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Consejo Editorial

Contenido

Director Nelson Fernando Roberto Alba

Editorial

4

Editor Rafael Ricardo Bohórquez Aunta

SER-INDIO, SER-OTRO. LAS CASAS CONTRA SEPÚLVEDA Alonzo Loza Baltazar

6

Corrección de estilo Wilson Alberto Díaz González Rafael Ricardo Bohórquez Aunta Nelson Fernando Roberto Alba Diagramación Grupo A-Estudio Comité científico Dr. Víctor Florián Bocanegra Dr. Santiago Castro-Gómez Dr. Daniel Herrera Restrepo Dr. Alfredo Rocha de la Torre Árbitros para el presente número Alejandro Rojas BenjumeaW Diana Muñoz González Fray Fernando Benítez O. F. M. Franklin Giovanni Púa Mora Manuel Prada Londoño Tulia Almanza Loaiza

ENSAYO, Revista virtual de estudiantes de filosofía. ISSN Facultad de Filosofía Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Cr. 8 H No. 172-20 PBX: 667 10 90, Ext. 225. Edificio Fray Pedro Simón, Oficina 202. Correo electrónico: ensayolarevista@hotmail.com

EN TORNO A LA CONCLUSIÓN DEL SILOGISMO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ÉTICA Luz Ascárate

20

EL LEGADO IDEALISTA EN LA ÉTICA DISCURSIVA Wilson Alberto Díaz González

36

INDAGACIÓN SOBRE LA ENAJENACIÓN DEL HOMBRE Rafael Ricardo Bohórquez Aunta

46

EL SER Y LA NADA EN MARTÍN HEIDEGGER John Jairo Aristizábal Quintero

60

ENTREVISTA. BLANCHOT: LA FILOSOFÍA, LA LITERATURA. DIÁLOGO CON EL PROFESOR JÉRÔME DE GRAMONT Nelson Fernando Roberto Alba

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Director Nelson Fernando Roberto Alba

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Editor Rafael Ricardo Bohórquez Aunta

SER-INDIO, SER-OTRO. LAS CASAS CONTRA SEPÚLVEDA Alonzo Loza Baltazar

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Corrección de estilo Wilson Alberto Díaz González Rafael Ricardo Bohórquez Aunta Nelson Fernando Roberto Alba Diagramación Grupo A-Estudio Comité científico Dr. Víctor Florián Bocanegra Dr. Santiago Castro-Gómez Dr. Daniel Herrera Restrepo Dr. Alfredo Rocha de la Torre Árbitros para el presente número Alejandro Rojas BenjumeaW Diana Muñoz González Fray Fernando Benítez O. F. M. Franklin Giovanni Púa Mora Manuel Prada Londoño Tulia Almanza Loaiza

ENSAYO, Revista virtual de estudiantes de filosofía. ISSN Facultad de Filosofía Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Cr. 8 H No. 172-20 PBX: 667 10 90, Ext. 225. Edificio Fray Pedro Simón, Oficina 202. Correo electrónico: ensayolarevista@hotmail.com

EN TORNO A LA CONCLUSIÓN DEL SILOGISMO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ÉTICA Luz Ascárate

20

EL LEGADO IDEALISTA EN LA ÉTICA DISCURSIVA Wilson Alberto Díaz González

36

INDAGACIÓN SOBRE LA ENAJENACIÓN DEL HOMBRE Rafael Ricardo Bohórquez Aunta

46

EL SER Y LA NADA EN MARTÍN HEIDEGGER John Jairo Aristizábal Quintero

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ENTREVISTA. BLANCHOT: LA FILOSOFÍA, LA LITERATURA. DIÁLOGO CON EL PROFESOR JÉRÔME DE GRAMONT Nelson Fernando Roberto Alba

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Ensayo Editorial

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Ha pasado ya un breve periodo de tiempo en el cual, atendiendo a la exhortación kantiana de ¡pensar nuestro presente!, Ensayo se ha repensado como medio de difusión no sólo para la comunidad academica sino para todos aquellos interesados en el devenir de la filosofía en nuestra actualidad. Tarea nada fácil por cuanto demanda un espíritu crítico y reflexivo capaz de mirar los acontecimientos retrospectivamente, sabiéndose situar en un instante cargado de una enorme tradición pero a su vez colmado de múltiples posibilidades hacia el porvenir. Da cuenta de ello la participación en el IX Encuentro regional de Semilleros de Investigación celebrado los días 11, 12 y 13 de mayo de 2011, experiencia en la cual el Proyecto Ensayo, Revista virtual de Estudiantes de Filosofía obtuvo una mención meritoria entre más de 441 proyectos presentados en el nodo Cundinamarca. Se suma a dicho reconocimiento la consolidación de un dinámico comité editorial que ha procurado tanto el desarrollo conceptual de la Revista como su divulgación en el país y en varias zonas de Sur América.

una suerte de cartografía de nuestro pensamiento actual. De esta manera presentamos dos articulistas invitados: En torno a la conclusión del silogismo práctico en Aristóteles. Una reflexión sobre la ética de Luz Ascárate, estudiante de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Ser-indio, ser-otro. Las Casas contra Sepúlveda de Alonzo Loza Baltazar estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Así como varios articulistas que se presentaron en el XI Coloquio de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011: El legado idealista en la ética discursiva de Wilson Alberto Díaz González, Indagación sobre la enajenación del hombre de Rafael Ricardo Bohórquez Aunta y El ser y la nada en Martín Heidegger de John Jairo Aristizábal Quintero. Finalmente, presentamos un enriquecedor diálogo sobre la relación entre la filosofía y la literatura con Jérôme de Gramont especialista en fenomenología y filosofía moderna y actual profesor del Instituto Católico de París.

El presente número de Ensayo se constituye entonces en un esfuerzo colectivo, de estudiantes, profesores y administrativos, que busca exponer las diferentes reflexiones, discusiones y posturas que tanto enriquecen el debate filosófico contemporáneo. Para esta ocasión contamos con la participación de varias propuestas, todas ellas sometidas a un riguroso proceso de elaboración, que reflejan la diversidad de intereses y que devienen en

Nos resta exhortar a nuestros lectores a seguir participando activamente de este espacio no sin antes agradecer a todos aquellos que con sus aportes en tiempo y experiencia hicieron posible la publicación del presente número. A todos ellos, a los articulistas, a los árbitros, a los correctores de estilo, a los diagramadores, a las directivas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, infinitas gracias.


Ensayo Editorial

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Ha pasado ya un breve periodo de tiempo en el cual, atendiendo a la exhortación kantiana de ¡pensar nuestro presente!, Ensayo se ha repensado como medio de difusión no sólo para la comunidad academica sino para todos aquellos interesados en el devenir de la filosofía en nuestra actualidad. Tarea nada fácil por cuanto demanda un espíritu crítico y reflexivo capaz de mirar los acontecimientos retrospectivamente, sabiéndose situar en un instante cargado de una enorme tradición pero a su vez colmado de múltiples posibilidades hacia el porvenir. Da cuenta de ello la participación en el IX Encuentro regional de Semilleros de Investigación celebrado los días 11, 12 y 13 de mayo de 2011, experiencia en la cual el Proyecto Ensayo, Revista virtual de Estudiantes de Filosofía obtuvo una mención meritoria entre más de 441 proyectos presentados en el nodo Cundinamarca. Se suma a dicho reconocimiento la consolidación de un dinámico comité editorial que ha procurado tanto el desarrollo conceptual de la Revista como su divulgación en el país y en varias zonas de Sur América.

una suerte de cartografía de nuestro pensamiento actual. De esta manera presentamos dos articulistas invitados: En torno a la conclusión del silogismo práctico en Aristóteles. Una reflexión sobre la ética de Luz Ascárate, estudiante de la Pontificia Universidad Católica del Perú y Ser-indio, ser-otro. Las Casas contra Sepúlveda de Alonzo Loza Baltazar estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Así como varios articulistas que se presentaron en el XI Coloquio de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011: El legado idealista en la ética discursiva de Wilson Alberto Díaz González, Indagación sobre la enajenación del hombre de Rafael Ricardo Bohórquez Aunta y El ser y la nada en Martín Heidegger de John Jairo Aristizábal Quintero. Finalmente, presentamos un enriquecedor diálogo sobre la relación entre la filosofía y la literatura con Jérôme de Gramont especialista en fenomenología y filosofía moderna y actual profesor del Instituto Católico de París.

El presente número de Ensayo se constituye entonces en un esfuerzo colectivo, de estudiantes, profesores y administrativos, que busca exponer las diferentes reflexiones, discusiones y posturas que tanto enriquecen el debate filosófico contemporáneo. Para esta ocasión contamos con la participación de varias propuestas, todas ellas sometidas a un riguroso proceso de elaboración, que reflejan la diversidad de intereses y que devienen en

Nos resta exhortar a nuestros lectores a seguir participando activamente de este espacio no sin antes agradecer a todos aquellos que con sus aportes en tiempo y experiencia hicieron posible la publicación del presente número. A todos ellos, a los articulistas, a los árbitros, a los correctores de estilo, a los diagramadores, a las directivas de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, infinitas gracias.


Ensayo Foto Por: Miriam Estrada

SER-INDIO, SER-OTRO. Las Casas contra Sepúlveda1

Por: Alonzo Loza Baltazar Estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente cursa VIII semestre de intercambio en la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: dada_ polivinilico@hotmail.com. Se hace una reconstrucción de la polémica sobre la legitimidad de la conquista entre Las Casas y Sepúlveda desde el sesgo de la divergencia entre las nociones de alteridad que sostienen ambos discursos. Así, se sostiene, Sepúlveda se basa en una representación de la alteridad como otredad a ser asimilada o destruida heredera del humanismo clásico, específicamente de la noción de alma de Aristóteles. Por otro lado, Las Casas se basa en una representación de la alteridad propia del cristianismo donde el otro es análogo a mí; no es radicalmente otro ni es sujeto de asimilación sino de comprensión histórica mediada por una relación caritativa.

PALABRAS CLAVE Alteridad, conquista, evangelización, cristianismo, Latinoamérica.

ABSTRACT Here we reconstruct the controversy over the legitimacy of the conquest, between Las Casas and Sepúlveda, from the bias of the divergence between the notions of Alterity that support both speeches. Thus, it is argued, Sepulveda is based on a representation of Alterity as Otherness, to be assimilated or destroyed, heir of classical humanism specifically on Aristotle´s notion of soul. On the other hand, Las Casas is based on a representation of Alterity proper to Christianity, where the Other is analogous to me; he is not radically different nor is the subject of assimilation but of historical understanding mediated by a caring relationship.

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Ensayo Foto Por: Miriam Estrada

SER-INDIO, SER-OTRO. Las Casas contra Sepúlveda1

Por: Alonzo Loza Baltazar Estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente cursa VIII semestre de intercambio en la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: dada_ polivinilico@hotmail.com. Se hace una reconstrucción de la polémica sobre la legitimidad de la conquista entre Las Casas y Sepúlveda desde el sesgo de la divergencia entre las nociones de alteridad que sostienen ambos discursos. Así, se sostiene, Sepúlveda se basa en una representación de la alteridad como otredad a ser asimilada o destruida heredera del humanismo clásico, específicamente de la noción de alma de Aristóteles. Por otro lado, Las Casas se basa en una representación de la alteridad propia del cristianismo donde el otro es análogo a mí; no es radicalmente otro ni es sujeto de asimilación sino de comprensión histórica mediada por una relación caritativa.

PALABRAS CLAVE Alteridad, conquista, evangelización, cristianismo, Latinoamérica.

ABSTRACT Here we reconstruct the controversy over the legitimacy of the conquest, between Las Casas and Sepúlveda, from the bias of the divergence between the notions of Alterity that support both speeches. Thus, it is argued, Sepulveda is based on a representation of Alterity as Otherness, to be assimilated or destroyed, heir of classical humanism specifically on Aristotle´s notion of soul. On the other hand, Las Casas is based on a representation of Alterity proper to Christianity, where the Other is analogous to me; he is not radically different nor is the subject of assimilation but of historical understanding mediated by a caring relationship.

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Ensayo KEYWORDS Alterity, Conquest, Evangelization, Christianity, Latin America.

En el presente lo que se intenta es una reconstrucción de la polémica entre Las Casas y Sepúlveda sobre la humanidad del indio con base, sobre todo, en el artículo de Gómez Müller (1991). Esa reconstrucción estará orientada a resaltar los elementos más pertinentes para poder leer esa polémica en función de una problemática filosófica básica: la representación de la alteridad. De esta forma, después de la reconstrucción se intenta tal lectura con base en el texto de García Ruíz (2010) y con ciertas intuiciones propias basadas en el De Anima de Aristóteles (1985). Cabe agregar que el objetivo central del texto es mostrar que la polémica entre las Casas y Sepúlveda está dada fundamentalmente por ideas del hombre en general, del hombre americano y de la relación con la alteridad radicalmente distintas de las cuales derivan todos los demás puntos de controversia (sobre la forma de la evangelización, por ejemplo). Primero los antecedentes históricos. En 1493, expulsados los moros de la península ibérica, las bulas de Alejandro VI (reconocido miembro de la familia de los Borgia, afamado por su corrupción y nepotismo) reparten el mundo entre las dos potencias (España y Portugal). Se concede el dominio sobre las tierras no

cristianas con la encomienda de la evangelización. Si bien las bulas no fueron respetadas del todo (Inglaterra y Francia no respetaban la autoridad papal ni en lo eclesiástico ni, menos, en lo temporal), sí muestran el talante con que se efectuará la conquista: dominar y cristianizar. Muestra de ello es el famoso ‘requerimiento’ de Palacios Rubio que consistía en un texto que pide a los indios que acepten pacíficamente la relación de vasallaje con la corona española y reciban la fe católica. La exposición de ese texto, supuestamente presentado por los conquistadores antes de cualquier afrenta violenta, no tenía, por supuesto, ninguna traducción ni estaba mediada por ningún diálogo ni consideración con los habitantes de las Indias. Posteriormente, pretendidamente ya justificados por el rechazo de los indios a la fe y a la corona, los españoles emprendían una guerra sin clemencia.

Por otro lado, algunos de los enviados para la evangelización sí consideraban un verdadero acto de barbarie la forma en que se sometía a los indios (p. e. Montesinos, Vasco de Quiroga, Zumarraga, etc.). Igualmente en España comienzan algunos doctos a argumentar a favor de una evangelización menos violenta. En ese sentido, por ejemplo, la escuela salamantina con Vitoria y su delimitación de los tí-

tulos legítimos e ilegítimos para la guerra justa y Soto con su reflexión sobre el derecho de dominio, ambos directamente influyentes en el pensamiento de Las Casas. Todo esto contribuye al establecimiento de las Leyes de Burgos y posteriormente las Leyes Nuevas que prohibían la esclavización sustituyéndola como modo de explotación del tra-

La conquista, así, se llevó a cabo con una violencia tal que frente a la cláusula de la evangelización resultaban escandalosas las narraciones sobre las atrocidades efectuadas en el nuevo mundo por los españoles. Esas narraciones, así como la misma forma en que los conquistadores se apoderaban de las tierras, comenzaron a causar ciertos problemas a la corona. De esta forma, había problemas con la imagen de España como cruel en su gesta de cristianizar. Además, y resulta lo más relevante, había problemas para dominar a los conquistadores que buscaban sólo el beneficio personal y no aceptaban ninguna limitación a sus formas ni a los usufructos de la conquista. Foto Por: Miriam Estrada

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Ensayo KEYWORDS Alterity, Conquest, Evangelization, Christianity, Latin America.

En el presente lo que se intenta es una reconstrucción de la polémica entre Las Casas y Sepúlveda sobre la humanidad del indio con base, sobre todo, en el artículo de Gómez Müller (1991). Esa reconstrucción estará orientada a resaltar los elementos más pertinentes para poder leer esa polémica en función de una problemática filosófica básica: la representación de la alteridad. De esta forma, después de la reconstrucción se intenta tal lectura con base en el texto de García Ruíz (2010) y con ciertas intuiciones propias basadas en el De Anima de Aristóteles (1985). Cabe agregar que el objetivo central del texto es mostrar que la polémica entre las Casas y Sepúlveda está dada fundamentalmente por ideas del hombre en general, del hombre americano y de la relación con la alteridad radicalmente distintas de las cuales derivan todos los demás puntos de controversia (sobre la forma de la evangelización, por ejemplo). Primero los antecedentes históricos. En 1493, expulsados los moros de la península ibérica, las bulas de Alejandro VI (reconocido miembro de la familia de los Borgia, afamado por su corrupción y nepotismo) reparten el mundo entre las dos potencias (España y Portugal). Se concede el dominio sobre las tierras no

cristianas con la encomienda de la evangelización. Si bien las bulas no fueron respetadas del todo (Inglaterra y Francia no respetaban la autoridad papal ni en lo eclesiástico ni, menos, en lo temporal), sí muestran el talante con que se efectuará la conquista: dominar y cristianizar. Muestra de ello es el famoso ‘requerimiento’ de Palacios Rubio que consistía en un texto que pide a los indios que acepten pacíficamente la relación de vasallaje con la corona española y reciban la fe católica. La exposición de ese texto, supuestamente presentado por los conquistadores antes de cualquier afrenta violenta, no tenía, por supuesto, ninguna traducción ni estaba mediada por ningún diálogo ni consideración con los habitantes de las Indias. Posteriormente, pretendidamente ya justificados por el rechazo de los indios a la fe y a la corona, los españoles emprendían una guerra sin clemencia.

Por otro lado, algunos de los enviados para la evangelización sí consideraban un verdadero acto de barbarie la forma en que se sometía a los indios (p. e. Montesinos, Vasco de Quiroga, Zumarraga, etc.). Igualmente en España comienzan algunos doctos a argumentar a favor de una evangelización menos violenta. En ese sentido, por ejemplo, la escuela salamantina con Vitoria y su delimitación de los tí-

tulos legítimos e ilegítimos para la guerra justa y Soto con su reflexión sobre el derecho de dominio, ambos directamente influyentes en el pensamiento de Las Casas. Todo esto contribuye al establecimiento de las Leyes de Burgos y posteriormente las Leyes Nuevas que prohibían la esclavización sustituyéndola como modo de explotación del tra-

La conquista, así, se llevó a cabo con una violencia tal que frente a la cláusula de la evangelización resultaban escandalosas las narraciones sobre las atrocidades efectuadas en el nuevo mundo por los españoles. Esas narraciones, así como la misma forma en que los conquistadores se apoderaban de las tierras, comenzaron a causar ciertos problemas a la corona. De esta forma, había problemas con la imagen de España como cruel en su gesta de cristianizar. Además, y resulta lo más relevante, había problemas para dominar a los conquistadores que buscaban sólo el beneficio personal y no aceptaban ninguna limitación a sus formas ni a los usufructos de la conquista. Foto Por: Miriam Estrada

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Ensayo basándose en el pensamiento de la escuela salamantina, de la cual obtuvo apoyo para atrasar la publicación del texto de Sepúlveda. Esa reacción se convirtió en una polémica que llevará a que el emperador llame a una junta de teólogos para que debatan ambos sobre la legitimidad o ilegitimidad de la guerra de conquista y que culminará con la prohibición del texto de Sepúlveda (aún cuando no necesariamente con la asimilación de la postura de Las Casas, es evidente).

Foto Por: Miriam Estrada

bajo de los indios con la encomienda. Esto, además de aligerar (supuestamente) la violencia en la empresa de conquista, suponía una forma de estabilización del poder de por sí ya adquirido sobre tierras Indias (es decir, sólo tienen relevancia los cuestionamientos a la conquista cuando de por sí ya se logró el dominio sobre los imperios más importantes de las Indias y sólo en el sentido de la administración del poder por parte del emperador).

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Eso, por supuesto, generó una reacción de los conquistadores y de todos los interesados en los usufructos de la conquista. Entre ellos está Sepúlveda, amigo de Hernán Cortés, que intenta dar una justificación racional de la conquista con su Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios. Frente a él es que reacciona Las Casas (ya de por sí en contra de las formas de la conquista con su Brevísima relación de la destrucción de las Indias)

La postura de Sepúlveda está basada toda en la concepción jerárquica de la realidad del aristotelismo. Desde la jerarquización del alma según sus facultades vegetativa, animal y racional, el synolon hylemórfico (donde la forma es el verdadero ser), hasta la consideración en la Política (texto traducido por Sepúlveda) del ser-bárbaro, el aristotelismo concibe al hombre como esencialmente determinado por relaciones jerárquicas. Así, el griego es superior al bárbaro por su posesión del logos (entendido como: el lenguaje griego, la capacidad política, la racionalidad, etc.). En ese sentido, el griego está en natural relación de superioridad y dominio con el bárbaro como en el animal racional el intelecto está en natural relación de superioridad y dominio sobre todas las otras facultades anímicas. Los europeos como herederos de los griegos, poseedores del logos, están en la misma relación con todos los no- europeos. En el caso particular de la conquista, los españoles, además, encomendados por el papa a la divina tarea de la evangelización, están en la misma rela-

ción con los indios. Aquí surge otra oposición cara para el tema de la evangelización: los cristianos están en la misma relación con todos los paganos o infieles. Esa aducida inferioridad natural de los indios es la primera causa aducida por Sepúlveda como justa para la guerra de conquista y es en torno a la cual giran las otras tres causas que son: el deber de extirpar los cultos satánicos y, en particular, la práctica de sacrificios humanos; el deber de salvar a las futuras víctimas de estos sacrificios; y el deber de propagar el Evangelio. Como sea, la primera, como se dijo, es la más importante y en ella se apelan tanto a Aristóteles como a la autoridad divina. En ella se supone que la autoridad racional es idéntica a la autoridad divina y que, de hecho, la segunda es sólo una confirmación de la primera. El derecho natural brota de la razón y es accesible a todo ser racional y es igual al derecho divino. Los indios, como no siguen el derecho natural, muestran ser irracionales a la par que no resultan eximidos de no seguir el derecho divino (pues es fundamentalmente análogo al derecho natural; esto es, por supuesto, considerablemente cuestionable según la teología). No importa que los indios muestren cierta arte para algunos menesteres, eso sólo ratifica, según Sepúlveda, que no son monos pero no por ello plenamente humanos. Son irracionales y deben ser gobernados. Incluso, se supone, deben ser gobernados para su propio bien y por un bien universal que se sigue de seguir el orden natural. Aquí ese

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Ensayo basándose en el pensamiento de la escuela salamantina, de la cual obtuvo apoyo para atrasar la publicación del texto de Sepúlveda. Esa reacción se convirtió en una polémica que llevará a que el emperador llame a una junta de teólogos para que debatan ambos sobre la legitimidad o ilegitimidad de la guerra de conquista y que culminará con la prohibición del texto de Sepúlveda (aún cuando no necesariamente con la asimilación de la postura de Las Casas, es evidente).

Foto Por: Miriam Estrada

bajo de los indios con la encomienda. Esto, además de aligerar (supuestamente) la violencia en la empresa de conquista, suponía una forma de estabilización del poder de por sí ya adquirido sobre tierras Indias (es decir, sólo tienen relevancia los cuestionamientos a la conquista cuando de por sí ya se logró el dominio sobre los imperios más importantes de las Indias y sólo en el sentido de la administración del poder por parte del emperador).

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Eso, por supuesto, generó una reacción de los conquistadores y de todos los interesados en los usufructos de la conquista. Entre ellos está Sepúlveda, amigo de Hernán Cortés, que intenta dar una justificación racional de la conquista con su Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios. Frente a él es que reacciona Las Casas (ya de por sí en contra de las formas de la conquista con su Brevísima relación de la destrucción de las Indias)

La postura de Sepúlveda está basada toda en la concepción jerárquica de la realidad del aristotelismo. Desde la jerarquización del alma según sus facultades vegetativa, animal y racional, el synolon hylemórfico (donde la forma es el verdadero ser), hasta la consideración en la Política (texto traducido por Sepúlveda) del ser-bárbaro, el aristotelismo concibe al hombre como esencialmente determinado por relaciones jerárquicas. Así, el griego es superior al bárbaro por su posesión del logos (entendido como: el lenguaje griego, la capacidad política, la racionalidad, etc.). En ese sentido, el griego está en natural relación de superioridad y dominio con el bárbaro como en el animal racional el intelecto está en natural relación de superioridad y dominio sobre todas las otras facultades anímicas. Los europeos como herederos de los griegos, poseedores del logos, están en la misma relación con todos los no- europeos. En el caso particular de la conquista, los españoles, además, encomendados por el papa a la divina tarea de la evangelización, están en la misma rela-

ción con los indios. Aquí surge otra oposición cara para el tema de la evangelización: los cristianos están en la misma relación con todos los paganos o infieles. Esa aducida inferioridad natural de los indios es la primera causa aducida por Sepúlveda como justa para la guerra de conquista y es en torno a la cual giran las otras tres causas que son: el deber de extirpar los cultos satánicos y, en particular, la práctica de sacrificios humanos; el deber de salvar a las futuras víctimas de estos sacrificios; y el deber de propagar el Evangelio. Como sea, la primera, como se dijo, es la más importante y en ella se apelan tanto a Aristóteles como a la autoridad divina. En ella se supone que la autoridad racional es idéntica a la autoridad divina y que, de hecho, la segunda es sólo una confirmación de la primera. El derecho natural brota de la razón y es accesible a todo ser racional y es igual al derecho divino. Los indios, como no siguen el derecho natural, muestran ser irracionales a la par que no resultan eximidos de no seguir el derecho divino (pues es fundamentalmente análogo al derecho natural; esto es, por supuesto, considerablemente cuestionable según la teología). No importa que los indios muestren cierta arte para algunos menesteres, eso sólo ratifica, según Sepúlveda, que no son monos pero no por ello plenamente humanos. Son irracionales y deben ser gobernados. Incluso, se supone, deben ser gobernados para su propio bien y por un bien universal que se sigue de seguir el orden natural. Aquí ese

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Ensayo deben ser obligados en pro de un bien universal y según mandato divino.

Foto Por: Fernando Alba

bien es doble, para su bien en el sentido de que el gobierno por seres racionales y magnánimos (como Sepúlveda fantasea a los conquistadores) los llevará a una mejor vida; y en el sentido de que la evangelización les dará el bien de la palabra de Dios. Así, si los indios no aceptaron pacíficamente el requerimiento,

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Aquí hay ya una primera ambigüedad en la concepción antropológica de Sepúlveda resultado de su combinación brusca entre aristotelismo y cristianismo. Arguye la natural e insalvable diferencia entre los indios y los españoles como causa justa para la guerra de conquista; no obstante, el dominio, como lo sanciona la autoridad papal, sólo está justificado por la evangelización que supone que los indios pueden ser asimilados al cristianismo en el mismo sentido que un español. La jerarquización griega no puede ser equiparada a la igualdad de los hijos de Dios por lo tanto la relación se media con la evangelización. Esa evangelización se lee como una especie de humanización de los indios que, por lo demás, jamás terminará, por lo que el dominio que ella supone, según Sepúlveda, tampoco tendrá un límite, puesto que en último término la condición irracional de los indios es insalvable (aún si aceptan la fe). La otredad del indio es inasimilable por lo que requiere de una empresa violenta y destructiva. La esclavitud queda justificada como una forma menos violenta de lidiar con la alteridad del indio quien podría ser legítimamente aniquilado por contravenir el derecho natural y por haber resultado legítimamente vencido por guerra justa. La equiparación del derecho natural con el divino apoya a la segunda causa justa para

Foto Por: Miriam Estrada

la guerra que consiste en el derecho a extirpar los pecados. Ese derecho lo entiende Sepúlveda como el derecho a castigar por los pecados. Los indios no están eximidos frente al derecho divino pues éste es análogo al derecho natural y éste es accesible a todo ser racional. Aquí Sepúlveda hace culpables a los indios de algo que según su concepción no podrían ser culpables (pues ni siquiera son racionales, según él). Entonces, artificiosamente les atribuye una especie de racionalidad (al menos sí la posibilidad de culpabilidad) para justificar la violencia sobre ellos (y no sólo el dominio).

cie de racionalidad punible e irracionalidad). Se tiene el derecho a salvar a los indios de sí mismos, esto es, dentro de los indios hay inocentes (aunque ellos mismos irracionales) que deben ser salvados de la violencia perpetuada por otros indios que son irracionales pero que merecen castigo por sus crímenes.

La cuarta causa remata todo lo anterior. La justificación de la conquista es la evangelización; pues ésta no será posible, dadas las características atribuidas al indio, a menos que se efectúe primero una guerra que tenga como fruto el dominio sobre los indios en todos los La tercera causa, podría decirse, unifica las sentidos. Disponer de sus bienes y de sus vidos concepciones antropológicas (una espe- das es sólo una de las cosas necesarias para

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Ensayo deben ser obligados en pro de un bien universal y según mandato divino.

Foto Por: Fernando Alba

bien es doble, para su bien en el sentido de que el gobierno por seres racionales y magnánimos (como Sepúlveda fantasea a los conquistadores) los llevará a una mejor vida; y en el sentido de que la evangelización les dará el bien de la palabra de Dios. Así, si los indios no aceptaron pacíficamente el requerimiento,

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Aquí hay ya una primera ambigüedad en la concepción antropológica de Sepúlveda resultado de su combinación brusca entre aristotelismo y cristianismo. Arguye la natural e insalvable diferencia entre los indios y los españoles como causa justa para la guerra de conquista; no obstante, el dominio, como lo sanciona la autoridad papal, sólo está justificado por la evangelización que supone que los indios pueden ser asimilados al cristianismo en el mismo sentido que un español. La jerarquización griega no puede ser equiparada a la igualdad de los hijos de Dios por lo tanto la relación se media con la evangelización. Esa evangelización se lee como una especie de humanización de los indios que, por lo demás, jamás terminará, por lo que el dominio que ella supone, según Sepúlveda, tampoco tendrá un límite, puesto que en último término la condición irracional de los indios es insalvable (aún si aceptan la fe). La otredad del indio es inasimilable por lo que requiere de una empresa violenta y destructiva. La esclavitud queda justificada como una forma menos violenta de lidiar con la alteridad del indio quien podría ser legítimamente aniquilado por contravenir el derecho natural y por haber resultado legítimamente vencido por guerra justa. La equiparación del derecho natural con el divino apoya a la segunda causa justa para

Foto Por: Miriam Estrada

la guerra que consiste en el derecho a extirpar los pecados. Ese derecho lo entiende Sepúlveda como el derecho a castigar por los pecados. Los indios no están eximidos frente al derecho divino pues éste es análogo al derecho natural y éste es accesible a todo ser racional. Aquí Sepúlveda hace culpables a los indios de algo que según su concepción no podrían ser culpables (pues ni siquiera son racionales, según él). Entonces, artificiosamente les atribuye una especie de racionalidad (al menos sí la posibilidad de culpabilidad) para justificar la violencia sobre ellos (y no sólo el dominio).

cie de racionalidad punible e irracionalidad). Se tiene el derecho a salvar a los indios de sí mismos, esto es, dentro de los indios hay inocentes (aunque ellos mismos irracionales) que deben ser salvados de la violencia perpetuada por otros indios que son irracionales pero que merecen castigo por sus crímenes.

La cuarta causa remata todo lo anterior. La justificación de la conquista es la evangelización; pues ésta no será posible, dadas las características atribuidas al indio, a menos que se efectúe primero una guerra que tenga como fruto el dominio sobre los indios en todos los La tercera causa, podría decirse, unifica las sentidos. Disponer de sus bienes y de sus vidos concepciones antropológicas (una espe- das es sólo una de las cosas necesarias para

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Ensayo la evangelización (y para conducir a los indios a la vida buena a través del restablecimiento del orden natural de amos-esclavos), además de ser justo puesto que el dominio sobre los bienes y sobre las vidas es uno de los derechos del vencedor en una guerra justa. Podemos concluir con la exposición de la postura de Sepúlveda recalcando la evidente ambigüedad de sus posturas propia de un discurso hecho sólo para convencer, sin demasiada rigurosidad argumentativa (a pesar de que era célebre por ser un erudito, cosa que no es necesario poner en duda). Es evidente que el texto pretende justificar la esclavización de los indios, método de mayor usufructo para los conquistadores, sin importar demasiado la idea que de los indios se tenga.

La respuesta de Las Casas se basa sobre todo en una concepción radicalmente distinta del hombre, propia más de cierto cristianismo no necesariamente aristotélico y sigue la idea de que Sepúlveda malversa todas las autoridades que cita (incluso al mismo Aristóteles, el cual dominaba Sepúlveda seguramente con mayor maestría que el propio Las Casas). Por lo tanto, la crítica se dirige sobre todo a la primera causa de Sepúlveda. Las Casas arguye (un poco falsamente, según Gómez Müller) que la noción de bárbaro en Aristóteles tiene distintas acepciones por lo que una clarificación de esas acepciones debe dar lugar a otra idea sobre el hombre americano. Hay cuatro nociones de bárbaro en Aristóteles según Las Casas. El bárbaro que es cruel e inhumano que se encuen-

tra en todas las naciones y que sí merece no sólo dominio sino castigo (incluyendo Grecia y por extensión España; suponiendo además una especie de igualdad entre las naciones incompatible con el aristotelismo). El bárbaro que no posee la lengua (griega o europea) o un sistema de escritura (o lengua culta como el latín para los españoles), lo cual según Las Casas implica una accidentalidad de la barbarie pues, por ejemplo, se puede modificar al aprender esas lenguas. El bárbaro que es ajeno a la razón que, por ello mismo, vive como un animal y que, dado que es tan contrario a la naturaleza y contrario a la idea de la bondad de la creación, es absolutamente escaso y no puede (por su misma arracionalidad) conformar naciones ni gobiernos y por lo tanto merece dominio, pero ningún castigo puesto que está más allá de sí mismo todo comportamiento racional. Y finalmente el bárbaro que no conoce a Cristo (como lo fueron los mismos griegos, romanos y todos los ‘barbaros’ europeos antes de la expansión del cristianismo) y que no merece ni castigo ni dominio (pues no carece de razón, puede dominarse bien a sí mismo), sino que sólo requiere de una predicación pacífica del evangelio. El tipo de bárbaro que corresponde con los indios (el cual, por lo demás, nada tiene que ver con la noción de bárbaro aristotélica) es el último pues “la población india no es de ese género de barbarie ni necia ni estúpida, sino dócil y especialmente ingeniosa para todas las artes liberales y muy inclinada a abrazar, cultivar y observar la religión cristiana y a co-

rregir sus pecados” (Las Casas citado por Pereira, 1999, p.65). Con esas especificaciones de la noción aristotélica de bárbaro, Las Casas se opone a la idea de hombre en general y de indio de Sepúlveda. En Las Casas predomina la idea cristiana de la igualdad de los hombres por lo que la primera noción de bárbaro supone, contra el aristotelismo, la igualdad entre los hombres de todas las naciones (al ser posible que en todas las naciones surja la barbarie en ciertos hombres). La segunda noción, por su parte, hace ver como accidental la lengua europea pues todos son bárbaros según distintas naciones con distintas lenguas y eso no merma la humanidad ni la racionalidad de nadie. La tercera noción, hace ver que todos aquellos hombres con muestras de organización social y con arte son considerados racionales en igual nivel (sin importar si esas formas de organización incluyen prácticas contra el derecho llamado natural o contra el derecho divino según la perspectiva europea). Por último, la última noción, la más radical, pone en lugar de igualdad a paganos, infieles y cristianos; el mismo evangelio es algo accidental sobre la humanidad de los hombres; sólo como accidental es que se puede apreciar con todo su valor como gracia divina y moción de sobrenaturalización o llamado a la espiritualidad. Esa noción lleva a la idea tan lascasiana de evangelización esencialmente no violenta, de reconocimiento y solidaridad con el otro no cristiano. Las Casas promueve un des-ensimismamiento de la nación, de la lengua, de lo europeo, de la ra-

Foto Por: Miriam Estrada

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Ensayo la evangelización (y para conducir a los indios a la vida buena a través del restablecimiento del orden natural de amos-esclavos), además de ser justo puesto que el dominio sobre los bienes y sobre las vidas es uno de los derechos del vencedor en una guerra justa. Podemos concluir con la exposición de la postura de Sepúlveda recalcando la evidente ambigüedad de sus posturas propia de un discurso hecho sólo para convencer, sin demasiada rigurosidad argumentativa (a pesar de que era célebre por ser un erudito, cosa que no es necesario poner en duda). Es evidente que el texto pretende justificar la esclavización de los indios, método de mayor usufructo para los conquistadores, sin importar demasiado la idea que de los indios se tenga.

La respuesta de Las Casas se basa sobre todo en una concepción radicalmente distinta del hombre, propia más de cierto cristianismo no necesariamente aristotélico y sigue la idea de que Sepúlveda malversa todas las autoridades que cita (incluso al mismo Aristóteles, el cual dominaba Sepúlveda seguramente con mayor maestría que el propio Las Casas). Por lo tanto, la crítica se dirige sobre todo a la primera causa de Sepúlveda. Las Casas arguye (un poco falsamente, según Gómez Müller) que la noción de bárbaro en Aristóteles tiene distintas acepciones por lo que una clarificación de esas acepciones debe dar lugar a otra idea sobre el hombre americano. Hay cuatro nociones de bárbaro en Aristóteles según Las Casas. El bárbaro que es cruel e inhumano que se encuen-

tra en todas las naciones y que sí merece no sólo dominio sino castigo (incluyendo Grecia y por extensión España; suponiendo además una especie de igualdad entre las naciones incompatible con el aristotelismo). El bárbaro que no posee la lengua (griega o europea) o un sistema de escritura (o lengua culta como el latín para los españoles), lo cual según Las Casas implica una accidentalidad de la barbarie pues, por ejemplo, se puede modificar al aprender esas lenguas. El bárbaro que es ajeno a la razón que, por ello mismo, vive como un animal y que, dado que es tan contrario a la naturaleza y contrario a la idea de la bondad de la creación, es absolutamente escaso y no puede (por su misma arracionalidad) conformar naciones ni gobiernos y por lo tanto merece dominio, pero ningún castigo puesto que está más allá de sí mismo todo comportamiento racional. Y finalmente el bárbaro que no conoce a Cristo (como lo fueron los mismos griegos, romanos y todos los ‘barbaros’ europeos antes de la expansión del cristianismo) y que no merece ni castigo ni dominio (pues no carece de razón, puede dominarse bien a sí mismo), sino que sólo requiere de una predicación pacífica del evangelio. El tipo de bárbaro que corresponde con los indios (el cual, por lo demás, nada tiene que ver con la noción de bárbaro aristotélica) es el último pues “la población india no es de ese género de barbarie ni necia ni estúpida, sino dócil y especialmente ingeniosa para todas las artes liberales y muy inclinada a abrazar, cultivar y observar la religión cristiana y a co-

rregir sus pecados” (Las Casas citado por Pereira, 1999, p.65). Con esas especificaciones de la noción aristotélica de bárbaro, Las Casas se opone a la idea de hombre en general y de indio de Sepúlveda. En Las Casas predomina la idea cristiana de la igualdad de los hombres por lo que la primera noción de bárbaro supone, contra el aristotelismo, la igualdad entre los hombres de todas las naciones (al ser posible que en todas las naciones surja la barbarie en ciertos hombres). La segunda noción, por su parte, hace ver como accidental la lengua europea pues todos son bárbaros según distintas naciones con distintas lenguas y eso no merma la humanidad ni la racionalidad de nadie. La tercera noción, hace ver que todos aquellos hombres con muestras de organización social y con arte son considerados racionales en igual nivel (sin importar si esas formas de organización incluyen prácticas contra el derecho llamado natural o contra el derecho divino según la perspectiva europea). Por último, la última noción, la más radical, pone en lugar de igualdad a paganos, infieles y cristianos; el mismo evangelio es algo accidental sobre la humanidad de los hombres; sólo como accidental es que se puede apreciar con todo su valor como gracia divina y moción de sobrenaturalización o llamado a la espiritualidad. Esa noción lleva a la idea tan lascasiana de evangelización esencialmente no violenta, de reconocimiento y solidaridad con el otro no cristiano. Las Casas promueve un des-ensimismamiento de la nación, de la lengua, de lo europeo, de la ra-

Foto Por: Miriam Estrada

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Ensayo cionalidad y de la cristiandad. Sobre esta última idea es que giran las respuestas a las otras causas de Sepúlveda y se pueden resumir con esta cita: los infieles que no han abrazado la fe de Cristo y no están sometidos a un pueblo cristiano no pueden ser castigados por los cristianos o por la Iglesia, por muy atroces que sean los crímenes que cometan. Porque los infieles que nunca recibieron la fe de Cristo no son súbditos de Cristo en acto; luego no lo son de la Iglesia ni están dentro de su fuero (citado por Pereira, 1999, p.78).

Esa cita muestra una delimitación de la jurisdicción de la iglesia sobre los indios. En torno a la delimitación de los títulos legítimos e ilegítimos y del derecho de dominio o jurisdicción de la Iglesia, el papa y el emperador (siguiendo a Vitoria y a Soto, como ya se había dicho) es que giran las respuestas de Las Casas a los otros argumentos de Sepúlveda. De esa delimitación surge la puesta en cuestión de toda la conquista como ajena al derecho natural (son los españoles los criminales más que los propios indios antropófagos) y de la evangelización violenta como ajena a la verdadera religión. Mientras que para Sepúlveda la conexión entre evangelización y violencia es casi natural en tanto que los cristianos tienen derecho de castigar y dominar a los infieles por el hecho mismo de su infidelidad, para Las Casas el

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sentido de la evangelización no está dado de ante mano sino que lo adquiere en su desarrollo efectivo-histórico. Así, para Sepúlveda hay algo así como una verdad cristiana redonda y clara, el evangelio, que es independiente de las relaciones efectivas entre los hombres y que no sólo permite sino que obliga a ser transmitida bajo cualquier circunstancia, incluso bajo la relación de dominación y violencia. Mientras tanto para Las Casas la evangelización debe darse bajo circunstancias específicas que permitan una relación caritativa entre los hombres (la forma en que se cristianiza debe ser ella misma la realización de la verdad cristiana). Esa relación caritativa es totalmente ajena a la relación de dominación y violencia que impone la conquista; en último término, evangelización y conquista son incompatibles. En Las Casas hay una relación de identidad entre el evangelio y la evangelización. Esa identidad sugiere que la verdad misma del cristianismo se juega en la relación con el otro a evangelizar, es históricamente determinada por la relación caritativa efectiva e histórica con el otro. No hay una verdad a transmitir sino una verdad a efectuarse en la relación caritativa. Según Gómez Müller, si se logra la conformación de un nosotros, de una identidad, es a través de la relación efectiva con el otro; se logra: “un espacio de universalidad concreta, intersubjetiva; sólo desde ese espacio se me confiere la posibilidad de pronunciar una palabra con pretensión de verdad universal. Palabra de verdad que se expresa en la relación con el otro, y que no es una

verdad-cosa, pura y simplemente disponible. Palabra como recreación de la verdad” (1991, p.18). De esta forma, podemos releer la polémica reseñada en términos de dos formas de representación del otro: representaciones positivas que lo consideran como otro análogo a mí (como la postura de Las Casas pero también de Quiroga, de Alonso de la Veracruz, etc.) y representaciones negativas que consideran al otro sólo como ajeno a mí, como negación de mí mismo (Sepúlveda). El segundo tipo de representación, que es la de Sepúlveda y su aristotelismo, es producto del humanismo clásico. Así, cabe reconsiderar la posición de Sepúlveda no sólo, como de hecho también es legítimo asumir, como el erudito tendencioso, sino que de hecho contiene en el fondo el producto claro de una forma de asumirse la racionalidad occidental. Según esta postura, la relación cotidiana con lo extraño, se resuelve en términos de asimilación. Así, según el emblemático tratado sobre el alma de Aristóteles, desde la planta hasta los hombres la relación con lo otro es de nutrición: lo ajeno es nutriente o tóxico, es asimilable o inasimilable, contribuye a la perpetuación de la vida del individuo o atenta contra ella y debe ser excluido, excretado o aniquilado. Esa concepción es la base de todos los centrismos: egocentrismo, logocentrismo, etnocentrismo y dentro de él el eurocentrismo. Para España, en general, las Indias estaban

despojadas de todo ser y, por el contrario, estaban destinadas a ser el elemento decisivo para una transformación radical de occidente y de la cristiandad. A esto obedecen las lecturas milenaristas franciscanas en las que España está destinada a hacer, con la Indias de por medio, un imperio mundial que consolide el reino de Dios en la tierra. “Los iberos, es decir, los españoles, han sido ya elegidos por Cristo nuestro señor para bien universal de todo género humano mediante la conversión de todo el orbe y la unión de lo que se halla separado, a saber los judíos y los gentiles, en la unidad de la fe” (Gonzalo de Tenorio citado por García, 2010, p.221). Esa visión es propia de la univocidad según Beuchot (1992) o de la dialéctica monológica según Dussel según la cual la alteridad es sólo signo de fractura de una identidad y las diferencias son vistas sólo en tanto que puedan ser integradas en una unidad total e idéntica; en tanto que puedan ser asimiladas, digeridas. Sobre una identidad cifrada en nociones ya sancionadas se asimila lo otro en la medida que sea considerado o no peligroso para esa identidad, así, paulatinamente, se subsume dentro de lo mismo o se aniquila si supera el límite de lo asimilable. El otro-indio no es como yo, por eso es inferior y malo, peligroso, atenta contra la empresa de expansión del imperio y de la cristiandad (contra el crecimiento, digamos, ‘orgánico’ del imperio); tiene que ser digerido o aniquilado, tiene que ser útil, siervo, o morir.

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Ensayo cionalidad y de la cristiandad. Sobre esta última idea es que giran las respuestas a las otras causas de Sepúlveda y se pueden resumir con esta cita: los infieles que no han abrazado la fe de Cristo y no están sometidos a un pueblo cristiano no pueden ser castigados por los cristianos o por la Iglesia, por muy atroces que sean los crímenes que cometan. Porque los infieles que nunca recibieron la fe de Cristo no son súbditos de Cristo en acto; luego no lo son de la Iglesia ni están dentro de su fuero (citado por Pereira, 1999, p.78).

Esa cita muestra una delimitación de la jurisdicción de la iglesia sobre los indios. En torno a la delimitación de los títulos legítimos e ilegítimos y del derecho de dominio o jurisdicción de la Iglesia, el papa y el emperador (siguiendo a Vitoria y a Soto, como ya se había dicho) es que giran las respuestas de Las Casas a los otros argumentos de Sepúlveda. De esa delimitación surge la puesta en cuestión de toda la conquista como ajena al derecho natural (son los españoles los criminales más que los propios indios antropófagos) y de la evangelización violenta como ajena a la verdadera religión. Mientras que para Sepúlveda la conexión entre evangelización y violencia es casi natural en tanto que los cristianos tienen derecho de castigar y dominar a los infieles por el hecho mismo de su infidelidad, para Las Casas el

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sentido de la evangelización no está dado de ante mano sino que lo adquiere en su desarrollo efectivo-histórico. Así, para Sepúlveda hay algo así como una verdad cristiana redonda y clara, el evangelio, que es independiente de las relaciones efectivas entre los hombres y que no sólo permite sino que obliga a ser transmitida bajo cualquier circunstancia, incluso bajo la relación de dominación y violencia. Mientras tanto para Las Casas la evangelización debe darse bajo circunstancias específicas que permitan una relación caritativa entre los hombres (la forma en que se cristianiza debe ser ella misma la realización de la verdad cristiana). Esa relación caritativa es totalmente ajena a la relación de dominación y violencia que impone la conquista; en último término, evangelización y conquista son incompatibles. En Las Casas hay una relación de identidad entre el evangelio y la evangelización. Esa identidad sugiere que la verdad misma del cristianismo se juega en la relación con el otro a evangelizar, es históricamente determinada por la relación caritativa efectiva e histórica con el otro. No hay una verdad a transmitir sino una verdad a efectuarse en la relación caritativa. Según Gómez Müller, si se logra la conformación de un nosotros, de una identidad, es a través de la relación efectiva con el otro; se logra: “un espacio de universalidad concreta, intersubjetiva; sólo desde ese espacio se me confiere la posibilidad de pronunciar una palabra con pretensión de verdad universal. Palabra de verdad que se expresa en la relación con el otro, y que no es una

verdad-cosa, pura y simplemente disponible. Palabra como recreación de la verdad” (1991, p.18). De esta forma, podemos releer la polémica reseñada en términos de dos formas de representación del otro: representaciones positivas que lo consideran como otro análogo a mí (como la postura de Las Casas pero también de Quiroga, de Alonso de la Veracruz, etc.) y representaciones negativas que consideran al otro sólo como ajeno a mí, como negación de mí mismo (Sepúlveda). El segundo tipo de representación, que es la de Sepúlveda y su aristotelismo, es producto del humanismo clásico. Así, cabe reconsiderar la posición de Sepúlveda no sólo, como de hecho también es legítimo asumir, como el erudito tendencioso, sino que de hecho contiene en el fondo el producto claro de una forma de asumirse la racionalidad occidental. Según esta postura, la relación cotidiana con lo extraño, se resuelve en términos de asimilación. Así, según el emblemático tratado sobre el alma de Aristóteles, desde la planta hasta los hombres la relación con lo otro es de nutrición: lo ajeno es nutriente o tóxico, es asimilable o inasimilable, contribuye a la perpetuación de la vida del individuo o atenta contra ella y debe ser excluido, excretado o aniquilado. Esa concepción es la base de todos los centrismos: egocentrismo, logocentrismo, etnocentrismo y dentro de él el eurocentrismo. Para España, en general, las Indias estaban

despojadas de todo ser y, por el contrario, estaban destinadas a ser el elemento decisivo para una transformación radical de occidente y de la cristiandad. A esto obedecen las lecturas milenaristas franciscanas en las que España está destinada a hacer, con la Indias de por medio, un imperio mundial que consolide el reino de Dios en la tierra. “Los iberos, es decir, los españoles, han sido ya elegidos por Cristo nuestro señor para bien universal de todo género humano mediante la conversión de todo el orbe y la unión de lo que se halla separado, a saber los judíos y los gentiles, en la unidad de la fe” (Gonzalo de Tenorio citado por García, 2010, p.221). Esa visión es propia de la univocidad según Beuchot (1992) o de la dialéctica monológica según Dussel según la cual la alteridad es sólo signo de fractura de una identidad y las diferencias son vistas sólo en tanto que puedan ser integradas en una unidad total e idéntica; en tanto que puedan ser asimiladas, digeridas. Sobre una identidad cifrada en nociones ya sancionadas se asimila lo otro en la medida que sea considerado o no peligroso para esa identidad, así, paulatinamente, se subsume dentro de lo mismo o se aniquila si supera el límite de lo asimilable. El otro-indio no es como yo, por eso es inferior y malo, peligroso, atenta contra la empresa de expansión del imperio y de la cristiandad (contra el crecimiento, digamos, ‘orgánico’ del imperio); tiene que ser digerido o aniquilado, tiene que ser útil, siervo, o morir.

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Ensayo Frente a esa noción surge la noción quizás más propiamente cristiana de Las Casas que asume con el otro una relación de analogía (según los términos de Beuchot) en la que el otro ya no es visto como absolutamente otro (esto, ahora según Dussel) sino que se presenta con la alteridad propia de la persona-rostro que resulta inconveniente para la asimilación pero que con una relación horizontal y efectiva es sujeto de una comprensión históricamente situada. A través de esa relación analógica se concretiza al otro (deja de ser absolutamente otro, se hace posible la relación) sin reducirlo a los modelos de comprensión y univocidad de una racionalidad presupuesta, esto es, sin reducirlo a mero útil o inútil elemento a digerir o excretar o aniquilar. Estas dos formas de representación de la alteridad pueden vincularse a su vez a distintas formas de concepción del sujeto en la cristiandad occidental que han determinado dos formas distintas de sujeto en general (incluso más allá de la religiosidad). Por un lado el cristiano que se posiciona frente al gentil, el pagano, el bárbaro (el bárbaro del norte, antes de la expansión del cristianismo en Europa) o el

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infiel como hijo de Dios frente a otro no confirmado en su humanidad. Esto es, Dios llama a sus hijos, todos los hombres, a una vida espiritual. La conversión corrobora la humanidad; pero esa conversión es radicalmente un fenómeno interior e individual y culmina con la afirmación de un alma llamada a la sobrenaturalización. La conversión, la corroboración de la humanidad de los otros me es absolutamente desconocida y el único medio para afirmarla es la similitud que tengan con mis prácticas. Para ese tipo de cristiano, todos los no cristianos y los cristianos diferentes a sí tienen un estatus de humanidad cuestionable o simplemente anulada. Por otro lado está el cristiano que afirma como Agustín “tarde te amé, belleza tan nueva y tan antigua, tarde te amé”, para corroborar su siempre aplazada conversión. Ese cristiano pone en cuestión, según los términos del esquema bosquejado, su propia humanidad; su humanidad está siempre aplazada así como su conversión (o su asunción como cristiano) está siempre aplazada y ha de desarrollarse en el transcurrir de sus acciones en el mundo y con los otros.

Referencias Bibliográficas Aristóteles. (1985) Sobre el alma. Madrid: Gredos. Beuchot, Mauricio. (1992) La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI. México: Siglo XXI Editores. García Ruíz, Pedro Enrique. (2010). La representación del otro. Figuras de la alteridad en la conquista de América. Una propuesta fenomenológica, INVESTIGACIONES FENOMENOLÓGICAS, (7), 219- 231. Consultado en: http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen7/14_Pedro_Enrique.pdf Gómez Müller, Alfredo. (1991) Sobre la legitimidad de la conquista de América: Las Casas y Sepúlveda, IDEAS Y VALORES, 85-86, 3-18. Pereira Donoso, Juan Carlos. (1999) Juan Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas: discusión sobre la humanidad del indio americano. Trabajo para obtener el título de licenciatura en la Universidad de San Buenaventura, Bogotá.

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Ensayo Frente a esa noción surge la noción quizás más propiamente cristiana de Las Casas que asume con el otro una relación de analogía (según los términos de Beuchot) en la que el otro ya no es visto como absolutamente otro (esto, ahora según Dussel) sino que se presenta con la alteridad propia de la persona-rostro que resulta inconveniente para la asimilación pero que con una relación horizontal y efectiva es sujeto de una comprensión históricamente situada. A través de esa relación analógica se concretiza al otro (deja de ser absolutamente otro, se hace posible la relación) sin reducirlo a los modelos de comprensión y univocidad de una racionalidad presupuesta, esto es, sin reducirlo a mero útil o inútil elemento a digerir o excretar o aniquilar. Estas dos formas de representación de la alteridad pueden vincularse a su vez a distintas formas de concepción del sujeto en la cristiandad occidental que han determinado dos formas distintas de sujeto en general (incluso más allá de la religiosidad). Por un lado el cristiano que se posiciona frente al gentil, el pagano, el bárbaro (el bárbaro del norte, antes de la expansión del cristianismo en Europa) o el

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infiel como hijo de Dios frente a otro no confirmado en su humanidad. Esto es, Dios llama a sus hijos, todos los hombres, a una vida espiritual. La conversión corrobora la humanidad; pero esa conversión es radicalmente un fenómeno interior e individual y culmina con la afirmación de un alma llamada a la sobrenaturalización. La conversión, la corroboración de la humanidad de los otros me es absolutamente desconocida y el único medio para afirmarla es la similitud que tengan con mis prácticas. Para ese tipo de cristiano, todos los no cristianos y los cristianos diferentes a sí tienen un estatus de humanidad cuestionable o simplemente anulada. Por otro lado está el cristiano que afirma como Agustín “tarde te amé, belleza tan nueva y tan antigua, tarde te amé”, para corroborar su siempre aplazada conversión. Ese cristiano pone en cuestión, según los términos del esquema bosquejado, su propia humanidad; su humanidad está siempre aplazada así como su conversión (o su asunción como cristiano) está siempre aplazada y ha de desarrollarse en el transcurrir de sus acciones en el mundo y con los otros.

Referencias Bibliográficas Aristóteles. (1985) Sobre el alma. Madrid: Gredos. Beuchot, Mauricio. (1992) La querella de la conquista. Una polémica del siglo XVI. México: Siglo XXI Editores. García Ruíz, Pedro Enrique. (2010). La representación del otro. Figuras de la alteridad en la conquista de América. Una propuesta fenomenológica, INVESTIGACIONES FENOMENOLÓGICAS, (7), 219- 231. Consultado en: http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen7/14_Pedro_Enrique.pdf Gómez Müller, Alfredo. (1991) Sobre la legitimidad de la conquista de América: Las Casas y Sepúlveda, IDEAS Y VALORES, 85-86, 3-18. Pereira Donoso, Juan Carlos. (1999) Juan Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas: discusión sobre la humanidad del indio americano. Trabajo para obtener el título de licenciatura en la Universidad de San Buenaventura, Bogotá.

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Ensayo

En torno a la conclusión del silogismo práctico en Aristóteles Una reflexión sobre la ética Por: Luz Ascárate.

Estudiante Pontificia Universidad Católica del Perú. Contacto: luz.ascarate89@gmail.com

Foto 1.

RESUMEN El silogismo práctico es de por sí, un tema controversial: la formulación fragmentada o, según algunos intérpretes, nula, del mismo, ha traído interpretaciones muy dispares, tanto en relación a su sentido mismo, como en relación a su papel e importancia dentro del corpus. Buscaremos mostrar que, la disparidad de las interpretaciones del silogismo práctico, además de tener que ver con problemas metodológicos, puede ser vista en relación a distintas concepciones contemporáneas de la ética en general. Para tales efectos, buscaremos enfocarnos únicamente en su conclusión. De este modo, la pregunta que intentaremos resolver será: ¿La conclusión del silogismo práctico es una acción o un juicio (o un tipo de conocimiento) referido a la acción? Ésta será abordada de esta manera: Como creemos que el planteamiento de la pregunta misma es parte del ejercicio filosófico, nos enfocaremos en su sola delimitación en la primera parte, de modo que nos aproximemos filológica y hermenéuticamente al problema en sí. En la segunda parte, señalaremos dos vertientes en cuanto al tipo de respuestas dadas por los intérpretes en su enfrentamiento a dicha pregunta: a) que la conclusión del silogismo práctico es una acción, y b) que la conclusión del silogismo práctico es algún tipo de conocimiento.

PALABRAS CLAVE

terpretations, both in relation to its very meaning, and in relation to their role and importance within the corpus. We will try to show that the disparity in the interpretations of the practical syllogism, besides having to do with methodological problems, it can be seen in relation to different contemporary conceptions of ethics in general. For this purpose, we will seek to focus solely on its conclusion. Thus, the question we will try to solve is: does the conclusion of the practical syllogism is an action or judgment (or a type of knowledge) referred to the action? This will be addressed as follows: as we believe that the approach to the question itself is part of the philosophical exercise, we will focus on its single boundary in the first part, so we approach the problem itself philological and hermeneutic. In the second part, we will note two opinions in the type of responses given by the interpreters in their confrontation with this question: a) that the conclusion of the practical syllogism is an action, and b) that the conclusion of the practical syllogism is some kind of knowledge.

KEY WORDS Practical syllogism, ethics, theory of action, knowledge referred to action, Aristotle, akrasía.

INTRODUCCIÓN

Silogismo práctico, ética, teoría de la acción, conocimiento referido a la acción, Aristóteles, akra- La filosofía aristotélica es,sin lugar a dudas, una sía. de aquellas cargada de actualidad. Es de entender que, en estos tiempos en los cuales la Ética es un tema primordial, encontremos, en lo que ABSTRACT Aristóteles ha dicho al respecto, muchas de las The practical syllogism is itself a controversial to- aristas de la discusión actual. La determinación pic: fragmented formulation of it, or null according de un problema, o su sola explicitación dentro de to some interpreters, has brought very different in- la ética aristotélica, nos suele llevar, en efecto, a

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Ensayo

En torno a la conclusión del silogismo práctico en Aristóteles Una reflexión sobre la ética Por: Luz Ascárate.

Estudiante Pontificia Universidad Católica del Perú. Contacto: luz.ascarate89@gmail.com

Foto 1.

RESUMEN El silogismo práctico es de por sí, un tema controversial: la formulación fragmentada o, según algunos intérpretes, nula, del mismo, ha traído interpretaciones muy dispares, tanto en relación a su sentido mismo, como en relación a su papel e importancia dentro del corpus. Buscaremos mostrar que, la disparidad de las interpretaciones del silogismo práctico, además de tener que ver con problemas metodológicos, puede ser vista en relación a distintas concepciones contemporáneas de la ética en general. Para tales efectos, buscaremos enfocarnos únicamente en su conclusión. De este modo, la pregunta que intentaremos resolver será: ¿La conclusión del silogismo práctico es una acción o un juicio (o un tipo de conocimiento) referido a la acción? Ésta será abordada de esta manera: Como creemos que el planteamiento de la pregunta misma es parte del ejercicio filosófico, nos enfocaremos en su sola delimitación en la primera parte, de modo que nos aproximemos filológica y hermenéuticamente al problema en sí. En la segunda parte, señalaremos dos vertientes en cuanto al tipo de respuestas dadas por los intérpretes en su enfrentamiento a dicha pregunta: a) que la conclusión del silogismo práctico es una acción, y b) que la conclusión del silogismo práctico es algún tipo de conocimiento.

PALABRAS CLAVE

terpretations, both in relation to its very meaning, and in relation to their role and importance within the corpus. We will try to show that the disparity in the interpretations of the practical syllogism, besides having to do with methodological problems, it can be seen in relation to different contemporary conceptions of ethics in general. For this purpose, we will seek to focus solely on its conclusion. Thus, the question we will try to solve is: does the conclusion of the practical syllogism is an action or judgment (or a type of knowledge) referred to the action? This will be addressed as follows: as we believe that the approach to the question itself is part of the philosophical exercise, we will focus on its single boundary in the first part, so we approach the problem itself philological and hermeneutic. In the second part, we will note two opinions in the type of responses given by the interpreters in their confrontation with this question: a) that the conclusion of the practical syllogism is an action, and b) that the conclusion of the practical syllogism is some kind of knowledge.

KEY WORDS Practical syllogism, ethics, theory of action, knowledge referred to action, Aristotle, akrasía.

INTRODUCCIÓN

Silogismo práctico, ética, teoría de la acción, conocimiento referido a la acción, Aristóteles, akra- La filosofía aristotélica es,sin lugar a dudas, una sía. de aquellas cargada de actualidad. Es de entender que, en estos tiempos en los cuales la Ética es un tema primordial, encontremos, en lo que ABSTRACT Aristóteles ha dicho al respecto, muchas de las The practical syllogism is itself a controversial to- aristas de la discusión actual. La determinación pic: fragmented formulation of it, or null according de un problema, o su sola explicitación dentro de to some interpreters, has brought very different in- la ética aristotélica, nos suele llevar, en efecto, a

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Ensayo las profundidades de nuestra ética contemporánea. El tema del silogismo práctico es pues, de por sí, un tema controversial: la formulación fragmentada o, según algunos intérpretes, nula, del mismo, ha traído interpretaciones muy dispares, tanto en relación a su sentido mismo, como en relación a su papel e importancia dentro del corpus. Buscaremos mostrar que, sin embargo, la disparidad de las interpretaciones del silogismo práctico, además de tener que ver con problemas metodológicos, puede ser vista en relación a distintas concepciones contemporáneas de la ética en general. Para tales efectos, buscaremos enfocarnos únicamente en su conclusión. De este modo, la pregunta que intentaremos resolver será la siguiente: ¿La conclusión del silogismo práctico es una acción o un juicio (o un tipo de conocimiento) referido a la acción? Este será abordado, siendo conscientes de los límites de nuestras posibilidades, de esta manera: Como creemos que el planteamiento de la pregunta misma es parte del ejercicio filosófico, nos enfocaremos en su sola delimitación en la primera parte, de modo que nos aproximemos filológica y hermenéuticamente al problema en sí. En la segunda parte, señalaremos dos vertientes en cuanto al tipo de respuestas dadas por los intérpretes en su enfrentamiento a dicha pregunta: a) que la conclusión del silogismo práctico es una acción, y b) que la conclusión del silogismo práctico es algún tipo de conocimiento. Esto lo haremos del modo siguiente: sostendremos estas posturas haciendo referencia, primero, a la obra de Aristóteles; luego mostraremos los problemas de cada una de dichas respuestas desde las críticas de otros autores; y, finalmente, problematizaremos tales problemas y mostraremos las implicancias de dicha vertiente de respuestas en la ética contemporánea. Por otro lado, como nos es manifiesto el éxito de cualquier concepto filosófico cuando este es reinterpretado por el iniciado, intentaremos dar una respuesta (que como toda respuesta filosófica quedará abierta) que muestre las implicancias de su explicitación misma. Nuestra respuesta irá en la línea de la profunda relación entre teoría y praxis que tiene lugar en la ética aristotélica.

Surcando el Problema Antes de recurrir a los textos mismos aristotélicos y, con ello, al tema que nos compete, es preciso comenzar por el silogismo práctico en general, y qué mejor manera de delimitar un tema que empezar por los problemas al que nos enfrentamos al abordarlo. Si nos inspiramos en Oriol Salgado (2004, pp. 54-55), tales problemas pueden ser abordados en tres grupos: En primer lugar, no se ha admitido, entre los estudiosos del tema, el que Aristóteles mencione explícitamente al silogismo práctico, aunque se pueda enmarcar una teoría de la acción dentro de su filosofía, independientemente de si él haya sido o no el que le diera tal denominación. En segundo lugar, dicha teoría se encuentra presente, si bien de manera fragmentada, en el corpus aristotélico. Encontramos, así, alusiones a ella no sólo en la Ética a Nicómaco, sino también en el De motu animalium y en el De anima; así mismo, la intención que lleva a Aristóteles, a dirigirse a esta teoría, es distinta en cada caso; recordar esto será sumamente importante para lo que nos compete en la segunda parte del presente trabajo. En tercer lugar, se encuentra la falta de adecuación entre la teoría que presenta Aristóteles y los ejemplos de los que se sirve. Estos tres problemas son causa de muchas dificultades presentes al momento de abordar la teoría; sin embargo, al menos los dos últimos dejan entrever la posibilidad de que, si bien no se encontraría de manera explícita en el corpus (o lo que nos ha llegado de ello), fuese una teoría supuesta a la que recurre Aristóteles cuando así lo requiere.

Una vez expuestos tales problemas, es preciso recurrir a la iluminación conceptual (si cabe el término) de los conceptos. Es en este punto en donde se hace imprescindible, antes de recurrir a Aristóteles, recurrir a aquello que tiene para decirnos la palabra λόγος συλλογισ ός: la voz griega λογισ ός, derivada de λόγος, puede ser traducida por razonamiento; no obstante, es preciso atender al prefijo que lo acompaña: συλ-, la cual sería la forma de σύν- frente a palabras que empiezan con una consonante líquida, ya que, frente a ellas, la νu pierde, por decirlo de algún modo, su nasalidad y es absorbida completamente por la líquida. El, en este caso prefijo, σύ- hace referencia a una conjunción o unión2 . De esta manera, podemos entender entonces el σύ como un razonamiento conjuntivo, si me es permitida la expresión. Así, al dirigirnos al corpus aristotélico, encontramos que en los Analíticos primeros, tenemos que un silogismo συλλογισ es “un enunciado λό γοι en el que, sentadas ciertas cosas ἐνὧιτεθέντων , se sigue necesariamente algo distinto de lo ya establecido ἕτερόντιτῶνκε por <el simple hecho> de darse esas cosas” (Aristóteles, 1995, 24a10ss). Siendo esta una definición muy general, puede servirnos también para referirnos a cualquier tipo de razonamiento, no es casual que συλλογισμός sea una expresión que no sólo ha sido traducida por la palabra técnica “silogismo”,

sino también por “razonamiento”, como hacen Trujillo y Vallejo (2007). Sin embargo, para continuar con la traducción tradicional, en la presente, utilizaré la palabra técnica “silogismo”, rogando al lector tener presente las salvedades señaladas anteriormente, según sea el caso. Como recordaremos, el silogismo aristotélico estaba conformado por premisas y una conclusión. Del mismo modo, en el silogismo práctico, encontramos dos premisas y una conclusión, que se darán, en términos formales, de la siguiente forma (en el caso de la conclusión hemos puesto las dos posibilidades):

Premisa mayor:

Toda acción de tipo A es un bien (un deber) [para un agente C]

Premisa menor:

Esta acción B es una acción de tipo A [y D un agente C]

Conclusión: a)Acción B [hecha por D] b) Conocimiento de la acción B_(“debo hacer

B)__[para un agente D] (de tipo juicio, proposición o máxima)

2

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Según el Liddell Scott, en palabras compuestas quiere decir: con, junto con, junto, al mismo tiempo; y denota alguna clase de unión, conexión o participación en alguna cosa, así como, metafóricamente, acuerdo y unidad. [En: Henry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon.revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford. Clarendon Press. 1940.]

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Ensayo las profundidades de nuestra ética contemporánea. El tema del silogismo práctico es pues, de por sí, un tema controversial: la formulación fragmentada o, según algunos intérpretes, nula, del mismo, ha traído interpretaciones muy dispares, tanto en relación a su sentido mismo, como en relación a su papel e importancia dentro del corpus. Buscaremos mostrar que, sin embargo, la disparidad de las interpretaciones del silogismo práctico, además de tener que ver con problemas metodológicos, puede ser vista en relación a distintas concepciones contemporáneas de la ética en general. Para tales efectos, buscaremos enfocarnos únicamente en su conclusión. De este modo, la pregunta que intentaremos resolver será la siguiente: ¿La conclusión del silogismo práctico es una acción o un juicio (o un tipo de conocimiento) referido a la acción? Este será abordado, siendo conscientes de los límites de nuestras posibilidades, de esta manera: Como creemos que el planteamiento de la pregunta misma es parte del ejercicio filosófico, nos enfocaremos en su sola delimitación en la primera parte, de modo que nos aproximemos filológica y hermenéuticamente al problema en sí. En la segunda parte, señalaremos dos vertientes en cuanto al tipo de respuestas dadas por los intérpretes en su enfrentamiento a dicha pregunta: a) que la conclusión del silogismo práctico es una acción, y b) que la conclusión del silogismo práctico es algún tipo de conocimiento. Esto lo haremos del modo siguiente: sostendremos estas posturas haciendo referencia, primero, a la obra de Aristóteles; luego mostraremos los problemas de cada una de dichas respuestas desde las críticas de otros autores; y, finalmente, problematizaremos tales problemas y mostraremos las implicancias de dicha vertiente de respuestas en la ética contemporánea. Por otro lado, como nos es manifiesto el éxito de cualquier concepto filosófico cuando este es reinterpretado por el iniciado, intentaremos dar una respuesta (que como toda respuesta filosófica quedará abierta) que muestre las implicancias de su explicitación misma. Nuestra respuesta irá en la línea de la profunda relación entre teoría y praxis que tiene lugar en la ética aristotélica.

Surcando el Problema Antes de recurrir a los textos mismos aristotélicos y, con ello, al tema que nos compete, es preciso comenzar por el silogismo práctico en general, y qué mejor manera de delimitar un tema que empezar por los problemas al que nos enfrentamos al abordarlo. Si nos inspiramos en Oriol Salgado (2004, pp. 54-55), tales problemas pueden ser abordados en tres grupos: En primer lugar, no se ha admitido, entre los estudiosos del tema, el que Aristóteles mencione explícitamente al silogismo práctico, aunque se pueda enmarcar una teoría de la acción dentro de su filosofía, independientemente de si él haya sido o no el que le diera tal denominación. En segundo lugar, dicha teoría se encuentra presente, si bien de manera fragmentada, en el corpus aristotélico. Encontramos, así, alusiones a ella no sólo en la Ética a Nicómaco, sino también en el De motu animalium y en el De anima; así mismo, la intención que lleva a Aristóteles, a dirigirse a esta teoría, es distinta en cada caso; recordar esto será sumamente importante para lo que nos compete en la segunda parte del presente trabajo. En tercer lugar, se encuentra la falta de adecuación entre la teoría que presenta Aristóteles y los ejemplos de los que se sirve. Estos tres problemas son causa de muchas dificultades presentes al momento de abordar la teoría; sin embargo, al menos los dos últimos dejan entrever la posibilidad de que, si bien no se encontraría de manera explícita en el corpus (o lo que nos ha llegado de ello), fuese una teoría supuesta a la que recurre Aristóteles cuando así lo requiere.

Una vez expuestos tales problemas, es preciso recurrir a la iluminación conceptual (si cabe el término) de los conceptos. Es en este punto en donde se hace imprescindible, antes de recurrir a Aristóteles, recurrir a aquello que tiene para decirnos la palabra λόγος συλλογισ ός: la voz griega λογισ ός, derivada de λόγος, puede ser traducida por razonamiento; no obstante, es preciso atender al prefijo que lo acompaña: συλ-, la cual sería la forma de σύν- frente a palabras que empiezan con una consonante líquida, ya que, frente a ellas, la νu pierde, por decirlo de algún modo, su nasalidad y es absorbida completamente por la líquida. El, en este caso prefijo, σύ- hace referencia a una conjunción o unión2 . De esta manera, podemos entender entonces el σύ como un razonamiento conjuntivo, si me es permitida la expresión. Así, al dirigirnos al corpus aristotélico, encontramos que en los Analíticos primeros, tenemos que un silogismo συλλογισ es “un enunciado λό γοι en el que, sentadas ciertas cosas ἐνὧιτεθέντων , se sigue necesariamente algo distinto de lo ya establecido ἕτερόντιτῶνκε por <el simple hecho> de darse esas cosas” (Aristóteles, 1995, 24a10ss). Siendo esta una definición muy general, puede servirnos también para referirnos a cualquier tipo de razonamiento, no es casual que συλλογισμός sea una expresión que no sólo ha sido traducida por la palabra técnica “silogismo”,

sino también por “razonamiento”, como hacen Trujillo y Vallejo (2007). Sin embargo, para continuar con la traducción tradicional, en la presente, utilizaré la palabra técnica “silogismo”, rogando al lector tener presente las salvedades señaladas anteriormente, según sea el caso. Como recordaremos, el silogismo aristotélico estaba conformado por premisas y una conclusión. Del mismo modo, en el silogismo práctico, encontramos dos premisas y una conclusión, que se darán, en términos formales, de la siguiente forma (en el caso de la conclusión hemos puesto las dos posibilidades):

Premisa mayor:

Toda acción de tipo A es un bien (un deber) [para un agente C]

Premisa menor:

Esta acción B es una acción de tipo A [y D un agente C]

Conclusión: a)Acción B [hecha por D] b) Conocimiento de la acción B_(“debo hacer

B)__[para un agente D] (de tipo juicio, proposición o máxima)

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Según el Liddell Scott, en palabras compuestas quiere decir: con, junto con, junto, al mismo tiempo; y denota alguna clase de unión, conexión o participación en alguna cosa, así como, metafóricamente, acuerdo y unidad. [En: Henry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon.revised and augmented throughout by. Sir Henry Stuart Jones. with the assistance of. Roderick McKenzie. Oxford. Clarendon Press. 1940.]

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Ensayo Para exponer brevemente el carácter de sus premisas, nos serviremos de un pasaje del De anima, citado por Guariglia (1997, p 154): 434 a 16-21, “Puesto que la una [de las dos premisas] está constituida por la suposición (hypolêpsis) y la definición [de la acción] (lógos) y es universal (kathólou), y puesto que la otra es [la premisa] de lo particular (kath’hékaston) –en efecto, la una afirma que un hombre de cierta clase debe hacer tal tipo de acción, la otra que esta acción es de tal tipo y que yo soy de tal clase-, entonces es esta última creencia, no la universal, la que mueve o, en todo caso, ambas, pero la primera [es decir, la universal] permanece más bien en reposo, la segunda [la particular], en cambio, no. De este modo, nos encontramos con ciertas características que se pueden resaltar de la premisa mayor del silogismo práctico. Primero, que estamos frente a una premisa universal. Frente a ello, Oriol Salgado (2004) nos dice que esto quiere decir que el sujeto es universal o colectivo, y que el predicado se dice de la totalidad del sujeto. Entiéndase, entonces, en el cuadro anterior, al agen-

te C como una colectividad. Así mismo, siguiendo a Gauthier y Jolif (1970), podemos decir que la premisa mayor es una opinión (teniendo en cuenta de que hablamos de la opinión del prudente) que trata sobre lo universal (καθόλουδόξα), y tiene una carga prescriptiva-valorativa, esto quiere decir que presenta la idea de un objeto de acción que es juzgado como bueno, que implica el bien (es decir, está siendo guiada teleológicamente). Por otro lado, la premisa menor, será formada por la percepción de un objeto que puede “ser subsumido bajo la categoría universal de la mayor” (Gauthier y Jolif, p. 610). Usaremos el esquema presentado por Gauthier y Jolif (1970) para representar el ejemplo de Aristóteles respecto del ejemplo que muestra de la acción virtuosa y la viciosa (moderación e intemperancia), y donde se observarán estos elementos (dejando abierta, nuevamente, la conclusión): Es de recalcar que en la premisa menor juega un papel importante la intuición: “La intuición (νοῦς) tiene también por objeto lo extremo en ambas direcciones, porque tanto de los límites primeros como de los últimos hay intuición y no razonamiento; la intuición con respecto a las demostraciones es de los límites inmutables (ἀκινήτων) y primeros;

Moderación Premisa mayor (Opinión universal)

Premisa menor (objeto de percepción) Conclusión acción conocimiento

24

Todo lo que es nocivo a la salud, No debe probarse. Esto que está aquí es nocivo a la salud. (no se prueba) No hay que probarlo.

Intemperancia Todo lo que es dulce, Debe probarse.

Este alimento es dulce.

(se prueba) Hay que probarlo

y la de las cosas prácticas (ταῖςπρακτικαῖς) lo extremo, lo contingente y la premisa menor (ἑτέραςπροτάσεως)” (Aristóteles, 2004, pp. 176-177). Si bien en el caso de la demostración, teníamos que la intuición nos daba la posibilidad de aprehender los primeros principios, en este caso, nos servirá para la premisa menor. Hay que tener presente, sin embargo, que en la deliberación se puede errar tanto en lo universal como en lo particular (Aristóteles, 2004, 1114 a20), eso tiene que ver con que nuestras acciones viciosas habrían derivado de un conocimiento erróneo, o un desconocimiento de alguna de las premisas. Por último, es preciso afirmar que hay quienes se basan en las premisas del silogismo práctico para explicar y, más aún, solucionar los posibles problemas de interpretación que suponen el caso de akrasía. Baste decir, que aquellos postulan un desconocimiento de alguna de las premisas o un conocimiento no actualizado3, que se encontraría en estado potencial, como en el caso de Gauthier y Jolif (1970), cuestión que retomaremos más adelante. Es momento de entrar ahora a la parte del silogismo que ocupa el protagonismo en esta ocasión y que es la que ha generado un número importante de controversias: su conclusión. No podemos dejar de detenernos en el término griego que se usa para designarlo: συμπέρασμα. La voz πέρασμα viene del sustantivo πέρας4 , que indica fin, o término. Así mismo, el prefijo σύμ- es la forma que toma de σύν- frente a consonantes labiales. Nuevamente, en este caso, tal prefijo, σύν- hace referencia a una conjunción o unión. De esta manera, podemos entender entonces el σύνπέρασμα como un razonamiento conjuntivo, si me sigue siendo permitida la expresión. Es interesante ver cómo el σύν- del “σύν-λογισμός” recoge su carácter conjuntivo en el σύν-πέρασμα, por lo que es de esperarse que aquello que recoge el silogismo en su totalidad (la comunión de praxis y teoría), se encuentre manifiesto en su conclusión. Habiendo dicho esto, es necesario recurrir a aquello a lo que apelan los que se valen de la conclusión del silogismo práctico para rescatar su diferenciación con el silogismo teórico(esta afirmación tiene algunos pro-

Foto 2.

3

Véase: Antonio García Ninet, Aristóteles: Silogismo práctico y ‘akrasía’. A Parte Rei. Revista de Filosofía, 50. Marzo 2007.

4

Según el Liddell Scott, quieredecir: end, limit, boundary (1940)

5

Comment se fait-il, d’autre part, que l’être pensant tantôt agisse et tantôt n’agisse pas, tantôt se meuve et tantôt ne se meuve pas ? Il semble qu’il y ait une analogie avec ce qui se produit quand on applique le raisonnement et le syllogisme aux êtres immuables. Mas dans ce dernier cas, la fin est une connaissance théorique (car dès qu’on conçoit les deux propositions, on conçoit et on ajoute la conclusion), tandis que dans l’autre, la conclusion des deux propositions est l’action accomplie ». [Aristote, Marche des animaux. Mouvement des animaux. Index des traites biologiques / texte établi et traduit par Pierre Louis. Paris : Les Belles Lettres, 1973]

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Ensayo Para exponer brevemente el carácter de sus premisas, nos serviremos de un pasaje del De anima, citado por Guariglia (1997, p 154): 434 a 16-21, “Puesto que la una [de las dos premisas] está constituida por la suposición (hypolêpsis) y la definición [de la acción] (lógos) y es universal (kathólou), y puesto que la otra es [la premisa] de lo particular (kath’hékaston) –en efecto, la una afirma que un hombre de cierta clase debe hacer tal tipo de acción, la otra que esta acción es de tal tipo y que yo soy de tal clase-, entonces es esta última creencia, no la universal, la que mueve o, en todo caso, ambas, pero la primera [es decir, la universal] permanece más bien en reposo, la segunda [la particular], en cambio, no. De este modo, nos encontramos con ciertas características que se pueden resaltar de la premisa mayor del silogismo práctico. Primero, que estamos frente a una premisa universal. Frente a ello, Oriol Salgado (2004) nos dice que esto quiere decir que el sujeto es universal o colectivo, y que el predicado se dice de la totalidad del sujeto. Entiéndase, entonces, en el cuadro anterior, al agen-

te C como una colectividad. Así mismo, siguiendo a Gauthier y Jolif (1970), podemos decir que la premisa mayor es una opinión (teniendo en cuenta de que hablamos de la opinión del prudente) que trata sobre lo universal (καθόλουδόξα), y tiene una carga prescriptiva-valorativa, esto quiere decir que presenta la idea de un objeto de acción que es juzgado como bueno, que implica el bien (es decir, está siendo guiada teleológicamente). Por otro lado, la premisa menor, será formada por la percepción de un objeto que puede “ser subsumido bajo la categoría universal de la mayor” (Gauthier y Jolif, p. 610). Usaremos el esquema presentado por Gauthier y Jolif (1970) para representar el ejemplo de Aristóteles respecto del ejemplo que muestra de la acción virtuosa y la viciosa (moderación e intemperancia), y donde se observarán estos elementos (dejando abierta, nuevamente, la conclusión): Es de recalcar que en la premisa menor juega un papel importante la intuición: “La intuición (νοῦς) tiene también por objeto lo extremo en ambas direcciones, porque tanto de los límites primeros como de los últimos hay intuición y no razonamiento; la intuición con respecto a las demostraciones es de los límites inmutables (ἀκινήτων) y primeros;

Moderación Premisa mayor (Opinión universal)

Premisa menor (objeto de percepción) Conclusión acción conocimiento

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Todo lo que es nocivo a la salud, No debe probarse. Esto que está aquí es nocivo a la salud. (no se prueba) No hay que probarlo.

Intemperancia Todo lo que es dulce, Debe probarse.

Este alimento es dulce.

(se prueba) Hay que probarlo

y la de las cosas prácticas (ταῖςπρακτικαῖς) lo extremo, lo contingente y la premisa menor (ἑτέραςπροτάσεως)” (Aristóteles, 2004, pp. 176-177). Si bien en el caso de la demostración, teníamos que la intuición nos daba la posibilidad de aprehender los primeros principios, en este caso, nos servirá para la premisa menor. Hay que tener presente, sin embargo, que en la deliberación se puede errar tanto en lo universal como en lo particular (Aristóteles, 2004, 1114 a20), eso tiene que ver con que nuestras acciones viciosas habrían derivado de un conocimiento erróneo, o un desconocimiento de alguna de las premisas. Por último, es preciso afirmar que hay quienes se basan en las premisas del silogismo práctico para explicar y, más aún, solucionar los posibles problemas de interpretación que suponen el caso de akrasía. Baste decir, que aquellos postulan un desconocimiento de alguna de las premisas o un conocimiento no actualizado3, que se encontraría en estado potencial, como en el caso de Gauthier y Jolif (1970), cuestión que retomaremos más adelante. Es momento de entrar ahora a la parte del silogismo que ocupa el protagonismo en esta ocasión y que es la que ha generado un número importante de controversias: su conclusión. No podemos dejar de detenernos en el término griego que se usa para designarlo: συμπέρασμα. La voz πέρασμα viene del sustantivo πέρας4 , que indica fin, o término. Así mismo, el prefijo σύμ- es la forma que toma de σύν- frente a consonantes labiales. Nuevamente, en este caso, tal prefijo, σύν- hace referencia a una conjunción o unión. De esta manera, podemos entender entonces el σύνπέρασμα como un razonamiento conjuntivo, si me sigue siendo permitida la expresión. Es interesante ver cómo el σύν- del “σύν-λογισμός” recoge su carácter conjuntivo en el σύν-πέρασμα, por lo que es de esperarse que aquello que recoge el silogismo en su totalidad (la comunión de praxis y teoría), se encuentre manifiesto en su conclusión. Habiendo dicho esto, es necesario recurrir a aquello a lo que apelan los que se valen de la conclusión del silogismo práctico para rescatar su diferenciación con el silogismo teórico(esta afirmación tiene algunos pro-

Foto 2.

3

Véase: Antonio García Ninet, Aristóteles: Silogismo práctico y ‘akrasía’. A Parte Rei. Revista de Filosofía, 50. Marzo 2007.

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Según el Liddell Scott, quieredecir: end, limit, boundary (1940)

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Comment se fait-il, d’autre part, que l’être pensant tantôt agisse et tantôt n’agisse pas, tantôt se meuve et tantôt ne se meuve pas ? Il semble qu’il y ait une analogie avec ce qui se produit quand on applique le raisonnement et le syllogisme aux êtres immuables. Mas dans ce dernier cas, la fin est une connaissance théorique (car dès qu’on conçoit les deux propositions, on conçoit et on ajoute la conclusion), tandis que dans l’autre, la conclusion des deux propositions est l’action accomplie ». [Aristote, Marche des animaux. Mouvement des animaux. Index des traites biologiques / texte établi et traduit par Pierre Louis. Paris : Les Belles Lettres, 1973]

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Ensayo blemas, como veremos más adelante), esto es, el fragmento, muy citado por los comentadores actuales de Aristóteles, del De Motu Animalium (1973): Por otra parte, ¿cómo ocurre que el que piensa (νοῶν), actúa unas veces y no actúa otras, se mueve unas veces y no se mueve otras? Parece que hay una analogía con lo que ocurre cuando pensamos (διανοουμένοις) y razonamos (συλλογιζομένοις) sobre seres invariables. Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico (ya que cuando conocemos – νοήση - las dos premisas – προτάσεις -, conocemos – ἐνόησε - y agregamos /unimos/ - συνέθηκεν - la conclusión – συμπέρασμα, que podría traducirse como “final conjuntivo”-), mientras que en el otro caso, la conclusión de las dos proposiciones es la acción cumplida ἐκτῶνδύοπροτάσεωντὸσυμπέρασμαγίνεται ἡπρᾶξις. 5 Como vemos en la última línea, la conclusión (συμπέρασμα) que se origina (ἐκτῶν) en las dos premisas (δύοπροτάσεων) puede ser entendida como lo que llega a ser (γίνεται) la acción, o como lo que es la acción misma que llega a ser, que se realiza - l’action accomplie. Esto ha llevado a diferentes interpretaciones respecto de la particularidad de la conclusión del silogismo práctico. Así, para algunos intérpretes, como nos dice Oriol Salgado (2004, p. 56), necesariamente debemos entender que Aristóteles afirma que la conclusión de tal silogismo será una acción, puesto que sería lo que la diferencia del silogismo teórico, del que claramente diferencia en ese pasaje mencionado previamente: Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico. Si, por el contrario, entendemos que la conclusión es algo así como un nuevo conocimiento referido a la acción, no habría diferencias claras con el silogismo teórico, en tanto hay, entre ellos, algunos referidos a la acción. Cabría preguntarse, sin embargo, si es que Aristóteles está pensando en esto mismo cuando se sirve de las figuras silogísticas en la Ética a Nicómaco, que parece es lo que suponen casi todos los comentaristas. De to-

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dos modos, nos encontramos, en este punto, con dos formas de interpretación de este fragmento, que nos hace preguntarnos si es que Aristóteles se está refiriendo con la conclusión a una acción o a algún tipo de conocimiento. Nos es evidente, aquí, la pregunta explicitada en la introducción y que abordaremos a partir de aquí

¿Acción o Conocimiento? Presentaremos las dos vertientes de respuestas a la pregunta planteada buscando, no solamente su mera exposición, sino también la explicitación de aquellas implicancias de las que, siempre humildemente, podemos dar cuenta. Se manifestará, de este modo, por un lado, que cada interpretación esconde una profunda y particularísima concepción de la ética. Por otro lado, que, contrariamente a lo que pensarían los intérpretes de cada una de las vertientes, el problema no se ha solucionado puesto que la insuficiencia de dichas respuestas nos es patente en el hecho de que no den cuenta de las posibles contradicciones de su respuesta con las alusiones del tema en el corpus aristotélico.

I La primera vertiente que expondremos será la de aquellos que afirman que la conclusión del silogismo práctico es una acción. Aquí, podemos encontrar muchos autores, entre ellos Nussbaum, Anscombe, Wiggins y Vigo. Todos ellos apelan a una interpretación del fragmento del De Motu, al que hemos hecho alusión antes, que Oriol Salgado llama “literal”, y yo llamaría “restrictiva” . Traducen, de esta manera, ἐκτῶνδύοπροτάσεων τὸσυμπέρασμαγίνεταιἡπρᾶξις, como si Aristóteles estuviera refiriéndose a la acción misma. Lo que parecería reforzar esto, es lo que Aristóteles dice a continuación y es citado por Wiggins (1980) y Anscombe (1965):

Foto3.

“Por ejemplo, se piensa que todo hombre debe caminar y, si uno mismo es un hombre, se camina inmediatamente; cuando, al contrario, se considera que las circunstancias exigen que ningún hombre debe caminar, y uno mismo es un hombre, la consecuencia inmediata es que nos mantengamos en reposo: y en los dos casos el hombre actúa (prattei – agit – action follows), a menos que algo lo detenga o lo constriña (701 a7, 14-17)” . Sin embargo, es preciso resaltar el motivo del De sea una acción. Además de esto, afirma este autor Motu que explicita Aristóteles al comienzo del li- que en las menciones que hace Aristóteles del silogismo, éste está buscando servirse de una analobro: gía o metáfora, simplemente. Podemos sostener lo “Todo aquello que concierne al movimiento de que afirma Casanova si atendemos a esta parte del los animales, los modos de locomoción de cada fragmento anteriormente citado del De Motu: “Pagénero, las diferencias que los separan, las cau- rece que hay una analogía (ἔοικεπαραπλησίως) con sas que explican las particularidades propias de lo que ocurre cuando pensamos (διανοουμένοις) y cada uno, todo eso ha sido estudiado antes en razonamos (συλλογιζομένοις) sobre seres invariadetalle: hace falta, ahora, examinar, desde un bles” (subrayado y traducción nuestros).

punto de vista general, la causa común a todos los movimientos, sean cuales sean (pues los animales para moverse, mientras que unos vuelan, o nadan, otros caminan o utilizan otros medios del mismo género) (698a 1, 1-5)” .

De este modo, nos damos cuenta de que el fin del De Motu es explicar la causa (ni siquiera el movimiento), de la acción de los animales. En este contexto, Aristóteles, pues, está partiendo de la acción realizada, no sólo del hombre, sino de todos los animales, para estudiar, a partir de ahí, su mecanismo. Es decir, no está expresando esto en un texto ético, como afirma Casanova (2007), quien sostiene que no es suficiente el De Motu para sostener que la conclusión de un silogismo

Otro argumento se encuentra en señalar que esto sería el rasgo característico que lo diferencia del silogismo teórico. Encontramos bases para afirmar esto en el mismo texto del De Motu: “Parece que hay una analogía con lo que ocurre cuando pensamos (διανοουμένοις) y razonamos (συλλογιζομένοις) sobre seres invariables. Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico…” (subrayado nuestro) Para Oriol Salgado, por ejemplo, deben haber notas formales, no sólo materiales, que diferencien al silogismo práctico del teórico (2004, p. 56), ya que si afirmamos que la conclusión del silogismo práctico fuera un nuevo conocimiento y no una acción, no tendríamos distinciones formales. Esto es sumamente discutible, puesto que hay muchas otras características formales como las

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Ensayo blemas, como veremos más adelante), esto es, el fragmento, muy citado por los comentadores actuales de Aristóteles, del De Motu Animalium (1973): Por otra parte, ¿cómo ocurre que el que piensa (νοῶν), actúa unas veces y no actúa otras, se mueve unas veces y no se mueve otras? Parece que hay una analogía con lo que ocurre cuando pensamos (διανοουμένοις) y razonamos (συλλογιζομένοις) sobre seres invariables. Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico (ya que cuando conocemos – νοήση - las dos premisas – προτάσεις -, conocemos – ἐνόησε - y agregamos /unimos/ - συνέθηκεν - la conclusión – συμπέρασμα, que podría traducirse como “final conjuntivo”-), mientras que en el otro caso, la conclusión de las dos proposiciones es la acción cumplida ἐκτῶνδύοπροτάσεωντὸσυμπέρασμαγίνεται ἡπρᾶξις. 5 Como vemos en la última línea, la conclusión (συμπέρασμα) que se origina (ἐκτῶν) en las dos premisas (δύοπροτάσεων) puede ser entendida como lo que llega a ser (γίνεται) la acción, o como lo que es la acción misma que llega a ser, que se realiza - l’action accomplie. Esto ha llevado a diferentes interpretaciones respecto de la particularidad de la conclusión del silogismo práctico. Así, para algunos intérpretes, como nos dice Oriol Salgado (2004, p. 56), necesariamente debemos entender que Aristóteles afirma que la conclusión de tal silogismo será una acción, puesto que sería lo que la diferencia del silogismo teórico, del que claramente diferencia en ese pasaje mencionado previamente: Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico. Si, por el contrario, entendemos que la conclusión es algo así como un nuevo conocimiento referido a la acción, no habría diferencias claras con el silogismo teórico, en tanto hay, entre ellos, algunos referidos a la acción. Cabría preguntarse, sin embargo, si es que Aristóteles está pensando en esto mismo cuando se sirve de las figuras silogísticas en la Ética a Nicómaco, que parece es lo que suponen casi todos los comentaristas. De to-

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dos modos, nos encontramos, en este punto, con dos formas de interpretación de este fragmento, que nos hace preguntarnos si es que Aristóteles se está refiriendo con la conclusión a una acción o a algún tipo de conocimiento. Nos es evidente, aquí, la pregunta explicitada en la introducción y que abordaremos a partir de aquí

¿Acción o Conocimiento? Presentaremos las dos vertientes de respuestas a la pregunta planteada buscando, no solamente su mera exposición, sino también la explicitación de aquellas implicancias de las que, siempre humildemente, podemos dar cuenta. Se manifestará, de este modo, por un lado, que cada interpretación esconde una profunda y particularísima concepción de la ética. Por otro lado, que, contrariamente a lo que pensarían los intérpretes de cada una de las vertientes, el problema no se ha solucionado puesto que la insuficiencia de dichas respuestas nos es patente en el hecho de que no den cuenta de las posibles contradicciones de su respuesta con las alusiones del tema en el corpus aristotélico.

I La primera vertiente que expondremos será la de aquellos que afirman que la conclusión del silogismo práctico es una acción. Aquí, podemos encontrar muchos autores, entre ellos Nussbaum, Anscombe, Wiggins y Vigo. Todos ellos apelan a una interpretación del fragmento del De Motu, al que hemos hecho alusión antes, que Oriol Salgado llama “literal”, y yo llamaría “restrictiva” . Traducen, de esta manera, ἐκτῶνδύοπροτάσεων τὸσυμπέρασμαγίνεταιἡπρᾶξις, como si Aristóteles estuviera refiriéndose a la acción misma. Lo que parecería reforzar esto, es lo que Aristóteles dice a continuación y es citado por Wiggins (1980) y Anscombe (1965):

Foto3.

“Por ejemplo, se piensa que todo hombre debe caminar y, si uno mismo es un hombre, se camina inmediatamente; cuando, al contrario, se considera que las circunstancias exigen que ningún hombre debe caminar, y uno mismo es un hombre, la consecuencia inmediata es que nos mantengamos en reposo: y en los dos casos el hombre actúa (prattei – agit – action follows), a menos que algo lo detenga o lo constriña (701 a7, 14-17)” . Sin embargo, es preciso resaltar el motivo del De sea una acción. Además de esto, afirma este autor Motu que explicita Aristóteles al comienzo del li- que en las menciones que hace Aristóteles del silogismo, éste está buscando servirse de una analobro: gía o metáfora, simplemente. Podemos sostener lo “Todo aquello que concierne al movimiento de que afirma Casanova si atendemos a esta parte del los animales, los modos de locomoción de cada fragmento anteriormente citado del De Motu: “Pagénero, las diferencias que los separan, las cau- rece que hay una analogía (ἔοικεπαραπλησίως) con sas que explican las particularidades propias de lo que ocurre cuando pensamos (διανοουμένοις) y cada uno, todo eso ha sido estudiado antes en razonamos (συλλογιζομένοις) sobre seres invariadetalle: hace falta, ahora, examinar, desde un bles” (subrayado y traducción nuestros).

punto de vista general, la causa común a todos los movimientos, sean cuales sean (pues los animales para moverse, mientras que unos vuelan, o nadan, otros caminan o utilizan otros medios del mismo género) (698a 1, 1-5)” .

De este modo, nos damos cuenta de que el fin del De Motu es explicar la causa (ni siquiera el movimiento), de la acción de los animales. En este contexto, Aristóteles, pues, está partiendo de la acción realizada, no sólo del hombre, sino de todos los animales, para estudiar, a partir de ahí, su mecanismo. Es decir, no está expresando esto en un texto ético, como afirma Casanova (2007), quien sostiene que no es suficiente el De Motu para sostener que la conclusión de un silogismo

Otro argumento se encuentra en señalar que esto sería el rasgo característico que lo diferencia del silogismo teórico. Encontramos bases para afirmar esto en el mismo texto del De Motu: “Parece que hay una analogía con lo que ocurre cuando pensamos (διανοουμένοις) y razonamos (συλλογιζομένοις) sobre seres invariables. Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico…” (subrayado nuestro) Para Oriol Salgado, por ejemplo, deben haber notas formales, no sólo materiales, que diferencien al silogismo práctico del teórico (2004, p. 56), ya que si afirmamos que la conclusión del silogismo práctico fuera un nuevo conocimiento y no una acción, no tendríamos distinciones formales. Esto es sumamente discutible, puesto que hay muchas otras características formales como las

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Ensayo que presentan Trujillo y Vallejo (2007), quienes optan por distinguir al silogismo del razonamiento práctico en general, considerando a este último un término mucho más amplio. Además de los problemas que hemos señalado anteriormente, un supuesto blanco de críticas de esta teoría se encuentra en la explicación de la akrasía, como señala laxamente Oriol Salgado, para quien representa “la principal razón de fondo para negar que la conclusión pueda ser una acción” (2004, p. 70), pues no da cuenta suficiente de los otros problemas que encierra el afirmar que la conclusión es una acción. Cuando, en realidad, la explicación del fenómeno de la akrasía no necesariamente tiene que contradecirse con dicha afirmación, como bien expone García Ninet (2007), o como resuelven Gauthier y Jolif (1970). A mi parecer, Oriol Salgado se equivoca al poner la causa de la akrasía únicamente en la conclusión:

riesgos de una concepción formalista (un riesgo del formalismo kantiano que nos es más que manifiesto se encontraría en el terrorismo de la “buena intención”). Es por eso que esta interpretación, en cuanto a la concepción ética que encierra, y tomándola en el contexto de su discusión, me parece, no sólo sugerente, sino también útil. Por otro lado, no se puede negar que teóricamente encierra muchos problemas, o deja demasiadas aristas a problematizar, cosa que tal vez no sea más que una manifestación de su profundidad, pero tal esclarecimiento exceden, además de los fines del presente trabajo, el genio de la que escribe.

II

Por otro lado, tenemos a los que afirman que la conclusión del silogismo práctico es un juicio o algún tipo de conocimiento. Aquí se encuentran los teóricos cuyas interpretaciones kantianas de la ética aristotélica discute Nussbaum (aunque “Los problemas surgen del hecho de que no también discute con la interpretación de Tomás siempre nuestros razonamientos prácticos con- de Aquino, la cual no nos compete en la presencluyen en acciones consecuentes. Es decir, sur- te). Sin embargo, nos fijaremos en aquellas resgen del fenómeno de la akrasía. En este sentido, puestas posteriores a ella, que se encuentran en la posición respecto de la naturaleza del silogis- actual discusión con la vertiente anterior.

mo práctico está íntimamente relacionada con la En primer lugar, tenemos a Casanova (2007) quien posición respecto de la akrasía. (2004, p. 70)”. sostiene que la conclusión es un “juicio”. Afirma, A pesar de todos los problemas que pudieran en- haciendo una exposición de todos los capítulos contrarse, no podemos negar las implicancias de del De Motu, que no es suficiente basarse en diuna concepción ética para la cual la conclusión cho libro para negar el que la conclusión sea un del silogismo práctico sea la acción. No es casual juicio (como reclama a Nussbaum). Así también, que esta respuesta sea relativamente reciente. sostiene que la conclusión es un juicio, basándoNussbaum (1978) está discutiendo abiertamente, se en este fragmento de la Ética a Nicómaco que por ejemplo, con los intérpretes que se negaban en la traducción de Pallí Bonet (2004) tenemos: a considerar a la conclusión como una acción in- “los reyes anunciaban al pueblo lo que habían terpretando el De Motu de ese modo. Podemos decidido”, y en la traducción que hace Casanoresaltar aquí, entonces, el intento de escapar de va (habiendo seguido el comentario al pasaje de una interpretación meramente kantiana de la éti- Tomás de Aquino), tenemos: Los antiguos reyes ca aristotélica. Podemos vislumbrar aquí la con- deliberaban para determinar el buen consejo y cepción profunda de una ética que le da un papel luego reunían al pueblo para que decidiera conprotagónico a la acción y que se escapa de los forme a ese consejo” (III, 1113 a7-10). Nos dice, pues, Casanova (2007, pp. 10-11) que de la de-

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liberación correspondiente se obtendrá un juicio, y ya dependerá de si el juez el honrado o no el que la decisión se ajuste o se aparte del juicio recto. Casanova cree solucionar el problema ya que, con su postulado, según él no encontraría contradicción con los otros libros del corpus y, paradójicamente, relaciona estrechamente a la conclusión del silogismo práctico de Aristóteles con las máximas kantianas:

“Por lo demás, otros pensadores de talla excepcional como, por ejemplo, Kant, han apuntado en la misma dirección: los hombres actuamos fundados en una “máxima” que debería poder convertirse en ley universal, nos dice el eminente prusiano. Esa “máxima” es desde luego un juicio… A pesar de tener diferencias cruciales, ambos autores concuerdan en que la acción humana se funda en un juicio (2007, pp. 11-12)”. Otras opciones son las que Oriol Salgado llama débiles (2004, pp. 69-70), y presentaremos a continuación. Atendiendo a la explicación de la akrasía que tiene lugar en el libro VII de la Ética a Nicómaco, tenemos que Aristóteles afirma: “Si se debe probar todo lo dulce, y esto es dulce (un ejemplo particular), necesariamente tiene que hacerlo aquel que puede y, al mismo tiempo, no se ve impedido”(Aristóteles, 2004, VII, 3, 1147 a2729). De este modo, podemos sostener que hay acciones que no podemos realizar y que culminan en una intención, o una resolución que podría no acaecer según las condiciones externas. A este respecto, tenemos, entonces, a Kenny, para quien Aristóteles usa una expresión metafórica cuando afirma que la conclusión es una acción (1979, p. 161). Otra propuesta de este tipo la tendríamos, como afirma Oriol Salgado, con McKerlie(1991, p. 305), para quien la conclusión es una proposición que invita a realizar dicha acción.

Foto 4. clusión debido al carácter particular de la relación entre la deliberación y la acción en el hombre, no es esto suficiente para restringir la conclusión del silogismo práctico a un ámbito meramente teórico. Contrariamente a lo que piensa Casanova, por ejemplo, las diferencias entre las máximas kantianas y la conclusión del silogismo práctico encierra una profunda concepción acerca de la ética y la acción ética en el hombre. Además, el concebir a la conclusión del silogismo como una intención teórica o como una proposición, ocasionan un hiato muy evidente (que tal vez en el caso de la vertiente anterior sea muy sutil) entre teoría y praxis en la ética aristotélica, y tenemos razones para sostener que tal hiato muestra más bien una incomprensión de los motivos aristotélicos respecto de la acción ética.

En todo caso, lo que no podemos negar es que en la conclusión del silogismo práctico, si bien no en todos los ejemplos usados por Aristóteles, se hace alusión a algún tipo de componente especulativo con el que debe cargar también la con-

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Ensayo que presentan Trujillo y Vallejo (2007), quienes optan por distinguir al silogismo del razonamiento práctico en general, considerando a este último un término mucho más amplio. Además de los problemas que hemos señalado anteriormente, un supuesto blanco de críticas de esta teoría se encuentra en la explicación de la akrasía, como señala laxamente Oriol Salgado, para quien representa “la principal razón de fondo para negar que la conclusión pueda ser una acción” (2004, p. 70), pues no da cuenta suficiente de los otros problemas que encierra el afirmar que la conclusión es una acción. Cuando, en realidad, la explicación del fenómeno de la akrasía no necesariamente tiene que contradecirse con dicha afirmación, como bien expone García Ninet (2007), o como resuelven Gauthier y Jolif (1970). A mi parecer, Oriol Salgado se equivoca al poner la causa de la akrasía únicamente en la conclusión:

riesgos de una concepción formalista (un riesgo del formalismo kantiano que nos es más que manifiesto se encontraría en el terrorismo de la “buena intención”). Es por eso que esta interpretación, en cuanto a la concepción ética que encierra, y tomándola en el contexto de su discusión, me parece, no sólo sugerente, sino también útil. Por otro lado, no se puede negar que teóricamente encierra muchos problemas, o deja demasiadas aristas a problematizar, cosa que tal vez no sea más que una manifestación de su profundidad, pero tal esclarecimiento exceden, además de los fines del presente trabajo, el genio de la que escribe.

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Por otro lado, tenemos a los que afirman que la conclusión del silogismo práctico es un juicio o algún tipo de conocimiento. Aquí se encuentran los teóricos cuyas interpretaciones kantianas de la ética aristotélica discute Nussbaum (aunque “Los problemas surgen del hecho de que no también discute con la interpretación de Tomás siempre nuestros razonamientos prácticos con- de Aquino, la cual no nos compete en la presencluyen en acciones consecuentes. Es decir, sur- te). Sin embargo, nos fijaremos en aquellas resgen del fenómeno de la akrasía. En este sentido, puestas posteriores a ella, que se encuentran en la posición respecto de la naturaleza del silogis- actual discusión con la vertiente anterior.

mo práctico está íntimamente relacionada con la En primer lugar, tenemos a Casanova (2007) quien posición respecto de la akrasía. (2004, p. 70)”. sostiene que la conclusión es un “juicio”. Afirma, A pesar de todos los problemas que pudieran en- haciendo una exposición de todos los capítulos contrarse, no podemos negar las implicancias de del De Motu, que no es suficiente basarse en diuna concepción ética para la cual la conclusión cho libro para negar el que la conclusión sea un del silogismo práctico sea la acción. No es casual juicio (como reclama a Nussbaum). Así también, que esta respuesta sea relativamente reciente. sostiene que la conclusión es un juicio, basándoNussbaum (1978) está discutiendo abiertamente, se en este fragmento de la Ética a Nicómaco que por ejemplo, con los intérpretes que se negaban en la traducción de Pallí Bonet (2004) tenemos: a considerar a la conclusión como una acción in- “los reyes anunciaban al pueblo lo que habían terpretando el De Motu de ese modo. Podemos decidido”, y en la traducción que hace Casanoresaltar aquí, entonces, el intento de escapar de va (habiendo seguido el comentario al pasaje de una interpretación meramente kantiana de la éti- Tomás de Aquino), tenemos: Los antiguos reyes ca aristotélica. Podemos vislumbrar aquí la con- deliberaban para determinar el buen consejo y cepción profunda de una ética que le da un papel luego reunían al pueblo para que decidiera conprotagónico a la acción y que se escapa de los forme a ese consejo” (III, 1113 a7-10). Nos dice, pues, Casanova (2007, pp. 10-11) que de la de-

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liberación correspondiente se obtendrá un juicio, y ya dependerá de si el juez el honrado o no el que la decisión se ajuste o se aparte del juicio recto. Casanova cree solucionar el problema ya que, con su postulado, según él no encontraría contradicción con los otros libros del corpus y, paradójicamente, relaciona estrechamente a la conclusión del silogismo práctico de Aristóteles con las máximas kantianas:

“Por lo demás, otros pensadores de talla excepcional como, por ejemplo, Kant, han apuntado en la misma dirección: los hombres actuamos fundados en una “máxima” que debería poder convertirse en ley universal, nos dice el eminente prusiano. Esa “máxima” es desde luego un juicio… A pesar de tener diferencias cruciales, ambos autores concuerdan en que la acción humana se funda en un juicio (2007, pp. 11-12)”. Otras opciones son las que Oriol Salgado llama débiles (2004, pp. 69-70), y presentaremos a continuación. Atendiendo a la explicación de la akrasía que tiene lugar en el libro VII de la Ética a Nicómaco, tenemos que Aristóteles afirma: “Si se debe probar todo lo dulce, y esto es dulce (un ejemplo particular), necesariamente tiene que hacerlo aquel que puede y, al mismo tiempo, no se ve impedido”(Aristóteles, 2004, VII, 3, 1147 a2729). De este modo, podemos sostener que hay acciones que no podemos realizar y que culminan en una intención, o una resolución que podría no acaecer según las condiciones externas. A este respecto, tenemos, entonces, a Kenny, para quien Aristóteles usa una expresión metafórica cuando afirma que la conclusión es una acción (1979, p. 161). Otra propuesta de este tipo la tendríamos, como afirma Oriol Salgado, con McKerlie(1991, p. 305), para quien la conclusión es una proposición que invita a realizar dicha acción.

Foto 4. clusión debido al carácter particular de la relación entre la deliberación y la acción en el hombre, no es esto suficiente para restringir la conclusión del silogismo práctico a un ámbito meramente teórico. Contrariamente a lo que piensa Casanova, por ejemplo, las diferencias entre las máximas kantianas y la conclusión del silogismo práctico encierra una profunda concepción acerca de la ética y la acción ética en el hombre. Además, el concebir a la conclusión del silogismo como una intención teórica o como una proposición, ocasionan un hiato muy evidente (que tal vez en el caso de la vertiente anterior sea muy sutil) entre teoría y praxis en la ética aristotélica, y tenemos razones para sostener que tal hiato muestra más bien una incomprensión de los motivos aristotélicos respecto de la acción ética.

En todo caso, lo que no podemos negar es que en la conclusión del silogismo práctico, si bien no en todos los ejemplos usados por Aristóteles, se hace alusión a algún tipo de componente especulativo con el que debe cargar también la con-

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Ensayo Intento de Solución Habiendo visto que las dos vertientes de respuestas nos dan opciones insuficientes, así como también, habiendo considerado el aporte de cada una, intentaremos dar una respuesta al problema, la cual no intentará, por ningún motivo, ser concluyente, sino que se presentará como fruto del ejercicio filosófico que llamaremos temerosamente genuino: un intento de respuesta que nunca termina. Para tales efectos, es preciso recurrir a un pasaje del libro VII de la Ética a Nicómaco: “Así <una premisa> es una opinión universal Foto 5. (καθόλουδόξα), pero la otra se refiere a lo parmás bien, que nos encontramos con una acción ticular (καθ᾽ἕκαστα), que cae bajo el dominio de la que podemos tener algún tipo de conocide la percepción sensible (αἴσθησις). Cuando miento según el caso. El problema se encontrade las dos resulta una sola, entonces el alma, ría, señala Oriol Salgado (2004) en encontrar el en un caso, debe por necesidad afirmar la nexo existente entre tal conocimiento y la acción, conclusión, y por otro, cuando la acción se frente a lo cual, algunos consideran que dicho requiere, debe obrar inmediatamente (ἐνδὲτ conocimiento se trata de una “descripción” de la αῖςποιητικαῖςπράττεινεὐθύς)”(Aristóteles, 2004, acción, y, otro, que se tratan de dos conclusiones 1147 a25ss, pp 190, la inclusión de palabras simultáneas. A mi parecer, si bien en la línea de en griego es nuestra). Gauthier y Jolif (1970, Oriol Salgado, pero una radical diferencia, la conp. 610) interpretan este pasaje como si Arisclusión del silogismo práctico es una sola, tal contóteles se estuviera refiriendo a dos casos diclusión tiene dos aspectos: por un lado se afirma, ferentes: en el primer caso, las premisas son por otro lado se realiza. De este modo, es posible especulativas, en el segundo prácticas; por tener acciones voluntarias, las cuales se realicen ello, la conclusión será distinta según el caso. con conocimiento de la acción. Hemos dicho ya, Podríamos entender, sin embargo, en la línea en otro lugar, que la acción voluntaria, en sentido de Oriol Salgado (2004, p. 72) que nos enconamplio, es decir, incluyendo también las acciones tramos en la conclusión con una acción que mixtas, tienen la característica, como vemos, de involucra también “conocimiento” de dicha que el principio esté en el agente, el cual conoce acción, una acción que podría considerarse “las circunstancias concretas en las que radica voluntaria. Ya que, ¿de qué modo podría sala acción” (Aristóteles, 2004, p. 76). Eso constiber que mi acción es correcta si sólo la realituye al menos una de las notas importantes que zo sin tener conocimiento de ella? Pareciera, la distinguen de las involuntarias. Habiendo hecho esa precisión, Aristóteles trata a la elección,

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la cual, nos dice, es algo voluntario y con la que sólo cuenta el hombre como animal racional. He aquí la relevancia del De Motu: si bien Aristóteles está planteando la causa del movimiento de los animales, es el hombre un animal racional, un animal de un carácter especial. Nos dice, pues, Aristóteles al inicio del De Motu: “Pues es evidente, considerando tan solo los hechos sensibles, que el movimiento es imposible si no hay algo inmóvil. Esto se constata, primero, en los animales en sí mismos” (Traducido por nosotros de la edición bilingüe en francés y griego de Pierre Louis, 1973, 698 a1, 19-21). Además, la razón juega un papel importante en el proceso de la deliberación, es de entender que la parte racional del hombre sea aquello que produzca, en términos de la mecánica aristotélica, el movimiento. No es descabellado, pues, creer que en el σύν- del σύνπέρασμα se recoja este carácter racional o teórico del silogismo práctico en la acción del hombre. Me parece, además, que la formulación clara del silogismo práctico se encuentra en el De Motu (la de la Ética, es controversial, y no nos hemos ocupado aquí de ella), en el contexto de la explicación del movimiento de todos los animales. Es así que podemos afirmar que el silogismo práctico es usado por Aristóteles (ya sea metodológicamente o no) para explicar el movimiento de los animales, pero en el hombre este tiene un carácter especial, ya que el hombre tiende a la acción ética por naturaleza, a la acción deliberada.

Conclusión Ya para terminar, queremos explicitar que la conclusión del silogismo práctico es, en sí mismo, un tema relevante e iluminador para una teoría aristotélica de la acción. Deja patente, a mi parecer, la relación existente entre teoría y praxis, entre acción y razón práctica, lo que Oriol Salgado (2004) ha venido a bien llamar: “la intención profunda de la ética en Aristóteles”. Es así que la cantidad de problemas respecto de si la conclusión del silogismo práctico se trata de una acción o de un tipo de conocimiento, deja en evidencia el hecho de que si Aristóteles no se preocupó por definirlo claramente o refutar alguna de las interpretaciones contrarias, era porque su concepción acerca de la acción ética articulaba de tal modo los presupuestos de las anteriores respuestas, que no se preocupó por determinar a la conclusión de dicho silogismo como siendo sólo acción o sólo conocimiento. A su vez, se rescata, en la conclusión del silogismo, la relación entre el deseo y el intelecto que tiene lugar en la acción del hombre. Desde aquí, es pertinente resaltar lo que Aristóteles afirma en el De anima: “En cual-

Por todo ello, podemos afirmar que las respuestas de las dos vertientes asumen una distinción nítida entre razón y acción en el silogismo, cuando, me parece que el fin de Aristóteles para el mismo era justamente lo contrario: mostrar la estrechísima relación entre ellas. Desde esta lectura, los ejemplos utilizados por Aristóteles no se nos muestran tan problemáticos. Foto 6.

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Ensayo Intento de Solución Habiendo visto que las dos vertientes de respuestas nos dan opciones insuficientes, así como también, habiendo considerado el aporte de cada una, intentaremos dar una respuesta al problema, la cual no intentará, por ningún motivo, ser concluyente, sino que se presentará como fruto del ejercicio filosófico que llamaremos temerosamente genuino: un intento de respuesta que nunca termina. Para tales efectos, es preciso recurrir a un pasaje del libro VII de la Ética a Nicómaco: “Así <una premisa> es una opinión universal Foto 5. (καθόλουδόξα), pero la otra se refiere a lo parmás bien, que nos encontramos con una acción ticular (καθ᾽ἕκαστα), que cae bajo el dominio de la que podemos tener algún tipo de conocide la percepción sensible (αἴσθησις). Cuando miento según el caso. El problema se encontrade las dos resulta una sola, entonces el alma, ría, señala Oriol Salgado (2004) en encontrar el en un caso, debe por necesidad afirmar la nexo existente entre tal conocimiento y la acción, conclusión, y por otro, cuando la acción se frente a lo cual, algunos consideran que dicho requiere, debe obrar inmediatamente (ἐνδὲτ conocimiento se trata de una “descripción” de la αῖςποιητικαῖςπράττεινεὐθύς)”(Aristóteles, 2004, acción, y, otro, que se tratan de dos conclusiones 1147 a25ss, pp 190, la inclusión de palabras simultáneas. A mi parecer, si bien en la línea de en griego es nuestra). Gauthier y Jolif (1970, Oriol Salgado, pero una radical diferencia, la conp. 610) interpretan este pasaje como si Arisclusión del silogismo práctico es una sola, tal contóteles se estuviera refiriendo a dos casos diclusión tiene dos aspectos: por un lado se afirma, ferentes: en el primer caso, las premisas son por otro lado se realiza. De este modo, es posible especulativas, en el segundo prácticas; por tener acciones voluntarias, las cuales se realicen ello, la conclusión será distinta según el caso. con conocimiento de la acción. Hemos dicho ya, Podríamos entender, sin embargo, en la línea en otro lugar, que la acción voluntaria, en sentido de Oriol Salgado (2004, p. 72) que nos enconamplio, es decir, incluyendo también las acciones tramos en la conclusión con una acción que mixtas, tienen la característica, como vemos, de involucra también “conocimiento” de dicha que el principio esté en el agente, el cual conoce acción, una acción que podría considerarse “las circunstancias concretas en las que radica voluntaria. Ya que, ¿de qué modo podría sala acción” (Aristóteles, 2004, p. 76). Eso constiber que mi acción es correcta si sólo la realituye al menos una de las notas importantes que zo sin tener conocimiento de ella? Pareciera, la distinguen de las involuntarias. Habiendo hecho esa precisión, Aristóteles trata a la elección,

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la cual, nos dice, es algo voluntario y con la que sólo cuenta el hombre como animal racional. He aquí la relevancia del De Motu: si bien Aristóteles está planteando la causa del movimiento de los animales, es el hombre un animal racional, un animal de un carácter especial. Nos dice, pues, Aristóteles al inicio del De Motu: “Pues es evidente, considerando tan solo los hechos sensibles, que el movimiento es imposible si no hay algo inmóvil. Esto se constata, primero, en los animales en sí mismos” (Traducido por nosotros de la edición bilingüe en francés y griego de Pierre Louis, 1973, 698 a1, 19-21). Además, la razón juega un papel importante en el proceso de la deliberación, es de entender que la parte racional del hombre sea aquello que produzca, en términos de la mecánica aristotélica, el movimiento. No es descabellado, pues, creer que en el σύν- del σύνπέρασμα se recoja este carácter racional o teórico del silogismo práctico en la acción del hombre. Me parece, además, que la formulación clara del silogismo práctico se encuentra en el De Motu (la de la Ética, es controversial, y no nos hemos ocupado aquí de ella), en el contexto de la explicación del movimiento de todos los animales. Es así que podemos afirmar que el silogismo práctico es usado por Aristóteles (ya sea metodológicamente o no) para explicar el movimiento de los animales, pero en el hombre este tiene un carácter especial, ya que el hombre tiende a la acción ética por naturaleza, a la acción deliberada.

Conclusión Ya para terminar, queremos explicitar que la conclusión del silogismo práctico es, en sí mismo, un tema relevante e iluminador para una teoría aristotélica de la acción. Deja patente, a mi parecer, la relación existente entre teoría y praxis, entre acción y razón práctica, lo que Oriol Salgado (2004) ha venido a bien llamar: “la intención profunda de la ética en Aristóteles”. Es así que la cantidad de problemas respecto de si la conclusión del silogismo práctico se trata de una acción o de un tipo de conocimiento, deja en evidencia el hecho de que si Aristóteles no se preocupó por definirlo claramente o refutar alguna de las interpretaciones contrarias, era porque su concepción acerca de la acción ética articulaba de tal modo los presupuestos de las anteriores respuestas, que no se preocupó por determinar a la conclusión de dicho silogismo como siendo sólo acción o sólo conocimiento. A su vez, se rescata, en la conclusión del silogismo, la relación entre el deseo y el intelecto que tiene lugar en la acción del hombre. Desde aquí, es pertinente resaltar lo que Aristóteles afirma en el De anima: “En cual-

Por todo ello, podemos afirmar que las respuestas de las dos vertientes asumen una distinción nítida entre razón y acción en el silogismo, cuando, me parece que el fin de Aristóteles para el mismo era justamente lo contrario: mostrar la estrechísima relación entre ellas. Desde esta lectura, los ejemplos utilizados por Aristóteles no se nos muestran tan problemáticos. Foto 6.

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Ensayo quier caso, éstos son los dos principios que aparecen como causantes del movimiento: el deseo y el intelecto…; pero se trata en este caso del intelecto práctico, es decir, aquel que razona con vistas a un fin: es en su finalidad en lo que se diferencia del teórico. Todo deseo tiene también un fin y el objeto deseado constituye en sí mismo el principio del intelecto práctico, mientras que la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta” (Aristóteles, 2003, p. 158). Habiendo dicho esto, podemos entender el comentario de Gauthier y Jolif respecto de los parágrafos aludidos de la Ética: el intelecto práctico no es otro que aquel penetrado de deseo – “l’intellect pratique n’est rien d’autre que cet intellect pénétré désir” – (Gauthie y Jolif, 1974, 105). Así, podemos decir, con Guariglia, que nuestro intelecto práctico se ha puesto en movimiento por el deseo del fin, sin embargo, deliberamos sobre aquello que conduce al fin, y es el razonamiento que nos muestra el silogismo práctico, aquel propio del proceso de deliberación, el cual, en el fondo, apunta a la deliberación recta, propia del hombre prudente, como nos dice en unas líneas del capítulo VI en los que está hablando sobre la prudencia: “El que delibera rectamente (εὔ-βουλος), hablando en sentido absoluto (ἁπλόως), es el que es capaz de poner la mira (στοχαστικός) razonablemente (κατάτόνλογισμόν) en lo práctico (τῶνπρακτῶν) y mejor (ἀρίστου) para el hombre” (Aristóteles, 2004,1141b14). La conclusión del silogismo práctico, debe ser entendida, desde una inter-

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pretación que pueda dar cuenta, entonces, del papel de la acción dentro de la ética aristotélica, así como del papel de la razón práctica. Baste decir, ya para terminar, que no podríamos afirmar que la conclusión es la sola acción sin subrayar la particularidad de la acción humana que no la diferencia de los animales, así como no se podría afirmar que la conclusión es tan sólo un conocimiento teórico basándonos en la Ética a Nicómaco, cuando, Aristóteles afirma en el segundo capítulo que lo que le compete en dicho libro es, en última instancia, “el ser buenos”. Finalmente, me parece necesario subrayar la importancia de la iluminación de las discusiones éticas actuales. El presente tema, debe ser, a propósito de ello, una muestra de las concepciones éticas presentes en la actualidad. En la contraposición y los peligros que conlleva la resolución del problema de la conclusión del silogismo práctico por alguna de las vertientes expuestas, se puede dejar entrever el tufo de una disparidad de opiniones éticas actuales. Ya sea que las veamos desde la dicotomía de moralidad y eticidad, o desde los paradigmas de la ética de la autonomía o de la ética del bien común, por ejemplo, es preciso ahondar en la búsqueda de la comunión entre ellas, no sólo para aprovechar lo que cada una tenga que aportar, sino, más aún, para prevenir los riesgos latentes en cualquier postura fuerte que, sin someterse a discusión, caiga en el fundamentalismo.

Referencias Bibliográficas: García Ninet, Antonio. (2007).“Aristóteles: Silogismo práctico y ‘akrasía’ “. A Parte Rei. Revista de Filosofía, 50. Marzo 2007. Disponible en _____________. (1995).Analíticos primeros. En: Serbal: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/ Tratados de lógica (Órganon) Tomo II. Traduc- ninet50.pdf ción de Miguel Candel Sanmartín. Placencia, Luis. (2008).“El silogismo práctico: Bertók, Rózsa y Niels ÖFFENBERGER. (1999). un motivo aristotélico en la filosofía práctica de “Observaciones sobre el así llamado silogismo Kant”. Revista Philosophica. Vol. 34 (Semestre II) práctico”Depósito académico digital de la uni- Valparaíso, pp. 37-55.Disponible en: Aristóteles. (2003).De anima. Traducción de Tomás Calvo Martínez, ed. Gredos.

versidad de Navarra, Vol. 32, pp. 149-155. Dishttp://www.philosophica.ucv.cl/Phil%2034%20 ponible en:

-%20art%2004.pdf

h t t p : / / d s p a c e . u n a v. e s / d s p a c e / b i t s t re a m/10171/2350/1/06.R%C3%B3zsa%20 Bert%C3%B3k%20-%20Niels%20 %C3%93ffenberger,%20Observaciones%20 sobre%20el%20as%C3%AD%20llamado%20 Silogismo%20Pr%C3%A1ctico.pdf

Trujillo Amaya, Julián Fernando &VALLEJO ALVAREZ, Ximena. (2007).“Silogismo teórico, razonamiento práctico y raciocinio retórico-dialéctico”. Prax.filos. [online]. Jan./June 2007, no.24 [cited 20 April 2011], p.79-114. Disponible en: http://www.scielo.unal.edu.co/scielo. php?script=sci_arttext&pid=S012046882007000100005&lng=en&nrm=iso

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Ensayo quier caso, éstos son los dos principios que aparecen como causantes del movimiento: el deseo y el intelecto…; pero se trata en este caso del intelecto práctico, es decir, aquel que razona con vistas a un fin: es en su finalidad en lo que se diferencia del teórico. Todo deseo tiene también un fin y el objeto deseado constituye en sí mismo el principio del intelecto práctico, mientras que la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta” (Aristóteles, 2003, p. 158). Habiendo dicho esto, podemos entender el comentario de Gauthier y Jolif respecto de los parágrafos aludidos de la Ética: el intelecto práctico no es otro que aquel penetrado de deseo – “l’intellect pratique n’est rien d’autre que cet intellect pénétré désir” – (Gauthie y Jolif, 1974, 105). Así, podemos decir, con Guariglia, que nuestro intelecto práctico se ha puesto en movimiento por el deseo del fin, sin embargo, deliberamos sobre aquello que conduce al fin, y es el razonamiento que nos muestra el silogismo práctico, aquel propio del proceso de deliberación, el cual, en el fondo, apunta a la deliberación recta, propia del hombre prudente, como nos dice en unas líneas del capítulo VI en los que está hablando sobre la prudencia: “El que delibera rectamente (εὔ-βουλος), hablando en sentido absoluto (ἁπλόως), es el que es capaz de poner la mira (στοχαστικός) razonablemente (κατάτόνλογισμόν) en lo práctico (τῶνπρακτῶν) y mejor (ἀρίστου) para el hombre” (Aristóteles, 2004,1141b14). La conclusión del silogismo práctico, debe ser entendida, desde una inter-

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pretación que pueda dar cuenta, entonces, del papel de la acción dentro de la ética aristotélica, así como del papel de la razón práctica. Baste decir, ya para terminar, que no podríamos afirmar que la conclusión es la sola acción sin subrayar la particularidad de la acción humana que no la diferencia de los animales, así como no se podría afirmar que la conclusión es tan sólo un conocimiento teórico basándonos en la Ética a Nicómaco, cuando, Aristóteles afirma en el segundo capítulo que lo que le compete en dicho libro es, en última instancia, “el ser buenos”. Finalmente, me parece necesario subrayar la importancia de la iluminación de las discusiones éticas actuales. El presente tema, debe ser, a propósito de ello, una muestra de las concepciones éticas presentes en la actualidad. En la contraposición y los peligros que conlleva la resolución del problema de la conclusión del silogismo práctico por alguna de las vertientes expuestas, se puede dejar entrever el tufo de una disparidad de opiniones éticas actuales. Ya sea que las veamos desde la dicotomía de moralidad y eticidad, o desde los paradigmas de la ética de la autonomía o de la ética del bien común, por ejemplo, es preciso ahondar en la búsqueda de la comunión entre ellas, no sólo para aprovechar lo que cada una tenga que aportar, sino, más aún, para prevenir los riesgos latentes en cualquier postura fuerte que, sin someterse a discusión, caiga en el fundamentalismo.

Referencias Bibliográficas: García Ninet, Antonio. (2007).“Aristóteles: Silogismo práctico y ‘akrasía’ “. A Parte Rei. Revista de Filosofía, 50. Marzo 2007. Disponible en _____________. (1995).Analíticos primeros. En: Serbal: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/ Tratados de lógica (Órganon) Tomo II. Traduc- ninet50.pdf ción de Miguel Candel Sanmartín. Placencia, Luis. (2008).“El silogismo práctico: Bertók, Rózsa y Niels ÖFFENBERGER. (1999). un motivo aristotélico en la filosofía práctica de “Observaciones sobre el así llamado silogismo Kant”. Revista Philosophica. Vol. 34 (Semestre II) práctico”Depósito académico digital de la uni- Valparaíso, pp. 37-55.Disponible en: Aristóteles. (2003).De anima. Traducción de Tomás Calvo Martínez, ed. Gredos.

versidad de Navarra, Vol. 32, pp. 149-155. Dishttp://www.philosophica.ucv.cl/Phil%2034%20 ponible en:

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Trujillo Amaya, Julián Fernando &VALLEJO ALVAREZ, Ximena. (2007).“Silogismo teórico, razonamiento práctico y raciocinio retórico-dialéctico”. Prax.filos. [online]. Jan./June 2007, no.24 [cited 20 April 2011], p.79-114. Disponible en: http://www.scielo.unal.edu.co/scielo. php?script=sci_arttext&pid=S012046882007000100005&lng=en&nrm=iso

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Referencias imágenes

Bibliografía

1. El poder de decidir (Foto portada). En: http://4. bp.blogspot.com/-bRIh7hALyq0/TweBGwKOlgI/AAAAAAAAAP0/ Kdr5s4Ujj3s/s320/El+poder+de+decidir.jpg

Para la interpretación filológica Aristóteles. (1973). Marche des animaux. Mouvement des animaux. Traduit par Pierre Louis. Paris: Les Belles Lettres. _____________. (2004).Ética nicomáquea, Traducción de Julio Pallí Bonet. Ed. Gredos. _____________. (2004).Ética a Nicómaco, Traducción de José Luis Calvo Martínez. Madrid: Alianza editorial.

Rorty, Amélie. (1980).Essays on Aristotle’ ethics. Berkeley: Universidad de California. Gauthier, R.A., y Jolif, J.Y. (1970).L’Éthique à Nicomaque. Introduction, traduction et commentaire. Louvain: Institut Supérieur de Philosophie del’Université de Louvain.

Para iluminar la discusión en las distintas respuestas a la pregunta planteada Anscombe, Elizabeth. (1965).Thought and Action in Aristotle. En New Essays on Plato and Aristotle, Londres: Bambrough, R “Thought and Action in Aristotle”. En New Essays on Plato and Aristotle, Londres: Bambrough, R. Casanova, Carlos Augusto. (2007).“Da el de motu animalium un fundamento para sostener que el razonamiento práctico acaba en una

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3.

Decidir . http://ciclog.blogspot.com/2010/07/soy-un-desastre-para-decidir.html

4.

Comentaristas Guariglia, Osvaldo. (1997).La Ética en Aristóteles o la Moral de la Virtud. Buenos Aires: Eudeba S. E. M.

2. Aristóteles. En: http://www.classicalliberalarts.com/images/ aristotlenew.jpg

acción y no en un juicio? RevistaPhilosophica 7. Vol. 32 [Semestre II] Valparaíso, pp. 7-25. Disponible en: http://www.philosophica.ucv.cl/Phil%2032%20 -%20art%2001.pdf Kenny, A. J. P. (1979). Aristotle’s Theory of the Will. New Haven: Yale University Press.

Decidir http://co.globedia.com/el-poder-de-decidir

5.

Golpiza. En: http://1.bp.blogspot.com/-hNhRG7seZ4w/T0GRDUcOMiI/AAAAAAAAKFk/ipp7JlhkNjY/s1600/ grises+manifestacio%CC%81n.jpg

6.

Caminos http://luhema.wordpress.com/geometria-sagradaes-el-momento/

Nussbaum, Martha. (1978).Aristotle ‘s de motuanimalium. Princeton: Princeton University Press. Salgado, Oriol. (2004). “La estructura del silogismo práctico en Aristóteles”. Revista de filosofía, ISSN 0034-8244, Nº 29, 1, 2004. Disponible en: Dialnet: http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF0404120053A.PDF Vigo, Alejando G. (2010).“La concepción aristotélica del silogismo práctico. En defensa de una interpretación restrictiva” Diánoia, vol. LV, no. 65 (Noviembre 2010) Disponible en: http://dianoia. filosoficas.unam.mx/info/2010/DIA65_Vigo.pdf

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Referencias imágenes

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Para la interpretación filológica Aristóteles. (1973). Marche des animaux. Mouvement des animaux. Traduit par Pierre Louis. Paris: Les Belles Lettres. _____________. (2004).Ética nicomáquea, Traducción de Julio Pallí Bonet. Ed. Gredos. _____________. (2004).Ética a Nicómaco, Traducción de José Luis Calvo Martínez. Madrid: Alianza editorial.

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Para iluminar la discusión en las distintas respuestas a la pregunta planteada Anscombe, Elizabeth. (1965).Thought and Action in Aristotle. En New Essays on Plato and Aristotle, Londres: Bambrough, R “Thought and Action in Aristotle”. En New Essays on Plato and Aristotle, Londres: Bambrough, R. Casanova, Carlos Augusto. (2007).“Da el de motu animalium un fundamento para sostener que el razonamiento práctico acaba en una

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2. Aristóteles. En: http://www.classicalliberalarts.com/images/ aristotlenew.jpg

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Nussbaum, Martha. (1978).Aristotle ‘s de motuanimalium. Princeton: Princeton University Press. Salgado, Oriol. (2004). “La estructura del silogismo práctico en Aristóteles”. Revista de filosofía, ISSN 0034-8244, Nº 29, 1, 2004. Disponible en: Dialnet: http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF0404120053A.PDF Vigo, Alejando G. (2010).“La concepción aristotélica del silogismo práctico. En defensa de una interpretación restrictiva” Diánoia, vol. LV, no. 65 (Noviembre 2010) Disponible en: http://dianoia. filosoficas.unam.mx/info/2010/DIA65_Vigo.pdf

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Ensayo

El legado idealista en la ética discursiva Por: Wilson Alberto Díaz Estudiante de VI semestre de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: wilsondiaz10@hotmail.com. Ponencia presentada en el XI Coloquio Interno de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011.

RESUMEN Sobre la base de la teoría de la acción comunicativa, construida por el filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, se cimentan los postulados de una de sus propuestas reconocidas en el marco de la filosofía contemporánea: la ética discursiva, la cual recurre a las propuestas no sólo de la filosofía, sino de la sociología y la antropología. Frente a la riqueza teórica que podemos encontrar en la ética del discurso, en este ensayo resaltamos el legado idealista de ésta. La propuesta de Habermas, al recurrir a la filosofía práctica kantiana y a la eticidad hegeliana, converge en el problema del reconocimiento y en la intersubjetividad en el plano ético-político, como alternativa actual de solución bien sea frente al individualismo extremo o a la pérdida absoluta de la subjetividad en la colectividad, ambas manifestadas en nuestra sociedad.

PALABRAS CLAVES

ABSTRACT Based on the Theory of communicative action, built by the philosopher and sociologist Jürgen Habermas, the postulates of one of his recognized proposals in the history of contemporary philosophy are consolidated: the discursive ethics, which appeal to proposals not only from philosophy, but also from sociology and anthropology. Given the theoretical richness that is found in the ethics of discourse, in this essay there is a highlight of its idealist legacy. Habermas´ proposal, recurring to the practical Kantian philosophy and to the Hegelian ethicity, converges in the problem of acknowledgement and in the intersubjectivity in the ethical-political level, as an current alternative or to the extreme individualism or to the absolute loss of subjectivity in the collective, both manifested in our society.

KEY WORDS Ethics, Universality, Discourse, Intersubjectivity, Agent, Society.

Ética, universalidad, discurso, intersubjetividad, agente, sociedad.

Foto Por: Fernando Alba

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Ensayo

El legado idealista en la ética discursiva Por: Wilson Alberto Díaz Estudiante de VI semestre de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: wilsondiaz10@hotmail.com. Ponencia presentada en el XI Coloquio Interno de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011.

RESUMEN Sobre la base de la teoría de la acción comunicativa, construida por el filósofo y sociólogo Jürgen Habermas, se cimentan los postulados de una de sus propuestas reconocidas en el marco de la filosofía contemporánea: la ética discursiva, la cual recurre a las propuestas no sólo de la filosofía, sino de la sociología y la antropología. Frente a la riqueza teórica que podemos encontrar en la ética del discurso, en este ensayo resaltamos el legado idealista de ésta. La propuesta de Habermas, al recurrir a la filosofía práctica kantiana y a la eticidad hegeliana, converge en el problema del reconocimiento y en la intersubjetividad en el plano ético-político, como alternativa actual de solución bien sea frente al individualismo extremo o a la pérdida absoluta de la subjetividad en la colectividad, ambas manifestadas en nuestra sociedad.

PALABRAS CLAVES

ABSTRACT Based on the Theory of communicative action, built by the philosopher and sociologist Jürgen Habermas, the postulates of one of his recognized proposals in the history of contemporary philosophy are consolidated: the discursive ethics, which appeal to proposals not only from philosophy, but also from sociology and anthropology. Given the theoretical richness that is found in the ethics of discourse, in this essay there is a highlight of its idealist legacy. Habermas´ proposal, recurring to the practical Kantian philosophy and to the Hegelian ethicity, converges in the problem of acknowledgement and in the intersubjectivity in the ethical-political level, as an current alternative or to the extreme individualism or to the absolute loss of subjectivity in the collective, both manifested in our society.

KEY WORDS Ethics, Universality, Discourse, Intersubjectivity, Agent, Society.

Ética, universalidad, discurso, intersubjetividad, agente, sociedad.

Foto Por: Fernando Alba

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Ensayo Foto Por: Fernando Alba

La reflexión de las perspectivas éticas nos revelan las preocupaciones de las ciencias humanas frente a los aconteceres humanos en la sociedad. Filósofos, sociólogos y moralistas salen al encuentro hacia un mundo de la vida que les manifiesta un espectro de acciones de carácter problemático y que, a la postre, afectan a un individuo y a la sociedad. Las distintas posturas se remiten o constituyen su andamiaje teórico enfocándose directamente en la individualidad, en la colectividad, o a instancias valorativas ubicadas allende la concreción histórica; por ende, dichos enfoques se muestran dicotómicos e, inclusive, antagónicos. Este conflicto se patentiza en la filosofía idealista, específicamente en Kant y en Hegel. Mientras que la postura del primer filósofo es de tipo abstracto e individual, la segunda, en cambio, pretende edificar un enfoque de carácter dialéctico, que es, de acuerdo con López Osorno, “el instrumento necesario

por medio del cual se ejecuta la síntesis creadora entre aquellos extremos que en la historia de la filosofía aparecieron siempre como categorías dicotómicas” (2006, p. 12). En El sistema de la Eticidad, como en otras obras de Hegel, el movimiento dialéctico, a primera vista antagónico, está presente “en el individuo y el Estado, la libertad del delito y la ley, la familia y el Estado, lo público y lo privado (…) cuyo modo de resolución dependían de la voluntad contractualista de la comunidad” (López Osorno, 2006, p. 12). A pesar de los conceptos que han cimentado estos pensadores en torno a las reflexiones éticas, al llevarlas a la praxis resulta problemático en la medida en que un individualismo extremo lleva a un egocentrismo y el mero establecimiento de la sociedad puede conllevar a la anulación de la subjetividad. De cara a ello, Habermas presenta una propuesta ética usando la convergencia entre estos dos pensamientos, que en un principio presentan proyectos discordantes. Esta es la ética del discurso. En este sentido, y de la mano con Habermas, expondremos los elementos de la ética kantiana y hegeliana que, en su discusión, permiten abordar algunos aspectos de la teoría de la ética del discurso, componentes que permiten sentar las bases y constituir varios aportes que enriquecen

esta argumentación moral. Antes de hablar de la ética del discurso, es necesario resaltar de antemano las características de la ética de Kant desde una óptica habermasiana, que son cuatro, a saber: deontológica, cognitivista, formalista y universalista (Habermas, 2000, p. 15). La ética kantiana, según Habermas, se refiere al modo de obrar correcta o justamente, teniendo en cuenta los juicios morales. Éstos, además, admiten la justificación de acciones a la luz de unas normas válidas y sopesar la validez de dichas normas de acuerdo con unos principios dignos de reconocimiento. En ese sentido, nos referimos a una ética deontológica, entendida ésta como la “corrección de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una proposición asertórica” (Habermas, 2000, p. 15).

Otra característica de la ética kantiana presentada por Habermas es su carácter cognitivista, que consiste en responder a la pregunta de la posibilidad de la fundamentación de los enunciados normativos, en el caso del imperativo categórico2, y que permite la justificación de unas acciones de carácter universal que, en términos morales, los seres racionales deben quererla. La distinción universalista da paso a la tercera distinción, es decir, una ética kantiana formalista. El último rasgo de la ética kantiana es su naturaleza universalista, ya que además de expresar las intuiciones morales de una determinada cultura o época, tal principio debe poseer inexorablemente validez universal. Frente a esta perspectiva, Kant ha sido sometido a críticas y su teoría pasada por el tamiz. La principal detracción reside en el universalismo abstracto de su ética. Esta crítica la llevó a cabo Friedrich Hegel en diversos textos que

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Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. (Kant, 1983, p. 73)

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La reflexión de las perspectivas éticas nos revelan las preocupaciones de las ciencias humanas frente a los aconteceres humanos en la sociedad. Filósofos, sociólogos y moralistas salen al encuentro hacia un mundo de la vida que les manifiesta un espectro de acciones de carácter problemático y que, a la postre, afectan a un individuo y a la sociedad. Las distintas posturas se remiten o constituyen su andamiaje teórico enfocándose directamente en la individualidad, en la colectividad, o a instancias valorativas ubicadas allende la concreción histórica; por ende, dichos enfoques se muestran dicotómicos e, inclusive, antagónicos. Este conflicto se patentiza en la filosofía idealista, específicamente en Kant y en Hegel. Mientras que la postura del primer filósofo es de tipo abstracto e individual, la segunda, en cambio, pretende edificar un enfoque de carácter dialéctico, que es, de acuerdo con López Osorno, “el instrumento necesario

por medio del cual se ejecuta la síntesis creadora entre aquellos extremos que en la historia de la filosofía aparecieron siempre como categorías dicotómicas” (2006, p. 12). En El sistema de la Eticidad, como en otras obras de Hegel, el movimiento dialéctico, a primera vista antagónico, está presente “en el individuo y el Estado, la libertad del delito y la ley, la familia y el Estado, lo público y lo privado (…) cuyo modo de resolución dependían de la voluntad contractualista de la comunidad” (López Osorno, 2006, p. 12). A pesar de los conceptos que han cimentado estos pensadores en torno a las reflexiones éticas, al llevarlas a la praxis resulta problemático en la medida en que un individualismo extremo lleva a un egocentrismo y el mero establecimiento de la sociedad puede conllevar a la anulación de la subjetividad. De cara a ello, Habermas presenta una propuesta ética usando la convergencia entre estos dos pensamientos, que en un principio presentan proyectos discordantes. Esta es la ética del discurso. En este sentido, y de la mano con Habermas, expondremos los elementos de la ética kantiana y hegeliana que, en su discusión, permiten abordar algunos aspectos de la teoría de la ética del discurso, componentes que permiten sentar las bases y constituir varios aportes que enriquecen

esta argumentación moral. Antes de hablar de la ética del discurso, es necesario resaltar de antemano las características de la ética de Kant desde una óptica habermasiana, que son cuatro, a saber: deontológica, cognitivista, formalista y universalista (Habermas, 2000, p. 15). La ética kantiana, según Habermas, se refiere al modo de obrar correcta o justamente, teniendo en cuenta los juicios morales. Éstos, además, admiten la justificación de acciones a la luz de unas normas válidas y sopesar la validez de dichas normas de acuerdo con unos principios dignos de reconocimiento. En ese sentido, nos referimos a una ética deontológica, entendida ésta como la “corrección de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una proposición asertórica” (Habermas, 2000, p. 15).

Otra característica de la ética kantiana presentada por Habermas es su carácter cognitivista, que consiste en responder a la pregunta de la posibilidad de la fundamentación de los enunciados normativos, en el caso del imperativo categórico2, y que permite la justificación de unas acciones de carácter universal que, en términos morales, los seres racionales deben quererla. La distinción universalista da paso a la tercera distinción, es decir, una ética kantiana formalista. El último rasgo de la ética kantiana es su naturaleza universalista, ya que además de expresar las intuiciones morales de una determinada cultura o época, tal principio debe poseer inexorablemente validez universal. Frente a esta perspectiva, Kant ha sido sometido a críticas y su teoría pasada por el tamiz. La principal detracción reside en el universalismo abstracto de su ética. Esta crítica la llevó a cabo Friedrich Hegel en diversos textos que

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Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. (Kant, 1983, p. 73)

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Ensayo Foto 3.

Foto 2.

conducen a considerar los problemas éticos, no sólo en el marco de la eticidad, sino también en la Filosofía del Derecho. No obstante, ¿eliminar el postulado universal kantiano no conllevaría a la contingencia y justificación heterónoma de las acciones? Ante este problema, la ética kantiana permite que no se de paso a lo que Habermas llama una falacia etnocéntrica. Quiere decir esto que dicho principio moral no es de carácter excluyente, es decir, aplicable únicamente a la sociedad burguesa europea. Llegados a este punto, es necesario resaltar las divergencias específicas entre Kant y Habermas, pues en la ética del discurso evidenciamos una suerte de modificaciones de la

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teoría ética del filósofo de la Ilustración. Concretamente nos remitimos a los principios «D» y «U». El lugar ocupado por el imperativo categórico lo ocupa el procedimiento de argumentación moral, estableciendo, además, lo que Habermas denomina el principio «D», el cual consiste en que únicamente las normas que reciben el consentimiento de todos los afectados participantes de un discurso práctico pueden reclamar lícitamente validez. El lugar que ahora ocupa el imperativo categórico Habermas lo llama principio de universalización «U», que se basa en que los resultados secundarios que se deriven del seguimiento universal de las normas válidas para una satisfacción co-

lectiva, deben ser aceptados sin coerción alguna. (Habermas, 2000, p. 16) Es muy importante señalar el siguiente concepto que Habermas expone en su teoría de la ética del discurso: la ausencia de coerción, pues implica que la fuerza, la violencia de diversa índole no cabe dentro de este postulado, es decir, no es por el conflicto armado, contrario a lo que vemos en algunas naciones del mundo, que se establecen las normas aplicables a la sociedad. Ahora bien, referirnos al discurso práctico, presente en el principio «D» nos lleva a observar concienzudamente el denominado punto de vista moral, el cual permite enjuiciar de modo neutral los cuestionamientos morales. El punto de vista moral habermasiano plantea, discutiendo con la éticas formalistas de Rawls y Mead, la participación libre de los agentes en la búsqueda de la verdad hasta encontrar el mejor argumento y que, además, exige a los agentes participantes practiquen, en palabras de Mead, una asunción ideal de rol, que consiste en que el individuo que juzga moralmente tome el lugar de las personas que posiblemente fueran afectadas por la ejecución de una norma o acción problemática. Pero, hay que resaltarlo, la ética del discurso propone, merced del discurso práctico, tal asunción de roles de modo intersubjetivo. Con el postulado del punto de vista moral, Habermas se desprende aún más del carácter ético individualista, dando paso paulatinamen-

te a una ética de corte hegeliano, o más bien, a la eticidad hegeliana, una ética de carácter práctico y social basado en el reconocimiento intersubjetivo. ¿Cuál es el postulado de

este filósofo idealista?

Veamos: La eticidad hegeliana es la concreción del espíritu absoluto, manifestándose en determinados conjuntos sociales que el mismo Hegel presenta en su Sistema de la eticidad: la familia, la sociedad civil y el Estado. El sujeto está vinculado con un conjunto social y allí mismo surgen las decisiones de aquel. Hegel, cabe resaltar, de ningún modo plantea una teoría ética individual donde hay sujetos que se examinan a sí mismos en su fuero interno, desligándose de su entorno histórico. La persona, al contrario, se va constituyendo en lo que le aporta a la sociedad, y de este modo, el hombre se va objetualizando, se sale de sí, o sea, es “el tránsito de lo subjetivo determinado a lo objetivo, para luego suprimir dicha oposición, y en ello reside lo que Hegel llama «objetivación»” (López, 2006, p. 21).

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Ensayo Foto 3.

Foto 2.

conducen a considerar los problemas éticos, no sólo en el marco de la eticidad, sino también en la Filosofía del Derecho. No obstante, ¿eliminar el postulado universal kantiano no conllevaría a la contingencia y justificación heterónoma de las acciones? Ante este problema, la ética kantiana permite que no se de paso a lo que Habermas llama una falacia etnocéntrica. Quiere decir esto que dicho principio moral no es de carácter excluyente, es decir, aplicable únicamente a la sociedad burguesa europea. Llegados a este punto, es necesario resaltar las divergencias específicas entre Kant y Habermas, pues en la ética del discurso evidenciamos una suerte de modificaciones de la

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teoría ética del filósofo de la Ilustración. Concretamente nos remitimos a los principios «D» y «U». El lugar ocupado por el imperativo categórico lo ocupa el procedimiento de argumentación moral, estableciendo, además, lo que Habermas denomina el principio «D», el cual consiste en que únicamente las normas que reciben el consentimiento de todos los afectados participantes de un discurso práctico pueden reclamar lícitamente validez. El lugar que ahora ocupa el imperativo categórico Habermas lo llama principio de universalización «U», que se basa en que los resultados secundarios que se deriven del seguimiento universal de las normas válidas para una satisfacción co-

lectiva, deben ser aceptados sin coerción alguna. (Habermas, 2000, p. 16) Es muy importante señalar el siguiente concepto que Habermas expone en su teoría de la ética del discurso: la ausencia de coerción, pues implica que la fuerza, la violencia de diversa índole no cabe dentro de este postulado, es decir, no es por el conflicto armado, contrario a lo que vemos en algunas naciones del mundo, que se establecen las normas aplicables a la sociedad. Ahora bien, referirnos al discurso práctico, presente en el principio «D» nos lleva a observar concienzudamente el denominado punto de vista moral, el cual permite enjuiciar de modo neutral los cuestionamientos morales. El punto de vista moral habermasiano plantea, discutiendo con la éticas formalistas de Rawls y Mead, la participación libre de los agentes en la búsqueda de la verdad hasta encontrar el mejor argumento y que, además, exige a los agentes participantes practiquen, en palabras de Mead, una asunción ideal de rol, que consiste en que el individuo que juzga moralmente tome el lugar de las personas que posiblemente fueran afectadas por la ejecución de una norma o acción problemática. Pero, hay que resaltarlo, la ética del discurso propone, merced del discurso práctico, tal asunción de roles de modo intersubjetivo. Con el postulado del punto de vista moral, Habermas se desprende aún más del carácter ético individualista, dando paso paulatinamen-

te a una ética de corte hegeliano, o más bien, a la eticidad hegeliana, una ética de carácter práctico y social basado en el reconocimiento intersubjetivo. ¿Cuál es el postulado de

este filósofo idealista?

Veamos: La eticidad hegeliana es la concreción del espíritu absoluto, manifestándose en determinados conjuntos sociales que el mismo Hegel presenta en su Sistema de la eticidad: la familia, la sociedad civil y el Estado. El sujeto está vinculado con un conjunto social y allí mismo surgen las decisiones de aquel. Hegel, cabe resaltar, de ningún modo plantea una teoría ética individual donde hay sujetos que se examinan a sí mismos en su fuero interno, desligándose de su entorno histórico. La persona, al contrario, se va constituyendo en lo que le aporta a la sociedad, y de este modo, el hombre se va objetualizando, se sale de sí, o sea, es “el tránsito de lo subjetivo determinado a lo objetivo, para luego suprimir dicha oposición, y en ello reside lo que Hegel llama «objetivación»” (López, 2006, p. 21).

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Ensayo El reconocimiento de Habermas ante el postulado hegeliano de una ética colectiva sale a flote cuando define «morales» como aquellas intuiciones que nos permiten saber sobre la mejor manera de actuar para compensar la vulnerabilidad extrema de las personas. Apoyándose en la perspectiva antropológica, la ética del discurso sustenta que la moral es un mecanismo protector ante las extenuaciones presentes en las formas de vida socioculturales. Los individuos necesitan protección por vía de la socialización. Por ende, la constitución de un individuo se realiza, de acuerdo con Habermas, “cuando los sujetos, pertenecientes a una comunidad lingüística particular, sean capaces de hablar y actuar, creciendo en un mundo que se comparte intersubjetivamente” (Habermas, 2000, p. 18). Hay que señalar, antes de continuar, que si bien Habermas apoya esta postura social sustentada en Hegel, él se desprende del andamiaje sistemático del desarrollo de un espíritu absoluto. Además, resalta que la enajenación de la persona en beneficio de las relaciones interpersonales no lleva de fondo una anulación del individuo mismo. Así como no se puede establecer una ética pura para sujetos egocéntricos, alejados e indiferentes con la sociedad, tampoco se puede presentar un cierto anonadamiento del mismo, transgrediendo su modo de ser y de pensar. Por eso Habermas pone de

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manifiesto que las morales deben solucionar el problema de la validez de la inviolabilidad, con el propósito de que a cada agente social recibe respeto y dignidad, sin desconocer, claro está, las relaciones intersubjetivas de éste –el agente- dentro de una sociedad. Ante esta problemática, Habermas sustenta que los principios de solidaridad y de justicia son dos pilares que responden a esos dos cuestionamientos. El primero permite que entre individuos haya igual respeto y derechos, a la apertura de la igualdad de trato. El segundo, en adición, reivindica la empatía y preocupación por el bienestar del “Otro”, lo que hace plausible el bien común y la realización del bien. La ética del discurso añade que estos dos elementos responden a la presencia de la vulnerabilidad en la humanidad, pues “[los seres vivos] solo en virtud de la socialización se particularizan hasta convertirse en individuos (…) la moral no puede proteger lo uno sin lo otro: los derechos del individuo sin el bien de la comunidad a la que pertenece” (Habermas, 2000, p. 20). En síntesis, la posición de la ética del discurso, frente a la ética de Kant y de Hegel es tomar elementos de la eticidad hegeliana para complementarlos con medios morales kantianos. Habermas reconoce que su tesis causa impresión y, quizás, oposición al confrontarse ésta con otras posturas de raíz kantiana o hegeliana. Sin embargo, la novedad sale a flote cuando se tienen en cuenta elementos como el acuerdo intersubjetivo y el uso del lenguaje, lo que constituye la acción comunicativa (Ha-

bermas, 1990) la cual hace posible la reflexión de los discursos. Es por medio de estos que, según Habermas, se puede instituir una forma de comunicación más exigente, y que, a la postre, traspasa las formas de vida concretas y establece presupuestos éticos de carácter universalista. La ética discursiva se toma la tarea de converger los factores éticos esenciales de la justicia y el bien común, principios que en la presuposición de Habermas están concatenados y que en la filosofía idealista eran tratados por separado. Además, él pone de relieve el discurso práctico, el cual permite que cada individuo se sienta satisfecho sin romper los vínculos sociales o la intersubjetividad, hallando una copertenencia entre individuo y sociedad.

Foto 4.

El intersubjetivismo y la petición constante a los grupos sociales y distintos estamentos del respeto y de la dignidad que se debe brindar al agente son puntos novedosos de este tipo de ética, sin abandonar ni relegar las bases de la acción comunicativa y el discurso práctico que articulan esta postura en cuestión. Pero no hay que dejar de lado ni suprimir la situación fáctica y propositiva del individuo mismo. La ética discursiva se opone al anonimato de los agentes que se encuentran en la incógnita de las masas humanas, esperando, al modo hegeliano, el desarrollo completo del espíritu absoluto y, también, el de la humanidad.

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Ensayo El reconocimiento de Habermas ante el postulado hegeliano de una ética colectiva sale a flote cuando define «morales» como aquellas intuiciones que nos permiten saber sobre la mejor manera de actuar para compensar la vulnerabilidad extrema de las personas. Apoyándose en la perspectiva antropológica, la ética del discurso sustenta que la moral es un mecanismo protector ante las extenuaciones presentes en las formas de vida socioculturales. Los individuos necesitan protección por vía de la socialización. Por ende, la constitución de un individuo se realiza, de acuerdo con Habermas, “cuando los sujetos, pertenecientes a una comunidad lingüística particular, sean capaces de hablar y actuar, creciendo en un mundo que se comparte intersubjetivamente” (Habermas, 2000, p. 18). Hay que señalar, antes de continuar, que si bien Habermas apoya esta postura social sustentada en Hegel, él se desprende del andamiaje sistemático del desarrollo de un espíritu absoluto. Además, resalta que la enajenación de la persona en beneficio de las relaciones interpersonales no lleva de fondo una anulación del individuo mismo. Así como no se puede establecer una ética pura para sujetos egocéntricos, alejados e indiferentes con la sociedad, tampoco se puede presentar un cierto anonadamiento del mismo, transgrediendo su modo de ser y de pensar. Por eso Habermas pone de

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manifiesto que las morales deben solucionar el problema de la validez de la inviolabilidad, con el propósito de que a cada agente social recibe respeto y dignidad, sin desconocer, claro está, las relaciones intersubjetivas de éste –el agente- dentro de una sociedad. Ante esta problemática, Habermas sustenta que los principios de solidaridad y de justicia son dos pilares que responden a esos dos cuestionamientos. El primero permite que entre individuos haya igual respeto y derechos, a la apertura de la igualdad de trato. El segundo, en adición, reivindica la empatía y preocupación por el bienestar del “Otro”, lo que hace plausible el bien común y la realización del bien. La ética del discurso añade que estos dos elementos responden a la presencia de la vulnerabilidad en la humanidad, pues “[los seres vivos] solo en virtud de la socialización se particularizan hasta convertirse en individuos (…) la moral no puede proteger lo uno sin lo otro: los derechos del individuo sin el bien de la comunidad a la que pertenece” (Habermas, 2000, p. 20). En síntesis, la posición de la ética del discurso, frente a la ética de Kant y de Hegel es tomar elementos de la eticidad hegeliana para complementarlos con medios morales kantianos. Habermas reconoce que su tesis causa impresión y, quizás, oposición al confrontarse ésta con otras posturas de raíz kantiana o hegeliana. Sin embargo, la novedad sale a flote cuando se tienen en cuenta elementos como el acuerdo intersubjetivo y el uso del lenguaje, lo que constituye la acción comunicativa (Ha-

bermas, 1990) la cual hace posible la reflexión de los discursos. Es por medio de estos que, según Habermas, se puede instituir una forma de comunicación más exigente, y que, a la postre, traspasa las formas de vida concretas y establece presupuestos éticos de carácter universalista. La ética discursiva se toma la tarea de converger los factores éticos esenciales de la justicia y el bien común, principios que en la presuposición de Habermas están concatenados y que en la filosofía idealista eran tratados por separado. Además, él pone de relieve el discurso práctico, el cual permite que cada individuo se sienta satisfecho sin romper los vínculos sociales o la intersubjetividad, hallando una copertenencia entre individuo y sociedad.

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El intersubjetivismo y la petición constante a los grupos sociales y distintos estamentos del respeto y de la dignidad que se debe brindar al agente son puntos novedosos de este tipo de ética, sin abandonar ni relegar las bases de la acción comunicativa y el discurso práctico que articulan esta postura en cuestión. Pero no hay que dejar de lado ni suprimir la situación fáctica y propositiva del individuo mismo. La ética discursiva se opone al anonimato de los agentes que se encuentran en la incógnita de las masas humanas, esperando, al modo hegeliano, el desarrollo completo del espíritu absoluto y, también, el de la humanidad.

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Ensayo Sabiendo que la intersubjetividad equivale de algún modo a la convivencia ¿puede darse cabida a los intereses particulares de cada agente en el grupo social al que éste pertenece? Habermas tiene en cuenta la realización individual y colectiva presente en las comunidades y culturas y, por tanto, no relega ni desconoce la diversidad de ideales presentes en la pluriculturalidad de la vida presente. Habermas ha tomado conceptos de la teoría deontológica kantiana aunque ampliándola y realizando sus modificaciones como lo hemos visto durante esta reflexión. Si bien es menester que un agente perteneciente a una sociedad y ésta misma se cobije en un presupuesto ético universal, de ninguna manera la teoría de la ética del discurso pretende reducir a los agentes a la imposición del mero deber. Es aquí donde entra a formar parte de la ética discursiva la teoría de la buena vida, tal como la concebía la ética clásica en la cual un individuo, como participante en la polis, podía realizar sus actos de acuerdo con sus virtudes constituyendo un punto esencial en el desarrollo del individuo y la búsqueda hacia la felicidad. Como reflexión personal, si reflexionamos sobre las actividades propias del ser humano en lo que respecta a la labor técnica y tecnológica, aseveramos un inconstante y rápido avance en la invención de objetos que aportan e importunan asiduamente el bienestar social. Y tal es el progreso acelerado de la cientificidad que, podemos afir-

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marlo, las ciencias humanas se han quedado cortas para formular una teorización permanente del entorno social actual. Frente a ello surge la necesidad de cambios constantes de paradigmas y alternativas con el propósito de reflexionar las circunstancias que afectan al hombre. En esto la ética no está exenta de este conflicto, pues debe estar en constante cambio y a la par, labor ardua e interminable, con los hechos de la vida cotidiana. Es, por tanto, una ética en devenir. Sin embargo, ¿dicha circunstancia debe ser un motivo para que se impidan las reflexiones éticas y humanas e, igualmente, las alternativas de solución de cara a los conflictos de la sociedad? En efecto, no. Si bien en nuestra cotidianidad es problemática la reflexión permanente de las acciones, la labor hecha por la ética del discurso pone de relieve la importancia de la relación mutua de agentes pertenecientes a una sociedad, al igual que el uso del lenguaje, tal como lo podemos apreciar en las reflexiones contemporáneas. La acción comunicativa, trabajada por Habermas y que pertenece a esta ética, permite inexorablemente el acuerdo y la realización de ideales, bien sea de modo individual o colectivo, hechos por unos miembros sociales que se mueven en una red lingüística para establecer elementos importantes para una teoría ética y, también, un diálogo interdisciplinario, estableciéndose puntos conexos entre las ciencias humanas y exactas para que, en efecto, haya una apertura a la reflexión y, posiblemente, la solución a los conflictos que hallamos en nuestra cotidianidad.

Referencias Bibliográficas: Habermas, Jürgen. (2000). Aclaraciones a la ética del discurso. Traducción del alemán de José Mardomingo. Trotta: Madrid, 240 pp. _________________. (1990). Teoría de la acción comunicativa. Tomo I: Crítica de la razón funcionalista. Traducción del alemán de Manuel Jiménez Redondo. Taurus: Buenos Aires, 618 pp. Hegel, W. (2006). Sistema de la eticidad. Traducción del alemán de Juan López Osorno. Quadrata: Buenos Aires, 126 pp. Kant, Immanuel. (1983). Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción del alemán de Manuel García Morente. Espasa-Calpe: Madrid, 146 pp.

Referencias imágenes 1.

La Justicia (escultura de Lola Mora), Foto de Miguel Arroyo. En: http://4. bp.blogspot.com/-ZQLAzEESaEY/TcvaYAG2NjI/ AAAAAAAAA7g/294eaA0mEfw/s1600/La%2BJus ticia%2B%2528escultura%2Bde%2BLola%2BMo ra.jpg

3.

Jurgen Habermas http://www.bioeticanet. info/habermas/index.htm

4.

Colectivismo. http://www.fotoyperiodismo2. Individualismo. En:http://libertariasecua- gijon.com/wp-content/uploads/2011/07/BNdor.files.wordpress.com/2012/01/sociedad_de_ DSC_8986.jpg convivencia.jpg

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Ensayo Sabiendo que la intersubjetividad equivale de algún modo a la convivencia ¿puede darse cabida a los intereses particulares de cada agente en el grupo social al que éste pertenece? Habermas tiene en cuenta la realización individual y colectiva presente en las comunidades y culturas y, por tanto, no relega ni desconoce la diversidad de ideales presentes en la pluriculturalidad de la vida presente. Habermas ha tomado conceptos de la teoría deontológica kantiana aunque ampliándola y realizando sus modificaciones como lo hemos visto durante esta reflexión. Si bien es menester que un agente perteneciente a una sociedad y ésta misma se cobije en un presupuesto ético universal, de ninguna manera la teoría de la ética del discurso pretende reducir a los agentes a la imposición del mero deber. Es aquí donde entra a formar parte de la ética discursiva la teoría de la buena vida, tal como la concebía la ética clásica en la cual un individuo, como participante en la polis, podía realizar sus actos de acuerdo con sus virtudes constituyendo un punto esencial en el desarrollo del individuo y la búsqueda hacia la felicidad. Como reflexión personal, si reflexionamos sobre las actividades propias del ser humano en lo que respecta a la labor técnica y tecnológica, aseveramos un inconstante y rápido avance en la invención de objetos que aportan e importunan asiduamente el bienestar social. Y tal es el progreso acelerado de la cientificidad que, podemos afir-

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marlo, las ciencias humanas se han quedado cortas para formular una teorización permanente del entorno social actual. Frente a ello surge la necesidad de cambios constantes de paradigmas y alternativas con el propósito de reflexionar las circunstancias que afectan al hombre. En esto la ética no está exenta de este conflicto, pues debe estar en constante cambio y a la par, labor ardua e interminable, con los hechos de la vida cotidiana. Es, por tanto, una ética en devenir. Sin embargo, ¿dicha circunstancia debe ser un motivo para que se impidan las reflexiones éticas y humanas e, igualmente, las alternativas de solución de cara a los conflictos de la sociedad? En efecto, no. Si bien en nuestra cotidianidad es problemática la reflexión permanente de las acciones, la labor hecha por la ética del discurso pone de relieve la importancia de la relación mutua de agentes pertenecientes a una sociedad, al igual que el uso del lenguaje, tal como lo podemos apreciar en las reflexiones contemporáneas. La acción comunicativa, trabajada por Habermas y que pertenece a esta ética, permite inexorablemente el acuerdo y la realización de ideales, bien sea de modo individual o colectivo, hechos por unos miembros sociales que se mueven en una red lingüística para establecer elementos importantes para una teoría ética y, también, un diálogo interdisciplinario, estableciéndose puntos conexos entre las ciencias humanas y exactas para que, en efecto, haya una apertura a la reflexión y, posiblemente, la solución a los conflictos que hallamos en nuestra cotidianidad.

Referencias Bibliográficas: Habermas, Jürgen. (2000). Aclaraciones a la ética del discurso. Traducción del alemán de José Mardomingo. Trotta: Madrid, 240 pp. _________________. (1990). Teoría de la acción comunicativa. Tomo I: Crítica de la razón funcionalista. Traducción del alemán de Manuel Jiménez Redondo. Taurus: Buenos Aires, 618 pp. Hegel, W. (2006). Sistema de la eticidad. Traducción del alemán de Juan López Osorno. Quadrata: Buenos Aires, 126 pp. Kant, Immanuel. (1983). Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Traducción del alemán de Manuel García Morente. Espasa-Calpe: Madrid, 146 pp.

Referencias imágenes 1.

La Justicia (escultura de Lola Mora), Foto de Miguel Arroyo. En: http://4. bp.blogspot.com/-ZQLAzEESaEY/TcvaYAG2NjI/ AAAAAAAAA7g/294eaA0mEfw/s1600/La%2BJus ticia%2B%2528escultura%2Bde%2BLola%2BMo ra.jpg

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Jurgen Habermas http://www.bioeticanet. info/habermas/index.htm

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Colectivismo. http://www.fotoyperiodismo2. Individualismo. En:http://libertariasecua- gijon.com/wp-content/uploads/2011/07/BNdor.files.wordpress.com/2012/01/sociedad_de_ DSC_8986.jpg convivencia.jpg

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nsayo 1. EFoto

Indagación sobre la enajenación

del Hombre Por: Rafael Ricardo Bohórquez Aunta

Estudiante de VI semestre de la Licenciatura en Filosofía, Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: richibohorquez@hotmail.com Ponencia presentada en el XI Coloquio Interno de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011.

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nsayo 1. EFoto

Indagación sobre la enajenación

del Hombre Por: Rafael Ricardo Bohórquez Aunta

Estudiante de VI semestre de la Licenciatura en Filosofía, Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: richibohorquez@hotmail.com Ponencia presentada en el XI Coloquio Interno de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011.

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Ensayo en efecto, la idea de Alonso Quijano de volverse caballero andante fue catalogada por muchos a su alrededor como una locura. No obstante, cabe la pregunta: ¿Quién está más loco? ¿Acaso el ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha por pretender emanciparse de un mundo en el cual su “existencia” se veía subyugada? ¿O nosotros, que probablemente vivimos ingenuamente engañados por un mundo que nos depara un destino hacia el que nos dejamos conducir como impulsados por un motor inmóvil? ¿Nosotros que creemos que al guiarnos por nuestra razón estamos realizando nuestra esencia, una que ha sido definida a priori?

RESUMEN ¿Qué es el hombre? Esta pregunta, a la vez la más importante y la más difícil de la antropología filosófica, ha encontrado muchas respuestas a lo largo de la historia del pensamiento occidental. En general, todas las respuestas dadas han buscado ofrecer una definición del hombre, es decir, han querido dar cuenta de la esencia humana, de aquella “cosa” o “cualidad” específica que el hombre tiene y que lo hace ser lo que es. Sin embargo, pensar su propia humanidad en términos de un simple concepto puede tener algunas consecuencias negativas para el hombre mismo, en la medida en que puede no reconocerse a sí mismo en ese concepto, y verse alienado por él.

PALABRAS CLAVE

cept could entail some negative consequences, since man might not recognize himself in that concept and be alienated by it.

KEY WORDS Man´s concept, philosophical anthropology, alienation.

(…) rematado ya su juicio, vino [Don Quijote] a dar en el más extraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo, y fue que le pareció conveniente y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante e irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaba. (Cervantes, 2005)

Concepto de hombre, antropología filosófica, He aquí cómo narra Miguel de Cervantes el comienzo de la historia del Hidalgo de La Manenajenación. cha. Y digo “comienzo” aún cuando de avanzada edad era ya nuestro personaje cuando ABSTRACT se lanza a sus célebres aventuras. En cualWhat is the man? This question, which is the quier caso, parece que los únicos pensamienmost important but also the most difficult one tos que son capaces de liberar a una persofor philosophical antropology, has been an- na, y con ello darle un nuevo comienzo, una swered in many ways throughout the history of nueva vida y una nueva historia, son aquellos western thought. In general, all answers have que no son producto de la influencia social ni tried to give a definition of man by stating its buscan el consentimiento de la mayoría, sino essence, that is, by pointing out that specific los que parten de la originalidad. Aquellos que « thing » or « quality » that only man has and son efecto de la angustia causada por cierta makes it being what it is. However, to think opresión y enajenación de la propia existenabout its own humanity in terms of a mere con- cia. Por ir en contravía del común proceder,

Por otra parte, si la historia tiene al ‘hombre’ como su protagonista, si el objeto de estudio de la historia es el proceder del hombre en distintas épocas, podemos preguntarnos quién es en últimas el actor de esta historia. Mejor aún, ¿en qué consiste su esencia, ése “ser hombre” que pese a las diferencias parece permanecer en toda época? ¿Qué es el hombre? Para abordar estos cuestionamientos, el presente texto hace referencia, en primer lugar, a la dificultad de definir el hombre con un concepto. En segundo lugar, presenta algunas in-

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Foto Por: Fernando Alba

dagaciones sobre la noción de hombre ligada a determinada época histórica. En tercer lugar, se ocupa de la tarea de la antropología filosófica2 en la búsqueda de sentido, y, en cuarto y último lugar, desarrolla la idea de la enajenación de la existencia del individuo por su creencia en una esencia.

1. Concepto de Hombre Según Ferrater Mora (1986), “fue frecuente en la filosofía antigua, especialmente desde Platón y Aristóteles, tratar lo que luego se ha llamado ‘concepto’ como un ‘universal’ que define o determina la naturaleza de una entidad”. En efecto, si Platón afirma que nuestro acceso a la esencia de las cosas se da por

Entiendo por antropología filosófica, en el significado más lato del término, la puesta en razón de la pregunta por qué sea el hombre.

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La abstracción es el ejercicio realizado por una facultad interna de la razón humana llamada ‘entendimiento activo’, la cual ejecuta una operación dentro de la conciencia para producir los conceptos. Comienza desechando accidentes para llegar al final a la esencia de una cosa determinada.

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Ensayo en efecto, la idea de Alonso Quijano de volverse caballero andante fue catalogada por muchos a su alrededor como una locura. No obstante, cabe la pregunta: ¿Quién está más loco? ¿Acaso el ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha por pretender emanciparse de un mundo en el cual su “existencia” se veía subyugada? ¿O nosotros, que probablemente vivimos ingenuamente engañados por un mundo que nos depara un destino hacia el que nos dejamos conducir como impulsados por un motor inmóvil? ¿Nosotros que creemos que al guiarnos por nuestra razón estamos realizando nuestra esencia, una que ha sido definida a priori?

RESUMEN ¿Qué es el hombre? Esta pregunta, a la vez la más importante y la más difícil de la antropología filosófica, ha encontrado muchas respuestas a lo largo de la historia del pensamiento occidental. En general, todas las respuestas dadas han buscado ofrecer una definición del hombre, es decir, han querido dar cuenta de la esencia humana, de aquella “cosa” o “cualidad” específica que el hombre tiene y que lo hace ser lo que es. Sin embargo, pensar su propia humanidad en términos de un simple concepto puede tener algunas consecuencias negativas para el hombre mismo, en la medida en que puede no reconocerse a sí mismo en ese concepto, y verse alienado por él.

PALABRAS CLAVE

cept could entail some negative consequences, since man might not recognize himself in that concept and be alienated by it.

KEY WORDS Man´s concept, philosophical anthropology, alienation.

(…) rematado ya su juicio, vino [Don Quijote] a dar en el más extraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo, y fue que le pareció conveniente y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante e irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaba. (Cervantes, 2005)

Concepto de hombre, antropología filosófica, He aquí cómo narra Miguel de Cervantes el comienzo de la historia del Hidalgo de La Manenajenación. cha. Y digo “comienzo” aún cuando de avanzada edad era ya nuestro personaje cuando ABSTRACT se lanza a sus célebres aventuras. En cualWhat is the man? This question, which is the quier caso, parece que los únicos pensamienmost important but also the most difficult one tos que son capaces de liberar a una persofor philosophical antropology, has been an- na, y con ello darle un nuevo comienzo, una swered in many ways throughout the history of nueva vida y una nueva historia, son aquellos western thought. In general, all answers have que no son producto de la influencia social ni tried to give a definition of man by stating its buscan el consentimiento de la mayoría, sino essence, that is, by pointing out that specific los que parten de la originalidad. Aquellos que « thing » or « quality » that only man has and son efecto de la angustia causada por cierta makes it being what it is. However, to think opresión y enajenación de la propia existenabout its own humanity in terms of a mere con- cia. Por ir en contravía del común proceder,

Por otra parte, si la historia tiene al ‘hombre’ como su protagonista, si el objeto de estudio de la historia es el proceder del hombre en distintas épocas, podemos preguntarnos quién es en últimas el actor de esta historia. Mejor aún, ¿en qué consiste su esencia, ése “ser hombre” que pese a las diferencias parece permanecer en toda época? ¿Qué es el hombre? Para abordar estos cuestionamientos, el presente texto hace referencia, en primer lugar, a la dificultad de definir el hombre con un concepto. En segundo lugar, presenta algunas in-

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Foto Por: Fernando Alba

dagaciones sobre la noción de hombre ligada a determinada época histórica. En tercer lugar, se ocupa de la tarea de la antropología filosófica2 en la búsqueda de sentido, y, en cuarto y último lugar, desarrolla la idea de la enajenación de la existencia del individuo por su creencia en una esencia.

1. Concepto de Hombre Según Ferrater Mora (1986), “fue frecuente en la filosofía antigua, especialmente desde Platón y Aristóteles, tratar lo que luego se ha llamado ‘concepto’ como un ‘universal’ que define o determina la naturaleza de una entidad”. En efecto, si Platón afirma que nuestro acceso a la esencia de las cosas se da por

Entiendo por antropología filosófica, en el significado más lato del término, la puesta en razón de la pregunta por qué sea el hombre.

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La abstracción es el ejercicio realizado por una facultad interna de la razón humana llamada ‘entendimiento activo’, la cual ejecuta una operación dentro de la conciencia para producir los conceptos. Comienza desechando accidentes para llegar al final a la esencia de una cosa determinada.

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Ensayo vía de las ideas innatas, Aristóteles considera que el hombre puede llegar al concepto de una entidad por medio de un proceso progresivo llamado abstracción3 El problema de la conceptualización ontológica e ideal del cosmos aparece como resultado de un proceso inicial de consideración sobre lo que rodea al hombre, su ambiente, por así decir, y es sólo después que el hombre se pregunta por sí mismo. El ‘objeto’ a definir no es ya la physis sino el ser humano. ¿Será el hombre una cosa, un objeto que pueda definirse como se han

definido las demás cosas en la naturaleza? Indiscutiblemente, el problema que trae consigo el giro antropológico en la filosofía no es fácil. A falta de una definición que se muestre plenamente satisfactoria de lo que es el ser del hombre, han surgido en la historia gran número de formulaciones sobre sus notas esenciales. Sin embargo, cada definición propuesta ha hecho una consideración analítica, cuando no absolutamente cosificada, biológica, química, física, espiritual, cultural, etc., del hombre.

Ha primado, pues, la consideración sobre el carácter científico del hombre en el momento de hacer un acercamiento a la cuestión de lo esencialmente humano.

Martín Buber (1985) nos dice al respecto:

Sabe éste [el Hombre], desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea pero pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemática de esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a sí mismo, ya sea para considerar al hombre como dividido en secciones a cada una de las cuales podrá atender en forma menos problemática, menos exigente y menos comprometedora. Puede decirse que la pregunta antropológica sobre el ser del hombre es el eje trasversal de la gran variedad de ciencias que tenemos, mas no hay una fundamentación teórica acerca de la esencia del hombre. Sin embargo, Buber (1985) también nos advierte que tal vez ha sido Kant quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica. Cuando el filósofo alemán trata de delimitar una filosofía in sensu cósmico, formula cuatro preguntas, a saber: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? y ¿Qué es el hombre? En el fondo, las ciencias que tratan las tres primeras preguntas convergen, según Kant, en la antropo-

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logía filosófica, saber que ha de tratar de la naturaleza o esencia del hombre. Sin embargo, “ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron publicadas mucho después de su muerte, nos ofrecen nada que se parezca a lo que él mismo exigía de una antropología filosófica”. En efecto, la dificultad estriba en que el proyecto de una antropología filosófica, tal como lo planteaba Kant, no atiende a matices y caracteres específicos de los distintos hombres y pueblos, diferencias que son demasiado importantes como para ser obviadas en el proceso de desarrollo de las tres primeras preguntas. Para Kant, la consideración de la cuestión antropológica buscaría una respuesta lo suficientemente general para que de ella pudiera derivarse la solución a las otras tres cuestiones, y muy probablemente por ello se le escaparía la realidad de su objeto de estudio. Según Buber (1985):

Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida; sólo abarcando sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la totalidad del hombre. Hemos visto la dificultad de definir al hombre y el problema con el que tropieza cualquier intento de aproximación a la pregunta por excelencia de la antropología filosófica. Bajo esta

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Ensayo vía de las ideas innatas, Aristóteles considera que el hombre puede llegar al concepto de una entidad por medio de un proceso progresivo llamado abstracción3 El problema de la conceptualización ontológica e ideal del cosmos aparece como resultado de un proceso inicial de consideración sobre lo que rodea al hombre, su ambiente, por así decir, y es sólo después que el hombre se pregunta por sí mismo. El ‘objeto’ a definir no es ya la physis sino el ser humano. ¿Será el hombre una cosa, un objeto que pueda definirse como se han

definido las demás cosas en la naturaleza? Indiscutiblemente, el problema que trae consigo el giro antropológico en la filosofía no es fácil. A falta de una definición que se muestre plenamente satisfactoria de lo que es el ser del hombre, han surgido en la historia gran número de formulaciones sobre sus notas esenciales. Sin embargo, cada definición propuesta ha hecho una consideración analítica, cuando no absolutamente cosificada, biológica, química, física, espiritual, cultural, etc., del hombre.

Ha primado, pues, la consideración sobre el carácter científico del hombre en el momento de hacer un acercamiento a la cuestión de lo esencialmente humano.

Martín Buber (1985) nos dice al respecto:

Sabe éste [el Hombre], desde los primeros tiempos, que él es el objeto más digno de estudio, pero parece como si no se atreviera a tratar este objeto como un todo, a investigar su ser y sentido auténticos. A veces inicia la tarea pero pronto se ve sobrecogido y exhausto por toda la problemática de esta ocupación con su propia índole y vuelve atrás con una tácita resignación, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a sí mismo, ya sea para considerar al hombre como dividido en secciones a cada una de las cuales podrá atender en forma menos problemática, menos exigente y menos comprometedora. Puede decirse que la pregunta antropológica sobre el ser del hombre es el eje trasversal de la gran variedad de ciencias que tenemos, mas no hay una fundamentación teórica acerca de la esencia del hombre. Sin embargo, Buber (1985) también nos advierte que tal vez ha sido Kant quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica. Cuando el filósofo alemán trata de delimitar una filosofía in sensu cósmico, formula cuatro preguntas, a saber: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? y ¿Qué es el hombre? En el fondo, las ciencias que tratan las tres primeras preguntas convergen, según Kant, en la antropo-

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logía filosófica, saber que ha de tratar de la naturaleza o esencia del hombre. Sin embargo, “ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron publicadas mucho después de su muerte, nos ofrecen nada que se parezca a lo que él mismo exigía de una antropología filosófica”. En efecto, la dificultad estriba en que el proyecto de una antropología filosófica, tal como lo planteaba Kant, no atiende a matices y caracteres específicos de los distintos hombres y pueblos, diferencias que son demasiado importantes como para ser obviadas en el proceso de desarrollo de las tres primeras preguntas. Para Kant, la consideración de la cuestión antropológica buscaría una respuesta lo suficientemente general para que de ella pudiera derivarse la solución a las otras tres cuestiones, y muy probablemente por ello se le escaparía la realidad de su objeto de estudio. Según Buber (1985):

Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida; sólo abarcando sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la totalidad del hombre. Hemos visto la dificultad de definir al hombre y el problema con el que tropieza cualquier intento de aproximación a la pregunta por excelencia de la antropología filosófica. Bajo esta

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Ensayo reflexión es menester afirmar que la pretensión de la antropología filosófica no debe ser la de reducir los problemas filosóficos a la existencia humana. Justamente, lo que ha de pretender es el conocimiento del hombre, para lo cual ha de tener presente que su objeto de estudio es del todo diferente a los demás.

2. La idea de Hombre:

¿Universal o relativa a determinada época histórica?

Es natural que tras la pregunta por el hombre sobrevenga la cuestión acerca de su actuación en el cosmos en el cual se enmarca su existencia; es decir, la pregunta por su historia. La génesis de la consideración filosófica sobre la historia se encuentra en la antigüedad y en el Medioevo, pero es en la modernidad donde se realiza con mayor fervor una consideración especulativa de la misma. Tanto Kant como Hegel afirman que en la historia existe un “plan” distinto a la predestinación: la historia es “historia de la libertad”. No obstante, es preciso anotar que Hegel, se distancia de la problemática expuesta por Kant en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres acerca de la antinomia de la libertad, en la medida que para él no constituye un proble-

ma el que haya simultáneamente naturaleza y libertad en el hombre. La historia se da en tanto haya una libertad humana que la lleve a término. En ese sentido, la idea sería una realidad que se va desarrollando dialécticamente en la historia, y que vuelve a sí misma. Como se sabe, la filosofía de Hegel es un esfuerzo por ver que “todo lo que es real es racional”, esto es, obedece a un desarrollo del espíritu, y, a la vez, “todo lo que es racional tiene una manifestación real”. Así, la historia del mundo está íntimamente relacionada con la historia del espíritu mismo, de la razón universal, del pensamiento. El espíritu necesita llenarse en “otro” por medio de la naturaleza. En efecto, el desarrollo del espíritu surge en la naturaleza, pero luego en la historia el espíritu comienza a adquirir conciencia de sí con la aparición del hombre, que es capaz de ver los dos mundos: el espiritual y el de la naturaleza. Sin embargo, la conciencia humana individual no es el culmen del espíritu. El espíritu necesita del Estado, del Derecho, de la Historia, que son sus realizaciones más elaboradas. Siguiendo a Hegel, podría pensarse que la historia de la humanidad reside en la capacidad de comprensión que la conciencia ha ganado en el desarrollo del espíritu. De esta forma, vendría bien considerar a la historia dividida en la tan conocida sucesión de edad antigua, media y moderna, así como sería apropiado calificar y describir al hombre característico de cada época.

Horkheimer (2003),

en el apartado de ‘Observaciones sobre antropología filosófica’, afirma al respecto:

Hay quienes piensan que cada época expresa un aspecto del ser humano, o incluso que la historia como un todo revela dicho ser; esta opinión nace de una forma de ver las cosas de la que puede decirse que exagera en lo armónico. Sin duda que los individuos pertenecientes a una época determinada suelen dar muestras de ciertas semejanzas en su constitución psíquica, lo cual hace posible que se establezcan tipos. Se puede hablar con razón del ciudadano ateniense del siglo V o del gran señor francés del antiguo régimen. Sin embargo, cada uno de dichos grupos no caracteriza sino a grupos particularizados dentro de la sociedad. De acuerdo con esto, la historia que conocemos de cada civilización no muestra sino la representación de determinada clase, la caracterización de un reducido grupo social. En el trasfondo de las relaciones entre los grupos sociales se encuentra un sin número de interpretaciones de la libertad: “a la simetría y a la bella naturalidad de las estatuas griegas que representan adolescentes les pertenece tanto la libertad para llevar una vida heroica como la otra libertad: la de estar a salvo del trabajo oprimente y de la miseria” (Horkheimer, 2003). Así, pues, es la relación entre los grupos sociales y la dinámica de estas oposiciones un

Foto Por: Fernando Alba

primer tópico que, siguiendo a Horkheimer, prohíbe inferir la existencia de una constitución humana unitaria como fundamento de una época. Un segundo tópico vendría a ser la relación directamente proporcional que según el autor alemán existe entre la persistencia de antiguas formas de orden económico en una nueva forma de producción, por un lado, y la subsistencia de antiguas representaciones y formas de reacción psíquicas, lo cual hace difícil una clara periodización histórica. En efecto, no se puede caracterizar una época histórica basándose solamente en que hay unos pocos grupos sociales que ulteriormente se mostraron como el punto de partida de nuevas relaciones sociales. En otras palabras, si bien es preciso admitir, por ejemplo, un periodo en la histórica llamado el Renacimiento, también es prudente aceptar que aún en siglos posteriores, un gran número de personas continuaban dentro de antiguas formas de vida tanto en lo material como en lo espiritua4.

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Otro ejemplo: Para 1917 la Rusia Zarista apenas conocía la revolución que derrocaría de alguna forma el viejo régimen feudal: “En Rusia (…) no se daban las condiciones para una trasformación de esas características en un país agrario marcado por la pobreza, la ignorancia, el atraso y donde el proletariado industrial sólo era una minoría minúscula (…) el derrocamiento del zarismo y del sistema feudal sólo podría desembocar en una revolución burguesa” (Hobsbawn, 1995).

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Ensayo reflexión es menester afirmar que la pretensión de la antropología filosófica no debe ser la de reducir los problemas filosóficos a la existencia humana. Justamente, lo que ha de pretender es el conocimiento del hombre, para lo cual ha de tener presente que su objeto de estudio es del todo diferente a los demás.

2. La idea de Hombre:

¿Universal o relativa a determinada época histórica?

Es natural que tras la pregunta por el hombre sobrevenga la cuestión acerca de su actuación en el cosmos en el cual se enmarca su existencia; es decir, la pregunta por su historia. La génesis de la consideración filosófica sobre la historia se encuentra en la antigüedad y en el Medioevo, pero es en la modernidad donde se realiza con mayor fervor una consideración especulativa de la misma. Tanto Kant como Hegel afirman que en la historia existe un “plan” distinto a la predestinación: la historia es “historia de la libertad”. No obstante, es preciso anotar que Hegel, se distancia de la problemática expuesta por Kant en la Fundamentación para una metafísica de las costumbres acerca de la antinomia de la libertad, en la medida que para él no constituye un proble-

ma el que haya simultáneamente naturaleza y libertad en el hombre. La historia se da en tanto haya una libertad humana que la lleve a término. En ese sentido, la idea sería una realidad que se va desarrollando dialécticamente en la historia, y que vuelve a sí misma. Como se sabe, la filosofía de Hegel es un esfuerzo por ver que “todo lo que es real es racional”, esto es, obedece a un desarrollo del espíritu, y, a la vez, “todo lo que es racional tiene una manifestación real”. Así, la historia del mundo está íntimamente relacionada con la historia del espíritu mismo, de la razón universal, del pensamiento. El espíritu necesita llenarse en “otro” por medio de la naturaleza. En efecto, el desarrollo del espíritu surge en la naturaleza, pero luego en la historia el espíritu comienza a adquirir conciencia de sí con la aparición del hombre, que es capaz de ver los dos mundos: el espiritual y el de la naturaleza. Sin embargo, la conciencia humana individual no es el culmen del espíritu. El espíritu necesita del Estado, del Derecho, de la Historia, que son sus realizaciones más elaboradas. Siguiendo a Hegel, podría pensarse que la historia de la humanidad reside en la capacidad de comprensión que la conciencia ha ganado en el desarrollo del espíritu. De esta forma, vendría bien considerar a la historia dividida en la tan conocida sucesión de edad antigua, media y moderna, así como sería apropiado calificar y describir al hombre característico de cada época.

Horkheimer (2003),

en el apartado de ‘Observaciones sobre antropología filosófica’, afirma al respecto:

Hay quienes piensan que cada época expresa un aspecto del ser humano, o incluso que la historia como un todo revela dicho ser; esta opinión nace de una forma de ver las cosas de la que puede decirse que exagera en lo armónico. Sin duda que los individuos pertenecientes a una época determinada suelen dar muestras de ciertas semejanzas en su constitución psíquica, lo cual hace posible que se establezcan tipos. Se puede hablar con razón del ciudadano ateniense del siglo V o del gran señor francés del antiguo régimen. Sin embargo, cada uno de dichos grupos no caracteriza sino a grupos particularizados dentro de la sociedad. De acuerdo con esto, la historia que conocemos de cada civilización no muestra sino la representación de determinada clase, la caracterización de un reducido grupo social. En el trasfondo de las relaciones entre los grupos sociales se encuentra un sin número de interpretaciones de la libertad: “a la simetría y a la bella naturalidad de las estatuas griegas que representan adolescentes les pertenece tanto la libertad para llevar una vida heroica como la otra libertad: la de estar a salvo del trabajo oprimente y de la miseria” (Horkheimer, 2003). Así, pues, es la relación entre los grupos sociales y la dinámica de estas oposiciones un

Foto Por: Fernando Alba

primer tópico que, siguiendo a Horkheimer, prohíbe inferir la existencia de una constitución humana unitaria como fundamento de una época. Un segundo tópico vendría a ser la relación directamente proporcional que según el autor alemán existe entre la persistencia de antiguas formas de orden económico en una nueva forma de producción, por un lado, y la subsistencia de antiguas representaciones y formas de reacción psíquicas, lo cual hace difícil una clara periodización histórica. En efecto, no se puede caracterizar una época histórica basándose solamente en que hay unos pocos grupos sociales que ulteriormente se mostraron como el punto de partida de nuevas relaciones sociales. En otras palabras, si bien es preciso admitir, por ejemplo, un periodo en la histórica llamado el Renacimiento, también es prudente aceptar que aún en siglos posteriores, un gran número de personas continuaban dentro de antiguas formas de vida tanto en lo material como en lo espiritua4.

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Otro ejemplo: Para 1917 la Rusia Zarista apenas conocía la revolución que derrocaría de alguna forma el viejo régimen feudal: “En Rusia (…) no se daban las condiciones para una trasformación de esas características en un país agrario marcado por la pobreza, la ignorancia, el atraso y donde el proletariado industrial sólo era una minoría minúscula (…) el derrocamiento del zarismo y del sistema feudal sólo podría desembocar en una revolución burguesa” (Hobsbawn, 1995).

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Ensayo lógica y psíquica, lo cual lo lleva a hacerse consciente de sí mismo. Por consiguiente, el hombre es el único que puede elevarse sobre sí y, partiendo de un centro situado allende un mundo espacio-temporal, convertir a todas las cosas, entre ellas a sí mismo, en objeto de su conocimiento. De esta forma, si ese centro sólo puede residir en el fundamento supremo del ser mismo, entonces el hombre es, concluye Scheler, el “ser superior a sí mismo”.

Foto Por: Fernando Alba

3. La tarea de la anpología filosófica

to nivel de autoconocimiento. Ahora bien, es gracias a una suerte de introspección, como método para alcanzar el autoconocimiento y en la búsqueda de sentido la conciencia de sí, que el hombre llega usualCuando la mirada del hombre se posa sobre mente a una configuración antropológica de sí los misterios de la naturaleza, entrevé el ori- mismo gen de las cosas. Así explica cada una de ellas, asignándoles una función, un puesto Uno de los filósofos que mejor ha descrito en en el cosmos y un sentido a su existencia. En los últimos años esta característica del ser huefecto, una característica inherente al hombre mano, de tender hacia la plena conciencia de es su curiosidad por acceder al conocimien- sí, ha sido Max Scheler. Para él, el hombre es to, por comprender y explicar los fenómenos un “ser espiritual” dotado de independencia, de los cuales es testigo y partícipe. Con todo, libertad y autonomía frente a la presión a la que para el hombre la cuestión sobre el origen del lo somete lo orgánico y el mundo circundante. mundo se halla inextricablemente enlazada Su conducta consiste en abrirse al mundo ilicon la cuestión acerca de su propio origen, de mitadamente. Este “portador del espíritu”, setal suerte que su preocupación por lo natural gún Scheler, es capaz de objetivar el mundo va de la mano con el interés de alcanzar cier- que le rodea, así como su configuración fisio-

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Horkheimer (2003), citando a Scheler, nos dice que para éste “la tarea de la antropología filosófica consiste en mostrar con precisión cómo de una ‘estructura fundamental del ser humano’ (…) provienen todos los monopolios, producciones y obras específicos del hombre”. Sin embargo, esta visión holística del ser humano carece de viabilidad, pues la tarea asignada a la antropología filosófica sería imposible de realizar. En realidad, la pretensión de Scheler supone una rígida jerarquía conceptual en la que se desconoce el carácter dialéctico del acontecer como lugar propicio en donde se entreteje, en cualquier tiempo, la estructura fundamental del ser, de grupos e individuos. De esta forma, encontramos que no hay una fórmula que determine la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. No se puede considerar la historia como despliegue de una esencia humana unitaria, pero tampoco se puede admitir una fórmula fatalista inversa según la cual el decurso de la historia estaría

dominado por una necesidad independiente de los hombres y sus acciones. Es necesario en este punto establecer una diferencia entre la historia y la filosofía de la historia. En efecto, un punto de divergencia entre estos dos conceptos radica en la posición de quien observa los hechos históricos. En el primer caso, el historiador sería aquel que vive el acontecimiento y lo registra de tal modo que pueda ser estudiado en tiempos posteriores por quienes no lo vivieron. En el segundo caso, el filósofo de la historia buscaría establecer principios a partir de los cuales la acción histórica adquiere una justificación mediante una donación metafísica de sentido. Es allí donde aparece, junto a la labor del filósofo de la historia, la tarea de la antropología filosófica en la búsqueda de sentido. La relación estrecha del hombre con su historia le suscita la inquietud acerca de qué sentido dar a su vida y le invita a hacer un cierto ‘look back on’, es decir, una mirada retro-prospectiva de su existencia. Así, la pregunta por el origen del hombre suele llevar a una respuesta teleológica acerca de su historia y del mundo social y natural que lo circunda.

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Ensayo lógica y psíquica, lo cual lo lleva a hacerse consciente de sí mismo. Por consiguiente, el hombre es el único que puede elevarse sobre sí y, partiendo de un centro situado allende un mundo espacio-temporal, convertir a todas las cosas, entre ellas a sí mismo, en objeto de su conocimiento. De esta forma, si ese centro sólo puede residir en el fundamento supremo del ser mismo, entonces el hombre es, concluye Scheler, el “ser superior a sí mismo”.

Foto Por: Fernando Alba

3. La tarea de la anpología filosófica

to nivel de autoconocimiento. Ahora bien, es gracias a una suerte de introspección, como método para alcanzar el autoconocimiento y en la búsqueda de sentido la conciencia de sí, que el hombre llega usualCuando la mirada del hombre se posa sobre mente a una configuración antropológica de sí los misterios de la naturaleza, entrevé el ori- mismo gen de las cosas. Así explica cada una de ellas, asignándoles una función, un puesto Uno de los filósofos que mejor ha descrito en en el cosmos y un sentido a su existencia. En los últimos años esta característica del ser huefecto, una característica inherente al hombre mano, de tender hacia la plena conciencia de es su curiosidad por acceder al conocimien- sí, ha sido Max Scheler. Para él, el hombre es to, por comprender y explicar los fenómenos un “ser espiritual” dotado de independencia, de los cuales es testigo y partícipe. Con todo, libertad y autonomía frente a la presión a la que para el hombre la cuestión sobre el origen del lo somete lo orgánico y el mundo circundante. mundo se halla inextricablemente enlazada Su conducta consiste en abrirse al mundo ilicon la cuestión acerca de su propio origen, de mitadamente. Este “portador del espíritu”, setal suerte que su preocupación por lo natural gún Scheler, es capaz de objetivar el mundo va de la mano con el interés de alcanzar cier- que le rodea, así como su configuración fisio-

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Horkheimer (2003), citando a Scheler, nos dice que para éste “la tarea de la antropología filosófica consiste en mostrar con precisión cómo de una ‘estructura fundamental del ser humano’ (…) provienen todos los monopolios, producciones y obras específicos del hombre”. Sin embargo, esta visión holística del ser humano carece de viabilidad, pues la tarea asignada a la antropología filosófica sería imposible de realizar. En realidad, la pretensión de Scheler supone una rígida jerarquía conceptual en la que se desconoce el carácter dialéctico del acontecer como lugar propicio en donde se entreteje, en cualquier tiempo, la estructura fundamental del ser, de grupos e individuos. De esta forma, encontramos que no hay una fórmula que determine la relación entre individuo, sociedad y naturaleza. No se puede considerar la historia como despliegue de una esencia humana unitaria, pero tampoco se puede admitir una fórmula fatalista inversa según la cual el decurso de la historia estaría

dominado por una necesidad independiente de los hombres y sus acciones. Es necesario en este punto establecer una diferencia entre la historia y la filosofía de la historia. En efecto, un punto de divergencia entre estos dos conceptos radica en la posición de quien observa los hechos históricos. En el primer caso, el historiador sería aquel que vive el acontecimiento y lo registra de tal modo que pueda ser estudiado en tiempos posteriores por quienes no lo vivieron. En el segundo caso, el filósofo de la historia buscaría establecer principios a partir de los cuales la acción histórica adquiere una justificación mediante una donación metafísica de sentido. Es allí donde aparece, junto a la labor del filósofo de la historia, la tarea de la antropología filosófica en la búsqueda de sentido. La relación estrecha del hombre con su historia le suscita la inquietud acerca de qué sentido dar a su vida y le invita a hacer un cierto ‘look back on’, es decir, una mirada retro-prospectiva de su existencia. Así, la pregunta por el origen del hombre suele llevar a una respuesta teleológica acerca de su historia y del mundo social y natural que lo circunda.

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Ensayo Foto 3

sólo ha consistido en la búsqueda incansable de la esencia del hombre, olvidándose así de su existencia, del hoy y del ahora en el que está inmerso. En realidad, la gran cuestión a la que la filosofía debería apuntar no es a la esencia individuo en su esencia del hombre, sino a su existencia siempre en Decir qué sea la esencia del individuo es camino de construir paulatinamente su esencia. algo tan problemático como dar el concepto Por decirlo de algún modo, el hombre nunca se mismo de hombre. Pero, ¿cuál ha sido el in- posee completamente a sí mismo. terés del hombre por encontrar su esencia? Una primera respuesta podría ser que el in- (…) el hombre no se experimenta a sí mismo terés del hombre radica en la angustia que como el factor activo en su captación del munle produce tener la capacidad de aprehender do. Sino que el mundo (la naturaleza, los demás el mundo por medio de la razón, y no poder y él mismo) permanece ajeno a él. Están por llegar a aprehenderse a sí mismo, no como encima y en contra suya como objetos, aunque objeto sino como el sujeto que padece de puedan ser objetos de su propia creación. La esa angustia. Esta respuesta es, sin embargo, enajenación es experimentar el mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto seun poco ingenua. parado del objeto. (Fromm, 1978).

4. La enajenación de la existencia del

Es probable que una antropología filosófica que parta de la pregunta por la esencia del hombre no consiga avanzar mucho en la cuestión antropológica por excelencia. Algunos han afirmado que la persona humana no sólo es esencia, no sólo ‘siste’ sino que también, y sobre todo, ‘ex-iste’. Si bien podemos admitir la postura reconocida tradicionalmente en la filosofía de que la esencia precede a la existencia, no resulta convincente el método o camino que toma como punto de partida la esencia y desemboca en la existencia de la persona. Se ha dicho que la realidad espaciotemporal del hombre y su desenvolvimiento en ella no es más que la expresión de un algo íntimo y profundo que lo identifica y distingue del mundo natural. La preocupación de la filosofía en materia antropológica parece que

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Y añade Fromm: “Para Marx, la historia de la

humanidad es una historia del desarrollo creciente del hombre, y al mismo tiempo de su enajenación” (Fromm, 1978). ¿Qué se entiende por esta alienación? Tiene que ver con que en la antropología filosófica, su objeto de estudio, a saber, la esencia del hombre, parece alejado de quién se pregunta por él. El individuo es considerado como una entidad en un mundo inteligible, un concepto que cae bajo la mirada especulativa de la razón, la cual abarca todos los conceptos que el hombre ha creado. El hombre se convierte así en un ser extraño para sí mismo, y su conocimiento conceptual no le ayuda a vislumbrar el sentido de su vida, de su ser y quehacer en

este mundo. Debido a esta situación, la persona termina paradójicamente alienada por su misma esencia. Sin duda, la consideración sobre la esencia del hombre guarda intereses particulares. En efecto, la visión unitaria del hombre podría constituirse en la empresa idealista que resalta un único modo o arquetipo del ser humano bajo el cual todos deben caber. En ese sentido, el quehacer del hombre ha de estar dirigido a la consecución de una única esencia antropológica. No obstante, las cuestiones que surgen aquí son: ¿Qué pasa cuando no hay consenso en la formulación de una única esencia para el hombre? ¿Acaso todo ser humano, pasado, presente y futuro, ha de estar sujeto a un concepto que, después de todo, es resultado de su trabajo intelectual, de su propia ‘objetivación’ ? ¿Debe el individuo dejarse condicionar por la idea de hombre que sociedad y el mundo que lo circunda impone? A la primera pregunta respondo que ante la incapacidad de defender una visión unitaria de la esencia del hombre, el ser humano puede caer en el peligro de un relativismo extremo y obrar con base en él. Esto justificaría la acción de la sociedad, basada en una concepción única del hombre, de imponer un mismo proceder, pero abre la puerta para que quien no se ajuste a un pensar general simplemente no deba existir. De otro lado, es también necesario dar lugar a la expresión de lo estrictamente individual en la sociedad.

Además, cuando la pregunta por el ser del hombre se acentúa en la curiosidad humana, su facultad creadora le lleva, de una manera genial, a concebir una esencia que ha de servir como sustento a la cuestión: ¿Qué es el hombre? Sin embargo, al sentirse alejado de este concepto del hombre que él mismo ha creado, la esencia humana se convierte en el “ídolo” de la creatura que lo concibió. El ser humano cae en la idolatría. Para Marx “la idolatría es siempre el culto a algo de lo que el hombre ha colocado sus propias facultades creadoras y a lo que después se somete, en vez de reconocerse a sí mismo en su acto creador” (Fromm, 1978). Puede pensarse que el sometimiento del hombre a un cierto concepto de lo humano, la alienación de su existencia por su esencia, constituye la causa del estancamiento de la antropología filosófica, y contribuye al descrédito de las ciencias del espíritu por cuenta de un relativismo de posturas antropológicas.

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Ensayo Foto 3

sólo ha consistido en la búsqueda incansable de la esencia del hombre, olvidándose así de su existencia, del hoy y del ahora en el que está inmerso. En realidad, la gran cuestión a la que la filosofía debería apuntar no es a la esencia individuo en su esencia del hombre, sino a su existencia siempre en Decir qué sea la esencia del individuo es camino de construir paulatinamente su esencia. algo tan problemático como dar el concepto Por decirlo de algún modo, el hombre nunca se mismo de hombre. Pero, ¿cuál ha sido el in- posee completamente a sí mismo. terés del hombre por encontrar su esencia? Una primera respuesta podría ser que el in- (…) el hombre no se experimenta a sí mismo terés del hombre radica en la angustia que como el factor activo en su captación del munle produce tener la capacidad de aprehender do. Sino que el mundo (la naturaleza, los demás el mundo por medio de la razón, y no poder y él mismo) permanece ajeno a él. Están por llegar a aprehenderse a sí mismo, no como encima y en contra suya como objetos, aunque objeto sino como el sujeto que padece de puedan ser objetos de su propia creación. La esa angustia. Esta respuesta es, sin embargo, enajenación es experimentar el mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto seun poco ingenua. parado del objeto. (Fromm, 1978).

4. La enajenación de la existencia del

Es probable que una antropología filosófica que parta de la pregunta por la esencia del hombre no consiga avanzar mucho en la cuestión antropológica por excelencia. Algunos han afirmado que la persona humana no sólo es esencia, no sólo ‘siste’ sino que también, y sobre todo, ‘ex-iste’. Si bien podemos admitir la postura reconocida tradicionalmente en la filosofía de que la esencia precede a la existencia, no resulta convincente el método o camino que toma como punto de partida la esencia y desemboca en la existencia de la persona. Se ha dicho que la realidad espaciotemporal del hombre y su desenvolvimiento en ella no es más que la expresión de un algo íntimo y profundo que lo identifica y distingue del mundo natural. La preocupación de la filosofía en materia antropológica parece que

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Y añade Fromm: “Para Marx, la historia de la

humanidad es una historia del desarrollo creciente del hombre, y al mismo tiempo de su enajenación” (Fromm, 1978). ¿Qué se entiende por esta alienación? Tiene que ver con que en la antropología filosófica, su objeto de estudio, a saber, la esencia del hombre, parece alejado de quién se pregunta por él. El individuo es considerado como una entidad en un mundo inteligible, un concepto que cae bajo la mirada especulativa de la razón, la cual abarca todos los conceptos que el hombre ha creado. El hombre se convierte así en un ser extraño para sí mismo, y su conocimiento conceptual no le ayuda a vislumbrar el sentido de su vida, de su ser y quehacer en

este mundo. Debido a esta situación, la persona termina paradójicamente alienada por su misma esencia. Sin duda, la consideración sobre la esencia del hombre guarda intereses particulares. En efecto, la visión unitaria del hombre podría constituirse en la empresa idealista que resalta un único modo o arquetipo del ser humano bajo el cual todos deben caber. En ese sentido, el quehacer del hombre ha de estar dirigido a la consecución de una única esencia antropológica. No obstante, las cuestiones que surgen aquí son: ¿Qué pasa cuando no hay consenso en la formulación de una única esencia para el hombre? ¿Acaso todo ser humano, pasado, presente y futuro, ha de estar sujeto a un concepto que, después de todo, es resultado de su trabajo intelectual, de su propia ‘objetivación’ ? ¿Debe el individuo dejarse condicionar por la idea de hombre que sociedad y el mundo que lo circunda impone? A la primera pregunta respondo que ante la incapacidad de defender una visión unitaria de la esencia del hombre, el ser humano puede caer en el peligro de un relativismo extremo y obrar con base en él. Esto justificaría la acción de la sociedad, basada en una concepción única del hombre, de imponer un mismo proceder, pero abre la puerta para que quien no se ajuste a un pensar general simplemente no deba existir. De otro lado, es también necesario dar lugar a la expresión de lo estrictamente individual en la sociedad.

Además, cuando la pregunta por el ser del hombre se acentúa en la curiosidad humana, su facultad creadora le lleva, de una manera genial, a concebir una esencia que ha de servir como sustento a la cuestión: ¿Qué es el hombre? Sin embargo, al sentirse alejado de este concepto del hombre que él mismo ha creado, la esencia humana se convierte en el “ídolo” de la creatura que lo concibió. El ser humano cae en la idolatría. Para Marx “la idolatría es siempre el culto a algo de lo que el hombre ha colocado sus propias facultades creadoras y a lo que después se somete, en vez de reconocerse a sí mismo en su acto creador” (Fromm, 1978). Puede pensarse que el sometimiento del hombre a un cierto concepto de lo humano, la alienación de su existencia por su esencia, constituye la causa del estancamiento de la antropología filosófica, y contribuye al descrédito de las ciencias del espíritu por cuenta de un relativismo de posturas antropológicas.

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Ensayo Respecto a la segunda pregunta, es menester responder negativamente. En efecto, el concepto mismo de esencia humana es ya producto de nuestro trabajo intelectual, es decir, es una objetivación del trabajo humano. Sin embargo, el trabajo intelectual del hombre puede perder su expresión cuando sus productos asumen una existencia separada del hombre, su voluntad y su planeación. Al separarse del hombre, el concepto de esencia humana se opone a su creador como si fuera un ser ajeno, como un poder opresor e independiente que ejerce tanta influencia en la sociedad y en el mundo, al punto de condicionar a la persona en su existencia y actuación.

Conclusión La pregunta por el hombre sigue latente en nuestras investigaciones. No obstante, se ha emancipado de la estructura conceptual en la cual había hecho nido y en la que moraba inmutablemente. Ahora, la cuestión antropológica tiene un nuevo punto de partida, un nuevo enfoque: la existencia del ser humano. En efecto, de la misma forma como no podemos hallar consenso acerca de un concepto fundamental de hombre, tampoco podemos definir cuál sea la esencia humana. Si el concepto de esencia humana nos ha defraudado en la tarea de la antropología filosófica, el de

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existencia adquiere suma importancia en la búsqueda de sentido en el hombre. Con todo, no pretendo negar el papel que desempeña la idea de esencia en el proyecto antropológico. El cambio de postura sugiere solamente un cambio de polaridad. La existencia, entonces, precederá a la esencia, como sostiene Jean-Paul Sartre en su obra ‘El ser y la nada’. Algunos críticos de Sartre afirman, sin embargo, que el sentido de esta premisa ya había sido expresado por Martín Heidegger, aunque cabe la aclaración de que el proyecto sartriano, cuya fuente se encuentra efectivamente en “Ser y tiempo”, está no obstante alejado de la pretensión heideggeriana, pues la empresa del filósofo alemán no es hacer una antropología filosófica. Obviamente, la afirmación de que la existencia precede a la esencia trae consigo algunas consecuencias muy polémicas. Bajo esta mirada, por ejemplo, una persona sería tan humana como otra sin importar cuál su actuar, siempre y cuando su quehacer responda a la esencia que él quiere realizar. En otras palabras, Mahatma Gandhi fue tan perfectamente humano como lo fue Adolf Hitler. El proyecto de una antropología filosófica bajo esta formulación existencialista deberá así navegar entre ‘Escila y Caribdis’: a su derecha encontrará el peligro del relativismo absoluto, y a su izquierda una visión completamente unitaria, y en ese sentido peligrosamente dogmatica, de la esencia del hombre.

Referencias Bibliográficas Buber, M. (1985) ¿Qué es el hombre? Santafé de Bogotá: Fondo de cultura económica. Cervantes Saavedra, M. (2005). Don Quijote de la Mancha. Madrid: Encuentro, 2005. Ferrater, J. (1986). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Alianza, Fromm, E. (1978). Marx y su concepto de hombre. México: Fondo de cultura económica Hobsbawm, E. (1995). Historia del siglo XX. Barcelona: Crítica. Horkheimer, M. (2003). Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrurtu Editores.

Referencias imágenes 1. Chaplin (Foto portada). En: http://apuntesdelechuza.files.wordpress.com/2012/03/chaplin.jpg 2.

Tribus Africanas https://www.obrasocialunicaja.es/cOS/Satellite?blobcol=urldata&blobhe ader=image%2Fjpeg&blobkey=id&blobtable=MungoBlobs&blobwhere=1229010139607&ssbin ary=true

3.

Chaplin (Foto portada). En: http://apuntesdelechuza.files.wordpress.com/2012/03/cha-

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Ensayo Respecto a la segunda pregunta, es menester responder negativamente. En efecto, el concepto mismo de esencia humana es ya producto de nuestro trabajo intelectual, es decir, es una objetivación del trabajo humano. Sin embargo, el trabajo intelectual del hombre puede perder su expresión cuando sus productos asumen una existencia separada del hombre, su voluntad y su planeación. Al separarse del hombre, el concepto de esencia humana se opone a su creador como si fuera un ser ajeno, como un poder opresor e independiente que ejerce tanta influencia en la sociedad y en el mundo, al punto de condicionar a la persona en su existencia y actuación.

Conclusión La pregunta por el hombre sigue latente en nuestras investigaciones. No obstante, se ha emancipado de la estructura conceptual en la cual había hecho nido y en la que moraba inmutablemente. Ahora, la cuestión antropológica tiene un nuevo punto de partida, un nuevo enfoque: la existencia del ser humano. En efecto, de la misma forma como no podemos hallar consenso acerca de un concepto fundamental de hombre, tampoco podemos definir cuál sea la esencia humana. Si el concepto de esencia humana nos ha defraudado en la tarea de la antropología filosófica, el de

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existencia adquiere suma importancia en la búsqueda de sentido en el hombre. Con todo, no pretendo negar el papel que desempeña la idea de esencia en el proyecto antropológico. El cambio de postura sugiere solamente un cambio de polaridad. La existencia, entonces, precederá a la esencia, como sostiene Jean-Paul Sartre en su obra ‘El ser y la nada’. Algunos críticos de Sartre afirman, sin embargo, que el sentido de esta premisa ya había sido expresado por Martín Heidegger, aunque cabe la aclaración de que el proyecto sartriano, cuya fuente se encuentra efectivamente en “Ser y tiempo”, está no obstante alejado de la pretensión heideggeriana, pues la empresa del filósofo alemán no es hacer una antropología filosófica. Obviamente, la afirmación de que la existencia precede a la esencia trae consigo algunas consecuencias muy polémicas. Bajo esta mirada, por ejemplo, una persona sería tan humana como otra sin importar cuál su actuar, siempre y cuando su quehacer responda a la esencia que él quiere realizar. En otras palabras, Mahatma Gandhi fue tan perfectamente humano como lo fue Adolf Hitler. El proyecto de una antropología filosófica bajo esta formulación existencialista deberá así navegar entre ‘Escila y Caribdis’: a su derecha encontrará el peligro del relativismo absoluto, y a su izquierda una visión completamente unitaria, y en ese sentido peligrosamente dogmatica, de la esencia del hombre.

Referencias Bibliográficas Buber, M. (1985) ¿Qué es el hombre? Santafé de Bogotá: Fondo de cultura económica. Cervantes Saavedra, M. (2005). Don Quijote de la Mancha. Madrid: Encuentro, 2005. Ferrater, J. (1986). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Alianza, Fromm, E. (1978). Marx y su concepto de hombre. México: Fondo de cultura económica Hobsbawm, E. (1995). Historia del siglo XX. Barcelona: Crítica. Horkheimer, M. (2003). Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrurtu Editores.

Referencias imágenes 1. Chaplin (Foto portada). En: http://apuntesdelechuza.files.wordpress.com/2012/03/chaplin.jpg 2.

Tribus Africanas https://www.obrasocialunicaja.es/cOS/Satellite?blobcol=urldata&blobhe ader=image%2Fjpeg&blobkey=id&blobtable=MungoBlobs&blobwhere=1229010139607&ssbin ary=true

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Chaplin (Foto portada). En: http://apuntesdelechuza.files.wordpress.com/2012/03/cha-

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Ensayo

EL SER Y LA NADA En Martín Heidegger

Por: John Jairo Aristizábal Quintero Estudiante de VI semestre de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá. Contacto: frayjohnofm@hotmail.com Ponencia presentada en el XI Coloquio Interno de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011.

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Ensayo

EL SER Y LA NADA En Martín Heidegger

Por: John Jairo Aristizábal Quintero Estudiante de VI semestre de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá. Contacto: frayjohnofm@hotmail.com Ponencia presentada en el XI Coloquio Interno de Estudiantes de Filosofía organizado por la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá en mayo de 2011.

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Ensayo Si la nada se convierte de algún modo en problema, entonces la relación de oposición entre el ser y la nada no sólo experimenta una determinación más precisa, sino que además surge por fin el auténtico planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue siendo ya entonces el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente. (Martín Heidegger, 1983)

RESUMEN Martín Heidegger, es uno de los filósofos más representativos del siglo XX, y además uno de los más importantes representantes de la filosofía de la existencia. El principal problema que se plantea Heidegger en toda su obra, es la pregunta por el sentido del ser como algo constitutivo y fundamental de todo quehacer filosófico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta cuestión por parte de toda la historia de la filosofía; y paralelamente se pregunta nuestro autor por la nada. Todo esto lo hace Heidegger, a raíz de su pregunta por la filosofía existencial, es decir, qué es lo que determina la existencia del ser humano, del ser ahí, (Dasein) de ese ser que somos nosotros mismos, y que nos caracterizamos por los estados afectivos que enmarcan nuestra existencia, ya que toda ella gira constantemente entre el ser y la nada.

PALABRAS CLAVE Ser, nada, angustia, estados afectivos, metafísica, existencia, ciencias.

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ABSTRACT Martin Heidegger is one of the most representative philosophers of the twentieth century and also one of the most important representatives of the existential philosophy. The principal problem that this one raises, is the question about the meaning of Being as constitutive and fundamental of all philosophy activity, of the same way, it denounces the oblivion of this question, on the part of the whole history of the philosophy; likewise, our author asked about the nothing. All this makes Heidegger, following its existential philosophy, that is to say, he wondered why it is what determines the existence of the human being, and that we are characterized by affective states that frame our existence, what determines human existence, of being there (Dasein) of the being that we are, and we characterize by affective states that frame our existence, because our entire existence revolves constantly between being and nothingness.

KEY WORDS Being, nothing, anguish, affective conditions, metaphysics, existence, sciences. El principal problema que se plantea Heidegger en toda su obra, es la pregunta por el sentido del ser como algo constitutivo y fundamental de todo quehacer filosófico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta cuestión por parte de toda la historia de la filosofía. Dice Heidegger en el parágrafo primero Ser y Tiempo (2009): “Hoy la pregunta por el ser ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación metafísica” (p. 83). Al mismo tiempo que Heidegger denuncia el olvi-

do por la pregunta por el ser, denuncia el olvido de la pregunta por la nada. Es precisamente lo que hace en otra de sus importantes obras, ¿Qué es metafísica? (1983). Allí acusa a las ciencias de estar referidas sólo al ente, pero olvidándose de la nada. Afirma que lo que sucede en la investigación científica, es una irrupción del hombre sólo al ente y nada más. Además se hace una pregunta que ya Leibniz se había planteado, ¿por qué hay ente y no más bien nada? Entonces surge el problema que nos estamos planteando, cuál es la relación entre el ser y la nada, según dicho filósofo, porqué es importante la nada para entender el ser, son el ser y la nada identificados. Por qué es tan importante esta relación entre el ser y la nada, ya que como dice el mismo Heidegger: “si la nada se convierte de algún modo en problema, entonces la relación de oposición entre el ser y la nada no sólo experimenta una determinación más precisa, sino que además surge por fin el auténtico planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente” (1983, p. 100) Para dar respuesta a este problema que hemos formulado, trataremos de rastrear el pensamiento Foto 1

de Heidegger en una de sus más importantes obras, ¿Qué es metafísica?, la cual nos servirá de hilo conductor en este escrito para dar respuesta al problema de la relación entre el ser y la nada. Para acercarnos mejor al pensamiento de Heidegger, propongo el siguiente esquema, por medio del cual desarrollaré dicho problema. En un primer momento, trataremos de mostrar cómo Heidegger se hace la pregunta por la nada, mostraremos cómo dicho filósofo llega a la conclusión de que el pensamiento racional ha sido incapaz de dar respuesta a la pregunta por la nada, y para ello mostraremos cómo la nada ha sido negada por toda la tradición filosófica de Occidente, empezando con Parménides, quien con su pensamiento racional negó la imposibilidad de conocer el no-ser. En un segundo momento, mostraremos cómo después que Heidegger reconoce la incapacidad del pensamiento racional para dar respuesta a la pregunta por la nada, busca otra experiencia que pueda dar respuesta a dicha pregunta, entonces desarrollaremos brevemente la angustia existencial y mostraremos cómo Heidegger llega por medio de la angustia a la nada. Y en un tercer momento mostraremos finalmente ya la relación entre el ser y la nada. Martín Heidegger, como ya hemos dicho, acusa a la metafísica tradicional de haber olvidado la pregunta por el ser, acusa a toda la tradición filosófica empezando con Platón y Aristóteles de haber puesto un ente en lugar del ser. Por tanto, Heidegger, se levanta con toda energía contra los hábitos anquilosados del pensar y pone al descubierto el enorme vacío de la metafísica de Occidente, convertida en formalismo, cuyo culmen llegó con Hegel y cuya tragicidad catastrófica vino a salirse de madre con Nietzsche. Veamos entonces, cómo Martín Heidegger intenta devolverle sus ser a la metafísica, pero no será ya la metafísica tradicional,

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Ensayo Si la nada se convierte de algún modo en problema, entonces la relación de oposición entre el ser y la nada no sólo experimenta una determinación más precisa, sino que además surge por fin el auténtico planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue siendo ya entonces el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente. (Martín Heidegger, 1983)

RESUMEN Martín Heidegger, es uno de los filósofos más representativos del siglo XX, y además uno de los más importantes representantes de la filosofía de la existencia. El principal problema que se plantea Heidegger en toda su obra, es la pregunta por el sentido del ser como algo constitutivo y fundamental de todo quehacer filosófico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta cuestión por parte de toda la historia de la filosofía; y paralelamente se pregunta nuestro autor por la nada. Todo esto lo hace Heidegger, a raíz de su pregunta por la filosofía existencial, es decir, qué es lo que determina la existencia del ser humano, del ser ahí, (Dasein) de ese ser que somos nosotros mismos, y que nos caracterizamos por los estados afectivos que enmarcan nuestra existencia, ya que toda ella gira constantemente entre el ser y la nada.

PALABRAS CLAVE Ser, nada, angustia, estados afectivos, metafísica, existencia, ciencias.

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ABSTRACT Martin Heidegger is one of the most representative philosophers of the twentieth century and also one of the most important representatives of the existential philosophy. The principal problem that this one raises, is the question about the meaning of Being as constitutive and fundamental of all philosophy activity, of the same way, it denounces the oblivion of this question, on the part of the whole history of the philosophy; likewise, our author asked about the nothing. All this makes Heidegger, following its existential philosophy, that is to say, he wondered why it is what determines the existence of the human being, and that we are characterized by affective states that frame our existence, what determines human existence, of being there (Dasein) of the being that we are, and we characterize by affective states that frame our existence, because our entire existence revolves constantly between being and nothingness.

KEY WORDS Being, nothing, anguish, affective conditions, metaphysics, existence, sciences. El principal problema que se plantea Heidegger en toda su obra, es la pregunta por el sentido del ser como algo constitutivo y fundamental de todo quehacer filosófico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta cuestión por parte de toda la historia de la filosofía. Dice Heidegger en el parágrafo primero Ser y Tiempo (2009): “Hoy la pregunta por el ser ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación metafísica” (p. 83). Al mismo tiempo que Heidegger denuncia el olvi-

do por la pregunta por el ser, denuncia el olvido de la pregunta por la nada. Es precisamente lo que hace en otra de sus importantes obras, ¿Qué es metafísica? (1983). Allí acusa a las ciencias de estar referidas sólo al ente, pero olvidándose de la nada. Afirma que lo que sucede en la investigación científica, es una irrupción del hombre sólo al ente y nada más. Además se hace una pregunta que ya Leibniz se había planteado, ¿por qué hay ente y no más bien nada? Entonces surge el problema que nos estamos planteando, cuál es la relación entre el ser y la nada, según dicho filósofo, porqué es importante la nada para entender el ser, son el ser y la nada identificados. Por qué es tan importante esta relación entre el ser y la nada, ya que como dice el mismo Heidegger: “si la nada se convierte de algún modo en problema, entonces la relación de oposición entre el ser y la nada no sólo experimenta una determinación más precisa, sino que además surge por fin el auténtico planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente” (1983, p. 100) Para dar respuesta a este problema que hemos formulado, trataremos de rastrear el pensamiento Foto 1

de Heidegger en una de sus más importantes obras, ¿Qué es metafísica?, la cual nos servirá de hilo conductor en este escrito para dar respuesta al problema de la relación entre el ser y la nada. Para acercarnos mejor al pensamiento de Heidegger, propongo el siguiente esquema, por medio del cual desarrollaré dicho problema. En un primer momento, trataremos de mostrar cómo Heidegger se hace la pregunta por la nada, mostraremos cómo dicho filósofo llega a la conclusión de que el pensamiento racional ha sido incapaz de dar respuesta a la pregunta por la nada, y para ello mostraremos cómo la nada ha sido negada por toda la tradición filosófica de Occidente, empezando con Parménides, quien con su pensamiento racional negó la imposibilidad de conocer el no-ser. En un segundo momento, mostraremos cómo después que Heidegger reconoce la incapacidad del pensamiento racional para dar respuesta a la pregunta por la nada, busca otra experiencia que pueda dar respuesta a dicha pregunta, entonces desarrollaremos brevemente la angustia existencial y mostraremos cómo Heidegger llega por medio de la angustia a la nada. Y en un tercer momento mostraremos finalmente ya la relación entre el ser y la nada. Martín Heidegger, como ya hemos dicho, acusa a la metafísica tradicional de haber olvidado la pregunta por el ser, acusa a toda la tradición filosófica empezando con Platón y Aristóteles de haber puesto un ente en lugar del ser. Por tanto, Heidegger, se levanta con toda energía contra los hábitos anquilosados del pensar y pone al descubierto el enorme vacío de la metafísica de Occidente, convertida en formalismo, cuyo culmen llegó con Hegel y cuya tragicidad catastrófica vino a salirse de madre con Nietzsche. Veamos entonces, cómo Martín Heidegger intenta devolverle sus ser a la metafísica, pero no será ya la metafísica tradicional,

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Ensayo rá en dicha conferencia, que en todas las ciencias hay una fuerte relación con la filosofía, con la ontología y con la metafísica misma. Dice Heidegger: Sí queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencial mundo es el ente mismo− y a nada más. Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente mismo y nada más. Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo−y en nada más. (1983, p. 106).

Foto 2 aristotélico-tomista, o racionalista de la modernidad, será una auténtica metafísica después de la era metafísica. En efecto, Heidegger presenta su obra, ¿Qué es Metafísica?, en la universidad de Friburgo de Brisgovia, como una conferencia inaugural a todas las facultades de dicha universidad, y presenta la metafísica considerada no como una disciplina escolástica, sino en su misma esencia, esto es, como la trascendencia que determina al hombre en su ser, a un público que reunía a investigadores, profesores y estudiantes de las distintas ramas de la ciencia.

ticando la visión que se tiene de la ciencia; bajo el aspecto de una diversidad de especialidades, con métodos diferentes y sin raíces que le den un fundamento común, y aclara que si miramos atentamente nos daremos cuenta que sí existe algo que une fuertemente a todas las ciencias y es precisamente el referirse al ente (lo que es).

Heidegger expresa que lo que sucede en la investigación científica, en esta universidad, es una irrupción del ser humano, es decir, del Dasein al ente; estos seres humanos de las facultades de dicha Universidad de Friburgo tienen una irrupción al objeto, que es al mismo tiempo una irrupAsí pues, iniciemos desarrollando el pri- ción al ente. Cada irrupción se caracteriza por mer punto de este trabajo, cómo Heidegger se ser una irrupción bajo un aspecto del ente, pues hace la pregunta por la nada. El filósofo alemán cada ser humano investigador toma el ente bajo en dicha obra, ¿Qué es metafísica?, empieza cri- un aspecto diferente. Por eso, Heidegger mostra-

1.

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Aquí la conferencia llega a una enunciación concisa, la ciencia se ocupa del ente y de nada más y surge entonces el interrogante ¿Qué pasa con esa Nada?, que no nos la inventamos nosotros, sino que se aparece, aunque sea en el lenguaje. Heidegger, pues, en dicha conferencia hace una crítica a las ciencias, manifestando que dicha irrupción al ente ha sido siempre una irrupción al ente y “nada más”. Es decir, lo racional y la lógica, que sirve de instrumento y de camino a lo racional, a la razón, no quiere que dicha irrupción pase más que del ente y “nada más”. La nada ha sido negada por la ciencia. Toda la cultura occidental lo único que ha hecho es negar la nada. Veamos cómo la nada ha sido negada por toda la tradición filosófica occidental, empezando con Parménides, pasando por Aristóteles, (quien con su lógica podríamos decir que determinó la cultura occidental), siguiendo la escolástica y la modernidad hasta llegar a Hegel, quien llevó a la razón hasta sus últimas consecuencias. Parménides de Elea, uno de los filósofos presocráticos más importantes, escribió un poema Sobre la Naturaleza, que no ha llegado hasta nosotros en su totalidad, en el cual expone sus ideas más importantes. Allí presenta su pensamiento como una revelación divina dividida en dos partes:

• La vía de la verdad, donde se ocupa de «lo que es» o «ente», y expone varios argumentos que demuestran sus atributos: es ajeno a la generación y la corrupción y, por lo tanto, es inengendrado e indestructible, es lo único que verdaderamente existe —con lo que niega la existencia de la nada— es homogéneo, inmóvil y perfecto.

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Ensayo rá en dicha conferencia, que en todas las ciencias hay una fuerte relación con la filosofía, con la ontología y con la metafísica misma. Dice Heidegger: Sí queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencial mundo es el ente mismo− y a nada más. Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente mismo y nada más. Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo−y en nada más. (1983, p. 106).

Foto 2 aristotélico-tomista, o racionalista de la modernidad, será una auténtica metafísica después de la era metafísica. En efecto, Heidegger presenta su obra, ¿Qué es Metafísica?, en la universidad de Friburgo de Brisgovia, como una conferencia inaugural a todas las facultades de dicha universidad, y presenta la metafísica considerada no como una disciplina escolástica, sino en su misma esencia, esto es, como la trascendencia que determina al hombre en su ser, a un público que reunía a investigadores, profesores y estudiantes de las distintas ramas de la ciencia.

ticando la visión que se tiene de la ciencia; bajo el aspecto de una diversidad de especialidades, con métodos diferentes y sin raíces que le den un fundamento común, y aclara que si miramos atentamente nos daremos cuenta que sí existe algo que une fuertemente a todas las ciencias y es precisamente el referirse al ente (lo que es).

Heidegger expresa que lo que sucede en la investigación científica, en esta universidad, es una irrupción del ser humano, es decir, del Dasein al ente; estos seres humanos de las facultades de dicha Universidad de Friburgo tienen una irrupción al objeto, que es al mismo tiempo una irrupAsí pues, iniciemos desarrollando el pri- ción al ente. Cada irrupción se caracteriza por mer punto de este trabajo, cómo Heidegger se ser una irrupción bajo un aspecto del ente, pues hace la pregunta por la nada. El filósofo alemán cada ser humano investigador toma el ente bajo en dicha obra, ¿Qué es metafísica?, empieza cri- un aspecto diferente. Por eso, Heidegger mostra-

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Aquí la conferencia llega a una enunciación concisa, la ciencia se ocupa del ente y de nada más y surge entonces el interrogante ¿Qué pasa con esa Nada?, que no nos la inventamos nosotros, sino que se aparece, aunque sea en el lenguaje. Heidegger, pues, en dicha conferencia hace una crítica a las ciencias, manifestando que dicha irrupción al ente ha sido siempre una irrupción al ente y “nada más”. Es decir, lo racional y la lógica, que sirve de instrumento y de camino a lo racional, a la razón, no quiere que dicha irrupción pase más que del ente y “nada más”. La nada ha sido negada por la ciencia. Toda la cultura occidental lo único que ha hecho es negar la nada. Veamos cómo la nada ha sido negada por toda la tradición filosófica occidental, empezando con Parménides, pasando por Aristóteles, (quien con su lógica podríamos decir que determinó la cultura occidental), siguiendo la escolástica y la modernidad hasta llegar a Hegel, quien llevó a la razón hasta sus últimas consecuencias. Parménides de Elea, uno de los filósofos presocráticos más importantes, escribió un poema Sobre la Naturaleza, que no ha llegado hasta nosotros en su totalidad, en el cual expone sus ideas más importantes. Allí presenta su pensamiento como una revelación divina dividida en dos partes:

• La vía de la verdad, donde se ocupa de «lo que es» o «ente», y expone varios argumentos que demuestran sus atributos: es ajeno a la generación y la corrupción y, por lo tanto, es inengendrado e indestructible, es lo único que verdaderamente existe —con lo que niega la existencia de la nada— es homogéneo, inmóvil y perfecto.

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Ensayo • La vía de las opiniones de los mortales, donde trata de asuntos como la constitución y ubicación de los astros, diversos fenómenos meteorológicos y geográficos, y el origen del hombre, construyendo una doctrina cosmológica completa sobre la mera opinión. (Parménides, 1987, p. 476).

el principio de no contradicción, el cual reza así: “Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido” (1983, p.225); y agrega Aristóteles que éste es el más firme de todos los principios, pues es imposible que un individuo crea que lo mismo es y no es. Heidegger, reconocerá este principio de la lógica aristotélica, pero se dará cuenta que dicho principio echa por tierra la pregunta por la nada, pues el pensamiento lógico es incapaz de responder a la pregunta por la nada ya que preguntar por la nada es algo insólito; cuando nos preguntamos por la nada suponemos esta nada como algo que es, dice Heidegger, es decir, como un ente, pero precisamente, si de algo se distingue la nada es de todo ente.

Parménides, pues opta sólo por la primera vía, la vía de la verdad. Allí surge una proposición irrebatible: “El ser es, y es imposible que no sea”, al mismo tiempo que dice: “El no-ser no es y no puede ni siquiera hablarse de él” (Ibíd. p. 477). En consecuencia, según Parménides sólo podemos conocer el ser, debido a que sólo el ser se puede pensar. Más aún, para Parménides ser y pensar es lo mismo, ya que como él mismo dice El preguntar por la nada (qué y cómo es) convierte a lo preguntado en su contrario… No hace falta “no se puede decir ni pensar lo que no es”: que la ciencia rechácela pregunta por la nada. La “De lo que no es, no te permito que lo digas ni regla fundamental del pensar en general, a la que pienses, pues no se puede decir ni pensar lo que se recurre corrientemente, esto es, el principio de no es… Lo que puede pensarse es lo mismo que no contradicción, la lógica universal, echa por tieaquello por lo cual existe el pensamiento. En efec- rra esta pregunta. (Heidegger, 2009, p. 83).

to, fuera del ente –en el cual tiene consistencia lo dicho- no hallarás el ente. Pues no hay ni habrá Después de que Heidegger se da cuenta de que con el pensamiento lógico no podemos conocer nada ajeno aparte de lo que es” (1987, p. 477). la nada, se pregunta entones, dónde buscar esta Es evidente, por tanto, que Parménides negó la nada, cómo encontrarla, ya que frecuentemente nada, no quiso saber nada de ésta. Nos ha mos- nos encontramos con esta nada, “aunque no sea trado que lo único que tenemos para comprender más que como algo de que hablamos a diario en lo que verdaderamente Es, es nuestro pensamien- todas partes”. Entonces hay que buscar otra exto racional y no necesitamos ninguna otra cosa. periencia de la nada, pues el entendimiento sólo De esta manera se ha convertido Parménides qui- nos pone objeciones en dicha búsqueda. zá en uno de los primeros fundadores de dicho pensamiento racional, que ha predominado en nuestra cultura occidental hasta nuestra época. La angustia como manifestación de la Para Parménides el Ser es exactamente idéntico nada: Nuestro autor pues, busca otra experiencia al pensamiento lógico; y crea, con este criterio, el fundamental de la nada, pero no ya en un nivel fundamento del pensamiento de Occidente que racional, sino que lo hace en un temple anímico, aún perdura hasta nuestros días. dicho temple anímico será la angustia. Precisamente, será en la angustia donde se revelará la Así mismo, encontramos a Aristóteles, quien fornada. Heidegger se pregunta: “¿Será que hay un mula los principios de la lógica, siguiendo a Partemple anímico que lo coloque a uno inmediataménides, con el pensamiento racional, y formula

mente ante la nada misma?” (Aristóteles, 1983, p.228). Y se plantea que la nada se da en una experiencia de temple anímico y ve en la angustia el camino que necesita para acceder a la nada. Cuando el hombre se angustia patentiza la nada, no se encuentra en sí mismo, está indeterminado. Es decir, cuando el hombre experimenta la angustia se da cuenta de lo que no es, por tanto, siente la nada, la experimenta, la vive.

La angustia patentiza la nada, afirma Heidegger: Que la angustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo aún reciente no nos queda más que decir: de lo que y por lo que nos angustiábamos no era «propiamente» nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aquí. (1983, p. 86). Esta sentencia de que la angustia hace patente

la nada es ampliada por el mismo Heidegger:

Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada”. (1983, p. 93). Entonces se vuelve Heidegger a hacer la pregunta: ¿Qué pasa con la nada? Acabamos de decir que la nada se descubre en la angustia; ahora nos debe quedar claro que este descubrir no es un ente u objeto; sin embargo se hace patente en la indeterminación, en la desazón de la angustia.

3.

Relación Ser y Nada: La nada se descubre en la angustia, pero no como ente, dice Heidegger. Por otra parte, remarca nuestro autor, la angustia no es la nada, sino aquello a través de lo cual se hace patente la nada. La nada no se nos da al lado del ente en total, ni éste es aniquilado por la angustia (ni siquiera es negado). La nada “nos sale al paso a una con el ente en total en cuanto que éste se nos escapa”. (Heidegger, 2009, p 94).

Foto 3

2.

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Ensayo • La vía de las opiniones de los mortales, donde trata de asuntos como la constitución y ubicación de los astros, diversos fenómenos meteorológicos y geográficos, y el origen del hombre, construyendo una doctrina cosmológica completa sobre la mera opinión. (Parménides, 1987, p. 476).

el principio de no contradicción, el cual reza así: “Es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido” (1983, p.225); y agrega Aristóteles que éste es el más firme de todos los principios, pues es imposible que un individuo crea que lo mismo es y no es. Heidegger, reconocerá este principio de la lógica aristotélica, pero se dará cuenta que dicho principio echa por tierra la pregunta por la nada, pues el pensamiento lógico es incapaz de responder a la pregunta por la nada ya que preguntar por la nada es algo insólito; cuando nos preguntamos por la nada suponemos esta nada como algo que es, dice Heidegger, es decir, como un ente, pero precisamente, si de algo se distingue la nada es de todo ente.

Parménides, pues opta sólo por la primera vía, la vía de la verdad. Allí surge una proposición irrebatible: “El ser es, y es imposible que no sea”, al mismo tiempo que dice: “El no-ser no es y no puede ni siquiera hablarse de él” (Ibíd. p. 477). En consecuencia, según Parménides sólo podemos conocer el ser, debido a que sólo el ser se puede pensar. Más aún, para Parménides ser y pensar es lo mismo, ya que como él mismo dice El preguntar por la nada (qué y cómo es) convierte a lo preguntado en su contrario… No hace falta “no se puede decir ni pensar lo que no es”: que la ciencia rechácela pregunta por la nada. La “De lo que no es, no te permito que lo digas ni regla fundamental del pensar en general, a la que pienses, pues no se puede decir ni pensar lo que se recurre corrientemente, esto es, el principio de no es… Lo que puede pensarse es lo mismo que no contradicción, la lógica universal, echa por tieaquello por lo cual existe el pensamiento. En efec- rra esta pregunta. (Heidegger, 2009, p. 83).

to, fuera del ente –en el cual tiene consistencia lo dicho- no hallarás el ente. Pues no hay ni habrá Después de que Heidegger se da cuenta de que con el pensamiento lógico no podemos conocer nada ajeno aparte de lo que es” (1987, p. 477). la nada, se pregunta entones, dónde buscar esta Es evidente, por tanto, que Parménides negó la nada, cómo encontrarla, ya que frecuentemente nada, no quiso saber nada de ésta. Nos ha mos- nos encontramos con esta nada, “aunque no sea trado que lo único que tenemos para comprender más que como algo de que hablamos a diario en lo que verdaderamente Es, es nuestro pensamien- todas partes”. Entonces hay que buscar otra exto racional y no necesitamos ninguna otra cosa. periencia de la nada, pues el entendimiento sólo De esta manera se ha convertido Parménides qui- nos pone objeciones en dicha búsqueda. zá en uno de los primeros fundadores de dicho pensamiento racional, que ha predominado en nuestra cultura occidental hasta nuestra época. La angustia como manifestación de la Para Parménides el Ser es exactamente idéntico nada: Nuestro autor pues, busca otra experiencia al pensamiento lógico; y crea, con este criterio, el fundamental de la nada, pero no ya en un nivel fundamento del pensamiento de Occidente que racional, sino que lo hace en un temple anímico, aún perdura hasta nuestros días. dicho temple anímico será la angustia. Precisamente, será en la angustia donde se revelará la Así mismo, encontramos a Aristóteles, quien fornada. Heidegger se pregunta: “¿Será que hay un mula los principios de la lógica, siguiendo a Partemple anímico que lo coloque a uno inmediataménides, con el pensamiento racional, y formula

mente ante la nada misma?” (Aristóteles, 1983, p.228). Y se plantea que la nada se da en una experiencia de temple anímico y ve en la angustia el camino que necesita para acceder a la nada. Cuando el hombre se angustia patentiza la nada, no se encuentra en sí mismo, está indeterminado. Es decir, cuando el hombre experimenta la angustia se da cuenta de lo que no es, por tanto, siente la nada, la experimenta, la vive.

La angustia patentiza la nada, afirma Heidegger: Que la angustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo aún reciente no nos queda más que decir: de lo que y por lo que nos angustiábamos no era «propiamente» nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aquí. (1983, p. 86). Esta sentencia de que la angustia hace patente

la nada es ampliada por el mismo Heidegger:

Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada”. (1983, p. 93). Entonces se vuelve Heidegger a hacer la pregunta: ¿Qué pasa con la nada? Acabamos de decir que la nada se descubre en la angustia; ahora nos debe quedar claro que este descubrir no es un ente u objeto; sin embargo se hace patente en la indeterminación, en la desazón de la angustia.

3.

Relación Ser y Nada: La nada se descubre en la angustia, pero no como ente, dice Heidegger. Por otra parte, remarca nuestro autor, la angustia no es la nada, sino aquello a través de lo cual se hace patente la nada. La nada no se nos da al lado del ente en total, ni éste es aniquilado por la angustia (ni siquiera es negado). La nada “nos sale al paso a una con el ente en total en cuanto que éste se nos escapa”. (Heidegger, 2009, p 94).

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2.

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Ensayo Es, pues, allí “en la noche clara de la nada” manifestada en la tonalidad fundamental de la angustia, donde se muestra, en fin, al existente en totalidad, en su ser “en sí”. Allí se realiza la manifestación original del existente como tal: a saber: que hay existente- y no Nada. (Restrepo, 1997, p. 122).

fuera, que se arroja a la nada. (1983, p. 98).

llama ex-sistir al hecho de “estar sosteniéndose dentro de la nada” Así, dice:

Es decir, según Heidegger, el ser y la nada no son lo mismo no porque coincidan en su inmediatez, sino porque el propio ser es finito.

el Dasein sólo puede comportarse en relación con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada… Este estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la trascendenAsí, pues, la nada es apenas “la condición previa cia. (Heidegger, 2009, p. 123) que hace posible la manifestación de un existente en general.” (Restrepo, 1997, p. 122) Entonces La Nada o el Ser es lo que hace posible la trasla nada no es un objeto ni ente ninguno, la nada cendencia… Ser o Nada, constituyen al mismo no se presenta por sí sola ni junto con el ente, la tiempo, a los entes en su ser: “Sin la manifestanada es la posibilitación de la patencia del ente, ción original de la Nada no habría ni ser personal como tal ente para la existencia humana. ni libertad” (Restrepo, 1997, p. 123) La nada anonada, dice Heidegger. El anonadamiento es la esencia de la nada. La nada no niega ni aniquila: anonada. Y es este anonadamiento lo que nos hace captar definitivamente la nada como absolutamente lo otro del ente. La nada lleva ante el ente en cuanto tal; a partir de la nada puede el hombre llegar al ente y entrar en él. Así, el Dasein (el hombre) puede ex-sistir. Heidegger

Por otra parte, La metafísica es una interrogación allende el ente, para volver después a éste y asirlo en cuanto total absolutamente. La nada, en tanto que es la que posibilita nuestra trascendencia (nos coloca allende el ser en total), es una cuestión metafísica (Heidegger, 2009, p. 104). En conclusión, podemos afirmar que la nada pertenece al ser mismo del ente, puesto que el ser es finito, y se patentiza en la trascendencia existencial apoyada en la nada. Es por esto que la ciencia precisa de la nada para ser tal, porque es la condición de posibilidad de captar y trascender el ente. La nada posibilita al

Hemos pues llegado a tocar la importante cuestión que estamos tratando, la relación entre Nada y Ser. Afirma Heidegger (2009): “La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.” Así pues, parece evidente que Heidegger, ha identificado la nada con el ser.

ente como siéndonos otro, como extraño y, por tanto, posibilita la interrogación “¿por qué?”, que es la interrogación esencial de la ciencia y más propiamente de la filosofía. La nada pues, nos ayuda a entender nuestra existencia, a comprendernos como seres humanos, como Dasein, en tanto que se nos revela en nuestra existencia. No podemos por tanto huir a esta nada, ya que es ésta precisamente la que nos posibilitará, según Heidegger, una existencia auténtica. Y termino con esta frase del mismo Heidegger: Es necesario darle espacio a lo ente en su totalidad, y, después, abandonarnos a la nada, es decir, librarnos de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar también que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada: ¿por qué hay ente y no más bien nada? (Heidegger, 1983, p. 107).

Más adelante dice el mismo Heidegger (2009): Si la nada se convierte de algún modo en problema, surge por fin el auténtico planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente. La nada entonces, no sigue siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente. Además, Heidegger trae a colación una frase de Hegel: “El ser puro y la pura nada son lo mismo”. Esta frase es justa, dice Heidegger: Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminación e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene

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Ensayo Es, pues, allí “en la noche clara de la nada” manifestada en la tonalidad fundamental de la angustia, donde se muestra, en fin, al existente en totalidad, en su ser “en sí”. Allí se realiza la manifestación original del existente como tal: a saber: que hay existente- y no Nada. (Restrepo, 1997, p. 122).

fuera, que se arroja a la nada. (1983, p. 98).

llama ex-sistir al hecho de “estar sosteniéndose dentro de la nada” Así, dice:

Es decir, según Heidegger, el ser y la nada no son lo mismo no porque coincidan en su inmediatez, sino porque el propio ser es finito.

el Dasein sólo puede comportarse en relación con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada… Este estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la trascendenAsí, pues, la nada es apenas “la condición previa cia. (Heidegger, 2009, p. 123) que hace posible la manifestación de un existente en general.” (Restrepo, 1997, p. 122) Entonces La Nada o el Ser es lo que hace posible la trasla nada no es un objeto ni ente ninguno, la nada cendencia… Ser o Nada, constituyen al mismo no se presenta por sí sola ni junto con el ente, la tiempo, a los entes en su ser: “Sin la manifestanada es la posibilitación de la patencia del ente, ción original de la Nada no habría ni ser personal como tal ente para la existencia humana. ni libertad” (Restrepo, 1997, p. 123) La nada anonada, dice Heidegger. El anonadamiento es la esencia de la nada. La nada no niega ni aniquila: anonada. Y es este anonadamiento lo que nos hace captar definitivamente la nada como absolutamente lo otro del ente. La nada lleva ante el ente en cuanto tal; a partir de la nada puede el hombre llegar al ente y entrar en él. Así, el Dasein (el hombre) puede ex-sistir. Heidegger

Por otra parte, La metafísica es una interrogación allende el ente, para volver después a éste y asirlo en cuanto total absolutamente. La nada, en tanto que es la que posibilita nuestra trascendencia (nos coloca allende el ser en total), es una cuestión metafísica (Heidegger, 2009, p. 104). En conclusión, podemos afirmar que la nada pertenece al ser mismo del ente, puesto que el ser es finito, y se patentiza en la trascendencia existencial apoyada en la nada. Es por esto que la ciencia precisa de la nada para ser tal, porque es la condición de posibilidad de captar y trascender el ente. La nada posibilita al

Hemos pues llegado a tocar la importante cuestión que estamos tratando, la relación entre Nada y Ser. Afirma Heidegger (2009): “La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.” Así pues, parece evidente que Heidegger, ha identificado la nada con el ser.

ente como siéndonos otro, como extraño y, por tanto, posibilita la interrogación “¿por qué?”, que es la interrogación esencial de la ciencia y más propiamente de la filosofía. La nada pues, nos ayuda a entender nuestra existencia, a comprendernos como seres humanos, como Dasein, en tanto que se nos revela en nuestra existencia. No podemos por tanto huir a esta nada, ya que es ésta precisamente la que nos posibilitará, según Heidegger, una existencia auténtica. Y termino con esta frase del mismo Heidegger: Es necesario darle espacio a lo ente en su totalidad, y, después, abandonarnos a la nada, es decir, librarnos de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar también que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada: ¿por qué hay ente y no más bien nada? (Heidegger, 1983, p. 107).

Más adelante dice el mismo Heidegger (2009): Si la nada se convierte de algún modo en problema, surge por fin el auténtico planteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente. La nada entonces, no sigue siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente. Además, Heidegger trae a colación una frase de Hegel: “El ser puro y la pura nada son lo mismo”. Esta frase es justa, dice Heidegger: Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminación e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene

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Ensayo

1

Maurice Blanchot

Entrevista Referencias bibliográficas Heidegger, Martín. (2009). Ser y Tiempo. Madrid: Trotta. _________________. (1983) ¿Qué es metafísica? Buenos Aires: Siglo Veinte. Parménides. (1978). Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos. Aristóteles. (1983). La metafísica. México: Porrúa. Restrepo, Publio. (1997). La metafísica en Martín Heidegger. Bogotá: Universidad San Buenaventura.

Imágenes: 1.

Estación. En: http://www.lacoctelera.com/myfiles/mili17/estacion.jpg

2.

Heidegger Caminando. En: http://4.bp.blogspot.com/-hTIClFXhicc/TbbEWLkX7DI/AAAAAAAAH7k/mp49aKKzO7o/ s1600/Martin+Heidegger.jpg

3.

Heidegger divisando el panorama. En:http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/Heidegger

4.

Dibujo de Heidegger. En:http://humanito.wordpress.com/2010/10/

5.

Nada. En: http://maxegb.blogspot.com/2011/10/nada.html

Blanchot la filosofía, la literatura

. Diálogo con el profesor Jérôme de Gramont Por: Fernando Alba

Estudiante de VIII semestre de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: nelsonalba@hotmail.com La traducción y transcripción del texto tiene en cuenta la traducción simultánea realizada por la profesora Diana Muñoz

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Ensayo

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Maurice Blanchot

Entrevista Referencias bibliográficas Heidegger, Martín. (2009). Ser y Tiempo. Madrid: Trotta. _________________. (1983) ¿Qué es metafísica? Buenos Aires: Siglo Veinte. Parménides. (1978). Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos. Aristóteles. (1983). La metafísica. México: Porrúa. Restrepo, Publio. (1997). La metafísica en Martín Heidegger. Bogotá: Universidad San Buenaventura.

Imágenes: 1.

Estación. En: http://www.lacoctelera.com/myfiles/mili17/estacion.jpg

2.

Heidegger Caminando. En: http://4.bp.blogspot.com/-hTIClFXhicc/TbbEWLkX7DI/AAAAAAAAH7k/mp49aKKzO7o/ s1600/Martin+Heidegger.jpg

3.

Heidegger divisando el panorama. En:http://wiki.cenditel.gob.ve/wiki/Heidegger

4.

Dibujo de Heidegger. En:http://humanito.wordpress.com/2010/10/

5.

Nada. En: http://maxegb.blogspot.com/2011/10/nada.html

Blanchot la filosofía, la literatura

. Diálogo con el profesor Jérôme de Gramont Por: Fernando Alba

Estudiante de VIII semestre de la Licenciatura en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá. Contacto: nelsonalba@hotmail.com La traducción y transcripción del texto tiene en cuenta la traducción simultánea realizada por la profesora Diana Muñoz

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Ensayo

2

A propósito del ciclo de conferencias: “Maurice Blanchot y la fenomenología”2 , impartido por el Profesor Jérôme de Gramont 3 para la Red de Facultades de Filosofía de Universidades Católicas de Bogotá, algunos profesores y estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura aprovecharon la ocasión para establecer un diálogo informal con el especialista en fenomenología y filosofía moderna venido del Instituto Católico de París. El tema central fue la relación entre la filosofía y la literatura, la cual fue abordada por el profesor De Gramont al hilo de la noción blanchotiana de lo neutro. Ensayo (E) presenta a continuación una breve transcripción y edición de dicho encuentro.

***

E: Para empezar, hay que señalar que Blanchot

es un autor poco conocido entre nosotros. ¿Qué piensa al respecto?

JG:

El nombre de Blanchot es conocido en Francia. Aunque no es muy trabajado porque los filósofos lo encuentran muy literato y los literatos lo encuentran muy filósofo. Es alguien conocido, pero casi no se dan cursos sobre él.

El evento se realizó en Bogotá entre el 23 y el 27 de agosto de 2010 en las instalaciones de la Universidad de la Salle. A lo largo de las conferencias el profesor de Gramont trató las relaciones entre la obra de Blanchot, particularmente desde su noción de “lo neutro”, con el pensamiento de Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, Heidegger y Lévinas.

E: Durante toda esta semana en el ciclo de conferencias “Blanchot y la fenomenología” Usted se ha encontrado con profesores y estudiantes de filosofía de diversas universidades, ¿cuál es su impresión en general de esta experiencia? JG: Estoy muy impresionado por la cantidad

de gente que asiste a estas conferencias. Sé que el tema no es fácil y además no podía establecer si el auditorio conocía a Blanchot y a la fenomenología. Estoy felizmente sorprendido de ver cómo la gente escucha, está muy atenta, hace muchas preguntas, para mí todo eso es muy interesante. Por ejemplo, hace un par de sesiones un estudiante muy interesado me hizo varias preguntas, y apenas era un estudiante de primer año. Es muy interesante ver en el auditorio estudiantes y profesores. Para mí, para mi trabajo como filósofo es muy importante que no exista una diferencia absoluta entre la gente que empieza a trabajar la filosofía y los especialistas. En filosofía todos somos principiantes. Mis estudiantes, en su nivel, hacen un trabajo como el que yo realizo.

E:

Hace algunos años hubo un evento de la UNESCO 4 …

JG:

Efectivamente, se han realizado dos coloquios sobre él. El primero coincidió por casualidad con su muerte, en el 2003, y el segundo se realizó años después. En general, la gente que se interesa por Blanchot lo hace por su relación con Derrida. Es por eso que es trabajado un poco en Estados Unidos y ahora comienzan a surgir artículos sobre él en Francia.

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1 Maurice Merleau Ponty

E:

Particularmente aquí en la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura existe una gran herencia de la fenomenología de Husserl. Es común para nosotros la indagación respecto a la relación entre la fenomenología y la literatura. Pero en el fondo de sus confe-

3

3 Stéphane Mallarmé rencias Usted parece haber tocado una pregunta más sustantiva, y es la de la relación entre la filosofía y la literatura.

JG:

Yo pienso que esa relación ha sido siempre interesante. En Francia tenemos una tradición muy literaria, es decir, muchos filósofos franceses han sido muy buenos literatos. Merleau-Ponty tiene un estilo admirable, Michel Henry 5 escribió muy buenas novelas. Además, muchos fenomenólogos han trabajado sobre obras literarias, Merleau-Ponty escribió sobre Proust 6 y Valéry7 . Sartre, además de su obra literaria, también escribió sobre el poeta Francis Ponge8 Es más, los mismos títulos de las obras de Pongeresultan atrayentes para los filósofos: Le Parti pris de choses (Gallimard: 1942) [En el lugar de las cosas] y La rage de l’expresion (Gallimard: 1952) (El furor de la expresión, Icaria: 2001).

E: En sus conferencias Usted establece un vínculo entre la noción de lo « neutro » en Blanchot y temas muy puntuales en filósofos reconocidos en el campo de la fenomenología. De manera que Usted habla de Edmund Husserl y la reducción fenomenológica, de Martín Heidegger y el Ser, de Jean-Paul Sartre y la imagen, de Merleau-Ponty y la carne y de Emmanuel Lévinas y lo Otro. A este respecto vale la pena aclarar ¿en qué superaría la noción de Blanchot de lo neutro a los temas que usted ha referido en cada autor?

El profesor JG es Doctor en Filosofía de la Universidad de Paris X, actualmente es profesor del Instituto Católico de París, lugar donde dirige el Laboratorio de Fenomenología y Filosofía hermenéutica. Es miembro del centro de investigación Stanislas Breton, del Fonds Ricoeur y de la Asociación Paul Ricoeur. Algunas de sus publicaciones: (2011). Blanchot et la phénoménologie. L’effacement, l’événement. [Blanchot y la fenomenología. El ocultamiento, el acontecimiento] Clichy: Corlevour. (2011). Michel Henry et l’affect de l’art. Recherches sur l’esthétique de la phénoménologie matérielle [Michel Henry y el afecto del arte. Investigaciones sobre la estética de la fenomenología material]. Leiden-Boston: Brill. (2011, juillet). « La littérature et les figures du mal – Esquisse », [La literatura y las figuras del mal -Proyecto] Nunc, 24, 20-29. (2009) « Le chemin heideggerien dans la phénoménologie – de Husserl à Hölderlin » [El camino heideggeriano en la fenomenología- de Husserl a Hölderlin]. Eis, 3, 6673. (2008) «Husserl et Mallarmé. Considérations sur la crise de la culture » [Husserl y Mallarmé. Consideraciones sobre la crisis de la cultura]. Iris, Annales de philosophie, 29, 85-103.

4

Se hace referencia al Coloquio Internacional “Un siglo con Lévinas: Lévinas-Blanchot: pensar la diferencia”, celebrado en París entre el 13 y el 16 de noviembre de 2006 y organizado por la UNESCO en el marco de las Jornadas Mundiales de la Filosofía. Hay una publicación de las memorias del evento: (2007). Emmanuel Lévinas - Maurice Blanchot: penser la Différence [Emmanuel Lévinas –Maurice Blanchot: pensar la diferencia]. (Hoppenot, Eric; Milon, Alain). Nanterre: Presses Universitaires de France, 553 pp.

5

(1954). Le Jeune Officier. París: Gallimard. (1976). L’Amour les yeux fermés. París: Gallimard. (1981). Le Fils du roi. París: Gallimard. (1996). Le Cadavre indiscret. París: Albin Michel.

6

Buena parte de las observaciones sobre Proust, particularmente sobre En busca del tiempo perdido, se localizan en la Fenomenología de la percepción. (1957). México: Fondo de Cultura Económica.

7

De la teoría valeryana de la literatura Merleau-Ponty se ocupó puntualmente en uno de sus primeros cursos dictados en la Sorbona: Recherches sur l’usage littéraire du langage [Investigaciones sobre el uso literario del lenguaje] En (1968). Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960. Paris: Gallimard.

8

Particularmente en (1947). “L’homme et les choses” [El hombre y las cosas] En Situations I. Paris: Gallimard

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Ensayo

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A propósito del ciclo de conferencias: “Maurice Blanchot y la fenomenología”2 , impartido por el Profesor Jérôme de Gramont 3 para la Red de Facultades de Filosofía de Universidades Católicas de Bogotá, algunos profesores y estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura aprovecharon la ocasión para establecer un diálogo informal con el especialista en fenomenología y filosofía moderna venido del Instituto Católico de París. El tema central fue la relación entre la filosofía y la literatura, la cual fue abordada por el profesor De Gramont al hilo de la noción blanchotiana de lo neutro. Ensayo (E) presenta a continuación una breve transcripción y edición de dicho encuentro.

***

E: Para empezar, hay que señalar que Blanchot

es un autor poco conocido entre nosotros. ¿Qué piensa al respecto?

JG:

El nombre de Blanchot es conocido en Francia. Aunque no es muy trabajado porque los filósofos lo encuentran muy literato y los literatos lo encuentran muy filósofo. Es alguien conocido, pero casi no se dan cursos sobre él.

El evento se realizó en Bogotá entre el 23 y el 27 de agosto de 2010 en las instalaciones de la Universidad de la Salle. A lo largo de las conferencias el profesor de Gramont trató las relaciones entre la obra de Blanchot, particularmente desde su noción de “lo neutro”, con el pensamiento de Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, Heidegger y Lévinas.

E: Durante toda esta semana en el ciclo de conferencias “Blanchot y la fenomenología” Usted se ha encontrado con profesores y estudiantes de filosofía de diversas universidades, ¿cuál es su impresión en general de esta experiencia? JG: Estoy muy impresionado por la cantidad

de gente que asiste a estas conferencias. Sé que el tema no es fácil y además no podía establecer si el auditorio conocía a Blanchot y a la fenomenología. Estoy felizmente sorprendido de ver cómo la gente escucha, está muy atenta, hace muchas preguntas, para mí todo eso es muy interesante. Por ejemplo, hace un par de sesiones un estudiante muy interesado me hizo varias preguntas, y apenas era un estudiante de primer año. Es muy interesante ver en el auditorio estudiantes y profesores. Para mí, para mi trabajo como filósofo es muy importante que no exista una diferencia absoluta entre la gente que empieza a trabajar la filosofía y los especialistas. En filosofía todos somos principiantes. Mis estudiantes, en su nivel, hacen un trabajo como el que yo realizo.

E:

Hace algunos años hubo un evento de la UNESCO 4 …

JG:

Efectivamente, se han realizado dos coloquios sobre él. El primero coincidió por casualidad con su muerte, en el 2003, y el segundo se realizó años después. En general, la gente que se interesa por Blanchot lo hace por su relación con Derrida. Es por eso que es trabajado un poco en Estados Unidos y ahora comienzan a surgir artículos sobre él en Francia.

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1 Maurice Merleau Ponty

E:

Particularmente aquí en la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura existe una gran herencia de la fenomenología de Husserl. Es común para nosotros la indagación respecto a la relación entre la fenomenología y la literatura. Pero en el fondo de sus confe-

3

3 Stéphane Mallarmé rencias Usted parece haber tocado una pregunta más sustantiva, y es la de la relación entre la filosofía y la literatura.

JG:

Yo pienso que esa relación ha sido siempre interesante. En Francia tenemos una tradición muy literaria, es decir, muchos filósofos franceses han sido muy buenos literatos. Merleau-Ponty tiene un estilo admirable, Michel Henry 5 escribió muy buenas novelas. Además, muchos fenomenólogos han trabajado sobre obras literarias, Merleau-Ponty escribió sobre Proust 6 y Valéry7 . Sartre, además de su obra literaria, también escribió sobre el poeta Francis Ponge8 Es más, los mismos títulos de las obras de Pongeresultan atrayentes para los filósofos: Le Parti pris de choses (Gallimard: 1942) [En el lugar de las cosas] y La rage de l’expresion (Gallimard: 1952) (El furor de la expresión, Icaria: 2001).

E: En sus conferencias Usted establece un vínculo entre la noción de lo « neutro » en Blanchot y temas muy puntuales en filósofos reconocidos en el campo de la fenomenología. De manera que Usted habla de Edmund Husserl y la reducción fenomenológica, de Martín Heidegger y el Ser, de Jean-Paul Sartre y la imagen, de Merleau-Ponty y la carne y de Emmanuel Lévinas y lo Otro. A este respecto vale la pena aclarar ¿en qué superaría la noción de Blanchot de lo neutro a los temas que usted ha referido en cada autor?

El profesor JG es Doctor en Filosofía de la Universidad de Paris X, actualmente es profesor del Instituto Católico de París, lugar donde dirige el Laboratorio de Fenomenología y Filosofía hermenéutica. Es miembro del centro de investigación Stanislas Breton, del Fonds Ricoeur y de la Asociación Paul Ricoeur. Algunas de sus publicaciones: (2011). Blanchot et la phénoménologie. L’effacement, l’événement. [Blanchot y la fenomenología. El ocultamiento, el acontecimiento] Clichy: Corlevour. (2011). Michel Henry et l’affect de l’art. Recherches sur l’esthétique de la phénoménologie matérielle [Michel Henry y el afecto del arte. Investigaciones sobre la estética de la fenomenología material]. Leiden-Boston: Brill. (2011, juillet). « La littérature et les figures du mal – Esquisse », [La literatura y las figuras del mal -Proyecto] Nunc, 24, 20-29. (2009) « Le chemin heideggerien dans la phénoménologie – de Husserl à Hölderlin » [El camino heideggeriano en la fenomenología- de Husserl a Hölderlin]. Eis, 3, 6673. (2008) «Husserl et Mallarmé. Considérations sur la crise de la culture » [Husserl y Mallarmé. Consideraciones sobre la crisis de la cultura]. Iris, Annales de philosophie, 29, 85-103.

4

Se hace referencia al Coloquio Internacional “Un siglo con Lévinas: Lévinas-Blanchot: pensar la diferencia”, celebrado en París entre el 13 y el 16 de noviembre de 2006 y organizado por la UNESCO en el marco de las Jornadas Mundiales de la Filosofía. Hay una publicación de las memorias del evento: (2007). Emmanuel Lévinas - Maurice Blanchot: penser la Différence [Emmanuel Lévinas –Maurice Blanchot: pensar la diferencia]. (Hoppenot, Eric; Milon, Alain). Nanterre: Presses Universitaires de France, 553 pp.

5

(1954). Le Jeune Officier. París: Gallimard. (1976). L’Amour les yeux fermés. París: Gallimard. (1981). Le Fils du roi. París: Gallimard. (1996). Le Cadavre indiscret. París: Albin Michel.

6

Buena parte de las observaciones sobre Proust, particularmente sobre En busca del tiempo perdido, se localizan en la Fenomenología de la percepción. (1957). México: Fondo de Cultura Económica.

7

De la teoría valeryana de la literatura Merleau-Ponty se ocupó puntualmente en uno de sus primeros cursos dictados en la Sorbona: Recherches sur l’usage littéraire du langage [Investigaciones sobre el uso literario del lenguaje] En (1968). Résumés de cours. Collège de France, 1952-1960. Paris: Gallimard.

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Particularmente en (1947). “L’homme et les choses” [El hombre y las cosas] En Situations I. Paris: Gallimard

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Ensayo como algo último o definitivo que pueda señalarse, sino como el espacio de las palabras, es decir, como una diseminación.

E: Como se sabe, éste es un término que Derrida ha hecho suyo pero, como Usted señala, también lo ha empleado Blanchot. ¿Sería posible establecer quién lo empleó primero? JG: Blanchot lo emplea en 1959 y Derrida pu-

3 Paul Ricoeur que no lo compromete en gran medida. Éste no JG: Precisamente, voy a hablar en la sesión es ni lo uno ni lo otro y de esta manera logra “nomde esta tarde acerca de este tema. Intentaré brar” aquello que es innombrable. En el caso de mostrar en qué medida, por ejemplo, lo neutro filósofos como Heidegger o Merleau-Ponty, éstos se encuentra en relación con la idea de Ser de hablan concretamente del Ser o de la carne, así Heidegger, pero a su vez va más allá. Esto es así, posteriormente tengan inconvenientes para defipues la idea de Ser en Heidegger es un nombre, nir eso que quieren expresar. El solo hecho de mientras que lo neutro apunta a aquello que no nombrarlo ya los compromete con el concepto. se puede nombrar, es decir, a lo innombrable.

E:

En el caso de Derrida, éste hace de Blanchot un pensador que lo interpela constantemenneutro en el pensamiento de Blanchot? te, discute con él, lo comenta9. En esta medida, ¿hasta qué punto habría una relación directa entre eso que Derrida denomina Différance y lo neuJG: Existen dos estrategias para abordarlo: o tro en Blanchot? bien se puede establecer un concepto central alrededor del cual es posible hacer girar todo el discurso, o bien se puede concebir como una JG: pienso que son dos obras que se construpuesta en camino, un encaminarse hacia algo yen paralelamente y que en un momento dado se que es más difuso como el estilo. Para Blanchot influenciaron la una a la otra, comenzaron a halo más importante es el estilo, no el concepto. blarse entre sí. Hace unos días, cuando expliqué Ahora, Blanchot no puede escapar a la tarea de la noción de espacio literario en Blanchot, señatener que darle un nombre a eso que hace, así lé precisamente que éste no debe ser entendido sea de un modo difuso. Lo neutro es un término

E: Así las cosas, ¿cuál es el lugar que ocupa lo

74

blica La Dissémination [La Diseminación] (Éditions du Seuil) en 1972. Pero, realmente eso no es importante, ya que cada autor llegó a la noción por sus propios medios. El término « diseminación » ya se encuentra en Mallarmé, y tanto Blanchot 10 como Derrida11 se ocuparon en algún momento del poeta francés, lo cual explica, hasta cierto punto, su presencia en ambos autores. Hay que decir que aunque son dos obras muy próximas, Blanchot prácticamente nunca habló de Derrida y éste sólo se refirió de la obra de Blanchot al final de su vida.

E: La pregunta obedece precisamente a la exis-

tencia de un posible salto cualitativo, por llamarlo de alguna manera, del Ricoeur de los ochenta, el de Tiempo y narración, y el Ricoeur de Sí mismo como otro (Madrid: Siglo XXI: 1996)13 , particularmente en el último estudio. Esto siguiendo a Jean Grondin quien pone de presente que los trabajos menores sobre el mal o los estudios de ética de Ricoeur no permiten hacer una lectura tan esquemática de su obra como la que aparece tan fuertemente caracterizada en Tiempo y narración.

9

Derrida, Jacques. (1986) Parages [Parajes]. París: Galilée. (1994) Demeure. Maurice Blanchot. París: Galilée.

10

Blanchot, Maurice. (1959). Le livre à venir. París: Gallimard. (1995) El libro por venir. Madrid: Trotta.

11

Derrida, Jacques. (1974). « Mallarmé » en Tableau de la littétature française, III. París: Gallimard, 368-379. A su vez se ocupa en La Dissémination.

12

E:

A propósito de esta exploración que usted realiza en torno a lo neutro en Blanchot, ¿existiría alguna relación posible con el tema de la “ontología quebrada” en Paul Ricoeur?

(1995). Tiempo y narración I: Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo XXI. (1995). Tiempo y narración II: Configuración del tiempo en el relato de ficción. México: Siglo XXI. (1996).Tiempo y narración III: El tiempo narrado. México: Siglo XXI.

13

(1990). Soi-même comme un autre. Paris: Seuil.

JG:

Ninguna. Yo trabajé una de sus obras más representativas: Temps et récit 12, (Le Seuil: 1983) es un gran libro sobre la narración [récit], sin embargo, el nombre de Blanchot no aparece nunca. El problema de Ricoeur es trazar una relación entre lo discordante y las concordancias, entre lo mismo y lo otro. En este sentido, Ricoeur no abandona la posibilidad de una cierta armonización de las discordancias y éste es un aspecto que lo diferencia de Blanchot. La propuesta de Blanchot es llevar la discordancia a su máxima expresión.

4 Emanuel Lévinas

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Ensayo como algo último o definitivo que pueda señalarse, sino como el espacio de las palabras, es decir, como una diseminación.

E: Como se sabe, éste es un término que Derrida ha hecho suyo pero, como Usted señala, también lo ha empleado Blanchot. ¿Sería posible establecer quién lo empleó primero? JG: Blanchot lo emplea en 1959 y Derrida pu-

3 Paul Ricoeur que no lo compromete en gran medida. Éste no JG: Precisamente, voy a hablar en la sesión es ni lo uno ni lo otro y de esta manera logra “nomde esta tarde acerca de este tema. Intentaré brar” aquello que es innombrable. En el caso de mostrar en qué medida, por ejemplo, lo neutro filósofos como Heidegger o Merleau-Ponty, éstos se encuentra en relación con la idea de Ser de hablan concretamente del Ser o de la carne, así Heidegger, pero a su vez va más allá. Esto es así, posteriormente tengan inconvenientes para defipues la idea de Ser en Heidegger es un nombre, nir eso que quieren expresar. El solo hecho de mientras que lo neutro apunta a aquello que no nombrarlo ya los compromete con el concepto. se puede nombrar, es decir, a lo innombrable.

E:

En el caso de Derrida, éste hace de Blanchot un pensador que lo interpela constantemenneutro en el pensamiento de Blanchot? te, discute con él, lo comenta9. En esta medida, ¿hasta qué punto habría una relación directa entre eso que Derrida denomina Différance y lo neuJG: Existen dos estrategias para abordarlo: o tro en Blanchot? bien se puede establecer un concepto central alrededor del cual es posible hacer girar todo el discurso, o bien se puede concebir como una JG: pienso que son dos obras que se construpuesta en camino, un encaminarse hacia algo yen paralelamente y que en un momento dado se que es más difuso como el estilo. Para Blanchot influenciaron la una a la otra, comenzaron a halo más importante es el estilo, no el concepto. blarse entre sí. Hace unos días, cuando expliqué Ahora, Blanchot no puede escapar a la tarea de la noción de espacio literario en Blanchot, señatener que darle un nombre a eso que hace, así lé precisamente que éste no debe ser entendido sea de un modo difuso. Lo neutro es un término

E: Así las cosas, ¿cuál es el lugar que ocupa lo

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blica La Dissémination [La Diseminación] (Éditions du Seuil) en 1972. Pero, realmente eso no es importante, ya que cada autor llegó a la noción por sus propios medios. El término « diseminación » ya se encuentra en Mallarmé, y tanto Blanchot 10 como Derrida11 se ocuparon en algún momento del poeta francés, lo cual explica, hasta cierto punto, su presencia en ambos autores. Hay que decir que aunque son dos obras muy próximas, Blanchot prácticamente nunca habló de Derrida y éste sólo se refirió de la obra de Blanchot al final de su vida.

E: La pregunta obedece precisamente a la exis-

tencia de un posible salto cualitativo, por llamarlo de alguna manera, del Ricoeur de los ochenta, el de Tiempo y narración, y el Ricoeur de Sí mismo como otro (Madrid: Siglo XXI: 1996)13 , particularmente en el último estudio. Esto siguiendo a Jean Grondin quien pone de presente que los trabajos menores sobre el mal o los estudios de ética de Ricoeur no permiten hacer una lectura tan esquemática de su obra como la que aparece tan fuertemente caracterizada en Tiempo y narración.

9

Derrida, Jacques. (1986) Parages [Parajes]. París: Galilée. (1994) Demeure. Maurice Blanchot. París: Galilée.

10

Blanchot, Maurice. (1959). Le livre à venir. París: Gallimard. (1995) El libro por venir. Madrid: Trotta.

11

Derrida, Jacques. (1974). « Mallarmé » en Tableau de la littétature française, III. París: Gallimard, 368-379. A su vez se ocupa en La Dissémination.

12

E:

A propósito de esta exploración que usted realiza en torno a lo neutro en Blanchot, ¿existiría alguna relación posible con el tema de la “ontología quebrada” en Paul Ricoeur?

(1995). Tiempo y narración I: Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo XXI. (1995). Tiempo y narración II: Configuración del tiempo en el relato de ficción. México: Siglo XXI. (1996).Tiempo y narración III: El tiempo narrado. México: Siglo XXI.

13

(1990). Soi-même comme un autre. Paris: Seuil.

JG:

Ninguna. Yo trabajé una de sus obras más representativas: Temps et récit 12, (Le Seuil: 1983) es un gran libro sobre la narración [récit], sin embargo, el nombre de Blanchot no aparece nunca. El problema de Ricoeur es trazar una relación entre lo discordante y las concordancias, entre lo mismo y lo otro. En este sentido, Ricoeur no abandona la posibilidad de una cierta armonización de las discordancias y éste es un aspecto que lo diferencia de Blanchot. La propuesta de Blanchot es llevar la discordancia a su máxima expresión.

4 Emanuel Lévinas

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Ensayo para… Allí la espera es la intencionalidad volcada hacia el vacío del futuro y el olvido, por su parte, es una intencionalidad de vacío hacia el pasado, hacia su olvido. Si fuese necesario volcar una intencionalidad hacia el presente, ésta sería una intencionalidad de la fatiga y del cansancio.

E: Lévinas ha estado vinculado bio5

gráficamente con Blanchot. Ahora bien, más allá de esta relación personal, ¿es posible establecer algún vínculo conceptual entre ambos autores?

Jacques Derrida

JG: Creo que en este momento no se lee a Ri- JG: coeur como se leía hace veinte o treinta años. Hasta hace poco se tenía en Francia una imagen de él como la de un filósofo muy bien puesto, muy conservador, pero esto ha cambiado. Y esta es una razón por la cual en ese momento Ricoeur era más leído en el extranjero que en Francia. Se sumaba a esto que en los sesenta el debate tuvo un marcado carácter político y, en ese sentido, Ricoeur era una figura que más bien decía poco. Hoy en día en Francia se le está comenzando a leer con una mirada renovada.

Ensayo: En un momento de sus conferencias Usted señalaba que la noción misma de intencionalidad en Husserl hizo posible la filosofía contemporánea. En el caso de Blanchot, ¿la intencionalidad está ligada al hecho de no poder nominar lo que tiene el lenguaje? En otras palabras, ¿cómo es posible emplear el concepto de intencionalidad en Blanchot?

JG: Hay un muy buen libro de Maurice Blan-

Entre Lévinas y Blanchot había un vínculo muy fuerte. Fueron amigos por más de veinte años, se leían mutuamente dada su sólida relación de amistad, e incluso la familia de Blanchot escondió a la familia de Lévinas para que no fuera deportada. Hay que decir que aunque en apariencia se tiene la idea de que son trabajos muy disímiles el uno del otro: Blanchot y su pensamiento trágico tal como se expresa en L’écriture du desastre [La escritura del desastre] (Gallimard: 1980) y, por su parte, Lévinas y su filosofía fuertemente permeada por una preocupación ética y moral, es posible establecer, sin embargo, un fondo común a la base de sus reflexiones. En mi época de estudiante me sorprendí mucho al encontrar un libro de Lévinas que se llamaba Sur Maurice Blanchot [Sobre Maurice Blanchot] (Fata Morgana: 1976). Fue una gran alegría para mí porque vi reunidos a dos autores que me gustaban mucho y que en ese momento no tenía claro de qué manera podían acercarse. Para mí fue un acontecimiento en filosofía. Y ése es, precisamente, el trabajo del filósofo: acercar las experiencias más disímiles.

arte. La obra nos llama, dice, pero la comprendemos a partir del “espacio literario”, el cual deco. Por otra parte, la tradicional oposición entre viene como un acontecimiento. A este respecto, filosofía analítica y filosofía continental también ¿cómo puede entender el lector contemporáneo se hizo partícipe de este escenario. Aunque hay ese “llamado de la obra”? que decir que esto se está apaciguando, y ya no hay tanta oposición ni querella, por el contrario, un diálogo fluido entre las escuelas. Es un JG: Antes que al lector mismo, Blanchot tiene hay clima mucho más sereno. En este momento hay en mente al autor. El “llamado de la obra” es para diversos trabajos de jóvenes muy interesantes, el autor de la misma, éste se ve interpelado a resespecialmente de filosofía de la historia, camponder y a escribir su obra. Blanchot habla muy po en el cual espero, algo bueno va a salir. En poco del lector, se refiere más a la experiencia particular, hay una especie de retorno a las predel autor como experiencia trágica, y cuando reguntas clásicas de la metafísica. Hace diez años fiere algo de la experiencia del lector, ésta tiende la metafísica era una “novela”, hoy ha surgido a ser comprendida como “ligera” comparada con una nueva generación de investigadores que se la del autor. Ahora bien, el mismo Blanchot adinteresa por autores clásicos. En este momento vierte que esta experiencia del autor no es exclucon Philippe Capelle trabajamos en un manual siva de los grandes autores como Balzac, Proust de metafísica y Presses Universitaires de France o Kafka. Se trata más bien de la experiencia de (PUF) trabaja en un gran diccionario de metafítodo aquel que quiere escribir un texto, sin imporsica, proyectos que hace tan solo diez años hutar que sea el más insignificante. biera sido imposible realizar. Todo esto del estado de las humanidades en es más bien positivo. Pero la parte neE: No podríamos terminar este breve diálogo sin Francia gativa es la enseñanza en los liceos. El nivel hablar de un tema de interés particular: ¿cómo está decayendo, las clases del liceo son clases ve usted desde su perspectiva como profesor el científicas o literarias y estas últimas decaen a lugar de las humanidades en Francia y en Europa su vez. El profesor de filosofía hace un muy buen en general? trabajo, es una persona formada, con unas bueJG: Es una pregunta difícil. Puedo decir dos co- nas cualidades, pero se dirige a estudiantes que sas. Por largo tiempo el panorama en Francia se le comprenden cada vez menos. Este fenómeno distinguió por una serie de oposiciones, fracturas se traduce en un desestímulo para los estudianmuy profundas, teñidas incluso de un tinte políti- tes que no ven mucho porvenir en dedicarse a

chot, de 1962, que se llama L’attente, l’oubli [La Espera, el olvido] (Gallimard). No se trata de la espera de cualquier cosa, sino de la espera de esperar aquello que no se deja esperar, lo im- E: Usted ha hablado durante toda la semana previsible. Estamos disponibles a la espera de del “llamado de la obra”, refiriéndose a la obra algo sin saber qué nos va a pasar; es estar listos entendida como literaria, esto es, como obra de

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Jean Paul Sartre

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Ensayo para… Allí la espera es la intencionalidad volcada hacia el vacío del futuro y el olvido, por su parte, es una intencionalidad de vacío hacia el pasado, hacia su olvido. Si fuese necesario volcar una intencionalidad hacia el presente, ésta sería una intencionalidad de la fatiga y del cansancio.

E: Lévinas ha estado vinculado bio5

gráficamente con Blanchot. Ahora bien, más allá de esta relación personal, ¿es posible establecer algún vínculo conceptual entre ambos autores?

Jacques Derrida

JG: Creo que en este momento no se lee a Ri- JG: coeur como se leía hace veinte o treinta años. Hasta hace poco se tenía en Francia una imagen de él como la de un filósofo muy bien puesto, muy conservador, pero esto ha cambiado. Y esta es una razón por la cual en ese momento Ricoeur era más leído en el extranjero que en Francia. Se sumaba a esto que en los sesenta el debate tuvo un marcado carácter político y, en ese sentido, Ricoeur era una figura que más bien decía poco. Hoy en día en Francia se le está comenzando a leer con una mirada renovada.

Ensayo: En un momento de sus conferencias Usted señalaba que la noción misma de intencionalidad en Husserl hizo posible la filosofía contemporánea. En el caso de Blanchot, ¿la intencionalidad está ligada al hecho de no poder nominar lo que tiene el lenguaje? En otras palabras, ¿cómo es posible emplear el concepto de intencionalidad en Blanchot?

JG: Hay un muy buen libro de Maurice Blan-

Entre Lévinas y Blanchot había un vínculo muy fuerte. Fueron amigos por más de veinte años, se leían mutuamente dada su sólida relación de amistad, e incluso la familia de Blanchot escondió a la familia de Lévinas para que no fuera deportada. Hay que decir que aunque en apariencia se tiene la idea de que son trabajos muy disímiles el uno del otro: Blanchot y su pensamiento trágico tal como se expresa en L’écriture du desastre [La escritura del desastre] (Gallimard: 1980) y, por su parte, Lévinas y su filosofía fuertemente permeada por una preocupación ética y moral, es posible establecer, sin embargo, un fondo común a la base de sus reflexiones. En mi época de estudiante me sorprendí mucho al encontrar un libro de Lévinas que se llamaba Sur Maurice Blanchot [Sobre Maurice Blanchot] (Fata Morgana: 1976). Fue una gran alegría para mí porque vi reunidos a dos autores que me gustaban mucho y que en ese momento no tenía claro de qué manera podían acercarse. Para mí fue un acontecimiento en filosofía. Y ése es, precisamente, el trabajo del filósofo: acercar las experiencias más disímiles.

arte. La obra nos llama, dice, pero la comprendemos a partir del “espacio literario”, el cual deco. Por otra parte, la tradicional oposición entre viene como un acontecimiento. A este respecto, filosofía analítica y filosofía continental también ¿cómo puede entender el lector contemporáneo se hizo partícipe de este escenario. Aunque hay ese “llamado de la obra”? que decir que esto se está apaciguando, y ya no hay tanta oposición ni querella, por el contrario, un diálogo fluido entre las escuelas. Es un JG: Antes que al lector mismo, Blanchot tiene hay clima mucho más sereno. En este momento hay en mente al autor. El “llamado de la obra” es para diversos trabajos de jóvenes muy interesantes, el autor de la misma, éste se ve interpelado a resespecialmente de filosofía de la historia, camponder y a escribir su obra. Blanchot habla muy po en el cual espero, algo bueno va a salir. En poco del lector, se refiere más a la experiencia particular, hay una especie de retorno a las predel autor como experiencia trágica, y cuando reguntas clásicas de la metafísica. Hace diez años fiere algo de la experiencia del lector, ésta tiende la metafísica era una “novela”, hoy ha surgido a ser comprendida como “ligera” comparada con una nueva generación de investigadores que se la del autor. Ahora bien, el mismo Blanchot adinteresa por autores clásicos. En este momento vierte que esta experiencia del autor no es exclucon Philippe Capelle trabajamos en un manual siva de los grandes autores como Balzac, Proust de metafísica y Presses Universitaires de France o Kafka. Se trata más bien de la experiencia de (PUF) trabaja en un gran diccionario de metafítodo aquel que quiere escribir un texto, sin imporsica, proyectos que hace tan solo diez años hutar que sea el más insignificante. biera sido imposible realizar. Todo esto del estado de las humanidades en es más bien positivo. Pero la parte neE: No podríamos terminar este breve diálogo sin Francia gativa es la enseñanza en los liceos. El nivel hablar de un tema de interés particular: ¿cómo está decayendo, las clases del liceo son clases ve usted desde su perspectiva como profesor el científicas o literarias y estas últimas decaen a lugar de las humanidades en Francia y en Europa su vez. El profesor de filosofía hace un muy buen en general? trabajo, es una persona formada, con unas bueJG: Es una pregunta difícil. Puedo decir dos co- nas cualidades, pero se dirige a estudiantes que sas. Por largo tiempo el panorama en Francia se le comprenden cada vez menos. Este fenómeno distinguió por una serie de oposiciones, fracturas se traduce en un desestímulo para los estudianmuy profundas, teñidas incluso de un tinte políti- tes que no ven mucho porvenir en dedicarse a

chot, de 1962, que se llama L’attente, l’oubli [La Espera, el olvido] (Gallimard). No se trata de la espera de cualquier cosa, sino de la espera de esperar aquello que no se deja esperar, lo im- E: Usted ha hablado durante toda la semana previsible. Estamos disponibles a la espera de del “llamado de la obra”, refiriéndose a la obra algo sin saber qué nos va a pasar; es estar listos entendida como literaria, esto es, como obra de

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Ensayo la enseñanza de la filosofía. Hay que decir que en lo que respecta a la investigación hay un nivel muy rico en Francia, se trabaja bastante pero existe el riesgo real de que dentro de diez años todo esto cambie. Pues los profesores, es decir, aquellos que de alguna manera nutren todo este proceso con la investigación y la compra de textos, son cada vez menos, dadas las condiciones del sistema. Pero éste no es un tema sólo de la filosofía, sino de la cultura en general. Por ejemplo, teníamos en Francia una cultura histórica muy importante, los franceses se interesaban en la historia, había muy buenos estudios, pero en este momento el estudio de la historia en el liceo está desapareciendo. Del mismo modo es el caso de la política, la cultura política en Francia era bastante rica, Francia era un país politizado, actualmente la juventud ya no lo es del todo. Ahora bien, no se trata de afirmar que la generación actual sea más estúpida que la anterior, es un trabajo de pedagogía el que hay que hacer en todos los campos: la filosofía, la historia, la literatura, el arte. Es necesario llevar a los jóvenes a pensar por sí mismos, a título propio, y a rechazar todo lo que les viene ya elaborado. Cuando los jóvenes reaccionan frente a la actualidad lo hacen de una manera emotiva, casi inmediata, no reflexionan del todo. Yo pienso que el trabajo del filósofo es un trabajo de reflexión y eso es algo que toma tiempo. Esa es la misión de nosotros, explicar a la gente que pensar toma tiempo.

E: Como método, la disertación es muy trabaja-

JG:

7

Paul Valery

diante, éste a su vez debe reformular la pregunta, mostrar el interés que ésta suscita, trazar un plan para responderla y llegar a una conclusión. Es verdaderamente construir un discurso, no se trata simplemente de responder a una pregunta chuleando una casilla. En fin, al final del año cuando preguntaba a mis estudiantes cuántas disertaciones habían hecho estos me respondían que una o ninguna. Pero en el liceo existen otros ejercicios filosóficos más fáciles que evidentemente los estudiantes prefieren como el comentario de texto… Todo esto me hace pensar que el trabajo del filósofo es un trabajo que se despliega en el tiempo… Bueno, tratando de responder a su pregunta, la disertación, como ejercicio que ayuda a construir una reflexión propia sobre la base del comentario de textos clásicos, efectivamente es un ejercicio filosóficamente formador.

da en Francia, ¿cree usted que la disertación sea E: Colombia no es una excepción dentro de esta un método para hacer filosofía o más bien para tendencia mundial de ver desaparecer las humaexponer conocimientos en filosofía? nidades frente a la progresión de la técnica y de las ciencias en general. No obstante, al parecer en nuestro país una propensión a comenJG: Durante mucho tiempo fui profesor de filoso- existe zar los estudios en filosofía cada vez más temprafía en el liceo, cuando llegaba a la clase suponía no. Además de los seis años de secundaria hay, que los estudiantes sabían hacer una disertación cada vez con más frecuencia, proyectos para enpues ésta era una exigencia en otras materias, señar la filosofía para niños. ¿Usted ve esto como mas no era del todo así. El ejercicio de la diseralgo positivo? tación consiste en formular una pregunta al estu-

78

Este es un tema muy discutido en Francia. Por el momento, la filosofía es enseñada durante el último año del liceo, el terminal. Hay toda una discusión en torno a si debe enseñarse desde el penúltimo año. Mucha gente dice, entre ella me incluyo, que la filosofía necesita una cultura como punto de partida. Si no se conoce la ciencia, ¿cómo hacer filosofía de la ciencia?. Si no se conoce la historia, simplemente no se puede hacer filosofía de la historia. En Francia la filosofía pasa por la lectura de clásicos, y cuando hablo de clásicos pienso en Descartes. Pero el problema radica en que al hacer leer a un estudiante un texto del filósofo sin el tratamiento adecuado, el ejercicio resulta nefasto dada la complejidad gramatical y semántica de sus escritos.

8

Jérôme de Gramont.

E:

Profesor De Gramont no podemos sino agradecerle por este interesante diálogo.

JG:

No, gracias a ustedes por la gentil invita-

Referencias imágenes 1

Maurice Blanchot (Foto portada artículo) http://www. letraslibres.com/sites/default/files/imagecache/revista_articulo_588_480/img_art_12587_4578.jpg.

2

Maurice Merleau Ponty. En: http://jaysanalysis.files.wordpress.com/2010/09/merleau-ponty20in20study.jpg

3

Stéphane Mallarmé. En: http://1.bp.blogspot.com/_v1gMvPrMfHg/S9WCEi-HVvI/AAAAAAAAEDs/D2xt2UP--lQ/ s1600/Mallarme.jpg

4

Paul Ricoeur. En : http://1.bp.blogspot.com/-IS8b0IZ4xhU/TyjCE4GTCdI/AAAAAAAAJks/GO7f6FnTGx0/ s1600/976_paul-ricoeur_440x260.jpg

6

Jacques Derrida. En: http://img01.lavanguardia.com/2011/09/13/Jacques-Derrida-Paris-12-dese_54215948225_51347059679_342_226.jpg

7

Jean Paul Sartre. En: http://2.bp.blogspot.com/_AkJIkOYfMQ/TUiAvygo17I/AAAAAAAABOk/qiSAyYpXmvM/ s1600/jean-paul-sartre.jpg

8

Paul Valery. En: http://rposdata.com/pd/images/stories/ paulvalery.jpg

9 Jérôme de Gramont. Foto Fernando Alba.

5

Emanuel Lévinas. En: http://apapapa52.files.wordpress. com/2011/10/levinas1.jpg

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Ensayo la enseñanza de la filosofía. Hay que decir que en lo que respecta a la investigación hay un nivel muy rico en Francia, se trabaja bastante pero existe el riesgo real de que dentro de diez años todo esto cambie. Pues los profesores, es decir, aquellos que de alguna manera nutren todo este proceso con la investigación y la compra de textos, son cada vez menos, dadas las condiciones del sistema. Pero éste no es un tema sólo de la filosofía, sino de la cultura en general. Por ejemplo, teníamos en Francia una cultura histórica muy importante, los franceses se interesaban en la historia, había muy buenos estudios, pero en este momento el estudio de la historia en el liceo está desapareciendo. Del mismo modo es el caso de la política, la cultura política en Francia era bastante rica, Francia era un país politizado, actualmente la juventud ya no lo es del todo. Ahora bien, no se trata de afirmar que la generación actual sea más estúpida que la anterior, es un trabajo de pedagogía el que hay que hacer en todos los campos: la filosofía, la historia, la literatura, el arte. Es necesario llevar a los jóvenes a pensar por sí mismos, a título propio, y a rechazar todo lo que les viene ya elaborado. Cuando los jóvenes reaccionan frente a la actualidad lo hacen de una manera emotiva, casi inmediata, no reflexionan del todo. Yo pienso que el trabajo del filósofo es un trabajo de reflexión y eso es algo que toma tiempo. Esa es la misión de nosotros, explicar a la gente que pensar toma tiempo.

E: Como método, la disertación es muy trabaja-

JG:

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Paul Valery

diante, éste a su vez debe reformular la pregunta, mostrar el interés que ésta suscita, trazar un plan para responderla y llegar a una conclusión. Es verdaderamente construir un discurso, no se trata simplemente de responder a una pregunta chuleando una casilla. En fin, al final del año cuando preguntaba a mis estudiantes cuántas disertaciones habían hecho estos me respondían que una o ninguna. Pero en el liceo existen otros ejercicios filosóficos más fáciles que evidentemente los estudiantes prefieren como el comentario de texto… Todo esto me hace pensar que el trabajo del filósofo es un trabajo que se despliega en el tiempo… Bueno, tratando de responder a su pregunta, la disertación, como ejercicio que ayuda a construir una reflexión propia sobre la base del comentario de textos clásicos, efectivamente es un ejercicio filosóficamente formador.

da en Francia, ¿cree usted que la disertación sea E: Colombia no es una excepción dentro de esta un método para hacer filosofía o más bien para tendencia mundial de ver desaparecer las humaexponer conocimientos en filosofía? nidades frente a la progresión de la técnica y de las ciencias en general. No obstante, al parecer en nuestro país una propensión a comenJG: Durante mucho tiempo fui profesor de filoso- existe zar los estudios en filosofía cada vez más temprafía en el liceo, cuando llegaba a la clase suponía no. Además de los seis años de secundaria hay, que los estudiantes sabían hacer una disertación cada vez con más frecuencia, proyectos para enpues ésta era una exigencia en otras materias, señar la filosofía para niños. ¿Usted ve esto como mas no era del todo así. El ejercicio de la diseralgo positivo? tación consiste en formular una pregunta al estu-

78

Este es un tema muy discutido en Francia. Por el momento, la filosofía es enseñada durante el último año del liceo, el terminal. Hay toda una discusión en torno a si debe enseñarse desde el penúltimo año. Mucha gente dice, entre ella me incluyo, que la filosofía necesita una cultura como punto de partida. Si no se conoce la ciencia, ¿cómo hacer filosofía de la ciencia?. Si no se conoce la historia, simplemente no se puede hacer filosofía de la historia. En Francia la filosofía pasa por la lectura de clásicos, y cuando hablo de clásicos pienso en Descartes. Pero el problema radica en que al hacer leer a un estudiante un texto del filósofo sin el tratamiento adecuado, el ejercicio resulta nefasto dada la complejidad gramatical y semántica de sus escritos.

8

Jérôme de Gramont.

E:

Profesor De Gramont no podemos sino agradecerle por este interesante diálogo.

JG:

No, gracias a ustedes por la gentil invita-

Referencias imágenes 1

Maurice Blanchot (Foto portada artículo) http://www. letraslibres.com/sites/default/files/imagecache/revista_articulo_588_480/img_art_12587_4578.jpg.

2

Maurice Merleau Ponty. En: http://jaysanalysis.files.wordpress.com/2010/09/merleau-ponty20in20study.jpg

3

Stéphane Mallarmé. En: http://1.bp.blogspot.com/_v1gMvPrMfHg/S9WCEi-HVvI/AAAAAAAAEDs/D2xt2UP--lQ/ s1600/Mallarme.jpg

4

Paul Ricoeur. En : http://1.bp.blogspot.com/-IS8b0IZ4xhU/TyjCE4GTCdI/AAAAAAAAJks/GO7f6FnTGx0/ s1600/976_paul-ricoeur_440x260.jpg

6

Jacques Derrida. En: http://img01.lavanguardia.com/2011/09/13/Jacques-Derrida-Paris-12-dese_54215948225_51347059679_342_226.jpg

7

Jean Paul Sartre. En: http://2.bp.blogspot.com/_AkJIkOYfMQ/TUiAvygo17I/AAAAAAAABOk/qiSAyYpXmvM/ s1600/jean-paul-sartre.jpg

8

Paul Valery. En: http://rposdata.com/pd/images/stories/ paulvalery.jpg

9 Jérôme de Gramont. Foto Fernando Alba.

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Emanuel Lévinas. En: http://apapapa52.files.wordpress. com/2011/10/levinas1.jpg

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Ensayo Política Editorial

Finalmente, dado que este es un espacio esencialmente creado por y para los estudiantes, Creada por estudiantes de la Facultad de Filoso- «Ensayo» contará con una sección dedicada a fía de la Universidad de San Buenaventura, Sede reseñar trabajos de grado y otro tipo de material Bogotá, « Ensayo » es una publicación virtual de bibliográfico que sea de interés para la comunicarácter filosófico, abierta a la discusión transdis- dad académica a la cual va principalmente diriciplinar, que busca estimular y divulgar el pen- gida. samiento crítico y reflexivo de estudiantes, profesores, y, en general, de todas aquellas personas Instrucciones a los en el medio universitario sensibles al ejercicio colaboradores siempre vigente del pensar. Nuestra revista invita a todos los interesados en publicar sus trabajos con nosotros, a participar en nuestra convocato- Sugerimos tener en cuenta las siguientes normas y características formales antes de enviarnos su ria permanente para el envío de contribuciones. escrito: Sin importar el tipo de texto que se presente – entrevistas, ensayos, reseñas, notas críticas, traa) La revista publica ensayos, reseñas, traducciones etc.–, y en conformidad con el espíritu ducciones, notas críticas y entrevistas. investigativo que promueve, «Ensayo» privilegiará la publicación de escritos (preferiblemente sobre problemas filosóficos) que muestren un b) Los escritos deben ser preferiblemente inpensamiento articulado y cuenten con un trabajo éditos. En caso contrario deberá anexarse una de investigación previo. Que estén metodológica carta remitida al editor, indicando el nombre del estructurados, que exhiban una clara y rigurosa medio, la fecha de publicación, la autorización argumentación y, por supuesto, con un adecuado del autor y/o editor para la reproducción de este dominio del idioma. Los trabajos serán evaluados material y las razones por las que se debería pupor árbitros quienes decidirán sobre su publica- blicar el mismo ción en la revista. Revista Ensayo

En principio, no será una revista monográfica, pues se piensa, más bien, en un espacio tan abierto como sea posible, en el que la diversidad de los objetos de reflexión aseguren la riqueza temática. Sin embargo, esto no excluye que en caso de reunir material suficiente acerca de un mismo tema, eventualmente llegue a publicarse un número monográfico.

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Citación.

las (salvo la primera letra). Todas estas referencias aparecerán luego alfabéticamente ordenadas en una lista de “Referencias bibliográficas”. Dichas referencias deben presentarse ordenadas alfabéticamente por el nombre del autor, o del primer autor en caso de que sean varios. Este método de citar por autor - fecha (apelli¬do y fecha de publicación) permite al lector localizar la fuente de información en orden alfabético, en la lista de referencias al final del trabajo. Ejemplos para citar en el texto una obra por un autor:

de citar el primero seguido de la expresión et al. (y otros). Por ejemplo, “ Zuluaga et al. (2005)”, Pero en la bibliografía deben aparecer todos los autores.

d.

Artículos de revista.- Autores y año (como en todos los casos); título del artículo, punto; nombre de la revista completo y en cursiva, coma; volumen en cursiva; número entre paréntesis y pegado al volumen (no hay blanco entre volumen y número); coma, página inicial, guión, página final, punto. Ejemplo

Sartre (1943) planteó una crítica sobre... En una de las críticas más contundentes (Sartre, 1943) se plantea... En 1943, Sartre planteó una crítica sobre...

Florián, V. (1976). Jacques Derrida y la oposición naturaleza cultura, IDEAS Y VALORES, 25 (46-47), 45 – 52.

b.

Envío para consideración de los evaluadores. El texto debe ser enviado por correo electrónico en formato .doc al correo electrónico:

Libros.- Autor (apellido -sólo la primera letra en mayúscula-, coma, inicial de nombre y punto; en caso de varios autores, se separan con coma y antes del último con una “y”), año (entre paréntesis) y punto, título completo (en letra cursiva) y punto; ciudad y dos puntos, editorial.

ensayoconvocatoria@hotmail.com.

Ejemplos Jaspers, K. (2003). La filosofía. México: Fondo de cultura económica.

Para citar información bibliográfica se sugiere el uso de las normas de la Asociación Americana de Psicología –APA-. En lo que sigue se dan algunas pautas:

Zuluaga, O., Noguera, R. y Quinceno, H. (2005). Foucault, la pedagogía y la educación. Bogotá: Magisterio.

a. Todas las referencias bibliográficas se inser-

una referencia de más de tres autores se pue-

c. Si durante el desarrollo del texto se cita

tarán en el texto (nunca a pie de página, exceptuando las notas aclaratorias) e irán en minúscu-

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Ensayo Política Editorial

Finalmente, dado que este es un espacio esencialmente creado por y para los estudiantes, Creada por estudiantes de la Facultad de Filoso- «Ensayo» contará con una sección dedicada a fía de la Universidad de San Buenaventura, Sede reseñar trabajos de grado y otro tipo de material Bogotá, « Ensayo » es una publicación virtual de bibliográfico que sea de interés para la comunicarácter filosófico, abierta a la discusión transdis- dad académica a la cual va principalmente diriciplinar, que busca estimular y divulgar el pen- gida. samiento crítico y reflexivo de estudiantes, profesores, y, en general, de todas aquellas personas Instrucciones a los en el medio universitario sensibles al ejercicio colaboradores siempre vigente del pensar. Nuestra revista invita a todos los interesados en publicar sus trabajos con nosotros, a participar en nuestra convocato- Sugerimos tener en cuenta las siguientes normas y características formales antes de enviarnos su ria permanente para el envío de contribuciones. escrito: Sin importar el tipo de texto que se presente – entrevistas, ensayos, reseñas, notas críticas, traa) La revista publica ensayos, reseñas, traducciones etc.–, y en conformidad con el espíritu ducciones, notas críticas y entrevistas. investigativo que promueve, «Ensayo» privilegiará la publicación de escritos (preferiblemente sobre problemas filosóficos) que muestren un b) Los escritos deben ser preferiblemente inpensamiento articulado y cuenten con un trabajo éditos. En caso contrario deberá anexarse una de investigación previo. Que estén metodológica carta remitida al editor, indicando el nombre del estructurados, que exhiban una clara y rigurosa medio, la fecha de publicación, la autorización argumentación y, por supuesto, con un adecuado del autor y/o editor para la reproducción de este dominio del idioma. Los trabajos serán evaluados material y las razones por las que se debería pupor árbitros quienes decidirán sobre su publica- blicar el mismo ción en la revista. Revista Ensayo

En principio, no será una revista monográfica, pues se piensa, más bien, en un espacio tan abierto como sea posible, en el que la diversidad de los objetos de reflexión aseguren la riqueza temática. Sin embargo, esto no excluye que en caso de reunir material suficiente acerca de un mismo tema, eventualmente llegue a publicarse un número monográfico.

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Citación.

las (salvo la primera letra). Todas estas referencias aparecerán luego alfabéticamente ordenadas en una lista de “Referencias bibliográficas”. Dichas referencias deben presentarse ordenadas alfabéticamente por el nombre del autor, o del primer autor en caso de que sean varios. Este método de citar por autor - fecha (apelli¬do y fecha de publicación) permite al lector localizar la fuente de información en orden alfabético, en la lista de referencias al final del trabajo. Ejemplos para citar en el texto una obra por un autor:

de citar el primero seguido de la expresión et al. (y otros). Por ejemplo, “ Zuluaga et al. (2005)”, Pero en la bibliografía deben aparecer todos los autores.

d.

Artículos de revista.- Autores y año (como en todos los casos); título del artículo, punto; nombre de la revista completo y en cursiva, coma; volumen en cursiva; número entre paréntesis y pegado al volumen (no hay blanco entre volumen y número); coma, página inicial, guión, página final, punto. Ejemplo

Sartre (1943) planteó una crítica sobre... En una de las críticas más contundentes (Sartre, 1943) se plantea... En 1943, Sartre planteó una crítica sobre...

Florián, V. (1976). Jacques Derrida y la oposición naturaleza cultura, IDEAS Y VALORES, 25 (46-47), 45 – 52.

b.

Envío para consideración de los evaluadores. El texto debe ser enviado por correo electrónico en formato .doc al correo electrónico:

Libros.- Autor (apellido -sólo la primera letra en mayúscula-, coma, inicial de nombre y punto; en caso de varios autores, se separan con coma y antes del último con una “y”), año (entre paréntesis) y punto, título completo (en letra cursiva) y punto; ciudad y dos puntos, editorial.

ensayoconvocatoria@hotmail.com.

Ejemplos Jaspers, K. (2003). La filosofía. México: Fondo de cultura económica.

Para citar información bibliográfica se sugiere el uso de las normas de la Asociación Americana de Psicología –APA-. En lo que sigue se dan algunas pautas:

Zuluaga, O., Noguera, R. y Quinceno, H. (2005). Foucault, la pedagogía y la educación. Bogotá: Magisterio.

a. Todas las referencias bibliográficas se inser-

una referencia de más de tres autores se pue-

c. Si durante el desarrollo del texto se cita

tarán en el texto (nunca a pie de página, exceptuando las notas aclaratorias) e irán en minúscu-

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Ensayo

E

nsayo

Editorial SER-INDIO, SER-OTRO. LAS CASAS CONTRA SEPÚLVEDA Alonzo Loza Baltazar EN TORNO A LA CONCLUSIÓN DEL SILOGISMO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ÉTICA Luz Ascárate EL LEGADO IDEALISTA EN LA ÉTICA DISCURSIVA Wilson Alberto Díaz González INDAGACIÓN SOBRE LA ENAJENACIÓN DEL HOMBRE Rafael Ricardo Bohórquez Aunta EL SER Y LA NADA EN MARTÍN HEIDEGGER John Jairo Aristizábal Quintero ENTREVISTA. BLANCHOT: LA FILOSOFÍA, LA LITERATURA. DIÁLOGO CON EL PROFESOR JÉRÔME DE GRAMONT Nelson Fernando Roberto Alba

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Ensayo

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Editorial SER-INDIO, SER-OTRO. LAS CASAS CONTRA SEPÚLVEDA Alonzo Loza Baltazar EN TORNO A LA CONCLUSIÓN DEL SILOGISMO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES: UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ÉTICA Luz Ascárate EL LEGADO IDEALISTA EN LA ÉTICA DISCURSIVA Wilson Alberto Díaz González INDAGACIÓN SOBRE LA ENAJENACIÓN DEL HOMBRE Rafael Ricardo Bohórquez Aunta EL SER Y LA NADA EN MARTÍN HEIDEGGER John Jairo Aristizábal Quintero ENTREVISTA. BLANCHOT: LA FILOSOFÍA, LA LITERATURA. DIÁLOGO CON EL PROFESOR JÉRÔME DE GRAMONT Nelson Fernando Roberto Alba

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Ensayo 01  

Revista virtual de los estudiantes de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá

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