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Las mentiras de la felicidad / Lo real del Sinthome A cada uno su síntoma + Consonancias + Una idea sensible de lo real + Una discontinuidad en la escritura matemática El Equívoco + Lo que el tatuaje escribe en el cuerpo Seminario del Pase en Madrid + El relieve de la voz

Nº 4 / 2012

LETRAS DEL SÍNTOMA

imágen: Eadweard Muybridge

LETRAS

R E V I S TA DE P SIC OA N Á L I SI S DE L A C OM U N I DA D DE M A DR I D — E L P


Homofonías MANDY TORO ANDAR A

"Notas" a mis homofonías indiscretas. Este trabajo es inseparable de lo que ha sido mi vida. Cada cuadro relata un pedazo de mi hystoria. Sin embargo, puedo decir, hay un punto en el que ellos ya no son “yo”. Las imágenes que ofrendo son partituras musicales cuya estructura, o descomposición, ha sido percibida en los umbrales de lalengua. Ello no ha prescindido de la angustia; todo lo contrario, es el resultado de su pasaje. Si he salido a flote del océano incierto de las palabras ha sido gracias a mis recorridos analíticos y a una sensibilidad estética que reconozco en mí misma. Mi estancia en países en los que se habla un idioma distinto al castellano (que es mi lengua materna) me ha permitido jugar con la plasticidad de los espacios gramaticales, habitarlos de otro modo. Así la imagen soporta la escritura de lo

que para mí son sonidos desfasados de sentido (bien sea por exceso o por carencia). La singularidad del gesto, cargado de una intencionalidad supuesta, me ha dado acceso a la aprehensión del disparate. Estas letras ahora se hallan anudadas inacabadamente de una forma inédita. Las llamadas homofonías son literales y literarias; imágenes acústicas que se desplazan poéticamente al ritmo de sus texturas; estratos surgidos de los mismos intersticios tectónicos de donde la opacidad de mi trazo germina; pequeñas piedras de escándalo devenidas musicales, poseedoras de un carácter fundamental, en búsqueda de resonancias. Mandy Toro En París, 27 de febrero de 2012.


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Contenidos

Letras Nº 4, 2012

LETRAS DEL SÍNTOMA El último sueño de mi análisis acababa con una pregunta: “¿Qué hay del relieve de la voz?”1. Esta pregunta me interrogó desde el primer momento. A través del tiempo le he dado tres respuestas diferentes, siendo la última, la definitiva, la que me satisfizo, al fin. CONT pg. 39 ➳ Editorial

Letras en la Ciudad

02 Andrés Borderías

44 La histeria ayer y hoy Dolores Castrillo

Agenda 03 Cultura, Ideas, Política, Novedades

Dossier: Letras del síntoma 12 Las mentiras de la felicidad / Lo real del Sinthome Eric Laurent

16 A cada uno su síntoma

50 “¡Compra!” “¡Opérate!”, Emergencias de una falla Celeste Stecco

52 Planeta Justine. Melancolía, Lars von Trier, una mujer andaluza Enric Berenguer

55 Capitalismo y subjetividad

Vilma Coccoz

Luis Fermín Orueta

20 Consonancias

Varios

Esthela Solano-Suárez

58 Normas de publicación

23 Una idea sensible de lo real

Una discontinuidad en la escritura matemática Nathalie Charraud

Boletín de suscripción

25 El equívoco

Marie HélèneBrousse

27 Lo que el tatuaje escribe en el cuerpo El tatuaje como signo Claudine Foos

El Pase 32 Seminario del Pase en Madrid 26 de Noviembre de 2009 Bernard Seynhaeve

39 El relieve de la voz Araceli Fuentes

“El síntoma puede ser definido como un acontecimiento del cuerpo. Ello supone que ese cuerpo esté marcado por el significante, es decir, por la palabra en tanto está inscrita, por lo que puede ser representada por una letra. Esta inscripción merece ser calificada con el nombre de inconsciente freudiano”. JACQUES-ALAIN MILLER, Curso de Orientación Lacaniana, 4-05-2011

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Editorial

Editorial LE TR AS

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Director Andrés Borderías Asesor Eric Laurent Comité de Redacción Oscar Caneda, Ana Lía Gana, Mirta García, Joaquín Caretti Colaboradores Carmen Bermúdez, Eva Fernández, Julia Gutiérrez, Gabriela Medin, Silvia Nieto, Pío Zelaya Traductores: Sebastien Carrer, Araceli Fuentes, Ana Lía Gana, Julia Gutiérrez, María Martorell Corresponsales: Mandy Toro, París Andrés Molina, Maracaibo Mahe Ajá, Bruselas Equipo Gráfico Gabriela Medin (Responsable) Ana Lía Gana, Silvia Nieto Edición Digital Pío Zelaya Distribución y Suscripciones Gabriela Díaz Maquetación y Diseño BTO Design Imprenta: Lavel, S.A.

“LETRAS” es una revista editada por la Sede de Madrid de la ELP. c/ Gran Vía nº 60, 2º izda. 28013 Madrid Tel: (+34) 915 591 487 email: info@letraslacanianas.com Página web: www.letraslacanianas.com Facebok www.facebook.com/letraslacanianas

Letras es una revista sin ánimo de lucro, publicada bajo los auspicios de la ELP, la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis Foto de Portada: Eadweard Muybridge, 1830-1904 ISSN: Letras 2174-064X Depósito Legal: 16496-2011

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l final de su enseñanza Jacques Lacan introduce un nuevo punto de vista sobre el síntoma. El síntoma, reducido como resultado de un análisis, ya no es más una formación del inconsciente descifrable en términos de “verdad”. El síntoma es entonces el resto de un goce opaco e inamovible, desposeído de sentido y al que Lacan denomina Sinthome. La lectura realizada sobre el síntoma a lo largo de un análisis converge sobre lo ilegible que aislamos y cernimos en su escritura, en sus letras sin sentido. Como afirma J.A.Miller en su curso del año 2004, Piezas Sueltas: “Para obtenerlo, hay que haber llevado la lectura a sus últimas trincheras, al estado Joyce del síntoma, donde no queda sino hacer del síntoma una obra, el pase, un artificio”. Llegado a ese punto, Lacan invita al sujeto que concluyó su análisis “al uso lógico” del Sinthome.

exacto, señala J.A.Miller. El síntoma freudiano está hecho de significantes, se interpreta bajo el paradigma del inconsciente estructurado como un lenguaje. El Sinthome es del orden de la letra, responde a un escrito que ya no quiere decir nada, que no se lee. Esta concepción del síntoma, como Sinthome, se inscribe en la perspectiva abierta por Lacan en el seminario Aún, cuando afirma que el orden significante encuentra su razón de ser en el goce del cuerpo, momento en que la referencia de Lacan al lenguaje da paso a lalengua.

El concepto de Sinthome es introducido por Lacan para dar cuenta “del caso Joyce”, del síntoma modernista. No anula sus lecturas previas sino que designa lo que hay de común entre el síntoma y el fantasma del sujeto en lo que comparten de rebeldía al inconsciente.

Por otro lado, los textos y casos que componen el número iluminan desde diversos ángulos esta problemática que se ubica en el esfuerzo realizado por Lacan para que el psicoanálisis avance hacia un discurso que no quede en el ámbito del semblante. El análisis debe ir más allá del significante y remitir a la letra que porta, avanzando así hacia lo real.

La dicotomía entre significante y la letra permite darle al Sinthome su lugar

El cuarto número de la revista gravita en torno a esta cuestión. La conversación que mantuvimos en Madrid con Bernard Seynhave a partir de su trabajo sobre su trayecto analítico y su Sinthome, pone de relieve la escritura que emerge como resultado de un análisis llevado hasta su final.

Andrés Borderías Director de Letras


Agenda

Agenda C U LT U R A | P E R S O NA J E S | P O L Í T IC A | I D E A S

NÚMERO 4, 2012

Noticias

PRESENTACIÓN DEL VIII CONGRESO DE LA AMP EL ORDEN SIMBÓLICO EN EL SIGLO XXI. YA NO ES LO QUE ERA. ¿QUÉ CONSECUENCIAS PARA LA CURA? Las fragilidades del orden simbólico en nuestro siglo tienen sus síntomas pero también tienen sus consecuencias. Nuestro VIII Congreso de la AMP se dedicará a interrogar durante una semana, del 23 al 27 de abril de 2012, estos sín-

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tomas y en particular las consecuencias sobre la cura analítica. Para ello tenemos una brújula en lo que J.Lacan formula en el Seminario O peor cuando afirma que si el Otro no existe, en compensación: “hay del Uno” (Y a d´l´Un). Esto nos orienta respecto a la consistencia del Otro simbólico y a sus avatares, tal como la civilización nos lo presenta. Es evidente que esta interrogación no es monopolio del psicoanálisis ni de los psicoanalistas, pero sin duda, nuestra orientación deberá demostrar sus particularidades.


Agenda Según Heidegger, la fórmula nietzscheana “Dios ha muerto” se encuentra en el fundamento del pensamiento occidental y de su orden simbólico1. El psicoanálisis ilumina esta frase mostrando cómo poniendo el acento sobre la muerte del padre, dato relevante en la medida que promueve la autoridad paterna bajo la forma de la ley, lo que se hace no es sino protegerlo. Según Lacan se salva al padre, matándolo. Recordemos que el mito de Tótem y Tabú, confirma la existencia del padre, se confirma y ordena la civilización alrededor del Edipo. Este modo de pensar las cosas nos enfrenta a un Otro consistente. Un Otro que en la actualidad irremediablemente se desvanece. Por lo tanto será necesario interrogar cuál es el lugar, o bien, cuál es la función, si es que queda alguna, para el Edipo, en la práctica analítica del siglo XXI. Lacan, a partir de la pulverización de esta consistencia y sin ningún tipo de nostalgia por ella, propone la pluralización de los nombres del padre, lo cual nos enfrenta no solo con la inexistencia del Otro, sino también con la afirmación de que el Otro es solo un semblante. El discurso de la ciencia, fijó el sentido de lo real, de modo tal que ese real estaba en condiciones de proteger a los sujetos de los semblantes. Es lo que le posibilitó a Freud la creación del psicoanálisis, orientado por un ideal científico. Hoy, en cambio, hay malestar respecto de lo real ya que la inmersión del sujeto contemporáneo en los semblantes, problematiza lo real. La inexistencia del Otro produce la crisis de las identificaciones y envía al sujeto a buscar el plus de gozar, la promoción de éste, cobra sentido a partir del debilitamiento del ideal2. Si «el desvarío de nuestro goce»3 se localiza cada vez menos por las identificaciones provenientes del Otro y cada vez más por el plus-de-gozar, ¿cómo incide esto en el discurso analítico cuyo objetivo apunta a la caída de las identificaciones? A partir de las últimas décadas del siglo XX el mundo se ha convertido en una inmensa aldea global de la mano de la revolución científico-tecnológica. Las sociedades en general y las economías y los mercados en particular, se han vuelto más interdependientes, más globalizadas. Esta revolución, a diferencia de las anteriores, se caracteriza por la convergencia y simultaneidad de numerosos fenómenos con fuerte impacto a nivel mundial. Asistimos a la emergencia de una forma de organización social estructurada en torno del conocimiento y del procesamiento de la información que introduce en la experiencia de los seres humanos una dimensión diferente: la virtualidad. Ésta atraviesa tanto el orden de la producción como el de la reproducción social, condicionando las modalidades de la articulación del lazo social y de lo real. Según algunos autores los cambios en marcha representan en el devenir de la humanidad una nueva revolución, la tercera en la modernidad, cuyo rasgo emblemático es la transformación del conocimiento, tanto en valor económico y social como en fuente fundamental de la productividad y del poder en las sociedades del siglo XXI. En la primera revolución, fue la máquina a vapor, que se materializó en el ferrocarril; en la segunda, las nuevas fuentes de energía y el motor a explosión, que dieron lugar a la cadena de montaje para la producción en serie y al automóvil como su objeto emblemático. En la tercera revolución, quizás ya no industrial, centrada en el tratamiento de la información y en la producción de conocimientos, es la computadora la que se erige en la máquina de la nueva forma de sociedad4. El orden simbólico perdió consistencia con la democratización de la información, ejemplo de esto lo constituye internet. Internet representa una innovación fundamental modificando la sociedad, a sus productos, a la distribución y algo más importante aún, modifican su mentalidad y espíritu 5. Antes, cuando no había información abundante, la marca, el símbolo, comunicaba algunas características que no había cómo

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chequear, ahora con la difusión de la información, cada cual puede decidir por sí mismo sin necesidad de sostenerse en el Otro del saber. Surge pues un nuevo interrogante: ¿Cómo afecta esta verdadera mutación del saber a la relación con el Sujeto supuesto Saber? Lo mismo ocurre hoy con la opinión, antes, que una noticia saliera por ejemplo en el New York Times era sinónimo de seriedad, casi de «verdad», ahora la calidad es juzgada en su propio mérito y el New York Times está quebrando. No podemos desconocer el rol de las redes sociales en los cambios políticos que se vivieron en los últimos años, la elección de Obama como presidente de Estados Unidos, la ebullición democrática en Irán, el cambio de régimen en Egipto, la preocupación de los gobiernos totalitarios, particularmente el de China, con el control de estos medios de comunicación. No debemos olvidar que el tema de la fragilización del orden simbólico tiene un aspecto generacional que a su vez depende del grado de adopción de la tecnología. Internet hace que todos los que lo usan en serio puedan «saber más rápido» de muchas cosas a través de los filtros y las recomendaciones, lo cual hace que en la actualidad, las marcas estén en crisis en todo el mundo, tema que fue abordado originalmente por el físico Chris Anderson, el editor de la revista tecnológica Wired, icono de la innovación en tecnologías de la información. Por lo tanto, algunas de las preguntas que deberemos responder en nuestro próximo Congreso son: ¿qué es lo que hoy ocupa el lugar del Otro que no existe? ¿Cuáles son las consecuencias para la dirección de la cura, del debilitamiento del orden simbólico? ¿Qué es lo que hay más allá de la caída de los ideales? ¿Cómo poner al psicoanálisis a nivel del progreso de las ciencias? ¿Cómo se forma hoy un psicoanalista, para que pueda responder a los rasgos antedichos? ¿Qué estatuto darle a la presencia virtual del analista? La búsqueda de una satisfacción inmediata empuja a una clínica del pasaje al acto ¿cómo responde el analista? Como podemos ver, la fragilización del orden simbólico en el siglo XXI, nos obliga a repensar el acto analítico, la dirección de la cura, la interpretación, las entradas en análisis, la transferencia, los finales de análisis, la posición del analista, conceptos fundamentales que tendrán que quedar interrogados durante nuestro próximo Congreso. Frente al avance del saber expuesto por todas las vías virtuales que en tiempo real pretenden demostrar que la estructura de la verdad no pertenece a la ficción, apelamos a que nuestros psicoanalistas abandonen los estándares de pensamiento, porque, como es obvio, las respuestas que podemos dar hoy, no pueden ser las que están en el archivo de lo ya dicho, sino en la invención de lo nuevo, lo diferente. Para nosotros la creación ex nihilo o la invención no son fórmulas vacías de Lacan, sino un instrumento metódico que no convoca a la inspiración sino a la lógica que, en este caso, partiendo de la inexistencia, nos permita enfrentar los nuevos síntomas de la civilización, que no cuentan con el Otro.

Flory Kruger. A.M.E. Miembro de la EOL y de la AMP. Directora del VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Notas 1 Heidegger, Martín: Caminos del bosque. Pág. 193. Alianza Editorial. Madrid, 1995. 2 Miller J. A.: El Otro que no existe y sus comités de ética. Ed. Paidós, Bs. As. Barcelona México, 2005. 3 Lacan, J.: Psicoanálisis Radiofonía &Televisión. Pág. 119/20. Editorial Anagrama. Barcelona, 1977. 4 Gutiérrez Marín, M.: Alfabetización digital: algo más que ratones y teclas. Gedisa, Barcelona, 2003. 5 Citado en Peres Useche, M.: Gobierno Digital: tendencias y desafíos. Universidad Externado de Colombia. Bogotá, 2003.


Agenda

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Agenda FORUM 3. LO QUE LA EVALUACIÓN SILENCIA: LA INFANCIA BAJO CONTROL. Sevilla, sábado 2 de junio de 2012. De 11 a 21 horas, Hotel Ayre.

Los Forum sobre “Lo que la evaluación silencia: un caso urgente, el autismo” (Barcelona, 19 de junio de 2010) y “Lo que la evaluación silencia: las servidumbres voluntarias” (Madrid, 11 de junio de 2011), nos permitieron ponernos al día de cómo estaba en peligro la libertad de elección de tratamientos para el autismo y de cómo se fabrican a gran escala las mentalidades sumisas. Ahora estamos en condiciones de convocar el Forum 3 que tendrá como tema: “Lo que la evaluación silencia: la infancia bajo control”. Lo promovemos en la estela de la corriente de aire fresco que ventiló el 15M y a contrapié de la política zaherida de la “gestión de las cosas”. Lo celebramos en la gran ciudad del Sur que va a ser escenario de las batallas electorales de un país en almoneda como el nuestro en el que, como dice el poeta, vivimos en una democracia de la culpa. Hablaremos en el Forum de los niños y los adolescentes, rehenes de un discurso cientificista, estigmatizados y medicados como si fueran futuros delincuentes o enfermos presintomáticos. De cómo una serie de tratamientos estandarizados, por la vía del fármaco y el condicionamiento, acallan el sufrimiento de niños y adolescentes mediante abordajes predictivos y normativizantes que pretenden, sin conseguirlo, calmar las angustias de los padres y que provocan, sin embargo, la desorientación de los profesionales. Veremos también cómo, en el campo de la enfermedad mental, se confunden –tal y como proponen los últimos DSM- estadísticas con patologías, factores de riesgo con síntomas y se ponen etiquetas que reducen el sufrimiento psíquico a sendos trastornos del comportamiento, más o menos conectados a soportes neuronales, sobre los que aplicar un modelo único de tratamiento, basado en soluciones químicas y complementos de psicología y pedagogía del conformismo. Y veremos, en suma, cómo un moralismo higienista, a caballo de la objetividad y de la falsa ciencia, se apodera de las libertades del ciudadano, facilitando una metamorfosis absoluta de la cultura humana, una degeneración de las lógicas colectivas, una serie de “recortes en la subjetividad” que son, de hecho, la realización de pesadilla de los sueños totalitarios de algunas burocracias universitarias y administrativas que, para colmo, se presentan como verdades científicas del nuevo orden social. Y puesto que son muchos en España los que quieren “poner orden en las poblaciones”, los psicoanalistas de orientación lacaniana, con una formación que nos mantiene a distancia de los ideales de normalización, convocamos, junto a otros, este Forum para reintroducir la causalidad psíquica en los lugares de los que ha sido expulsada. Proponemos, a cada uno, el privilegio de ser ciudadano y pertenecer a una opinión crítica que encuentre en esta convocatoria las palabras que impidan la reducción del sujeto a un mecanismo y construir, al mismo tiempo, algunas buenas herramientas para la resistencia esclarecida. Están pues invitados a venir al Forum los pediatras, los educadores, los profesores, los trabajadores sociales, los juristas, los psiquiatras, los psicólogos, los enfermeros, los logopedas, los psicomotricistas y también los intelectuales, los poetas,

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los filósofos, los artistas, los literatos, los jóvenes estudiantes de las disciplinas concernidas y, por supuesto, todos aquellos que de alguna manera se sientan concernidos por la subjetividad de nuestra época. Deslumbrados como estamos por el fulgor de los derechos “para todos” y de la deificación de la técnica que produce “iguales” como los granos de arena del desierto, el Forum es la ocasión de pararnos a observar el rostro raramente humano que el nuevo orden social está tratando de darse en esta nuestra democracia verbal. Por eso, el Forum es, también, el lugar de promoción del arsenal de armas necesarias para una contraofensiva que se impone, ahora, en los pequeños círculos que convienen. Comité de iniciativas: Carmen Cuñat, Mercedes De Francisco, Elisabeth Escayola, Eric Laurent, Judith Miller, Iván Ruiz. Comité organizador: Jesús Ambel, Manuel Montalbán, Fernando Muñoz Merino, Graciela Olivari, Juan Carlos Ríos, José Angel Rodríguez Ribas. Información e inscripciones: forolacaniano@gmail.com


Agenda ALGUNAS NOTAS SOBRE LA XII CONVERSACIÓN CLÍNICA DEL INSTITUTO DEL CAMPO FREUDIANO EN ESPAÑA Este fin de semana tuvo lugar en Barcelona la XII Conversación Clínica del Instituto del Campo Freudiano en España1, que tuvo por título y tema “El final” y contó con cerca de 400 participantes. La conversación clínica del año pasado, cuyo material acaba de ser publicado en un libro de la colección ELP-Gredos2, había girado en torno a las terminaciones de los análisis y a cómo el analizante o el analista pueden dar cuenta del final de los encuentros. Este año la conversación clínica ha dado un paso más, abordando la problemática del final del análisis. Como plantea el texto de presentación de la conversación no hay una última palabra del análisis o la palabra del fin, un análisis termina más bien sobre un imposible de decir. Pero hablar de final implica que el análisis ha tenido un fin, con el acuerdo o no del analista. ¿Se puede anticipar un final? ¿Sobre qué se hace y se decide un fin de análisis? La conversación se organizó en torno a la presentación y discusión de ocho casos de otros tantos colegas, todos ellos AE de la ELP y de la Escuela Una: Lucía D’Angelo (1997-2000), Shula Eldar (1998-2001), Xavier Esqué (2003-2006), Araceli Fuentes y Pilar González (ambas en ejercicio), Vicente Palomera (1999-2002), Estela Paskvan (2002-2005) y Antoni Vicens (2008-2011). Y contó con la presencia y animación de Jacques-Alain Miller en la tarde del sábado y de Marie-Hélène Brousse en la mañana del domingo. El trabajo se vertebró en cuatro mesas, cuyos ejes de trabajo fueron: 1) El final, hacia el analista; 2) Saber hacer con… 3) Las modalidades de goce y lo incurable; 4) Síntoma y fantasma al final. La animación del debate estuvo a cargo de Guy Briole y Gabriela Galarraga. Me limitaré aquí a subrayar algunos de los puntos que me

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resultaron más interesantes. En uno de los casos, tras varios años de recorrido analítico, cuando la paciente se comienza a preguntar por el final y la salida del análisis, un sueño permite extraer una identificación al analista que se piensa podría hacer de barrera al fin. Sin embargo, la analizante no ha abandonado el dispositivo y hay tiempo aún para que esa identificación pueda elaborarse. Para abordar el final de análisis en otros dos textos –un caso clínico y un testimonio de una AE-, J.-A. Miller retomó una cita del Seminario XXIII, aportada por Shula Eldar en su texto, donde Lacan se refiere a la historia como “el más grande de los fantasmas”, una trampa que el pensamiento urde alrededor del “fuego frío de los fragmentos de real”3. ¿Cómo encontrar en estos análisis, “esos fragmentos fríos”? En uno de estos dos textos, la hija interpelaba en la adolescencia al padre durante la comida, y tras hacerle entrar en cólera, ella tragaba y callaba. Esta escena se repetirá en la situación transferencial. Esos fragmentos de lo real son los restos del traumatismo, que han quedado fijados, momento de separación entre el cuerpo y el goce. A partir de entonces, el goce se coloca del lado del Otro, y por tanto, se va a buscar de su lado. Así, el fantasma es una primera manera de tratar estos fragmentos, estos trozos de real y ligarlos a un sentido. Pero, a la vez, es un disfraz pues la orientación hacia lo real en psicoanálisis no es la orientación en el sentido, sino que lo forcluye. De este modo, J.-A. Miller puso de relieve que en el caso citado, la pelea con el padre durante las comidas, pone en juego el objeto oral y el objeto vocal, así como el sentido fantasmático “tragar y callar”. El padre abre el “para todos”, que el sujeto interpreta “para todos menos yo” y esta interpretación fantasmática queda fijada de manera dolorosa y vinculada a una sensación de injusticia. Pero al final del análisis –señaló Miller-, se trata de la boca que se come a sí misma, tal y como


Agenda

Lacan retomó de Freud, quien definió la pulsión en 1905 como una boca besándose a sí misma4. El padre que monta en cólera testimonia del efecto de goce de la hija sobre él. En este caso de histeria, se trata de que el padre goce, que manifieste algo de la vida. Hacer gozar al padre es algo muy distinto que la historia fantasmática que el sujeto ha tejido. En otro caso, la analizante cuando está contenta, se va, tal como señala Lacan respecto a los finales de análisis en las “Conferencias en las universidades americanas”5. No se trata aquí de un análisis que lleva a la producción de un analista. La madre era la pareja del sujeto a la entrada –señaló MarieHélène Brousse- y lo sigue siendo al final, es decir, el recorrido confirma su posición en la vida, su sinthome. Podemos decir que el trabajo realizado permite al sujeto dejar de estar embarazado por su sinthome sin desembarazarse de él, lo que constituye un ejemplo interesante de la última enseñanza de Lacan al respecto: donde se trata de saber hacer con su posición. En otro caso, cuando el final aparece en el horizonte, la idea de la separación respecto al analista trae un “estarás sola” que resuena a una frase que el padre decía al analizante, como un “te quedarás sola”. El final de análisis conlleva la soledad, quedarse sola. Sin embargo, se trata de un “sola” distinto del mandato superyoico, que dejaba al sujeto sumido en la desesperación. Este “sola” nuevo introduce otro matiz, una enunciación distinta: Estaré sola…con algunos amigos, con mi hijo, etc., del mismo modo que en psicoanálisis, en relación a la autorización del analista decimos “se autoriza de sí mismo… y de algunos otros”. El trabajo sobre el segundo testimonio llevó a un debate sobre el duelo. Los efectos del duelo no realizado por la madre, muerta durante los primeros meses de vida del sujeto, dejaron una marca en el cuerpo, en forma de un FPS, que la condenaba a morir. El duelo que tuvo lugar en el análisis permitió al sujeto separar su cuerpo vivo del cuerpo muerto de la madre y elegir no morirse. Cuando se pierde a alguien, lo que se pierde es a uno mismo como el objeto que fue para el otro. Un duelo –señaló M.-H. Brousse deshace el nudo: queda el sujeto, los significantes, la imagen, trozos de voz, etc., pero lo real de la persona ya no está más. Se separa lo que anuda el sinthome. Hay una diferencia entre el sujeto, el objeto y lo vivo, aquello que en el parlêtre tiene que ver con lo reprimido fundamental. El final de análisis implica que aquel que ha hablado y ha sido escuchado, puede finalmente escucharse, desde donde el Otro escucha. En la transferencia del hablar al escribir se produce una letra. A partir de ahí, la apuesta del pase es que el cartel va a poder leer algo. El último caso al que me referiré permitió ver lo que ocurre cuando la palabra de una mujer encarna para el hombre el su-

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peryó. El hecho de creerla puede ser un verdadero obstáculo para acallar a la mujer que vocifera, un obstáculo para empezar el análisis. A partir de aquí, se señaló la diferencia que Lacan establece en RSI6 cuando dice que una mujer es un síntoma para un hombre y, tomando la relación entre amor y locura, diferencia entre “creerlo”, “creer allí” (y croire), creer que eso puede querer decir algo, y “creer en el síntoma” (croire à). Es la diferencia entre neurosis y psicosis, entre la relación con el inconsciente y la alucinación. Primero un hombre puede creer en una mujer y, luego, eso le permite creer en la especie. Pero el hecho de que un hombre crea en una mujer no implica que pueda hacer un sinthome con ella. En el caso mencionado, al final del recorrido analítico, el analizante vuelve a elegir la misma mujer, pero desde otra posición, lo que permite que ella devenga un síntoma para él. Para finalizar, sólo añadir que la conversación estuvo precedida por un intenso trabajo preparatorio en dos vertientes. Por un lado, queremos destacar la labor de investigación de la comisión bibliográfica, coordinada por Félix Rueda, sobre el tema del final de análisis en la enseñanza de Jaques Lacan (en el seminario, los escritos y las conferencias). Por otro, la preparación de la conversación contó con una novedad en la vertiente del habitual trabajo on line. Esta vez la comisión de organización tuvo la excelente idea de proponer a distintos colegas que comentaran con brevedad y precisión, a modo de flash (término que dio nombre a esta modalidad de comentario), algún párrafo escogido de Jacques Lacan sobre la problemática del final del análisis. Contamos así con veintidós precisas aportaciones de otros tantos colegas. Todo ello ayudó a preparar la conversación y ha colaborado en el éxito de la misma. Margarita Álvarez. Miembro de la ELP y la AMP Notas 1. Celebrada en el Hotel Majestic de Barcelona los días 3 y 4 de marzo de 2012. 2. Lacan, Jacques: El Seminario XXIII: El sinthome (1975-1976). Buenos Aires: Paidós, 2006. 3. VVAA: Terminaciones de análisis. Conversaciones clínicas con Jacques-Alain Miller. Madrid: Gredos, 2012. 4. Freud, Sigmund: “Tres ensayos de teoría sexual” (1905). En: Obras Completas, vol. VII. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1984, p. 165. 5. “Un análisis no puede ser llevado demasiado lejos. Cuando el analizante piensa que es feliz en la vida, ya basta”, en: Jacques Lacan: Conferencias y conversaciones en las universidades americanas. Noviembre de 1975. Inéditas. 6. Lacan, Jacques: RSI. Clase del 21.1.1975. Inédito.


Agenda CARTA ABIERTA Y ALEGRE A RAFAH NACHED* COMITÉ DE APOYO A RAFAH NACHED DE LA ELP* Zaragoza, 18 de Noviembre, fue el lugar de encuentro de los Psicoanalistas de España para celebrar las X Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis: “Cuerpo escritos, cuerpos hablados”. A las 19:30 horas nos reunimos en las escalinatas del Paraninfo de la Universidad para celebrar un acto en honor de nuestra colega y amiga Rafah Nached que había sido liberada, después de 2 meses y una semana de encarcelamiento injusto en Damasco. Carmen Cuñat, Presidenta de la ELP, acompaña a nuestro amigo y colega Jesús Ambel, quien leyó un texto que tituló: “Carta abierta y alegre a Rafah Nached”, que escuchamos con gran emoción y alegría, texto que a continuación reproducimos. Querida colega: Te escribimos desde Zaragoza, una ciudad española que todavía guarda las huellas que los pueblos árabes dejaron en esta tierra, una tierra surcada por un río, un río que lleva un agua sobre la que nos disteis, en su día, lecciones de cómo hacerla circular para producir vida. Te escribimos cuando acabamos de saber que ya estás en casa, con los tuyos, después de haber pasado una temporada encarcelada por haber trabajado el ejercido del derecho a la palabra. Te escribimos, ahora que estamos alegres, alegres de que no sea cierto que vayas a permanecer en silencio. Queremos que sepas, querida, que nosotros tampoco nos hemos sentido libres durante estos meses. Queremos que sepas que hemos estado pendientes de ti y de tus conciudadanos. Pendientes de las noticias del pueblo con el que trabajas y al que vemos cada día por los barrios de tu ciudad, como recién salido de un naufragio de sangre. Queremos que sepas que empujamos, en la medida de nuestras fuerzas, a que amaine el huracán de negras palomas que chapotean en las aguas podridas del régimen que todavía se

resiste, oscuro y feroz, a que sus ciudadanos formen parte de las naciones libres. Nos alegramos pues de que estés en casa pero queremos decirte que más nos vamos a alegrar cuando puedas caminar por las grandes avenidas de la libertad, que es la libertad de los cuerpos hablantes, y cuando los actuales nardos de angustia dibujada se trastoquen en la rama de olivo que una paloma mensajera pueda traernos en forma de buena noticia de tu reincorporación al trabajo de psicoanalista ciudadana, que es también el nuestro. Y entonces, los amores volverán a ser desojados, los juegos volverán a tener arte y los sudores fruto. Te saludamos con alegría, amor y respeto. Recibe el abrazo de tus colegas españoles. Eres, querida, nuestra aurora en Damasco. COMITÉ DE APOYO A RAFAH NACHED DE LA ESCUELA LACANIANA DE PSICOANÁLISIS. ELP-ESPAÑA Carmen Cuñat, presidenta de la ELP. Joaquín Caretti, director de la sede de Madrid de la ELP. Miquel Bassols, miembro de la ELP y coordinador de la sección clínica de Barcelona (ICF) Andrés Borderías, miembro de la ELP. Gabriela Díaz, alumna del NUCEP. Mercedes Villén, socia de la sede de Madrid de la ELP. Mariam Martín, miembro de la ELP. Fernando Aduriz, miembro de la ELP. Manuel Fernández Blanco, miembro de la ELP. Julio González, miembro de la ELP. Susana Genta, miembro de la ELP. Pío Zelaya, socio de la sede de Madrid Ana Lía Gana, miembro de la ELP. Coordinadora del comité de apoyo a Rafah Nached de ELP. *Texto leído el 18 de Noviembre de 2011 en las escalinatas de la Facultad de Medicina de Zaragoza, con motivo de la liberación de Rafah Nached.

UN MENSAJE DE JUDITH MILLER, 6 de diciembre de 2011 Desde Zaragoza, donde estoy por el Campo Freudiano. Les decía ayer tarde a mis amigos: "Esta jornada es una bella jornada", y hoy añado que estoy feliz de que Martine Aubry comparta esta alegría, y se tome el tiempo de decirlo a Jacques-Alain. Es una alegría más. La liberación de Rafah es un autentico alivio. Por más prudente que sea Rafah, no podrá hacer que psicoanálisis y libertad de expresión no sean dos prácticas "que andan bien juntas" como decían los Beatles. No creo ser la única que desea que reencuentre a su nieta, la cual tiene ya dos meses. Y ni por supuesto la única en verla,

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cuando haya recobrado la disposición de sus movimientos y de su tiempo. Saber de sus cosas es importante para mí, encontrando el modo de permanecer vigilantes permanentemente, pero con discreción. Propondría buscar noticias suyas cada día para transmitirlas de forma regular, estoy impaciente, sus "trámites administrativos" no durarán eternamente, y a nosotros corresponde contribuir adecuadamente... Tacto y determinación, entonces, en la alegría spinoziana…crecimiento del ser, del deseo. Traducción: Ana Lía Gana.


Agenda DIARIO DE INVIERNO. PAUL AUSTER Cuando estoy esperando un libro, de uno de mis autores, porque los autores son de uno al cabo de muchos años juntos, y voy a la librería a buscarlo y ya está allí en las estanterías y lo agarro y me dirijo al librero con él, siento que el librero me lo regala, que no es una compra, que el libro estaba aguardándome con naturalidad a que lo llevara a casa junto a sus compañeros. Sabíamos de algunos momentos de la vida de Paul Auster por libros anteriores, por su afición a colarse entre sus personajes, La invención de la soledad, El cuaderno rojo o A salto de mata son buenos ejemplos, pero también La trilogía de Nueva York. Sin embargo este libro es especial; desde la atalaya de sus 64 años decide revisar algunos episodios de su vida en los que su cuerpo está comprometido. Y el resultado es increíble; la singularidad de su experiencia nos concierne, y no solamente por estar escrito en segunda persona, nos concierne porque no es un diario sobre acontecimientos insólitos, logros conseguidos, superación de dificultades, hechos traumáticos, no, es un diario escrito sobre la “psicopatología del cuerpo cotidiano”, ese cuerpo que nos acompaña toda una vida y es sede de placer y sufrimiento, ese cuerpo a la vez familiar y extraño. Es la genialidad de haberse dirigido a ese cuerpo la

que puede transformar este diario personal en nuestro propio diario. Si además está escrito con la honestidad de Paul Auster, la intensidad de su lectura está garantizada. Os dejo un fragmento como muestra, al que podríamos llamar Acontecimientos contingentes: “El inventario de tus cicatrices, en particular las de la cara, que ves cada mañana al mirarte en el espejo del baño cuando te peinas o vas a afeitarte. Rara vez piensas en ellas, pero cuando lo haces, entiendes que son marcas que deja la vida, que el surtido de líneas irregulares grabadas en la piel de tu rostro son letras del alfabeto secreto que narra la historia de quién eres, porque cada cicatriz es la huella de una herida curada, y cada herida era el resultado de una inesperada colisión con el mundo; es decir, de un accidente, de algo que no debía ocurrir a la fuerza, porque por definición un accidente es algo que no sucede necesariamente. Acontecimientos contingentes en contraposición a hechos necesarios, y mientras te miras al espejo esta mañana comprendes que toda vida es contingente, salvo por el único hecho necesario de que antes o después tocará a su fin”. Javier Garmendia. Miembro de la ELP y la AMP.

LOS OJOS Una obra de Pablo Messiez “Los Ojos sobre el amor, la tierra o la vista, o la falta de cualquiera de esas tres cosas”. Así es como Pablo Messiez, autor y director argentino, nombra a su última pieza teatral. Cuatro personajes: Pablo, un hombre ciego de nacimiento que nunca buscó poder ver; Nela, una mujer joven, resguardada en la imposibilidad de su novio para verla y mirarla; Natalia, madre de Nela, en la espera obcecada de un hombre mientras busca una respuesta a su pregunta por la existencia yendo de la euforia a la pena; y Chabuca, la oftalmóloga que empujada por su furor sanandis entrará en escena. Varios son los pilares en los que el drama se sostiene, pero se puede pensar que en Los Ojos, el ver y el mirar son cuestiones fundamentales alrededor de los cuales gira lo demás.

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Pablo no ve y no busca ver. Su padre le dijo que nunca vería, dicho que para él ha sido incuestionable. Está enamorado de Nela, que se considera “fea” y que solo puede ser elegida por un hombre si le es “necesaria”, certezas que son reafirmadas por su madre, Natalia, que en su intento de encontrar un sentido a la vida va arrasando con todos los semblantes que velan el sin sentido de la existencia; y Chabuca, médica que no entiende que no se busque la cura y que hasta se la rechace, que alguien pueda implorar “no lo cures”. Una pieza que muestra que los semblantes velan el poder de la palabra y cómo se puede elegir entre la muerte y lo que una mirada encierra. Celeste Stecco, Miembro de la ELP y de la AMP.


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TESTIMONIOS | ENSEÑANZAS | CONVERSACIONES

DICCIONARIO DE USO SINGULAR (Versión provisional)

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(LA MIRADA)

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Las mentiras de la felicidad / Lo real del Sinthome*

Textos: Éric Laurent Imágenes: Andrés Borderías *Este texto, publicada en el nº99 de la revista Quarto, es la transcripción del Seminario de Éric Laurent en el XVII Encuentro brasileño del Campo Freudiano, el 7-8 de Enero de 2011 en Río de Janeiro.

Ayer nos quedamos en un punto de opacidad que fue abordado de diversas maneras. Si el sujeto es siempre feliz a nivel pulsional, sin el psicoanálisis, ¿cuál es el modo de satisfacción obtenido al final de un análisis? Sabemos que en su transcurso el sujeto construye su fantasma en una operación, en la que necesidad y contingencia de goce mantienen una dialéctica sutil. Para definir el final del análisis en su relación con el saber sobre el goce incluido en el fantasma, con el deseo tenemos una respuesta. El deseo decidido que se obtiene al final de un análisis viene a responder a la indecisión relativa a la necesidad de este mismo goce. Si queremos determinar este fin, no a partir del deseo, sino a partir del goce, ¿cómo y por qué operación tiene lugar el encuentro con lo imposible? La transferencia, sin duda, tiene algo que ver en esta operación, puesto que es la clave de la relación al saber en un análisis. Transferencia y saber se articulan alrededor del sujeto supuesto saber, como decimos siguiendo a Lacan, pero ¿hemos medido verdaderamente las consecuencias de este punto de doctrina que condensa la separación entre Freud y Lacan? ¿Qué es la transferencia? Cuando Freud renunció a la sugestión hipnótica vio aparecer la transferencia en toda su complejidad: ese concepto se asemeja a 14 • Letr as, Nº4 2012

un conjunto de fenómenos que tienen relación con la persona del analista. Se trata, en una primera aproximación, de un conjunto de sentimientos -positivos y/o negativos- que responden a los modos de relación fantasmática de cada analizante. Van más allá de la persona del analista y reenvían a los más profundos modos de enamoramiento o de rechazo, propios de cada analizante. Sin embargo, esas emociones también tienen una relación con el saber inconsciente, puesto que, según Freud, obstaculizan el desarrollo lógico de la cura. Amor y odio obstaculizan la relación del analizante con el saber que revela el inconsciente. Después de haber escrito La interpretación de los sueños1, resultado de su autoanálisis y del trabajo de duelo por su padre, Freud hizo equivaler la transferencia al Edipo, al amor-odio por el padre y por eso mismo a la repetición. No puede -y esto lo descubre Freud- haber amor feliz con el padre, que está, sin embargo, en el fundamento de todo lazo social con el semejante. Primera identificación prehistórica, condición de todo amor posible, el padre será sin embargo detestado, en tanto portador de la prohibición del único goce que podría ser el bueno- el incesto. Más que en el mito de Edipo, es en Tótem y Tabú2 donde se despliega ese lazo del padre con el goce. El padre es, en el relato mítico, el que puede gozar de todas las


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Antoni Miralda en la Terraza del MNAC Reina Sofía. Fotografía de Andrés Borderías

mujeres. Es portador de un goce sin límite. Las consecuencias serán formuladas en Psicología de las masas3, cuando Freud dice que el conductor de la masa, el jefe, se convierte en el padre terrible. La multitud quiere ser dominada por una potencia ilimitada. El goce ilimitado del padre habita en el jefe, que lo hereda. A lo largo del Siglo XX se ha intentado pasar del padre por medio de toda clase de maniobras utópicas, por la constitución de una comunidad fraterna, por medio de ficciones jurídicas, y sobre todo, por la ciencia que lo ha reducido al silencio. Parece que en el siglo XXI ha quedado reducido a un residuo ineliminable. No obstante para desembarazarse del padre y su molesto odioenamoramiento y poder situar la verdadera naturaleza del amor, es necesario atravesar la pantalla del padre freudiano -el que puede servir para todo-, espacialmente, para garantizar la ficción de “todas las mujeres”. La deconstrucción psicoanalítica del padre no procede ni de la utopía ni de los nuevos ideales. Procede de una operación lógica que va a distribuir al padre en los tres registros RSI. Lacan considera que el padre totémico de Tótem y Tabú, es de hecho el padre real. El padre de la declinación del Edipo, -como Freud lo ha llamado- es el padre imaginario, aquel del que hay que 15 • Letr as, Nº4 2012

hacer el duelo, aunque sea alguien impresionante. En fin, del padre simbólico hará una función, ¿una función como la del Nombre del Padre? A diferencia de un concepto, una función no tiene esencia. No es más que consecuencia o realización de condiciones que definen su campo de aplicación. De una función sólo conocemos las realizaciones efectivas en su domino de aplicación. En ese sentido, el padre simbólico se define a partir de los modelos que la función realiza. No hay ya nombre común del padre, no hay universal. Si “ser” es “ser” el valor de una variable, “ser un padre” es ser uno de los modelos de su realización. F(x) = (a, b, c…) NDP(x) = a ó b ó c Sea cual sea NDP o sea cual sea F(x), la función no es conocida más que porque se realiza a través de los distintos valores que toma: el acceso a la cuestión del padre no se hace más que uno por uno, en aquellos que se han convertido en padres. Pero Lacan irá más lejos. El uno por uno va a reenviar a la “una por una”: en lugar de definirse como universal de la garantía del goce de todas las mujeres, el padre va a ser tomado como aquel


Dossier que tiene acceso a una mujer y el fracaso del goce hace de él un padre. Lejos del universal, que es el sueño freudiano del padre, Lacan va a enunciar que “Un padre no tiene derecho al respeto, sino al amor, más que si el dicho amor, el dicho respeto (….) hace de una mujer, el objeto a que causa su deseo”4. Subraya que hay un fracaso particular que viene del malentendido de la relación sexual: “Pero lo que una mujer a-coge así (acoge con la “a” del objeto que ella acoge) no tiene nada que ver con la cuestión. Es de lo que ella se ocupa, de otros objetos a, que son los niños”5. Avanza este punto de vista en 1975 en RSI. Puesto que citamos a menudo este año de 1975 en las exposiciones de estas Jornadas -en particular “las conferencia en Yale”6, alrededor de la satisfacción al final del análisis-, me gustaría subrayar otra cosa que Lacan dice en Yale a propósito del lugar de Dios. Aquí aún toma las cosas a la inversa del mito freudiano. Mientras que Freud pensaba que Dios sacaba su fuerza del padre simbólico -o del padre real, se puede discutir-, Lacan dice que “el ateísmo es una enfermedad de la creencia en Dios”. La creencia de que Dios no interviene en el mundo es una enfermedad. ¡Me imagino lo que pensarían los americanos! “Dios” –dice- “interviene todo el tiempo, por ejemplo bajo la forma de una mujer”. ¿Por qué? Porque una mujer, en la vida de un hombre, es alguien a quien él cree. Y creer que hay una, os entrena para creer que hay “La” mujer. Para Lacan, creer, como experiencia fundamental -creer en su inconsciente- pasa para el sujeto por creer en una mujer. La pregunta que queda abierta es la de saber si es necesariamente un hombre, el que cree en una mujer, puesto que Lacan decía que cualquiera que ame a una mujer es heterosexual, sea hombre o mujer.

“¿CÓMO Y POR QUÉ OPERACIÓN TIENE LUGAR EL ENCUENTRO CON LO IMPOSIBLE?” Entonces, es complicado, pero lo que es fácil de entender es que Lacan reformula completamente al padre, a la inversa del padre freudiano, un padre, el padre lacaniano no es garantía de ninguna función universal, de ningún acceso a todas. Él no es más que el testigo de un fracaso particular. En el camino del amor al padre como universal, al amor al padre como versión de goce, la placa giratoria es la lectura que hace Lacan del Banquete de Platón7. No se trata de una tragedia sino de un diálogo filosófico que cierne el saber sobre el deseo en juego en el histérico Sócrates. Amado por sus seguidores, atiende este amor. Es amado y quiere seguir siéndolo. Se hurta a cada uno de sus alumnos de un modo particular. Le habla a cada uno de lo que no le dice a todos, pero cada diálogo se 16 • Letr as, Nº4 2012

termina con su huida. Él se va a otra parte independientemente del carácter amable de sus interlocutores. No olvidemos que los que le siguen -los jóvenes aristócratas atenienses- eran lo mejor que había, los más bellos y los más inteligentes. Pero Sócrates no cedía nunca. En el dispositivo analítico hay algo de eso. Los que vienen a vernos -hombres o mujeres- son a menudo amables, incluso muy amables. Y sin embargo la primera basculación que va a producirse en ese dispositivo es cuando el amable se convierte en amante, aquel al que le falta algo. Es necesario que se produzca esta basculación. Esta es la razón por la que las tentativas patéticas para analizarse de Marilyn Monroe fueron un fracaso. Ella nunca basculó de la posición de amable a la de amante. Ella adoptó a Greenson, su psicoanalista. Hizo de él una madre, la que nunca pudo tener, y supo embrollarlo completamente convirtiéndolo en una madre incapaz de darle el cuidado que hacía falta. Razón por la cual; Sollers soñaba con un imposible encuentro entre Lacan y Marilyn, un Lacan aún más “star” que Marilyn y absolutamente indiferente a ella, lo que le habría dado una oportunidad a ella -quizá- de conocer otro destino que su fin trágico. Cuando se produce esta basculación, el analizante se convierte en amante. Al que siempre le falta algo, algo que no tiene nombre, algo diferente a lo que puede desear nombrándolo. Esta otra cosa se aísla, como dice Lacan, por “la libre relación al significante” donde se aísla el deseo de saber, como deseo del Otro. Esta es la operación de pase-pase. Una magia aún más fuerte que la que se imaginaba Agamben, una magia que nos hace olvidar que no se trata de otra cosa más que de los poderes de la palabra. En el deseo de saber trato de nombrar lo que siempre se escabulle, que siempre está más lejos. Me encuentro como Aquiles y la tortuga. Por esta magia, el analista viene a ocupar el lugar del que detenta el saber sobre el deseo inconsciente del analizante, convirtiéndose en sujeto supuesto saber. El analizante se convierte en el amante del saber supuesto y el analista rechaza ser el deseable. Sócrates lo hace de forma histérica dejando a Alcibíades insatisfecho. Este, después del Banquete hará una tontería enormeincluso se mezcla en una historia de castración de los Hermes en el camino del Pireo. Si no es él, son sus amigos y Atenas pedirá su cabeza. Eso forma parte de las peripecias de la vida de Alcibíades. El analista también se hace el histérico. Si él ocupa el lugar del deseable, no es más que desde el punto de vista lógico. Su deseo propio le permite soportar ese lugar de sujeto supuesto saber la particularidad del saber inconsciente del analizante. ¿Por qué lo hace lógicamente? Porque ha obtenido una certeza previa a partir de la experiencia de su propio análisis. Él sabe que no hay partenaire necesario, que la relación sexual no puede escribirse, que sólo hay la contingencia del encuentro. Es a lo que Lacan llamó el “duelo absoluto”: sólo si el analista ha obtenido ese punto de certeza, podrá soportar la sustracción fundamental que constituye el análisis. Podrá soportar a la


Dossier vez, no ser el deseable y no identificar a sus analizantes con una identificación nombrable, podrá soportar no hacer grupo. A partir de ahí, de su propio duelo, podrá obtener de otro, que prosiga hasta llegar al punto donde se descubre lo imposible de la relación sexual y la contingencia del goce, por su propia cuenta. Pasar del odioenamoramiento del padre universal de la transferencia al sujeto supuesto saber es una operación por la cual el analizante hace el duelo por la inexistencia de una garantía sobre el goce. Se confronta a hacer una experiencia respecto a una mujer considerada una por una, en un riesgo que es el verdadero riesgo de la “sociedad del riesgo”, como decía Beck8. Este último, como todos los sociólogos, creía que la relación sexual existe y por esa razón se interesó por todos los demás riesgos. El riesgo fundamental que debe correr el sujeto es el de hacerse la pregunta por el goce femenino. Así, al final del análisis -en los términos que nosotros lo planteamos- el sujeto descubre que no hay otra garantía que los impases del padre, es decir, su impotencia. Sin embargo, gracias al analista, -o mejor dicho, gracias a la operación analítica-, es posible pasar de la impotencia a lo imposible. El odioenamoramiento primero -a la vez odio y amor, que definen la relación al padre- desvela otras pasiones. El sujeto puede agrandar su vocabulario pasional una vez atravesada esta falsa garantía, cuando los afectos no apuntan ya al padre mismo, sino a un más allá del saber inconsciente, del sujeto supuesto saber, que es un nombre del inconsciente, entonces se hacen presentes otras relaciones afectivas y pasionales con este inconsciente. Hemos tenido cierto número de ejemplos de afectos en las exposiciones que han tenido lugar. El afecto maniaco-depresivo del fin del análisis, la indiferencia, pero también “el sujeto siempre feliz”-el de la felicidad, de la alegría, o de la beatitud, que son afectos ligados al saber, de los que Spinoza hizo la lista- están ligados no a un saber divino, sino a un saber particular desvelado en la experiencia. Estos afectos tienen una relación al saber. Los AE, en sus testimonios, contribuyen también a agrandar nuestro vocabulario, -les oiremos mañana por la mañana- hasta el misterioso amor por lo real con el que soñaba Spinoza, que como nos recordaba Jacques-Alain Miller, se trataría de mantenerse en la pura contingencia. La relación del sujeto con su inconsciente puede tomar toda una serie de formas y nosotros sabemos que tal sujeto ha alcanzado un punto de travesía cuando, precisamente, los afectos de los que testimonia ya no están ligados al lugar del padre para él, sino al saber inconsciente. Es necesario que él pueda testimoniar del punto donde ha atravesado su culpabilidad en relación con el goce inconsciente. Sobre el programa, yo había titulado en un primer tiempo las dos conferencias “El tejido del fantasma” y “Lo real del síntoma y su múltiple”. A continuación quise cambiar esos títulos, quise llamar a la primera “La culpabilidad del fantasma”, que me parece más precisa para denunciar la mentira de la felicidad y la segunda, “La inocencia del sinthome”. Hablar de la inocencia del 17 • Letr as, Nº4 2012

sinthome es también designar esa zona que al final del análisis permite atravesar la vergüenza, la vergüenza de existir. Otra forma de lograrlo sería decir que es una paranoia lograda, pues el que es verdaderamente, inocente -el único-, es el paranoico. En ese sentido Freud tiene razón al decir que “Yo he tenido éxito allí donde

“EL GOCE ILIMITADO DEL PADRE HABITA EN EL JEFE, QUE LO HEREDA”

el paranoico fracasa”, pues si todo el mundo delira, el delirio psicoanalítico consiste en obtener una certeza que no sea paranoica. Que no incluya necesariamente, la forclusión del NP y de acceso a esta inocencia particular que se nombra a través de la serie de afectos nuevos que vienen a señalar la relación del sujeto con la lectura misma de su propio inconsciente. Es una forma de decir, que al final del análisis, los nombres no designarán nunca La Cosa, hará falta siempre encontrar otros nombres, reinterpretar sin cesar lo real del síntoma. Nosotros nos encontramos al final del análisis, en una situación semejante a la que se encontró Gertrude Stein, ella quería escribir novelas que no contaran nada y salir de la historización de otra manera que como lo hizo Joyce. De su obra no conocemos, en general, más que el famoso aforismo “a rose is a rose is a rose”. En su correspondencia de 1936 ella escribe. “Yo sé que en la vida cotidiana las gentes no se pasean diciendo is a… is a… a propósito de todos los nombres, pero pienso que gracias a mi verso la rosa es roja en la poesía inglesa por primera vez desde hace un siglo”. Traducción: Araceli Fuentes EL AUTOR Eric Laurent. A.M.E. Psicoanalista en París, Miembro de la ECF y la AMP. Docente de la sección clínica de París-St-Denis, doctorado de 3er ciclo de psicoanálisis, París 8. Email: ericlaurent@lacanian.net

Notas y Bibliografía 1 Freud S., La Interpretación de los sueños. 2 Freud S., Totem y Tabú. 3 Freud S., Psicología de las masas y análisis del yo. 4 Lacan J., El Seminario, libro XXII, “R.S.I.”, 1974-75, Ornicar?, 3, pág.107-108. 5 Ibíd. 6 Lacan J., Conferencias y entrevistas en las universidades norteamericanas, Universidad de Yale, Seminario Kanzer, 24 de Noviembre de 1975, Silicet 6/7, París, Seuil, 1976, pág. 7-16. 7 Lacan J., El Seminario, libro VII, La Ética del psicoanálisis, 1959-1960. 8 Ulrich Beck, sociólogo alemán, autor de La sociedad del riesgo, 1986, Flammarion-Champs.


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A ciascuno il suo sinthomo*

Textos: Vilma Coccoz *Intervención en la Mesa Redonda organizada por la Scuola Lacaniana de Psicoanalisi, en Milán, el 16 de diciembre de 2011.

El título que nos convoca, elegido por nuestro colega Carlo Viganó, A ciascuno il suo sinthomo, se vincula a una larga tradición que nos enlaza a Ulpiano, el principal jurista romano del siglo III, uno de cuyos tres preceptos1 rezaba: Unicuique suum (A cada cual, lo suyo). Es ésta una sentencia que existe en muchas lenguas. En español, esta paremia conoce la versión: “A cada uno lo suyo y a Dios lo de todos”, que introduce una expectativa de justicia homogénea, a la vez que contempla una posible sustracción de las pertenencias en el momento en que la Providencia así lo decidiera. Podemos entender que, en la expresión debida a Jacques-Alain Miller, “a cada uno su sínthoma”, se trata de la formulación de un precepto, no jurídico en este caso, sino psicoanalítico. Es coherente con el axioma que rige nuestra ética: la clínica del uno por uno. Este principio distingue nuestra clínica de cualquier práctica psicoterapéutica, psicológica o psiquiátrica porque en todas ellas los autores se esfuerzan en conformar cuadros, agrupar síntomas, encontrar lo común a mucha gente. Estos esfuerzos han dado lugar a la psicopatología 18 • Letr as, Nº4 2012

que reúne, asimila y compara, pero no distingue ni destaca la particularidad. La especificidad del tratamiento analítico radica en conseguir extraer lo más singular de cada uno aún debiendo tomar en consideración el tipo clínico, en la medida en que éste condiciona el manejo de la transferencia. Podemos poner en conexión el precepto “a cada quien su sínthoma” con el único precepto freudiano que encontramos en los Escritos Técnicos, esto es, el principio ético de la abstinencia. El psicoanalista se abstiene de intentar con-formar, de intentar reducir a norma alguna a sus analizantes. Su deber en este mundo es propiciar la enunciación personal, el estilo particular de cada quien de habitar el discurso. Vemos que la escritura de la palabra síntoma ha sufrido un cambio a partir del Seminario XXIII de Lacan, quien dice haberse inspirado, para hacer esta modificación ortográfica, en el primer capítulo de Ulises, en el que Joyce enunciaba sus deseos de helenizar su lengua. Sin embargo, aunque sólo se trata de la adhesión de una H, se inaugura con este significante un capítulo


Dossier absolutamente nuevo de la orientación lacaniana del psicoanálisis sustentado en un concepto nuevo de síntoma. De lo cual se ha derivado una clínica apasionante que estamos poniendo en práctica guiados por las orientaciones de Jacques-Alain Miller. Lo real del sínthoma de cada uno, el rasgo distintivo, lo más genuino de nuestro ser, se encuentra sepultado bajo prejuicios, fantasmas, identificaciones y puede extraerse, en “los análisis que duran”2, a partir de constatar su constancia, de verificar lo que no cambia. Es decir, que su carácter iterativo, repetitivo, su modalidad caracterizada por ser “siempre lo mismo” lo convierte en un real, ya que una de las definiciones del real lacaniano es la de ser “lo que vuelve siempre al mismo lugar”3. El real lacaniano es también un nombre del goce, es el nombre lacaniano de la libido freudiana. Y en el análisis se espera que, el tratamiento de este goce que constituye lo real del sínthoma, que al principio se presenta opaco y enigmático, encuentre, al final, su nombre propio. Novedades lacanianas Las nuevas nominaciones lacanianas para los conceptos freudianos son correlativas a lo que Miller ha denominado “interpretación lacaniana” del psicoanálisis, que es heredera de la “interpretación freudiana” pero difiere de ésta en cuanto que Lacan ha inventado lo real. Lo real es, a partir de Lacan, la referencia máxima del psicoanálisis, más allá del inconsciente freudiano. Y lo real, lo dice Lacan con todas las letras en su Seminario XXIII, es su sínthoma, el de Lacan, que se le impuso a partir de la práctica hasta el punto de proponer como horizonte de la clínica la orientación a lo real. Retomemos ahora la primera pregunta que se formula en la invitación a esta reunión: ¿Por qué Lacan ha debido disminuir la pretensión de sentido del síntoma y generalizar, en cambio, su valor de goce en la vida contemporánea con el neologismo de sínthoma? El psicoanálisis surgió como respuesta al malestar subjetivo producido por el estado de los discursos en la coyuntura de finales del siglo XIX y principios del XX. Según lo expresa Lacan, era un saber nuevo para los temas atemporales, para las últimas causas de los grandes problemas de la vida. Sin obviar el hecho de que, como dice Freud: “todo individuo es dominado en estas cuestiones por preferencias íntimas, profundamente arraigadas”. Si acordamos con Freud y Aristóteles que lo que buscamos en este complicado mundo es la felicidad, vemos que “los grandes problemas de la vida” son los derivados de nuestra condición de hablantes y sexuados, son nuestros problemas con nuestros deseos y con la satisfacción, porque en ellos radica la razón de nuestra infelicidad. Ahora bien, en cada época la infelicidad, el malestar, encuentra diversas maneras y formas de expresión, acorde con el estado de los discursos, definidos por Lacan como distintos tratamientos del goce. La demanda de felicidad formulada al psicoanalista no puede desvincularse de su carácter político, que Lacan resume con la fórmula “No podría haber satisfacción para nadie sin la satisfacción de todos”. 19 • Letr as, Nº4 2012

Esta concepción moderna de la felicidad se distingue del hedonismo antiguo, de la solución aristotélica, eudemonía disciplina de la felicidad que colocaba sólo al alcance de algunos, los amos, la dignidad de ciertos bienes, como lo es la contemplación. Entretanto, y como efecto de la Revolución Francesa, la felicidad se ha convertido en “un factor de la política”. A uno de sus ideólogos, Saint Just, se debe la fórmula:

“A CADA UNO SU SÍNTHOMA” “La felicidad es una idea nueva en Europa”. A partir de entonces la felicidad quedará vinculada a la satisfacción que aportan los bienes que proporcionan bienestar y confort, conformándose así una moral burguesa. De ahí que Lacan afirme que la verdadera respuesta a la demanda de felicidad sólo puede ser ofrecida por alguien que ha conquistado un saber acerca de la problemática del deseo, una vez desprendido del servicio de los bienes, y que este saber, obtenido de la experiencia del inconsciente, sea el resultado de haber podido extraer su querer de los falsos bienes, una vez agotada la vanidad de sus demandas y de sus posibles dones. A la experiencia de este límite “externo”, porque el acto analítico excluye la satisfacción de la demanda, se agrega la consecuencia de haber explorado el límite “interno” de la estructura del deseo al cual, en este seminario, Lacan denomina “segunda muerte”, nombre de lo real, de lo imposible, del goce pulsional. El encuentro con ese doble límite otorga al deseo del analista la cualidad de “advertido” por haber realizado el recorrido analítico por esta topología trágica en la que se modela el deseo por la castración. Un error natural, un error lógico Freud inventó un método destinado a disminuir la infelicidad. A él, el dolor añadido a nuestra existencia le parecía absurdo. Mediante la operación analítica se podían descifrar, traduciéndolo en palabras, lo que estaba amordazado, reprimido en los síntomas. La interpretación analítica permitía desvelar en el síntoma, entendido como una formación del inconsciente, la verdad de tales “preferencias íntimas”, las “profundidades del gusto” implícitas en el sentido inconsciente de los síntomas. Así, pudo deducir una lógica en la formación de tales síntomas que denominó causa sexual, vinculada a los avatares del complejo de Edipo y la castración, ambos teniendo como protagonista principal al padre, la función paterna, la función simbólica en torno a la cual se accedía a la humanización del deseo. El análisis, ejerciéndose en su función simbólica, permitía corregir la falla de la función paterna devolviendo a los analizantes su capacidad de amar y trabajar. Se sabe de la rebelión y el rechazo que produjeron las tesis freudianas, que fueron a la par de la devaluación de la práctica por parte de quienes veían en todas partes lo sexual, entendido, burdamente, como lo genital. Pero


Dossier Freud no hizo otra cosa que sacar a la luz lo que Lacan denomina “el error natural” sobre el sexo, el error a que induce el lenguaje, que no nos suministra las palabras adecuadas para decir el sexo. El lenguaje ofrece dos significantes, hombre y mujer, y un solo símbolo para ordenar la diferencia sexual, el símbolo fálico, lo cual ordena pero no resuelve la cuestión de la relación entre los goces, que Lacan formuló como axioma: “la relación sexual no puede escribirse”. Por lo cual nuestra relación con el goce sexual es sintomática, fallida. La mera interpretación de ese error natural de la diferencia sexual en términos de poder constituye la raíz de todas las violencias, porque la distinción entre tener y no tener, “aquí hay y aquí no hay”, hace coincidir la potencia con la presencia del símbolo fálico en el cuerpo anatómico, y, correlativamente, su ausencia, con la impotencia, su presencia con el dominio, su carencia con la servidumbre. En esta interpretación del error natural de la diferencia en términos de poder radica la esencia del discurso del amo. El imperio del discurso del amo para regular la satisfacción, el goce, fue impugnado por “la demanda femenina respecto a la sexualidad”, según lo afirma Lacan en La ética. En la época de Freud las mujeres pusieron en jaque el discurso del amo, extendiendo nuevas formas de la infelicidad en el modo de la insatisfacción y la denuncia. Un nuevo discurso se propagó como la peste, el discurso histérico, cuya “íntima preferencia” radica en mostrar que el amo está castrado, que no sabe nada sobre la feminidad, que todo lo ignora acerca de “uno de los grandes problemas de la vida”. Me gusta pensar a Freud como feminista, porque él se dispuso a escuchar ese discurso de la insatisfacción, anatema para la ciencia, que acusaba a estas mujeres de farsantes porque sus síntomas no respondían a una

“EL LENGUAJE OFRECE DOS SIGNIFICANTES, HOMBRE Y MUJER, Y UN SOLO SÍMBOLO PARA ORDENAR LA DIFERENCIA SEXUAL, EL SÍMBOLO FÁLICO…” causalidad orgánica. Y ello con el fin de ofrecer otra solución, ya que por la vía del discurso histérico, se llegaba a un callejón sin salida. Así se fue construyendo el discurso analítico, como una alternativa inédita al discurso del amo. Ha transcurrido mucho desde entonces, el panorama de los discursos es ahora muy distinto, y las formas que va tomando la infelicidad, también. En la “vida contemporánea” tenemos que vérnoslas con nuevas formas del discurso del amo, pero sobre todo, con una distorsión, una perversión muy astuta de éste en la forma de discurso capitalista. El acceso al cénit del objeto a que Lacan vaticinó en los años 70 está propiciando profundos cambios 20 • Letr as, Nº4 2012

en las condiciones del goce, que ya no se regula por éticas de renuncia sino por la inducción al goce, bajo el imperativo superyoico: ¡Goza! como único fin de la vida. El discurso analítico, que mucho tuvo que ver en los cambios en la relación con el goce que se produjeron durante el siglo XX y que había nacido para responder a la demanda de los infelices, encalló en la interpretación freudiana del psicoanálisis; y ello debido a un error sobre la sexualidad, esta vez no natural sino lógico. Freud cometió el error de ubicar en el mismo registro, en una cierta simetría, el goce femenino y el fálico cuando, en realidad, se ubican en diferentes registros. Una parte del goce femenino es real, no simbólico y la lógica del funcionamiento del inconsciente llevaba a este callejón sin salida, según lo reconoció el propio Freud al formular como “roca viva”, la dificultad con que tropezaban los análisis. La herejía lacaniana Lacan descubrió y exploró esta zona de la subjetividad que se evidenciaba más allá del sentido edípico, más allá de la ley de la castración, de la pérdida estructural que “hace falta” para acceder al deseo. Porque el deseo es, esencialmente, falta. Postuló una lógica interna del síntoma a partir de la distinción de la estructura trinitaria que ordena nuestra experiencia como seres hablantes y, a falta de la cual, nuestro goce se torna errático y andamos perdidos. Fue su particular herejía (hérésie, homófono, en francés, de R.S.I.), su respuesta herética al psicoanálisis freudiano, a lo que se suele llamar la ortodoxia. No es que Freud no haya tenido idea sobre lo real; así lo muestran sus trabajos sobre el masoquismo, el Ello, la reacción terapéutica negativa, la pulsión de muerte, la feminidad… Pero la concepción de la libido como una energía induce una distorsión, es ambigua. Lo real en psicoanálisis no es lo real biológico, se define por estar “fuera del sentido”, por ser “sin ley”, por situarse fuera de lo simbólico. En cambio, la energía puede medirse, como lo demuestra la Física. Los analistas que siguieron esa vía, asimilando la libido a la energía del instinto, entendida como una energía “natural” acabaron en una “biologización” del psicoanálisis. La intuición freudiana Me parece que encontramos una intuición del sinthome en los textos freudianos Neurosis y psicosis y La pérdida de la realidad en la neurosis y en las psicosis. En ellos podemos encontrar un anticipo de nuestra clínica continuista. Freud explora en ese escrito no tanto lo que distingue las neurosis y las psicosis sino lo que tienen en común, en la medida en que ambas constituyen, según lo ha propuesto Lacan, respuestas ante lo real. La solución del síntoma neurótico consiste en producir formación de compromiso. El síntoma es el resultado de someterse, por un lado, a las exigencias del Ello, aquí lo real de las pulsiones (que Freud calificaba de crueles y egoístas)- y, por otro, a las exigencias de la realidad, ambas en conflicto. Entiendo que aquello que Freud denomina “exigencias de la realidad” son las exigencias del discurso del


Dossier amo. El síntoma es el resultado del sometimiento y de la oposición a ese discurso. El síntoma es el primer No en el cual Freud supone una elección subjetiva que no niega la realidad, pero “no quiere saber nada de ella”. El síntoma neurótico es una formación de compromiso porque implica, por un lado una renuncia coherente con las necesidades del discurso y, a la vez aporta una satisfacción pulsional sustitutiva, aunque irreconocible. En la respuesta psicótica se trata de algo diferente, en esta “insondable decisión del ser”, según la expresión de Lacan, el sujeto se independiza del discurso del amo, “niega la realidad e intenta sustituirla” volviéndose, por ello, el sujeto mismo, “amo en la ciudad del discurso” según Lacan. Creando una nueva realidad, según Freud. A diferencia de las respuestas psicótica y neurótica, lo que Freud denomina “normalidad” y en cuyo lugar propongo ubicar un antecedente del sínthoma, reúne caracteres de ambas reacciones, la neurótica y la psicótica. No es una conducta “autoplástica”, sino “aloplástica”, que va más allá del tipo clínico. En esta posición, obtenida a partir del sínthoma, el sujeto no niega la realidad, como en la neurosis, pero tampoco se contenta con modificaciones internas como en la psicosis, sino que puede empeñarse en una modificación del mundo exterior. Ello a partir de haber distinguido los tres registros de la experiencia subjetiva y de conseguir anudarlos correctamente. Hacer valer la excepcionalidad de esta solución en el mundo: esta fue la meta que Joyce se dio en su vida de artista. Él quería ocupar al discurso universitario durante 300 años y de momento lo va consiguiendo. En la investigación sobre la nueva consideración del sínthoma Lacan siguió el ejemplo de ese otro hereje, Joyce, quien hizo explotar el sentido religioso y político del material con el que se forjó su pensamiento, inaugurando una nueva literatura. Ésta se nutre del sin-sentido, es la literatura del equívoco y el enigma, elaborada a partir de su particular modo de gozar de lalengua. El sínthoma artístico de Joyce, gracias al cual se hizo un nombre, cumplió la función subjetiva de suplir la ausencia de la función paterna, en la que Joyce no creía y, con ello, asegurarse un lugar en el discurso. El caso Joyce nos ayuda a entender que otros elementos además del significante del Nombre del Padre pueden cumplir la función paterna, entendida como función de límite al goce. Uno de los cuales es el sínthoma, a partir del cual el sujeto puede afianzarse en una conducta “aloplástica”. Esta operación del artista le permitió a Lacan conceptualizar lo simbólico de una forma distinta, haciendo hincapié, no en la producción de sentido, sino en el “uso” de lo simbólico. El artista es el que manifiesta un “saberhacer” con lo simbólico para nombrar el mundo de una manera inédita. Y, a partir de allí, Lacan orienta la experiencia analítica hacia el sínthoma concebido como creación, como invención, del cual es posible, mediante “un esfuerzo de poesía”4, extraer un saber que el sujeto no sabía que tenía, y que constituye lo más singular de sí mismo, su modo de gozar de las palabras, de lalengua. Siendo el goce, por definición, obsceno, y aquello que “no sirve para nada”, el análisis otorga la posibilidad de hacer algo 21 • Letr as, Nº4 2012

con él. Este saber hacer con el goce, con lo más propio de cada uno, necesita habitualmente de la ayuda del psicoanalista para que se pueda acceder a su lectura y para conseguir hacer algo con eso, para volverlo respetable. Joyce lo consiguió sin análisis, él estaba “desabonado del inconsciente” dice Lacan. Él lo hizo pasar a la escritura, sin interesarse en su desciframiento. Como lo ha demostrado Jacques-Alain Miller, habitualmente el sínthoma funciona como una “pieza suelta” a la que, al principio, no se le encuentra su función, sólo sirve para vivir e “ir tirando”. Una vez reducida la oposición que intenta inútilmente eliminarlo y liberada su lógica secreta, siempre teniendo en cuenta las limitaciones de su conformación, esta pieza suelta se convierte en la clave de la existencia. Y uno puede partir de ahí para moverse en el mundo, para elegir su asunto y su partenaire. En esto radica la felicidad que puede esperarse del trayecto analítico. Es la versión del sinthome-roule, el sínthoma con rueditas, del cual tenemos una ilustración genial en la invitación a esta mesa redonda, realizada por el dibujante español Peridis. Todas las épocas han sido difíciles pero, para no “cargar las tintas” sobre los motivos de infelicidad de la vida contemporánea, quiero concluir con un motivo de celebración: la permeabilidad de lo que Freud llamaba el mundo exterior, el estado actual de los discursos para albergar las excepciones, la diversidad de las soluciones sinthomáticas; esto si los infelices pueden seguir contando con la ayuda del psicoanalista lacaniano para explorar la capacidad de invención que alberga el goce opaco de su sínthoma. Podemos concluir con este pasaje impresionante de El Malestar en la Cultura: “La felicidad, considerada en sentido limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema de economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que puede ser feliz. Su elección del camino a seguir será influida por los más diversos factores. Todo depende de la suma de satisfacción real que pueda esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de éste; por fin, también de la fuerza que se atribuya a sí mismo para modificarlo según sus deseos”.

LA AUTORA Vilma Coccoz. A. M. E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. Email: vilmacoccoz@gmail.com Notas y Bibliografía 1 Vivir honestamente, no dañar a nadie y dar a cada uno lo que es suyo. 2 J. A. Miller, Cosas de finura en psicoanálisis, Curso 2007-2008. 3 J. A. Miller, curso 2010-2011. 4 Título del curso 2004-2005 de J. A. Miller.


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Consonancias*

Textos: Esthela Solano-Suárez Imágenes: Library of Congress *Texto presentado en las Jornadas de la Escuela de la Causa Freudiana, París, 9-10 de octubre de 2011, Praxis lacanienne de la psychanalyse.

“La interpretación debe tener en cuenta siempre, eso que en lo que se dice, hay de sonoro, y eso sonoro debe consonar con lo que es del inconsciente”. Jacques Lacan (Universidad de Columbia, Auditorio de Comercio Internacional, 1-12-1975. Silicet-6/7 página 50).

Esta frase de Lacan concerniente a la interpretación fue pronunciada en el curso de una conferencia en la que se dirige a un auditorio de americanos. Les habla del síntoma, a propósito del cual les recuerda que un análisis produce ciertos resultados. Pero a continuación subraya la separación que hay entre el resultado obtenido y el esperado. Por eso recuerda al analista que sería un error que esperara algo, de ahí la dificultad para ser analista. La experiencia analítica se inscribe, dice él, en un discurso, que es el discurso del analista. Este discurso existe porque el analizante lo sostiene, a condición de haber tenido la suerte de encontrar un analista. Lacan, evoca enseguida lo que conlleva el pacto analítico que liga a los dos partenaires de la experiencia haciendo lazo. El analizante debe ir a sus sesiones y el 22 • Letr as, Nº4 2012

analista debe estar allí para recibirlo. Estar allí es una condición necesaria pero no suficiente. El analista debe estar allí, pero también, tiene cosas que decir a su analizante, “el cual, no obstante, no está allí para confrontarse simplemente al silencio del analista”. Lacan va aún más lejos y caracteriza con el término de “desviación” que el analista pueda creer que la piedra filosofal de su posición consiste en callarse. Eso no quiere decir que el analista deba comenzar a hablar sin ton ni son. El analizante habla y el analista interpreta. ¿De qué naturaleza debe ser la interpretación analítica para que pueda alcanzar el síntoma? Esta debe tener en cuenta lo que hay de sonoro en lo que ha dicho el analizante. ¿Cómo entender lo que Lacan llama sonoro? Encontramos la respuesta en el Seminario Aún. Lo sonoro, según Lacan, es lo que se oye “en el sentido auditivo del término” 1 y en este sentido, lo sonoro caracteriza la dimensión del significante. Por el contrario, el registro del significado, en tanto que vector de “lo que eso significa” es un efecto del significante, un efecto de lo que es comprendido. La interpretación debe, según Lacan, tener en cuenta lo que se escucha a nivel sonoro, separado de lo


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Calesthenics, Ansel Adams , 1943, Library of Congress

que eso quiere decir. Lo que les propone a los analistas, es operar aislando en los dichos del analizante, el significante del significado, con la perspectiva de hacer consonar eso que es del inconsciente, añade Lacan. Consonar proviene de consonancia derivado latín de “consonantia” que reenvía en sentido literal a la “producción de sonidos acordes” y a “la afinidad entre sonidos”2. Entonces, a lo que apuntaría la interpretación sería a la afinidad sonora, e incluso a la resonancia susceptible de tocar el inconsciente. Recordemos que Lacan se dirige a los americanos, justo después de haber comenzado su seminario sobre Joyce. En esta fecha, ya había introducido en su enseñanza el concepto de la lalengua, en su distinción del lenguaje, esto es así desde el Seminario Aún. En este sentido, recuerda a sus oyentes americanos, que el inconsciente en la experiencia de un análisis pone en evidencia que desde el principio existe una relación con lalengua, que merece a justo título ser llamada materna, porque es de la madre de quien el niño la recibe3. En esta nueva perspectiva inaugurada por Lacan el inconsciente resulta ser un saber, un saber hacer con lalengua. Los efectos de lalengua no son del registro de la 23 • Letr as, Nº4 2012

comunicación, son afectos. La lengua afecta al cuerpo, dejando marcas de las que vemos la huella en lo que es del inconsciente4, agrega Lacan. Estos recordatorios nos permiten distinguir un efecto de significante distinto del efecto de significado, desde el momento en que las sonoridades de lalengua conllevan un efecto de goce, afectando al cuerpo. En esta perspectiva Lacan definirá, más tarde, el síntoma, como un acontecimiento del cuerpo. ¿Cómo se traduce esta proposición de Lacan en la experiencia efectiva de un análisis? Una mujer joven pide un análisis a causa del malestar que experimenta frente a su dificultad para avanzar en sus estudios, lo que le sucedía desde su infancia. Dice encontrarse “débil”, pues a pesar de su fuerte voluntad, no lo logra. Con el paso del tiempo ha podido constatar que su dificultad se acentúa. Los insomnios, la angustia y las migrañas le hacen la vida insoportable. Su sentimiento de fracaso intelectual se duplica en una repetición fatal en su vida amorosa. Sus parejas siempre la han dejado, por otra mujer. Hará un largo análisis en el cual podrá leer su síntoma.


Dossier Un sueño vendrá a introducir un giro importante en su cura, cortando la queja que no podía abandonar y abriendo las compuertas a las riadas de lalengua. El relato del sueño comienza por el enunciado “había camas”. Detuve la sesión allí, cortando su frase sobre el significante “des lits”, “d-e-s l-i-t-s”, en plural. Ha oído, y esta interpretación tiene consecuencia porque tocó el trauma de su infancia. A la edad de 5 años, una mañana su madre la sacó de su cama y le dijo que fuera a la suya. Ambas, las dos, sorprendieron al padre en flagrante delito de adulterio. La madre hizo de ella un testigo y repitiendo incansablemente delante de unos y otros, que ella y su hija habían sorprendido al padre en “flagrante delito”. La niña pequeña que era ella no comprendió el sentido de esas palabras. Le seguirá a esto un divorcio, en el que la violencia y las disputas estaban a la orden del día. La pareja parental se separa. La niña no podrá ver a su padre, porque su madre rechaza tanto el derecho de visita de éste, como compartir la custodia de sus hijos. Poco tiempo después la niña irá a la escuela pero no aprenderá a leer. Su madre, que es maestra, se desespera. Hará trabajar a su hija todos los días, durante horas, gritándole sin cesar: “lee”, lo que en francés se dice “l-i-s”. El fracaso flagrante del aprendizaje de la lectura dará lugar a un diagnóstico de dislexia tratada por un logopeda. La analizante podrá leer desde ahora su síntoma, a partir del nudo de equívocos que juegan en la homofonía significante. El “lee” (“l-i-s”) del imperativo materno, consuena con el “lit” (“l-i-t”, cama) del “flagrante delito” (“délit”) de la falta del padre. Ella se da cuenta entonces de que el nombre del padre consuena, él se llama Elie. Ella amaba a su padre y tenía la secreta convicción de ser la elegida (é-l-u-e) por él, ya que su padre se mostraba tan tierno con ella como violento con su hermano. A partir de este momento, la analizante pudo concebir el fracaso de su vida amorosa en términos de repe-

Su análisis ha hecho posible una lectura de su síntoma. Ha podido darse cuenta de que la función del síntoma era la de mantener el Uno de la pareja parental, en el lugar de la relación sexual que no existe. En efecto, su análisis le ha permitido leer la función del síntoma reliquia de su neurosis infantil, como siendo un nudo de equívocos. Jugando con la materialidad sonora de “lit” (l-i-t) de “fragant délit” del padre y de “lis!” (l-i-s) del imperativo materno, el síntoma se encontraba así reducido al valor de una letra de goce. Esta letra no cesaba de escribirse, en el lugar de la relación sexual que no se escribe. Lo imposible de la relación sexual se vacía, cuando el objeto mirada de la escena traumática y la voz que vocifera en tanto que voz del imperativo, no tengan ya valor. La interpretación que juega con la sonoridad de la lengua, tiene la oportunidad de tocar por sus consonancias, el inconsciente y también, de hacer resonar el eco de ese decir en el cuerpo, a título de goce pulsional. Una tal reducción de la función del síntoma permitirá a esta analizante sobrepasar su inhibición intelectual convirtiéndose en una mujer de letras, así como poder consentir a ser la elegida por un hombre, distinto de su padre.

Traducción: Araceli Fuentes, Julia Gutiérrez y Ana Lía Gana.

“LOS EFECTOS DE LALENGUA NO SON DEL REGISTRO DE LA COMUNICACIÓN, SON AFECTOS” tición: se hace dejar por otra mujer, conmemorando así sin saberlo, la escena traumática de su infancia. En este sentido, se había identificado a la madre en tanto que mujer engañada y abandonada. Por otra parte, la serie de hombres que no la elegían hacían consistir el amor al padre, el único para el que ella, en tanto que hija, era la elegida (l`élue), “la elegida de Elie”. Ser la hija elegida del padre venía a obstaculizar su feminidad porque le impedía ser la elegida de un hombre, para lo cual ella tendría que haber sido desalojada de ese lugar de hija preferida del padre. La hija preferida del padre era una versión que le servía de defensa contra lo real de la feminidad. 24 • Letr as, Nº4 2012

LA AUTORA Esthela Solano-Suárez. A.M.E. Psicoanalista en París. Miembro de la ECF y de la AMP. Docente de la Sección clínica de París-SaintDenis. Email: solano-suarez@wanadoo.fr Notas y Bibliografía 1 J.Lacan, Le Séminaire Livre XX, Encore, pág. 31. 2 Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’Alain Rey. 3 Scilicet-6/7, pág. 47. 4 Ibíd, pág. 50.


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Una idea sensible de lo real. Una discontinuidad en la escritura matemática*

Textos: Nathalie Charraud *Texto presentado en las Jornadas de la ECF, 8-9 Octubre 2011, Praxis lacanienne de la psychanalyse.

“¿Puede lo real sostenerse en una escritura? Desde luego. Y diría más –de lo real no hay otra idea sensible que la que da la escritura, el trazo escrito”1. Esta idea sensible de lo real que da el trazo escrito parece reenviar a la caligrafía, a la actividad de escritura. Pero el primer trazo, como se sabe, engendra un segundo, después un tercero y la sucesión de los números. El primer trazo se convierte también en letra y permite la escritura trascripción de lenguaje. Este trazo, esta letra, al concernir a lo real permite al significante hacer allí agujero. Me propongo recuperar lo real de la escritura en la clínica a partir de la angustia. La angustia de la página en blanco es conocida y puede interpretarse por el fantasma del escritor. Dos casos de mi práctica presentan otros vínculos entre la escritura y la angustia, por el sesgo del lenguaje matemático y de la nominación. “Soy demasiado puntilloso” El primer caso, el de Oscar, ilustra cómo la escritura matemática, lejos de poder constituir un sinthome para este sujeto psicótico, genera una fuerte angustia en relación con su afirmación: “soy (demasiado) puntilloso”, que designa en él una exigencia de verificaciones y la necesidad de volver una y otra vez a las demostraciones, lo que le impide avanzar en la lectura de cualquier libro de matemáticas. Me confiesa, que incluso, en la demostración más simple, tiene que volver a ella sin cesar para asegurarse de su validez, rescribiéndola él mismo sin llegar nunca a acabarla del todo. No sólo el fundamento de la demostración nunca está suficientemente asegurado para él, sino que además, en cada etapa, tiene miedo 25 • Letr as, Nº4 2012

de haber pasado algo por alto, de que algo se le haya podido escapar. Esto ilustra con exactitud las palabras de Lacan en el Seminario XX: “Lo propio del lenguaje matemático, una vez delimitado en cuanto a sus exigencias de pura demostración, es que todo lo propuesto sobre él, no tanto en el comentario hablado sino en el manejo mismo de las letras, supone que basta con que una letra no se sostenga, para que todas las demás, no sólo no constituyan nada válido en su ordenamiento, sino que se dispersen”2. Lo que le espanta a Oscar es que una discontinuidad en la escritura matemática pueda amenazarla de dispersión. Por otra parte, este encadenamiento impecable de letras puede encuadrar un real como imposible. El es mártir de ese real, el del rigor matemático en su escritura y de lo que la escritura hace surgir de real en su objeto mismo. Si bien no se trataba de sostenerle en sus estudios de matemáticas, su gusto por esta disciplina se convertía rápidamente en persecución: la matemática, partenaire del matemático, como Lacan había señalado, se convierte en un Otro malvado y no barrado. Una persecución de esquizofrénico, es decir, que él no se queja pero testimonia que está invadido por una angustia indescriptible. En Oscar la escritura matemática reenvía, sin mediación, a lo real. El trabajo matemático recurre, en efecto, a lo imaginario, que es lo que parece faltar en este paciente que dice, no amar más que el álgebra y detestar el análisis, que, precisamente pide la puesta en práctica de la imaginación de las vecindades, el sentimiento de las proximidades y de los límites, lo que le resulta particularmente penoso y difícil. La amenaza sobre el encadenamiento de las letras se extiende también a la integridad de su cuerpo, amenazado de fragmentación.


Dossier La cura, en consecuencia, consiste en conversaciones sobre el sentido de las palabras y sobre los efectos que pueden tener en las emociones, es decir, sobre su significado, puesto que todo eso le es extraño. Constata su indiferencia fundamental cuando se compara con los “otros” (los que no son esquizofrénicos). El único afecto que experimenta es el de la angustia que se ha aligerado un poco al alejarse de las matemáticas, lo que le permitirá hacer algunos proyectos para el año próximo. No realmente sola El segundo caso es el de Amélie que eligió tener un hijo “sola”. De hecho, “no realmente sola”, el padre estaba presente en el alumbramiento pero se fugó justo después, sin volver a responder a las llamadas de mi paciente, dando prueba así de su imposibilidad de asumir la paternidad. Aunque su encuentro había sido reciente, el deseo de quedarse con el niño parecía haber sido compartido

“¿PUEDE LO REAL SOSTENERSE EN UNA ESCRITURA? DESDE LUEGO… J. LACAN” por ambos. El “no realmente sola” fue el embrollo de su vida desde entonces, cuando su hijo, desarrollándose de manera muy satisfactoria, se puso a plantear preguntas sobre su padre. En este último tiempo una angustia intolerable la invade. Se ha dado cuenta de que esa angustia surge en los días alrededor del cumpleaños de su hijo, era el segundo año consecutivo que le pasaba esto. Entonces se decidió a volver a hablar de aquellos días que siguieron al nacimiento, del momento de locura que siguió al momento en el que el padre renunció a registrar al niño y el pánico que sintió en ese momento de soledad frente al niño que había que alimentar y del que tuvo que ocuparse. Aquí fue la ausencia de reconocimiento, la falta de inscripción en el registro civil por parte del padre, la que desencadenó, en el aniversario del niño, esta angustia invasiva. La escritura que debía inscribir el apellido del padre en un registro, delimitando así la angustia ligada al nacimiento y a la muerte, no se produjo y Amélie quedó embargada por un verdadero desencadenamiento de la angustia. La reactualización de esa angustia se resolvió después de tomar en cuenta lo que se repetía, más precisamente después de retomar, en el análisis, ese acontecimiento doloroso, lo que permitió ahorrándosela, así, al niño. Gracias al análisis que ella continuó durante todos estos años, el niño se salvó de quedar atrapado en esa invasión de goce-angustia. Es un niño muy decidido y que se desenvuelve bien en su joven existencia. La analista intervino en tres momentos: 1.- Hace algunos meses, intervine sobre la cuestión que el niño planteaba de ver a su padre. Varias tentativas en este sentido, por parte de su 26 • Letr as, Nº4 2012

entorno, habían concluido al verificar que ese hombre no estaba preparado para asumir un encuentro. Le dije a ella que le dijera al niño que verá a su padre cuando sea mayor pero que por el momento no es posible. Esto supuso un alivio para la madre (que trataba de responder positivamente a la demanda del niño) y para el niño, que se embrollaba en sus tentativas fracasadas de conectar con él. (Nadie respondía a sus llamadas, nadie las devolvía). 2.- Más recientemente, he sostenido el trabajo de Amélie de volver al momento del nacimiento del niño y a la cuestión de la nominación que no tuvo lugar en el registro por la escritura, lo que sin duda no está separado de la renuncia a encontrar al padre, ese padre biológico que a pesar de todo es un tercero en el discurso de esta madre. 3.- Finalmente, el análisis de un sueño en el que hace el amor con una mujer provista de un pene fue para ella la ocasión de darse cuenta de que su queja de que los hombres solo la consideran como un objeto, tenía su reverso de verdad: lo que le interesaba en el hombre podía reducirse (y el contexto de su embarazo va en ese sentido) a que sea portador del pene. Ese sueño aclara lo que tiene dimensión de destino en su maternidad, es decir asumirla sin padre, el falo finalmente tiene para ella valor de real (fecundador). La ausencia de nominación vino a confirmar, a rubricar, si puede decirse así, una especie de raspadura, su particular posición en relación al Falo. Al mismo tiempo, aunque en la realidad no hubiera reconocimiento por parte del padre, este está presente, como raspadura, en el inconsciente de la joven. Es esta división misma del “no realmente sola” la que hace sinthome para ella, en el sentido de que permitió que el abandono del padre no tomara la dimensión de un verdadero “dejar caer” y de que la angustia pudiera ser superada. Conclusión El primer caso presenta el surgimiento de la angustia en el camino de una escritura que conduce a un real, la escritura matemática. El segundo caso, al contrario, testimonia de la angustia que surge de un real, el real de un parto, cuando ninguna escritura en su dimensión de nominación ha podido venir a bordearlo, angustia que surgió incluso, si por otra parte, esa madre había podido tener como deseo inconsciente tener un niño sola, pero “no realmente sola”. Traducción: Araceli Fuentes y Julia Gutiérrez.

LA AUTORA Nathalie Charraud-Kaltenmark. A.M.E. Psicoanalista en París y Rennes. Miembro de la ECF y de la AMP. Docente de la Sección Clínica de Rennes. Email: nathalie-charraud@gmail.com

Notas y Bibliografía 1 J. Lacan, El seminario, libro XXII: RSI, lección del 17/12/1974. 2 J. Lacan, El seminario, libro XX: Encore, pag. 154.


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El equívoco*

Textos: Marie-Hélène Brousse *Texto presentado en las Jornadas de la ECF, 8-9 Octubre 2011, Praxis lacanienne de la psychanalyse.

“Tienen ustedes la bondad de reírse, pero no tiene gracia, porque a fin de cuentas sólo tenemos eso, el equívoco, como arma contra el síntoma”. Esa es la frase que me ha tocado. Me parece modesta, revisa a la baja las ambiciones y las pretensiones del psicoanálisis. Estamos lejos de “los milagros del psicoanálisis”, lejos también de la seguridad de los especialistas en ciencias del psiquismo. “A fin de cuentas”: es cierto que, al comienzo, Lacan mismo fundaba sus esperanzas para el psicoanálisis sobre lo simbólico y el lenguaje, sobre el Nombre del Padre. Y nosotros mismos, formados en la orientación lacaniana, no hemos podido escapar al encuentro con un cierto “desencanto”… ¿Acaso esta frase nos invita a desencantarnos del psicoanálisis? En absoluto, nos invita a practicarlo más y más, y a renunciar a la funesta esperanza de una solución al malestar mediante la erradicación del síntoma. Hoy tenemos la muestra de lo que es un sujeto sin división y una sociedad sin malestar. Lo que nos indica, como si nada, simplemente, es una nueva definición de la interpretación: “Es únicamente por el equívoco como la interpretación opera”, añade Lacan en el siguiente párrafo. Notemos la radicalidad de la idea. 27 • Letr as, Nº4 2012

Frente a la interpretación efecto de verdad y por tanto de sentido, la interpretación por el equívoco. Pero decir “frente a” no conviene, pues en términos generales, en este seminario ninguna utilización del dos se deja reducir a una oposición binaria. Así, las dos concepciones del síntoma que en él se presentan, no se oponen. J. A. Miller ha avanzado en esa dirección al diferenciar el inconsciente real del inconsciente transferencial. Ese dos, de hecho, está presente en el párrafo que introduce la frase: En él Lacan relata el comentario “de alguien no muy lejano a él”, que asocia “la lengua”, instrumento de la palabra y “la lengua” de las papilas gustativas, comentario al que él había respondido: “no es por nada que lo que decimos miente”. De ahí el, “tienen ustedes la bondad de reírse”. El equívoco, presentado aquí en acto, hace reír. Sale del nuevo estatuto del dos, o del tres o del cuatro. No responde a la oposición entre a y a´, ni entre S1 y S2. Revela el Uno, aquí el del sonido, del significante que resuena, como un tambor, no como un filósofo. Es, pues, deseable, que el analista tenga oído y no que sea un razonador. Que el equívoco a menudo haga reír, parece colocarlo del lado del Witz, pero un Witz un poco particular. El principio de sustitución, es decir, la metáfora, es


Dossier la condición de todo S2. Sobre él reposa el sentido, ya sea producido por adicción o por sustracción, sobre él reposa el aumento sin fin de la serie de sentidos figurados, es decir, la representación. El equívoco la cuestiona. No más tragedia, no más duelo, en una palabra, hay que decirlo, se acabó la relación entre un S1 y un S2 que se desvela como otro S1. El equívoco es el principio de una clínica irónica. Al parloteo, “lo que decimos miente”, a la papila, el “condimento”. Pero no hay relación entre la papila y el parloteo, entre la mentira y la mostaza: sólo una equivalencia sonora, que el escrito hace desaparecer. En respuesta a la necesidad fálica, es decir al sentido que no cesa, lo posible

“SÓLO TENEMOS ESO, EL EQUÍVOCO, COMO ARMA CONTRA EL SÍNTOMA” se define: “como lo que cesa, coma, de escribirse”. Ese es el principio que da al equívoco su valor de herramienta en psicoanálisis, hace pasar de la necesidad repetitiva a la contingencia de lo posible. Para aprehenderse como tal, el equívoco empuja a la escritura, arrastra el síntoma hacia lo real y no hacia el discurso, a un ¡ha sido así! más que a un “eso quiere decir”. “Jugar con este equívoco que podría liberar el síntoma”, añade Lacan en la misma página 17 ¡No se trata más que de eso! Recapitulemos: el equívoco cortocircuita el sentido, propone dos elementos diferentes para un mismo lugar en la cadena, y sobretodo no empuja la escritura del lado de lo unívoco y de la transparencia, y da a la letra en Lacan un estatuto inédito, como lo muestra J. A. Miller en la nota de la página 235 del seminario 23, elucidando la falsa interpretación que hizo Derrida sobre Lacan. Creo haberles convencido, como lo estoy yo misma. El equívoco es la herramienta, el arma de la praxis lacaniana. Ahora una pregunta: ¿Somos realmente lacanianos? En conjunto, no nos libramos en nuestros relatos de análisis a una multitud de juegos de palabras, como fue el caso en una época de la EFP. Decir que no tenemos más arma que el equívoco, o que el principio de interpretación es el equívoco, no implica que el equívoco sea producido por el analista. Se trata de escuchar y de hacer escuchar el significante que resuena en la cadena analizante, condición para pasar de la necesidad a la contingencia. Eso se efectúa de muy diferentes maneras, desterrando siempre la explicación o la hermenéutica. Algunos ejemplos a la manera de Pèrec, para cernir la operación de manera clínica: Recuerdo un momento crucial del testimonio de V. Mariage en el que el analista hacía una utilización de la escritura que calificaría de “neo-equívoco”. Recuerdo también un tratamiento similar aplicado al significante en el testimonio de T. Vicens, alrededor de un “vas t’en”. Retorno, torsión, que hace girar del derecho al revés en la banda de Moebius que es el discurso analizante en la asociación libre. 28 • Letr as, Nº4 2012

Recuerdo que a un sujeto cuya vida amorosa se había desplegado en lo imaginario y la literatura, fuera del contacto corporal, la pregunta “¿qué es lo que prefiere de los hombres?” le produjo un silencio antes de que pudiera responder: “las nucas”. Recuerdo a otro sujeto, sintomáticamente soltero, que evocando una escena altamente pulsional y festiva de la infancia pueblerina, ocurrida al oscurecer el día de la matanza del cerdo, se encontró con el equívoco “dos cerdos” (“dos, ser-dos”). Recuerdo el equívoco escuchado desde la infancia en las palabras de mi padre presentado bajo la forma de divertido enigma: “como la novela de amor más corta de la lengua francesa”, “lmn, opq rst” (“elle aime N.”, “OPQ est resté”, es decir, “ella ama a N”, “OPQ se quedó”), que se inscribe en una práctica sintomática anodina que exige la lectura del final antes de lanzarse a una novela cualquiera. Saber precoz, las historias de amor acaban mal, como dice la canción de los Pink Martini, en oposición a los sueños de amor de los cuentos de hadas. Recuerdo también un equívoco producido en un sueño de un sujeto que sufría de estar “en reste”, lo que en francés está mal dicho, y que de pronto escucha la frase del personaje en el sueño, ese “resto” como una invitación a quedarse, una forma imperativa de permanecer. Lo que le permite partir. ¿Qué sacar de esta pequeña colección? La materialidad sonora del significante es, en el análisis, inseparable de lo escrito. Así se produce el pasaje del “no cesa de escribirse” y yo añadiría “de la misma manera, para un sujeto dado” del síntoma, al “lo que cesa, coma, de escribirse”. Por supuesto eso no implica que el síntoma se deshaga, lo que sería una lectura sin la coma de la fórmula1 dada por Lacan. Una interpretación distinta al discurso se indica ahí. Un elemento extranjero al ronroneo del inconsciente transferencial, para retomar la expresión de J. A. Miller, viene a intercalarse. Cierto que puede producirse un sentido nuevo, pero en general es tan extranjero a la hystoria que le cuesta tener sentido. Eso resuena como una nota que no se inscribe en la línea melódica. El equívoco rompe la metáfora, mixta de imaginario y de simbólico. El escrito revela el real de lalengua. Eso descalza. El discurso del amo no se lo perdonará jamás al psicoanálisis, aún cuando se lo tolera al artista. ¿Aún les hace gracia?

Traducción: Sebastián Carrer, Araceli Fuentes y Julia Gutiérrez.

LA AUTORA Marie-Hélène Brouse. A.M.E. Psicoanalista en París. Miembro de la ECF y de la AMP. Docente del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad París 8. Docente de la Sección Clínica de Paris-Îllede-France y Corresponsable del Taller de Psicoanálisis Aplicado. Email: mh-brousse@orange.fr Notas y Bibliografía 1 J.Lacan, Séminaire XXIII: Le sinthome, pág. 13.


Dossier

Lo que el tatuaje escribe en el cuerpo. El tatuaje como signo*

Textos: Claudine Foos Imágenes: Library of Congress *Conferencia pronunciada el espacio de Conferencias Introductorias al Psicoanálisis del NUCEP-Madrid el 10-10-2011.

En su seminario sobre Las formaciones del inconsciente, J. Lacan aborda el concepto de marca como un signo. La circuncisión aparece así como signo de lo que sostiene esa relación castradora que podemos ejemplificar con las encarnaciones religiosas. Es una particular forma de marca, de tatuaje. J. Lacan en La agresividad en psicoanálisis vuelve sobre esta cuestión. En relación a la imago del cuerpo fragmentado, dice: “Hay una relación específica del hombre con su propio cuerpo que se manifiesta igualmente en la generalidad de una serie de prácticas sociales- desde los ritos del tatuaje, de la incisión, de la circuncisión, en las sociedades primitivas, hasta en lo que podría llamarse lo arbitrario de la moda, en cuanto que desmiente en las sociedades avanzadas ese respeto de las formas naturales del cuerpo humano cuya idea es tardía en la cultura”. Esta cita viene a recordarnos que el ser humano siempre ha recurrido al artificio para hacerse con su cuerpo, para portarlo por el mundo. Y allí podemos ubicar también la tendencia moderna a los tatuajes y los piercing. Tatuaje y diferenciación El tatuaje desde su marca propone una mirada distinta, busca configurar una nueva identidad, construye un personaje, por ejemplo “el hombre del tatuaje”, “el guerrero” o “la extraña”, es decir, que promueve un nuevo 29 • Letr as, Nº4 2012

nombre, una marca que vela la primera identidad del sujeto o que la completa de manera imaginaria. Y en ese punto, funciona como si arrancara su poder al imaginario ojo omnividente. Podríamos decir que se produce un cambio: del cuerpo social marcado, al cuerpo individual tatuado. Una producción de otro cuerpo simbólico o imaginario, adoptando una apariencia: se vela la nada que se es como sujeto inmerso en un cuerpo, con un signo escrito en él. El tatuaje es entonces, en una de sus vertientes, un intento de diferenciación por la vía del signo, la marca. Su incidencia, esta especie de “contagio” en la época, se puede explicar justamente por lo que la caracteriza: la indiferenciación, el “para todos”, o el “todos lo mismo”. En nuestra sociedad actual, su proliferación en determinados grupos sociales suscita una serie de efectos e interrogantes: ¿por qué razón esa joven tan bella lleva el hombro y parte de su brazo tatuado? Y ese muchacho, al que no podemos dejar de mirar en el metro, no dejó casi trozo de sus pantorrillas, incluso manos, sin nombres y signos. ¿Qué sucede, qué nos quieren dar a ver de esta manera? Podemos deducir que para algunos sujetos adolescentes, tatuarse hará de ese cuerpo desconocido que reciben, una piel ilustrada como la de su prójimo. Así, el tatuaje sería una marca de lo imposible de significar. Lo que no se pudo inscribir en lo simbólico; lo que no se puede


Dossier poner en palabras, lo que no se puede elaborar desde el discurso, se pone en el cuerpo. Los tatuajes son fundamentalmente marcas simbólicas; pero marcas que no se hacen sobre una hoja en blanco sino sobre un cuerpo afectado previamente por la erogeneidad. Y es justamente eso lo que le da a cada uno más allá de su diseño, un carácter de excepción, porque los tatuajes se inscriben en un cuerpo que tendrá sus grabados, su historia, que también será única. Lacan dijo “el animal no tiene cuerpo”, el animal es un organismo. ¿Qué es lo que nos permite decir “yo tengo un cuerpo”?, pues no decimos “yo soy un cuerpo”. ¿Qué nos hace tomar nuestro cuerpo como un atributo en lugar de tomarlo como nuestro “ser” mismo? Hay una disyunción irreductible entre el sujeto de la palabra y el cuerpo. El hecho de que como sujetos podemos prescindir de él, que como sujetos del significante estamos separados del cuerpo. Porque el sujeto es alguien del cual se habla antes de que pueda incluso hablar, el sujeto está efectivamente en la palabra antes de nacer, como así también su nombre perdura luego de la muerte. Tatuaje y goce El tatuaje, en tanto implica al cuerpo y la piel, comporta un goce. Goce que traspasa la frontera de lo subjetivo y por esta vía se da a ver desde la puesta en escena particular de la inscripción en el cuerpo. Sin olvidar que esta cultura del tatuarse es indisoluble del dolor. El último libro publicado de Junichiro Tanizaki, autor japonés muy conocido por su obra El elogio de la sombra, cuyo título es justamente Tatuaje, es muy ilustrativo de esto último. Es un relato muy breve, bellamente ilustrado, hecho desde la mirada del tatuador. En él, el goce en juego respecto del infligir dolor está presente sin rodeos. “En el fondo de su corazón – nos dice en referencia al personaje central, famoso y solicitado tatuador- ocultaba un inconfesable placer y un secreto deseo. Cuando introducía las agujas en la piel hinchada y enrojecida por la sangre, la mayoría de los hombres gemían de dolor, y cuanto más gritaban, más profundo e inexplicable era el extraño deleite de Seikichi”. Lo interesante es que este goce cede frente al amor: en efecto, cuando encuentra a la mujer a la que buscaba afanosamente, por la belleza que entrevió en sus pies –“unos pies descalzos y exquisitamente blancos, que, para su mirada eran auténticas joyas carnales”- Seikechi pasa toda la noche tatuándola, pero esta vez, recurre al cloroformo: “Ya no le resultaba fácil introducir una gota más de colorante, cada vez que pinchaba con la aguja la suave piel de la muchacha, no podía evitar un profundo suspiro, porque sentía ese pinchazo en su propio corazón”. Lo que se da a ver en el tatuaje Cuanto más tatuado está el cuerpo, más puede inferir la mirada del otro el componente del dolor. El tatuaje hoy en día no se instrumenta la mayoría de las veces como un elemento de belleza, es casi imposible mirar un cuerpo tatuado y remitirse a ella. Más bien, lo que se da a ver, es algo del orden de lo extraño que afecta, que promueve el 30 • Letr as, Nº4 2012

impacto, la interrogación o la repulsa. En los nombres propios tatuados, pareciera jugarse un componente del amor entendiendo éste como marca en el tiempo, imperecedera (“marco mi cuerpo con tu nombre, lo incorporo así a la duración de mi vida, lo hago parte de mi cuerpo”). Sucede otro tanto con los duelos en un intento de retener en el cuerpo, como marca, algo de aquél que desapareció (“tu nombre vivo mientras mi cuerpo lo esté, tu nombre hecho carne en mi cuerpo, parte mía viviente”). Podemos pensar el tatuaje, en este contexto, como la huella de una ausencia. La huella del objeto que se fue. Esa marca en la piel pretende dar a ver el signo de ese objeto, siendo así también signo de esa ausencia. En ocasiones el empuje parece irrefrenable así, hay sujetos que van tatuándose cada vez un trozo más de piel. Hay cuerpos literalmente “recortados” por el tatuaje, donde la piel sin ese signo, queda reducida al exponente mínimo de aquello que existía antes de que el sujeto decidiera comenzar. Es un uso de los cuerpos, la piel, como verdaderos lienzos, biografías vivas y puntuales a cielo abierto, imanes para la mirada como un reclamo más del imaginario colectivo. Tatuaje como inscripción de la pertenencia El tatuaje es un trazo donde un sujeto cuenta como “un Uno”, es la marca del instante petrificado de habérselo hecho. Uno en tanto referido al trazo de lo idéntico que representa lo no idéntico, ya que en la repetición de una marca cada una difiere de la otra. Que el sujeto de la prehistoria por ejemplo, haga su marca, una muesca en la caverna cuando ha matado un animal, le permitirá no confundirse cuando haya matado más. No tendrá que acordarse cuál es cuál. Los contará a partir de ese “rasgo unario”. El modelo de esto es la marca del ganado en tanto inscribe la pertenencia. Las marcas sobre el cuerpo inscriben así una doble connotación: por una parte la pertenencia a un conjunto y por la otra una cualidad erótica. J. Lacan dice en relación al tatuaje, que lo identifica a uno y que, al menos en ciertas sociedades, lo convierte en objeto erótico. Sería necesario reflexionar efectivamente sobre el hecho de inscribir una huella sobre el cuerpo para transformarlo en un objeto erótico, y sobre la cuestión de las cicatrices y su distribución entre los sexos. El mundo contemporáneo Podemos pensar también el tatuaje como esa incisión en el cuerpo que permite “esconderse” de ese mundo del espectáculo, y a la vez participar del mismo en tanto “omnivoyeur”, como Lacan lo designa. En el Seminario 11 sostiene: “El mundo es omnivoyeur, pero no es exhibicionista –no provoca nuestra mirada–. Cuando empieza a provocarla, entonces empieza también la sensación de extrañeza”. Pero el mundo hoy, no sólo es omnivoyeur sino también exhibicionista. La sensación de extrañeza a la que se refiere Lacan está presente de manera clara en relación a este tema. En efecto, en esta época donde los velos han caído, un hombro, un pecho, un pene ya no son más que fragmentos de la anatomía, “La desnudez es percibida no como pureza


Dossier sino como “falta”, es decir “puesta al desnudo”. A partir de ahí el atributo de la belleza no es la desnudez, sino, al contrario, el vínculo entre el objeto y su envoltura”. Como intuyó W.Benjamin, “bello es ese objeto al que le es esencial el velo”, en palabras de Agamben. Tatuaje como mancha El tatuaje viene al lugar de la envoltura, ¿por qué no entenderla como una mancha que descubre ese hombro en otra vertiente? pues ésta atrae la mirada sobre un recorte del cuerpo. Mancha en tanto marca particular de cada sujeto para nombrar la falta. Pensemos por ejemplo en el lunar: nuestras abuelas sabían bien de su valor erótico, su valor de imán de la mirada, y lo consideraban una marca de belleza, muchas, hasta se los pintaban. En una vuelta inesperada Lacan invierte el sentido común, para decir que es el lunar el que nos mira y porque mira atrae tan paradójicamente. Como el blanco del ojo de un ciego, un tanto inquietante. Esta es también la función del tatuaje. Los piercing: otra manera de agujerear el cuerpo Los piercing no se diferencian del tatuaje más que en el hecho de que en la incisión, en ese agujerear la piel, se coloca un objeto en lugar de la tinta. Los lugares del cuerpo elegidos para ello muestran sin ambages su relación con la sexualidad, con el carácter específico del objeto insertado allí como incitador de la mirada. No sólo son los labios, cejas o la lengua, también puede haber piercings en los labios mayores de la vulva, los pezones, el prepucio, y hasta en el clítoris. El componente del dolor, de la sorpresa a la hora del encuentro sexual, parece indicar la tendencia a un goce en el dolor, una condición que el sujeto moderno muestra a su partenaire en el silencio de su cuerpo marcado. El piercing evoca algo del fetichismo, como el tatuaje, ambos falicizan el cuerpo, es decir, lo tornan deseable. En el piercing hay algo bastante diferente a lo que las tribus primitivas, e incluso contemporáneas de algunas zonas del Amazonas, nos relatan en los estudios y documentales al uso. Aquí no hay iniciación. Tampoco parece haber nada del orden del talismán o condición de virilidad o belleza. No se trata de una marca de pertenencia a una etnia. Aunque los sujetos con piercing responden más al “ellos y su propio cuerpo”, el fenómeno podría tener algo en común con el concepto de “tribu”, en tanto “tribus urbanas”, no necesariamente formando grupo sino desde un concepto de “estar a la moda”. El tatuaje en la historia Tatuar el cuerpo es una costumbre que se remonta a la antigüedad. Se han encontrado incluso momias con esta característica. En algunas culturas -la oriental, por ejemplo- estaba relacionado con el realce de la belleza, como la pintura, o el maquillaje. Respecto de esto último, es una constante para las mujeres, quienes siempre se han maquillado. Pero, hay que hacer la salvedad de que si bien el efecto de la mascarada va en el sentido de velar y al unísono realzar o marcar, ésta práctica es evanescente, 31 • Letr as, Nº4 2012

Officer spanking man under letter D, Libary of Congress

es una marca que se borra, como la henna, o los lunares en la frente de las hinduistas. En occidente, en otras épocas, los tatuajes estaban restringidos a un sector social determinado, y sólo se tatuaban los hombres. Así, los obreros, los marineros y algunos oficios en particular, lucían, junto a una musculatura prominente, el tatuaje como una especie de “marca o signo” de la virilidad. Hoy en día, esta cultura del tatuaje se ha ido extendiendo, y hay en ella algo de la moda, pero desde la vertiente de escandalizar al otro, o suscitar su mirada no por la atracción de lo bello, sino de lo extraño y hasta en la provocación de cierto rechazo. Es algo similar a lo que aconteció con los románticos en Francia, que adoptaron una indumentaria que implicaba diferenciarse de los burgueses, su desprecio sin más. De ahí la expresión “épater le bourgeois”, que aparece en Francia a mediados del siglo XIX dentro de la atmósfera romántica, y que sirve de lema a una de las actitudes más características del arte moderno: el desprecio hacia la clase social que, en torno a 1830, comenzó a imponer su predominio. El tatuaje contemporáneo y su estética, tienen relación con un fenómeno que lo antecede y donde la cultura oriental ocupa un espacio importante. En efecto, el Manga, la historieta y los personajes japoneses con esas características tuvieron todo su peso, aunque hoy en día han decaído. Fue ésta una moda extendida sobre todo del lado femenino: jóvenes aniñadas, con faldas muy cortas y aspecto de muñecas, acentuado por el maquillaje y el pelo con coletas y lazos. Infinidad de dibujos reproducen hoy en día en los tatuajes, letras chinas o ideogramas japoneses. Lo oriental, Japón en particular, funciona como esa otra cultura, extraña a occidente y por ello atractiva en todas sus vertientes desconocidas. Es “lo diferente”, otro código, otra concepción de la belleza, otra filosofía de vida, otra religión, etc. Pensemos el auge que tiene desde hace unos años


Dossier a esta parte la comida japonesa, cierta estética de lo “Zen”, el budismo, en fin, múltiples cuestiones que hacen a esa cultura. Tatuaje y contemporaneidad Entonces, ¿el tatuaje responde a una moda? De hecho, desde esta lectura, así lo parece. La paradoja es que si algo caracteriza a esta última, es el cambio, la rotación o la invención de nuevos modelos. En este sentido, el tatuaje es inamovible, permanente. Luego, desde allí podemos inferir que el tatuarse estaría del lado de instaurar algo inalterable o estable en un mundo de cambios continuos. Es este un tiempo donde se intenta reducir al sujeto a las lecturas homogeneizantes de las evaluaciones, las TCC, los cálculos sin diagnosis de escucha, unido a una concepción de la mercancía y los objetos como panacea. Por otro lado, la ciencia, se ha convertido en “la nueva religión” de la época (G.Pommier). Y en este declive, los ideales ceden el paso a una concepción del mundo y de la vida donde el sujeto es empujado a imprimirle sentido por la vía de los objetos, el consumo. Éste, desde la publicidad y su mensaje, se “vende” como la vía regia para alcanzar esa felicidad que parece estar a mano de cualquiera que acceda a tal vehículo o determinado modelo de móvil. Y así, sucesivamente. Es un modelo siniestro donde el sujeto, como tal no cuenta, más que en su faceta de consumidor en potencia. Esta realidad, instaura una cadena donde el tatuarse, transforma al sujeto en un artículo más que, literalmente, pone su piel y su cuerpo en circulación. En efecto, el mundo contemporáneo se caracteriza por mutar continuamente, y genera de esta manera nuevas situaciones en el ámbito familiar, en los vínculos, nuevos modelos y también nuevas profesiones. Así, el tatuaje ha dado lugar a los tatuadores, y a toda una industria que gira alrededor de ese nuevo oficio (hay tatuadores que son considerados artistas y que viajan por el mundo solicitados por doquier). Sucede algo similar con los piercings, que no sólo implica a quien los aplica sino también a los que pasaron a fabricar y vender todo tipo de artilugios de diferentes materiales, algunos muy valiosos, para esta nueva “industria”. Dicho esto, se ve como ese signo que constituiría una marca única y distintiva pasa a ser la marca de un artículo más de consumo. El trazo y la letra Ahora bien, en el tatuaje hay algo del orden del trazo y la letra, es muy interesante pensarlo también en esa dirección ya que para el psicoanálisis esto tiene todo su lugar. Lacan, en los últimos años de su vida, estaba muy interesado en el tema de la caligrafía oriental y su relación con el texto, concretamente, la poesía. Ésta atraviesa toda la obra lacaniana, pero en la época a la cual me refiero, Lacan fue más allá y desde su incansable movimiento no dejó de lado tampoco el Tao, ni las cuestiones que en la filosofía oriental pudieran apasionarlo. Para los chinos y también los japoneses, la caligrafía no es independiente del texto. Si un texto es bello, debe estar bellamente escrito, de lo contrario, pierde su valor. 32 • Letr as, Nº4 2012

El trazo, es del orden de lo pictórico, es un hecho estético tributario de ese campo que pone en juego la letra, ya que allí se apoya la creación. En la escritura japonesa la caligrafía produce una fusión entre la música de las palabras y el goce del lenguaje. La calidad del calígrafo se mide en el trazo. Recordé así una película relacionada con el tema que nos ocupa. En el film el acento está puesto en la letra, la caligrafía y el goce del pincel en la piel, se puede apreciar el lugar de litoral de la letra en tanto contorno que se pierde, se desdibuja y al unísono, delimita. Litoral como borde, límite de la imagen. Pues no es por el sentido de la imagen que la escritura toma su fuerza sino por la pura imagen en su despliegue y en su quebradura. Cuando la protagonista, con el cuerpo bellamente escrito, deja que el agua arrastre la tinta mientras la cámara muestra la disolución de la letra escurriéndose por el sumidero, parece deslizarse algo alrededor de la letra como desecho: de “letter” a “litter”, de letra a desecho. La película -The Pillow Book- inspirada en el libro que lleva ese título, fue escrito por una mujer al final del primer milenio de nuestra era, Sei Shônagon, que sirvió en la corte como ayudante de la Emperatriz. El título del libro y la película hacen referencia a esa especie de caja que usan los japoneses como almohada. Allí dentro se guardaban los secretos y los diarios íntimos. Este libro, es uno de ellos. La película gira alrededor de la vida amorosa de una mujer marcada desde niña -no ya por el tatuaje- sino por la escritura. Su padre, calígrafo, le escribía en la cara y parte de la espalda algunas frases que repetía en voz alta, cada cumpleaños. Esa niña, al hacerse mujer, buscará incansablemente un hombre que le escriba el cuerpo. Al encontrarlo, es ella misma quien pasa a escribir en el cuerpo del otro. El goce y lo efímero se muestran en la película desde la belleza y el enigma que comporta. La condición de goce que el padre imprime con su acto, unido a la lectura del libro de Shônagon que su madre le lee cada noche –“cuando tengas 28 años este libro tendrá ya mil” dirá la misma- inclinan a la niña a un inseparable duelo entre su deseo de ser escrita y el de escribir en el cuerpo del otro. Y todo ello, literalmente. La película abre una puerta diferente mostrando -desde la mirada del director del film- lo que el tatuaje fue en otra cultura donde la belleza del trazo era equiparable al erotismo y el texto era indisoluble de la forma como tal. En efecto, la carne tal como se muestra en el tatuaje contemporáneo, no deja lugar a la metáfora, es marca que da a ver -al tiempo que envuelve- el cuerpo en su vertiente más Real.

LA AUTORA Claudine Foos. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Email: cfoos@arrakis.es


Pase Un . ,

(DES-PUNTUALIZACIÓN)

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a causa de una

eclosión visual, puede transformarse en una serie de

.

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(Blablablá)

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Pase

Conversación con Bernard Seynhaeve*

Textos: Transcripción de la conversación Imágenes: Bernard Seynhaeve y Library of Congress *Seminario del Pase en la sede de Madrid de la ELP, el 26 de noviembre de 2009. Texto establecido por Araceli Fuentes y Andrés Borderías, no revisado por Bernard Seynhave.

Carmen Cuñat: Buenas tardes, estamos muy contentos de que esté aquí Bernard Seynhaeve, que fue nombrado AE de la Escuela en el 2008 e hizo su primer testimonio en abril del 2008 en Buenos Aires, en ocasión del último congreso de la AMP. Esta reunión, como sabéis, no consiste en la lectura de un nuevo escrito. Bernard nos ha enviado previamente tres textos para trabajar, en cada uno de los cuales encontramos la estructura principal de su cura, las interpretaciones que lo han llevado al pase y luego una o dos escenas importantes, que dan cuenta de su elaboración. Uno de los textos corresponde a su intervención en el seminario de J.A.Miller Sutilezas analíticas1; el segundo, Análisis infinito, es el que hemos elegido2; finalmente La escritura de un borde3 que hemos dejado a un lado pues es un texto más complicado. Elegimos el texto Análisis infinito, porque en él Bernard afirma que avanza en la oscuridad de la elaboración tras haber sido nombrado AE con las preguntas que los colegas le hacen. Y nos dijimos: vamos entonces a hacer nosotros las preguntas. Y después, releyendo los textos me preguntaba si las respuestas no están ya allí. Lo que 34 • Letr as, Nº4 2012

demuestra la dificultad de un AE para hacer pasar lo que quiere hacer pasar. Aunque lo diga una y otra vez la Escuela resiste a las aportaciones de un AE, es una de las cuestiones que se le plantean hoy. No voy a decir nada más, voy a leer las preguntas que le hemos hecho, para que Bernard comience su intervención. Hemos preparado este encuentro con un trabajo previo, es una novedad: hacer preguntas para que el AE trabaje sobre ellas y pueda venir con alguna respuesta para empezar, es casi un trabajo de Cartel, un Cartel fulgurante. Pregunta de Amanda Goya: “En relación al sueño del final de la cura, Bernard dice: “No solamente el soñador que yo era no hace una pesadilla y no se despierta, sino que decide proseguir con su sueño y acercarse lo más posible a la preparación anatómica para descubrir lo inmundo. Decidí encararlo y no retroceder frente a ese real al cual se reducía mi ser...”. La pregunta es relativa a ese “soñador que decide”. “¿Cómo concebir que el soñador decida sobre la continuación del sueño hacia lo real? ¿Cuál es el estatuto de ese soñador que decide?”


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Bernard Seynhaeve, 2007

Carmen Cuñat: Amanda hablaba del soñador que decide. Con el final de análisis uno llega a la decisión del ser: ¿estaríamos más allá del yo e incluso más allá del sujeto como respuesta de lo real? Dos cuestiones de Miguel Angel Alonso: 1) “Tal como lo expresa Bernard Seynhaeve, la caída de la promesa de saber pone, a quien se decide por el pase, en una nueva relación respecto al saber. Se pasa de una relación transferencial con el sujeto supuesto saber analista, a una relación transferencial con el sujeto supuesto saber Escuela, que es quien pasa a sustentar el saber. Según Seynhaeve ya no habría una promesa de saber sino una orientación hacia lo real en el ámbito de una capacitación del analizante para proseguir el análisis por su cuenta en relación a ese saber. Primero, no me parece acertado plantear que ya no hay una promesa de saber. Segundo, ¿se puede llamar «autoanálisis» a lo que se deriva de esa nueva relación con el saber? Si se trata de arrancar trozos al saber, lo literario puede acudir como auxilio para ilustrar de lo que se trataría en la nueva relación del analizante con 35 • Letr as, Nº4 2012

el saber sustentado por la Escuela. Decía Pascal:“No es en Montaigne sino en mí donde encuentro lo que leo en él”. Y eso es producir saber, es producir sentido. O, evocando a Pessoa, es crear el medio que a uno lo comprende. Sólo a partir de ahí parece posible realizar una verdadera transmisión”. 2) “Por otro lado, la orientación hacia lo real la articula con un autoanálisis infinito, así lo expresa Bernard Seynhaeve. Pero esa nueva relación con el saber no sería propiamente un análisis, el cual tendría que ver, únicamente, con lo real propio del analizante. Le planteo la siguiente pregunta: ¿Se puede ir más allá de ese real propio del analizante acontecido en la cura? No me parece que a esa nueva relación con el saber se le pueda llamar propiamente «autoanálisis», habría que hablar, más propiamente, de una autorización como psicoanalista orientando su acción, como tal, hacia lo real en la dirección de la cura. Para ello es preciso un análisis infinito respecto al saber, y una disposición continua para renovarse en relación a él. ¿Se puede ir más allá del analizante acontecido en la cura?”, a lo cual yo añadía ¿Qué es lo que impediría a un AE ir un poco más lejos


Pase en la demostración lógica de su propio caso e ir hacia la interpretación de la Escuela? Paso la palabra al señor Bernard Seynhaeve. Bernard Seynhaeve: Quiero que sea una discusión. He caído en mi propia trampa, avanzo con las cuestiones que me plantean sobre las cuestiones que yo me planteo. Me doy cuenta de que en el fondo no estoy seguro de que sea necesario que traiga mucho material de mi propia cura porque todo está ya ahí, voy a tomar dos elementos de la cura que me parecen fundamentales. Creo que es interesante, aunque estén ya en los textos que he escrito, porque lo que plantean es la cuestión de la transferencia y del sujeto supuesto saber. La cura analítica es un trabajo de transferencia, la transferencia quiere decir la instauración del sujeto supuesto saber. La primera interpretación, la que puso en marcha la cura, ustedes la conocen, el primer analista después de unos meses de análisis me pregunta, “¿Qué es esa pequeña cicatriz que tiene en la mejilla?”. Eso me conmueve profundamente, con un afecto en el cuerpo muy importante y la consecuencia de esto fueron dos cosas, la puesta en marcha del inconsciente transferencial, el inconsciente freudiano, asociación libre, ciframiento, desciframiento, producción onírica, revelación del fantasma que ya he evocado y sobre todo este primer sueño que es el más importante donde aparece ese S1 enigmático que ha seguido durante toda la cura que es la letra “L”. “L”, “elle”, es decir, la tercera persona del singular femenino, en francés es “ella”. En ese mismo sueño en el que hablo del sujeto supuesto saber, tenemos ya la inscripción del significante en el cuerpo, porque en ese famoso pasillo en cuyo suelo hay losas negras y blancas y que tiene forma de “L”, tengo que pasar de un cuadrado al otro sin pisar la juntura. “Après-coup” este sueño lo encuentro formidable porque asocia la letra, el objeto y la determinación del sujeto como ser sexuado, todo está ya ahí. La primera parte de mi cura que comprende una decena de años -he estado en análisis durante 23 años- ha sido el análisis de este sueño, aunque no me detuve allí. Lo que voy a evocar es cómo el significante se inscribe en el cuerpo, es algo que parece complicado pero van a ver que es muy simple. Una palabra se inscribe en el cuerpo: la letra “L”. Conocen las circunstancias de la unión de mis padres. Un hombre, Norbert y una mujer Marie, se aman, el hombre duda entre casarse con ella o hacerse cura. El problema se resuelve de manera dramática. Durante la Segunda Guerra Mundial Norbert es llamado a filas y escribe desde el frente una carta a su hermano Gastón, en la que le dice: “Gastón, aquí todo va mal, si muero, ocúpate de ella” (d´elle). Norbert muere en la guerra y Gastón, su hermano, “se ocupará d´elle”, se casará con Marie, convirtiéndose en el que va a ser mi padre. Esta carta, con esta orden “occupe toi d´elle” se ha escrito en mi cura, he inventado toda clase de cosas sin saber que era eso lo que explicaba. Un pequeño ejemplo, soy el tercero en la familia, a mi hermano mayor, en recuerdo de la muerte del amante de mi madre, le pusieron su nombre, Norbert. Yo me decía, lógicamente mi nombre lo eligieron de la misma manera, el segundo niño se llamará Bernard –que 36 • Letr as, Nº4 2012

es Norber al revés- yo hacía este tipo de elucubraciones delirantes que tienen su origen en esta carta. Los efectos de esa primera interpretación, “¿Qué es esa pequeña cicatriz que tiene en la mejilla?”, que puso en marcha el inconsciente transferencial, me plantea una cuestión sobre la transferencia. El matema del inconsciente transferencial es S1-S2, es la escritura más simple del matema de la transferencia. Es decir: hay un sujeto supuesto saber al cual se le intenta adjudicar todos los S1, los significantes de la historia edípica con un fantasma que aparece en un cierto momento, o sea que esta interpretación tuvo efectos en dos vertientes, en la vertiente del fantasma y en la vertiente del síntoma. En la vertiente del fantasma está en primer lugar este sueño y en segundo lugar, la revelación de un fantasma de pre-adolescencia, un fantasma femenino que se escucha a menudo en los análisis de mujeres pero también en las curas de hombres, es un fantasma de violación: un hombre viola a una mujer, y en el sueño el sujeto asiste a la escena. En la vertiente del síntoma, que luego se convertirá en Sinthome, está esa pequeña tontería que he evocado en alguno de mis testimonios y que aparece en el sueño que acabo de recordar, que consiste en pasar de un borde a otro. El fantasma revelado en la cura aparece en la pre-adolescencia, era un fantasma cargado de culpabilidad y fue sustituido por un síntoma obsesivo que consistía en pasar de una baldosa a otra sin pisar la unión. Después ese síntoma desapareció. Mi cura empezó a los 33 años, con esa primera interpretación y la producción del sueño, que permiten revelar el fantasma de la adolescencia y el síntoma, que reaparece en ese momento. Araceli Fuentes: No he terminado de entender cómo se escribe la letra “L” en el cuerpo. Bernard Seynhaeve: A nivel de lo real del inconsciente aparece esta identificación femenina, que se encuentra en todos los sujetos hablantes, esa bisexualidad. Aunque en la vida me interesen las mujeres, soy un hombre, no una mujer, pero hay esta identificación femenina que se inscribe en el cuerpo concretamente en esa castración que aparece en esta interpretación, pero también en el afecto. Araceli Fuentes: ¿Pero esa escritura implica un goce? Bernard Seynhaeve: Sí, implica un goce. La Biblia dice que al principio estaba el verbo y yo digo que al principio estaba el goce y sobre este goce, sobre este real sin nombre, la insondable decisión del ser atrapa el significante para intentar dar sentido a este goce. Al tiempo se identifica a su ser de goce y también a su ser sexuado. Y aparece de una cierta manera en el sinthome, a eso es a lo que se reduce el síntoma. En el síntoma que había inventado en la adolescencia, había una sustitución de un afecto por otro, el goce que aparece en el fantasma fue tratado por el síntoma. En el síntoma obsesivo hay un afecto, por tanto hay un goce y también hay un dolor, la obligación que el sujeto se impone de repetir lo mismo sin poder parar. Así, la respuesta a su pregunta es que el síntoma integra el goce y el fantasma también. Cuando un sujeto por cualquier razón decide ir a ver a un analista hace dos hipótesis: se dice que el mal del que sufre, su síntoma, quiere decir algo, hace la hipótesis


Pase del inconsciente, y eso recubre un saber. Si accedo a ese saber entonces estaré aliviado. Entonces del lado del inconsciente transferencial la cura se desarrolla a ese nivel, es decir, atrapar un saber. Trato de responder a la otra pregunta a la vez. Este primer nivel, el significante S1 llama al saber S2, y es indispensable, para que haya una cura analítica. Lo que creo que hace la particularidad de la cura lacaniana es que al cabo de cierto tiempo la interpretación debe apuntar al corte, el corte entre S1 y S2. Esa fue la segunda interpretación que fue determinante, finalmente todo el análisis tiene lugar entre esas dos interpretaciones. La segunda interpretación se puede decir que es banal pero quedó grabada en mi memoria. Fue: “Usted ama demasiado sus fantasmas”. Fue como una tormenta en un cielo sereno, porque mi analista, como todos los analistas era avaro en palabras, cuando me paró un instante, no sé cuanto tiempo, una eternidad, una fracción de segundo, me miró a los ojos y esperaba que me dijese algo. En efecto, ¡todo menos eso! En un primer tiempo efectivamente pensé que gozaba de mi fantasma, en la cura querer decir es querer gozar. No quería ni moralizar ni culpabilizarme. Me di cuenta de que lo que fascina en la palabra cuando se habla, cuando hablo aquí, es producir sentido, es decir, ir hacia S2 y podía haber continuado hasta el infinito y lo que hizo el analista fue cortar la cadena. Y eso me produjo angustia, porque entonces, ¿qué decir? Desde el momento que se abre la boca, en cuanto se abre la boca se percibe que es para producir sentido, y que efectivamente querer decir es querer gozar, entonces ¿qué decir ahora? Y ahí, respondiendo a su pregunta, ya no es en absoluto el mismo saber, edípico, mítico. A partir de ese momento todo eso aparece como algo mítico, ya no tiene ningún interés. Ese mito cae, la dimensión del pathos, del goce de la palabra, del parloteo si quieren, aparece a cielo abierto. La interpretación tuvo efecto: entonces me callé. Durante un cierto tiempo mi análisis fue eso, dos cuerpos que se encuentran. Y de repente en la vertiente del

“DURANTE UN CIERTO TIEMPO MI ANÁLISIS FUE ESO, DOS CUERPOS QUE SE ENCUENTRAN”

fantasma aparecieron todas las transformaciones gramaticales, apareció la cuestión del goce femenino, porque en ese fantasma hay tres términos: el violador, el violado y el sujeto que mira, la mirada. Hay un fenómeno interesante que quiero señalar, se produjo durante la cura con mi último analista. Me di cuenta que estaba horrorizado por un fenómeno del cuerpo: cuando el analista abría la puerta hacía un ruido, y yo tenía miedo. Evidentemente también tenía miedo de decírselo. Después de unos años, finalmente un día se lo dije, tres veces, y después de la tercera vez -debió 37 • Letr as, Nº4 2012

Cemetery, Manzanar Relocation Center, Library of Congress

reflexionar entre la segunda y la tercera vez- me miró a los ojos y me dijo: “Usted ama demasiado sus fantasmas”. No me di cuenta enseguida pero esa era la razón por la que le tenía miedo. Después de eso todavía fueron necesarios dos años más de análisis. Porque cuando te dicen “usted ama demasiado sus fantasmas”, eso se dirige al sujeto violado del fantasma, su interpretación era “usted se identifica a la mujer violada”, de ahí la ele “L” (“elle”: “ella”). Después de esta intervención pudieron producirse todas esas transformaciones gramaticales, dramáticas y gramáticas. El miedo al analista se convertía en el miedo al padre, pero este miedo solo podía recubrir el deseo de ser golpeado por el padre. Ahí percibí que era, precisamente, ese lugar en el fantasma, en el que era pegado, al que le tenía tanto miedo, que era eso lo que deseaba: “ser pegado por el padre como una mujer”, por eso puedo decir que es un fantasma femenino pero es también un fantasma masculino, un fantasma neurótico. Hubo esta transformación gramatical y de repente fui corriendo al analista después de su curso, para decirle que ese síntoma de pasar de una baldosa a otra, era un acontecimiento del cuerpo y él me dio las gracias por haberle dicho eso, fue su manera de acoger esa interpretación. Me di cuenta de que pasar de un borde a otro no consistía en saltar por encima de la unión, sino que la unión era yo. Mi cuerpo escribía como con un bolígrafo, escribía un borde. Era un intento desesperado de escribir lo que es imposible de escribir, es decir la relación, la unión, sexual. Encontrarse con lo real del goce que unía a mis padres era intentar escribir eso, porque había un real del goce, es decir esa conminación que venía de ultratumba: “ocúpate de ella”. Miller escribe la no relación sexual con el conjunto vacío y lo que viene a metaforizar eso, a sustituirse a eso es el Sinthome. Finalmente la cura se reduce a esta revelación del ser sexuado y yo presentaría la letra “L”


Pase como el Sinthome, lo que queda, el resto. ¡Y a arreglárselas con eso! Después de eso apareció el sueño del fin de cura4. En ese momento apareció el más allá del padre. En el sueño se muestra cómo la carne ha sido afectada, es decir, lo que se saca de la cabeza, la preparación anatómica que es “el paté de cabeza”. Esto tampoco fue cualquier cosa, fue preparado en la cura por una de las interpretaciones que me hizo mi segunda analista, al decirme: “métase esto bien en la cabeza, usted jamás será una mujer”. El sueño estaba preparado, la preparación anatómica me fue servida en forma de paté de cabeza para concluir la cura. Responderé ahora a las preguntas que me formularon sobre el saber. Si la interpretación, el resultado de la cura, es cortar entre S1 y S2, hay algo que cambia del lado de la suposición de saber, porque el S1 que apela al S2 se encuentra sólo sin el S2, que es el lugar del Otro. Es el Otro el que determina el sujeto, pero a partir del momento en que hay ese corte radical uno se encuentra con una forma de soledad de la que he testimoniado, no hay más que ese S1. Entonces el trabajo de la transferencia que tuvo lugar durante toda la cura, ¿qué deviene? La pregunta es si hay que seguir llamando a eso “sujeto supuesto saber”. Hay que leer la Teoria de Turín en la que Miller responde a esta cuestión. No se trata de producir un S2 en forma de mito, de historia. Esto se podría extrapolar en relación con la Escuela, porque si la Escuela fuese una asociación y no una Escuela, entonces se podrían contar muchos mitos sobre la manera en que los hombres se juntan unos con otros, pero de lo que se trata ahora en esta Escuela de psicoanálisis y no de psicoanalistas, es de arrancar significantes de lo real que permitan percibir la soledad de esos unos solos, que quieren trabajar juntos. La cuestión no es hacer pegamento, podrían ser significantes o actos acéfalos, como por ejemplo la creación por Lacan de la Escuela como el acto de fundación,

“MÉTASE ESTO BIEN EN LA CABEZA, USTED JAMÁS SERÁ UNA MUJER” “tan solo como siempre estuve”. Son actos, por ejemplo, la organización de las jornadas de la ECF por Miller, la organización de esas jornadas constituye una verdadera interpretación del discurso de la Escuela. Hablé con Miller hace unos días y no había preparado las jornadas antes del mes de septiembre. La interpretación fue: “todos analizantes”, no una Escuela de psicoanalistas. Solo una última palabra sobre el fin de la cura. Es el único acto que reconoce Lacan como acto psicoanalítico, el final de la cura, el acto analítico es el pasaje de psicoanalizante a psicoanalista. Eric Laurent nos llamó la atención, seguramente lo han leído en el curso de “Cosas de Finura” de Miller: en el reconocimiento del 38 • Letr as, Nº4 2012

ser, “soy eso”, hay una dimensión de acto, es la dimensión performativa en la enunciación, la interpretación que esperamos de los AE, también de cada uno de los que constituyen la Escuela. Vilma Coccoz: Ha mencionado las Jornadas de la ECF como efecto de interpretación realizado por Miller a la comunidad analítica. Otro efecto es el debate abierto ahora sobre el dispositivo del pase, porque estas Jornadas han introducido la novedad de que cada analista hablaba de su experiencia como analizante y no como AE. ¿Cuál es su opinión sobre el alcance político y epistémico de este debate que incide directamente sobre el pase y sobre lo que está ocurriendo con el Colegio del Pase? Carmen Cuñat: En el Journal se abrió un debate, se están escribiendo y planteado cuestiones sobre la función del pasador, ¿por qué éste no puede decir nada fuera de este dispositivo?, ¿por qué no ha habido nominaciones durante mucho tiempo?, ¿sobre qué recae la nominación?... Estas cuestiones se están empezando a plantear claramente. Bernard Seynhaeve: Miller busca algo nuevo fuera de los límites de esta Escuela que se había estancado. Está la cuestión del deseo. En la Asamblea General que hubo después de las Jornadas de la ECF, sólo se habló de las actividades y nada sobre la formación del analista. Se trata de un acto fallido que indica que si tomamos la Escuela como sujeto que mantiene un discurso, entonces podemos preguntarnos sobre el deseo de pase de la Escuela cuando no se habla de eso. Se trata de algo que está más allá del dispositivo. Hay que inventar algo, no sé qué. Carmen Cuñat: Hay dos carteles, en la Asamblea se vota a algunos de los que participan. Tanto E. Laurent como Miller se presentaron para participar en una lista para el Cartel del pase, cada uno participará en uno, probablemente usted estará invitado a participar, ¿cuál es su expectativa? Bernard Seynhaeve: No lo sé, hay que ver, seguramente algo nuevo saldrá de esto. Después de estas jornadas estoy sorprendido de la cantidad de personas que se han acercado para decir yo hice el pase y no fui nombrado. Algo no funciona. De todas maneras el análisis continúa, entonces cómo puede ponerse un punto que permita decir “ahora hago el pase”, pues es singular para cada uno. No sé como haremos para que haya más nominaciones, esto es una escuela de Psicoanalistas. La ECF ha nombrado a dos AEs, a Toni Vicens y a mí, pero soy el único por el momento desde hace casi dos años. Eso es inadmisible. Público: ¿Y cómo hacer? ¿Qué pasa? Bernard Seynhaeve: Lo que ha pasado es que la Escuela, los Unos que sostienen un discurso en la Escuela, en ese discurso no aparece el deseo de Pase. Público: Eso que acaba de decir es fantástico, muchos se han presentado. Bernard Seynhaeve: De acuerdo, pero la Escuela no desea nombrarlos. La prueba es que en los informes de actividades de la ECF no se dijo absolutamente nada de este tema. Miriam Chorne: Ha dicho dos cosas muy interesantes.


Pase Por una parte, el acto fallido en el informe que hubiera hablado de la formación de los analistas, y luego -es una palabra que no usó pero que la pongo yo- el escándalo que en una Escuela de psicoanálisis se considere que puede ser nombrado un Analista de la Escuela cada dos o tres años. La palabra escándalo es mía. Bernard Seynhaeve: No retiro nada de lo que he dicho. Amanda Goya: Yo ponía en cuestión seguir utilizando la expresión “sujeto supuesto saber” cuando hablaba de la Escuela… porque como usted dice en su testimonio, el sujeto supuesto saber en la cura vela el S de (A) tachado y me parece que a ese saber, que hay que arrancar a lo real, no se le puede dar el estatuto de suposición porque la suposición vela la inconsistencia. Es otro tipo de relación que recae sobre la invención y la invención está fuera de la suposición. Este matiz se pierde si simplemente se dice que ahora la Escuela es la destinataria de esa función de sujeto supuesto saber. Bernard Seynhaeve: Miller retoma el sujeto supuesto saber para hablar de la Escuela, la Escuela en tanto que “sujeto supuesto saber” dice en la teoría de Turín, y después en la Lettre Mensuelle dice “sujeto supuesto saber que no existe”. El concepto de “sujeto supuesto saber” establecido por Lacan, concierne al matema de la Transferencia, es el elemento tercero entre el analizante y el analista, no es el analizante ni el analista, puede ser un poco los dos. Si consideramos -esa es la tesis de Turín- que la Escuela es un sujeto colectivo de unos aislados que sostienen un discurso inconsciente, podemos postular que hay allí un sujeto supuesto saber. Cuando Miller en la Lettre Mensuelle dice “sujeto supuesto saber que no existe”, el “no existe” ¿se refiere al saber o al sujeto? Para Lacan ya no se trata de mitos, de la manera en que vamos a repartirnos los restos del padre tras la desaparición de Freud. Se ve el modo grupal en que pone en marcha la Asociación Psicoanalítica Internacional, cómo funciona eso: alguien propone a alguien… “de acuerdo”, se dice “pero entonces si tú nombras a uno, yo nombro a otro…”, así está hecha la Asociación. No es este mito el que está en juego cuando se habla de arrancar significantes, plantear actos… si me lo permiten pondría la suposición de saber por ese lado: buscar significantes que hagan avanzar al psicoanálisis en la civilización. Marta Mora: Noto que hay una falta de alegría en su testimonio. Bernard Seynhaeve: Es una interpretación Marta, se lo agradezco. Quizás no hay alegría, creo que satisfacción sí, pero es difícil definir la satisfacción, en todo caso yo no me di cuenta, pero después me lo han dicho, creo que es justo, la dimensión del pathos está completamente desinflada. Esto provoca un alivio importante, sensible. Hay un alivio, pero creo que una cura tiene efectos, evidentemente cuando los semblantes vacilan, cuando las identificaciones al padre también caen, vacilan, eso modifica algo del destino, porque ya no se aborda lo real, el goce de la misma manera. No se lo trata de la misma manera. Eso es un efecto de la cura, ahora estoy de acuerdo con usted, ¿está uno más alegre después del final? No puedo decir nada, Lacan dice que la cura se para cuando uno 39 • Letr as, Nº4 2012

Immigrant Hotel, Buenos Aires 1900, Library of Congress

está satisfecho y es eso. No puedo decir más, al menos por el momento, pero le agradezco mucho la pregunta. En cuanto a la pulsión, efectivamente, es cierto que a partir del momento en que el padre vacila y deviene semblante, entonces, efectivamente el goce se desplaza. Carmen Cuñat: En relación con el pase y lo que usted ha obtenido del pase, ¿eso le ha permitido colocarse de otra manera como analista en su trabajo en Le Courtil? Le Courtil es una institución muy conocida en Bélgica, es una institución para niños psicóticos de la que usted es el director y por eso le hago esta pregunta. Bernard Seynhaeve: Sí, mi lugar como analista ha cambiado. Sobre todo respecto a la responsabilidad subjetiva del decir del paciente. De atribuirle la responsabilidad subjetiva sobre su decir. Tomar distancia con respecto a esto, creo que esto es lo más sensible para mí. Porque desde ahí las intervenciones que el analista hace toman otra dimensión. En Le Courtil, mi cambio ha sido progresivo por el hecho de estar en análisis, en Le Courtil reduzco mi papel a lo más simple: soplo sobre las brasas del deseo. Y como director tanto para los niños que acogemos -tenemos 230- como para las personas que trabajan allí. Hay dos cosas que me interesan mucho, el momento de la acogida de los niños que entran en la institución, es importante que ese momento sea un encuentro, son sujetos psicóticos, no llegan los niños por ser psicóticos pero cuando los abordamos nos damos cuenta de que son psicóticos. Este encuentro, si lo puedo reducir así, diría que esos niños pueden venir a decir su psicosis, vamos a acoger su psicosis. Después entran en la institución y me los encuentro a veces, saben que existo, evidentemente. Yo no soy intervencionista en el trabajo que hacen. En cambio sé que los trabajadores se refieren mucho a mí. Existo, pero no necesariamente sobre el terreno. Recibo muchas cartas de los niños, me escriben a menudo para quejarse: “Tienes que poner a este educador inmediatamente en la calle”. “Quiero una


Pase Bernard Seynhaeve: Sí, es exactamente eso. Si tenemos S1, tenemos que poner al lado el objeto a. Es el objeto lo que aparece y se encarna en la presencia del cuerpo y no sólo eso, también en la aparición de la angustia. Après-coup me di cuenta de eso. Podemos tomar las dos vertientes, la del significante como letra y el objeto en tanto que semblante en relación con el final de la cura. Si se puede hacer este corte del lado del saber en tanto que semblante, del mito, en ese momento aparece – esto es el final- en un momento el psicoanalista como semblante de objeto, es decir, simplemente como semblante, continente vacío que sostiene al sujeto supuesto saber. Y en ese momento, cuando uno se da cuenta de ese lugar de semblante de objeto, se le puede dejar. Podemos seguir sin él. Sobre la vertiente del significante, tenemos el lugar del semblante y el lugar del saber, si se corta ahí S1 ya no es un semblante, se convierte en la letra, la marca, la escritura de un borde. Ya no es significante, es del orden de lo real y al mismo tiempo, cuando se hace el pase y se testimonia después, el testimonio mismo aparece como semblante. De todas maneras estamos del lado del semblante, cuando se corta entre S1 y S2 ya no se abre la boca. Lacan dice que hay que abrirla, lo dice explícitamente, se trata de abrirla, la boca. ¿Por qué? para extraer nuevos S1, es lo que hace la comunidad de La Escuela, eso es lo que esperamos de los unos que constituyen esa comunidad. Carmen Cuñat: Le agradecemos a Bernard Seynhaeve el trabajo que ha hecho. Vamos a tener otros dos encuentros con dos AE, vamos a trabajar de la misma manera y espero que sirvan para aportar esos S1 nuevos que ponen en marcha y hacen viva a la Escuela. Gracias a todos.

Funny Fonts, Library of Congress

cita inmediatamente”. Me escriben mucho, a veces es necesario y suficiente. La otra faceta que me interesa mucho es el del compromiso de los trabajadores, hago las entrevistas de contratación. ¿Cómo contratamos a alguien en la institución? Se trata de tomar la medida del deseo de saber, nunca pregunto, por ejemplo, si están en análisis. Es más bien tomar la medida del deseo de saber. Formalizar, buscar, participar en una comunidad de trabajo. Es eso lo que tiene importancia en la decisión, alguien que viene con un saber agujereado. Ni el psicólogo, ni el educador que saben cómo hacer, sino alguien que busca, que no sabe mucho pero que se interesa. Esas son las dos cosas que hago en Le Courtil. Pilar González: Cuando se produce el corte entre S1 y S2, en esa caída del sentido, ¿qué es lo que se vuelve presente? ¿El objeto a? 40 • Letr as, Nº4 2012

Notas y Bibliografía 1 J.A.Miller, “Se terminó, entonces, el pase”, cap. XIII, Sutilezas analíticas. Ed.Paidós, Buenos Aires, 2011 2 B.Seynhaeve, Análisis infinito, texto inédito. 3 B.Seynhaeve, La escritura de un borde, texto inédito. 4 El sueño que marca el final de la cura tiene dos escenas: en la primera el analizante se ha quedado dormido en el sillón del analista. Sale pues de un largo y profundo sueño: al abrir los ojos se da cuenta de que el analista le sonríe, sentado al pié del diván. El analista le mira a los ojos: El analizante le hablaba sin duda durante el sueño pero sin saber lo que le decía. Después, el analizante le dice a su analista. “finito, he terminado”. La segunda escena sucede en la sala de espera en la que el analizante espera su turno. Hay un trajín en el pasillo. No es lo habitual: pasa algo importante. El analizante no entiende nada. Pero quiere entender y va a informarse. Se entera de que es un día de duelo. El analista ha perdido un pariente. Se va a proceder a la autopsia del cuerpo y eso explica el ajetreo. Había una mesa e instrumentos para hacer una autopsia. El cráneo está abierto. Alguien retira del cráneo una masa gelatinosa y la deposita sin cuidado en una silla. El analizante se aproxima y ve un bloque de “paté de tête” (cabeza). Los empleados de la funeraria se llevan el cuerpo. No pasa mucho tiempo antes de que el analizante reconozca el “Pater”, ya desinflado, del que no queda sino un bloque de paté, un bloque de gelatina sin mayor interés. En este sueño encontrará, durante su testimonio de pase, las coordenadas de su fantasma fundamental. Ese sueño llevaba a cabo un atravesamiento suplementario del fantasma. El sujeto se reduce a su cuerpo y el padre a una masa gelatinosa. Finalmente podía dejar a su analista. (Nota del editor).


Pase

El relieve de la voz*

Textos: Araceli Fuentes Imágenes: Mandy Toro *Texto original de la autora, Madrid, febrero de 2012.

➳) Para poder encontrar la respuesta satisfactoria he necesitado tiempo y un recorrido epistémico por los textos de Lacan que hablan del relieve y de la voz.

(VIENE de pg. 1

Los 3 tiempos de la pregunta Tiempo 1 Voy a concluir mi análisis, estoy decidida, sé que la próxima será mi última sesión y así se lo he hecho saber a mi analista. La noche anterior tengo el siguiente sueño: “Voy al análisis y encuentro a mi analista limpiando el suelo de la puerta de entrada a su casa, el lugar donde su marido había caído muerto. Al verme, ella me dice: Voy a hacerle una fiesta-homenaje a mi marido. Yo le respondo: voy a presentarme al pase. Entonces ella me contesta: ¿qué hay del relieve de la voz?”. Llega la última sesión, relato el sueño y mi interpretación sobre la pregunta: entiendo que se trata de una pregunta que proviene del superyó, que me pone a prueba, como si el superyó me dijera “no has terminado tu análisis, quedan restos”. No obstante –añado- sé que en un análisis siempre quedan restos, que no puede analizarse todo, así que la pregunta no me impide dar por concluido mi análisis. Mi psicoanalista no se opone a ello. Nos despedimos 41 • Letr as, Nº4 2012

calurosamente y al salir de su consulta, oigo su voz que en castellano me dice: “Vaya”. Más tarde podré darme cuenta de que lo que me permitió concluir no sólo fue saber que en un análisis no puede analizarse todo. El factor determinante en la conclusión fue la satisfacción por el recorrido realizado. Al poco tiempo decidí presentarme al pase, como siempre había deseado hacer. Poco después de haber hecho las entrevistas con los dos pasadores me di cuenta que había olvidado contarles algo, un acontecimiento que tiene que ver, precisamente, con la voz. He titulado ese acontecimiento: “El día que le bajaron el volumen a París”. Ese día yo caminaba por las calles de París, había huelga, los huelguistas iban gritando sus reivindicaciones, era un día bastante ruidoso pero, precisamente, ese día experimenté la sensación de que “le habían bajado el volumen a París”. Pienso esta experiencia como un acontecimiento del cuerpo relacionado con el ruido de la voz. A pesar de haber concluido mis entrevistas, al darme cuenta de mi olvido llamé a uno de los pasadores para contarle el acontecimiento con el fin de que lo transmitiera al cartel. Recuerdo que al contarle el olvido del “día en que le bajaron el volumen a París” le dije que éste, en realidad, hablaba de mi voz que había cambiado y que


Pase ahora era más metonímica, menos brusca. Una antigua paciente muy sensible a la voz me lo había hecho notar. Tiempo 2 Pasados algunos meses recibí con mucha alegría la noticia de mi nombramiento como AE. No obstante, la pregunta por el relieve de la voz insiste, mi primera respuesta no me dejó del todo satisfecha. No me parecía incorrecto pensar la pregunta como proveniente del superyó, al fin y al cabo yo había elegido a mi analista por un rasgo particular: me producía cierto temor. Sin embargo sospechaba que había algo más. Seguía dándole vueltas, cuando alguien me sugirió tomar la pregunta como una cuestión ética proveniente del inconsciente. “¿Qué hay del relieve de la voz?” sería la manera en que mi inconsciente me recordaba mi responsabilidad respecto a los restos sintomáticos de mi análisis, de los que habré de ocuparme. Me gustó esa interpretación, me parece adecuada. Esta vez la respuesta se sitúa del lado de la ética del deseo y no de la moral del goce. Tiempo 3 Ha pasado un año desde mi nominación como AE, en ese momento voy a presentar mi testimonio en las Jornadas de la ELP y la pregunta retorna. He tenido la oportunidad de leer los textos que van a presentar dos colegas en estas Jornadas, Anne-Lysy Stevens y Sonia Chiriaco y me pregunto ¿qué es para mí lo equivalente, al “Faut y aller” de Anne-Lysy y al “Ce qui vive” de Sonia? La respuesta a esta pregunta surge rápidamente: para mí se trata del “empuje a decir irrefrenable” que ha atravesado mi cuerpo en tantas ocasiones, algo de lo que he hablado en mi análisis. Asocio este “empuje a decir” al silencio impuesto por la frase traumática: “Si su madre la viera”, escuchada en mi infancia. Lo asocio a esta frase que invoca la mirada de mi madre muerta, y a la que nunca pude responder. Por una parte, el silencio traumático y por otra, ese “empuje a decir irrefrenable”.

“EL FACTOR DETERMINANTE EN LA CONCLUSIÓN FUE LA SATISFACCIÓN POR EL RECORRIDO REALIZADO”

Evidentemente, la lengua se había escrito en mi cuerpo de dos maneras diferentes. En el “empuje a decir irrefrenable” se trata de la voz y del decir. “El relieve de la voz” ¿no es acaso este empuje? Lo que para mí se escribió como empuje a decir, ¿no es el relieve de la voz de la pregunta de mi sueño? Esta vez sí siento que la respuesta me satisface, que la he encontrado por fin. La voz, Jacques Lacan, La Tercera2 La voz es áfona, no hace ruido, así lo afirma Lacan en 1974, en La Tercera. 42 • Letr as, Nº4 2012

La Tercera fue su tercera intervención en Roma. La primera la realizó en 1953 con el Discurso de Roma, Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis y la segunda tuvo lugar en 1967, titulada El psicoanálisis. Razón de un fracaso. Lacan empieza esta tercera intervención haciendo un juego con sonidos onomatopéyicos alrededor de la palabra “disque”. Evocando al poeta Gérard de Nerval dice: “La Tercera vuelve, es siempre la primera,… ¿Objetaríamos nosotros que “ça fasse disque”? Por qué no, si eso “dit ce que”. Aún hay que oír, por ejemplo como le “Disqueours” de Rome… El francés permite hacer este juego fonético. …Dicho de otro modo, es porque se trata del francés que el “Discours” du Rome puede oírse “disque-oudrome”3. Continúa Lacan… “Este “oudrome” me da la ocasión de poner la voz bajo la rúbrica de los cuatro objetos a, es decir de vaciarla de la sustancia que podría tener en el ruido que hace, de ponerla a cuenta de la operación significante, la que especifiqué por los efectos llamados de metonimia. De suerte que a partir de ahora, la voz esté libre, libre para ser otra cosa que sustancia”4. Lacan se apoya en un significante inventado, “ourdrome”, a partir de un juego de onomatopeyas que va del “discours de Rome”, a “disque-ours de Rome”, pasando por “disque-ourdrome”, hasta llegar a “ourdrome” en el que podría escucharse el “ron-ron” del gato y también el ruido que hace un disco al girar, para, a partir de ese nuevo significante, poner la voz en serie con los otros objetos “a” y al hacerlo vaciarla de ruido, vaciarla de sustancia poniéndola a cuenta de la operación significante, operación que él ha especificado por sus efectos de metonimia. La Tercera empieza así: “La tercera, ella vuelve, es siempre la primera, “ça fait disque”, lo que podríamos entender en el sentido de que su enseñanza en Roma, 1, 2, 3, como “le disque” vuelve a los mismos surcos de elaboración. Por otra parte, para poder inventar una palabra nueva a partir de sonidos, como hace Lacan con “ourdrome”, es necesario pasar por la ortografía, es decir por lo escrito5. Del sonido se puede pasar al significante, a condición de pasar por la ortografía, por lo escrito. Al vaciarla de ruido Lacan hace equivaler la voz a la cadena significante. La voz es un objeto inmanente a la cadena significante y a los efectos de metonimia que ésta produce. Por eso, basta con una frase escrita en un muro para que la voz se haga presente. Así pues, la voz al ser áfona, se puede hacer presente tanto en el silencio como en la escritura. Ya en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo Lacan había situado la voz, único objeto que sitúa en su grafo, en el piso inferior del mismo, junto a la cadena significante de los enunciados. Este vaciamiento de ruido no implica un vaciamiento de goce porque el ruido no es el goce de la voz. Lo que opera este vaciamiento es un metabolismo del goce de la voz, antes fijado. Una vez vaciada de sustancia, el goce de la voz se desplaza a través de los efectos metonímicos de la cadena significante. Así, durante el análisis se produce el vaciamiento de los objetos “a”. En La Tercera Lacan realiza con la voz una operación similar a la que hizo con la mirada en el Seminario XI. Si


Pase en el Seminario XI plantea que la mirada en tanto que objeto “a” es lo que falta a la visión, aquí la voz, también como objeto “a”, es lo que falta al ruido. Lo que presentifica la voz, por tanto, no es el ruido, ni la música, sino el silencio y la escritura de la cadena significante. El pasaje necesario por la escritura El pasaje por la escritura es necesario para poder inventar una palabra nueva a partir de fonemas, lo mismo que cuando se trata de la interpretación por el equívoco. Respecto a ésta Lacan afirma que de la interpretación por el equívoco fonético da cuenta de la escritura. El equívoco es posible cuando un mismo sonido da lugar a dos significantes distintos. Lo que introduce la diferencia significante es la ortografía, la escritura. Sin ella el equívoco no sería posible. Tomemos un ejemplo en lengua castellana, una lengua menos propensa al equívoco homofónico que el francés: un sujeto llega a sesión y dice “yo, como siempre, lo mismo”, el analista le responde con tono interrogativo: “¿Usted come siempre lo mismo?”. El equívoco se produce aquí cambiando la puntuación de la frase, pero para ello hay que pasar por la ortografía, por lo escrito. Sin este pasaje no hay equívoco posible. Hacer pasar la palabra del lado de la escritura conlleva un forzamiento. Tomando apoyo en la materialidad sonora del significante, separada de la significación, la interpretación se convierte en una operación de lectura que pulveriza el dicho, a fin de hacerlo resonar en el decir fuera de sentido del goce… que constituye un acontecimiento del cuerpo en el síntoma6. El relieve en Lituraterre y Los no incautos yerran ¿A qué nos referimos, en psicoanálisis, cuando hablamos de “relieve”? Lacan habla de relieve en su escrito titulado Lituraterre, en noviembre de 1971, escrito en el que nos da su célebre apólogo sobre la escritura. Lacan está volviendo de un viaje a Japón donde ha ido a presentar sus escritos y donde ha tomado contacto con la escritura china, con la que escriben los japoneses. A la vuelta de ese viaje por una ruta que se acaba de abrir y que atraviesa Siberia, observa desde la ventana del avión las huellas que ha dejado la lluvia sobre la llanura siberiana. Esta visión le inspira su apólogo sobre la escritura, a la que compara con esa orografía producida por la lluvia en la desierta planicie siberiana, una orografía que tiene relieve. Para el psicoanálisis lo que se escribe es el goce y el lugar donde se escribe es el cuerpo. Tal como Lacan lo define en “RSI” el goce se fija en el síntoma al escribirse por medio de una letra, como goce de una letra del inconsciente. El relieve tiene que ver con lo que se escribió del goce, lo que no cesa de escribirse para un sujeto dado. Dos años después, en 1973, Lacan vuelve a hacer otra referencia al relieve en el Seminario Los no incautos yerran o Los nombres del padre, título equívoco en francés por homofonía, pues ambos suenan igual en esta lengua, Les non dupes errent… Les noms du père. En la lección del 13 de noviembre del 73, Lacan retoma el término “relieve” y lo hace con relación al pase, 43 • Letr as, Nº4 2012

BORRAS

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Homofonías, Mandy Toro

dice lo siguiente: “Lo que yo llamo el pase, creía que había pasado, esa creencia me ha dado la ocasión de darme cuenta de algo… de ver, de golpe, un cierto relieve, un relieve de lo que yo he hecho hasta aquí. Y es ese relieve lo que expresa exactamente mi título de este año…Les non- dupes errent…et les noms du père”. ¿De qué está hablando aquí Lacan? Sin duda se está apoyando en un equívoco homofónico posible en la lengua francesa entre “el pase” y “el pasado”. ¿Es el pase el pasado?, ¿el pase, ha logrado pasar en mi escuela? Recordemos que su Proposición fue rechazada en un primer momento. Jugando con esta homofonía entre pase y pasado, toma el pasado no como un pasado lineal, ni como algo plano sino como lo que tiene un relieve. “De golpe”, se dio cuenta de que su trayectoria tiene un relieve que está presente en el título mismo del seminario. Si el relieve está presente en el título mismo del seminario, es porque el equívoco que éste pone en juego pasa por lo escrito. No hay relieve sino de lo escrito. Por otra parte, el relieve evoca también a su propia trayectoria, la trayectoria de su enseñanza, las huellas escritas que ésta enseñanza nos ha dejado, incluso acontecimientos de su vida que tienen que ver con ésta, como el hecho de que no diera el seminario que había anunciado sobre los nombres del padre. Volviendo a De un discurso que no sea del semblante, recordemos que Lacan dice allí que lo que se escribe, reproduce la mitad de goce del sujeto, es decir, el objeto “a”. En tanto que objeto “a”, la voz se escribe en el cuerpo como un goce localizado en el síntoma. Es decir que la voz puede ser tratada en un psicoanálisis en tanto se escribió como letra de goce del síntoma de un sujeto. El


Pase relieve de esta escritura es diferente en cada caso, para cada sujeto. No es lo mismo que la voz sea una especie de órgano interno de goce -como en el caso de un sujeto que desde su infancia no deja de oír una voz interior ruidosa e imparable que le previene y le critica, tal y como hacía su madre- que cuando la voz se presenta como un real, a situar en el sinthome. El relieve de mi voz Indudablemente eso sucedía en mi cuerpo, ese “empuje a decir irrefrenable” lo atravesaba. Podríamos decir que era eso que Freud llama restos sintomáticos, por los que aconseja volver al análisis cada cierto tiempo. Lacan, mucho más radical, considera que estos restos son ineliminables pues el goce que en ellos se aloja no se deja negativizar, se trata por tanto de “saber hacer con eso ineliminable”. Ese “empuje a decir irrefrenable” que atraviesa mi

“EL PASAJE POR LA ESCRITURA ES NECESARIO PARA PODER INVENTAR UNA PALABRA NUEVA A PARTIR DE FONEMAS” cuerpo es lo opuesto a un silencio impuesto. No tiene nada que ver con el retorno de lo reprimido que se apacigua con la verdad o con el sentido, se trata más bien de un real que resiste al sentido, de un goce que está en el cuerpo y que se produce en el cuerpo. Lacan, durante años, fue calificado de herético. Mantuvo su rechazo a ser considerado herético hasta el momento en que cambió su definición de Otro cuando afirmó: “el Otro es el cuerpo”7. El Otro, que Lacan había formulado como vacío de goce, pasa a ser el cuerpo sede del goce. En 1975, en el Seminario Le Sinthome, Lacan acepta ser considerado herético, pero no por las razones de los que lo acusaban de herejía anteriormente sino por decisión propia, porque ser herético implica para Lacan sustituir el ser por lo real. Esa es su herejía. Ser “hereje” en un sentido lacaniano implica alcanzar lo real del síntoma, que no es nada más que pura percusión del significante en el cuerpo, lo mismo que la pulsión es eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. J.A. Miller en la última lección de su curso de 2011 sitúa este momento de la última enseñanza de Lacan en lo que él llama el espacio de “otro pase”. Este “otro pase” trata de poner al día el sentido del síntoma psicoanalítico, a partir de la pregunta ¿de qué está hecho un psicoanálisis? Eso es lo que en “el otro pase” pasa a primer plano, ¿de qué está hecha mi relación al psicoanálisis?, ¿de qué está hecha mi relación al goce del psicoanálisis? En su última enseñanza, Lacan nos propone una vía de de-sublimación, una vía que limpie la práctica de su adoración por la verdad para llegar a lo real del síntoma. 44 • Letr as, Nº4 2012

Cuando se admite que el Otro es el cuerpo y que éste no está ordenado por el deseo sino por su propio goce, se opera de otra forma. Una práctica de-sublimada es una práctica sin la ficción de los universales, sin verdad. Lacan inicia la de-sublimación de la práctica con su afirmación “La mujer no existe” -sólo existen las mujeresque después extendió a todas las categorías. También dijo “La verité, ça fait plaisir” lo que quiere decir que la verdad es un asunto de libido8. Según esta vía, se trata de alcanzar, no la luz, sino lo que del goce comporta una opacidad irreductible. A eso apunta la herejía lacaniana, de la que Lacan nos habla en su Seminario Le Sinthome. La práctica del saber hacer, en psicoanálisis tanto como en el arte, tiene su raíz en su real que es el orden del Sinthome. Se trata, entonces, en mi “empuje a decir”, de una elección forzada, algo tan irrefrenable como irrenunciable. Desde esta perspectiva puedo entender que “la valentía” que algunos han creído ver en mi testimonio, no sea para mí sino la elección forzada que implica mi Sinthome. Para concluir retomo un párrafo de Estela Solano en su artículo Lacan, las mujeres9: “Orientado hacia lo real, el análisis de una mujer puede conducir hasta el término que marca para ella una satisfacción, que es signo de la salida del estrago. Esta solución resulta de la operación analítica que producirá un corte que separa, lo que es relativo a la función de la madre, de lo que proviene de la langue...procediendo así, se aísla el Sinthome. De un análisis, una mujer, cada mujer, pude cernir al término su forma sinthomática absolutamente singular de hacer con lo real de la relación sexual que no existe. El fin del análisis le dará entonces la oportunidad de saber hacer con la soledad del Uno y en esta vía consentir a su goce que la hace radicalmente Otra, incluso para ella misma. Podrá así consentir a lo real del amor, prestándose a ocupar el lugar del Sinthome para un hombre”.

LA AUTORA Araceli Fuentes. A.E. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano-NUCEP. Email: araceli.f@arrakis.es Notas 1 A.Fuentes, “Un cuerpo, dos escrituras”, Letras, Revista de Psicoanálisis de la ELP-Madrid, nº2, 2011. 2 J. Lacan, “La Tercera”, La Cause Freudienne, Revista de la ECF, nº 79, 2012. pág.11. 3 Ibíd.,pág.11. 4 Ibíd.,pág.11. 5 C.Soler, La Troisième de Jacques Lacan, Séminaire de Lecture de texte, 2005-2006. Seminario no publicado. 6 E.Solano, “Lacan, las mujeres”, La Cause Freudienne, Revista de la ECF nº79. 7 E. Laurent, “Lacan hérétique”, La Cause Freudienne, Revista de la ECF nº 79. 8 J.A.Miller, Seminario de orientación lacaniana 2011, clase del 25 de mayo, inédito. 9 E. Solano, op.cit.


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La histeria ayer y hoy*

Textos: Dolores Castrillo Imágenes: Andrés Borderías, Library of Congress * Conferencia pronunciada en el Nucep, el 28 de Septiembre de 2010.

1. Breve historia de la histeria: la histeria, la medicina y el psicoanálisis. Hablar de la histeria, hoy, cuando esta categoría clínica ha desaparecido de los manuales por los que se rige la psiquiatría actual, tiene un carácter de reto que me gusta, un carácter de desafío sin duda histérico, aunque no sólo, porque implica mantenerse en una posición de abierta disidencia con el saber dominante, con el saber amo de hoy, sobre las enfermedades mentales, el saber de la psiquiatría actual, ya exclusivamente farmacológica, el cual pretende que la histeria sencillamente no existe. Desembarazarse de la histeria, por el tosco procedimiento de eliminarla de la nosografía psiquiátrica es una de las vías privilegiadas que ha adoptado hoy la ideología de la exclusión del sujeto y es por eso que hoy es urgente retomar el reto que Freud inició. Efectivamente si consultamos los sucesivos DSM, los manuales canónicos de la psiquiatría actual, constatamos que el término histeria ya no aparece. Lo que encontramos en su lugar son una serie de trastornos dispersos y privados de todo nexo lógico entre ellos, que van desde los trastornos somatomorfos a los trastornos del estado de ánimo, un largo etcétera de síndromes que se multiplican a medida que pasa el tiempo y, que obligan a una permanente actualización, porque si algo caracteriza a la histeria es su plasticidad, es decir, su capacidad para mostrarse bajo múltiples manifestaciones sintomáticas tanto corporales como anímicas y que varían además 46 • Letr as, Nº4 2012

con el tiempo, porque el sujeto histérico, un sujeto que podemos definir como un sujeto sin identidad y por tanto a la búsqueda de la misma, se va en cierto modo moldeando según los significantes y discursos imperantes en cada época, en su pretensión por encontrar un significante capaz de decir el vacío de su ser. Afección proteiforme donde las haya, si echamos una ojeada a la historia de la histeria, constatamos que a propósito de ella se han podido elaborar una infinidad de teorías. Desde la teoría hipocrática de la histeria que estuvo vigente durante siglos y que atribuía las manifestaciones de esta extraña enfermedad a las migraciones del útero (del griego usteros de donde procede el termino histeria), hasta las teorías elaboradas por el saber médico del siglo XIX. Estas teorías pueden resumirse grosso modo en dos grandes ejes. O bien se le niega a la histeria el carácter de una verdadera enfermedad, porque para sus síntomas corporales no es posible encontrar ninguna suerte de causalidad orgánica y entonces se decreta que la histeria no es más que mera simulación; ésta fue la posición de Babinsky que todavía hoy muchos médicos sostienen. O bien se considera por el contrario que la histeria es una verdadera enfermedad tan digna de figurar en la nosología psiquiátrica como cualquier otra; ésta fue la posición de Charcot quien dió como etiología de esta enfermedad una lesión cerebral funcional, término éste de “funcional” de una ambigüedad calculada para sugerir que la etiología de la histeria


Letras en la Ciudad es orgánica cuando en realidad, como Freud mostró, los síntomas corporales histéricos no obedecen en modo alguno a las leyes de la anatomía. Si no es la anatomía ¿qué es lo que da razón de los trastornos corporales en la histeria? Lo que Freud descubrió es que el cuerpo histérico es un cuerpo enfermo del lenguaje y enfermo de la verdad. Escuchando a sus histéricas pudo descubrir que el cuerpo histérico habla, que una verdad insabida por el sujeto se dice a través del cuerpo. Es lo que él llamo la conversión. Conversión del sufrimiento psíquico en sufrimiento somático. Es el caso de Isabel R en cuya parálisis, acontecida tras la muerte de su padre, Freud supo leer, a través de las propias palabras de su paciente, esta verdad encarnada en su cuerpo: “Muerto mi padre soy incapaz de dar un paso más en la vida”. Fue a través de las propias palabras de las histéricas como Freud descubrió el inconsciente, es decir que el sujeto se halla habitado por una verdad que ignora y que se dice a través de sus síntomas. Hallazgo este del sujeto del inconsciente por Freud a través de la histeria, que contrasta radicalmente con el modo de abordar la histeria por la medicina de su tiempo. En realidad, las dos posiciones de la medicina que he apuntado antes, la de Charcot y la de Babinsky, aunque por caminos opuestos coinciden en un punto esencial, a saber: la exclusión del sujeto1. Si para Charcot la histeria es una enfermedad verdadera, es porque es asunto de neurología y el sujeto en tanto tal no interviene. A la inversa es porque Babinsky detecta, intuye, no diré un sujeto del inconsciente porque éste como tal es inconcebible para él, pero sí un cierto aroma de sujeto, algo así como un interés o una oscura voluntad del sujeto de estar enfermo, por lo que decreta que la histeria no es una enfermedad sino una simulación y como tal indigna de la ciencia médica. Así que ambos están de acuerdo: el sujeto no puede sino ser excluido para hablar de enfermedad y la enfermedad supone la exclusión del sujeto. Y la posición de la psiquiatría actual, cuando decreta la inexistencia de la histeria diluyéndola en una colección de síntomas dispersos, a tratar cada uno por separado con el correspondiente fármaco, no hace sino llevar a su extremo más radical esta exclusión del sujeto que ha caracterizado a la posición de la medicina ante la histeria. Frente a esta exclusión del sujeto, el psicoanálisis plantea siempre que el síntoma es subjetivo, y ello al menos en un doble sentido: no sólo porque el síntoma, en una de sus vertientes, (hay otras), es la expresión de una verdad insabida por el sujeto sino porque el sujeto, aunque no lo sepa, es responsable del sufrimiento del que se queja. Hemos visto que el saber médico en el fondo ha dicho de todo acerca de la histeria: es orgánica, es funcional, es verdadera, es mentirosa, existe, no existe, y lo que se constata es que las teorías se sucedían unas detrás de otras, unas contra otras, diversas, contradictorias, pero todas impotentes para reducir el enigma de la histeria, para decir la verdad de lo que aqueja al sujeto histérico. Pero sería demasiado simple achacar esta impotencia a la pura impericia de los médicos. Es situando los sucesivos enunciados de la medicina acerca de la histeria en la estructura, que los condiciona como puede darse razón 47 • Letr as, Nº4 2012

de esta impotencia. Esta estructura es lo que Lacan llamó discurso histérico. El sujeto instalado en la modalidad del discurso histérico se presenta en una doble función respecto al saber: en principio lo demanda, exhorta al Otro, al médico, al terapeuta, al hombre, a fabricar saber, elevándolo a la posición de amo, pero, la otra faz, empujándolo a producir saber, el sujeto histérico hará

“LA HISTERIA HA DESAPARECIDO DE LA NOSOGRAFÍA PSIQUIÁTRICA” experimentar al saber del Amo sus límites poniendo en evidencia la impotencia de su saber para decir la verdad. Digamos ahora que frente a la demanda histérica caben dos posiciones subjetivas. La primera, la que en general tiene la medicina, que consiste simplemente en inscribirse en el juego al que invita el discurso histérico, es decir el otro formulará a la cuestión, al enigma encarnado en el síntoma del sujeto, una respuesta. El médico producirá un saber. Y ahí están todas las distintas teorías elaboradas sobre la histeria. Pero se constata a lo que esto conducía y sigue conduciendo, el malestar o bien no se acalla o bien resurge bajo otra forma: “no era eso”, es decir, el enigma vuelve a plantearse para demandar más y más saber que se revelará siempre impotente para decir la verdad. La segunda es la vía abierta por Freud y consiste, en una respuesta silenciosa, es decir, una respuesta que no responde a la demanda de saber del sujeto histérico sino que se abstiene de producir saber del lado del analista. Y por este silencio, por esta abstinencia del analista, es el sujeto mismo el que de golpe, se ve situado como teniendo que producir él, a través de la libre asociación de palabras, un saber acerca de su síntoma, de su malestar y respecto del cual él habrá de captarse como siendo responsable. Este es el paso franqueado por Freud, quien, precisamente por tomar una posición subjetiva frente a la histeria bien distinta de la medicina, pudo inventar un nuevo modo de lazo social, el analítico, que acoge a ese sujeto excluido por la ciencia. 2. La estructura histérica Bien veamos ahora algunas de las características fundamentales, que más allá de la variedad de síntomas con los que la histeria puede presentarse, aluden a la estructura, es decir a lo que se presenta como una constante en el sujeto histérico. Me centraré en cinco de ellas: La cuestión de la inexistencia y la pregunta por la mujer, la identificación viril, la promoción del deseo y la insatisfacción, la aversión al goce y el goce de la falta, la creencia en el Padre ideal. Fueron las mujeres histéricas, pues eran en su mayoría mujeres, aunque esto no significa que no pueda hablarse de histeria masculina si bien clínicamente es mucho menos frecuente, las que le permitieron a Freud descubrir no sólo la existencia del sujeto del inconsciente


Letras en la Ciudad sino otro hallazgo fundamental del psicoanálisis, a saber, el carácter radicalmente insatisfactorio de la sexualidad humana. Fue esto precisamente lo que le llevó a Freud a teorizar que la pulsión sexual no tiene objeto, que nunca encuentra el objeto que la colme. A su vez, radicalizando los planteamientos freudianos, Lacan llegará a formular ese axioma que sitúa en el corazón de la teoría y la práctica analíticas, a saber que no hay relación sexual. Este axioma se funda en los efectos que el

“EL PSICOANÁLISIS ACOGE A ESTE SUJETO EXCLUIDO POR LA CIENCIA” lenguaje tiene sobre el cuerpo. El lenguaje desnaturaliza el cuerpo introduciendo una pérdida del goce natural, y de modo muy especial una pérdida del instinto, lo cual tiene una consecuencia fundamental y es que quedamos privados de los referentes naturales para ubicarnos como hombres o mujeres, de ahí el axioma “no hay relación sexual” que no significa que no haya relaciones sexuales, de esas hay cuantas se quiera , sino que lo que falta es esa correspondencia entre un sexo y otro sobre los rieles del instinto que observamos en el animal. Y es así que en el ser humano las actividades supuestamente naturales como el comer o el sexo aparecen profundamente desnaturalizadas, y en tantas ocasiones cargadas de síntomas, como testimonia de modo muy agudo el cuerpo histérico con ese fenómeno que Freud denominó conversión. Y es porque este goce del cuerpo está alterado, trastocado por el lenguaje por lo que Lacan terminó formulando que no hay relación sexual. Precisamente, si de algo testimonia el síntoma histérico es de esta no relación sexual. Podríamos utilizar esta fórmula para definir la histeria: “La histeria mártir de la no relación sexual”. Mártir de la no relación sexual quiere decir que la histérica o el histérico es un sujeto que a la vez sufre y testimonia. Esta es la definición de mártir: sufrir y testimoniar sufriendo. El síntoma testimonia del intento fallido por dar respuesta a la pregunta por la relación sexual, pregunta que a su vez, en el caso de la histeria adopta esta forma: ¿Qué es ser una mujer?, ¿Soy hombre o mujer? , ¿En qué consiste ser una mujer para un hombre? En rigor, la falta de referentes naturales para situarse como hombre o como mujer afecta a todos los seres hablantes independientemente de su sexo anatómico. Por el hecho de la desnaturalización del cuerpo en los seres humanos existe una hiancia entre la sexualidad anatómica y la subjetivación del sexo en el psiquismo. Es decir, que el hecho de nacer anatómicamente machos o hembras no implica que automáticamente nos posicionemos subjetivamente como hombres o mujeres, sino que es necesario un proceso de simbolización, de significantización, para la asunción del sexo biológico, lo que no siempre ocurre. En el caso del hombre, el órgano le proporciona una aparente ventaja porque éste puede elevarse a la categoría de un significante - el falo- que de algún modo 48 • Letr as, Nº4 2012

permite simbolizar la identidad masculina, una identidad por otra parte siempre precaria y amenazada como vio Freud. Y una identidad que a veces no se alcanza en modo alguno, como demuestra el caso del transexualismo donde se evidencia que el órgano justamente no vale como falo, no vale como símbolo de la identidad masculina. Ahora bien, en el caso de la mujer, no existe en el inconsciente un símbolo propio, específicamente femenino, que permita decir su ser. En el inconsciente no existe un significante para el hombre y otro distinto para la mujer sino, como descubrió Freud, sólo un significante - el falo- para los dos sexos en torno al cual los sujetos tienen que organizar sus identificaciones y lo harán –dice Freud- bajo la forma del tener el falo o no tenerlo. Pero lo que subraya Lacan, frente a Freud, es que es un forzamiento inaceptable intentar definir a la mujer, como en cierto modo lo hizo Freud, sólo por esta vía, por la vía del falo en menos o del falo castrado. Es por eso que Lacan señala que en el inconsciente falta el significante de La mujer y que esta ecuación mujer igual a falo castrado no resuelve en absoluto la cuestión de la femineidad. De ahí que la histeria sea-como la define Lacan- la encarnación de esta pregunta: ¿Qué es ser una mujer? ¿De qué modo responde el sujeto histérico a esta pregunta? Respuesta: identificándose al hombre. El sujeto se identifica al hombre en su relación con la mujer, pero una mujer- precisa Lacan- que justamente no es ella misma sino Otra. No es ella misma porque si algo caracteriza a la histérica es que no se siente mujer, por eso es en Otra donde ella encarna La Mujer con mayúsculas, la esencia de lo que sería La Femineidad. “La histérica –nos dice Lacan en su Seminario De un Otro al otro– se caracteriza por no tomarse por La Mujer y es por esto que se encuentra especialmente en las mujeres”. No se toma por La Mujer pero en cambio hace de Otra mujer aquella que sí sabría lo que es ser una mujer. Así en Dora, la señora K, o en el caso Isabel R, su hermana encarnan La Mujer que sabe, La Mujer supuesta saber. Esta es la trampa en la que cae la histeria, ya que en el lugar de La mujer no hay ningún saber posible. La operación del analista recaerá justamente sobre esa suposición del sujeto supuesto saber. La identificación viril en la histeria es pues la forma en que el sujeto intenta remediar esa falla en lo simbólico que dé respuesta a la pregunta ¿qué es ser una mujer? Este concepto encuentra su prolongación en la ulterior enseñanza de Lacan en la ubicación de la histeria del lado hombre de las formulas de la sexuación y también en la expresión de su último periodo (Radiofonía) “L´histérique fait l´homme”. Expresión que en la lengua francesa condensa dos sentidos. Por un lado, la histérica hace de hombre, hace como el hombre y por otro lado, intenta hacer al hombre, fabricar al hombre. Respecto a la primera modalidad -hacer de hombre- hay que precisar que las identificaciones viriles no hay que pensarlas desde el aspecto imaginario, no se trata de que las mujeres histéricas sean marimachos. Se trata de una identificación al deseo del hombre no a su imagen, el sujeto histérico hace como si deseara de la misma manera que el hombre y es desde la identificación al


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Rockefeller Center, Andrés Borderías

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Letras en la Ciudad deseo del hombre por una mujer como la histérica trata de dar respuesta a su pregunta por la femineidad. Pero como precisa Lacan: “Volverse una mujer y preguntarse qué es ser una mujer son cosas bien distintas”. Histeria y femineidad no se confunden, aunque puedan combinarse en un mismo sujeto y es que identificarse al deseo del hombre, no es lo mismo que identificarse al objeto de goce. De ahí la constatación, verificada tantas veces, de que en la relación al partenaire el sujeto histérico, de una forma o de otra se sustrae como objeto de goce. Antes esta sustracción se presentaba frecuentemente bajo el modo del escamoteo histérico, seducir al hombre, provocar su deseo y después, a la hora de la verdad, escabullirse. Hoy las mujeres histéricas se acuestan con los hombres, e incluso coleccionan amantes, y esto confunde a los clínicos. Pero de ahí a concluir que se entregan al goce… Respecto al otro sentido de «faire l´hommme», es decir el de fabricar al hombre, ¿cómo intenta hacer esto el sujeto histérico? Respuesta: haciéndole desear. La vocación específica del sujeto histérico es hacer desear, lo que no significa hacer gozar. Hacer desear significa suscitar la falta en el Otro, en el partenaire, cualquiera que sea, para mantener el deseo, la aspiración. ¿Y por qué esta vocación de hacer desear? El Sujeto histérico es un sujeto que no sabe lo que es ser una mujer, y lo que intenta buscar suscitando el deseo del Otro es justamente la respuesta a esa pregunta por su ser. Esta promoción del deseo en el sujeto histérico lleva aparejado el problema de la insatisfacción que es probablemente el rasgo más característico de la histeria. Es cierto que el deseo, como tal, es insatisfecho pues no hay objeto susceptible de colmarlo. Pero el sujeto histérico eleva a su máxima potencia la insatisfacción propia del deseo. En el sujeto histérico no se trata sólo de la insatisfacción del deseo, sino de un deseo de insatisfacción, como Freud destacó en su análisis del sueño de la bella carnicera. La insatisfacción del deseo histérico es una insatisfacción eterna que se manifiesta en todos los campos de su vida, pero muy particularmente en la vida amorosa y sexual. Las mujeres se quejan constantemente de su partenaire, pueden quejarse de que éste no les ama o no les desea suficientemente, pero también de lo contrario, de que los hombres siempre van a lo mismo, de que sólo quieren gozar de ellas como objeto. La promoción del deseo en la histeria es correlativa de una aversión al goce. Esto no quiere decir que el sujeto histérico rechace siempre el goce fálico, sino que lo denuncia siempre como insuficiente para mantener abierta la hiancia del deseo. Aunque por otra parte, lo que la histérica no sabe es que dejando el deseo insatisfecho, tanto el de su partenaire como el de ella misma, ella goza, goza de la falta misma, goza de la privación. Goza de la privación de goce, pero sobre todo goza de ser objeto causa de la insatisfacción, es decir de sostener el deseo en el Otro. Y goza también de mantener en el horizonte el ideal de un goce absoluto, a la vez como posible pero al mismo tiempo como siempre remitido. Y es porque este goce no puede ser alcanzado por lo que denuncia cualquier otro como insuficiente. 50 • Letr as, Nº4 2012

Y con eso paso ya a la siguiente cuestión: la del Padre ideal en la histeria. La insatisfacción del sujeto histérico respecto de su partenaire estriba al mismo tiempo en que la mujer conserva intacto en el inconsciente la imagen del Padre ideal, no me refiero al padre que tienen en la realidad sino al idealizado, ése que para ellas funciona como el hombre anhelado frente al cual ninguno da la medida. Para la histérica ningún hombre es suficientemente hombre. Ningún hombre, por más que ella trate de fabricarlo, estará a la altura de ese Padre ideal capaz de otorgar el don de una identidad femenina. Lacan plantea que en un análisis se trata de ir más allá del padre lo cual tiene toda su pertinencia en la clínica de la histeria. ¿Podrá el sujeto histérico ir más allá de esta creencia en el Padre ideal? La experiencia analítica nos demuestra que nada es más difícil que esto. Pero mientras ella permanezca atada a esta creencia, permanecerá acantonada en la insatisfacción bajo una forma que una analizante mía, una ingeniosa histérica, de esas que según el DSM IV ya no existen, expresaba con un trabalenguas que merece calificarse de magistral definición de la histeria: “el que quiero que me quiera no me quiere y el que me quiere no quiero que me quiera”. 3. La histeria hoy ¿Qué podemos decir de la histeria en la actualidad? Es cierto que ya no encontramos las histéricas clásicas con esos síntomas de conversión espectaculares que Freud describía en sus Estudios sobre la histeria. No es que no haya conversiones, ahí están las anorexias, bulimias, fibromialgias… pero la conversión no es lo fundamental en la histeria contemporánea ni se presenta de la misma manera. La mayoría de los sujetos histéricos vienen a vernos a los analistas menos por sus síntomas de conversión que por su “drama relacional”. Su sufrimiento, su malestar, tiene que ver con el drama sintomático que cifra la imposibilidad de un vínculo deseado con una pareja. Es ese real de la imposibilidad lo que hace síntoma en el terreno de los vínculos, y lo que empuja más fácilmente que la conversión a la consulta a un analista. La pareja fantasmática que las mujeres histéricas forjan con el Uno–Amo para hacerle desear lo indeseado por él, es el síntoma histérico más frecuente en el campo de los vínculos humanos2. Lo histérico no es hacer desear, pues esto es estructural en una mujer, lo patológico, lo propio de la lógica histérica, es buscar ser deseada ahí donde eso no se da. Es por eso muy importante en la clínica de la histeria cuestionar la triste afirmación, tan frecuente en las mujeres histéricas, de que su síntoma es que no son deseadas y amadas. Dar vueltas al fantasma de ser abandonadas no las saca de su melancolía ni hace avanzar el análisis. Más bien se trata de que respondan sobre el enigma de sus elecciones tantas veces repetitivas y que suelen recaer sobre partenaires que se presentan como un Uno al que no le falta nada y ellas alimentan la ilusión de poder algo sobre ese otro, de poder cavar una falta donde alojarse, al mismo que rechazan otros partenaires que manifiestan su deseo por ellas. Y hoy vemos cada vez más mujeres histéricas


Letras en la Ciudad obstinadas en hacer desear a toda costa, a costa de su bienestar y pagando el precio de un gran sufrimiento, a un Otro que no responde a su demanda de amor sino que en todo caso las utiliza como medio de goce. Y sobreviene entonces la depresión. Esa depresión es la caída melancólica de reducirse a ser el objeto a como caído, como producto sobrante del amo o como mero medio de goce. Pero si hoy hay más caídas melancólicas, llamadas depresiones cíclicas, es porque el amo de hoy no se deja tentar fácilmente por el desafío histérico, ni cede fácilmente a su empeño de cavar una falta en el Otro, ni a su demanda de amor. Porque lo que triunfa hoy es el cinismo y la infatuación narcisista. Lo que triunfa hoy son las modalidades de un goce cada vez más autista, donde los sujetos se apropian de su plus de goce como le parece a cada cual, para taponar la falta. Taponar la falta ya sea a través de los múltiples objetos plus de goce que el mercado propone y que permiten gozar en solitario sin el partenaire, ya sea a través de un partenaire con el que no se pone en juego el compromiso del amor y del deseo, sino que queda reducido a medio de goce. Y esta moral cínica triunfa hoy, hay que decirlo, no sólo del lado de los hombres sino también de no pocas mujeres. Creo que si tomamos la frase de Lacan “la histérica hace al hombre” en los dos sentidos que antes he señalado podemos entender la presentación de las histéricas modernas, las de hoy. Son dos caras bien contrastadas. Por un lado la cara en la cual la histérica “hace al hombre” es decir trata de fabricarlo, con la decepción tantas veces consiguiente de no lograr hacerlo desear y caer en la depresión melancólica. Por otro lado, está la cara del hacer de hombre. Conocemos la cara desatada, consumidora de goces diversos, el sexo, el saber, el poder, el dinero… Si más allá de esta conducta escuchamos a los sujetos en análisis, se encuentra frecuentemente la identificación que funda la conducta, generalmente con un hombre. La identificación al deseo del Uno y al goce del Uno. Este hacer como el hombre, o incluso mejor que el hombre, en las histéricas de hoy, no pocas veces, tiene como efecto sobre los posibles partenaires masculinos lo que podría llamarse “el hombre apabullado”, expresión que escuché en boca de una feminista que se cuestionaba acerca de los efectos no queridos de su ideal feminista, con lo cual los hombres de hoy en día todavía ven reforzado su empuje al goce solitario, la huida de la mujer, cuando no caen en la desesperación y cometen violentos pasajes al acto de maltrato con las mujeres. Estas dos caras en que se presenta la histérica de hoy, la cara en que la histérica “hace al hombre” y la cara en que la histérica “hace de hombre” están ligadas entre sí y muchas veces no es infrecuente el pasaje de la una a la otra en la misma mujer. ¿Entonces qué solución para los sujetos histéricos actuales? No podemos esperar nada de la mística, el modo del plus de goce en el discurso capitalista lo excluye. No podemos esperar nada de los amos de antaño que el capitalismo ha destruido ni fabricar otros nuevos que sean mejores. Quizás el psicoanálisis puede prometer algo a pesar de lo incurable de la estructura, es decir a pesar de lo incurable de la inexistencia de la 51 • Letr as, Nº4 2012

Man with a letter I, Library of Congress

relación sexual. Este algo, sólo lo puedo dejar aquí esbozado, atañe a la disyunción del saber y lo real. Por esta vía el sujeto histérico quizás pueda renunciar al saber imposible sobre La mujer y a su empeño siempre fallido por fabricar ese Padre, ese Amo ideal capaz de otorgar la identidad femenina. Así, en lugar de denunciar permanentemente la impotencia de ese Otro porque no puede hacer existir a La mujer y de gozar de la falta, acaso pueda surgir otro síntoma no histérico y, aún, atreverse a gozar no como La Mujer sino como una mujer no-toda.

LA AUTORA Dolores Castrillo. AP., Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Docente del Instituto del Campo Freudiano – NUCEP. Catedrática de Filosofía I.B. Profesora de Psicología de la Personalidad, Universitat Oberta de Catalunya (UOC). Email: dolorescastrillo@telefonica.net

Notas y Bibliografía 1 G.Wajcman, Le maître et l´hystérique, Paris, 1982 2 Confer: C.Gallano: Histerias del siglo XXI, 2006


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“¡Compra! ¡Opérate!” Emergencias de una falla*

Textos: Celeste Stecco Imágenes: Andrés Borderías *Intervención en el Seminario preparatorio del Congreso de la AMP 2012, celebrado el 3 de Febrero de 2012 en la sede de Madrid de la ELP.

El orden simbólico en el siglo XXI ya no es lo que era. El orden simbólico hoy ya no es el que era en la época de Freud. Ni mejor, ni peor, diferente. Hay algo que no cambia y algo que sí. El orden simbólico, más allá de su época, siempre ha sido, es y será fallido. Que exista siempre una falla no cambia, sí lo que emerge de ella, emergencia que marcará lo singular de cada civilización: su modo de goce. Cada época tiene su falla y su particular relación con el goce. De la falla del orden simbólico de la época freudiana emergió un Otro del orden, uno para todos, del cual se padecieron sus consecuencias. De esa falla emergieron la inhibición y la prohibición del goce y como efecto: un modo de gozar. Los sujetos eran empujados a gozar por la vía del ¡NO! De la falla del orden simbólico actual emerge otra relación con el goce, ahora es el imperativo del ¡SÍ! lo que marca el modo de goce contemporáneo. La aspiración de la época ha cambiado. Ya no se sueña con sujetos sin goce sino que se aspira a sujetos que gocen sin límite, cada vez más, negando así la castración y lo imposible, buscando en su lugar, desesperadamente, sustitutos que el mercado se encarga de ofrecer. 52 • Letr as, Nº4 2012

Es así que el objeto se impone al sujeto con un eslogan: “esto colmará tu falta de goce… esto nombrará eso que no puedes nombrar… esto hará existir eso que… ” y éste, cautivado, sale a su caza ansiógena y en breve, el eslogan revelará su impotencia arrojando al sujeto a un fracaso renovado, repetido, a la errancia. El sujeto se desorienta, se encuentra errante, sin un Otro que le ayude a limitar su goce, ese goce que en el síntoma se muestra como eso que “no está en el lugar donde debería estar” 1. Detrás de la errancia del sujeto se revela su relación con lo imposible. Ese que hace fracasar la certeza que el sistema transmite objetando su omnipotencia. Imposible que mostraría el lugar para el psicoanálisis hoy y su función fundamental: “recordar lo real”2 . Un caso clínico ilustró las reflexiones precedentes. De él solo haré los siguientes comentarios: Se trata de una joven que desde que la feminidad irrumpió en su cuerpo la angustia la embargó. Un goce singular se instaló en un síntoma que la acompañará durante toda la adolescencia y que remitirá a partir del trabajo realizado en el análisis. El sentirse “no–toda cómoda” la lleva a demandar al Otro, en distintas ocasiones, una brújula con la cual orientarse en la vida en tanto que mujer. Ahí donde el


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Exposición Reina Sofía, Andrés Borderías

Otro se halla tan desorientado como ella, le responde con dos imperativos que empujarán a la sujeto a distintos actos, todos con un desenlace común: el fracaso y la errancia angustiosa. “¡Compra! ¡Opérate!” Es la forma que toma la exigencia del superyó que la sujeto buscará satisfacer. El mercado, la ciencia y la técnica se encargarán de ofrecerle una variedad de objetos para poner tanto fuera como dentro de su cuerpo. Todos serán vendi-

“CADA ÉPOCA TIENE SU FALLA Y SU PARTICULAR RELACIÓN CON EL GOCE” dos con una misma promesa: “esto te hará sentir toda cómoda”, promesa que, por supuesto, ninguno puede cumplir. La castración y el imposible no dejarán nunca de imponerse. Marcas en su cuerpo, compras compulsivas, cirugías estéticas; respuestas sintomáticas que la sujeto se va dando al intentar responderse a la pregunta ¿Qué es 53 • Letr as, Nº4 2012

una mujer? Respuestas en las que su goce oscila entre la exhibición y el ocultamiento. El trabajo analítico le permite a la sujeto ir poniendo palabras a ese hacer mudo, empezar a pensar que el hecho de nunca estar “toda cómoda” probablemente le sirve para algo y ubicar el goce comprometido en el síntoma, en otro lugar. Esta nueva localización del goce le permitirá descubrir el amor e inventarse un semblante a partir del cual situarse en el mundo y hacer lazo social.

LA AUTORA Celeste Stecco. A.P. Psicoanalista en Madrid. Miembro de la ELP y la AMP. Email: celestestecco@yahoo.es

Notas 1 Miller J.-A., Una fantasía. Conferencia de Comandatuba. IV Congreso de la AMP, Bahía (Brasil), 2004. 2 Miller J.-A., El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Buenos Aires, 2005, pg. 15. Bibliografía Lacan J., Seminario 20 Aún, Paidós, Buenos Aires, 2001. Laurent E., El orden simbólico en el siglo XXI; Consecuencias para la cura, Papers 1, 2011. Solano–Suárez E., Mujeres, una por una, “Las mujeres, el amor y el goce enigmático, Gredos, Madrid, 2009. Wajcman G., L’oeil absolu, Denoël, Francia, 2011.


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Planeta Justine. Melancolía, Lars von Trier, una mujer andaluza*

Textos: Enric Berenguer Imágenes: Library of Congress *Texto publicado en Lacan Quotidien nº 87, 13-11-2011, Boletín digital http://www.lacanquotidien.fr/blog/category/lq-lacanquotidien/

El genio de Lars von Trier eligió el escenario de una boda para que por él evolucione el personaje que encarna la idea que se ha formado de la melancolía. Hay que decir que es una elección muy oportuna. El banquete de boda es, en efecto, un lugar donde el juego de las apariencias que rodean a esa celebración de la relación sexual, supuestamente existente al menos durante algunas horas, se moviliza con todo su poder para producir la creencia en una felicidad, no sólo posible, sino, se diría, realizada. Ahí es precisamente donde la falofanía es esperada, en especial en la figura de la recién casada, expuesta como cuerpo que se ofrece a todas las miradas, ese día sin vergüenza; ya que todo durante algunas horas es vínculo, no sólo entre la bride y el groom, sino entre todos los invitados que participan en el contagio de la alegría, la solemnidad de los brindis, la generosidad calculada del baile. Pero en el momento mismo en que la felicidad de la recién casada es más esperada por todos, el planeta Justine irrumpe para mostrar la inanidad de todo vínculo, la inutilidad tanto de la belleza como de la bondad, la vacuidad de los discursos que todos están prestos a pronunciar, lo ridículo de las palabras de las que el amor se sirve para decirse. En suma, para destruir todos los 54 • Letr as, Nº4 2012

semblantes con el arma mortal de un goce sin límite, cuya opacidad cae como una mancha en el cuadro de aquel pequeño mundo. Con un completo dominio de la puesta en escena, von Trier nos muestra de qué modo el brillo fálico, que al principio lo llenaba todo, reflejándose en el más nimio de los objetos, se apaga rápidamente y decae sin remedio, cuando aquella que debía ocupar el centro de ese universo de apariencias se niega a sostener su lugar y opone, a la avidez de las miradas, ya sea una presencia opaca, de piedra, ya sea una fuga enloquecida. Bordeando al principio algo que parece próximo a la angustia, pero que muy pronto revela ser un agujero abierto mucho más profundo, esa presencia adopta enseguida un aspecto bien distinto cuya brutalidad nos hace pensar en los ecos sadianos de su nombre, Justine, aunque en este caso no es la virtud lo que está en juego, ni es ella víctima de ningún vicio. Pronto se descubre que hay en ella, más allá de toda justificación posible, una satisfacción mortal a la que esa mujer se entrega y que por momentos se revela con toda su obscenidad desencadenada. Del objeto del que se trata algo se nos dice en aquella oscilación marcada entre la mirada ausente de Justine


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Vincenzo Lunardi ascending from the Royal Palace, Madrid, 1793 , Library of Congress

55 โ€ข Letr as, Nยบ4 2012


Letras en la Ciudad ante los ojos de los demás (mientras sus propios ojos, medio cerrados, parecen encerrar su propia luz medio apagada, pero con brillos que sin duda manan de un fuego frío que la habita) y por otra parte, el brillo de aquel momento triunfal, en el que se ofrece desnuda al ojo inmenso que es el planeta que ya se acerca, planeta que ella es la única capaz de mirar de frente, dejando caer todos los velos, abandonada ella misma a un júbilo fascinado. Quizás sea la promesa de una extinción ya próxima, presente en el astro asesino que domina el cielo ante Justine, lo que parece extraer algo de ese cuerpo demasiado lleno de su propia substancia, con la consecuencia falsamente paradójica de que puede reconocer que goza, que se regocija y es capaz, finalmente, de sentirlo, en el instante mismo de su alianza sin retorno con una muerte universal. Esto va a acabar, como ella dice, con eso malo que es la vida sobre la Tierra: una anomalía, la única en un Universo eternamente vacío. Tal es el decir de Justine, que habla, como escribe Lacan en Subversión del sujeto, en el lugar “desde donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del no-ser”, lugar del goce mismo. En el polo opuesto de esta destrucción de todo vínculo posible por Justine, su hermana Clara está concebida para encarnar el esfuerzo incesante por vincularse, para hacer que se sostenga, mediante el amor, la suposición de un Otro, incluso en el momento en que su desaparición para siempre está garantizada. Y el sutil observador que es von Trier consigue mostrar la oposición radical entre lo que Justine presentifica y la angustia de Clara, afecto profundamente vinculado, en los momentos más extremos, con el Otro, en lo que constituye sin duda uno de los rostros más tenaces de aquello que reconocemos como humano: vínculo que resiste cuando parece que nada más permanece. Justine me hizo pensar en una mujer a quien vi recientemente en Andalucía, en una presentación de enfermo. En cierto momento, sabiendo que nadie más iba a oírla, me hizo esta confesión terrible, acerca de lo que motivó una ya larga serie de actos suicidas por su parte, contra la cual la psiquiatría parece luchar con medios que parecen fútiles frente a su determinación de destruirse. Ella me dijo: “Deseo morir porque no quiero a nadie”. Este “no quiero a nadie” es la certeza que se le impuso cuando, antes de sus dieciocho años, le llevaron el niño que acababa de tener de una relación con un compañero de la misma edad. Un hijo que finalmente había dado a luz, sin que su padre hubiera tenido nada que decir, salvo garantizar que sería bien acogido por la familia, sin reproches, sin pesar. Esto, contra el telón de fondo del silencio de la madre, acerca del cual esta mujer no tenía nada que decir, salvo su propio silencio, igualmente elocuente. Fue, pues, en este momento preciso, cuando debía tomar a este hijo en sus brazos, cuando ella, tan querida por su padre como por aquel “buen muchacho” que la había dejado embarazada, supo que era incapaz de amar al fruto de su vientre. Lo cual la hizo hundirse de inmediato en el rechazo decidido de toda vida, muy en especial la suya propia. 56 • Letr as, Nº4 2012

Aquella mujer andaluza, de mirada tan extinta como la de Justine, también tiene una especie de planeta muerto donde habita. Tras tantos años (más de veinte) viviendo en el rechazo de todo lo vivo, y sobre todo de aquello que puede recordarle el amor de los demás, que le provoca un dolor indescriptible – hasta el punto de que se niega a recibir a su hijo cuando va a verla al hospital –, ha acabado pensando que, en el fondo, está muerta, es una zombi, cuya ausencia de vida se ha convertido en una potencia activa, epidémica, con la consecuencia de que, al cabo de cierto tiempo, todos los espacios que frecuenta ya no son habitados sino por seres tan muertos como ella misma, seres en los que toda vida desapareció al estar en contacto con la potencia mortífera que reside en su cuerpo. Quizás porque, por un momento, me cree todavía vivo, me hace testigo de lo que nunca ha querido decir a nadie. Zombi o no, es el vacío de la forclusión – que se traga todo sentimiento de la vida en esta mujer – lo que parece que uno siente cuando se le acerca, cuando le habla, cuando la oye. En ella, como en Justine, se produce esa especie de transustanciación que hace que el vacío de la forclusión se convierta en el lleno infinito de un objeto no extraído, que todo lo llena sin remedio, como aquella “lana gris” que el personaje de von Trier tiene la sensación de atravesar cuando trata de combatir la inercia de su cuerpo para desplazarse. Quizás seo eso, el planeta asesino: el redondel del cero, índice que Lacan puso al pie de Phi, para designar las consecuencias sobre el impulso vital de ese mismo cero de la forclusión que agujerea la base de la P en el lugar del Nombre del Padre. Redondel vacío que, por un efecto de retorno de lo real, se convierte en un objeto aplastante, sin límites, porque no fue extraído de la escena del mundo, ni del cuerpo de ser hablante. Lógica implacable que Jacques-Alain Miller, hace algún tiempo, nos ayudó, precisamente, a extraer de la enseñanza de Lacan, permitiéndonos ver allí en un relámpago el funcionamiento, a menudo invisible por demasiado presente, del objeto en la psicosis. Se trata, pues, de un agujero bien peligroso, en sí mismo y por todo aquello que en él retorna. Esto nos hace pensar en las estupideces proferidas por von Trier a propósito de Hitler durante una entrevista en Cannes. El genio del artista, siempre bienvenido, no basta cuando nos acercamos a esa zona sensible. Hay que estar atentos, en efecto: lo menos que le puede ocurrir a quien lo hace es que diga tonterías. O algo peor. Traducción: Enric Berenger

EL AUTOR Enric Berenger Alarcón. A.M.E. Psicoanalista en Barcelona. Miembro de la ELP y la AMP. Docente de la Sección clínica de Barcelona, ICF. Email: enricberenger@gmail.com


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Capitalismo y subjetividad*

Textos: Luis Fermín Orueta Imágenes: Library of Congress *Intervención realizada con motivo de la presentación pública del texto “Triunfo y fracaso del capitalismo”, mayo de 2011, en el salón de actos del edificio La Bolsa, Bilbao.

Hubo un tiempo, no tan lejano en este país, en el que muchos creímos que cambiar el mundo estaba al alcance de la mano. Sólo había que hacer la revolución, apropiándose de los medios de producción, para hacer añicos el modo de producción capitalista basado en la extracción de plusvalía, y echar al cubo de la historia la explotación del hombre por el hombre. Las nuevas relaciones de producción harían emerger una nueva conciencia que alumbraría el despertar del hombre nuevo, el hombre comunista, dando comienzo a una nueva era en la que, definitivamente, se superara la alienación del ser humano con el producto de su trabajo, y reinara la fraternidad, la igualdad y la justicia distributiva, bajo la célebre fórmula “de cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades”. Sólo más tarde fuimos entendiendo poco a poco la flagrante contradicción de pretender que fuera el hombre viejo el encargado de engendrar un mundo nuevo, y que no era, por tanto, posible de ninguna manera una mínima praxis política transformadora sin una cierta transformación interna previa del ser humano. El ideal se transformó no sólo en un cuento de hadas sino, además, en un cuento no tan bello ya que combatir el discurso capitalista desde el mismo discurso implica necesariamente arrastrar la 57 • Letr as, Nº4 2012

misma locura que se pretende combatir. Se puede entender que Lacan desidealizara, en su Seminario XVIII, el concepto mismo de revolución, aplicando irónicamente el sustantivo a los cuerpos y órbitas celestes, y proclamando que la revolución, como nos enseña la astronomía, no es más que el retorno de lo mismo ya que, como hemos constatado dolorosamente a lo largo de la historia, toda revolución trae consigo inevitablemente un nuevo amo al firmamento social. En la medida, entonces, en que pudimos reconocernos implicados de alguna manera en el desorden del mundo, la subjetividad, aunque vagamente entendida, se convirtió, al menos para algunos, en un factor clave a tener en cuenta en cualquier análisis político que no se redujera a un ejercicio ciego de voluntarismo idealista. Es precisamente a este nudo de lo íntimo y lo social al que entiendo que apunta Lacan cuando, en vísperas de Mayo del 68, dice, en una clase del Seminario La lógica del fantasma, que “el inconsciente es la política”. Decir “el inconsciente es la política” es decir que no se puede pensar el inconsciente al margen del lazo social. El inconsciente no es una realidad sustancial que estaría oculta en el psiquismo individual, concebido como un mundo cerrado y encapsulado, lo que justificaría la


Letras en la Ciudad compartimentación estanca de lo público y lo privado. No, el inconsciente tiene la misma textura que la política, en la medida en que el inconsciente nace en medio del vínculo social, pues es del discurso del Otro con mayúsculas, fundamentalmente materno y paterno, de donde el sujeto va a extraer los significantes primordiales del gran Otro social que lo van a capturar, dominar y representar, esos significantes amo con los que se va a identificar de forma inconsciente y que van a sellar su destino. De ahí el potencial subversivo del psicoanálisis, en la medida en que éste suspende las certezas del sujeto, desvela sus modos de captura y deshace las identificaciones con el discurso dominante, restableciendo el vacío original del sujeto que permite un nuevo punto de partida, un nuevo comienzo. Decir “el inconsciente es la política” es decir, por tanto, que la verdadera arena política, allí donde se decide la unión y el enfrentamiento entre los seres humanos, es el inconsciente. Es decir que no hay ninguna diferencia entre el sujeto del inconsciente y el sujeto político, ya que es el mismo sujeto alienado de sí mismo el protagonista en el ámbito personal y en el ámbito colectivo. Aceptar, entonces, que “el inconsciente es la política” supone aceptar que hay una correspondencia entre la realidad psíquica y la realidad social, lo que impone la urgente necesidad de que la dimensión subjetiva supere su radical exclusión y encuentre su lugar en el núcleo mismo de la dimensión política. Sólo desde aquí puede entenderse que Lacan afirme más tarde, en Televisión, que toda denuncia del capitalismo desde el propio discurso capitalista no hace más que perfeccionarlo, y propone al discurso analítico como la única alternativa real al discurso capitalista, en la medida en que sólo el psicoanálisis revela el auténtico resorte de la verdadera naturaleza depredadora del capitalismo, que viene dado por la pura, dura y salvaje pulsión de muerte. La pulsión de muerte es un concepto freudiano que surge de su clínica de la neurosis, que él opone en un binario a la pulsión de vida, y que traduce, como lo explica Miguel Ángel Alonso en el texto que tenemos

“EL DISCURSO CAPITALISTA ELIMINA EL CONCEPTO DE IMPOSIBILIDAD” entre manos, la constatación de Freud de la radical resistencia a curarse por parte del propio neurótico, de la esencia profundamente masoquista del ser humano con su permanente necesidad de castigo, y de la compulsión del hombre a la repetición de las condiciones que provocan su sufrimiento. Es decir, Freud descubre que hay una profunda corriente en el psiquismo del ser humano que no quiere su propio Bien, una zona de subjetividad que se resiste encarnizadamente a su propio bienestar. Es ésta la verdadera subversión freudiana, el verdadero escándalo del psicoanálisis, y no la sexualidad, el que hizo que Freud exclamara, en la cubierta del barco que 58 • Letr as, Nº4 2012

le aproximaba a Nueva York, como se sabe, la célebre frase de “no saben que les traemos la peste”. Más tarde, Lacan englobará en su concepto de goce tanto la pulsión de vida como la pulsión de muerte con objeto de destacar que el placer y el sufrimiento están inextricablemente entretejidos. Freud, entonces, rechaza que la búsqueda del Bien constituya el motor del comportamiento humano, sosteniendo que el ser humano encuentra una satisfacción inconsciente en el malestar, y que el sufrimiento provocado por el síntoma de cada uno, como lo imposible de soportar, no es, por tanto, más que la envoltura en la que se esconde un núcleo de goce. Éste es el asunto. Éste es el quid de la cuestión. Una paradójica satisfacción pulsional, entendiendo la pulsión como el equivalente humano del instinto animal contaminado y desnaturalizado a causa del lenguaje. A diferencia de las necesidades biológicas, que descansan cuando se ven satisfechas, para Freud la pulsión no descansa nunca y empuja constantemente al sujeto a buscar una satisfacción que nunca se colmará plenamente. Es en esta búsqueda donde transgrede los límites del placer. Lacan dirá que se satisface en el trayecto en torno al agujero del goce imposible de colmar. ¿Ejemplos concretos de la pulsión de muerte? No hay más que abrir cualquier día los diarios para darnos de bruces con todo el abanico posible de comportamientos salvajes del hombre para con el hombre. Digámoslo con todas las letras: el mal radical habita en el corazón del propio ser humano. Mal radical que constituye el gran secreto ocultado sistemáticamente por el discurso hegemónico que, enfatizando únicamente la dimensión positiva de la inagotable potencialidad del ser humano, deja campo libre a la vertiente del horror que necesariamente va siempre unida a la vertiente de esplendor. De ahí que J.-A. Miller pueda decir que no hay nada más humano que el crimen. Mirar, por el contrario, de frente la pulsión de muerte es mirar de frente la inevitable división del ser humano, que soporta en su mismo seno la coexistencia del amor y del odio, del bien y del mal, del altruismo y del egoísmo, de la vida y de la muerte, en definitiva, de Eros y Thanatos. Sólo así podremos aprender a gestionar o saber hacer con ese poroso límite entre ambas vertientes. Entender y asumir la verdadera naturaleza del sujeto es, entonces, condición sine qua non de la humanización del propio sujeto. Sabemos que la humanización radica en el pacto simbólico que consiente en establecer la criatura humana, por medio del cual se produce una cesión de goce a cambio de dotar de sentido a su existencia a través del lenguaje. Como dice Dolores Castrillo en el texto “la pérdida del goce puro es el precio que paga el ser viviente al ingresar en el mundo de las palabras y el lenguaje”. De ahí que la humanización pase por asumir la imborrable división entre el significante y el goce, que hace que el goce absoluto sea imposible para el ser hablante. Y precisamente, la imposibilidad es uno de los nombres de lo real para Lacan. De ahí que el discurso analítico conduzca a proclamar la imposibilidad, a marcar la limitación, a destacar la falta, a aceptar, en suma, la castración, que es el nombre freudiano de esta imposibilidad de acceder al goce absoluto, como condición


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Boys cleaning shoes, Library of Congress

indispensable para poder acceder al único goce posible para el ser humano, que es, por estructura, un goce siempre relativo, un goce sólo parcial. El capitalismo, cuyo único motor es maximizar los beneficios con el mínimo coste posible, sin responsabilizarse de sus demoledoras consecuencias, rechaza radicalmente ese punto de imposibilidad al sostener que todo es posible, sin ningún tipo de limitación. Un progreso ilimitado, un desarrollo ilimitado, un lucro ilimitado, un bienestar ilimitado. Podemos afirmar, entonces, que el discurso capitalista elimina el concepto de imposibilidad, empujando o dando cobertura a los individuos en una carrera loca en pos de ese fantasma del goce absoluto. El capitalismo y la pulsión se rigen con la misma lógica intrínseca del exceso, del cada vez más, del nunca es suficiente. Y ese enganche entre la subjetividad y la economía capitalista viene encarnado por el fenómeno del consumismo, como lo explica Esperanza Molleda en el texto. La economía capitalista produce en la fase global actual, infinidad de objetos-señuelos que prometen no sólo la satisfacción sino la anulación de esa falta consustancial al sujeto. Basta asomarse un poco a la televisión para constatar cómo nos hipnotizan con fantasías tales como la salud integral, la felicidad absoluta, el aplazamiento indefinido del envejecimiento, la potencia sexual permanente o la seguridad futura total. Ésa es la trampa. A través de la adquisición incansable de los objetos del mercado, el sujeto recorre una y otra vez el mismo triste circuito. Se fascina con un objeto al que 59 • Letr as, Nº4 2012

atribuye la facultad de borrar su división, lo adquiere, pero inevitablemente pierde casi inmediatamente su valor fetichista ya que no deja de ser sólo un objeto, para quedar fascinado por un nuevo objeto que, esta vez sí, tendrá la facultad de borrar la grieta que fractura su ser. Es decir, por un lado, la subjetividad de nuestros días, modelada al servicio de la economía capitalista, empuja a adquirir insaciablemente cualquier nuevo espejismo de satisfacción final: el viaje más perfecto, el coche más maravilloso, el rostro más bello, el orgasmo más intenso, la casa más espléndida, la piel más joven, el seguro más completo... Y, por el otro lado, el mercado, al servicio de la zona de subjetividad más oscura, inventa y produce sin cesar nuevos objetos que alimentan el espejismo de que la división que afecta al sujeto se puede anular a condición de encontrar el objeto adecuado que colme el vacío insoportable. Es decir, en un intento loco de anular la castración, el sujeto se reencuentra permanentemente con nuevos objetos -en realidad ”pequeñas naderías de goce”, como dice Lacan- que prometen el goce imposible. Negación de la castración, pues, en última instancia, cuyo inevitable correlato es la pulsión de muerte, pulsión de muerte como punto de intersección entre capitalismo y subjetividad.

EL AUTOR Luis Fermín Orueta. Psicoanalista en Bilbao. Socio de la sede de Bilbao de la ELP. Email: luisferorueta@gmail.


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Mandy Toro Andara A R T I S TA / P S I C OA N A L I S TA

Mandy Toro nace el 16 de mayo de 1978 en Maracaibo, Venezuela. En 1994 se inicia en artes plásticas en la Escuela Nacional de Artes Plásticas Julio Árraga, donde cursa talleres de dibujo, pintura, cerámica, escultura, grabado y arte puro, durante ocho años. En el año 1996 emprende la licenciatura en psicología (Universidad Rafael Urdaneta), cuyo trabajo de investigación se halla centrado en la expresión pictórica de los pacientes esquizofrénicos, con quienes trabaja en el Hospital Psiquiátrico del Estado Zulia. En el año 2000 ingresa en la Nueva Escuela Lacaniana de Maracaibo, introduciéndose así en el psicoanálisis lacaniano. En el año 2002 decide continuar con las artes plásticas a nivel de licenciatura en la Facultad Experimental de Arte de la Universidad del Zulia, allí obtiene el premio Magna Cum Laude y dictará clases de dibujo como preparadora docente durante 3 años.

Ese mismo año, 2002, y en la misma casa de estudios (LUZ), incursiona en filosofía. Su trabajo de Máster sobre psicoanálisis y arte será reconocido con la mención publicación. En el año 2007 es becada en Venezuela con el fin de llevar a cabo un postgrado en la Universidad Complutense de Madrid (Máster en psicoanálisis y filosofía de la cultura) e ingresa en el Nuevo Centro de Estudios de Psicoanálisis (NUCEP-Madrid). En el año 2010 obtiene una beca en España para realizar estudios doctorales en la Universidad de Paris 8, donde también cursa un Máster en psicoanálisis. Cabe mencionar que ha publicado artículos en diferentes revistas, presentado ponencias en diversos países, y ha participado en más de 40 exposiciones colectivas en las que ha obtenido varios premios por su labor artística.


COLABORAN EN ESTE NUMERO Marina Averbach, Enric Berenguer, Marie Hélène Brousse, Dolores Castrillo, Nathalie Charraud, Geneviève Clotour, Vilma Coccoz, Gustavo Dessal, Claudine Foos, Araceli Fuentes, Ana Lía Gana, Amanda Goya, Eric Laurent, Luis Fermín Orueta, Bernard Seynhaeve, Celeste Stecco, Esthela Solano-Suarez

Kiyomasu Torii, Reading a love letter, 1711

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www.letraslacanianas.com 12Û  •  Revista de Psicoanálisis / Madrid ELP

Letras Nº4  

Revista de Psicoanálisis de la Comunidad de Madrid - ELP

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