, que son abstraídos de los particulares; y así, para aclarar esto, presenta un ejemplo, diciendo que ocu rre con la inteligencia, respecto a su necesidad de imágines sensibles, lo mis mo que sucede en las descripciones de las figuras geométricas, en las que se describe un triángulo que es de un tamaño concreto, a saber: que en su demostración el geómetra no se sirve de una determinada magnitud de triángulo; de manera semejante, también al hombre que quiere entender una realidad se le puede poner ante los ojos la imagen sensible de una cantidad determinada, en cuanto singular: por ejemplo, si al que quiere conocer al hombre, se le presenta la imagen de un hombre de dos codos, la inteligencia conoce al hombre en cuanto que es hombre, y no en cuanto que tiene un tamaño concreto. 313. Pero, dado que la inteligencia puede conocer la naturaleza de la cantidad, por eso añade que, si estas cosas que deben conocerse son cuantitativas por naturaleza —por ejemplo, la línea, la superficie y el número—, pero no son finitas, esto es, dotadas de una


limitación concreta, a pesar de todo se pone ante los ojos la imagen sensible de una cantidad concreta: igual que al que quiere conocer una linea se le presenta la imagen sensible de una linea de dos pies; pero la inteligencia la conoce según la naturaleza de la cantidad, no en cuanto que es de dos pies. 314. A continuación muestra a qué consideración se reserva esto; y afirma que pertenece a otra explicación señalar la causa por la que el hombre no puede entender sin lo continuo y sin el tiempo. Y, sin duda, esto sucede en cuanto que el hombre no puede entender sin imagen sensible. Es necesario que la imagen sensible se dé conlo continuo y conel tiempo, puesto que es una semejanza de la realidad singular que existe aquí y ahora. ¿Por qué razón el hombre no puede conocer sin imagen sensible? Puede fácilmente señalarse tal razón conforme a la primera obtención de las especies inteligibles que se abstraen de las imágenes sensibles, según la doctrina de Aristóteles en el libro III 6 Del alma. Pero es evidente por experiencia que también el que ya adquirió una ciencia inteligible mediante las especies conocidas, no puede considerar en acto aquello cuya ciencia tiene, a no ser que se le presente la imagen sensible respectiva. Por eso, si es dañado el órgano de la imaginación, el hombre queda impedido no sólo para conocer algunas cosas nuevas, sino también para considerar las cosas que entendió antes, como ocurre en los frenéticos. 315. Pero sobre esto podría alguien decir que las especies inteligibles no permanecen en el «intelecto posible» humano, a no ser mientras entiende en acto, y que una vez que falta la intelección en acto desaparecen o se anulan las especies inteligibles en la inteligencia, del mismo modo que la luz deja de estar en el aire con la ausencia del cuerpo iluminante: y, por esto, si la inteligencia quiere conocer de nuevo, sería necesario que nuevamente se volviera a la imagen sensible para adquirir las especies inteligibles.

316. Pero esto va expresamente en contra de las palabras de Aristóteles en el libro III 2 Del alma, donde, dice que, cuando el «intelecto posible» hace inteligibles los singulares —y esto sucede mediante sus especies—, entonces también queda en potencia para conocer en acto. Y repugna también a la razón, puesto que las especies inteligibles son recibidas en el «intelecto posible» según el modo de éste. El «intelecto posible» tiene las especies inteligibles incluso cuando no conoce en acto; pero ello no sucede como en las potencias sensitivas, en las cuales, debido a la condición del órgano corporal, una cosa es recibir la impresión —que le hace sentir en acto—, y otra cosa es retener, cuando incluso las cosas no son sentidas en acto, como objeta Avicena sino que acontece conforme al diverso grado de ser de las formas inteligibles: o bien según la potencia pura, como averiguar y aprender; o bien, según el acto puro, como cuando entiende en acto; o bien, según un modo intermedio entre la potencia y el acto: y


esto es ser en hábito. Luego, no sólo debido a esto el «intelecto posible» necesita de la imagen sensible para adquirir las especies inteligibles, sino que también en cierto modo las mira en las imágines sensibles. Esto es lo que dice en el libro III 3 Del alma «Pues la inteligencia entiende las especies en las imágines sensibles». 317. La razón de esto està en que la operación es proporcionada a la potencia y a la esencia; y siendo así que lo intelectivo del hombre se apoya en lo sensitivo, como se dice en el libro ll 5 Del alma por ello, la operación propia de la inteligencia es entender en las imágines sensibles las cosas inteligibles; de la misma manera que la operación de las sustancias separadas es entender en si mismas las cosas inteligibles. Y la razón de esto ha de ser dada por el metafísico, a quien incumbe considerar los grados diversos de las inteligencias. 318. Luego muestra a qué parte del alma pertenece la memoria. Primero lo muestra de manera racional. Segundo, por signos. Tercero, concluye su propósito. Por consiguiente, en primer término, afirma que es preciso que la cantidad y el movimiento se conozcan por la misma potencia del alma que también conoce el tiempo. Estas tres determinaciones se corresponden tanto en la división como en el ser finito e infinito, según se prueba en el libro VI 2-4 de la Física. 319. La cantidad se conoce por el sentido: pues ella es uno de los objetos sensibles comunes. Semejantemente también el movimiento, sobre todo el local, es conocido en la medida en que es conocida la distancia de la cantidad. Por su parte, el tiempo es conocido en la medida en que es conocido el antes y el después en el movimiento. Luego estas tres determinaciones pueden también ser percibidas por el sentido. El sentido percibe algo de dos modos. De un modo: por la propia inmutación del sentido hecha por el objeto sensible: y así son conocidos por los sentidos propios y por el sentido común tanto los objetos sensibles propios como también los comunes. De otro modo: algo es conocido por un cierto movimiento secundario que es dejado por la primera inmutación del sentido hecha por el objeto sensible; y, sin duda, este movimiento permanece también, algunas veces, después de la ausencia de los objetos sensibles, e in cumbe a la fantasía, como se ha dicho en el libro ll 30 Del alma. Por su parte, la imagen sensible que aparece por medio de semejante inmutación secundaria es una pasión del sentido común: pues se sigue de toda inmutación sensorial que comienza en los sentidos propios y se termina en el sentido común. Luego es evidente que las tres determinaciones dichas —la cantidad, el movimiento y el tiempo—, en cuanto que se comprenden en la imagen sensible, son conocidas mediante el sentido común. 320. La memoria, sin embargo, no solamente la memoria de los objetos sensibles — como, por ejemplo, cuando uno recuerda que ha sentido—, sino también la de los objetos inteligibles —como cuando uno recuerda que ha entendido—, no existe sin imagen sensible. Pues los objetos sensibles, unavez que pasan, no son percibidos por el sentido, a no ser como en la imagen sensible; tampoco es posible entender sin imagen sensible, como se ha dicho antes. De ahí que Aristóteles concluya que la memoria pertenece


accidentalmente a la parte intelectiva del alma; en cambio, pertenece esencialmente al primer sentido, a saber, al sentido común. En efecto, se ha dicho antes que la inteligencia tiene delante la cantidad determinada en la imagen sensible, aunque la inteligencia de por sí considere la realidad absolutamente; en cambio, a la memoria le corresponde la aprehensión del tiempo según una cierta determinación, a saber, según la distancia que en el pretérito hay respecto a este momento presente. Por lo tanto, la memoria pertenece esencialmente a la aparición de las imágines sensibles, aunque accidentalmente al juicio de la inteligencia. * * * 321. Podría incluso parecer que, de lo expuesto aquí, la fantasia y la memoria no son potencias distintas del sentido común, sino que son pasiones de éste. Pero Avicena De anima V 6 razonablemente demuestra que son potencias distintas. En efecto, siendo las potencias sensitivas actos de órganos corporales, es necesario que a diversas potencias corresponda una función: la recepción de formas sensibles pertenece al sentido, y su conservación pertenece a la fantasia o imaginación, lo mismo que en las cosas corporales observamos que la recepción pertenece a un principio y la conservación a otro: en efecto, las cosas htlmedas son muy receptivas, pero las secas y duras son muy conservativas. De manera semejante también, pertenece a otro principio el recibir y conservar tanto la forma recibida por el sentido como una cierta intención que el sentido no capta pero que es percibida por la potencia estimativa incluso en los demás animales: en este caso, es la potencia memorativa la que retiene, siendo lo propio de ésta recordar la realidad, no absolutamente, sino en cuanto que en el pretérito fue aprehendida por el sentido o por la inteligencia. 322. Sin embargo, sucede que de entre las diversas potencias, hay una que es como la raiz y el origen de las otras, cuyos actos presuponen el acto de aquella primera potencia, al igual que la nutritiva es como la raíz de la potencia aumentativa y de la generativa, pues entrambas se sirven del alimento. De manera semejante, el sentido coman es la raiz de la fantasia y de la memoria, las cuales presuponen el acto del sentido común. 323. Después aclara lo que había dicho, por dos signos. El primero de estos se toma de los animales que tienen memoria; afirma que, pues la memoria pertenece esencialmente a la primera potencia sensitiva, por eso la memoria se halla en aquellos animales que tienen sentido y carecen de inteligencia y no sólo en el hombre y en cualesquiera otros que tengan opinión —la cual puede pertenecer también a la inteligencia especulativa— y prudencia —la cual pertenece a la inteligencia prática-. Ahora bien, si la memoria fuese alguna de las potencias intelectivas, no se encontraría en muchos de aquellos animales que evidentemente tienen memoria y, sin embargo, no po


seen inteligencia; y quizás no habría memoria en ningún mortal, a no ser en el hombre, porque solamente el hombre, entre los mortales, tiene inteligencia. 324. Y dice quizás, aludiendo a quienes dudaban que algunos otros animales distintos del hombre no tuvieran inteligencia, en virtud de ciertas obras que se asemejan a las obras humanas, como son las de los simios y de otros animales parecidos. 325. Expone el segundo signo, tomado de los animales que no tienen memoria; afirma que evidentemente la memoria pertenece de modo esencial a la parte sensitiva, puesto que inciuso ahora, cuando damos por supuesto que sólo el hombre posee inteligencia entre todos los mortales, la memoria no se halla en todos los animales, sino que sólo la tienen los que perciben el tiempo. En efecto, ciertos animales solamente perciben cuando los objetos sensibles les está presentes; y tal cosa sucede en ciertos animales inmóviles, que, debido a esto, poseen una fantasía indeterminada, como se dice en el libro III 10 Del alma y por eso no son capaces de conocer el antes y el después, y, consecuentemente, tampoco el tiempo; por lo que no tienen memoria. Pues siempre que el alma atúa sirviéndose de la memoria, como se ha dicho, a la vez percibe o siente que vié esto, o lo oyó o lo aprendió antes: el antes y el después pertenecen al tiempo. 326. Después concluye su propósito. Afirma que, por lo expueto, es evidente a qué parte del alma pertenece la memoria: a la misma que pertenece la fantasia; también afirma que son esencialmente recordables aquellas cosas a las que pertenece la fantasía, a saber, las sensibles; pero accidentabmente las cosas recordabbes son inteligibles, y éstas no son aprehendidas por el hombre sin la fantasia. De ahí se deriva que las cosas que encierran una consideración sutil y espiritual las podamos recordar menos. Pero son más recordables las toscas y sensibles. Y, si queremos tener más fácilmente memoria de algunas razones inteligibles, es preciso que las unamos, en cierto modo, a algunas otras imágenes, como nos enseña Tulio en su Retórica Se trata de Pseudo-Cicerón, un anónimo que escribió Ad C. Heremnium libri IV de ratione dicendi, III. CAPÍTULO III: [Lo ausente como objeto de la memoria] 450b25 451a17 327. Después de haber mostrado Aristóteles qué es la memoria y a qué parte del alma pertenece, aqui, muestra la causa del acto de la memoria. Primero plantea una duda. Segundo, la soluciona. El primer punto lo divide en tres apartados. Primero, plantea una duda. Segundo, aclara algo que su pone la duda. En tercer lugar, aduce argumentos a la cuestión. Afirma, en primer término, que cuando se produce el recuerdo en la memoria, una cierta pasión afecta presencialmente al alma, aunque esté ausente la realidad que recordamos, y por eso alguien puede tener la duda de por qué recordamos en la memoria lo que no está presente, a saber, la realidad, y no recordamos la pasión presente.


328. Luego aclara algo que habia supuesto, a saber, que hay una pasión en el alma mientras recordamos por la memoria. Primero, aclara esto apelando a la causa. Segundo, a los signos. Afirma que evidentemente ha de reconocerse que una tal pasión es producida por el sentido en el alma y en el órgano del cuerpo animado; y la memoria de esa pasión del alma es como un cierto hábito; y dicha pasión es como una cierta pintura: porque el objeto sensible imprime su propia seme janza en el sentido y ésta permanece en la fantasia, incluso en ausencia del objeto sensible. Y, por esto, añade que el movimiento que se produce por el objeto sensible en el sentido imprime en la fantasía como una cierta figura sensible, la cual permanece aunque el objeto sensible esté ausente, del mismo modo que los que sellan conanillos imprimen cierta figura en la cera, la cual permanece una vez que se ha apartado el sello y el anillo. 329. Y ha dicho: en el alma y en el cuerpo; porque, al pertenecer la pasión a la parte sensitiva —que es acto del cuerpo orgé dicha pasión no pertenece al alma sola, sino al compuesto. Por otro lado, puesto que la memoria está en la parte sensitiva, Aristóteles da a la memoria el nombre de hábito de esa parte: pues en esa parte sensitiva está la memoria; y las cosas que conservamos en la memoria no las aprehendemos a veces en acto, sino que las tenemos como habitualmente. 330. Luego aclara su propósito con signos, a saber: que, al recordar por la memoria, la citada pasión está presente. Afirma que, debido a que la pasión es necesaria a la memoria, sucede que algunos seres vivientes no tienen memoria, porque se encuentran en medio de una enorme agitación: bien su ceda esto debido a la pasión (ya sea pasión del cuerpo, como les ocurre a los enfermos y a los borrachos, o ya sea pasión del alma, como sucede en los que son arrastrados por la ira o la concupiscencia); bien puede acontecer es to también debido a la edad, la cual se ve alterada por el crecimiento o el decremento; debido, pues, a causas de esta fndole, el cuerpo del hombre se ve inmerso en un cierto vaivén y es incapaz de retener la impresión que es producida por el movimiento de la realidad sensible, como sucedería si algún movimiento o incluso un sello se imprimiera en el agua corriente: la figura desaparecería al punto, debido al flujo del agua 331. La antedicha pasión no es recibida en algunos otros seres vivientes. Unas veces, por la frialdad que hiela los humores (como acaece en los que son presa de un gran miedo: nada puede imprimirse en su alma debido a una cierta frialdad). Y pone el ejemplo de los antiguos edificios: puede fácilmente modificarse una pared nueva antes de que el cemento fragile, pero no después de haber fraguado. En cambio, otras veces acaece no por la frialdad, sino por la dureza natural de lo que debe recibir la pasión. Pues los cuerpos térreos poseen dureza aunque estén calientes, pero los cuerpos acuosos se endurecen cuando son excesivamente enfriados. Debido a las causas expuestas, los que se hallan sometidos a novedades en su vida, tanto los jóvenes como los viejos, son olvidadizos: porque los cuerpos de los jóvenes se encuentran en medio de un cierto flujo debido a su crecimiento; y, por su parte, los


ancianos se encuentran del mismo modo, pero a causa de su decremento; por ello, ni en unos ni en otros se retiene bien la impresión. 332. A pesar de todo, sucede que las cosas que uno recibe en su niñez son retenidas firmemente en la memoria, debido a la vehemencia del movimiento; y por ello también sucede que se imprimen más en la memoria las cosas que admiramos. Admiramos principalmente las novedades y lo insólito: a los niños, que entran como nuevos en el mundo, les sobreviene la ma yor admiración de algunas cosas que les son extrañas; por este motivo, recuerdan sólidamente; y según la complexión del cuerpo que fluye, les corresponde naturalmente que scan de frágil memoria. Añade que, de manera semejante, conforme a lo expuesto, parece que ni unos ni otros poseen buena memoria, esto es, ni los que son de una aprehensión rápida ni los que son de lenta aprehensión. En efecto, los que son rápidos son más húmedos de lo que conviene (pues es propio de lo húmedo el recibir fácilmente las impresiones). En cambio, los que son más lentos, son también más duros. Y, por ello, en los más rápidos no permanece la impresión de la imagen sensible en el alma; pero la impresión no toca a los duros, esto es, no reciben la impresión de la imagen sensible. 333. Puede también exponerse de otro modo lo que se ha dicho: Primeramente, asigna la causa del defecto de memoria a la agitación que so breviene a los sujetos, causa que manifestó conel ejemplo de jóvenes y ma yores. En segundo lugar, asigna la causa a la complexión natural: bien porque en algunos abunda el humor acuoso, que es frío y hémedo, y, por ello, se disipan fiiciimente en ellos las impresiones de las imágenes sensibles, como fácilmente también se derrumban los edificios antiguos; o bien porque en algunos otros abunda el humor térreo que, debido a su dureza, propicia que ellos no sean capaces de recibir impresiones: esto lo aclaró conel ejem plo de los rápidos y los lentos. 334. Por otro lado, ha de considerarse que, por ello, adelanté que la impresión de la imagen sensible se producía en el alma y en una parte del cuerpo: para mostrar en lo sucesivo que los hombres, por la diversa disposición del cuerpo, se comportan de diverso modo respecto a la impresión de la imagen sensible. 335. Luego se argumenta a la cuestión antes propuesta. En primer lugar, y aclarado lo que había supuesto, resume la cuestión; dice que si esto sucede en la memoria, a saber, que existe en ella una cierta pasión que se presenta como una pintura, ha de averiguarse si uno recuerda esta pasión que presencialmente se halba en el que realiza el acto de memoria, o más bien se recuerda la realidad sensible, causante de la impresión. 336. En segundo lugar, objeta a una parte de la alternativa propuesta; y dice que, si alguien afirmara que el hombre recuerda esa pasión presente, se sigue que no recordaría nada de las realidades ausentes, lo que va en contra de lo ya establecido. 337. En tercer lugar, objeta a la otra parte contres argumentos.


El primero lo expone al decir que, si uno recuerda aquella cosa por la que se ha producido la pasión, parece ser incongruente que un hombre sienta lo que está presente, a saber, la pasión, y juntamente conella recuerde lo que está ausente, que él no puede sentir. En efecto, se ha afirmado que la memoria pertenece a la potencia sensitiva primaria: y, así, no parece oportuno que el sentido sea de una cosa y la memoria de otra. 338. El segundo argumento dice: si esa pasión que está presente en el que realiza el acto de memoria, se encuentra en nosotros como una cierta figura o pintura del mismo sentido, o sea, representando la primera inmutación del sentido por el objeto sensible, ¿por qué la memoria va a ser de otra cosa, a saber, de la realidad y no va a ser de la figura o de la pintura? En efecto, puesto que es figura del sentido, es evidente que puede ser aprehendida. También es evidente por experiencia que el que realiza el acto de memoria piensa algo mediante la inteligencia acerca de esa pasión o siente mediante la parte sensitiva. Por otro lado, es incongruente que, estando pre sente lo que ca bajo la aprehensión, no se aprehenda eso, sino otra cosa. 339. Expone el tercero. Pregunta cómo alguien puede, mediante el sentido interior, recordar lo que no está presente. En efecto, al estar el sentido exterior conforme conel sentido interior, se seguir que el sentido exterior versaría sobre una realidad no presente, a saber, sucedería que ve y oye una realidad no presente; y esto es incongruente. 340. A continuación, resuelve la cuestión planteada. Primero, muestra por qué motivo se recuerda con la memoria. Segundo, muestra cu es la causa por la que algo se conserva bien en la memoria. En tercer lugar, epiloga. Sobre el primer punto, hace dos cosas: Primero, soluciona una duda. Segundo, aclara la solución con un signo. Dice, en primer término, que puede señalarse cómo sucede y acaece lo que se ha afirmado, a saber, que uno sienta la pasión presente y se acuerde de la realidad ausente. Aduce el ejemplo del animal que es pintado en una tabla: es, sin duda, un animal pintado y es la imagen de un animal verdadero. Y, aunque ambas determinaciones convengan en un mismo sujeto, sin embargo, se diferencian las dos conceptualmente: una es un respecto de éste en cuanto que es un animal pintado; y otra, un respecto de éste en cuanto que es la imagen de un animal verdadero; así también, la imagen sensible que está en nosotros puede ser considerada en cuanto que es algo en sí mismo o en cuanto que es la imagen sensible de otra cosa. Considerada en si mismo es algo especulable en torno a lo cual la inteligencia especula, o una imagen sensible, en cuanto que pertenece a la parte sensitiva. En cambio, en cuanto que es imagen sensible de otra cosa que habíamos sentido o conocido antes, entonces es considerada como imagen natural que nos lleva a otra cosa y como principio de recuerdo. 341. Por esto, cuando el alma recuerda ateniéndose a la actualización de la imagen sensible, si el alma se vuelve a la propia imagen sensible en sí misma considerada, entonces parece que al alma está presente o bien algo inteligible que la inteligencia ve en


la imagen sensible o bien simplemente la imagen sensible que la potencia imaginativa aprehende. Pero si el alma se vuelve a la imagen sensible en cuanto que es imagen sensible de otra cosa, y la considera como imagen natural de lo que antes sentimos o conocimos, según se ha dicho de la pintura, —como aquel que no ve a Corisco y considera su imagen sensible como la imagen de Corisco—, esta es otra pasión de esta consideración, a saber, porque esto ya pertenece a la memoria. 342. Y al igual que sucede en la imagen sensible de un hombre particular, por ejemplo la de Corisco, que unas veces se considera en sí misma y otras veces coma imagen natural, así también ocurre conlas cosas inteligibles; en efecto, a veces la inteligencia mira a la imagen sensible como a un animal pintado, silo mira sólo en en sí mismo, y entonces la inteligencia lo considera como algo inteligible; pero si lo mira en cuanto que es imagen natural, así sera el principio de la acción de recordar, como sucede allí, esto es, sobre lo particular. * * * 343. Así pues, es evidente que, cuando el alma se vuelve a la imagen sensible, en cuanto que es una forma atesorada en la parte sensitiva, así es un ac to de la imaginación o de la fantasia, o incluso de la inteligencia que considera lo universal que hay en esto. Pero, si el alma se vuelve a la imagen sensible en cuanto que es imagen natural de lo que antes hemos oído o conocido, esto pertenece al acto de la memoria. Y, dado que el ser imagen natural es un cierto ser intencional orientado a esta forma por ello, Avicena dice convenientemente que la memoria se relaciona conel ser intencional; en cambio, la imaginación hace referencia a la forma aprehendida por medio del sentido. * * * 344. A continuación, aclara lo que había expuesto por ciertos signos. Dice que, dado que recordamos cuando prestamos atención a la imagen sensible, en cuanto que ésta es imagen natural de lo que hemos antes percibido o entendido, precisamente por eso, los hombres se comportan de tres modos respecto al acto de la memoria. 345. En efecto, a veces, aunque en nosotros hay actualizaciones de imágines sensibles que han sido producidas por el hecho de que hemos sentido, a saber, las que son dejadas por la primera inmutación del sentido realizada por el objeto sensible, sin embargo ignoramos si esas actualizaciones está en nosotros porque antes hemos percibido algo; y, por ello, existe en nosotros la incertidumbre de si recordamos o no. 346. En segundo lugar, otras veces sucede que entendemos y recordamos lo que antes hemos oído o visto, cuya imagen sensible nos sobreviene en ese momento; y eso es propiamente recordar; sucede esto cuando aquel que se dirige mentalmente a la imagen


sensible es movido ciertamente por la misma imagen sensible presente, pero la considera en cuanto que es imagen natural de otra cosa que él ha sentido o entendido antes. 347. Los hombres se pueden comportar de un tercer modo respecto al acto de la memoria: cuando acontece lo contrario al primer modo, a saber, cuando el hombre cree que recuerda, pero en realidad no recuerda, como sucedió a un individuo que se liamaba Antiferón, y que había nacido en Oreita; semejantemente ocurre a los que padecen enajenación mental: pues ellos consideran que las imágenes sensibles que les sobrevienen son de algu nos hechos pasados, como si recordasen las cosas que jam han visto u oído. Acontece esto cuando uno considera como imagen natural de un hecho anterior algo que no es imagen natural de tal hecho. 348. Luego muestra con qué medios se puede conservar la memoria. Afirma que el meditar frecuentemente las cosas que hemos percibido o entendido conserva la memoria justo para recordar bien lo que se ha visto o entendido. Meditar no es nada más que considerar muchas veces algunas cosas como imagen natural de las primeras cosas aprehendidas, y no sólo en sí mismas; este modo de considerar pertenece a la indole misma de la memoria. Es evidente que el hábito de lo recordable se consolida conel acto frecuente del recuerdo, como cualquier hábito se consolida conactos semejantes; también se fortifica el efecto si se multiplica la causa. 349. Después pone epílogo a lo expuesto. Afirma que se ha dicho qué es la memoria y su acto: la memoria es un hábito, esto es, una conservación habitual de la imagen sensible, sin duda no en sí misma —esto pertenece a la potencia imaginativa—, sino en cuanto que la imagen sensible es imagen na tural de algo sentido antes. Se ha dicho también, y a propósito de las partes anímicas que tenemos, a cuál de ellas pertenece: corresponde a la potencia sensitiva primaria, en la medida en que por ella conocemos el tiempo.

SESSIÓN SECUNDA: LA REMINISCENCIA [CAPÍTULO IV: [El acto de la reminiscencia] 451a18 451b10 350. Aristóteles, después de haber hablado concretamente de la memoria y su acto, ahora va a explicar la reminiscencia. Primero expresa su intención. Segundo, continua su propésito. Afirma primeramente que, después de haber hablado sobre la memoria, queda por hablar de la reminiscencia; pero hace la observación de que cualesquiera cosas que puedan ser tomadas como verdaderas mediante razones argumentadas, ser consideradas, en principio, como existentes y verdaderas: por ello va a evitar la discusión prolija de las cosas que pertenecen a la reminiscencia.


351. A continuación, continda su plan. Hace tres cosas. Primero, muestra qué es la reminiscencia, en comparación conlas otras aprehensiones. Según do señala el modo de producirse la reminiscencia. Tercero, muestra qué clase de pasión es la reminiscencia. Sobre el primer apartado hace una subdivisión. Primero muestra qué no es la reminiscencia. Segundo, qué es. El primer punto a su vez lo vuelve a subdividir. Primero propone lo que intenta. Segundo aclara su plan. Afirma, en primer término, que la reminiscencia no es una restauración de la memoria, de manera que la reminiscencia fuese sólo un recordar reiterado; tampoco la reminiscencia es la primera recepción de algo cognoscible la cual se hace, por ejemplo, mediante el sentido o la inteligencia. 352. A continuación aclara lo que había dicho. Desarrolla dos puntos. Primeramente, muestra la diferencia entre los dos conceptos que había propuesto, a saber, la diferencia entre restauración de la memoria y recepción. En segundo lugar, muestra que la reminiscencia no es restauración de la memoria, ni es recepción. En torno al primer punto hace dos apartados. Primero, muestra que la recepción no es memoria, porque el que recibe no recuerda. Segundo, muestra que tampoco lo inverso lo es, a saber, la memoria no es recepción, porque el que recuerda no recibe de nuevo. Afirma, en primer término, que, sea cuando alguien aprende por primera vez conuna aprehensión intelectiva, sea cuando es paciente conuna aprehensión sensitiva, entonces no retoma memoria alguna porque sébo se vuebve a tomar lo que antes ha existido; ahora bien, al primer conocimiento no le precede memoria alguna. Luego el primer aprender y el primer percibir no es retomar la memoria. 353. Después muestra que el recordar propio de la memoria no es una recepción primera. Sobre esta afirmación hace dos apartados. Primero, muestra que el recordar propio de la memoria no consiste en recibir una noticia. Segundo, muestra que no consiste en ser recibido primeramente. Afirma en primer lugar que, en lo tocante a la memoria, el que recuerda no recibe desde el principio noticia de la realidad recordada. En efecto, dado que la memoria es de lo hecho, es decir, de lo pasado —como se ha mantenido antes—, sólo hay memoria cuando la noticia ya se encuentra a modo de hábito, o al menos, está ya hecha a modo de pasión. Pero cuando se está produciendo esa pasión —a saber, en esa recepción de la noticia— aún no es un ser hecho; luego aún no se ha producido la memoria en el hombre. 354. Después muestra que tampoco la memoria existe en el primer instante en el que ya se ha producido la noticia —sea a modo de hábito, sea a modo de pasión—, como cuando la noticia no se ha convertido en hábito. Donde ha de considerarse que, como se prueba en el libro VI de la Física se dice que algo existe ya hecho en aquel instante indivisible que es el último del tiempo que mide el movimiento. Afirma consecuentemente que, cuando la noticia ha sido hecha primeramente en aquel instante indivisible que es lo último del tiempo de la generación de la noticia, sin duda puede decirse que en ese preciso instante tanto la pasión como la ciencia se hallan


ya en el paciente, esto es, en quien adquiere la noticia; y no hemos de forzar la palabra ciencia, que propiamente significa hábito sino que debemos tomar esta palabra en sentido general como hábito y como pasión. (La explicación de lo que afirma Aristóteles está en que siempre, en el ditimo instante de la generación, es verdad decir que existe aquello que se ha generado, como en el último instante de la genera ción del fuego, justo existe el fuego). Pero existiendo la ciencia, nada impide que por la memoria recordemos las cosas que ya sabemos; mas esto sucede accidentalmente. En efecto, no las recordamos en cuanto que tenemos ciencia de ellas en el momento presente; pues esencialmente el recordar no sucede antes de que transcurra un tiempo, a saber, antes de que haya un tiempo intermedio entre la noticia anteriormente existente y la propia memoria. En lo tocante a la memoria, se recuerda ahora lo que uno ha oido o ha visto o aquello de lo que fue paciente de cualquier modo; pero uno no se acuerda ahora de aquello que ahora le está afectando como paciente. Por otro lado, es claro que alguien es paciente precisamente en el mismo instante último de la pasión; luego en ese momento no puede haber memoria. 355. Además muestra después que la reminiscencia ni es restauración de la memoria, ni es recepción nueva. Y dice que, por lo expuesto, es evidente que el recordar por la memoria sucede no al que en este momento tiene reminiscencia: esto es, un individuo no se acuerda de aquello que ahora es objeto de reminiscencia, sino de lo que en un principio ha sentido, o de lo que de algún modo fue paciente. Así la reminiscencia no es la restauración de la memoria, sino que se refiere a algo que alguien aprehendió antes. 356. Después aclara qué es reminiscencia. Primero, dice que la reminis cencia es la restauración de la primera recepción. Segundo, muestra que no cualquier restauración es reminiscencia. Sostiene, primero, que la reminiscencia no es la restauración de la memoria, sino que, cuando alguien retoma lo que antes supo o percibié —sea conlos sentidos propios, sea conel sentido común— decimos que este hábito es la memoria; (pues así como el recordar hace referencia a la primera noticia, también la hace el acto de la reminiscencia); sólo existe el acto de la reminiscencia cuando de algiin modo no recibimos la primera aprehensidn, pero no de tal manera que convenga a la reminiscencia alguna de las cosas que se han dicho, a saber: o el sentido, o la memoria, o la fantasia o la cien cia; sino qu el recordar en la memoria se produce por la reminiscencia, dado que la reminiscencia es un cierto movimiento para recordar. De esta suerte, la memoria sigue a la reminiscencia, como el término sigue al movimiento. 357. Incluso, según otra interpretación, la reminiscencia sigue a la memoria, porque, de la misma manera que la investigación racional es el camino para conocer algo y, sin embargo, arranca desde algo conocido, así también la reminiscencia es la via para recordar algo en la memoria y, sin embargo, parte de algo recordado, como se evidenciará más adelante.


358. Después demuestra que una restauración cualquiera del sentido o de la ciencia no es reminiscencia. Dice que no es generalmente verdad que la reminiscencia exista siempre que se produce de nuevo aquel conocimiento de la ciencia o del sentido que había existido antes; sino que en cierto modo sucede que el que retoma la ciencia o el sentido tiene el acto de la reminis cencia, y en cierto modo no lo tiene. Que esto no es generalmente verdad lo demuestra indicando que un mismo hombre, después de perder su ciencia, aprehende o adquiere por segunda vez el mismo acto de aprender o investigar que antes, pero esto no es reminiscencia. Así pues, es preciso que la reminiscencia se diferencie del aprender de nuevo y del adquirir conocimientos: necesita de algo mas, a saber, del principio que la hace posible. En lo que se expone a continuación se aclara qué es ese algo más. CAPÍTULO V: [Causa y modo de la reminiscencial] 451b11 -452a4 359. Una vez que Aristóteles indagó cómo la reminiscencia se comporta respecto a las otras cosas que pertenecen al conocimiento, aquí comienza a aclarar cómo se produce la reminiscencia. Primero, aclara cómo se produce. Segundo muestra la diferencia entre memoria y reminiscencia. Sobre el primer punto considera dos cuestiones. Primero, muestra cómo se produce la reminiscencia respecto a las cosas que son objeto de reminiscencia. Segundo, respecto al tiempo (pues tanto la reminiscencia como la memoria atañen al tiempo). Acerca de la primera cuestión, hace una subdivisión. Primero propone la causa del acto de la reminiscencia. Segundo, muestra el modo por el que se procede en dicho acto. La causa del acto de reminiscencia es un orden de movimientos que son dejados en el alma desde la primera impresión que nos causó lo que aprehendimos por vez primera. 360. Al proponer, en primer término, esta causa, dice que las reminiscencias nos sobrevienen porque un movimiento ha surgido detrás de otro: esto sucede de dos modos. De un modo, cuando el segundo movimiento se sigue después del primero por necesidad, como la aprehensión de animal se sigue necesariamente de la aprehensión de hombre; de esta forma es cvi dente que cuando el alma es movida por el primer movimiento, se moverá también por el segundo. También sucede de otro modo: porque el segundo movimiento sigue al primero no por necesidad, sino por costumbre, a saber, porque alguien acostumbra después de aquél primero a pensar, decir o hacer, y entonces el segundo movimiento sigue al primero, no siempre, pero muchas veces, es decir, como en la mayoría de los casos; como también los efectos naturales, en la mayoría de los casos, siguen a sus causas, pero no siempre. 361. Por otra parte, dicha costumbre no se consolida igualmente en todos los hombres; pues sucede que algunos, pensando una sola vez, consolidan en si mismos màs rápidamente la costumbre que aquellos otros que piensan muchas veces una cosa después de otra (esto puede suceder o bien por la crecida atención y mayor profundidad


de pensamiento, o bien debido a una naturaleza que es más receptiva y retentiva de la impresión). De ahí ocurre que nosotros, al ver una sola vez algunas cosas, nos acordamos más de ellas que de otras que han sido vistas muchas veces (las cosas en las que nos aplicamos conm intensidad permanecen más en la memoria; en cambio, las que vemos o pensamos superficial y ligeramente, rápidamente se escapan de la memoria). 362. Luego muestra cómo se realiza el proceso de la reminiscencia, supuesto el citado orden de movimientos. Sobre este punto expone dos aspectos. Primero expone el modo de proceder en el acto de reminiscencia. Segundo, muestra a partir de dónde conviene que proceda el que realiza el acto de reminiscencia. Acerca del primer aspecto, hace una doble reflexión. Primero, aclara el modo por el que se procede a realizar el acto de la remi niscencia. En segundo lugar, partiendo de esto, muestra de qué manera se diferencian el acto de la reminiscencia y, una vez màs, el aprendizaje, cuestién que antes había zanjado sin concreción. A su vez, sobre el primer apartado considera tres puntos. Primero, expone el modo de producirse el acto de la reminiscencia. En segundo lugar, resuelve una duda. En tercer lugar, aclara su propésito por signos. Así pues, en primer término, concluye de lo expuesto que, del hecho de que un movimiento sigue al otro o bien por necesidad, o bien por costumbre, es preciso que, cuando realizamos un acto de reminiscencia, seamos movidos por alguno de estos primeros movimientos hasta llegar al objetivo al que somos movidos, aprehendiendo aquel movimiento que acostumbra a suceder al primero, es decir, al movimiento que intentamos alcanzar de nuevo en el acto de la reminiscencia: porque la reminiscencia no es nada más que la búsqueda de algo que se desgajó de la memoria. Y, por esto, en el acto de la reminiscencia vamos a la caza, esto es, buscamos lo que se sigue de algo anterior que tenemos en la memoria (pues de la misma manera que aquel que indaga mediante la demostración parte de algo primero que es conocido, conlo que se consigue algo posterior que es desconocido, así también, el que realiza el acto de reminiscencia parte de algo anterior que se tiene en la memoria y procede a reencontrar lo que se desgajó de la memoria). 363. Lo primero por lo que comienza su búsqueda el sujeto que realiza el acto de reminiscencia es, unas veces, un tiempo conocido; otras veces, una cosa conocida. Cuando comienza su búsqueda atendiendo al tiempo, unas veces comienza por el ahora, esto es, por el tiempo presente y avanza hacia el pretérito del cual busca algo la memoria (por ejemplo, si intenta recordar lo que ha hecho hace cuatro días, piensa así: hoy he hecho esto, ayer aquello, anteayer aquello otro, y, de esta forma, siguiendo la secuencia de los movimientos acostumbrados, llega a dar conlo que hizo el cuarto día). Pero, otras veces, empieza por algún otro tiempo (por ejemplo, si alguien tiene en la memoria lo que hizo hace ocho dias, y ha olvidado lo que ha hecho hace cuatro, procederá descendiendo al séptimo dia y así sucesivamente hasta llegar al cuarto dia; o también, ascender desde el dia octavo al decimoquinto, o a cualquier otro tiempo pretérito).


364. De manera semejante, también algunas veces, uno comienza el acto de la reminiscencia partiendo de algún hecho que recuerda; y partiendo de ese hecho avanza o progresa hacia otro, por triple medio. Unas veces, por medio de la semejanza (como cuando uno recuerda algo de Sócrates, y le sobreviene el recuerdo de Platón que es semejante en sabiduría). Otras veces, por medio de la contrariedad (como si uno se acuerda de Héctor y viene a su mente Aquiles). Y finalmente, otras veces por medio de cualquier proximidad (como cuando uno recuerda al padre y le viene a la mente el hijo; el mismo medio existe en cualquier otra clase de proximidad, como la de sociedad, de lugar o de tiempo); la reminiscencia se produce porque los mo vimientos de todas estas cosas se siguen entre si. 365. En efecto, los movimientos de algunas cosas citadas se identifican, como son principalmente los de cosas semejantes; en cambio, los movimientos de algunas otras, como los de las cosas contrarias, son simultóneos, porque, conocido uno de los contrarios, se conoce el otro; otras veces, unos movimientos participan de los otros, como sucede en algunos movimientos próximos, dado que en cada uno de los próximos se considera algo que pertenece al otro; por ello, aquel resto que falta a la aprehensión, al ser pequeño, sigue al movimiento del anterior, de manera que, aprehendido el primero, consecuentemente, sobreviene el segundo a la aprehensión. 366. Por otra parte, además a quienes persiguen reencontrar un movimiento posterior perdido, hay que advertir que algunas veces se llega a un movimiento posterior desde otro anterior, según el modo expuesto; en esto consiste propiamente el acto de la reminiscencia; a saber, cuando a propio intento aiguien busca la memoria de alguna cosa. Mas sucede a veces que aquellos que no buscan recordar y proceden fuera de toda intención avanzando desde un movimiento anterior hasta uno posterior, como se ha dicho, llegan a la memoria de alguna cosa, al ocurrir que, en el alma, aquei movimiento de la cosa olvidada se sigue de otro; pero considerados en la mayoría de los casos, una vez realizados aquellos movimientos que coment —a saber, semejantes, o contrarios o próximos— surge aquel movimiento en cuestión; ahora bien esto recibe abusivamente el nombre de reminiscencia; pues eso es recordar casualmente, conforme a una cierta semejanza a la reminiscencia. 367. Luego soluciona una duda partiendo de lo expuesto. Podría alguien dudar de por qué razón recordamos frecuentemente las cosas que están alejadas, por ejemplo, las cosas que sucedieron hace muchos años, y no recordamos las recientes, por ejemplo, las que acontecieron hace pocos días. 368. Pero Aristóteles responde que no hay que preocuparse conesta duda, porque es evidente que, de alguna manera, esto acontece del mi modo que se ha determinado en lo expuesto. Y resumiendo expone lo que se ha dicho, a saber, que a veces sucede que el alma, consu aprehensión, expresa aquello que se ha seguido después de otras cosas, y de lo cual se había olvidado, sin haberlo buscado previamente y sin recordarlo a propio intento: porque, debido a la costumbre, un movimiento sigue al otro; por lo tanto,


surgiendo el primer movimiento, sigue el segundo, aunque el hombre no lo intente. Y de la misma manera que esto sucede por costumbre y sin inten ción alguna, así también alguien lo hará cuando quiera intencionadamente recordar: en efecto, buscar retomar el primer movimiento al que siga el movimiento posterior. Y dado que algunas veces sucede que el movimiento de estas cosas que está lejos en el tiempo, está más consolidadas por la costumbre, precisamente por eso, de vez en cuando, las recordamos más ya sea conbésqueda, ya sea sin ella. 369. A continuación aclara dicho modo mediante dos signos. Expone el primero de ellos diciendo que, al ocurrir que por costumbre se llega del primer movimiento al siguiente, conindagaciones o sin ellas, por eso sucede que las reminiscencias se producen de modo muy rápido y óptimo cuando alguien comienza a meditar desde el principio de todo este proceso: porque, según el orden conel que las realidades se han seguido entre sí, conforme a ese mismo orden se han producido sus movimientos en el alma: como cuando intentamos encontrar el verso de un salmo, empezamos antes por el que está al principio. 370. El segundo signo lo pone diciendo que las cosas que están bien ordenadas son más faciles de reminiscencia, como las matem o sea, los teoremas de los matem en los que el segundo es conclusión del primero y así sucesivamente. Pero las cosas que están mal ordenadas, son conseguidas por la reminiscencia condificultad. 371. Por consiguiente, para que el proceso de la memoria y el de la reminiscencia se realicen bien, podemos aprender cuatro normas útiles, sacadas de lo expuesto. Primera: afanarse en poner en orden los conocimientos que se quieren retener. Segunda: aplicar profundamente y con ahínco la mente a dichos conocimientos. Tercera: meditar sobre ellos con frecuencia y según un orden. Cuarta: comenzar a recordar por el principio CAPÍTULO VI: [Reminiscencia y aprendizaje] 452a4 452b6 372. Una vez que Aristóteles mostró el modo de recordar, aquí aclara dos puntos que ya habla tocado antes. Primero: cómo se diferencian el recordar y el aprender de nuevo. Segundo, dice que conviene que el sujeto que realiza un acto de reminiscencia comience por los principios. Sobre el primer punto plantea dos cuestiones. Primero, muestra la diferencia entre el acto de reminiscencia y el aprender de nuevo. Segundo, muestra la diferencia entre el acto de reminiscencia y el acto de hallar de nuevo. Acerca del primer punto, hay que considerar que tanto el que realiza un acto de reminiscencia como el que aprende por segunda vez, recuperan el conocimiento que han perdido: pero el que realiza un acto de reminiscencia lo recupera en razón de la memoria, a saber, en orden a lo que antes conocido; en cambio, el que aprende por segunda vez, lo recupera absolutamente, no como si fuese un conocimiento conocido antes. Por otro lado, al llegar al conocimiento de cosas desconocidas partiendo solamente de algunos principios conocidos de antemano, es necesario que esos principios de los que partimos


para llegar a conocer algo desconocido sean del mismo género, como está claro en el libro I de los Analíticos Posteriores I, 15. Por ello, es necesario que el que realiza un acto de reminiscencia, para recuperar el conocimiento bajo el prisma de la memoria, parta de algunas cosas recordadas desde el principio, cosa que no sucede en el que aprende por segunda vez. 373. Por consiguiente afirma que la diferencia entre el acto de reminiscencia y el de aprender de nuevo consiste en que el que realiza un acto de reminiscencia tiene capacidad, en cierto modo, para moverse hacia algo que se entrelaza con lo retenido primeramente en la memoria (por ejemplo, cuando alguien recuerda que se le ha dicho tal cosa y se ha olvidado de quién se lo ha dicho; y luego, para recordar lo que ha olvidado, se servir de eso que tiene en la memoria). Pero, cuando no llega a recuperar el conoci miento perdido a través del principio retenido en la memoria, sino por algún otro medio que se le entrega de nuevo por un docente, entonces no es ni memoria, ni reminiscencia, sino que esto es aprender de nuevo. 374. Después aclara la diferencia entre el acto de reminiscencia y el de hallar de nuevo. Afirma que muchas veces el hombre no puede ya recordar lo que ha olvidado, porque no permanecen en él algunos movimientos que le facilitan el acceso a lo que intenta recordar; pero si indaga de nuevo la noticia de aquella cosa, puede ir adelante y, muchas veces, encuentra lo que busca, como si adquiriera la ciencia de nuevo. Esto sucede cuando el alma, considerando diversas cosas, es movida por muchos movimientos: y, si su cede que llega al movimiento al que sigue el conocimiento de la cosa, enton ces, esto recibe el nombre de hallar. 375. Por eso no puede recordar, aunque pueda hallar; pues el recordar sucede porque el hombre interiormente retiene un cierta potencia o facultad de dirigirse a los movimientos de la realidad, los cuales son lo que él busca: esto acontece cuando puede llegar a ser movido por el movimiento que perdió conel olvido: esto lo hace el hombre por sí mismo, no por otro docente, como sucede cuando aprende de nuevo; y también lo hace con movimientos tenidos de antemano, como se ha dicho, pero no connuevos movimientos, como cuando halla de nuevo. 376. A continuación aclara la conveniencia de que el que realiza un acto de reminiscencia comience por el principio. Sobre esto, pone dos apartados. Primero, muestra su propósito. Segundo, señala la causa de un defecto que algunas veces padecemos en el acto de reminiscencia. Del primer apartado hace una subdivisión. Primero muestra la conveniencia de que el sujeto que realiza el acto de reminiscencia comience por el principio. Segundo, por qué principio debe comenzar. A su vez, subdivide de nuevo el primer punto en tres partes. Primero, propone lo que intenta. Afirma que conviene que el que quiere recordar tome el principio desde el que comienza a moverse, sea pensando, sea hablando, o sea haciendo otra operación. 377. En segundo lugar aclara lo que ha dicho por un signo. Pues es preciso que el sujeto que realiza el acto de reminiscencia tome algún principio, desde donde empiece a


avanzar en el recuerdo; de ahí sucede que, a veces, parece que los hombres comienzan a recordar por los lugares en los que se ha dicho, hecho o pensado algo, sirviéndose del lugar como de un cierto principio para recordar; porque el acceso al lugar es un cierto principio de todas esas cosas que se han realizado en dicho lugar. De ahí que Tulio, en su Retórica Anónimo (Pseudo Cicerón), Ad C. Herennium, III, XVI-XIX enseña que, para recordar fácilmente, conviene imaginar algunos lugares ordenados, en los que las imágines sensibles de estas cosas que queremos recordar se distribuyan en cierto orden. 378. En tercer lugar, aclara su propósito por la causa, cuando dice que, la causa por la que conviene que el sujeto que realiza un acto de reminiscencia comience es el principio, ya que los hombres, por cierto extravfo de sumente, van fácilmente de una cosa a otra, sea en razón de la semejanza, sea de la contrariedad, sea de la proximidad: como si pensamos o hablamos de la leche, fácilmente llegamos a lo blanco, debido a la blancura de la leche; y de lo blanco, llegamos al aire por la claridad de lo diáfano que causa la blancura; y del aire a lo húmedo, porque el aire es húmedo; y de lo húmedo se llega a recordar el tiempo otoñal, que se pretendia buscar, en razón de la contrariedad: porque esta estación es fría y seca. 379. Luego muestra qué principio debe tomar el que realiza un acto de reminiscencia. Afirma que lo que es universal parece ser el principio y el medio por el que puede llegar a todas las cosas (se dice o entiende aquí por universal, no lo que se predica de muchos, como en Lógica, sino aquello por lo que alguien acostumbra a moverse hacia diversas cosas; como si después de pensar en la leche, alguien se mueve hacia la blancura y al dubzor; y, de nuevo, de la blancura va hacia algunas otras cosas, como se ha dicho; y, una vez más de la dulzura al calor que ayuda a digerir y también al fuego, y a otras cosas pensadas; la leche será como principio universal para todos estos movimientos); y conviene recurrir a esto si alguien quisiera recordar cualquier cosa interconectada; porque, si no recuerda antes alguna de las cosas que está conectadas, podr al menos, recordar por otros principios posteriores, cuando llegue a aquel primer principio universal. Si no recuerda recurriendo a él, no podrá recordar de otro modo. 380. Pone el ejemplo de diversas cosas pensadas mediante la utilización de algunas letras: A, B, G, D, E Z, I, T. (Sin duda, enumera estas letras según el orden del alfabeto griego. Pero cuando se recuerda, no hay el mismo orden; pues ha de tenerse en cuenta que uno, al pensar o al hablar de B, llega a A; de A unas veces a T, otras veces a G; de T unas veces a D y otras a E; y de G, unas veces ilegue a I, otras veces a Z). Por lo tanto, si uno no recuerda lo que hay en E, podrá recordarlo si llega a T, partiendo del cual se movería a dos puntos, a saber a E y a D. D] >>>> T] >>>> E] >>>> A >>>>

B


I] >>>> G] >>>> Z] >>>> Pero quizás no buscaba E, ni D, sino que buscaba I o Z; en ese caso, llegando a G, se acordará. Pero, como ignoramos si lo que buscamos está contenido en T o en G, convendrá recurrir a A, que es como lo universal respecto a todo. Conviene proceder siempre de este modo; por ejemplo si incluso B es más universal que A. 381. Puede entenderse o conocerse de otro modo la citada disposición: que de A se liegue directamente a G, y lateralmente a B (aunque de B no se haga mención literalmente); y que desde G se liegue lateralmente a I y Z, mas directamente a T y desde aquí se llegue a D y a E. Seguidamente dice que si alguien no recuerda en E que es lo ltimo, llega a T que es anterior; y si quiz no recuerda en T, porque lo que busca no está contenido en él, ha de recurrir a G, bajo el que están contenidos algunos otros, por ejemplo, I y Z; y después llega a A, como se ha dicho antes, bajo el que está contenido también B. 382. A continuación señala la causa del defecto que padecen los que realizan el acto de reminiscencia. Primeramente, respecto a lo que completamente no recordamos. En segundo lugar, respecto a lo que recordamos defectuosamente. Afirma, en primer término, que partiendo del mismo principio tomado, a veces los hombres realizan actos de reminiscencia y otras veces no, pues sucede que, partiendo del mismo principio por el que uno se mueve a diversas cosas, muchas veces se mueve más a un lado que a otro: por ejemplo, si partiendo del mismo G se mueve hacia E y D, muchas más veces se mueve a uno que a otro. Por lo tanto, aceptado esto, se acuerda más fácilmente de aquello hacia lo que muchas veces acostumbraba a moverse. Pero, si no se mueve por lo més empleado esto es, por lo que más acostumbra a moverse, se mueve menos habitualmente y, por ello, no recuerda fácilmente, ya que la costumbre es como una cierta naturaleza. Por lo tanto, de la misma manera que las cosas que son naturales se producen fácilmente y fácilmente se rehacen, a saber, en cuanto que las realida des vuelven rápidamente a su estado natural por tendencia de la naturaleza —como es evidente en el agua caliente que rápidamente vuelve a su frialdad—, así también, fácilmente recordamos, por inclinación de la costumbre, lo que consideramos muchas veces. 383. Que la costumbre es como la naturaleza lo aclara así: de la misma manera que en la naturaleza se produce un cierto orden de prelación, así también, cuando muchas operaciones se siguen guardando un orden, producen una cierta naturaleza. Esto sucede principalmente en las operaciones de los animales, en cuyos principios hay algo que imprime y algo que recibe la impresión, como la imaginación recibe la impresión del sentido. Por esto, las cosas que frecuentemente vemos u oímos se consolidan más en la imaginación a modo de una cierta naturaleza; como también la multiplicación de la impresión del agente natural lleva a una forma que es la naturaleza de la cosa.


384. Después muestra la causa por la que, a veces, recordamos defectuo samente. Y afirma que, del mismo modo que en las cosas que son conforme a la naturaleza sucede a veces algo fuera de lo natural ocasionado por la fortuna o el azar, tal y como se demuestra en partos de animales, mucho más sucede algo desordenado y fuera de la intención en estas cosas que son conforme a la costumbre, la cual ciertamente imita a la naturaleza, pero no tiene la consistencia de ésta. También por ello, en lo que recordamos por costumbre, sucede que unas veces recordamos de una manera, otras de otra; acontece esto por algán impedimento, por ejemplo, cuando alguien se aparta del curso acostumbrado y se va por cualquier otra parte, como se evidencia en los que al decir algo de memoria son arrastrados por su imaginación a otra parte, olvidando lo que deben decir o expres defectuosamente: por esto, cuando uno necesita recordar un nombre o una conversación, faltamos al idioma diciendo algo distinto de lo que sabemos. 385. Finalmente, epiloga, diciendo que el recordar sucede según el modo expuesto. CAPÍTULO VII: [Reminiscencia y tiempo] 452b7453a4 386. Aristóteles, después de haber aclarado, desde las cosas recordables, el modo de realizar la reminiscencia, aquí expone desde el tiempo el modo de realizar la reminiscencia. Primero, propone lo que intenta. Segundo, ma nifiesta su propósito. Afirma, en primer término, que en el acto de reminiscencia es, en gran manera, necesario conocer el tiempo, a saber, el pretérito, al cual se refiere la memoria, cuya bdsqueda es la reminiscencia. El tiempo pretérito es conocido por el que realiza ci acto de reminiscencia, unas veces bajo una cierta medida, por ejemplo, cuando sabe que él ha percibido una cosa concreta hace tres días; otras veces, el tiempo pretérito es conocido de manera indefi nida, esto es, indeterminada, por ejemplo, si recuerda que él ha percibido esa cosa en cierta ocasión. 387. A continuación aclara su propósito. Primero, muestra cémo el alma conoce la medida del tiempo. Segundo, aclara su principal propósito, a saber, que al que realiza el acto de reminiscencia, le es necesario conocer el tiempo. El punto primero lo desarrolla en dos partes. En la primera, manifiesta su prop6sito. En la segunda, plantea una cuestión. Afirma, en primer término, que en el alma hay algo que le permite juzgar la medida mayor o menor del tiempo. Y es razonable que ese algo sea acerca del tiempo, como también acerca de las magnitudes corporales: sin duda, el alma juzga que éstas son grandes respecto al tamaño de los cuerpos vistos; y que son distantes respecto a la distancia local, con la que mantiene proporción la cantidad del tiempo, la cual se toma según la distancia que guarda conel momento presente. 388. El alma conoce estas magnitudes sin extender sobre ellas su inteligencia, como si el alma conociese la magnitud toc con la inteligencia (quiz Aristóteles dice esto aludiendo a Platón, como aparece en el libro I, 8 Del alma. También, y del mismo modo, algunos


afirman que la visión se produce porque el rayo visual atraviesa toda la distancia hasta llegar a la realidad vista, como se dice en el libro I, 2 Del sentido y lo sensible. Pero no es posibie que el alma conozca las magnitudes mediante el contacto de la inteligencia, porque así el alma no podría conocer sino las magnitudes existentes; mas constatamos que conoce también las magnitudes que no existen. En efecto, nada impide que el alma comprenda una cantidad que sea el doble del tamafio del cielo. Por lo tanto, el alma no conoce la magnitud extendiéndose sobre ella, sino porque un cierto movimiento producido por la realidad sensible en el alma es proporcional a la magnitud exterior. En efecto, hay en el alma formas y movimientos semejantes a los que poseen las realidades; mediante estas formas y movimientos el alma conoce las realidades. 389. Después señala una cuestión acerca de las cosas expuestas. Muestra la cuestión en tres partes. Primera, propone la cuestión. Segunda, la solucio na. Tercera, ejemplifica conletras la solución. En primer término, trata de dar solución a la cuestión siguiente: como el alma conoce la magnitud mediante la semejanza de magnitud que ella misma tiene, ¿qué es lo distintivo de aquello que al alma le permite conocer que la magnitud es mayor o menor? Pues parece que no tienen una semejanza distinta, ya que no difieren por la especie. 390. Después soluciona esta dificultad. Afirma que el alma conoce, me diante una figura o forma semejante, las cosas menores, esto es, el tamaño menor, como también por una forma semejante conoce la magnitud mayor. En

efecto,

las

formas

y

los

movimientos

interiores

se

corresponden

proporcionaimente con las magnitudes exteriores, y tal vez sucede así conlas magnitudes o distancias de lugar y de tiempo, como también conlas especies de las cosas. Por lo tanto, de la misma manera que en el mismo cognos cente hay diversas semejanzas y movimientos que responden proporcional mente a las diversas especies de las cosas, por ejemplo, a un caballo y a un buey, así también los hay a las diversas cantidades. 391. A continuación manifiesta esta aludida proporción diversa con un ejemplo explicado en ietras. Para aclarar esto, hay que considerar que, como antes dijo que en la inteligencia habia figuras semejantes y movimientos proporcionales a las cosas, Aristóteles utiliza aquí, a modo de ejemplo, la analogia de las figuras, como lo hacen los geómetras: según esto, se llaman figuras semejantes aquellas cuyos lados son proporcionales y los ángulos iguales, como se evidencia en el libro VI de Euclides Elementa, VI, def. 1. 392. Describase, por lo tanto, un triángulo BAE, cuya base sea BE. A continuación, desde el punto G señalado en el lado BA, trácese una línea equidistante a la base hasta el otro lado, la cual sea GD; de modo semejante en el triángulo GAD, trácese una línea ZI equidistante a la base. Se ha de mostrado en el libro I de Euclides que la línea recta que cae sobre las dos equidistantes, forma ngulos opuestos iguales. Por lo tanto, el ángulo AGD es igual al ángulo AEB, y el ngulo ADG es igual al ngu1o AEB: por otra parte, el ngulo A es común: luego, los tres tngulos del triángulo AGD son iguales a los ngulos del


triángulo BAE. Luego, las líneas que se tienden por debajo de los ángulos iguales, son proporcionales, según la cuarta propor ción del libro VI de Euclides: luego la proporción de AB a AG se identifica con la proporción de BE a GD; luego, recíprocamente, la proporción de AB a BE se identifica con la proporción de AG a GD: y, así, los dos triàngulos expuestos son figuras semejantes. Ahora bien: por la linea AB y sus partes hay que entender los movimientos del alma, mediante los cuales ella conoce. Por las lmneas BE, GD, ZI, que son bases de los triángulo hay que entender las diversas cantidades, diferen tes por su magnitud o por su pequeñez. 393. Aristóteles concluye con un ejemplo: si el alma, según el movimiento AB, se mueve para conocer la magnitud BE, algo propio de ese mo vimiento hard. que la magnitud GD sea conocida; porque el movimiento AG, que esta contenido en AB, y la magnitud GD se comportan en la misma proporción, la que mantienen también el movimiento AB y la magnitud BE. 394. Pero, entonces se replantear una vez más la cuestión que se había suscitado antes: ¿qué más se exige para conocer la magnitud GD —que es mayor—, respecto a conocer la magnitud ZI —que es menor—? 395. Y, para que esto pueda parecer más expresivamente, Aristóteles toma los movimientos como indistintos, pero de modo que uno no está contenido en el otro. Sea, por consiguiente, una línea KM, y divídase en el punto T de tal manera que sea la misma la proporción KT respecto a TM, que es la de la línea AG, según la cual se conoce la cantidad GD respecto a la línea AB, y a su vez según esta se conoce la cantidad BE. Así pues, se mueve simultàneamente según estos movimientos: porque, de la misma manera que según el movimiento AG se co noce la cantidad GD, así también esta cantidad se conoce según el movimiento KT. Y de la misma manera que según el movimiento AB se conoce la canti dad BE, así también ésta es co nocida segt el movimiento TM. Pero si uno quiere conocer la cantidad ZI segi el movimiento AZ, convendrá que lo que es GZ se reste de AG; al igual que se aiiadía GB para conocer la cantidad BE. Y si queremos elegir movimientos distintos, convendrá tomar, en lugar de los dos movimientos KT y TM (en cuyo lugar se pone ahora TC, de suerte que C y MÁS se inscriban en un mismo punto) otros dos movimientos, uno de los cuales sea KL y otro LM, de suerte que la línea KM se divide en el punto L según esta razón, y la proporción KL respecto a LM sea como la proporción AZ respecto a AB; en consecuencia, al igual que por el movimiento LM se conoce la cantidad BE, así por el movimiento KL se conoce la cantidad ZI. 396. A continuación aclara su principal propósito. Primero, muestra que el que realiza el acto de reminiscencia necesita conocer el tiempo. Segundo, aclara los dos modos de conocer el tiempo. Dice, en primer término, que, cuando en el alma se encuentran simultáneamente el movimiento de la cosa que debe recordarse y el movimiento del tiempo pretérito,


entonces se da el acto de la memoria. Pero, si alguien estima que siendo así el proceso no surge la memoria, ello puede ocurrir bien por que falta el movimiento de la cosa, bien porque falta el movimiento del tiempo, y entonces no hay nada recordado. Nada impide que en la memoria se halle el engaño, como cuando a uno le parece que recuerda y no recuerda, porque llega a su mente el tiempo pretérito, pero no la realidad que vió, sino otras cosas en su lugar. Y, a veces, uno recuerda y no estima que recuerda; sino que se le oculta que recuerda, a saber, porque no viene a su mente el tiempo, pero sí la cosa; pero como se ha dicho antes, el acto de la memoria es esto: dirigirse intencionalmente a la imagen sensible de alguna realidad, en cuanto que es la imagen natural de algo aprehendido antes. Por lo tanto, si el movimiento de la cosa se produce sin el movimiento del tiempo, o videversa, entonces no hay acto de reminiscencia. 397. Luego muestra el diverso modo por el que conocen el tiempo los que realizan el acto de reminiscencia. Algunas veces, uno recuerda el mo vimiento, pero no bajo una medida segura, por ejemplo, recuerda que hizo algo hace tres días, pero no el momento exacto. Otras veces, unb recuerda bajo la medida segura del tiempo. Mas en la memoria se trata de si se recuerda el tiempo pretérito, aun que no sea conuna medida exacta. Los hombres acostumbran a decir que recuerdan las cosas como pretéritas, pero descono cen el cuàndo concreto, porque ignoran el metro o la medida del tiempo; sucede esto por la impresión que fue débil, como sucede en las cosas que son vistas de lejos, y que son reconocidas de manera confusa. CAPÍTULO VIII: [La reminiscencia como pasión] 453a4 453b11 398. Después de haber mostrado Aristóteles el modo de recordar, ahora muestra la diferencia entre memoria y reminiscencia. Indica tres diferencias. La primera proviene de la aptitud que se tiene hacia ambas. En efecto, se ha dicho anteriormente que no los mismos hombres tienen buena memoria y buena reminiscencia. La segunda diferencia proviene por parte del tiempo, a saber, porque, al ser la reminiscencia vía para la memoria, la precede en el tiempo, como queda claro por lo expuesto. La tercera diferencia procede de parte del sujeto en el que pueden ambas encontrarse: porque muchos animales, además del hombre, participan de la memoria, como se ha dicho antes también; pero ningz animal que sea conocido por nosotros participa del acto ni de la facultad de la reminiscencia, a no ser el hombre; (y añade Aristóteles: porque, en algunos autores, existié la duda de si había algún animal racional además del hombre). 399. La causa por la que la reminiscencia conviene al solo hombre es porque ella tiene semejanza concierto silogismo; porque, de la misma manera que en el silogismo se llega a una conclusión partiendo de algunos principios, así también, en el acto de reminiscencia uno hace en cierto modo un silogismo, afirmando que él ha visto u oído algo antes, o de


que, de algún otro modo, ha percibido algo, llegando desde un cierto principio a la cosa recordada; la reminiscencia es como una cierta búsqueda, dado que el su jeto que realiza el acto de reminiscencia procede de una cosa a otra, y no por azar, sino con la intención de llegar a la memoria de algo. El hecho de que se intente llegar a otra cosa sucédele solamente a los seres en los que se en cuentra la facultad natural para deliberar pues, también la deliberación se produce a modo de un silogismo. Ahora bien, la deliberación compete a los solos hombres: los demás animales no operan condeliberación sino por un cierto instinto natural. 400. Luego muestra qué pasión es la reminiscencia. En efecto, puesto que la reminiscencia —como había dicho— es como un cierto silogismo y el hacer silogismos es un acto de la razón y no un acto del cuerpo —como se prueba en el libro II, 2 Del alma podría parecer a alguien que la reminisencia no es una pasión corporal, esto es, una operación ejercida por un ór gano corporal. Pero Aristóteles muestra lo contrario. 401. Y, en primer término, lo muestra por algo que acontece a los que realizan el acto de reminiscencia. En segundo término, lo prueba por aque llos que tienen algún impedimento respecto a la reminiscencia. Desarrolla tres puntos sobre el primer apartado. Primero, aduce el acontecimiento expuesto. Segundo, señala la causa del citado acontecimiento. Tercero lo aclara acudiendo al símil. Afirma, en primer término, que la señal de que la reminiscencia es una pasión corporal y de que hay una búsqueda de imágines sensibles en algo particular o en algún órgano corpóreo, es ésta: que, cuando algunos no pueden recordar, se turban, esto es, se yen apremiados por cierta inquietud y aplican intensamente su mente a recordar. Y si acontece que en lo sucesivo ya no intentan recordar, desistiendo de su propósito, sin embargo, aun per manece en ellos aquella inquietud mental; esto acaece sobre todo en los me lancólicos, los cuales son en gran manera impulsados por las imágines sensibles (porque, debido a su naturaleza térrea, se arraigan mucho en ellos las impresiones de las imágines sensibles). 402. Después señala la causa del acontecimiento dicho. Primero expone la causa. Segundo muestra en quiénes principalmente tiene lugar. Sobre el primer punto, ha de considerarse que, respecto a las operaciones que pertenecen a la parte intelectiva sin órgano corporal, queda al arbitrio del hombre el poder apartarse de ellas cuando quiera. Pero no ocurre así conlas operaciones que se ejercen mediante un órgano corporal; porque no está en poder del hombre el cesar inmediatamente la pasión suscitada por lo que mueve a un órgano corporal. Por esto afirma Aristóteles que la causa del recuerdo no se encuen en quienes realizan el acto de reminiscencia, o sea, no está en su poder, de manera que puedan interrumpirlo cuando quieran: porque, de la misma manera que acaece a los lanzadores —que después de haber lanzado el cuerpo no está ya más en su poder el detenerlo—, así también, el que realiza un acto de reminiscencia y el que indaga sirviéndose de un órgano corporal


mueven el órgano corporal en el que está la pasión. Por lo tanto, el movimiento no cesa de inmediato, cuando el hombre quiere. 403. A continuación, muestra en quiénes se da sobre todo esa causa. Dice que se turban en gran manera, esto es, se agitan al reabizar el acto de reminiscencia, aquellos en los que abunda la humedad cerca del lugar donde se encuentran los órganos de los sentidos, por ejemplo, cerca del cerebro y del corazón: porque la humedad agitada no vuelve fácilmente al estado de reposo, hasta que aparezca lo que se busca y el movimiento de búsqueda avance rectamente hasta su término. Y esto no contradice lo que dijo antes, a saber, que sucede sobre todo a los melancólicos, que son de naturaleza seca: porque en ellos sucede eso por una impresión violenta, pero en los otros por una conmoción suave. 404. Luego, acudiendo al símil, aclara lo que habia dicho. El primer símil se refiere a las pasiones del alma, conlas que el órgano corporal se agita en cierto modo. Afirma que, cuando la ira, el temor, el deseo o alguna pasión semejante se mueven hacia un objeto, aunque los hombres quieran cambiar en sentido contrario, apart de la ira o del temor, la pasión no se apacigua, sino que se sigue aún moviendo hacia lo mismo: y sucede esto, porque la conmoción del órgano corporal no se aquieta de inmediato. 405. El segundo símil lo expone diciendo que la antedicha pasión que acaece al realizar el acto de reminiscencia, se compara a los nombres y a las melodias y a los razonamientos, cuando alguno de estos es proferido conalguna intención por la boca, como acontece a los que recitan, nombran, can tan o argumentan conuna intención acentuada: porque, cuando ellos mis mos quieren desistir, todavia y fuera de su intención sucédeles que siguen cantando o profiriendo algo porque el movimiento de su prfstina imagina ción aún permanece en el órgano corporal. 406. Después aclara la razón por la que la reminiscencia es impedida por alguna disposición corporal. E indica dos disposiciones corporales que impiden la reminiscencia. Expone la primera de ellas, al decir que los que tienen los miembros su periores mayores que los inferiores —esta es la disposición de los enanos—, porque son cortas sus tibias y la parte superior del cuerpo es proporcionalmente mayor, tienen menos memoria que los que poseen la disposición contraria; y eso es debido a que el órgano sensitivo — situado en la parte superior— está en ellos sobrecargado concantidad de materia; por eso, ni el mo vimiento causado por los objetos sensibles puede en ellos permanecer largo tiempo, sino que se disuelve rápidamente por la confusión de los humores —y esto pertenece a defecto de la memoria—, ni tampoco pueden confacili dad avanzar correctamente en la realización del acto de reminiscencia (porque no pueden regular el movimiento de la materia), y esto pertenece a defecto de la reminiscencia. 407. La segunda disposición que impide la reminiscencia es la siguiente: tanto los que son totalmente nuevos, v. gr. los niños reción nacidos, como los muy viejos, son olvidadizos debido al movimiento de crecimiento que hay en los niños, y al movimiento de decremento que hay en los ancianos, como se ha dicho anteriormente; esta disposición segunda es, en parte, concorde con la primera, a saber, en cuanto a los niños:


estos son enanos hasta que llegan a una edad mayor, teniendo la parte superior del cuerpo más grande. 408. Por consiguiente, queda así aclarado que la reminiscencia es una pasión corporal, y no es un acto de la parte intelectiva, sino de la sensitiva, que también en el hombre es más noble y más poderosa que en los demás animales, debido a su unión con la inteligencia. En efecto, siempre lo que es propio de un orden inferior se hace más perfecto cuando se une al orden que le supera, corno si participase algo de su perfección. 409. Finalmente, epilogando, concluye que se ha hablado de la memoria y de su acto, también de cuál sea la naturaleza de ambos y mediante qué parte del alma los seres vivientes recuerdan; de modo semejante, sobre la reminiscencia se ha dicho qué es, cómo se realiza y por qué causa se produce. FIN

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